Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques'a Lacana 8374536365

Książka Langa omawia podstawowe założenia koncepcji języka Jacques’a Lacana, obok Derridy, Rolanda Barthesa i Michela Fo

151 69 12MB

Polish Pages 393 [398] Year 2005

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques'a Lacana
 8374536365

Table of contents :
Paweł Dybel - Czy psychoanaliza Lacana jest hermeneutyką? 5

Wprowadzenie 33

Ja i „namiętność wyobrażeniowa" 73

Początki namysłu Lacana nad językiem 85

Język w rozmowie - rozmowa w języku, czyli język jako warunek konieczny psychoanalizy 111

Język a Prawo (le symbolique) 207

Język i skończoność 281

Przypisy 357
Indeks osób 389

Citation preview

p sycho analiza

HERMANN LANG JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

słowo/obraz terytoria

Język i nieświadomość

Hermann Lang

Język i nieświadomość Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques'a Lacana

przełożył Paweł Piszczatowski wstępem opatrzył Paweł Dybel

słowo/obraz terytoria

Paweł Dybel

Czy psychoanaliza Lacana jest hermeneutyką? W życiu intelektualnym powojennej Francji Jacques Lacan był jedną z najbardziej znanych i wpływowych, ale także kontrowersyjnych zarazem postaci. I to nie tylko jako psy­ choterapeuta, który wprowadzając szereg rewolucyjnych innowacji do Freudowskiej metody „leczenia rozmową”, od­ nosił spektakularne sukcesy w terapii, tak iż począwszy od lat pięćdziesiątych, zaczęła się leczyć u niego niemal cała elita intelektualna, artystyczna i polityczna Paryża. Również jako szeroko znany wykładowca ściągający tłumy słuchaczy na swoje seminaria, którego pozycję w środowiskach intelek­ tualnych i uniwersyteckich ugruntował (a zarazem przyniósł mu powszechny rozgłos) zbiór esejów opublikowanych pod tytułem Écrits (w Édition de Seuil) w roku 1966. Pozycję tę utrwaliły kolejne tomy Séminaires, wydawane w miarę re­ gularnie, począwszy od lat siedemdziesiątych. Ale niezależnie od ogromnego wpływu jego teorii na środowiska psychoana­ lityczne we Francji, gdzie z czasem zyskała dominującą po­ zycję, oddziaływała ona również silnie na francuską filozofię i humanistykę, a z czasem zyskała uznanie i popularność za granicą. Dzisiaj ten wpływ jest już niekwestionowalnym zjawiskiem historycznym. W psychoanalizie zaowocował on, jeszcze za życia autora Ecrits, powstaniem odrębnej szkoły psychoana­ lizy (a właściwie dwóch szkół, gdyż pod koniec lat siedem­ dziesiątych Lacan rozwiązuje pierwszą, jego zdaniem zbyt

6

PAWEŁ DYBEL

ortodoksyjną, i zakłada drugą). Wiązało się to z wykluczeniem Lacana z International Psychoanalytic Association (IPA), której przedstawiciele nie byli w stanie zaakceptować proponowa­ nych przez niego głębokich zmian w przebiegu procesu tera­ pii (nieuregulowany czas trwania sesji, stosunek do fenomenu przeniesienia, nacisk położony na czysto językową stronę wy­ powiedzi pacjenta itd). Wykluczenie to było dla niego potężnym ciosem, gdyż do końca żywił nadzieję na otwarcie się środo­ wiska psychoanalitycznego na jego teoretyczne innowacje i polubowne rozstrzygnięcie wszelkich kwestii spornych (jak to było wcześniej na przykład w wypadku Melanie Klein i jej grupy, która w końcu, choć nie bez ogromnych oporów wielu członków stowarzyszenia, została przyjęta do IPA). Zarazem jednak okazało się, że w ostatecznym rozrachunku wykluczenie to wyszło jemu samemu i wąskiej zrazu grupie wiernych jego zwolenników i kontynuatorów na dobre, gdyż umożliwiło ekspansję szkoły pod odrębnym szyldem na „rynku” psychoterapeutycznym i wręcz jego zdominowanie w niektórych krajach (poza Francją w Słowenii czy w krajach Ameryki Południowej). W rezultacie, kiedy związane z IPA środowiska psychoanalityczne przeżywają od lat dziewięćdziesiątych głębo­ ki kryzys, wynikający z malejącego społecznego zainteresowa­ nia proponowaną przez nie formą terapii, szkoły czy grupy orientacji lacanowskiej święcą na tym polu triumfy, przycią­ gając coraz większe rzesze pacjentów. Ale nie mniej znaczący i różnoraki wpływ możemy dzisiaj odnotować na polu filozofii i nauk humanistycznych. Rozpa­ trywany w tym kontekście Lacan uchodzi dzisiaj za niekwe­ stionowanego ojca poststrukturalizmu, nurtu, który w latach siedemdziesiątych zmienił w sposób zasadniczy oblicze filo­ zofii we Francji oraz z ogromną siłą zaczął oddziaływać na środowiska intelektualne w innych krajach, szczególnie

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

7

w krajach romańskich oraz w Stanach Zjednoczonych. Wpływ autora Ecrits na dzieło Michela Foucaulta, Rolanda Barthes’a, a później Gilles’a Deleuza i Jacques’a Derridy jest dzisiaj szczególnie widoczny, choć często ma on charakter bardzo zapośredniczony, jeśli nie wręcz ukryty. Towarzyszy temu silne oddziaływanie jego dzieła na nauki społeczne i politycz­ ne (Thanos Lipowatz, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Joannis Stavrakakis), na nauki o kulturze i filmie (Slavoj Žižek), na literaturoznawstwo (Shoshana Felman, Joan Copjec), na myśl feministyczną (Juliet Mitchell, Jacqueline Rose, Luce Irigaray, Judith Butler). Wystarczy wspomnieć, że od paru lat w ciągu roku ukazuje się po kilkanaście znaczących pozy­ cji książkowych już to poświęconych samemu Lacanowi, już to inspirujących się jego teorią w każdej z tych dziedzin. Podstawą rosnącej popularności i wpływów dzieła Lacana poza granicami Francji są rozliczne jego przekłady. I to mimo że jest to autor tak dalece w swoim pisarstwie zakorzeniony w języku francuskim i wykorzystujący często - niczym poeta - różne jego subtelności i wieloznaczności, praktycznie niemoż­ liwe do oddania w innym języku. Jeśli dodamy do tego oso­ bliwy styl jego wypowiedzi, pełen różnych barokowych dzi­ wactw, celowych niedomówień i przemilczeń, epatujący (pozornym) nonsensem, z racji swej zawiłości przypominają­ cy niekiedy sięganie przez plecy do pięt, można wyobrazić sobie, jakie trudności musi pokonać tłumacz, aby oddać w miarę wiernie myśl autora. Nie dość tego. Musi się on naj­ pierw przebić przez rozliczne rafy niezwykle rygorystycznych formalnych ustaleń szkoły, dotyczących tego, kto w ogóle może dostąpić zaszczytu przekładu słowa Mistrza1. Ale, jak już się rzekło, mimo tych wszystkich przeszkód dzie­ ło Lacana tłumaczone jest na rozliczne języki świata, nie tylko oddziałując inspirująco na europejskie czy amerykańskie

8

PAWEŁ DYBEL

środowiska psychoanalityczne i uniwersyteckie, ale również zyskując popularność w krajach dalekiej Azji, w Australii czy w Afryce. Przy tym praktyczny brak jego tłumaczeń na język polski sprawia, że jest ono, poza nielicznymi wyjątkami, nieznane w rodzimych kręgach intelektualnych. Sprawia to też, że każda ukazująca się u nas książka poświęcona teorii psychoanalitycznej tego autora jest nieco zawieszona w próż­ ni i przyciąga uwagę czytelników trochę na zasadzie podręcz­ nika wykładającego arkana nieznanej jeszcze nikomu „wiedzy tajemnej”. Zarazem jednak nie jest dziełem przypadku, że takie książ­ ki się u nas w ogóle pojawiają. Po pierwsze, świadczy to o tym, że w naszych środowiskach intelektualnych i akademickich, z reguły nieźle zorientowanych w głównych trendach myśli zachodniej, pojawiła się potrzeba bliższego zapoznania się z teorią, która od lat dziewięćdziesiątych wywiera istotny wpływ na myśl filozoficzną i humanistyczną. Po drugie zaś, w sytuacji, gdy brak jest przekładów oryginalnych tekstów Lacana, wiele osób gotowych jest sięgnąć choćby po klasycz­ ne prace monograficzne, które przybliżają podstawowe zało­ żenia jego teorii psychoanalitycznej. Po trzecie wreszcie, zaznajomienie się z tego rodzaju pracami jest akurat w tym wypadku niezbędnym krokiem, choćby ze względu na osobli­ wy styl wypowiedzi autora Ecrits, w których poszczególne założenia pozostają często niewyeksplikowane, jeśli nie wręcz głęboko ukryte. Książka Hermanna Langa jest jedną z takich pozycji, któ­ rych uprzednia lektura stanowi nieocenioną pomoc dla każ­ dego, kto chciałby zyskać orientację w podstawowych wy­ znacznikach Lacanowskiej teorii. Wydana po raz pierwszy w roku 1973 po dziś dzień wśród prac monograficznych po­ święconych teorii Lacana zajmuje poczesne miejsce. Autor,

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

9

dzisiaj jeden z najbardziej znanych psychiatrów w Niemczech, o gruntownym wykształceniu filozoficznym i znakomitej orientacji we współczesnej humanistyce, napisał ją zachęco­ ny do tego przez Hansa-Georga Gadamera, pod którego kierunkiem pisał doktorat z filozofii. Ten ostatni, poirytowa­ ny zawiłym stylem rozpraw Lacana, w których dostrzegał wprawdzie wiele rzeczy istotnych i nowych (dopatrywał się nawet głębokich pokrewieństw z własną hermeneutyczną koncepcją języka), zarazem jednak w dużej części, ze wzglę­ du na składniowe i pojęciowe dziwactwa, dla niego niezrozu­ miałych, zaproponował młodemu wówczas doktorowi kilku­ letnie stypendium w Paryżu, którego owocem miałaby być książka o tym autorze, napisana - jak sugerował - w zrozu­ miałym dla czytelnika języku. „Co miałem robić?” - wspomina po latach Lang tę rozmowę z Gadamerem. Miał wprawdzie wtedy inne życiowe plany, ale propozycja spędzenia czterech lat w stolicy intelektualnej Europy, w której wtedy tak wiele się działo w psychoanalizie, w filozofii czy w humanistyce, była zbyt kusząca. W dodatku, podobnie jak Gadamer, był autentycznie zaintrygowany tą -jak mu się już wówczas wydawało - niezwykle oryginalną, ale też bardzo dziwaczną teorią. Pojechał więc z żoną do Paryża w nadziei, że spędzone tam lata nie tylko pozwolą mu zgłębić tajniki tej wówczas ezoterycznej dla niego teorii, ale zarazem będą cennym doświadczeniem dla jego przyszłej psychoterapeutycznej praktyki. Pierwsze tygodnie pobytu w stolicy Francji okazały się jednak niezwykle trudną próbą, niosącą ze sobą wiele roz­ czarowań i goryczy. Ale wszystko to było niczym w porówna­ niu z prawdziwie traumatycznym doświadczeniem uczest­ nictwa w wykładach Lacana. Choćby z tego powodu, że już sama konwencja tych wykładów przypominała bardziej te­

10

PAWEŁ DYBEl

atralne przedstawienie (chwilami dość miernej klasy, dodaj­ my) niż prawdziwe wydarzenie intelektualne, w którym wykładowca porywa swoją retoryką masy słuchaczy. Nic więc dziwnego, że Lang, wówczas młody doktor o ogromnych ambicjach naukowych, wykształcony w poważnej akademic­ kiej tradycji niemieckich uniwersytetów, był zrazu głęboko rozczarowany wodewilowym stylem ich wygłaszania przez Lacana oraz całą ich teatralną otoczką. Dzisiaj po latach Lang wspomina o tym z rozrzewnieniem, ale i nie bez cienia autoironii. Pamięta dobrze, jak już na pierwszym wykładzie wielkim Szokiem był dla niego fakt, że jakkolwiek był on zapowiedziany na osiemnastą, to ani w pięt­ naście minut (co jeszcze można byłoby zrozumieć), ani też w pół godziny później wykładowca się nie pojawiał. W dodat­ ku, czego Lang już zupełnie nie pojmował, zebrani na sali słuchacze wcale głośno tego nie krytykowali ani nie wycho­ dzili, lecz zgoła przeciwnie. Sala wypełniała się coraz bardziej, wyraźnie też rosło w niej napięcie. Wreszcie, gdzieś z godzin­ nym opóźnieniem, pojawił się długo oczekiwany Mistrz. Wystarczyło jednak tylko na niego spojrzeć, aby doznać ko­ lejnego szoku. Ubrany w jaskrawo kolorową marynarkę ni­ czym pajac, z zygzakowatą fajką w ustach i z grymasem złości na twarzy, zamiast przeprosić obecnych za spóźnienie, szybkimi krokami wkracza gwałtownie na mównicę i wy­ krzykując histerycznie Merde!!!, jednym energicznym ruchem ręki zrzuca na ziemię kilkadziesiąt mikrofonów do nagrywa­ nia. Powstaje naturalnie ogromny hałas i tumult, gdyż połowa sali rzuca się, aby ratować to, co było jeszcze do uratowania, co zabiera dalszych dziesięć minut. Ale to jeszcze nie był koniec wszystkich rozczarowań. Praw­ dziwa katastrofa nastąpiła dopiero wówczas, gdy Mistrz zaczął „wykład”. W jego trakcie Lacan, jakby zupełnie zapo­

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

11

minając o obecności słuchaczy, spacerował w kółko na pode­ ście, mamrocząc do siebie niewyraźnie jakieś słowa, jak się wydawało, zupełnie bez ładu i składu, które jednak zgroma­ dzeni na sali zdawali się łapczywie chwytać niczym rzucone przed nich perły. Lang był zdruzgotany. Oto bowiem zamiast oczekiwanego intelektualnego Autorytetu, którego wykłady miały otworzyć przed nim nowe myślowe lądy, miał przed sobą pretensjonalnego, rozhisteryzowanego pajaca z dziwaczną fajką w ustach, zainteresowanego, jak się wydawało, wyłącznie sobą i kaleczącego francuski w najbardziej koszmarny z moż­ liwych sposób. W ten oto sposób już w pierwszych dniach pobytu w Paryżu upragniony objet petit a młodego przybysza z Niemiec rozpły­ nął się - jak mu się wówczas wydawało - całkowicie w nicość, zostawiając go samego z poczuciem absolutnej pustki, na którą została nałożona tandetna teatralna maska. No i pomy­ śleć, że z tą pustką miał jeszcze obcować cztery lata. Swojemu wrodzonemu uporowi, ale też starej, wpojonej mu przez Gadamera hermeneutycznej zasadzie, że zawsze nale­ ży najpierw próbować na wszelkie możliwe sposoby zrozumieć to, co zrazu wydaje się niezrozumiałe i nonsensowne, za­ wdzięcza, że nie opuścił wtedy pospiesznie Paryża, ale żmud­ nie, krok po kroku, rozpoczął rozsupływanie owego węzła gordyjskiego, jakim jawiła mu się wtedy teoria psychoanali­ tyczna Lacana i psychologiczna postać samego jej twórcy. Istotne znaczenie miała w tym wypadku pomoc, jaką okazali mu niektórzy uczniowie autora Ecrits, wprowadzając go w taj­ niki „gramatyki” wypowiedzi Mistrza i w podstawowe zało­ żenia jego teorii. Efektem tych studiów i konsultacji było opublikowanie przez Langa w roku 1973 w Suhrkamp Ta­ schenbuch Verlag Die Sprache und das Unbewusste. Jacques Lacans Grundlegung der Psychoanalyse.

12

PAWEŁ DYBEL

Książka ta przez wiele lat funkcjonowała na gruncie nie­ mieckim jako jedyna rzetelna monografia teorii Lacana, wydobywająca w szczególnie przejrzysty sposób jej nie zawsze wyeksplikowane koneksje i implikacje filozoficzne. Ale rów­ nież dzisiaj, kiedy na temat dzieła autora Ecrits ukazały się już dziesiątki rozpraw, uchodzi ona za pracę „klasyczną”, bę­ dącą znakomitym wprowadzeniem do wczesnego i środkowe­ go okresu jego teorii. W pierwszym okresie, skupionym wokół teorii „stadium lustra”, Lacan kładł szczególny nacisk na rolę porządku wyobrażeniowego w procesie kształtowania się ludzkiej tożsamości, z kolei w drugim, w którym do głosu doszły inspiracje strukturalistycznymi teoriami języka, de­ cydujące znaczenie psychoanalityk przyznawał w tym wzglę­ dzie porządkowi symbolicznemu. W pracy zabrakło uwzględ­ nienia trzeciego, ostatniego okresu twórczości Lacana, kiedy z kolei akcent został przesunięty przez niego z porządku symbolicznego na porządek realny. Ta ewolucja nastąpiła jednak dopiero w okresie następującym po opublikowaniu przez Langa Języka i nieświadomości, siłą rzeczy więc nie mógł on jej uwzględnić. Niemniej jednak książka ta znakomicie koresponduje z wy­ danymi u nas do tej pory pracami o Lacanie, gdzie nacisk kładzie się już to na aspekt kliniczny jego teorii (Bruce Fink), już to na kontekst kultury masowej i wymiar społeczno-po­ lityczny (Slavoj Ziżek), wskazując na jej różnorakie filozo­ ficzne genealogie i pokrewieństwa2. Według Langa o specyfice Lacanowskiej teorii stanowią zasadniczo dwa momenty, dotyczące nieświadomości jako kluczowego pojęcia Freudowskiej psychoanalizy. Pierwszy z nich to uznanie, że nieświadomość jest zasadniczo niesprowadzalna do świadomości, drugi to wykazanie, że nieświado­ mość „jest ustrukturowana niczym język”3. Nie należy ona

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

13

zatem do dziedziny „irracjonalnych” sił popędowych, ale do porządku symbolicznego, odnosząc się w swej istocie do sfery znaczenia i tego, co racjonalne. Te dwa założenia, które wy­ znaczają same podstawy teorii Lacana, stanowią też ojej zasadniczej odrębności na tle dotychczasowej tradycji psycho­ analitycznej. One też sprawiają, że bliska jest ona tym nurtom filozofii współczesnej, w których na różne sposoby próbuje się zerwać z tradycyjnym podziałem na to, co racjonalne, i to, co irracjonalne, nadając już to pojęciu rozumu (Hegel), już to języka (z jednej strony strukturalizm, z drugiej hermeneuty­ ka Heideggera i Gadamera) charakter uniwersalny. Wynika to stąd, że podobnie jak w tych ostatnich nurtach, Lacana ujęcie języka (i implikowane przez nie pojęcie rozumu czy tego, co rozumne), utożsamianego przez niego z porządkiem sym­ bolicznym, jest bardzo szerokie, wykracza poza tradycję kartezjańską, gdzie jego zakres ograniczono do sfery świadomości lub względnie do tego, co może zostać uświadomione. Rozpatrywana w kontekście filozofii współczesnej teoria psy­ choanalityczna Lacana wychodzi zatem w zadziwiający sposób naprzeciw obecnym w niej anty-metafizycznym tendencjom, podważając rozliczne, wywodzące się z jej tradycji rozróżnienia i schematy. Z kolei rozpatrywana w kontekście dotychczasowej tradycji psychoanalitycznej, z racji swoistego radykalizmu, z jakim broni i uzasadnia odrębność nieświadomości wobec świadomości, różni się ona zasadniczo od tych wszystkich jej postfreudowskich nurtów (czy filozoficznych interpretacji Freudowskiej teorii), w których tę odrębność na różne spo­ soby relatywizowano czy też całkowicie niwelowano. Nie ma ona więc nic wspólnego z ortodoksyjnym freudyzmem, z Daseinsanalyse, z logoterapią Frankla czy z psycho­ logią ego, gdzie przyjmowano zasadniczy prymat świadomości nad nieświadomością, kładąc nacisk na integrujące funkcje

14

PAWEŁ DYBEl

Ja. Według Lacana bowiem leżące u podstaw wszystkich tych nurtów milczące założenie, że istnieje coś takiego - już to w planie realnym, już to idealnym - jak w pełni tożsame ze sobą, samoświadome Ja, które to Ja analityk ma zrekonstru­ ować (czy ukształtować) u pacjenta w procesie terapii, jest zwykłą iluzją. Orientowanie się według niej w tym procesie nie przynosi żadnych pozytywnych terapeutycznych skutków (a jeśli nawet, to bardzo chwilowe i pozorne), lecz polega na budowaniu czegoś w rodzaju domku z kart, który zazwyczaj rozsypuje się od razu w każdej poważnej próbie, jakiej zostaje poddany pacjent w swoim życiu. W ten sposób tworzy się tutaj wyobrażeniową fikcję, niemającą nic wspólnego z twar­ dą realnością patologii życia psychicznego pacjenta, z którą to przede wszystkim powinien być skonfrontowany w proce­ sie terapii. Podobnie radykalnej krytyce muszą zostać poddane wszel­ kie filozoficzne próby reinterpretacji i modyfikacji teorii Freuda, w których na różne sposoby powraca tradycyjny kartezjański (czy idealistyczny) schemat refleksji (autorefleksji) jako podstawowej władzy poznawczej człowieka, pozwalają­ cej mu również na różne sposoby poradzić sobie z determi­ nującymi jego zachowania treściami nieświadomości. Nie ma więc racji Ludwig Binswanger czy przedstawiciele neopsychoanalizy (Erich Fromm, Karen Horney), którzy we Freu­ dowskim pojęciu nieświadomości upatrywali biologizm, starając się mu przeciwstawić kulturo- i społecznotwórczą funkcję refleksyjnego Ja, ani Maurice Merleau-Ponty, który przyjmował, że ostatecznie to, co nieświadome, zostaje w pro­ cesie psychoanalitycznym uświadomione, ani Jürgen Haber­ mas, który to samo założenie formułował z perspektywy swojej teorii komunikacji społecznej, ani też wreszcie Paul Ricoeur, dla którego psychoanalityczna interpretacja symboli miała

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

15

stanowić jedynie swego rodzaju wstępny etap do hermeneu­ tyki symboli religijnych. Wszystkie te interpretacje myśli Freuda mają charakter redukcyjny, tracąc z oczu to, co stanowi sam rdzeń jego teorii i co zarazem - jak się tymczasem okazało - było niezwykle inspirujące i płodne dla ujęcia przez niektórych filozofów współczesnych tradycyjnych kwestii metafizycznych, jak choćby problemu tożsamości jednostki. Lacan bowiem, wska­ zując na to, że już z założenia niemożliwe jest zintegrowanie dyskursu nieświadomości ze świadomością, dochodzi nie tylko do wniosku, że między tymi dwiema instancjami zachodzi nieredukowalny przedział, ale również że ów przedział jest konstytutywny dla całego ludzkiego życia psychicznego. Ujęcie to, innymi słowy, implikuje, że różnica, pęknięcie, aporia stanowią nieodłączny rys sposobu, w jaki jednostka odnosi się do siebie samej, i że tym samym dążenie do osiąg­ nięcia przez nią pełni tożsamości z sobą samą jest z założenia niemożliwe do zrealizowania. W ten sposób Lacan otwiera perspektywę dla całkiem nowego myślenia o genealogii ludzkiej tożsamości, do czego później nawiążą w swoich koncepcjach tacy autorzy jak Deleuze czy Derrida. Ujęcie to ma jednak równie dalekosiężne konsekwencje dla samego przebiegu terapii psychoanalitycz­ nej, w której celem przestaje być już „wzmacnianie” Ja pa­ cjenta i kreowanie przez analityka iluzji jego pełnej tożsa­ mości z sobą samym. Zamiast tego chodzi o swoiste otwarcie pacjenta na pytania fundamentalne, na które wprawdzie z założenia nie sposób jest udzielić jasnej i jednoznacznej odpowiedzi, niemniej jednak - paradoksalnie - właśnie dla­ tego otwiera się przed nim perspektywa doświadczenia prawdy o sobie samym. Aby jednak dojść do tego punktu, analityk musi najpierw w trakcie terapii wyczulić pacjenta

16

PAWEŁ DYBEL

na „inną” rozmowę, którą ten toczy bezwiednie ze swoją nie­ świadomością (czy też może raczej - nieświadomość z nim) i która współbrzmi w jego wypowiedziach w postaci różnych pojawiających się w nich załamań, pomyłek, miejsc pustych, niezamierzonych wieloznaczności, powtarzających się regu­ larnie morfemów itp. Owa „inna” rozmowa jest w istocie rozmową z - jak powiada Lacan - nieświadomością jako Innym, którego z założenia nie można w sposób jednoznacz­ ny zidentyfikować, podporządkować własnym zamierzeniom czy zmanipulować. Wręcz przeciwnie. Ów Inny doświadcza­ ny jest w niej jako „ktoś”, kto permanentnie miesza mówią­ cemu szyki, wtrąca jakieś własne nonsensowne kwestie, przeinacza sens słów, przedrzeźnia. W dodatku to on w isto­ cie jest tym, kto prowadzi rozmowę, dominując nad podmio­ towym Ja pacjenta bez reszty, obracając na nice wszelkie jego wypowiedzeniowe intencje. Dlaczego tak się dzieje? O co w końcu chodzi owemu oso­ bliwemu Innemu, który tak podstępnie - i destrukcyjnie zarazem - wplątuje swoje nonsensowne kwestie w świado­ mościowy dyskurs pacjenta? Problem w tym, że na te pytania nie sposób odpowiedzieć, odwołując się do wszelkich schema­ tów filozofii świadomości: od racjonalizmu w duchu oświece­ niowym, poprzez konstrukcje niemieckiego idealizmu, po modele refleksyjne szkoły frankfurckiej i fenomenologię Husserla. Innemu nieświadomości w jego dyskursie nie chodzi bowiem o wypowiedzenie jakiejś „rzeczy”, ale dochodzi w nim do głosu jedynie pragnienie pacjenta jako pod­ miotu. To ostatnie zaś w istocie nic nie „znaczy” (bo znaczyć nie może), ale jedynie w określony, trwały (i nieodwołalny) sposób „ustawia” ów podmiot wobec obiektu. Stąd Lacan mówi o różnych „pozycjach”, jakie podmiot zajmuje wobec obiektu pragnienia (na przykład pozycji neurotycznej, psy­

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

17

chotycznej, perwersyjnej). Właśnie o rozpoznanie tych pozy­ cji i ich specyficznych rysów, funkcjonujących w zakamuflo­ wany sposób w „dyskursie Innego” pacjenta, chodzi według niego w analizie. Dopiero też to rozpoznanie, które ma postać swoistej „anali­ zy” symptomów pojawiających się w języku pacjenta, analizy, dodajmy, jaką ten dokonuje na sobie samym, sprowokowany przez „aroganckie” wypowiedzi czy milczenie analityka, otwiera przed nim możliwość doświadczenia prawdy o sobie samym. Prezentując ten aspekt teorii psychoanalitycznej Lacana, Lang ogranicza się do okresu, kiedy ten był głęboko przeko­ nany, iż odpowiednia interpretacja symptomów pacjenta może doprowadzić do ich usunięcia. Dlatego też traktuje tę stra­ tegię psychoterapeutyczną jako rodzaj hermeneutyki, która ma doprowadzić do odzyskania przez pacjenta „porozumienia” z samym sobą. W tym punkcie Lacan nie różni się od mode­ lu psychoanalizy Freudowskiej czy Kleinowskiej. Te ostatnie - niezależnie od występujących między nimi głębokich różnic w sposobie prowadzenia procesu terapeutycznego - łączyło wszakże przekonanie, że odpowiednia interpretacja symp­ tomów dokonana przez analityka i zaakceptowana przez pacjenta powinna prowadzić do ich usunięcia. Dzisiaj już wiemy, że w późniejszym okresie Lacan porzu­ cił to przekonanie, stwierdzając, że nie wszystkie symptomy dadzą się usunąć w wyniku ich prawidłowej interpretacji. Są bowiem też i takie - i te zdają się wyznaczać sam rdzeń osobowości pacjenta - które nie poddają się hermeneutycznej procedurze interpretacyjnej i uporczywie powracają nawet wówczas, gdy, jak się wydaje, zostały odpowiednio zinterpre­ towane. Tego rodzaju symptomy autor Écrits nazwał „syntomami”, utrzymując, iż zawodność interpretacji w ich wypadku

18

PAWEŁ OYBEL

wynika stąd, że pacjent nieświadomie skojarzył je z osobliwym doświadczeniem „rozkoszy” ( jouissance) - stąd w żaden sposób nie może się uwolnić spod ich wpływu. U podstaw tego do­ świadczenia tkwi wówczas fantazmat, czyli trwała nieuświadamiana przez pacjenta wyobrażeniowa struktura, która wyznacza sam rdzeń jego osobowości. Z tym rozróżnieniem wiąże się wyraźne określenie przez Lacana granic ściśle powiązanego z hermeneutyczną proce­ durą modelu refleksji (i autorefleksji) podmiotu w procesie terapii. Model ten według niego całkowicie zawodzi w wypad­ ku syntomów. Nie jest przy tym tak, że syntomy w ekonomii życia psychicznego jednostki są czymś partykularnym, a więc mają wyłącznie status zjawisk patologicznych o regionalnym charakterze. Wręcz przeciwnie - to w nich przejawia się naj­ bardziej istotna prawda o życiu psychicznym jednostki: odsy­ łają one do właściwego tylko jej, fantazmatycznego doświadcze­ nia „rozkoszy”, na którym opiera się funkcjonowanie całego jej życia psychicznego. Dążenie do usunięcia syntomów jest wówczas z psychoterapeutycznego punktu widzenia nieporo­ zumieniem. Oznacza ono w istocie próbę pozbawienia pacjen­ ta tego, co go w ogóle trzyma jeszcze przy życiu. Jedyne, co anali­ tyk może wówczas osiągnąć, to spowodować u pacjenta zmiany stosunku do jego syntomów, co też odbywa się na drodze „prze­ mierzania” przez analityka wraz z nim tkwiącego u ich pod­ łoża fantazmatu4. Ale Lang pisał swą książkę w okresie, kiedy Lacan był jeszcze głęboko przekonany co do „wyzwalającej” roli psycho­ analitycznej interpretacji symptomów w procesie terapeu­ tycznym i wierzył w możliwość ich całkowitego usunięcia na tej drodze. Nie znaczy to jednak, że w późniejszym okresie ten „hermeneutyczny” aspekt procesu psychoanalitycznego utracił w jego oczach wszelkie znaczenie. Zmiana polegała

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

19

tylko na tym, że utracił on swoje miejsce centralne, stanowiąc jednak nadal niezbędny etap czy moment procesu terapeu­ tycznego. Należy przy tym podkreślić, że nawet w tym późniejszym okresie praktykowany przez Lacana w analizie model inter­ pretacji opierał się na bardzo specyficznych założeniach, sta­ nowiąc o zasadniczej odrębności wykształconej przez tego autora metody terapii. Różnił się on nie tylko od wszelkich dotychczasowych hermeneutycznych wzorców interpretacji, ale również od tych, które zostały wypracowane w ramach tradycji psychoanalitycznej. Wynikało to z całkiem nowego ujęcia przez autora Ecrits struktury porządku symboliczne­ go oraz sposobu jego odniesienia do porządku wyobrażenio­ wego. Jego koncepcja tego pierwszego porządku, będąc w isto­ cie radykalnym przeformułowaniem strukturalistycznych koncepcji języka, zakładała bowiem zupełnie inne ujęcie relacji między znaczącym a znaczonym niż w tradycji niemiec­ kiej hermeneutyki (Schleiermacher, Dilthey), gdzie wyraźny ontologiczny prymat przyznawano temu ostatniemu. Dla Lacana natomiast, wyrastającego przede wszystkim z trady­ cji strukturalistycznej, znaczone (sens) jest praktycznie funkcją relacji między znaczącymi. Dlatego według autora Ecrits interpretacja ma rozpoznać przede wszystkim specy­ ficzny układ znaczących w wypowiedzi pacjenta i dopiero na dalszym etapie zająć się deszyfracją ich znaczenia. Inna zasadnicza różnica wynika ze sposobu ujęcia nieświa­ domości przez Lacana, o czym już wcześniej pisałem. Trakto­ wana jako „dyskurs Innego” nieświadomość wypowiada swoją „prawdę” w bardzo specyficzny, czysto negatywny spo­ sób: poprzez różnego rodzaju pomyłki, załamania, luki, pomi­ nięcia itp. w ramach dyskursu świadomościowego. Dlatego interpretacja tego osobliwego dyskursu siłą rzeczy nie może

20

PAWEŁ DYBEL

prowadzić do Jednoznacznego” zidentyfikowania znaczenia jego znaczących, tak jakby nie istniały już żadne możliwości innego ich rozumienia. Polega ona na rozpoznaniu specyfiki implikowanej przez owe znaczące pozycji podmiotu i zasuge­ rowaniu pacjentowi, że można je skojarzyć z całkiem innymi konfiguracjami znaczących, niż czynił to bezwiednie dotych­ czas. W wyniku tego może on w nich rozpoznać całkiem inne znaczenie, niż czynił to dotychczas, i w jakiejś mierze „zneu­ tralizować” determinującą go do tej pory moc symptomów. W tym wypadku zatem decydujące znaczenie ma wykorzy­ stanie dla celów terapii wieloznaczności tkwiącej w znaczą­ cych symptomu, która zakorzeniona jest w otwartej struktu­ rze języka jako takiego. Wiele przykładów znakomicie ilustru­ jących tę strategię interpretacyjną przynosi wspomniana wcześniej, wydana u nas niedawno książka Bruce’a Finka Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy Lacanowskiej. Dla unaocznienia tej strategii przytoczę pewien charakteiystyczny przypadek opisany w tej książce5. Jedna z pacjentek autora w początkowych stadiach terapii obsesyjnie manifestowała swoją nienawiść do ojca, upatrując w nim źródło wszystkich swoich niepowodzeń życiowych. Symptomatyczna powtarzalność tych wybuchów wściekłości świadczyła jednak o tym, że kryje się za nimi innego rodza­ ju powód, związany z osobą matki, w stosunku do której analizantka zaczęła w miarę rozwoju terapii przejawiać ro­ snącą wrogość. Pacjentka jednak nie potrafiła wyrazić w sło­ wach związku między tymi dwiema postawami wobec rodziców. Najprostsza interpretacja tego stanu rzeczy, jaka nasuwała się wówczas analitykowi, sprowadzała się do stwierdzenia, iż córka czuła złość do matki, gdyż ta w imię własnego „intere­ su” nastawiła ją przeciwko ojcu: a więc została przez matkę potraktowana instrumentalnie.

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

21

'tymczasem - twierdzi Fink - gdyby analityk w takiej sy­ tuacji zasugerował analizantce podobną interpretację jej zachowań, narzuciłby jej z góry bardzo jednoznaczny (czytaj: jednowymiarowy) sposób rozumienia jej relacji do ojca. Tym­ czasem jego strategia ma polegać na wypowiadaniu się na temat zachowań pacjentów w sposób, który - podobnie jak w wypadku wypowiedzi wyroczni delfickiej - dopuszcza możli­ wość ich wielorakich interpretacji. Wtedy też pacjent skon­ frontowany z wieloznacznością wypowiedzi analityka sam „odpowie” swoimi dalszymi zachowaniami, na ile odpowiada ona złożoności jego relacji do najbliższych mu osób. W tym wypadku interpretacja analityka brzmiała: „Your mother turned you against your father”, co - jak słusznie podkreśla tłumacz - można rozumieć dwojako: (1) metafo­ rycznie, jako „Matka nastawiła cię przeciwko ojcu”, oraz (2) dosłownie, jako „Matka ustawiła cię naprzeciw ojca”. Ib pierwsze znaczenie nasuwało się z całą oczywistością, gdyż świadczyły o nim wymownie wrogie wypowiedzi pacjentki o ojcu, drugie jednak implikowało, że równocześnie efektem manipulacyjnych zabiegów matki wobec córki było jej - nie­ świadome - zakochanie się w ojcu i związana z tym, tłumiona przez nią w życiu codziennym, złość wobec matki. I tę sugero­ waną przez podobną interpretację głęboką dwoistość stosunku pacjentki do ojca i matki poświadczyła dalsza analiza. Otworzyła się w ten sposób perspektywa „zrozumienia” przez pacjentkę natury głębokiej ambiwalencji jej uczuć żywionych wobec rodziców i tym samym przezwyciężenia różnego rodza­ ju zahamowań i problemów, które się w związku z tym poja­ wiły w jej życiu. Dalszy, bardziej szczegółowy opis tego przy­ padku w rozdziale ósmym książki Finka świadczy wprawdzie o tym, że owo przezwyciężenie nie udało się do końca, gdyż pacjentka nie była w stanie całkowicie wyzwolić się od hamu­

22

PAWEŁ DY BEL

jącego jej życiową aktywność wpływu postaci ojca. Niemniej jednak ujawnienie się w trakcie terapii pod wpływem inter­ pretacji analityka głębokiej ambiwalencji jej stosunku do tej postaci z pewnością otworzyło przed nią perspektywę nowego spojrzenia na własną biografię i określenia na nowo własnych relacji do innych. Przykład ten świadczy wymownie o tym, że wieloznaczność interpretacji analityka winna wychodzić naprzeciw czy ko­ respondować ze złożonością relacji, w jakiej pacjent pozostaje zazwyczaj z osobami z najbliższego otoczenia, które też najczęściej są przyczyną różnych jego zaburzeń. Tb relacje nie dają się bowiem nigdy sprowadzić do jednej formuły, pozytyw­ nej czy negatywnej, ale z reguły mają wieloraki charakter, który wydobywają „otwarte”, niczego nierozstrzygające z góry interpretacje analityka. W tym punkcie między procedurą interpretacyjną Lacana a koncepcjami interpretacji wykształconymi w fenomenolo­ gicznym nurcie hermeneutyki, reprezentowanym głównie przez Heideggera i Gadamera, rysuje się istotna i dość za­ skakująca analogia. Również bowiem oni zrywają z przeko­ naniem, że do pomyślenia jest jakaś jednoznaczna identyfi­ kacja znaczenia danej wypowiedzi: obojętnie czy będzie to wypowiedź języka potocznego, pacjenta w procesie terapeu­ tycznym czy też wypowiedź w tekście lub dziele sztuki. In­ terpretacja tych wypowiedzi stanowi nieskończony proces, w którym wraz ze zmieniającym się historycznym kontekstem zmienia się też rozpoznawany w nich sens. Zadanie interpre­ tatora polega wówczas przede wszystkim na otwarciu obecnej w nich przestrzeni pytania, myślowego horyzontu, z perspek­ tywy którego one mówią, a nie na możliwie „precyzyjnym” określeniu tego, co one mówią. W tym ostatnim wypadku bowiem efektem jest nieuchronnie zawężenie ich znaczenia.

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

23

Ale jeszcze bardziej zdumiewająca jest wydobyta przez Lan­ ga analogia między ujęciem „ducha” rozmowy przez Lacana i Gadamera. Zdumiewająca, ponieważ obydwaj w swych koncepcjach rozmowy wychodzą od całkiem różnych tradycji, rozmowa służyć ma też w ich oczach całkiem różnym celom. Dla Lacana decydujące znaczenie ma tradycja Freudowskiej psychoanalizy, gdzie rozmowa rozwija się na podstawie luź­ nych słownych asocjacji pacjenta, dotyczących kluczowych symboli pojawiających się w jego narracji marzeń sennych. Jest ona tak prowadzona przez analityka, by opierając się na niej, uzyskać pozytywny terapeutyczny efekt. Dla Gada­ mera z kolei jednym z głównym punktów odniesienia jest tradycja dialogów platońskich, gdzie chodzi przede wszystkim o możliwie wielostronne rozpatrzenie danej „rzeczy”, o której z Sokratesem dyskutują rozliczni partnerzy. Jest to więc cel sensu stricte intelektualny, gdzie stawką jest po prostu naj­ bardziej otwarte i wieloaspektowe doświadczenie prawdy tego, co wypowiedziane. O upodobnieniu się ich koncepcji rozmowy decyduje przede wszystkim sposób, w jaki przeformułowują obie te tradycje. Lacan, inaczej niż Freud i jego szkoła, główny nacisk kładzie na rolę pacjenta w analizie oraz na wygrywanie przez ana­ lityka dla celów terapii różnych symptomatycznych wielo­ znaczności, jakie pojawiają się w wypowiedziach pacjenta. Po pierwsze zatem, to nie analityk i jego interpretacje, które przekazuje on pacjentowi, odgrywają w analizie kluczową rolę, ale interpretacje dokonywane w niej przez samego pa­ cjenta, do których analityk go swoim zaskakującym zacho­ waniem jedynie „pobudza”. Po drugie zaś, celem analityka nie jest bynajmniej, aby w trakcie analizy wraz z pacjentem jednoznacznie zidentyfikować „przyczyny” choroby - ma się to dokonać poprzez rozwikłanie znaczenia symptomów de­

24

PAWEŁ OYBEL

terminujących zachowania pacjenta - oraz aby w wyniku tej identyfikacji pacjent uwolnił się od nich całkowicie. To podejście implikuje bowiem coś ontologicznie niemożliwego: a mianowicie, że zarówno analityk, jak i pacjent są w stanie „prześwietlić” do końca znaczenie symptomów i w rezultacie je usunąć. Tymczasem, twierdzi Lacan, symptom jest tworem głęboko wieloznacznym i ze swej istoty nie daje się „spacyfikować” do końca przez jakąkolwiek interpretację. W dodatku z racji tego, że tworząca go konfiguracja znaczących przesycona jest elementem „rozkoszy”, pacjent nawet po uświadomieniu sobie jej faktycznego znaczenia nie jest w stanie ot tak po prostu się od niej uwolnić. Nie znaczy to jednak, że nie może on w ogóle zmienić swojej dotychczasowej „pozycji” wobec symp­ tomów. Analityk może mu wszakże - o czym już wspomnia­ łem - wskazać możliwość innego rodzaju językowych skoja­ rzeń związanych z ową konfiguracją, co pozwoli mu w jakiejś mierze zdystansować się wobec dotychczasowego całkowite­ go zniewolenia przez symptomy. Funkcja interpretacji nie polega zatem w tym wypadku - jak to się dzieje jeszcze w ortodoksyjnym freudyzmie czy w tradycji Kleinowskiej - na ustanowieniu jednego „prawidłowego” zna­ czenia symptomu, w blasku którego pacjent prześwietla na wylot własną dotychczasową biografię i niczym cudownie uzdro­ wiony zaczyna nowe życie. Jego sytuacja jest zazwyczaj znacz­ nie bardziej złożona i pełna różnego rodzaju dramatycznych dwuznaczności. Analityk może naturalnie wskazać pacjentowi na nowe, nieprzeczuwane przez niego do tej pory znaczenia „alternatywne” symptomu, otwierając przed nim perspektywę innych zachowań niż dotychczasowe, nacechowane patologicz­ nie. Nigdy jednak nie będzie on w stanie wyeliminować do końca utrwalonych bezwiednie przez pacjenta „dróg skojarzeń”, które były źródłem owych patologicznych zachowań.

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

25

Krótko mówiąc: kresem rozmowy w modelu analizy Lacanowskiej nie jest hermenenutyczne „prześwietlenie” do końca znaczenia symptomów pacjenta i w wyniku tego całkowite wyzwolenie go od ich wpływu. Jest nim raczej skonfrontowa­ nie pacjenta z permanentną i nieredukowalną wieloznaczno­ ścią symptomów i uprzytomnienie mu, że „węzeł znaczeniowy”, jaki z nimi do tej pory kojarzył, może zostać przez niego „rozsupłany” poprzez umieszczenie tworzącej owe symptomy konfiguracji znaczących w innym językowym kontekście. Jeśli więc u podstaw symptomów tkwi bezwiedne skojarzenie z nimi przez pacjenta określonego znaczenia przesyconego patologiczną „rozkoszą”, to zarazem zawierają one w sobie niejako immanentnie możliwość przekroczenia siebie ku innym znaczeniom. W tym wypadku zatem szansę terapii pacjenta otwiera możliwość uwieloznacznienia konfiguracji znaczących symptomu, wpisana w samą otwartą strukturę porządku symbolicznego. Gadamer z kolei kładzie nacisk na fakt, że partnerzy roz­ mowy nie powinni dążyć do zapanowania nad „rzeczą”, o któ­ rej rozprawiają, gdyż wówczas ich rozmowa szybko się załamie albo wręcz przerodzi się w kłótnię. Każdy z nich będzie chciał bowiem na siłę przeforsować własne rozumienie owej „rzeczy”, nie mogąc wysłuchać tego, co partner ma w tej kwestii do powiedzenia i co wykracza poza owo rozumienie. Powinni oni raczej w swoich wypowiedziach pozwolić się prowadzić przez ową „rzecz”, być otwartymi na wszelkie niespodziewane zwroty w dyskusji, w wyniku czego będą musieli nieustannie podawać w wątpliwość własne przesądy. Podobnie też rezul­ tatem ich rozmowy nie może być poczucie, że znaleźli osta­ teczną „odpowiedź” na podjętą w niej przez siebie kwestię. Na przykład że oto udało się im ostatecznie uchwycić „istotę” tego, czym jest dobro, piękno czy prawda, tak iż w tej kwestii nie

26

PAWEŁ DYBEL

mają już właściwie nic do powiedzenia. Przeciwnie, najbardziej cennym efektem każdej rozmowy tego typu jest to, że otwiera ona przestrzeń pytań dotyczących danej „rzeczy”, uwrażliwia rozmawiających na jej nieredukowalną wieloznaczność czy nawet problematyczność. To Gadamerowskie ujęcie rozmowy dochodzi wymownie do głosu w następującym, przytoczonym przez Langa fragmen­ cie: „Wprawdzie mówimy zwykle o «prowadzeniu» rozmowy, ale im prawdziwsza rozmowa, tym mniej jej prowadzenie zależy od jej uczestników. Tak więc prawdziwa rozmowa nigdy nie przebiega tak, jak chcieliśmy ją poprowadzić. Należałoby raczej powiedzieć, że w rozmowę się wdajemy, a nawet się w nią wikłamy. Następ­ stwo słów, zwroty w rozmowie, jej kontynuacja i konkluzja mogą być w pewien sposób sterowane, ale w tym sterowaniu partnerzy nie tyle sterują, ile raczej są sterowani. Co «wyj­ dzie» w rozmowie, nikt z góry nie wie. Porozumienie lub jego utrata są czymś, co nam się niejako przydarza. Możemy więc później mówić, że jakaś rozmowa była udana lub że się nie powiodła. Dowodzi to, że rozmowa ma swego własnego ducha i że stosowany w niej język niesie ze sobą własną prawdę, tzn. «odkrywa» i wyzwala coś, co odtąd zaczyna istnieć”6. Nacisk, jaki Gadamer kładzie tutaj na nieprzewidywalność przebiegu rozmowy, która w jego ujęciu jawi się niczym sa­ moistny, rządzący się własną logiką rozwojową żywioł ogar­ niający i porywający rozmówców, przypomina - twierdzi Lang - Freudowskie zalecenie, iż wypowiedzi pacjenta w procesie analitycznym mają orientować się zgodnie z logiką „luźnej asocjacji”. Jest to analogia o tyle zdumiewająca, że Gadamer, tworząc zręby swojej hermeneutycznej koncepcji dziejowości rozumienia i rozmowy, w zasadzie nigdzie nie powoływał się na Freuda. Teoria psychoanalityczna tego ostatniego była mu,

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

27

choćby z racji nacisku, jaki został w niej położony na nieświa­ domość i seksualno-agresywne podłoże zakorzenionych w niej wyobrażeń, całkowicie obca. W dodatku z jego nielicznych wypowiedzi na jej temat wynika, iż rozumiał ją w bardzo tra­ dycyjny sposób, obciążony przesądami tradycji filozofii reflek­ sji (nieświadomość jako przedsionek świadomości, zjawiska patologiczne jako odstępstwo od normy itd). Tymczasem jeśli zestawimy jego koncepcję rozmowy z Freudowskim ujęciem procesu psychoanalitycznego jako talking cure, okazuje się, że mimo tak zasadniczych różnic w ujęciu nieświadomości można wskazać na szereg punktów wspólnych między nimi. Wszakże również autor Objaśniania marzeń sennych tera­ peutyczną produktywność rozmowy analityka z pacjentem uzależniał od szeregu nieoczekiwanych zwrotów, które zda­ rzają się w niej w wyniku zaskakujących asocjacji słownych pacjenta, a ściśle biorąc ich „ukrytego” znaczenia, które de­ szyfruje analityk. To podobieństwo staje się jeszcze bardziej widoczne, gdy Gadamerowską koncepcję rozmowy zestawimy z Lacanowskim modelem procesu psychoanalitycznego. Ten ostatni zakłada, że analityk swoim deprymującym pacjenta zachowaniem (z po­ zoru aroganckie wypowiedzi, milczenie, gwałtowne przerywa­ nie sesji itp.) ma doprowadzić do „rozhisteryzowania” pacjen­ ta, a więc do rozchwiania jego świadomościowej kontroli nad własnymi wypowiedziami. W wyniku tego zaczynają się w nie wkradać różnego rodzaju przejęzyczenia, niegramatyczności, nienaturalnie powtarzające się morfemy, przemilczenia itp. - co jest równoznaczne z aktywizacją w nich nieświadomości jako „dyskursu Innego”. Pacjent traci wówczas w jakimś stop­ niu panowanie nad tym, co mówi, i zamiast formułować wypowiedzi zgodnie z intencjami, „jest mówiony” przez nie­ świadomość. To zaś znaczy, że rozwijający się w zgodzie z wła­

28

PAWEŁ DYBEl

sną absurdalną logiką dyskurs nieświadomości zaczyna dominować w trakcie jego rozmowy z analitykiem. Dopiero też wyzwolenie tego żywiołu umożliwia „produkcję prawdy” w procesie psychoanalitycznym. Tym samym zaś pozwala analizującemu się pacjentowi rozpoznać we własnych symptomach ich utrwalone przez siebie nieświadomie zna­ czenie, determinujące do tej pory bez reszty jego zachowania. Dokonująca się w ten sposób interpretacja symptomów otwiera zarazem perspektywę przekroczenia ich znaczenia poprzez zdanie sobie sprawy z możliwości innych znaczeń, w jakie mogą obrosnąć tworzące je znaczące. Ta możliwość tkwi w otwartej strukturze samego języka, gdzie w zależno­ ści od uwikłania znaczących symptomu w taki lub inny kon­ tekst znaczących mogą one przybierać różne znaczenia. Można więc powiedzieć, że to sam język, z ragi wpisanej w samą jego strukturę możliwości obrośnięcia danych znaczących w nowe znaczenia, wskazuje pacjentowi drogę wyjścia z patologii: uwolnienia się od symptomów, determinujących do tej pory jego zachowania. Jeśli więc Lacan w późnym okresie swojego nauczania zdał sobie sprawę z tego, że utrwalenie pacjenta na jednym zna­ czeniu symptomu jest w istocie jego utrwaleniem na ściśle powiązanej z tym znaczeniem „rozkoszy” (jouissance), nie znaczy to bynajmniej, że uznał on tym samym, iż interpreta­ cja symptomu nie odgrywa w procesie terapii pacjenta żadnej istotnej roli. Interpretacja ta wprawdzie nie jest w stanie uwolnić pacjenta od symptomów, gdyż to, co stanowi sam ich rdzeń - „rozkosz” - znajduje się z założenia poza jej zasięgiem, to przecież stanowi ona nadal niezbędny etap procesu terapii. Bez niej trudno byłoby mówić o zmianie stosunku pacjenta do symptomów, w wyniku której przynajmniej częściowo tracą one swoją dotychczasową nad nim władzę.

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

29

W tym sensie hermeneutyczna procedura interpretacji rów­ nież w późnym okresie nauczania Lacana stanowi ważką, immanentną część terapii psychoanalitycznej, która w końcu dokonuje się i rozstrzyga zasadniczo w języku: na poziomie jego porządku symbolicznego. Nie może więc ignorować tego, co w końcu jest najgłębszym przeznaczeniem języka: wypo­ wiedzenia jakiegoś sensu. I jakkolwiek - inaczej niż sądził Gadamer - do owego „przeznaczenia” język bynajmniej w cało­ ści się nie sprowadza, wpisane jest weń bowiem doświadcze­ nie „rozkoszy”, które pozostaje poza obszarem jakiegokolwiek rozumienia, to zarazem nie znaczy to, że wymiar hermeneutyczny języka należy całkowicie zignorować. Krytyczne wypowiedzi Lacana na temat hermeneutyki kierowane głównie pod adresem Karla Jaspersa i Paula Ricoeura - które sporadycznie pojawiają się w jego wykła­ dach, nie oznaczają zatem, że w proponowanym przez niego w późnym okresie modelu terapii moment „rozumienia” symptomów pacjenta, a więc etap ich interpretacji, nie od­ grywa żadnej roli. Utracił on tylko swoje paradygmatyczne znaczenie, stając się jednym z jego wielu momentów. Jeśli więc Lacan zwykł raz po raz histerycznie wykrzykiwać na swoich wykładach: „Nie starajcie się zrozumieć swoich pa­ cjentów!”, nie znaczyło to bynajmniej, że hermeneutyczny element rozumienia i interpretacji wymazał całkowicie ze swojej koncepcji procesu psychoanalitycznego. Chodziło mu tylko o to, aby nie starać się w pełni zrozumieć pacjenta, nie poddawać się złudzeniu, iż analityk uzyskuje dostęp do wszystkich zakamarków jego duszy i ta staje się dla niego całkowicie przejrzysta. Było to dla niego zadanie praktycznie niewykonalne, po­ zostające wręcz w sprzeczności z nieredukowalną wieloznacz­ nością porządku symbolicznego, w który wpisane jest „samo-

30

PAWEŁ DYBEL

rozumienie” pacjenta. Nie wynikało stąd jednak, że analityk ma w ogóle nie starać się „zrozumieć” pacjenta i zdać się wyłącznie na swoją intuicję czy też prowadzić analizę wy­ łącznie na podstawie pobudzanych przez siebie emocji. Jak się wydaje, chodzi tutaj nadal o doświadczenie rozumienia, tyle że w całkiem innym, głębszym sensie niż ten, który temu pojęciu został nadany w dotychczasowej metafizycznej tra­ dycji. W doświadczeniu tym rozumienie nieustannie dociera do granic swoich możliwości i skonfrontowane z nimi otwie­ ra przed analitykiem i analizującym się pacjentem przestrzeń potęgujących się coraz bardziej wieloznaczności. Dokładnie tak samo jak w wypadku owych znaczeniowych „pępków” marzenia sennego, które odsyłając w kilku kierunkach na raz, pogrążają analityka w rosnącym gąszczu skojarzeń i wyzna­ czają sobą granice jego interpretacji. To doświadczenie jest w istocie doświadczeniem granic logosu i tego, co poza niego wykracza, ale też w swym wykraczaniu jest już do niego zawsze odniesione. I czyż owej niepokojącej otwartości tego doświadczenia nie odnajdujemy również u Gadamera, który starając się oddać spekulatywną strukturę języka w Pra wdzie i metodzie, pisał: „Mówienie natomiast, co się myśli, porozu­ miewanie się wiąże w jedności sensu coś wypowiedzianego i nieskończoność tego, co niewypowiedziane, i w ten sposób pozwala to coś rozumieć. Kto mówi w ten sposób, może uży­ wając tylko najzwyklejszych słów wypowiedzieć coś nie po­ wiedzianego i do powiedzenia”7. Pisząc te słowa, Gadamer miał wyraźnie na myśli dyskurs filozofa czy poety, którzy mają cudowny dar wyzwalania przestrzeni wieloznaczności w najzwyklejszych, zdawałoby się, słowach. Freud, a za nim Lacan, odkrywają te przestrze­ nie w zjawiskach traktowanych do tej pory jako patologiczne i marginalne: w marzeniach sennych, czynnościach pomył-

CZY PSYCHOANALIZA LACANA JEST HERMENEUTYKĄ?

31

kowych, symptomach. Na tym też zasadza się głębokie po­ krewieństwo obu tych koncepcji, ale też równie głęboka między nimi różnica.

Wprowadzenie

„To, że jeszcze nim minęło dziesięć lat od pierwszego wyda­ nia tej tak trudnej w lekturze książki, a już trzeba było przy­ gotować dodruk, zawdzięczam nie tyle zainteresowaniu śro­ dowisk fachowych, do których skierowałem powyższe słowa. Wydaje się, że moi koledzy psychiatrzy nie zadali sobie trudu, by przełamać początkowe zdziwienie, jakie mogło wywołać przedstawione przeze mnie nowe ujęcie marzenia sennego; tak też stało się w wypadku zawodowych filozofów, przyzwy­ czajonych do kwitowania problemów życia sennego jako przyczynku do stanów świadomości kilkoma, najczęściej tymi samymi zdaniami; i jedni, i drudzy najwyraźniej jeszcze nie zauważyli, że właśnie tam, gdzie kończy się stan świadomości, można znaleźć wszelkiego rodzaju wiedzę, która musi dopro­ wadzić do zasadniczego przekształcenia naszych doktryn psychologicznych. Takie zachowanie krytyki naukowej mogło tylko usprawiedliwiać oczekiwanie, że losem mego dzieła musi być śmiertelne przemilczenie; nawet skromny zastęp dziar­ skich zwolenników psychoanalizy, którzy pod moim przewo­ dem zdążają drogą wiodącą do medycznego opanowania jej tajników [...], nie byłby w stanie wyczerpać całego pierwszego nakładu tej książki. Dlatego czuję się zobowiązany wobec owego szerokiego kręgu ludzi wykształconych i żądnych wie­ dzy - ich chęć przeczytania tej książki postawiła mnie przed wyzwaniem, by po upływie dziewięciu lat na nowo podjąć tę trudną i pod niejednym względem fundamentalną pracę”.

34

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Tymi słowami Freud rozpoczyna przedmowę do drugiego wydania Objaśniania marzeń sennych. Marzenie senne jest dla niego paradygmatem owego „ciągu anormalnych tworów psychicznych”, z którymi psychoanaliza ma do czynienia. Pra­ ca ta, uważana tradycyjnie za najważniejsze dzieło Freuda, staje się tym samym synonimem psychoanalizy jako takiej. Kilka refleksji na temat przytoczonych powyżej słów może zatem posłużyć za wprowadzenie do rozprawy traktującej o jej podstawach. Każda nauka dokonuje własnego samookreślenia, opierając się na dziedzinie, która - w połączeniu ze stosowną metodo­ logią - stanowi przedmiot jej badań. Jakiego rodzaju jest jednak ów „przedmiot” w wypadku nauki określanej mianem psychoanalizy? „[...] słowo «psychoanaliza» stało się wielo­ znaczne. Gdy pierwotnie było nazwą szczegółowej metody terapeutycznej, obecnie stało się również nazwą nauki - nauki o nieświadomych procesach psychicznych”1. Stwierdzenie to pada pod koniec Wizerunku własnego, odnajdujemy je w miej­ scu, w którym siedemdziesięcioletni Freud dokonuje pewnego bilansu. Próbując zatem określić, jakie są podstawy psycho­ analizy, nie unikniemy refleksji nad centralnym w tym kon­ tekście zagadnieniem nieświadomości. Objaśnianie marzeń sennych stanowi dla Freuda rodzaj via reggia wiodącej ku owej „innej scenerii”2. Zacznijmy więc od tego właśnie miejsca. Wszystko, co zostało zapowiedziane w tekście Entwurfeiner Psychoanalyse z roku 1895, znalazło swe rozwinięcie w tym opublikowanym pięć lat później dziele. Freud, będąc przeko­ nany, że „nauki psychoanalityczne nie mogą pozostać ogra­ niczone li tylko do sfery medycznej”, położył „podwaliny pod nową i szczegółową naukę o życiu psychicznym” i odnalazł tym samym „drogę ku odległym przestrzeniom”. Z tych to odległych przestrzeni psychoanaliza doczekała się szybkiego

WPROWADZENIE

35

odzewu, bo - jak się zdaje - odpowiadała ogólnemu duchowi tamtych czasów, rodzącemu się z niechęci wobec racjonalizmu i naiwnej wiary w postęp, jaką wyznawała epoka mieszczań­ ska, a gloryfikującemu instynkt, hołdującemu mrocznym pokładom nieświadomości, intronizującemu „życie” i „popęd” w miejsce rozumu i umysłu, Schopenhauer, wiodąca postać w intelektualnym krajobrazie drugiej połowy XIX wieku, nie pozostał w tym względzie bez znaczenia. Popularyzując w pew­ nym sensie późnego Schellinga i nadając nowe znaczenie poję­ ciu woli, zinterpretował on Kantowską rzecz samą w sobie jako ślepy pęd, leżący u podstaw wszystkich zjawisk tego świata, do którego dostęp daje nam jedynie intuicja, podczas gdy intelekt, sam będąc tylko obiektywizacją tej powszechnej, instynktownej woli świata, musi się zadowolić poznaniem wielości zjawisk, uporządkowanych według kategorii czasu i przestrzeni i wynikających z siebie na zasadzie przyczynowości. Należy też wymienić Ryszarda Wagnera i orgiastyczne oddziaływanie jego muzyki, które znalazło swój wyraz między innymi w nurcie „wagneryzmu” - Wagnera, który swoją ideę zbawienia zapożyczył od Schopenhauera, Wagnera, o które­ go Zygfrydzie, bohaterze obciążonym erotycznym komplek­ sem Edypa, Tomasz Mann pisał: tam jest Freud, tam jest analiza, nic poza tym”3. Nietzsche w końcu, czerpiący zarów­ no z Schopenhauera, jak i z Wagnera. Nietzsche, który oprócz wulgarnej interpretacji politycznej doczekał się przede wszystkim powszechnej recepcji literackiej, a w jego dziele dostrzegano wyraz metafizycznej opozycji pomiędzy dionizyjsko-instynktowną wolą życia a, ostatecznie mamiącym jedynie, apollińskim ideałem pięknej złudy. Nietzsche, któ­ rego filozoficzne znaczenie zostało rozszyfrowane na dobrą sprawę dopiero przez Heideggera, podczas gdy całe dziesię­ ciolecia wcześniej jego „osiągnięcia psychologiczne” były

36

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

postrzegane oczyma Klagesa, płomiennego orędownika tezy o nieświadomie twórczym i podatnym na kosmiczne inspiracje życiu duchowym. Podobnie jak Klages, który postrzegał siebie jako spadkobiercę takich myślicieli romantycznych, jak Novalis, Carus, Schelling, Schopenhauer, Bachofen i Eduard von Hartmann, także Henri Bergson oraz przedstawiciele nazwanego jego imieniem, a w pierwszych trzech dziesięcio­ leciach naszego wieku niezwykle popularnego kierunku my­ ślenia, zwanego bergsonizmem, zorientowani byli „biocentrycznie”, i tam, gdzie szło o rzeczy zasadnicze, wrodzy wszelkiemu „logocentryzmowi” - Bergson nauczał wszakże, że rozum jest w stanie pojąć to tylko, co w naturalnej materii jest martwe, podczas gdy życie w swojej twórczej aktywności, czyli będący immanentną siłą samego wszechświata élan vital, otwiera się jedynie spokrewnionej z instynktem intuicji, która zanurzając się coraz głębiej w nurt niepodzielnego strumienia życia, kul­ minację swą osiąga w doświadczeniu mistycznym. Jeżeli podejdziemy do psychoanalizy z tego punktu widzenia, który przynajmniej w „szerokim kręgu ludzi wykształconych i żądnych wiedzy” znacząco i pozytywnie stymulował jej re­ cepcję, a który mógł zostać tu przedstawiony tylko w pobież­ nych zarysach, to okaże się, że Tomasz Mann, uważający Schopenhauera, Wagnera i Nietzschego za postacie dla siebie fundamentalne, ma rację, mówiąc o niej entuzjastycznie jako o „formie zjawiskowej nowoczesnego irracjonalizmu”4 i umiesz­ czając Freuda w rzędzie tych, którzy zwracają się „ku obsza­ rom chtonicznym, ku nocy, śmierci, demonizmowi, krótko mówiąc, ku przedolimpijskiej prareligijności, ziemskiej reli­ gijności”5. Należy zadać sobie pytanie, czy tego rodzaju entuzjazm i związane z nim umiejscowienie psychoanalizy w tradycji irracjonalistycznej nie niosło ze sobą przypadkiem czegoś zło­

WPROWADZENIE

37

wieszczego. Patos głębi i romantyka „pra” mogły jedynie zaszkodzić poznaniu oraz naukowemu i filozoficznemu doce­ nieniu tego, co było tematem Freudowskiego Objaśniania marzeń sennych, a więc wszystkiego, co nieświadome. Jak Freud sam miał się niebawem przekonać, „zajmowanie się marzeniami sennymi” niesie ze sobą „odium ignorancji i budzi podejrzenia osobistych skłonności ku mistycyzmowi”6. Przynajmniej więc dla zasygnalizowania pewnego proble­ mu chciałbym omówić następującą wypowiedź Schultz-Hanckego: „Kto próbuje zgłębić intelektualne nurty romantyzmu, chociażby pisma Carusa, odnajdzie tam także słowo „nśw.” (= nieświadomość), w dużym stopniu podobnie użyte jak u Schopenhauera i (E. v.) Hartmanna. A jeżeli zajmiemy się nieco dokładniej kwestią tego, co tam jest określane za po­ mocą tego słowa, zrozumiemy, że z Freudowskim rozumie­ niem nieświadomości nie ma to prawie nic wspólnego”7. Jeżeli więc nawet w obliczu dokonujących się dzisiaj dale­ ko idących procesów naukowo-technicznej obiektywizacji i racjonalizacji wspomniane tu tło proweniencji romantycznej może się wydać nieco dziwaczne, a psychoanaliza i bez niego zdobyłaby z pewnością ogólnoświatowe znaczenie, to i tak rodzi się pytanie, czy przypadkiem ten właśnie widoczny gołym okiem fakt, że - jak to można zaobserwować w każdym kiosku z kolorowymi czasopismami - znalazła ona swoje miejsce w systemie wszechogarniającej komunikacji, odby­ wającej się we wszechpotężnej sferze publicznej, a więc fakt, że jej pojęcia padły ofiarą powszechnej wulgaryzacji, nie przyczynia się do odradzania się tendencji mistyfikacyjnych. Claude Lévi-Strauss pokazał w swojej Antropologii struktu­ ralnej związki między psychoanalizą i szamanizmem8. Udało mu się wykazać, w jaki sposób sukces terapeutyczny medycz­ nych technik stosowanych przez szamana zakorzeniony jest

38

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

we wspólnej wierze wszystkich uczestników szamańskich obrzędów w skuteczność stosowanej magii. Czarownik jest w stanie uzdrowić danego człowieka, ponieważ cieszy się sławą wielkiego czarownika, a ta mogła się wziąć tylko stąd, że spełniał on określone oczekiwania grupy. Nawet jeżeli Levi-Strauss nie chce w tym miejscu formułować bezpośrednich analogii do psychoanalizy, a jedynie pokazuje podobieństwa (skądinąd wysoce wątpliwe) z pojęciem „odreagowania”, to i tak nie uda się nam uciec przed kwestią, czy przypadkiem także stosowana w terapii analiza nie zawdzięcza swoich sukcesów takiej samej wierze w jej magiczną moc, jaką ją darzy społeczeństwo, dostrzegające w niej spełnienie włas­ nych postulatów. Czy nie stanowiłoby to w końcu wyjaśnienia tej magii słów, która stanowi niewątpliwie część analitycznej terapii, skoro nie korzysta ona z żadnych innych znanych medycynie metod leczenia? Psychoanaliza tylko wtedy będzie mogła obalić stawianyjej zarzut, jakoby była rodzajem jakiejś „wiedzy tajemnej”9, jeżeli namysł nad własnymi korzeniami zdoła ją uwolnić od wszelkich spektakularnych domieszek i uczynić zrozumiałą. Tylko wtedy, gdy uda się jej w ten sposób zdefiniować swoje fundamenty, pozbędzie się ona niewygodnej etykiety bycia jakąś formą irracjonalizmu i bę­ dzie w stanie bardziej zdecydowanie przeciwstawiać się wszelkim przejawom otwartej i skrywanej wrogości, która uparcie towarzyszy jej od samego początku istnienia. Podczas gdy w cytowanej na początku przedmowie do drugiego wydania Objaśniania marzeń sennych Freud - w ob­ liczu naukowej krytyki - narzekał na to, że „losem tego dzieła musi być przemilczenie”, to opublikowany w roku 1905 Przypadek Dory nie dawał mu już żadnych powodów do takich utyskiwań. Tu znalazł zrozumienie u swoich „kolegów po fachu”! Walther Spielmeyer w swojej recenzji poświęconej

WPROWADZENIE

39

analizie Dory ocenił zastosowaną w niej metodę psychoana­ lityczną jako „psychiczny samogwałt”10, a na XXXI zjeździe południowo-zachodniego zrzeszenia niemieckich neurologów i psychiatrów Gustav Aschaffenburg, wystąpiwszy uprzednio w ostrych słowach przeciwko psychoanalizie, doszedł do wnio­ sku, że „metoda Freuda jest w większości wypadków niepra­ widłowa, w wielu niepozbawiona błędów, a we wszystkich po prostu zbędna”11. W roku 1910 Hermann Oppenheim wezwał na odbywającym się w Berlinie kongresie neurologów do bojkotu wszystkich zakładów tolerujących poglądy Freuda, za co otrzymał burzliwą owację. Karl Jaspers przyczynił się swoją wydaną w roku 1913 książką Allgemeine Psychopa­ thologie do rozsławienia na świecie heidelberskiej szkoły Nissla. I w osobie Jaspersa właśnie Freud doczekał się na­ miętnego przeciwnika: „Przede wszystkim jednak brakuje Freudowi w jego eksplikacyjnych odniesieniach jakiejś za­ sadniczej lotności umysłu. Prawie za każdym razem, gdy coś wyjaśnia, czyni to w sposób bardzo mało subtelny. Masy ludzkie, ci, którzy postrzegają świat jedynie za pomocą zmy­ słów, mieszkańcy wielkich miast z nieuporządkowanym życiem psychicznym: to ich wnętrze odzwierciedla Freudow­ ska psychoanaliza”12. Jeszcze w roku 1954, w przedmowie do czwartego wydania Psychologie der Weltanschauungen Jaspers - dawno już nawrócony na filozofię psychiatra - postrzegał Freuda jako swojego „wroga”, który „za pośrednictwem nauki chciał osiągnąć coś, co nauką nie jest, w dodatku kierując się zamysłem filozoficznym, który robił na mnie wrażenie nagan­ nego, przeciwko któremu należało najpierw podjąć, a potem rozpropagować myślenie pochodzące z innego całkiem źródła”. Emil Kraepelin, ten wielki systematyk, w ósmym wydaniu swojego podręcznika tymi słowami zakończył dłuższą pole­ mikę z pojęciem histerii u Breuera i Freuda: „Z drugiej jednak

40

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

strony należy z całym naciskiem ostrzec przed bardzo często niestety spotykanymi, a w moim odczuciu przerażającymi praktykami, polegającymi na wyciąganiu za wszelką cenę na światło dzienne wszelkich wspomnień związanych z płciowością i odnajdywaniu nawet w całkowicie niewinnych emocjach i przeżyciach z przeszłości najobrzydliwszych seksualnych dewiacji. Kto nie pozna się co do szkodliwości i zgubności tych zapędów podczas lektury wydanego przez Freuda Frag­ mentu analizy pewnej histerii (= „przypadek Dory”), temu już chyba nie da się pomóc”13. U Alfreda Ericha Hochego, który już w roku 1906 na kongresie w Baden-Baden oznajmił w nawiązaniu do wywodów Aschaffenburga, że psychoana­ liza to zła metoda, która czerpie swe źródło z tendencji mi­ stycznych, czytamy w roku 1931: „Psychoanaliza jako meto­ da terapeutyczna utrzyma się jeszcze przez jakiś krótki czas; jej podstawę stanowi ułomna doktryna, dekadencka dobra nowina dla ludzi słabych wszelakiego pokroju, a tych zawsze będzie więcej, niż trzeba Psychoanaliza jako nurt zosta­ nie odnotowana przez historię jako nowa, podjęta z pełną ducha werwą, ale nierokująca żadnych perspektyw próba opanowania imperium tego, co nieświadome i niedające się dowieść”14. Oswald Bumke, uczeń Hochego, także posłużył się omówieniem „przypadku Dory” do wyrażenia swojego opozycyjnego stanowiska, które rozwinął następnie w trzech obszernych pismach: Das Unterbewusste. Eine Kritik (Berlin 1922), Die Psychoanalyse. Eine Kritik (Berlin 1931) i Die Psychoanalyse und ihre Kinder (Berlin 1938). W ostatniej z tych prac doszedł on - po w dużej mierze rzeczowym omó­ wieniu psychoanalitycznego pojęcia nieświadomości - i tak w końcu do następującego, przedstawionego nieprzypadkowo z takim patosem wniosku: „Wydaje mi się być rzeczą wska­ zaną, by zdemaskować tę «naukę», jako to, czym w istocie ona

WPROWADZENIE

41

jest:jako czysto dialektyczną i wyrafinowaną próbę pozbawienia człowieka wszystkich, ale to wszystkich ideałów’’15. Hans W. Gruhle w końcu, podobnie jak inni tu wymienieni słynny przedstawiciel szkoły heidelberskiej, pisał jeszcze w roku 1950: „Psychoanaliza jest funkcją postawy światopoglądowej, pozycje, które zajmuje, wynikają z wiary. Psychoanalitycy są czarownikami, magami, wieszczami [...] znajdują się więc, jak wszyscy wieszczowie, poza zasięgiem naukowej krytyki”16. Zasadnicze odkrycie Freuda, czyli odkrycie „praw rządzących nieświadomością”, skomentował ten sam autor w następu­ jący sposób: „Stworzył on pewną magiczną zabawę, polega­ jącą na wróżeniu z symboli, tak jak niegdyś haruspex wróżył na podstawie wyglądu wnętrzności, w szczególności wątro­ by”17. W opublikowanym dwa lata wcześniej podręczniku Verstehende Psychologie czytamy zaś: „Cała ta sztuka wyja­ śniania [...] ludzkich zachowań na podstawie tego, co kryje się w głębinach nieświadomości [...], nie należy ani [...] do psycho­ logii stosowanej, ani do analitycznej [...], nie stanowi w ogó­ le refleksji naukowej”18. Gdy podsumuje się świadectwa nieprzychylnego nastawie­ nia „środowiska” - przytoczone tu cytaty należy potraktować jako próbkę tego, co pisano na temat Freuda - to na pierwszy plan wysuwają się dwa aspekty, przeciwko którym najczęściej były formułowane polemiczne ataki. Po pierwsze, zasadnicze znaczenie, jakie Freud przypisywał seksualności, naruszyło wiele obszarów tabu rodem z epoki wiktoriańskiej, po drugie zaś, w czasach większej tolerancji pod ostrzałem krytyki znalazło się, także ze względu na kwestię naukowo prawo­ mocnej metodologii, pojęcie nieświadomości, dyskredytowane generalnie jako mistyczne antypojęcie. W tym właśnie miejscu przedstawiony powyżej patronat intelektualny miał w ewi­ dentny sposób zgubne oddziaływanie: „Dystansując się nad­

42

JĘZYK f NIEŚWIADOMOŚĆ

miernie wobec przezwyciężonej już fazy rozwoju medycyny, w której była ona zdominowana przez poglądy rodem z tak zwanej filozofii przyrody, wszelkie abstrakcje, z jakimi musi się zmagać psychologia (to jest psychoanaliza), uznawali oni (to znaczy lekarze) za mgliste, fantastyczne i mistyczne”19. W odniesieniu do środowisk niemieckich, do których się tu ograniczymy20, nie można oczywiście pominąć pustoszącego intelektualnie wpływu narodowego socjalizmu, któremu w krót­ kim czasie udało się, jak pisze biograf Freuda Ernest Jones, prawie całkowicie „zlikwidować” psychoanalizę do tego stop­ nia, że - paradoksalnie - mogła przetrwać jedynie dzięki polemicznym pismom jej przeciwników. Bez wątpienia mamy dziś do czynienia z zupełnie inną sytuacją. Ataki podobne do tych pokazanych wcześniej spo­ tyka się niezwykle rzadko. Psychoanaliza stała się integral­ ną częścią terapii także w klinikach psychiatrycznych. Mimo to, kiedy chodzi o „grupę chorych, która dla psychiatry jest najważniejsza, bo zarazem najbardziej zagadkowa i najtra­ giczniejsza, grupę, która psychiatrę najbardziej zajmuje, a mianowicie ludzi cierpiących na psychozy endogenne”, to według Kurta Kollego21, którego tu cytujemy, cyklotymia (według Kraepelina obłęd maniakalno-depresyjny) jest „dla większości psychiatrów na niemieckim obszarze językowym przykładem psychozy rozwijającej się na podłożu dyspozycji dziedzicznych, co do której podejrzewamy, że jej właściwą przyczyną jest jakieś podstawowe w swym znaczeniu wyda­ rzenie natury fizycznej”22. Kolie, który w porównaniu ze swo­ imi poprzednikami ma zdecydowanie bardziej otwarte podej­ ście do psychoanalizy, formułuje następującą opinię na temat Freudowskich badań nad melancholią: „hipotezy tego typu nie stanowią podstawy do sensownej dyskusji”23. W odnie­ sieniu do kolejnej dużej grupy psychoz endogennych, czyli

WPROWADZENIE

43

schorzeń typu schizofrenicznego, opinie nie odbiegają zbytnio od już przedstawionych. I tak na temat poszczególnych form schizofrenii, takich jak katatonia, hebefrenia i schizofrenia rezydualna, czytamy: „stosowanie wobec nich kategorii psy­ choanalitycznych czy w ogóle psychologicznych wydaje mi się niemożliwe”24. Poniższy postulat psychoanalizy, który Freud sformułował w roku 1917, nie spotkał się ze strony psychiatrów z szerszą recepcją: „Psychoanaliza pragnie dać psychiatrii brakujące podstawy psychologiczne, ma nadzieję, że uda się im spenetrować wspólny ich teren, co pozwoli zrozumieć koincydencję zaburzeń somatycznych i psychicz­ nych. W tym celu musi się ona trzymać z dala od wszelkich obcych jej z natury przesłanek natury anatomicznej, che­ micznej czy fizjologicznej i pracować wyłącznie za pomocą pojęć psychologicznych”25. Nawet tam, gdzie, jak na przykład w nowszych amerykań­ skich badaniach nad schizofrenią, przeprowadzonych przez Batesona, Jacksona, Lainga i innych26, przyjmuje się kon­ cepcję opartą na dynamice rodzinnych zależności, podejmuje się za wszelką cenę próby swoistego zdystansowania się i - abs­ trahując od stanowiska wyspecjalizowanego w psychologii jaźni analityka Miltona H. Eriksona, skupiającego się na problematycznym pojęciu tożsamości - wyklucza się możli­ wość interpretacji ściśle psychoanalitycznych. Nie będzie nam jednak chodziło o to, by przedstawiony tu model teorii komunikacji wzbogacić o problematykę edypalną; o to raczej, by pokazane w tych studiach sposoby patogenetycznej i pa­ tologicznej komunikacji umieścić w perspektywie kompleksu Edypa, co do którego wszechobecności i nieświadomego cha­ rakteru Freud nie pozostawił żadnych wątpliwości. Zamiar taki wymaga oczywiście doprecyzowania pojęcia komunika­ cji w kontekście tematyki psychoanalitycznej. David Rapa-

44

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

port w swoim studium na temat podstaw psychoanalizy zwrócił uwagę na konieczność stworzenia psychoanalitycznej teorii komunikacji27, nie zajmując się wszakże głębiej tą kwestią. Zamiast tego dokonał ścisłej kategoryzacji psycho­ analitycznych pojęć, traktowanych wcześniej w dużym stop­ niu operacjonistycznie. Kategoryzacja ta miała przeciąć ową „hermeneutyczną nić Ariadny”28, jaką rzekomo miała snuć psychoanalityczna „teoria komunikacji” i w teorii, i w prak­ tyce. Alexander Mitscherlich wskazał w swojej książce Ver­ such, die Welt besser zu bestehen na niebezpieczeństwa, które grożą psychoanalizie za sprawą takich właśnie prób naukowo-technicznego jej zawłaszczenia, i zinterpretował je jako aktualne formy oporu wobec prawdziwości psychoana­ lizy. Zadanie stworzenia teorii komunikacji, która odpowia­ dałaby istocie psychoanalizy, pozostaje więc nadal aktualne. Będzie się z nim musiało wiązać także przewartościowanie postrzegania kompleksu Edypa, które nie może wszakże zostać pozbawione tego, co Freud nazwał w nim „centralnym punktem” ludzkiego bytu. Jeżeli może się wydawać, że otwierają się tu nowe perspek­ tywy współdziałania między badaniami psychiatrycznymi a „ortodoksyjną” psychoanalizą, to należy zarazem przypo­ mnieć o tym, że kontakt tego rodzaju odbywał się już w cza­ sach, które możemy teraz nazwać „psychoanalitycznym okresem walki”. Psychoanalityczny dorobek badawczy znalazł bowiem swe odzwierciedlenie w monografii na temat schizo­ frenii autorstwa Eugena Bleulera. Bleuler - wielki wyjątek pośród chóru głosów antypsychoanalitycznych - napisał w roku 1911 zdanie: „Warto studiować Freuda”29. Wprawdzie i u niego możemy po dziesięciu latach przeczytać: „Chcę coś przy okazji zdradzić Bumkemu, coś, czego ze strachu, żeby nie wywoływać kolejnego zamieszania, nie powiedziałem dotąd

WPROWADZENIE

45

żadnemu człowiekowi: ja nie wierzę w absolutną nie­ świadomość procesów psychicznych u człowieka”30. Obok Bleulera Freud doczekał się jeszcze jednego obrońcy w osobie pewnego psychiatry ze Szwajcarii, który do tego odkrył w psy­ choanalizie całkiem nowe aspekty z zakresu teorii nauki. W rozprawie Erfahren, Verstehen, Deuten in der Psycho­ analyse, której koncepcja powstała w roku 1926, Ludwig Binswanger wykazuje, że Freud tak dalece rozszerzył i usys­ tematyzował doświadczalne podstawy psychologicznego procesu rozumienia, że możliwe stało się dzięki temu zrozu­ mienie człowieka nawet w tych jego głębokich obszarach psychiki, do których żadne doświadczenie, a przynajmniej żadne o charakterze naukowym, nie miało dotąd dostępu. W dziełach Freuda rysuje się - twierdzi Binswanger - teo­ retyczny kontekst znaczeniowy, który nie powstaje poprzez przypadkowe nagromadzenie wyjątkowych i odbiegających od normy szczegółów, lecz stawia sobie za cel to, by „objąć spojrzeniem całość osoby w jej przeszłości i teraźniejszości”31. Podczas gdy nauki historyczne dawno już rozwinęły metodo­ logię badań nad przeszłością, Freudowi udało się skonstru­ ować tego rodzaju hermeneutykę dla potrzeb psychologii. W „procesie objaśniania” technika psychoanalityczna nie odbiega wcale tak bardzo od tej, którą Johann Gustav Droysen ustalił dla nauk historycznych, a która opiera się na hermeneutycznych kategoriach heurystyki, krytyki i inter­ pretacji. Cztery dziesięciolecia później Freudowska psycho­ analiza jawi się francuskiemu fenomenologowi egzystencjal­ nemu Paulowi Ricoeurowi jako ścieranie się hermeneutyki sensu i energetyki popędu. Binswanger dostrzegał bez wąt­ pienia już wcześniej jedną stronę tej zależności, a drugiej z nich był także świadom. W artykułach Freud und die Ver­ fassung der klinischen Psychiatrie oraz Freuds Auffassung

46

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

des Menschen im Lichte der Anthropologie (obydwa z roku 1936) odnajdujemy wszakże nastawienie zasadniczo inne. Binswan­ ger pokazuje w pierwszym z tych artykułów, w jaki sposób wielka myśl Freuda spotyka się z wielką tradycją psychiatrii klinicznej, którą stanowi konsekwentnie realizowany, acz ryzykowny projekt, obliczony na wyjaśnienie tajemnicy czło­ wieka i całej ludzkości z perspektywy biologicznej. „Zarówno z nauk Freuda, jak i z zasad przyjętych przez psychiatrię kliniczną tchnie jeden i ten sam duch, duch biologii, bo i dla Freuda przecież psychologia jest jedną z (przyrodniczych) nauk ścisłych”32. Usystematyzowanie kwestii psychicznych poprzez stworzenie odpowiedniego aparatu pojęciowego nie tylko wzorowane jest na systemie pojęć Theodora H. Meynerta, ale musi zostać także umiejscowione w ramach, jakie wyznaczył Jackson, łącząc neurologię z biologią funkcji. Tekst wykładu Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie zarysowuje obraz homo natura, człowieka postrzeganego jako kwintesencja popędliwości. Obraz ten można odczytać za pomocą jednej tylko metodologii, takiej mianowicie, która „w najdrobniejszych nawet szczegółach”33 będzie się wywodzić z repertuaru nauk przyrodniczych. Nie sposób w końcu nie zauważyć, że „Freudowska idea homo natura jest naukową konstrukcją, która możliwa jest tylko na gruncie destrukcji całej wiedzy człowieka o czło­ wieku”34. Jeszcze dziesięć lat wcześniej mogliśmy przeczytać, że właśnie w działach Freuda człowiek jawi się jako histo­ ryczna totalność. Wypracowanie takiej całościowej wiedzy nie jest już teraz zadaniem „naturalizmu psychologicznego”, lecz fenomenologicznej antropologii. W mniemaniu Binswangera przełomowa metoda hermeneutyczna zmieniła się „w najdrobniejszych nawet szczegó­ łach” w „ściśle naukowy proces redukcji”. Skąd to przewar­

WPROWADZENIE

47

tościowanie? U podstaw stanowiska Binswangera leżało jego ponowne osobiste spotkanie z twórcą psychoanalizy, które w decydującym momencie pozbawiło go złudzeń35; u podstaw jego stanowiska leżała też lektura Bycia i czasu. To zaska­ kujące! Czy nie należałoby się raczej spodziewać, że właśnie Heideggerowska „hermeneutyka faktyczności”, w której już nie samoświadomość, rozum i intelekt były słowami-kluczami, lecz która starała się raczej zrozumieć ludzkie „bytowa­ nie” (.Dasein) jako wrzucone w czas i przestrzeń, a co za tym idzie skończone w swoim wymiarze historycznym, bytowanie, które najlepiej można pojąć poprzez zasadniczą kategorię lęku przed nicością, czy ta hermeneutyka nie powinna być raczej pomocna w recepcji tej innej hermeneutyki - herme­ neutyki o proweniencji psychoanalitycznej? Czyż obie tenden­ cje nie rozwijały się na tle tej samej epoki powojennej, która wstrząsnęła podwalinami intelektualnych idei i cywilizacyjnej dumy, tle, które ostatecznie przyczyniło się do światowego sukcesu Freudowskich teorii, a z Heideggerowskiego Bycia i czasu uczyniło intelektualne wydarzenie? I czy w końcu kwestie, które poruszył nagle Heidegger, nie były takim samym skandalem w oczach panującej wówczas w większo­ ści ośrodków uniwersyteckich filozofii neokantyzmu - w któ­ rej mniemaniu wydawało się podejrzane, że na przykład Georg Simmel prowadził wykłady o Nietzschem? Nie może więc dziwić, że Freud w cytowanej na początku przedmowie do drugiego wydania Objaśniania marzeń sen­ nych, które służy nam za pewien punkt odniesienia, musiał dojść do wniosku, że jego myśli nie doczekały się żadnego oddźwięku ze strony „zawodowych filozofów”. Najwyraźniej młoda wówczas jeszcze fenomenologia - Badania logiczne Husserla ukazały się, tak samo jak Objaśnianie marzeń sen­ nych, w roku 1900 - trafiła na bardziej podatny grunt. Max

48

JĘZYK 1 NIEŚWIADOMOŚĆ

Scheler, autor projektu obliczonego na wypracowanie pod­ staw teorii wyższych aktów duchowych: miłości i sympatii, już w roku 1913 nie mógł uniknąć dyskusji z Freudowskim pojęciem libido. Scheler przeciwstawia Freudowskiej tezie o polimorficznej początkowo perwersyjności człowieka postu­ lat pierwotnego ukierunkowania na zaspokojenie popędów oraz próbuje wykazać, że miłość jest w istocie fenomenem niezależnym od libido. W konsekwencji tego podaje on w wątp­ liwość psychoanalityczne pojęcie sublimacji, wyznaje wresz­ cie często i dziś jeszcze spotykany pogląd, jakoby Freud do­ puścił się metodologicznego błędu, próbując to, co anormalne, uczynić punktem wyjścia dla zrozumienia tego, co normalne, lecz był on jednak w stanie oddać psychoanalizie hołd za jej wkład wniesiony - w przeciwieństwie do wcześniejszych form empiryzmu - w proces rozumienia „losu determinującego” indywidualne życie. Także powstała w tym samym roku, ale wydana w całości dopiero po śmierci autora, rozprawa O wsty­ dzie i poczuciu wstydu ukazuje nam portret Schelera jako myśliciela ciągle poszukującego owocnej dyskusji z wynikami odnośnych badań prowadzonych przez Freuda. W końcu to jego zwrócenie się ku tematyce antropologicznej przyczyniło się do przyznania psychoanalizie należnego jej miejsca w tra­ dycji filozoficznej. Miejsce to postrzega Scheler jako witalistyczną wariację na temat naturalistycznej postaci homo faber. Podobnie jak idealistyczna koncepcja człowieka, czyli ideologia homo sapiens, tak samo ten projekt człowieka jako istoty kierującej się popędami spotyka się z jego krytyką. Ani nie da się wywieść „popędu” z „ducha”, ani „ducha” z „popędu”. To „pierwotne napięcie” panujące między tymi dwoma nieredukowalnymi pryncypiami dąży wszelako do stanu pewnej równowagi, przybierającej formę „ożywienia ducha”. Psycho­ analityczne pojęcie „sublimacji” otrzymuje tym samym, przy

WPROWADZENIE

49

innym nieco rozłożeniu akcentów, znaczenie zdecydowanie ontologiczne, jako że urzeczywistnianie się ducha, pozbawio­ nego z natury jakiejkolwiek mocy, jawi się Schelerowi jako zdławienie instynktów, jako asceza. Fenomenologiczne za­ strzeżenia pojawiające się w książce Schelera o sympatii nadal jednak pozostają utrzymane w mocy. Zgłębianie tego, czym w istocie jest duch: aktem ideacji, naocznością pierwotnych fenomenów, pewną określoną kategorią aktów wolicjonalnych i emocjonalnych, takich jak dobroć czy miłość, w końcu centrum tych aktów zwanym „osobą”, miejscem jego skończonej ma­ nifestacji - to wszystko pozostaje nienaruszalnym obszarem, zarezerwowanym dla filozofii istoty; dla „negatywnej teorii człowieka”36, jak określa ona psychoanalizę, tego typu rzeczy nie powinny stanowić przedmiotu zainteresowań. Także Ludwig Binswanger postrzegał samego siebie jako zakorzenionego w fenomenologii. Tu dopiero czuł jako badacz „grunt pod nogami”37, zarówno jeżeli chodziło o „badania nad istotą psychoanalizy, psychologii i psychiatrii jako «prawdzi­ wych» nauk, jak i o poszczególne problemy z kręgu tych nauk się wywodzące”38. Jak to widać wyraźnie w wygłoszonym w roku 1922 programowym wykładzie O fenomenologii (Über Phénoménologie), opowiadał się on - w przeciwieństwie do Jaspersa - za Husserlowskim postulatem „oglądu istotowego” (Wesensschau) jako decydującym warunkiem umożliwia­ jącym powstanie psychopatologii fenomenologicznej, która zgodnie z podstawową zasadą fenomenologicznej metodologii miałaby się ograniczyć w swojej analizie do tego, co istotnie da się odnaleźć w świadomości, co jest jej immanentną czę­ ścią. Dokonane przez Schelera wyraźne uwypuklenie moty­ wów natury pragmatycznej przyczyniło się niewątpliwie do powstania Bycia i czasu. Nie da się tu więc wykluczyć po­ średniego oddziaływania postulatów Freuda. Tym bardziej

50

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

zaskakujące jest więc, że właśnie zwrot Binswangera od teorii istoty ku hermeneutyce faktyczności, która w egzy­ stencjalnej sytuacji rzucenia w świat ograniczyła w zasadni­ czy sposób idealistyczny postulat suwerennej władzy nad własnym Ja, miał być przyczyną tak nieprzychylnych ocen kierowanych pod adresem psychoanalizy. Nasuwa się pyta­ nie, jakie znaczenie miał ten zwrot dla samego Binswangera i jak wpłynął on na jego rozumienie psychoanalizy. Jakkolwiek istotne by było Husserlowskie odejście od wszel­ kich konstrukcji teoretycznych, które nie dałyby się przed­ stawić jako fenomeny i niezależnie od tego, jak decydujące znaczenie miałoby dla badań psychopatologicznych postawie­ nie pytania - bez zbędnych naturalistycznych przesądów o intencjonalną strukturę subiektywnej świadomości, to i tak „świadomość ta cały czas zawieszona była w próżni, w próż­ ni ego transcendentalnego”39. Dopiero na skutek przejścia od świadomości intencjonalnej do bytu jako bycia-w-świecie i do­ piero wraz z włączeniem ego transcendentalnego w sferę fak­ tycznej egzystencji mogła się rozwinąć „konkretna” antropo­ logia fenomenologiczna, ponieważ oznaczało to, że „zamiast odkrywać konstytucję transcendentalnej świadomości i trans­ cendentalnego ego, zwrócono się ku apriorycznemu odkrywa­ niu bycia-tam”40. Dopiero teraz można było podjąć wyzwanie stworzenia filozoficznych podwalin psychiatrii. Fenomenolo­ giczna świadomość transcendentalna została ukonkretniona w Heideggerowskiej koncepcji bycia i jako taka mogła zostać przeanalizowana co do sposobów jej uczasowienia i uprzestrzennienia, co do kształtu projektowanego przez nią świata i zachodzącego w nim procesu tożsamościowego (Selbstigung), a tym samym zostać zaprezentowana w swoich postaciach patologicznych. Pojęcie projektu świata (Weltentwurf) stało się przewodnim wątkiem metodologicznym - projekt świata,

WPROWADZENIE

51

który jawi się jako całość systemu wzajemnych odniesień i znaczeń pośród owego ostatecznego „ze-względu-na”, całość będąca egzystencją bytu. Kiedy późny Husserl, pracując nad urzeczywistnieniem swojego życiowego celu, czyli uczynie­ niem z filozofii nauki ścisłej, musiał stwierdzić, że mimo wszelkich zabiegów redukcyjnych uniwersalna wiara w świat jako taka nie poddaje się epoche, oznaczało to dla niego zara­ zem, że także ów pierwotny wobec wszelkich ustanowień „świat życia” musi odnaleźć swoją konstytutywną zasadę w ego transcendentalnym. Tak więc zwłaszcza w odniesieniu do centralnego w Binswangerowskiej analizie bytu pojęcia świata można mówić o pewnej konwergencji41 między Husserlem i Heideggerem. Binswanger wpisuje się tym samym na długą listę tych myślicieli, którzy, jak Oskar Becker, a początkowo chyba także sam Husserl, odbierali Heideggerowską hermeneutykę faktyczności jako dalszą konkre­ tyzację transcendentalno-idealistycznej tonacji idei Husserla. Naszym zdaniem Binswanger zatrzymał się w swojej koncepcji analizy bytu na tym etapie. Kwestia, na ile upraw­ niona jest antropologiczna interpretacja Bycia i czasu, nie powinna nas zajmować, podobnie jak pytanie, czy mieliśmy do czynienia z kolejnym błędem, gdy Binswanger nawet fe­ nomen miłości próbował ująć w kategoriach fundamentalno-ontologicznych. W kręgu naszego zainteresowania powinna się za to znaleźć refleksja nad tym, czy jego koncepcja ana­ lizy bytu nie przez to sprzeniewierzyła się analizie Heideg­ gera wskiej, że Binswanger z powodu fałszywej skromności i chcąc - co niewątpliwie chwalebne - uniknąć nieporozumień, cały czas starał się wobec niej dystansować i podkreślać, że jego intencje są całkowicie różne od tych, które przyświecały Heideggerowi. Były to mianowicie takie intencje, które w kon­ sekwencji doprowadziły do radykalnego odejścia od nowożyt­

52

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nego (czyli i Husserlowskiego jeszcze) fundamentu pojęcia świadomości. Binswanger zaś pozostał fenomenologiem trans­ cendentalnym. I nawet tam, gdzie, jak w swojej nauce o „Byciu-miłości-wychodzącym-poza-świat”, czuje się on zmuszony do krytyki postrzegania bytu jako „każdorazowo mojego”, który jest „ze względu na samego siebie”, nawet tam powołu­ je się on zupełnie paradoksalnie na Husserla i jego teorię „przeraźliwej transcendencji” innego42, jak gdyby Husserl nie widział swojego zadania w tym także, by intersubiektywność osadzić na pewnym gruncie transcendentalnego Ja. Konsekwencją tego stanu rzeczy jest fakt, że w roku 1960, mając na względzie teoretyczne ugruntowanie psychiatrii jako nauki, Binswanger - dokonując przyjętego z „zaskoczeniem”43 „zwrotu fenomenologicznego”44 - analizuje melancholię jako manię, używając do tego kategorii konstytutywno-fenomenologicznych, i określają w końcu jako „niemoc czystego ego”. Skoro Binswanger, będąc zwolennikiem transcendental­ nego pojęcia świadomości, która to postawa - jak sam twier­ dzi - wzmocniła się jeszcze dzięki lekturze Bycia i czasu, tak zdecydowanie zatrzymał się przed linią Heideggerowskiego przełomu, przekroczenie której oznaczałoby, że punktem wyjścia nie może już być tradycyjnie pojmowana świadomość, to czy nie narzuca się zarazem wątpliwość co do tego, że jego postrzeganie postulatów Freuda, w których nie mniej rady­ kalnie dokonuje się odwrót od kategorii Ja i pojęcia świado­ mości, nie było aby równie krótkowzroczne. Na tle tego dwo­ jakiego niezrozumienia staje się „zrozumiałe”, że Binswanger przeciwstawia rzekomemu homo natura psychoanalizy Heideggerowskie pojęcie „bycia-tam” i próbuje je dodatkowo objaśnić poprzez stosowanie odpowiedniego zaimka osobowe­ go i dzierżawczego. „Bezosobowej” psychologii Freuda Bin­ swanger przeciwstawia antropologię, która ma się ognisko­

WPROWADZENIE

53

wać na podstawowych hasłach, takich jak „osoba” i „bytowa­ nie jako jaźń” (Dasein ais Selbst). Czegoś takiego Heidegger akurat nie miał na myśli, bo jak się niebawem miało okazać, słowo „bycie-tu-oto” wskazuje na miejsce, w którym pojawia się prześwit (Lichtung). Sens tego słowa uległby znacznej deformacji, gdybyśmy chcieli je interpretować jako jaźń albo osobę. Nie dziwi więc, że w Liście o „humanizmie”, w które­ go świetle należałoby dokonać korekty jego analizy bycia, Heidegger pisze: „Kategoria osoby, nie mniej niż kategoria przedmiotu, omija jednak i zarazem zasłania to, co istoczy ek-sistencję”45. Freud przewidział, że „nieuniknionym losem psychoanali­ zy będzie wywoływanie w ludziach sprzeciwu i doprowadza­ nie ich do wściekłości” i wyjaśnił to zniewagą, jakiej ród ludzki zaznał ze strony psychoanalizy, która pokazała, „że Ja nie jest panem w swoim własnym domu”46. Psychoanaliza zraniła swoimi teoriami „przeświadczenie człowieka o jego potędze”, jako że z jej doświadczeń wynika, że „nie pozostaje [...] zgoła nic innego, niż uznać procesy psychiczne jako takie za nieświadome”47. Nie ma u Freuda w tym względzie żadnej dwuznaczności. Najważniejszym zadaniem, jakie postawił on psychoanalizie, było, jak to widać w całej rozciągłości już w Objaśnianiu marzeń sennych, zgłębienie nieświadomości. „Kiedy psychoanaliza rozwiązała zagadkę marzeń sennych, odkryła zarazem w nieświadomych warstwach psychiki wspólne podłoże, w którym zakorzenione są i te najwyższe, i te najniższe impulsy psychiczne, z którego wyrastają za­ równo te najnormalniejsze, jak i te patologiczne przejawy aktywności psychicznej”48. To „wspólne podłoże”, ta „inna sceneria”, jak czytamy w jednym z fragmentów Objaśniania marzeń sennych, cała ta dziedzina nieświadomości - to właśnie było przedmiotem Freudowskich badań49.

54

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Stajemy teraz przed następującą kwestią: czy dokonane przez Binswangera zepchnięcie Freudowskiej teorii do po­ ziomu zwyczajnego naturalizmu nie stanowi przypadkiem mechanizmu obronnego? Jeżeli psychoanaliza rozpłynęłaby się w morzu prostego biologizmu albo jeśli oddelegowalibyśmy ją do bezpiecznej przystani irracjonalizmu, to nie trzeba byłoby brać jej poważnie pod uwagę jako „instrumentu po­ znania prawdy o nas samych”50 i można byłoby zdyskredy­ tować przedmiot jej badań, uznając go albo za przejaw myśli mechanistycznej, albo za nowe wydanie spekulacji na temat filozofii przyrody. W ten sposób możliwe byłoby trwanie przy transcendentalno-fenomenologicznym pojęciu podmiotu, które musiałoby zostać nieodzownie podane w wątpliwość zarówno na skutek prawidłowego odczytania nauk Freuda, jak i w wypadku pójścia drogą wyznaczoną przez Heidegge­ ra. Dzięki postawie przyjętej przez Binswangera nie trzeba było tracić „gruntu pod stopami” ani wystawiać się na ryzy­ ko nieznanego, które implikuje pojęcie nieświadomości. To, co u przeważającej większości zorientowanych somatycznie albo hermeneutycznie kolegów po fachu ograniczyło się do zwykłej krytyki, w analizie bytu Binswangera przybiera postać kategorycznego postulatu: postulatu oporu wobec wizji tak krańcowej decentralizacji podmiotu, jaka zawarta jest we „Freudowskim obrazie człowieka”. Czy tego typu postawa polemiczna nie powinna była raczej zapobiec po­ chopnej polaryzacji psychiatrii uniwersyteckiej i psychoana­ lizy? Kiedy Binswanger w roku 1917 - stawiał wtedy swoje pierwsze kroki jako fenomenolog - przysłał Freudowi jeden z rozdziałów powstającej wtedy akurat książki Einführung in die Probleme der Allgemeinen Psychologie, otrzymał od­ powiedź, w której Freud pisał, że odnośny rozdział wydał mu się „wielce pouczający [...], wiele wnoszący wjednym tylko

WPROWADZENIE

55

punkcie ogarnął go niepokój: „Co Pan pocznie z nśw, albo raczej jak sobie Pan bez niej poradzi? Czy nie jest tak, że zły duch filozofii trzyma Pana mimo wszystko mocno jeszcze w swoich szponach?”51. Frapujące jest, że ani Binswanger, ani Scheier, podejmując krytykę Freudowskiej redukcji obrazu człowieka do poziomu „istoty czysto naturalnej”52, nie dostrzegli tej dwuznaczności, jaką Freud odkrył w relacji człowieka ze światem natury. Czy jego fundamentalnym odkryciem nie było raczej to, że popęd jako taki nie może nigdy stać się przedmiotem ludz­ kiego doświadczenia, że szukał dostępu do człowieka za po­ średnictwem reprezentacji wyobrażeniowej? Scheier był skłonny widzieć istotną „duchową” cechę przemawiającą za szczególną pozycją człowieka poza światem natury w tym, że niezaspokojony popęd dominuje u niego zawsze nad zaspoko­ jonym. To, co nam jednak zdołał w najdrobniejszych szczegó­ łach ukazać Freudowski „panseksualizm”, to fakt, że „natu­ ralne” cykle pragnienia i zaspokojenia charakteryzują się w istocie radykalną perwersyjnością. Jego teoria popędów znalazła swe zwieńczenie w aporii, polegającej na tym, że możliwość absolutnej rozkoszy daje jedynie śmierć. Dopiero ta granica - granica śmierci - znosi ostatecznie „subwersywność” tego charakteryzującego nasz gatunek życzenia, które Freud nazwał w ostatnim zdaniu Objaśniania marzeń sen­ nych „niezniszczalnym”, subwersywność, która w sposób istotowy wiąże się z tym, że - jak to ujmuje Mitscherlich - te­ raz „właściwa historia człowieka [...] zaczyna się w chwili jego narodzin”, a tym samym trzeba odejść raz na zawsze od wy­ obrażenia przyrodzonej niewinności dziecka - postrzeganej w analogii do świata zwierząt - której głosicielem był jeszcze Nietzsche. Hermeneutyka psychoanalityczna obala „legendę o «prehistorycznej fazie życia we wczesnym dzieciństwie»”53

56

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

i stwierdza, czy raczej postuluje, by pełnię człowieczeństwa widzieć z tej przyczyny już tam, gdzie dotychczasowa antro­ pologia skłonna była jeszcze liczyć na naturalny rozwój. Bez naszej interpretacji nie byłoby zrozumiałe, w jaki sposób Binswanger mógł w tym miejscu przeoczyć hermeneutyczne postulaty, które przecież - mimo wyrazistej me­ taforyki energetycznej - były u Freuda zawsze dobrze sły­ szalne. Tym bardziej jest to zadziwiające, że to właśnie Binswanger docenił psychoanalizę jako hermeneutyczną metodę w psychologii. Już w tym kontekście jednak wykazał się on pewnym niezrozumieniem Freudowskich idei - nasze wcześniejsze rozważania wymagają teraz pewnej uzupełnia­ jącej korekty -jako że pojmował je jako „psychologię osoby”, a tym samym wtłoczył psychoanalizę w ramy, które ona sama starała się przełamać. W ten sposób Binswanger i Scheier od początku swojego kontaktu z psychoanalizą starali się tworzyć wobec niej jakieś niestosowne alternatywy. Z jednej strony miał to być uprzedmiotawiający naturalizm czy witalizm, z drugiej zaś fenomenologiczna antropologia personalna54. Pomiędzy wyobrażeniem mechanicznego procesu przebie­ gającego na poziomie rzeczy a psychologią czy filozofią sku­ piającą się na pojęciach „jaźni” (Selbst) i „osoby”, pomiędzy czystą naturą a świadomością czy też Ja, musi być miejsce dla jeszcze jednej drogi - drogi, wobec której także wzmiankowany na początku romantyczny kult „pra” pozostaje nieadekwatny. Za tę właśnie drogę należy uznać psychoanalizę wraz z „przed­ miotem” jej badań, czyli tym, co nieświadome. W porównaniu z przedstawionymi do tej pory jednostron­ nymi stanowiskami badawczymi radykalny przełom rysuje się bez wątpienia w pismach francuskich fenomenologów egzystencjalistycznych. W kontekście podjętej przez Maurice’a Merleau-Ponty’ego próby zysypania przepaści pomiędzy

WPROWADZENIE

57

pozycją naturalną a transcendentalną za pomocą zakrojonej na szeroką skalę analizy cielesności i potraktowania fenome­ nologii jako badania istoty i zarazem refleksji nad faktycznością, także Freudowska psychoanaliza staje się interesująca. Skoro ma ona spełniać funkcję pośredniczącą - a takie zada­ nie miałaby spełniać w projekcie Merleau-Ponty’ego - a tym samym przyczynić się do przezwyciężenia dualizmu „ducha” i „natury”, który na nowo pojawił się u Schelera, to nie da się już jej dyskredytować jako prostego naturalizmu. Zaczy­ na się teraz traktować jako jej zaletę fakt, że odkryła w rze­ komo cielesnych tylko funkcjach dialektyczną dynamikę egzystencji, a tym samym na nowo uczyniła seksualność częścią całego jej mechanizmu. W obrębie seksualności od­ słoniła ona odniesienia i zachowania, które są także odniesie­ niami i zachowaniami świadomości. Freudowskie sformuło­ wanie, że ludzkie zachowania „mają sens”, nie jest teraz już pomijane, lecz umieszcza się je w centrum zainteresowania. Relacjonuje to wszystko wielka monografia o Freudzie pióra Ricoeura, nosząca znamienny tytuł De l’interprétation. Z punktu widzenia tego autora pisma Freuda prezentują się jako mowa mieszana, której tematem są to konflikty różnych przeciwstawnych sił, to znów konteksty znaczeń. Energetyka popędów kontrastuje z hermeneutyką sensu - dwa momenty, które w obrębie psychoanalizy wchodzą ze sobą w dialektycz­ ną relację. Jednakże i te próby recepcji filozoficznej - należałoby jeszcze wymienić Jeana Paula Sartre’a i Alphonse’a de Waelhensa - pozostawiają niedosyt. Po pierwsze nie chodziło w nich o prawdziwą analizę teorii Freuda jako takiej. Autorzy ci po­ wołują się na nią raczej w celu potwierdzenia i zarysowania granic własnych koncepcji, powstałych niezależnie od psycho­ analizy. I tak w eseju Ricoeura o Freudzie staje się ona demi-

58

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

tologizującym wstępem do ustanawianej na nowo hermeneu­ tyki świętości. Po drugie zaś - chociażby dlatego, że zawsze posługują się tradycyjnym, obcym psychoanalizie pojęciem świadomości - te próby zbliżenia pozostają ostatecznie zawsze daleko w tyle za tym, co w istocie odkrył Freud, za tym, co w Objaśnianiu marzeń sennych kazało mu mówić o nieświa­ domości jako o „sednie naszej istoty”55. Wprawdzie autorom tym chodziło, jak się zdaje, o integrację dorobku myśli psy­ choanalitycznej - nawet w analizie bytu u Binswangera psychoanaliza miała ograniczone zastosowanie jako metoda terapeutyczna; ale jak tylko zaczynało chodzić o to, by na skutek tej integracji podać w wątpliwość własny sposób myślenia, wtedy także tutaj była ona niezwłocznie dezawu­ owana jako uprzedmiotawiający scjentyzm, a jej zasadniczy ton bezkompromisowej deziluzjonizacji przypisywany osobi­ stemu brakowi wiary jej twórcy. W obliczu takiego zawoalowania prawdziwych treści psycho­ analizy zdanie Theodora W. Adoma z Minima Moralia, mó­ wiące, że „w psychoanalizie prawdziwa jest tylko przesada”55, można odebrać ze znaczną ulgą. Zwraca ono naszą uwagę na kolejny sposób filozoficznej recepcji Freuda. Szkoła Frank­ furcka traktuje „biologizm” Freuda jako teorię społeczeństwa w „wymiarze głębokim”, która uległa postępującemu spłyce­ niu za sprawą rewizjonizmu neofreudiańskiego. Tak więc nadarza się okazja, by przyjrzeć się jeszcze tej ostatniej grupie odbiorców, których Freud wymienia we wstępie do drugiego wydania Objaśniania marzeń sennych. Chodzi tu mianowicie o ów „skromny zastęp dziarskich zwolenników”, który w na­ stępnych dziesięcioleciach rozrósł się i rozwinął, dając począ­ tek światowemu ruchowi psychoanalitycznemu, ruchowi, który z czasem stawał się coraz bardziej heterogeniczny i tu i ówdzie nie oparł się pokusie pewnych odstępstw. Rozłamy,

WPROWADZENIE

59

które nastąpiły lub zaczęły się zaznaczać w czasie, kiedy Freud pisał swój wstęp, nie powinny nas tutaj zajmować. Nie ma wątpliwości, że spłyceniem psychoanalizy była psycholo­ gia indywidualna Adlera. Także dylemat „Freud czy Jung” stanowi już dziś anachronizm. Uwagę należy skierować na te tendencje, które począwszy od lat trzydziestych, zaczęły się rozwijać w Stanach Zjednoczonych i które w coraz więk­ szym stopniu zaczęły faworyzować poszukiwanie powierz­ chownych społecznych i kulturowych wyjaśnień zjawisk kosztem zgłębiania ukrytych struktur nieuświadamianej historyczności. Zasadnicze znaczenie, jakie Freud przypisy­ wał wspomnieniom z dzieciństwa, jego wsparta ogromnym materiałem badawczym teza, że „przeżycia z późniejszych okresów życia są w dużej mierze powtórzeniem przeżyć z dzie­ ciństwa”67, została zastąpiona przez analizę „wpływu otocze­ nia”, odnosząca się do historycznego wymiaru życia „herme­ neutyka głębi” ustąpiła miejsca trywialnym obserwacjom aktualnego rozwoju. Kompleks Edypa, będący według kon­ cepcji Freuda fatalistycznym starciem popędu i prawa, roz­ grywającym się w scenerii nieświadomości, został zreduko­ wany do relacji „matkowania” lub innych niejasnych faktorów środowiskowych, „archaiczność” zagrożenia kastracją zosta­ ła zniwelowana do poziomu „toksycznych wpływów” (na przy­ kład braku rodzicielskiej miłości i innych epifenomenów). Jeżeli w trakcie tego rozwoju jednogłośnie odrzucana jest późna teoria popędów Freuda, złożone kompleksy zagadnień metapsychologicznych spychane są na dalszy plan, przeszłość zostaje przyćmiona przez naiwny pragmatyzm teraźniejszo­ ści, wreszcie jeżeli kryterium decydującym o neurozie bądź „normalności” stają się zastane po prostu cultural patterns, to nie może dziwić, że ze złożonego procesu hermeneutycznego terapia staje się rodzajem powierzchownej pedagogiki

60

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

i „wyższego poziomu opieki społecznej”58, w której chodzić może już jedynie o to, by „procesy psychiczne dopasować do społecznego status quo’’59. "W taki oto sposób w kręgach tak zwanej „szkoły kulturowej” hermeneutyka „życia ułomnego” ewoluowała w kierunku naiwnej ideologii konformizmu. Określenie to równie stosowne jest tam, gdzie psychoanaliza, podążając za behawiorystyczną modą, rozpłynęła się w zwykłej teorii odruchów albo, podążając za trendami pozytywistyczny­ mi, uległa pokusie operacjonalizmu. Im bardziej problem konformizmu wysuwa się na pierwszy plan, tym bardziej nie­ świadomość staje się zjawiskiem pobocznym, tym bardziej wi­ doczny staje się „odwrót od id”60. Klaus Horn zwrócił niedawno uwagę na fakt, że ta trudna sytuacja nie dotyczy bynajmniej tylko i wyłącznie nurtów neopsychoanalitycznych, lecz że także „sama ortodoksja psychoanalityczna na tyle, na ile identyfikuje się ona z psy­ chologią jaźni lub w istotny sposób przyczynia się do jej roz­ woju, jeśli nie w praktyce psychoanalitycznej, to przynajmniej w teorii i w ramach psychologii społecznej zmierza w kierun­ ku kulturyzmu”61 i w tym sensie sprzyja jego rewizjonistycz­ nym zapędom. Wyjście z założenia, że istnieją pierwotnie i wtórnie autonomiczne sfery jaźni, wyidealizowanie tak pojętych „bezkonfliktowych” funkcji Ja i uczynienie z nich najwyższego ośrodka integracyjnego, który już chociażby z powodu swojego biologicznego zakorzenienia z góry kon­ centruje się na specyficznym „otoczeniu” człowieka i może nawet liczyć na „społeczny odzew”, spowodowało w toku tego dowartościowywania adaptatywnych funkcji Ja zanik narcystyczno-wyobrażeniowego, a co za tym idzie odnoszącego się do id elementu w jego strukturze, przy którym do końca i w sposób zdecydowany obstawał Freud. W monografii Rapaporta, która koncepcję Hartmanna - mogliśmy ją tutaj

WPROWADZENIE

61

tylko zasygnalizować - próbuje wprowadzić na drogę rozwo­ ju operacjonalistycznego, czytamy następujące zdanie: „Naj­ ważniejsze zadanie, jakie wyznaczył on (Freud) w roku 1900 (czyli w Objaśnianiu marzeń sennych) psychoanalizie, pole­ gało na tym, żeby zgłębić to, co nieświadome”62. Autor prze­ chodzi następnie do omówienia psychoanalitycznego pojęcia Ja i wyraża pogląd, że Freud odsunął na plan dalszy wyja­ śnienie funkcji jaźni, którego spodziewał się między innymi po badaniach nad neurozami narcystycznymi, a uczynił to, bo „za priorytetowe zadanie uważał zgłębienie tego, co nie­ świadome”63. Analityczna psychologia Ja postawiła sobie za cel nadrobienie tej zaległości. I w ten oto sposób psychoana­ liza jest w stanie w końcu zrealizować postulat Freuda, by stać się „przyczynkiem do nowej i szczegółowej nauki o duszy”, jako że nareszcie potrafi „być psychologią ogólną w najszer­ szym tego słowa znaczeniu”64. Piet C. Kuiper w swojej lauda­ cji na cześć monografii Rapaporta notuje rzeczy następujące: „Rzeczą znamienną jest, jak niewielka liczba psychoanality­ ków wykazywała na początku zainteresowanie psychologią [...]. Za sprawą psychologii rozwojowej, klinicznej psychologii eksperymentalnej, za sprawą wpływu technik projektywnych na psychologię, teorii uczenia się i rosnącego zainteresowania psychologów problemami psychoterapii psychoanaliza zaczę­ ła wywierać na psychologię silny wpływ. Rozwój psychologii jaźni dał psychoanalizie możliwość zajęcia się psychologią”65. Kuiper nie dostrzega, że mogłoby tu chodzić także o pewne­ go rodzaju relację dialektyczną; jego uwadze uchodzi fakt, że musiało wydać się podejrzane, kiedy Hartmann sam był zmuszony przyznać, że „zarzuty, na jakie natrafia analitycz­ na psychologia Ja, są inne (to znaczy mniej wrogie) niż te, które formułowano pod agresem psychologii id”w. Podejrze­ nia o to mianowicie, że za sprawą poszukiwanego i nawiąza­

62

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nego w ten sposób kontaktu z psychologią nieanalityczną sama psychoanaliza mogłaby ulec korupcji i musiałaby z tego względu - jak to zauważył Peter Fürstenau, który już w roku 196467 polemizował z Hartmannem - w najistotniejszych kwestiach rozpłynąć się w nieanalitycznej psychologii świa­ domości i w efekcie tych procesów, w imię źle rozumianej emancypacji, sama stępiłaby swój pazur, jakim jest niewąt­ pliwie pojęcie nieświadomości. Akapit ten można by zamknąć jedną z uwag Adorna, którą w odniesieniu do Hartmanna należy czytać z pewnymi zastrzeżeniami: psychoanaliza za sprawą tego, że „dynamiczną, opartą na zasadzie przyjemności teorię Freuda zastępuje zwykłą psychologią jaźni”, cofa się do poziomu „powierzchowności Adlera”68. Nawet jeżeli to przede wszystkim Szkole Frankfurckiej przypada w udziale zasługa wyostrzenia uwagi na spłyca­ jące tendencje rozprzestrzeniające się w ramach neopsychoanalizy, to nie wolno pominąć faktu, że receptywna postawa kręgu zbliżonego do Maxa Horkheimera także wobec Freu­ da pozostała „krytyczna”. Tak u Herberta Marcusego, który na rzecz swojej wizji szczęśliwego świata chciał usunąć z pola widzenia panowanie popędu śmierci i związaną z nim wizję „kultury jako źródła cierpień”; tak u Adorna, który, jak się zdaje, dostrzegając wprawdzie, że psychoanalityczna „krytyka ideologii” demaskuje tradycyjne pojęcia centralne, takie jak osoba i jaźń, jako główne instancje racjonalizacji, zarazem jednak wyciągnął z takiego zadenuncjowania ludzkiej autonomii wniosek, że jest ono tym samym przy­ czyną sukcesu racjonalizacyjnego procesu konformizacji. Z „ostatniej szeroko zakrojonej teorii mieszczańskiej sa­ mokrytyki”69 pozostaje tylko „gest wzruszenia ramion, jakim wszyscy lekarze zdradzali ciche porozumienie ze śmiercią”70.

WPROWADZENIE

63

Tymczasem nasuwają się nam pewne pytania, kiedy czy­ tamy, że psychoanaliza Freuda ma w swojej „zasadniczej substancji charakter socjologiczny”71, podczas gdy przejście do sfery socjalnej nie jest uprawomocnione żadnym wstępnym wyjaśnieniem nieświadomych struktur samych w sobie, kiedy - mówiąc inaczej - owo socjalizujące „jak?” pozostaje niewyjaśnione i traktowane jest bezrefleksyjnie jako prze­ słanka; nasuwają się nam pytania, kiedy hermeneutyka radykalnej demaskacji reliktów osobistej (i społecznej) pe­ tryfikacji jest „bezkrytycznie” traktowana na równi z tymi technikami, które sprzyjają konformizmowi; będziemy się starali zadać sobie na nowo trud refleksji w obliczu trakto­ wania psychoanalitycznej hipotezy popędu śmierci lekką ręką jako produktu ideologii mieszczańskiej, za sprawą czego w obliczu niewzruszoności fundamentalnego przymusu powta­ rzania - do sfery „negatywnej dialektyki” przenika niepo­ strzeżenie (i po Heglowsku) element afirmatywny. Problemy dostrzegamy także tam, gdzie psychoanaliza - prace Jurge­ na Habermasa są tego dobitnym przykładem - bywa mierzo­ na wyłącznie miarą idei refleksji, której to problematyczność ona sama właśnie ukazała z niespotykaną wcześniej siłą. Wątpliwości co do istnienia adekwatnej recepcji i krytyki Freuda, jakie stale się nasuwają w trakcie naszej krótkiej analizy, oraz niepewność, czy wszystkie te próby jego od­ czytania nie uciekają aby przed radykalizmem Freudow­ skich założeń, także tu znajdują odpowiednią pożywkę; a chodzi tu o założenia, które w paradoksalny sposób ci najwyżej zdają się doceniać i uznawać, którzy w obliczu ich bezkompromisowości zareagowali w sposób nadmiernie kry­ tyczny. Pozostaje kwestia, czym jest psychoanaliza w swojej teorii i praktyce? Jakiego typu są jej podstawy, założywszy, że jej

64

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

przedmiotem jest nieświadomość? Co począć z tym wszyst­ kim, gdyby się miało okazać, że nie chodzi tu ani o archaicz­ ny tygiel kipiących afektów, ani o zwykły suplement do oso­ bistej czy też transcendentalnej świadomości, ani też o żaden system duchowych zwrotnic? Jakiego rodzaju jest ta inna opcja i jak można do niej dotrzeć? Czy proces zbliżania się do niej nie będzie musiał się wiązać z wzięciem pod uwagę aktualnego stanu wiedzy w naukach o człowieku, czy nie powi­ nien włączyć do kręgu swych zainteresowań refleksji będących wynikiem hermeneutyki filozoficznej, nie tracąc przy tym z pola widzenia prawdziwych treści Freudowskich teorii? Zapewne nie da się tego wszystkiego załatwić, w dalszym ciągu konstruując naiwnie model rozkładania się energii. Nie możemy z całą pewnością przejść do porządku dziennego nad krytyką, jaką Habermas skierował wobec scjentystycznego światopoglądu Freuda, i niewątpliwie już Binswanger miał w tym względzie nierzadko rację. Intrygującym zada­ niem byłoby przy tym zbadanie, na ile energetyczna szata zewnętrzna, w którą Freud tu i ówdzie przyodziewał swoje odkrycia, była ewentualnie formą obrony przed zbyt nagłym zadomowieniem się jego radykalnych koncepcji i uniemożli­ wiła przekształcenie się ich w psychologię świadomości w „złej wierze” albo wręcz zanik pośród rozmaitych nurtów obskuranckiego irracjonalizmu. Znowu stajemy w obliczu kwestii zasadniczej: jakiej „na­ tury” jest przedmiot zainteresowania psychoanalizy - czyli nieświadomość - i w jaki sposób może zostać on przez nas naprawdę zgłębiony? Zobaczmy, jak Hans-Georg Gadamer opisuje ontologiczną istotę rozmowy: „Wprawdzie mówimy zwykle o «prowadzeniu» rozmowy, ale im prawdziwsza roz­ mowa, tym mniej jej prowadzenie zależy od uczestników. Tak więc prawdziwa rozmowa nigdy nie przebiega tak, jak chcie-

WPROWADZENIE

65

liśmy ją poprowadzić. Należałoby raczej powiedzieć, że w roz­ mowę się wdajemy, a nawet się w nią wikłamy. Następstwo słów, zwroty w rozmowie, jej kontynuacja i konkluzja mogą być w pewien sposób sterowane, ale w tym sterowaniu part­ nerzy o wiele mniej sterują, niż są sterowani. Co «wyjdzie» w rozmowie, nikt z góry nie wie. Porozumienie lub jego utra­ ta jest czymś, co nam się niejako przydarza. Możemy więc później mówić, że jakaś rozmowa była udana lub że się nie powiodła. Dowodzi to, że rozmowa ma własnego ducha i że stosowany w niej język niesie ze sobą własną prawdę, tzn. «odkrywa» i wyzwala coś, co odtąd zaczyna istnieć”72. Kiedy rozmawiamy, kiedy prowadzimy dialog, doświadcza­ my, jak mimowolnie stajemy się uczestnikami procesu, który przebiega według własnych prawideł. Słowa, które nam „przychodzą na myśl”, słowa, które „kojarzymy”, włączają nas w konteksty wykraczające poza zakres znaczeń, jakie ze słowami tymi zwykliśmy wiązać. Ustalanie się znaczeń da­ nego słowa, powstawanie i upowszechnianie się neologizmów w języku, to wszystko nie leży w gestii naszej woli. Bez jej udziału także słowa obumierają. Tautologizm Heideggera „mowa mówi” zyskuje tu na znaczeniu. To właśnie problem języka stawał się z czasem dla Heideggera kwestią coraz istotniejszą. Heidegger nie zatrzymał się w swym myśleniu przy transcendentalnym, a co za tym idzie cały czas jeszcze zorientowanym na podmiot schemacie Bycia i czasu. To, że byciu-tam chodzi o swoje bycie, fakt, że poprzez swój projektywny charakter prokjektuje ono świat, nie stanowi dla niego ostatecznego punktu wyjścia. Prymat, jaki dla Heideg­ gera ma język, pokazuje raczej, że świadomość i bycie-Sobą (Selbstheit) na zawsze utraciły swoją tradycyjnie centralną pozycję. „Tylko tam, gdzie jest mowa, jest też świat” - powie­ dział Heidegger wiosną roku 1936 w Rzymie, zanim minęło

66

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

dziesięć lat od ukazania się Bycia i czasu73. Pięć tygodni póź­ niej Binswanger próbował w swoim wystąpieniu Freuds Auf­ fassung des Menschen im Lichte der Anthropologie (Freudow­ ska wizja człowieka w świetle antropologii), wygłoszonym z okazji osiemdziesiątych urodzin twórcy psychoanalizy, przeciwstawiać Heideggerowskie pojęcia bycia-tam „bezoso­ bowej psychologii” Freuda! - bycie-tam, które należy rozu­ mieć jako „projekt świata” i które trzeba uznać za Siebie-samego, za podstawę, na której człowiek „stoi jak na swoim najbardziej własnym i najwłaściwszym gruncie”. Należy sobie zadać pytanie, czy ślepota Binswangera zarówno wobec późniejszych idei Heideggera, jak i wobec właściwej substan­ cji teorii psychoanalitycznej nie wynika przypadkiem z tych samych przyczyn. Czy przez wzgląd na podstawy psychoana­ lizy, będące tematem tego studium, nie warto byłoby się zająć dogłębniej językiem? Czy mowa nie stanowi właśnie tego typu zdarzenia, w którym o wiele bardziej jesteśmy kie­ rowani, niż sami kierujemy, czy nie jawi się ona jako tego typu relacja, której należy się prymat wobec elementów ją tworzą­ cych, czyli podmiotu i innego podmiotu albo podmiotu i przed­ miotu? Czy relacja, jaką Freud odkrył między nieświadomością a świadomym Ja, nie stanowi tu swego rodzaju analogii? Czy chodzi może o coś więcej niż tylko o zwykłą analogię? W tym miejscu trzeba przypomnieć sobie istotę tego, czym jest psy­ choanaliza, przypomnieć o tym, w jaki sposób psychoanaliza się odbywa. Pierwszą i decydującą wskazówkę otrzymujemy tu nie od internisty Breuera ani od neurologa Freuda - po­ chodzi ona raczej od pewnej pacjentki, Anny O., której „nie­ spotykana wcześniej terapia” stanowiła punkt wyjścia tego, co jeszcze dzisiaj zwykliśmy rozumieć przez pojęcie psycho­ analizy. Tym, co pozwoliło zrozumieć, co w jej ramach zacho­ dzi między lekarzem a pacjentem, nie była ani fizjologiczno-

WPROWADZENIE

67

-patologiczna wiedza obydwu badaczy, ani ich doświadczenie w dziedzinie psychiatrii, ani filozofia Schopenhauera czy wręcz dziedzictwo niemieckiego idealizmu, którego ślady niewątpli­ wie można u Freuda odnaleźć - nie cała ta wiedza, lecz ta pacjentka właśnie, która miała dobre ucho do słuchania, po­ zwoliła to zrozumieć; to jej otwartość i bezpretensjonalność sprawiły, że można było nadać tej formie terapii miano talking cure. To ona pierwsza określiła to, co się działo między nią a Breuerem, jako „kurację za pomocą słów”. Wiemy, że Freud, na przekór wszelkim obiektywistycznym scjentyzmom, pozostał przez całe życie wierny dyskursowi analitycznemu jako w ostatecznym rozrachunku jedynej prawomocnej bazie wszelkich doświadczeń. Raz po raz na­ rzucało mu się porównanie z pracą filologa. Skoro zaś anali­ za staje się w ten sposób aktem językowym, to jej ugrunto­ wanie możliwe jest tylko w ramach teorii języka. Jaki musi być język, by mógł coś takiego jak psychoanaliza w ogóle uczynić możliwym? Poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie poświęcone jest dzieło urodzonego w roku 1901 w Paryżu i tam też prowadzącego swoją działalność psychoanalityka i psy­ chiatry Jacques’a Lacana. Niniejsze studium jemu właśnie będzie poświęcone. Składa się ono z pięciu rozdziałów, a ostat­ nie trzy z nich podzielone są dodatkowo na trzy kolejne pa­ ragrafy. One właśnie, czyli rozdziały III-V, stanowiące sedno naszych rozważań, mają za zadanie przedstawić wypraco­ wane przez Lacana podstawy teorii i praktyki psychoanali­ tycznej. Dążenie do tego, by wyodrębnić samo sedno teorii Freuda, doprowadzi w rezultacie do zarysowania koncepcji, która język będzie traktować jako horyzont wszelkiego po­ znania świata. Dotychczasowi egzegeci analizy, o ile repre­ zentują pogląd - w tym sensie wypowiada się chociażby de Waelhens, który, co stanowi swoisty paradoks, był podobnie

68

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

zresztą jak Ricoeur uczniem Lacana - że dyskurs, który stanowimy, osiąga swoją granicę na progu nieświadości, pomijają tym samym Freudowską retorykę nieświadomości i zadowalają się pojęciem języka, które od początku pozba­ wione jest pewnych zasadniczych elementów. W tym miejscu należy także poczynić rozróżnienie pomiędzy pozycją inte­ lektualną Lacana a przełomowymi pracami metateoretycznymi Alfreda Lorenzera. Dla Lorenzera nie ulega bowiem żadnej wątpliwości, że położona na granicy pomiędzy psychi­ ką a fizjologią rzeczywistość Id stanowi „sferę pozajęzykową”74, że nieświadomość „wymyka się poza zasięg symbolicz­ nych systemów komunikacji”76 i że „jedynie Ja [...] może uchodzić za instancję tworzącą formy i symbole”76. Jedynie reprezentacje świadome mają charakter symboli, reprezen­ tacje nieświadome, które Lorenzer klasyfikuje jako „klisze”, należy natomiast postrzegać jako struktury tego charakteru pozbawione. Podczas gdy Lacan - co jeszcze zostanie dokład­ nie pokazane - postrzega właściwe wyparcie jako proces, który toczy się w samym wnętrzu struktur symbolicznych77, Lorenzerowi w konsekwencji przyjętego przezeń punktu wyjścia przedstawia się ono jako „desymbolizacja”. „Jako neurotyk pacjent znajduje się poza sferą języka”78. Tak więc nie może chodzić o „zwykłe”, opierające się na kategoriach językowych zrozumienie, kiedy rzecz dotyczy odblokowywa­ nia elementów wypartych ze świadomości; przecieranie drogi dostępu do zdarzenia pierwotnego stanowi raczej kwe­ stię „rozumienia scenicznego”, jako że interakcje wykracza­ jące poza znaczący ciąg symboli mogą zostać zarejestrowane tylko w formie scen. Chodzi tu więc o tego typu rozumienie, które, aby umożliwić autentyczną komunikację językową, musi odwoływać się do tych sfer w psychice pacjenta, które ulokowane są poza zasięgiem języka. Tak więc nie język, lecz

WPROWADZENIE

69

w istocie rzeczy „bezjęzykowe”, interakcyjne zdarzenie z życia codziennego jest - początkowo przynajmniej - rzeczywisto­ ścią. Nasuwa się pytanie, czy Lorenzer nie wycofuje się tym samym z własnych założeń, skoro komentując wcześniej konstatację Rapaporta, że przedmiotem psychoanalizy jest zachowanie, zaznaczył - utrzymując zdecydowany dystans wobec wszelkich interpretacji behawiorystycznych - że może przy tym chodzić jedynie o zachowanie o charakterze języ­ kowym, w sensie językowego przekazywania komunikatów. „Formułując to w formie hasłowej: rzeczywistość, którą reje­ struje psychoanaliza, jest symboliczną rzeczywistością pa­ cjenta”79. Pojęcie języka, którym posługuje się Lorenzer, a które w zestawieniu zarówno z hermeneutyką filozoficzną Gadamera, jak i propedeutyką psychoanalityczną Lacana okazuje się być pojęciem zawężonym, wynika zapewne z wcześ­ niejszych poglądów, jakoby język - zakładając, że czyni się go realną podstawą ludzkiego doświadczenia praktycznego - skazany był na deformacje o charakterze idealistycznym. Skoro jednak dotarliśmy ostatecznie do języka, podczas gdy początkowo chodziło nam o odtworzenie Freudowskiego po­ jęcia nieświadomości, niezanieczyszczonego perspektywami irracjonalistycznymi, transcendentalno-fenomenologicznymi i fizykalistycznymi, to stało się tak przecież także dlatego, że języka nie da się w prosty sposób zamknąć w tradycyjnym schemacie idealizm-realizm. O ile w jednej z tych wielkich tradycji filozoficznych słowo stało się tylko zmysłowym zna­ kiem i zwykłym narzędziem realizacji czystego myślenia i dlatego należało dążyć do oddzielenia idealności znaczenia od jego nieczystej „materialności”, o tyle w tej drugiej teorii Lorenzera, określanej jako materialistyczna, język zdaje się być z kolei redukowany w ten sposób, że ujęcie wskazujące na uniwersalny językowy charakter naszego poznania świa­

70

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ta zostaje w niej ostemplowane epitetem „idealistyczny”. Może to być wskazówka ukazująca problematyczność tego typu kategorii, skoro nawet Stalin w dyskusji, w której cho­ dziło o stworzenie na potrzeby społeczeństwa komunistycz­ nego czegoś w rodzaju socjalistycznego esperanto, musiał uznać, że język nie jest częścią nadbudowy80. Naszym zda­ niem właśnie psychoanalityczna refleksja o języku ma szan­ sę w taki sposób podejść do tej materii, by tradycyjne, alter­ natywne jej ujęcia zostały wreszcie przezwyciężone. Tego typu przedsięwzięcie wymagałoby rzecz jasna tego, by prze­ stać traktować język jako przywilej Ja oraz świadomości; należałoby raczej zbadać, na ile sama nieświadomość ma charakter językowy, czy wręcz zapytać, czy to nie język wła­ śnie uczestniczy jako element konstytutywny w jej genezie. Czy historia - przy założeniu, że nieświadomość stanowi granicę języka, nie powinna się - w obrębie jej nieświadomych komponentów - toczyć w istocie rzeczy poza obrębem języka? I czy w konsekwencji tego faktu nie bylibyśmy zmuszeni - o ile chcielibyśmy nadal brać na poważnie tradycyjną definicję człowieka jako istoty posługującej się mową - przypisać wszelkich jego popędów zwykłemu animalizmowi? Gdyby język sprowadzić jedynie do zjawiska charakteryzującego samo Ja, to wówczas nie tylko tak zwana faza preedypalna, ale także samo edypalne zdarzenie wraz z jego ostatecznym skutkiem: wcielonym podmiotem, musiałoby się dokonać w re­ jonach położonych w istocie rzeczy poza językiem. Lacan twierdzi, że nie istnieje żaden w ten sposób postrzegany meta-„język”, jako że „rzeczywistość nie rozgrywa się «za plecami» języka, lecz za plecami tych, którzy ciągle żyją w su­ biektywnym przeświadczeniu, jakoby rozumieli świat (albo jakoby już go nie rozumieli), rozgrywa się ona też w obrębie języka”81. Nierozwiązany dotychczas problem „teoretyczny”,

WPROWADZENIE

71

w jaki sposób „postedypalny” język miałby w sytuacji tera­ peutycznej pomóc w przywołaniu i zwerbalizowaniu wspo­ mnień o zdarzeniach okresu „preedypalnego”, charakteryzu­ jącego się brakiem mowy, traci na podstawie takich przesła­ nek wszelką rację bytu. Rozwinięcie tej tematyki82 w trakcie debaty o strukturalizmie zostało poprzedzone próbą przyjrzenia się początkom Lacanowskiego myślenia o języku. Początkom, które pozwa­ lają już rozpoznać pewne jego charakterystyczne wyznaczniki, pozostając mimo to ciągle jeszcze w perspektywie, która nie pozwala dostrzec decydującego przełomu. Te pierwsze ba­ dawcze kroki powziął Lacan w tej fazie swojego myślenia, która bez reszty zawładnięta była próbami wypracowania koncepcji Ja i teorii wyobrażeniowego. Krótki rozdział wstęp­ ny traktuje o tej właśnie problematyce. Przyczyny są dwoja­ kiej natury: po piersze, pojęcie języka rozwija się u Lacana w opozycji do pojęcia „namiętności wyobrażeniowej” (passion imaginaire~), po drugie zaś, nasza prezentacja stara się tak­ że - o ile pozwala na to jej systematyka - ukazać rozwój myśli Lacana. Praca nad stworzeniem nowego ujęcia struk­ tur Ja i struktur wyobrażeniowego przypada na pierwsze dziesięciolecia jego działalności. Uwzględnienie tego momen­ tu diachronii ułatwi czytelnikowi nieobeznanemu ze stylem Lacana dostęp do jego pism, a jest to styl wynikający przecież z przesłanek merytorycznych, tam przynajmniej, gdzie cho­ dzi o zaakcentowanie perspektywy uporczywego powątpie­ wania i niezamykanie się w ciasnych ramach hermetyczne­ go żargonu, nawet gdyby nosił on tu i ówdzie zewnętrzne znamiona terminologii psychoanalitycznej. Tak więc zapew­ ne także dość paradoksalny tytuł Ecrits, jaki nosi wydany w roku 1966 zbiór jego najważniejszych prac - a są to prze­ cież przede wszystkim wykłady - należy traktować jako

Tl

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ostrzegawczy znak, że słowo pisane o wiele bardziej idzie w pa­ rze z tendencjami do uprzedmiotowiania niż słowo mówione, wypowiadane w rozmowie. Dlatego też trzeba podkreślić, że prezentując następnie strukturalizm w taki sposób, by skłonić do zrewidowania obiegowej opinii, każącej postrzegać to modne słowo jako synonim ahistorycznego i pomijającego podmiot pozytywi­ zmu, autor tej publikacji jest w pełni świadom, że nie byłby w stanie zdobyć się na takie podejście, gdyby nie horyzonty, które otworzyła przed nim hermeneutyka Gadamera. Czy­ telnik niniejszej rozprawy przekona się, ile zawdzięcza ona koncepcjom Mistrza i jego dziełu.

Rozdział pierwszy Ja i „namiętność wyobrażeniowa"

Swoją teorię Ja Lacan prezentuje początkowo jako teorię genetyczną. Wyznacza ona początek jego intelektualnej dro­ gi i może być postrzegana w kategoriach psychoanalitycznych, jako że została zainicjowana refleksją nad relacją podmiotu do jego ciała i opisuje tę relację jako identyfikację z pewnym imago. Lacan był w tamtym czasie zdania, że ten rodzaj relacji jest punktem wyjścia dla wszelkiej prawdziwej psy­ chologii, o ile ma być ona postrzegana jako nauka - przed­ stawia on bowiem relację psychiczną par excellence. Lacan zauważył na przykład, że histeryczny objaw aneste­ zji wcale nie musi wynikać z uwarunkowanych organicznie segmentacji, lecz zdaje się raczej odpowiadać paradygmatom jakiejś przedstawieniowej anatomii, które mogą się zmieniać wraz z dominującymi w danej kulturze wyobrażeniami o cie­ lesnej integralności. Jak wskazują na to analizy marzeń sen­ nych i fantazji, taki integralny obraz ciała jest nadzwyczaj zagrożony. Psychoanaliza francuska mówi o „obrazie poka­ wałkowanego ciała”. Imago takie pojawia się tam, gdzie analiza sięga ku archaicznej problematyce kształtowania się Ja, z drugiej zaś strony zmuszona jest uporać się z ukrytymi tendencjami o charakterze hipochondryczno-narcystycznym. Twórcza siła „obrazu” osiąga swą kulminację we wczesnodziecięcym „stadium lustra” (stade de miroir). Towarzyszy jej następująca obserwacja: w wieku, w którym ludzkie nie­ mowlę ustępuje jeszcze intelektualną sprawnością szympan­ sowi, spostrzega ono swoje odbicie w lustrze. Świadczy o tym mimika towarzysząca temu odkrywczemu przeżyciu i za­ chwyt pojawiający się w momencie, w którym niemowlę za­

76

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

uważy, że ruchy obserwowane przez nie w lustrze odpowia­ dają jego własnym. Zdarzenie to przytrafia się oseskowi, który nie potrafi jeszcze ani samodzielnie chodzić, ani stać, który jednakowoż - nie zważając na to, jak bardzo do stania i przemieszczania się potrzebne jest mu jeszcze ludzkie albo jakieś sztuczne wsparcie - wyzwala się nagle z tryumfalnym okrzykiem z tych wszystkich więzów i powtarzając doświad­ czenie z lustrem, próbuje utrwalić ten chwilowy obraz. Niemałe znaczenie dla antropologii ma fakt, że szympans, w przeciwieństwie do zafrapowanego ludzkiego oseska, od­ chodzi w tej sytuacji od lustra, nie wykazując nim dalszego zainteresowania, jak tylko spostrzeże, że pojawiający się w nim obraz pozbawiony jest realnej treści. Odbywa się tu pierwotna identyfikacja z uwidocznioną postacią własnego ciała. Istota ludzka postrzega w sposób świadomy siebie jako postać ukazującą się w lustrze, jako jedność, jako Ja. Uświadomienie to następuje na gruncie żywotności własnego ciała. „Jak się wydaje, radosne zafascy­ nowanie swym odbiciem przez istotę tak bardzo jeszcze motorycznie bezradną i uzależnioną od karmienia, jaką jest w tym okresie dziecko w stadium infans, wyraża w tej egzemplarycznej sytuacji symboliczną matrycę, która umożli­ wia wykształcenie się pierwotnej formy Ja”1. Skąd ta nagła radość na widok własnego odbicia w lustrze? Czy po dokonaniu poznania siebie samego nie należałoby raczej oczekiwać czegoś zgoła przeciwnego? „Tak wielkie jest przerażenie, które ogarnia człowieka odkrywającego postać własnej mocy, że odwraca się od niej w swoim działaniu, gdy to działanie ukazuje mu ją nagą”2. Tak brzmi początek wstępu do - obok jego tezy - największego, jak narazie, dzieła Lacana, zatytułowanego Funkcja i pole mówienia i mowy w psycho­ analizie. Czy postać ta, o której tu mowa, jest tożsama z po­

JA I „NAMIĘTNOŚĆ WYOBRAŻENIOWA

77

stacią ukazującą się w lustrzanym odbiciu, czy ta druga jest raczej maską pierwszej? Czy to ekstatyczne uniesienie nie bierze się przypadkiem stąd, że udaje się tu uchwycić obraz, którego wyobrażeniowa jedność pozwala na ukrycie prawdy, przesłonięcie prawdziwego Ja? To imago własnego ciała jako jedności stanowi kontrast wobec pierwotnego niedostatku, owego pierwotnego rozdźwięku, którego zewnętrznymi jedy­ nie oznakami jest brak organicznych możliwości i opanowa­ nia odpowiednich dla gatunku form ruchu. Jawi się ona jako kontrast wobec „obrazu pokawałkowanego ciała”. Portmann mówi o specyfice pierwszego roku poza macicą (cZas extrauterine Fruhjahr) i charakteryzuje noworodka jako swego rodzaju naturalnego wcześniaka. Podobnie na podsta­ wie badań embriologicznych Bolka, których przedmiot dało­ by się streścić za pomocą hipotezy fetalizacji, można mówić o „szczególnej przedwczesności narodzin u człowieka”3. Bolk opowiada się za teorią, która wszystkie osobliwości w ana­ tomii człowieka ujmowałaby z punktu widzenia ich prymitywności. Pewne anomalie anatomiczne, na przykład zgryz pozbawiony przerw między zębami czy pięciopalczasta dłoń, sprawiają z punktu widzenia historii ewolucji tak archaicz­ ne wrażenie, że można je traktować jedynie jako formy sta­ nowiące podstawę dalszej specjalizacji, którą obserwujemy potem u wielkich małp. Bolk twierdzi tym samym, że na przykład brak owłosienia lub sklepienie czaszki ze zgryzem u jej podstawy zrozumiałe są tylko jako utrwalone na stałe elementy życia płodowego, krótko mówiąc - jako „fetalizacja”. W odniesieniu do tego spowolnienia rozwoju przedwczesna dojrzałość wzroku i postrzegania wizualnego nabiera znamion antycypacji. Z jednej strony widoczna staje się tu dominacja wizualnej struktury poznawczej, która - jak na to wskazuje psychologia dziecięca - mimo braku korelacji sensoryczno-

78

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

-motorycznej już od dziesiątego dnia życia przejawia się w fa­ scynacji ludzką twarzą, z drugiej zaś możliwość identyfikacji zyskuje w ten sposób zasadnicze wsparcie. Możemy w ten sposób już w pierwszych tygodniach życia mówić o uchwyce­ niu (.captation') za pomocą obrazu. Dialektyka identyfikacji zaczyna zarysowywać się już na tym etapie. Ostatecznie obowiązuje zasada, że „stadium zwierciadła jest dramatem, w którym wewnętrzny impuls dąży od niedoskonałości do wyprzedzania i który dla podmiotu schwytanego w pułapkę identyfikacji przestrzennej stwarza kolejne fantazmy, które przechodzą od obrazu porozrywanego ciała do formy, którą możemy nazwać ortopedyczną w swej całościowości - a w koń­ cu do alienującej identyczności, zbroi nakładanej na siebie, która odciska piętno swej sztywnej struktury na całym roz­ woju psychicznym. Tak więc przerwanie koła Innenwelt w Umwelt rodzi niekończącą się kwadraturę weryfikacji «ja»”4. W obliczu tego pierwotnego dysonansu, o którym świad­ czą fantazje krążące wokół obrazu roczłonkowanego ciała, człowiek stwarza na własny użytek iluzję jedności, stwarza Ja. Niesie ona wraz z sobą ciągłe niebezpieczeństwo regresji do otchłani chaosu, z której w tryumfalnym geście się wyłoniła i, jako taka, jest w istocie Ja idealnym. Nieustannie świadom tego zagrożenia podmiot dąży do przeżywania ciągle na nowo tego doświadczenia maskującej i alienującej w istocie jedno­ ści Ja. Doświadczenie siebie jako lustrzanego odbicia stano­ wi model doświadczenia Ja w innym, a co za tym idzie także doświadczenia innego jako innego. „Historia podmiotu rozwija się w mniej lub bardziej typo­ wym szeregu idealnych identyfikacji, stanowiących najczystsze zjawiska psychiczne, jako że ujawniają przede wszystkim funkcję imago. Nie wyobrażamy sobie Ja inaczej niż tylko jako główny system tych działań - system, który

JA I „NAMIĘTNOŚĆ WYOBRAŻENIOWA"

79

podobnie jak je same należy ujmować w jego wyobrażeniowej strukturze i wartości libidinalnej”5. Podobnie jak odbicie w lu­ strze, także identyfikacja z Innym ma za zadanie pośredniczyć w tworzeniu Ja jako narcystycznej tarczy obronnej. Nie po­ pełnimy chyba błędu, uznając, że istnieją istotne powinowac­ twa pomiędzy koncepcją Ja u Lacana a Heglowskim opisem doświadczenia świadomości na poziomie dialektyki dwóch samoświadomości, na jaki natrafiamy w czwartym rozdziale Fenomenologii ducha'. „Uznawaniem jest [es ist] dla samowiedzy pewna inna samowiedza; wyszła ona poza siebie. Ma to podwójne znaczenie: po pierwsze, utraciła ona samą siebie, znajduje bowiem siebie jako inną istotę; po drugie, znalazła w ten sposób to, co inne, jako istotę, bo nie postrzega także tego, co inne, jako istoty, lecz widzi samą siebie w tym, co inne”6. Już odbicie w lustrze ustanawia Ja jako postać eksklu­ zywną wobec siebie i utrwala je na zasadzie symetryczne­ go odwrócenia. „Tym samym - to moment kluczowy - pierw­ szą konsekwencją, jaka wynika dla człowieka z pojawienia się imago, jest wyobcowanie podmiotu. To właśnie w innym podmiot po raz pierwszy rozpoznaje się, a nawet doznaje”7. Bardziej niż wszelka empatia - która może tu być postrze­ gana jedynie jako pozostający w tyle derywat intersubiektywności - to właśnie to „wymuszenie przez obraz innego” determinuje zachowanie istoty ludzkiej w odniesieniu do jej „bliźniego”. Ten rodzaj działań interpersonalnych - zwanych w psychologii tranzytywizmem - pozwala na oszacowanie roli, jaką imago ciała odgrywa w różnych sposobach identy­ fikacji z innym. Kształtuje się tu specyficzny rodzaj komu­ nikacji, który uwidacznia się w wyraźnej unifikacji gestów i zachowań - zgodnej w altemacji i konwergentnej w skutkach.

80

JĘZYK 1 NIEŚWIADOMOŚĆ

Postrzegamy dzieci w roli pana i poddanego, aktora i widza, ale w taki sposób, że atak i reakcja, pytanie i odpowiedź zda­ ją się być tożsame. Spójrzmy na dziecko, które się popisuje przed innym, obserwującym je dzieckiem: które z nich jest bardziej skupionym widzem? Obserwacja dwójki dzieci, z któ­ rych jedno próbuje uwieść drugie, rodzi wątpliwość, które z nich jest właściwie uwodzicielem, a które ma być uwiedzione. Kiedy się wreszcie przypatrzymy usiłowaniom dziecka, by jakieś inne dziecko zdominować, a zarazem przyjrzymy się także temu drugiemu dziecku, które zdaje się mu podporządkowywać, to i tu narzuci się nam pytanie o to, które z nich w istocie rze­ czy ulega zniewoleniu, bo i jedno, i drugie zdaje się mieszać swoją rolę z rolą partnera i się z nim identyfikować. „Dziecko, które bije, mówi, że zostało uderzone; płacze, kiedy widzi, jak drugie się przewraca. Podobnie to w utożsamieniu się z innym przeżywa ono całą gamę reakcji opartych na popisywaniu się, a jego zachowanie w oczywisty sposób ujawnia strukturalną dwuznaczność tej czynności: niewolnik zostaje utożsamiony z despotą, aktor z widzem, a uwodzony z uwodzicielem”8. „Wszystko dzieje się tak, jak gdyby funkcje intencjonalności i przedmiotu intencjonalnego okazały się paradoksalnie przestawione [...]. Czuję, jak mnie chwyta jakieś drugie moje ja przebywające poza mną, spostrzegam kogoś innego”9. Mau­ rice Merleau-Ponty, wykazując w eseju O fenomenologii mowy analogie między komunikacją językową a mową ciała, na­ wiązuje, jak się zdaje, do tych rozważań Lacana, które zna­ lazły się przede wszystkim w haśle przygotowanym dla Encyclopédie française z roku 1938. „Każda [samowiedza] widzi, że druga czyni to samo, co ona [...]. Czynność [...] jest w sposób nierozłączny zarówno czynnością jednej, jaki drugiej”10. O relacji „lu­ strzanej” może być tu mowa przede wszystkim dlatego, że

JA I „NAMIĘTNOŚĆ WYOBRAŻENIOWA*

81

podmiot identyfikuje się tu w swoim odczuwaniu siebie sa­ mego z obrazem innego i obraz ten zarazem dominuje to odczuwanie. Ta relacja z innym naznaczona jest wszakże pęknięciem. Dziecko jest w stanie przeżyć taką sytuację wyłącznie dla siebie samego, na co wskazuje niekiedy całkowity dysonans w sposobie jego zachowania. Relacja z innym jest więc w istotny sposób niestabilna, ponieważ inny może okazać się innym właśnie, a nie narcystycznym Ja. Ten rodzaj intersubiektywności, która zachodzi jednocześnie w świecie pozorów i w świecie imag, Lacan nazywa intersubiektywnością dual­ ną albo wyobrażeniową. Charakteryzuje się ona tym, że podmioty nie porozumiewają się w jej obrębie na zasadzie niewymuszonego uznania siebie nawzajem, lecz każdy z nich raczej stara się zniwelować inność Ty, by stopić się razem z nim w iluzoryczną jedność Ja. Narcyz pragnie tylko siebie, także tam, gdzie zaczyna się Ty. Fascynacja i agresja wystę­ pują naprzemiennie, tworząc krąg, w którego obrębie tworzy się ta wyobrażeniowa relacja. Sympatia, okrucieństwo i za­ zdrość grają w niej - z uwagi na właściwą im tendencję do uwodzenia i dominacji - role zasadnicze. Lacan odwołuje się w tym miejscu do świętego Augustyna: „Vidi ego et expertus sum zelantem parvulum: nondum loquebatur et intuebatur pallidus amaro aspectu conlactaneum suum”11. Zjednoczenie z innym ulega relatywizacji na skutek reaktywacji doświad­ czonej na wstępie frustracji. W traumie odstawienia od piersi pobrzmiewa echo owej wspomnianej wcześniej „dysharmonii prymordialnej”, tego pierwotnego obnażenia z wszelkich zasłon, nagości, dla której zasłoną miało być to odnalezione właśnie lustrzane odbicie Ja w innym. Tenże inny grozi wszakże zarazem zniszczeniem owej jed­ ności z samym sobą w innym, ponieważ i on chce tego samego:

82

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

zawładnięcia innym, które nie interesuje go wszakże jako Ty, lecz jako Ja. Tak więc jedynym rozwiązaniem konfliktu powstającego na skutek koegzystencji jednostek zdaje się być śmierć jednej z nich. „Każda jednostka, tak jak naraża włas­ ne życie, musi też dążyć do śmierci drugiej; ta druga nie ma bowiem dla niej większego znaczenia niż ona sama. Własna istota przedstawia się jej jako coś innego, jest ona poza sobą; musi znieść swój byt poza sobą”12. Tyle że Narcyz jest rywa­ lem samego siebie. Śmierć innego powoduje, że umiera on sam, bo inny jest nie tylko „czymś innym”, lecz także nim samym, jako że identyfikacja z nim stanowiła „jego istotę”. „Ale to potwierdzenie przez śmierć znosi zarówno prawdę, która miała stąd wynikać, jak i w ogóle pewność samego sie­ bie”13. Pojawia się tu wyraźne nawiązanie do wątków samo­ bójczych w micie o Narcyzie. Należy w tym kontekście pamiętać, że Lacanowi chodzi nie tyle o genezę takiej właśnie koncepcji Ja i teorii Wyobraże­ niowego, ile o ukazanie pewnej konstytuującej ludzki byt struktury, ukazanie procesu permanentnej reakcji na ów pierwotny dysonans w mitycznej harmonii człowieka i natu­ ry, reakcji polegającej na zamknięciu się Ja i Ty w pozbawio­ nym wyjścia kręgu wzajemnej relacji typu „pan-poddany”. Teoria Ja rozwinięta przez Lacana dzisiaj z pewnością nie zostałaby już określona jako „genetyczna”. Zwróciliśmy uprzednio uwagę na wspólny kontekst pomiędzy koncepcją Ja jako „namiętnością wyobrażeniową” (passion imaginaire) a właściwą człowiekowi przedwczesną dojrzałością (préma­ turation). W tym samym kierunku szła koncepcja fetalizacji zaproponowana przez Bolka. Jeżeli spojrzymy na ludzkie życie z perspektywy neotenii, to okaże się, że ta przedwczesna dojrzałość charakterystyczna jest nie tylko dla jego początko­ wej fazy. Dotyczy ona raczej całego życia jednostki, która tym

JA I „NAMIĘTNOŚĆ WYOBRAŻENIOWA"

83

samym nigdy nie osiąga statusu dorosłości. Gdyby człowiek zatrzymał się był na etapie doskonałego zwierzęcia, to nie byłoby, że tak powiem, ludzkiej historii. Także tu więc znaczenie ma nie problem pochodzenia i descendencji, lecz pewna struktura określająca byt człowieka, która, sama będąc permanentną, rząda od człowieka perma­ nentnej odpowiedzi. Posługując się językiem Lacana, uzna­ liśmy, że odpowiedź ta stanowi kategorię Wyobrażeniowego. Okazało się, że nie może w jej obrębie dziać się żadna auten­ tyczna historia, bo nie ma w niej prawdziwego rozwoju. Jej istota polega raczej na utrwaleniu pewnego jednolitego ob­ razu, ideału, który znamy jako Ja (Moi). Dzięki Annie Freud znane są nam machanizmy obronne tego Ja. Lacan zwraca uwagę na fakt, że mechanizmy te, które łączy wspólny element izolacji, poszukiwania spełnienia i permanencji, wyznaczają ekonomikę objawów w nerwicach natręctw. Ja ze swoimi rozmaitymi odmianami pragnienia stanowi w tym względzie zasadniczą przeszkodę w procesie historycznego rozwoju - barierę, która ostatecznie może zablokować także sam dialektyczny proces analizy. Jej to podmiot zawdzięcza istnienie owej rozbieżności pomiędzy nim samym a prawdą o nim, tej zasadniczej formy alienacji, która ukonstytuowała się w relacji do innego i ciągle jest odnawiana, bo inny nie jest przecież żadnym Ty, lecz pewnym powieleniem, rodzajem lustrzanego odbicia. Forma bytu całkowicie zdeterminowana przez tę wyobrażeniową namięt­ ność jest w zasadzie pozbawiona alternatywy; nie ma z niej wyjścia. Nasuwa się wprawdzie pewna możliwość polegająca na użyciu przemocy, ale niezależnie od tego, czy w walce zginęliby obydwaj przeciwnicy, czy tylko jeden z nich, to i tak jej efektem byłaby zasadnicza niemożliwość przejrzenia się w innym jak w lustrze. Mogliśmy się przekonać, że to wy­

84

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

obrażeniowe doświadczenie opiera się przede wszystkim na doświadczeniu tego, że nasze ciało żyje, a tym samym przesta­ łoby istnieć, gdyby tylko ciało własne bądź też ciało innego zo­ stało zdegradowane do poziomu nieożywionego przedmiotu. Aby możliwe stało się przerwanie tego zamkniętego kręgu, konieczny staje się ten Trzeci, konieczny staje się język, pewien porządek symboliczny. Nawiązanie rozmowy, prze­ kroczenie granicy języka oznacza podporządkowanie się pewnej uniwersalności, stanowi podniesienie wzajemnego uznania na poziom wyższej abstrakcji, wymaga rezygnacji z własnego narcyzmu, co jest dowodem na to, że psychoana­ liza musi się odbywać w toku prowadzonych rozmów, jak to się zresztą właśnie w praktyce odbywa. Tym samym docieramy do zasadniczego tematu naszych rozważań. Język został zaanonsowany jako ów Trzeci, któ­ rego oddziaływanie kładzie kres zamieraniu relacji dualnych opanowanych przez doświadczenie miłości własnej. Narzu­ cając własny porządek, staje się on warunkiem umożliwia­ jącym samorealizację podmiotu. Rozmowa w psychoanalizie jest tylko specjalnym wypadkiem tej relacji. Zanim jednak szerzej zajmiemy się nią i jej specyfiką, przyjrzyjmy się najpierw początkom Lacanowskiego namysłu nad językiem. Nawet jeżeli dopiero w Referacie rzymskim z roku 195314 po raz pierwszy język został potraktowany jako temat centralny, to pewien zasadniczy rozwój zmierzający w tym kierunku można zaobserwować już dużo wcześniej.

W artykule Lacana Poza zasadą rzeczywistości z roku 1936 można znaleźć fenomenologiczny opis doświadczenia psycho­ analitycznego. Jego podstawową płaszczyzną jest język. Ale jakież złożone problemy pojawiają się, jak tylko poruszymy kwestię związku pomiędzy językiem a podmiotem poznają­ cym, pomiędzy językiem a myśleniem! Czy jest ono - choćby tajemnym tylko - językiem? Czy jest raczej tak, że słowa wyrażają jedynie myślenie czysto pozajęzykowe? Gdzie moż­ na szukać tu części wspólnej, gdzie dałoby się odnaleźć tę jedność, której znakiem staje się język? „Czy zawiera się ona [jedność] w słowie: rzeczowniku, czasowniku czy może przy­ słówku? W jego przepastnej historii? Dlaczego nie w kształ­ tujących je mechanizmach fonetycznych? Jak wybrać w tym labiryncie, do którego wiodą nas filozofowie i lingwiści, psychofizycy i fizjolodzy?”1 Jak dotrzeć do płaszczyzny referencji, skoro - im głębiej sięgają nasze poszukiwania - staje się ona coraz bardziej mityczna? Na jakiej zasadzie funkcjonuje język w kontekście terapii psychoanalitycznej? Funkcjonuje on jako rozmowa, która toczy się zgodnie z podstawową zasadą, według której pacjent zobligowany jest relacjonować wszystkie przychodzące mu do głowy myśli, rezygnując przy tym z wszelkiej świadomej selekcji - wtedy nawet, gdy jego myśli i odczucia wydają mu się śmieszne, banalne, odbiegające od tematu, bądź gdy od­ czuwa niechęć, by o nich mówić. Jeżeli w takim kontekście pojawiają się nawet słowa i zwroty zdające się nie mieć żad­ nego związku z problemem czy też nie przynależeć do dane­ go kontekstu, jeżeli w toku takiej wypowiedzi pewne jej fragmenty będziemy zmuszeni uznać nawet za bezsensowne

88

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

i absurdalne, to pozostaje jednocześnie świadomość faktu, że są one formułowane w obrębie sytuacji komunikacyjnej ma­ jącej cechy dialogu, która - jako taka - obydwu uczestnikom rozmowy daje możliwość wzajemnego kontaktu. Musimy zdać sobie sprawę z prostego faktu, że język - zanim zacznie ozna­ czać jakąkolwiek konkretną rzecz - znaczy coś dla innego. „Przez sam fakt, że [analityk] jest obecny i słucha, człowiek ten zwraca się do niego, a ponieważ jego wypowiedź ma nic nie mówić, pozostaje to, co ten człowiek chce mu po­ wiedzie ć”2. Wymóg Freuda skierowany pod adresem osób prowadzą­ cych analizę, by doskonalili się w postawie okazywania pa­ cjentom „swobodnie krążącej uwagi”, podkreśla taki właśnie charakter rozmowy. Postawa ta ma polegać na „niedążeniu do zapamiętania czegoś konkretnego” i rezygnacji z robienia notatek, jako że nie wolno zapominać, „iż najczęściej słyszy się rzeczy, których znaczenie zaczyna być zrozumiałe dopie­ ro po fakcie”3. Poprzez rezygnację z natychmiastowego rozu­ mienia i bezpośredniego „tłumaczenia słowo w słowo” oraz przez udzielanie szybkich odpowiedzi w ostatecznym cało­ ściowym kontekście rozmowy uwidacznia się w końcu jakaś intencja, jakiś sens wypowiedzi. Język pozwala dotrzeć nam do tej intencji na dwa sposoby. Po pierwsze, można ją odnaleźć bezpośrednio w tym, co pa­ cjent opowiada o swoim życiu, przy czym on sam nic na ten temat nie wie. Możemy tu mówić o przedstawieniu sym­ bolicznym. Po drugie zaś, intencja ta jest przekazywana i od­ bierana, ale treść tego odbioru nie zostaje przyswojona przez podmiot. Lacan ma tu niewątpliwie na myśli słynny artykuł Freuda o zaprzeczeniu, który komentowany był między in­ nymi także przez Jeana Hyppolite’a. Freud powiada: „Sposób, w jaki nasi pacjenci wypowiadają swoje spontaniczne myśli

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

89

w trakcie pracy analitycznej, stanowi dla nas okazję do kilku ciekawych obserwacji [...]. «Pytają oni, kim mogła by być dana osoba występująca w marzeniu sennym. To nie jest matka». Nasze sprostowanie: To właśnie jest matka”4. Zaraz potem Freud dodaje: „Negacja jest sposobem przy­ jęcia wypartego do wiadomości”5. Dlatego Lacan nazywa tę formę językowego zapośredniczenia dénégation. „Toteż w do­ świadczeniu intencja - jako wyrażona - okazuje się nieświa­ doma, świadoma jest zaś jako stłumiona”6. Język jawi się tym samym zjednej strony jako akt, w obrę­ bie którego przezwyciężony zostaje podział na to, co subiek­ tywne, i na to, co ogólne, jako że bez wiedzy podmiotu wyraża on znaczące treści intencjonalne. Z drugiej zaś strony kryje się w języku, jako komunikat subiektywny, pewna zasadnicza dwuznaczność, która każę powątpiewać w to, jakoby nasz rozum „wiedział lepiej” - jest to struktura, która sprowadza samo myślenie do poziomu aktu kłamliwego. Lacan wypra­ cował tu pewną podstawę pojęciową, która zdominuje jego późniejszą teorię języka. Mówienie traktuje tu on bowiem jako pewien akt, który wykracza poza horyzont zrozumiały dla myślenia czy też świadomości. Tým samym już tutaj dystansuje się on wobec tej wielkiej filozoficznej tradycji, która tak dalece była owładnięta myślą o urzeczywistniającej się w języku idealności, że sam język wychodząc z pozycji czysto eidetycznych - pojmowała li tylko jako instrument, który nie jest może całkowicie zbędny, ale na pewno można sobie potencjalnie wyobrazić, że zostałby on zastąpiony przez coś doskonalszego. Niezależnie od tego, czy w myśl teorii językowej Leibniza „ludzie używają słów jako znaków dla swoich idei”7, czy też, jak to jest w teorii poznania jego poprzednika Johna Locka - przy jednoczesnym zaakcentowaniu tendencji nominalistyczno-empirystycznych

90

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

- słowa zostają zminimalizowane do rangi znaków zmysło­ wych8, czy to znów - za sprawą niewzruszonego przekonania o pierwszeństwie rozumu myślącego - zdegradowane do poziomu znaków spełniających zaledwie funkcje pośrednie9, czy też w końcu, zgodnie z tendencją do absolutnego pozna­ nia, jawią się w Badaniach logicznych Husserla tylko jako czynniki pozwalające urzeczywistnić się identycznemu ze sobą samym logosowi znaczenia, którego czystą idealność należy odgraniczyć od form jej wyrazu, we wszystkich tych wypadkach słowa stają się jedynie znakami czegoś, co już uprzednio istnieje w sferze myśli, zewnętrzną powłoką czegoś już wcześniej dostępnego naszej wiedzy, czegoś, co dokonało się już w jakimś noetycznym akcie. (Należy w tym miejscu poczynić jeszcze jedno zastrzeżenie, jako że charakter owej wzmiankowanej przez Lacana intencji pozostaje nieokreślony do momentu, kiedy znajdzie ona swój symboliczny „wyraz”). Nie popełnimy, jak się zdaje, błędu, zakładając, że podstawo­ we kierunki wyznaczyła w tym względzie Platońska dyskusja o języku. Kratyl Platona, który za pomocą pojęć nomos i physis ustanawia radykalny sposób postrzegania relacji między słowem a przedmiotem, kończy się, jak wiemy, szeregiem aporii. Wydaje się - przynajmniej list VII skłania do takich wniosków - że prawdziwa istota rzeczy dostępna jest jedynie czystemu i nastawionemu na siebie tylko myśleniu, czyli myśleniu, które nie porusza się po niepewnym gruncie słów. Teza, która Platonowi przypisywałaby odpowiedzialność za ukształtowanie się tej intelektualistycznej tradycji, byłaby jednak stwierdzeniem zbyt jednostronnym. Funkcja przed­ stawieniowa, która stanowi u niego istotę słowa, mierzona jest z całą pewnością miarą tego, na ile wiernie słowo od­ zwierciedla jakiś byt duchowy lub materialny. Klasyczna teoria języka, opierając się całkowicie na tej koncepcji, która

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

91

z założenia porusza się w obrębie zawężonego horyzontu po­ strzegania relacji między słowem (imieniem) a rzeczą, a co za tym idzie zmuszona jest przyjąć, że ta ostatnia istnieje w sfe­ rze myśli, zanim powstanie słowo, nie dostrzega zarazem, że u Platona znajdujemy także pogląd, iż ustalenie prawdy (i nieprawdy) możliwe jest właściwie jedynie na gruncie dialogu, rozmowy pomiędzy partnerami. Tylko w ten sposób zrozumiałe staje się stwierdzenie mówiące o „powtórnej wyprawie”, o „uciekaniu się do słów”, które znajdujemy w Fedonie10, a także interpretacja psychoanalitycznej rozmowy w kategoriach dialogu sokratejskiego11. W tym sensie Lacan okazuje się być wierniejszy Platonowi, jako że - jak widzie­ liśmy - jedność znaczenia wywodzi on nie z jednego tylko słowa, jednego „imienia”, lecz z kontekstu całej rozmowy. Byłoby natomiast całkowicie niesłuszne, gdybyśmy na pod­ stawie tego przesunięcia środka ciężkości na niekorzyść (pojedynczego) słowa zechcieli Lacana zaliczyć do grona tych teoretyków języka, którzy - czy chodzić tu będzie o wzmian­ kowaną już wcześniej intelektualistyczną albo empirystyczną filozofię języka, czy też o poglądy mechanistyczne12 - po­ mijają funkcję właściwego sensu słowa. Dla Lacana słowo ma sens, pod warunkiem wszakże, że będzie to sens, który istnieje tylko w obrębie mowy, kształ­ tuje się jedynie w dialogu. Swoisty paradoks stanowi właśnie to, że każda teoria języka, w której słowo za bardzo ma sens, czyli ma sens zbyt jednoznaczny, albo preferuje owe ideali­ styczne systemy znaków, które nie uznają sensotwórczej funkcji samych słów, albo przyjmuje ostatecznie terminologię, która także powoduje zamieranie konstytutywnej przecież dla języka żywotności znaczeń. Błędem byłoby doszukiwać się w słowie znaczenia, które jemu tylko jest przypisane i ma ściśle określony zasięg, oraz

92

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

chcieć w ten sposób wyodrębnić słowo i jego sens z kontekstu mowy. Tak jak każde słowo jest słowem jedynie ze względu na swoją przynależność do całościowego systemu języka, tak samo sens, który dane słowo konotuje, tylko wtedy jest sensem, kie­ dy jest częścią owej totalności sensu, która przywołuje zarazem na myśl totalność języka. Tak więc w psychoanalitycznej teo­ rii języka prawdziwość danego słowa nie jest mierzona skalą jego dopasowania do rzeczy, lecz możliwością dojścia do głosu, którą słowo daje temu, co w istocie nie jest wypowiedziane. Słowo spełnia jednak to kryterium wtedy tylko, gdy pozostaje w związku z całością wypowiedzi. W ten sposób język objawia tę swoją „nieświadomą” jednolitą intencję. Jeżeli Lacan i w tym miejscu mówi jeszcze o tym, że doś­ wiadczenia, jakie pryktyka psychoanalityczna ma do zaofe­ rowania pogłębionej refleksji fenomenologicznej, bogate są w elementy, które mogłyby wyznaczyć nowe kierunki w teo­ rii świadomości, to widać tu wyraźnie jego ciągle żywy jeszcze związek z tradycją fenomenologiczną. W późniejszym okresie uznał on za nietrafne wszelkie próby określania tego, co nieświadome, z punktu widzenia jakiejkolwiek teorii świa­ domości. Ustaliliśmy na wstępie, że sytuacja, w której odbywa się psychoanaliza, jest sytuacją rozmowy, gdzie język, zanim zacznie oznaczać coś konkretnego, ma znaczenie dla kogoś innego. Terapeuta pełni przede wszystkim funkcję słuchacza, któremu ktoś inny chce coś powiedzieć. Często jednak zwra­ ca się on w swojej potrzebie mówienia nie do rzeczywiście obecnego tu i teraz partnera, lecz do innego, który kryje się za nim; „zwraca się [...] do widma wspomnienia, świadka samotności, posągu obowiązku, wieści przeznaczenia”13. Freud opisał tę sytuację jako „przeniesienie na lekarza na zasadzie fałszywego powiązania”14. Wyobrażenia albo afekty, które

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

93

odnosiły się pierwotnie do jakiegoś innego „obiektu”, projek­ towane są na „objekt” niewłaściwy, ale znajdujący się akurat w zasięgu wzroku. Poprzez swoje okrzyki, złorzeczenia, po­ mówienia i prowokacje pacjent zdradza istnienie pewnego imaga, którego substytutem staje się terapeuta. Przed tym ostatnim odkrywa się w ten sposób historia podmiotu jako ciągu identyfikacji. Widzimy w ten sposób wzajemne prze­ platanie się języka i sfery wyobrażeniowej. Sednem tych „wyobrażeniowych rozmów” jest poznanie Ja. Już w roku 1936 Lacan rozróżnia w Stadium zwierciadła, które wszakże zostało opublikowane dopiero w roku 1949, moi i je. Rozróżnienie to nie sprawia we francuskim więk­ szego kłopotu. I tak na przykład Sartre rozgranicza w swoim eseju La transcendence de l’Ego - pochodzącym także z roku 1936 - je jako funkcjonalną zasadę formalną czy raczej formalne cen­ trum wzajemnych relacji pomiędzy treściami świadomości od moi jako konkretnego kontekstu tych treści. Lacan rozkłada akcenty nieco inaczej. Le moi stanowi przestrzeń wyobraże­ niowych identyfikacji, która ukonstytuowawszy się na gruncie zdominowanej przez miłość własną intersubiektywności, stara się zamaskować owe inne Ja, to je właśnie, będące przestrzenią rzeczywistości faktycznej. Wszesne rozważania Lacana nie są przy tym ukierunkowane na bliższe doprecy­ zowanie je jako podmiotu. Poznamy je później dopiero jako „podmiot mówienia”, „prawdziwy podmiot”, „podmiot nieświa­ domości” czy jako „podmiot porządku symbolicznego”. Przyjmijmy wszakże na tym etapie, że owo je trzeba trak­ tować jako prawdziwy i rzeczywisty podmiot, który należy przełamując statyczną warstwę wierzchnią jego wyobraże­ niowych powiązań i relacji - zdemaskować i skierować na drogę właściwego mu rozwoju.

94

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Zdawać by się mogło, jakoby podmiot pozbawiany był tym samym - poprzez to ciążące ku jedności moi - swojej mowy. Ta oscylująca ozięble między narcyzmem a agresją „relacja wyobrażeniowa” stanowi zagrożenie dla odbywającego się na poziomie porządku symbolicznego procesu uznania Ty za Ty, a w konsekwencji tego dla możliwości urzeczywistnienia się podmiotu jako podmiotu. Poza tym już tu uwidacznia się pewien warunek umożliwiający przeprowadzenie psychoana­ lizy, na który później zostanie położony szczególny nacisk: chodzi o to, że wystarczy wyłącznie rozmowa, aby ta niepraw­ dziwa historia rozmów wyobrażeniowych wyszła na światło dzienne. Można by wyciągnąć jeszcze kolejny wniosek. Skoro język i imaga okazują się być tak ściśle ze sobą splecione, to wydaje się słuszce, by także językowi przypisać równie nieświa­ domy charakter. Rzeczą całkowicie oczywistą musi wydawać się fakt, że Lacana namysł nad językiem bierze swój początek właśnie od koncepcji Ja i Wyobrażeniowego, skoro wczesna faza jego działalności jest prawie całkowicie poświęcona tej tematyce. Lacan odcina się nie tylko od tradycji, która pojmowała Ja w sensie moi jako istotę podmiotu, lecz także od powszechnej opinii, która zdaje się dostrzegać w obrębie Ja możliwości syntezy funkcji społecznych jednostki czy wręcz głosi koniecz­ ność jego autonomiczności. Ten sam zarzut odnosi się zresz­ tą także i do roli, jaką Freud przypisał Ja w Ego i Id: „Dąży on (ego) również do tego, by ułatwić wpływ świata zewnętrz­ nego na id i umożliwić realizację jego zamiarów, jak również do tego, by na miejsce zasady przyjemności, która bez ogra­ niczeń rządzi id, postawić zasadę rzeczywistości. Postrzeże­ nie odgrywa wobec ego taką rolę, jaka w id przypada popędowi. Ego reprezentuje to, co można nazwać rozumem i rozwagą,

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

95

w przeciwieństwie do id, obejmującego wszelkie namiętności. Wszystko, co pokrywa się z powszechnie znanymi, popularnymi rozróżnieniami, jednak również musi być rozumiane jako coś słusznego jedynie przeciętnie lub idealnie”15. Obok tej definicji Ja jako systemu recepcja-świadomość, który konroluje rzeczywistość, a tym samym decyduje o tym, co w ogóle rzeczywistością jest, Freud rozwinął inną jeszcze koncepcję - koncepcję, którą można określić zarówno mianem genetycznej, jak i strukturalnej, która - w rozumieniu rady­ kalnym - wyklucza możliwość jednoczesnego trwania przy koncepcji wcześniejszej. Wprowadzenie pojęcia narcyzmu sugeruje bowiem, że proces tworzenia się Ja należy rozumieć jako specyficzny akt psychiczny, samo Ja zaś - jak zostało to wcześniej zaprezentowane - postrzegać jako wyobrażeniową totalność, przestrzeń wyobcowania i w końcu - ponieważ staje się ono obiektem miłości w fazie prymarnego narcyzmu -jako przedmiot. Kluczem do tej struktury jest język. Ja może funkcjonować zarówno jako podmiot gramatyczny, jak również jako element okolicznika mającego formę jakie­ goś wyrażenia przyimkowego. Można powiedzieć „Biję psa” albo „To jest bicie psa przeze mnie”16. Obojętnie, czy mówią­ cy występuje w zdaniu jako podmiot gramatyczny, czy jako okolicznik, i tak w obydwu wypadkach staje się obiektem stanowiącym część jakiejś określonej relacji. Może już w tym miejscu da się dostrzec zarysy tego rozwo­ ju, który w późniejszej fazie sprawi, że właściwy podmiot, le sujet de l’inconscient, będzie określany przede wszystkim jako zasadniczo nieokreślony, a co za tym idzie niewyrażalny za pomocą języka, który nazywając, dokonuje zarazem uprzed­ miotowienia. Nazwany w ten sposób zastygły w konkretnym bycie podmiot (je) uległby wyobcowaniu i stał się Ja w zna­ czeniu moi.

96

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Przykłady tego typu pozwalają uzmysłowić sobie, w jakim stopniu doświadczenie psychoanalityczne zdolne jest do kon­ kretyzacji spekulacji filozoficznych, o ile opisują one w sposób negatywny relację człowieka do rzeczywistości w formie, w ja­ kiej znajduje ona swój wyraz w języku. Jak mogliśmy to zaobserwować już wcześniej, język stwarza poprzez negację możliwość, która - o ile pozwala ona na zaprzeczenie - jest w stanie uznać Ja za wyraz samego siebie. Zarazem także w tym kontekście staje się jasne, że Ja, o ile ma ono do czy­ nienia z językiem, nigdy nie zdoła całkowicie sprostać tej maskującej intencji, bo w negacji wydobywa się na światło dzienne właśnie to, co Ja z takim wysiłkiem próbowało od siebie odsunąć. „Nabraliśmy pewności, że kiedy ktoś mówi «To nie tak», czyni to, ponieważ w istocie tak właśnie jest; że kiedy mówi «Nie to mam na myśli», ma na myśli właśnie to; wiemy, jak rozpoznać ukrytą wrogość w najbardziej «altruistycznych» postawach, homoseksualne podłoże w zazdrości, napięcie pragnienia w deklarowanym obrzydzeniu do kazi­ rodztwa; zauważyliśmy, że jawna obojętność może być maską silnego, utajonego zainteresowania ”17. W ten sposób wyniki psychoanalitycznych badań potwier­ dzają zasadność owego epigramu filozoficznego, mówiącego, że język został człowiekowi dany po to, by ukryć jego myśli. W świetle tego doświadczenia Ja jawi się jako systematycz­ ne ignorowanie rzeczywistości. To błędne koło znajduje dla siebie adekwatny wyraz „w owych reakcjach opozycji, zaprze­ czenia, popisywania się i udawania, które - jak podpowiada doświadczenie - mogą uchodzić za zachowania charaktery ­ zujące pozycję Ja w trakcie rozmowy”18. Punktem wyjścia rozważań na temat języka i Ja był splot Symbolicznego i Wyobrażeniowego, jaki wykrystalizował się na gruncie układu psychoanalitycznego terapeuta-pacjent.

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

97

Pierwszy przyczynek do Lacanowskiej teorii języka został z kolei zainspirowany pytaniem o relacje język-myślenie i język-sens. Ocena jego była taka, że język, wbrew mniema­ niu, jakoby był tylko zewnętrznym zjawiskiem towarzyszą­ cym myśleniu, w istocie o wiele przewyższa jego potencjał. Z drugiej zaś strony Lacan próbował rozwinąć tezę, że język, zanim zacznie oznaczać coś konkretnego, znaczy dla inneg o. Ta problematyka sensu stanie się na nowo aktualna w wy­ głoszonym w roku 1946 wykładzie Propos sur la causalité psychique (Uwagi o psychicznej przyczynowości), a to za spra­ wą kwestii patogenezy chorób umysłowych. Lacan dowodzi w nim, że zjawiska takie jak obłęd czy halucynacje, jakkolwiek obce wydawać by się mogły pacjen­ towi, w istocie zawsze dotyczą go bardzo osobiście. Stanowią one jego podwojenie, udzielają mu odpowiedzi, tworzą echo jego osoby i czytają w jego wnętrzu niezależnie od jego starań, by je zidentyfikować, rozpoznać, zmierzyć się z nimi i je roz­ szyfrować. I chociaż wydaje mu się, że nie ma żadnego spo­ sobu, by dać im wyraz, to już samo tylko jego oszołomienie zdradza fakt, że jego to właśnie dotyczy i że odczuwa wątpli­ wości. Możemy z tego wyciągnąć następujący wniosek, że „obłęd jest w całości przeżywany w skali sensu”19. Zjawiska obłędu nie da się więc oddzielić od ogólnego problemu zna­ czenia, „to znaczy mowy dla człowieka”. Byłoby przejawem nagannego uporu chcieć dziś jeszcze obstawać przy takiej teorii języka, która traktowałaby język jako system znaków jedynie dublujący system istniejący re­ alnie i opierający się na jednobrzmiącym kolektywie zdro­ wych umysłów w równie zdrowych ciałach. Krytyka, której ostrze zwraca się tu nade wszystko przeciwko Maurice’owi Blondelowi, będzie musiała się odnieść również do zasadni­ czych kwestii u Pawłowa, o ile przedstawiają one język jako

98

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

sekundárný „system sygnałów” zakorzeniony w innym, pier­ wotnym wobec niego „systemie sygnałów”, który miałby się konstytuować na zasadzie skojarzeniowych mechanizmów właściwych dla „odruchu warunkowego”. „Dla zwierzęcia sygnałami ze świata rzeczywistego są prawie wyłącznie podrażnienia i ich ślady w półkulach móz­ gowych Wszystko to i my znamy jako wrażenia, czucia, spostrzeżenia z otaczającego nas świata zewnętrznego, ogól­ nego, przyrodniczego oraz naszego, społecznego, a ponadto posiadamy jeszcze słowo słyszane i widziane. Jest to pierwszy system sygnalizujący rzeczywistość, wspólny nam i zwierzętom. Słowo zaś stworzyło drugi, specjalnie nasz system sygnalizują­ cy rzeczywistość; jest on sygnałem pierwszych sygnałów”20. Krytyka musi się pośrednio zwrócić także przeciwko Freu­ dowi, jako że w artykule Das Unbewusste dokonuje on rozróż­ nienia pomiędzy (pierwotnymi) nieuświadamianymi wy­ obrażeniami rzeczy a (wtórnymi) świadomymi czy raczejprzedświadomymi wyobrażeniami słownymi, które zostają wszczepione w obręb tych pierwszych21. Kryty­ ce tej, jak już wspomnieliśmy, musiała zostać poddana także cała tradycja filozoficzna, degradująca język do poziomu zwykłego znaku reprezentującego byt, który i tak już jest nam znany w inny sposób. Relacja między językiem a sensem jest ściśle związana z pytaniem o stosunek języka do prawdy. Strukturalny mo­ ment negacji pozwolił już nam zaobserwować ową fundamen­ talną wieloznaczność mowy, która sprawia, że przyznajemy się, wypierając. Czym musi być język, że będąc partykularną artykulacją kłamstwa, kreśli zarazem także pewien uniwer­ salny horyzont prawdy? „Pytanie obejmujące całą historię filozofii, od Platońskich aporii po Pascalowskie otchłanie istnienia - aż po radykalną dwuznaczność wskazaną przez

POCZĄTKI NAMYSŁU IACANA NAD JĘZYKIEM

99

Heideggera, wynikającą z faktu, że prawda oznacza ujaw­ nienie”22. Lacan odpowiada głośno: „Słowo nie jest znakiem, lecz splotem znaczeń”23. Pewien przykład, który tu przytoczę, powinien przybliżyć nam ten punkt widzenia: „Kiedy wypowiem dajmy na to słowo rideau (zasłona), to nie nazywam w ten sposób zgodnie z przyjętą konwencją pewnego przedmiotu, mającego skąd­ inąd tysiące postaci, w zależności od intencji, z jaką postrze­ ga go robotnik, kupiec, malarz czy psycholog szkoły Gestalt, dla których staje się on to przedmiotem pracy, to rzeczą o wartości rynkowej, to znów barwną fizjonomią bądź prze­ strzenną strukturą. Metaforycznie jest to rideau d’arbres (ściana drzew); w kalamburze - rides i ris de 1’eau (zmarszcz­ ki i śmiech wody). Mój przyjaciel Leiris zna się zresztą na tych słownych zabawach lepiej niż ja. W wyniku obowiązy­ wania pewnej konwencji rideau to granica mojego terytorium; bywa, że ekran mojej medytacji w dzielonym z kimś pokoju. Cudownym zrządzeniem losu: przestrzeń otwarta na nie­ skończoność, nieznajomy na progu lub poranne odejście sa­ motnika. Obsesyjnie: ruch zdradzający obecność Agrypiny w Senacie albo spojrzenie pani de Chasteller na przechodzą­ cego obok Lucjana Leuwena. Zdaje mi się, że trafiony przeze mnie śmiertelnie to Poloniusz: «Szczur! Szczur! Wielki szczur!» W antrakcie dramatu to krzyczący znak mojego zniecier­ pliwienia czy znudzenia. Kurtyna! To wreszcie obraz sensu jako sensu, który aby się ujawnić, musi zostać odsłonięty24. Lacan ma wszelkie prawo, by w L’instance de la lettre dans l’inconscient stwierdzić, że to właśnie brak jednoznacznego przyporządkowania słowu jakiegoś znaczenia albo - ujmując rzecz w języku późniejszego Lacana - owa bariera pomiędzy znaczącym (signifiant) i znaczonym (signifié), a co się z tym

100

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

wiąże, fundamentalna wieloznaczność słowa, stanowi czynnik pozwalający na przezwyciężenie aporii pomiędzy teorią p/zysei a konwencjonalizmem. Fakt, że cała dyskusja w Kratylu ogniskuje się całkowicie wokół samego słowa, abstrahując od całościowego kontekstu mowy, musiał nieodzownie okazać się ślepą uliczką. Bo prze­ cież to właśnie ten całościowy kontekst decyduje o funkcjach semantycznych pojedynczego słowa, funkcjach, które mogą się zmieniać w zależności od aktualnie wyrażanego obrazu świata. Nie należy tu wszakże wykluczać pewnej adekwat­ ności języka wobec rzeczy, bo zawsze jest to w końcu pewien wspólny świat, który znajduje swój wyraz we wspólnym ję­ zyku. „W języku znajdują usprawiedliwienie i oskarżenie ludzkie postawy, spośród których «zdrowy rozsądek» ujawnia «najpowszechniejszą rzecz na świecie»”25. Wydaje się, że kłamstwo tkwi właśnie w fakcie ignorowania fundamentalnej wieloznaczności słowa, w ograniczeniu go do roli nośnika partykularnego znaczenia. Byłoby oczywiście całkowitym nieporozumieniem, gdybyśmy chcieli interpre­ tować Lacana w ten sposób, że ogłasza on za jedynie słuszną taką zdroworozsądkową artykulację świata, która odcina się od przedstawionego wcześniej postrzegania istoty języka. Zostałyby w ten sposób jedynie przesunięte akcenty. Niwelu­ jące poglądy tego typu możliwe są jedynie w świecie, w którym wszystko ma „swój właściwy sens”. Zwłaszcza psychologia może odegrać w tym względzie rolę oczyszczającą. Lacan, na tym etapie swojego intelektualnego rozwoju, cały czas po­ strzega jeszcze psychoanalizę jako psychologię o konstrukcji naukowej. W obrębie antropologii, która zgodnie z tezą La­ cana zalicza biologię do sfery kulturowej, definiuje on psy­ chologię jako dziedzinę „non-sensu” (insensé). To właśnie ów non-sens jest tym, co - o ile nie przekazuje żadnego odręb­

POCZĄTKI NAMYSŁU LACAN* NAD JĘZYKIEM

101

nego i jednoznacznego sensu - radykalnie otwiera się na przestrzeń wieloznaczności. Dlatego Lacan mówi o non-sensie jako o „tym, co tworzy splot w dyskursie”26. Za sprawą całkowitego oddania się tej grze wieloznaczności, dzięki re­ zygnacji z jednoznacznego rozumienia zaczyna się powoli wyłaniać jednolity sens, który Lacan, jak już wiemy, charak­ teryzuje jako intencję. Artykuł L’agressivité en psychanalyse z roku 1948 wnosi nowe przemyślenia dotyczące problematyki sensu i języka. Lacan pisze w nim: „Można powiedzieć, że psychoanalitycz­ ne działanie rozwija się w komunikacji słownej i poprzez nią, to znaczy w procesie dialektycznego chwytania sensu. Zakła­ da więc istnienie podmiotu, który ujawnia się jako taki dla potrzeb innego [...]. Tylko podmiot może zrozumieć sens, a każ­ de obdarzone sensem zjawisko wymaga podmiotu”27. Błędem byłoby interpretować tę subiektywistyczną implika­ cję, której Lacan nie poświęca zresztą zbytniej uwagi w kon­ tekście związku sensu i języka, jako odstępstwo od naukowej metodologii mierzonej miarą ideału nauk fizycznych. Nawet fizyka przecież, pozostając uzależniona od śledzenia wyników konkretnych obserwacji, nie jest w stanie całkowicie wyelimi­ nować subiektywności. Czy zatem rozmowa psychoanalityczna, pozostająca w sfe­ rze oddziaływania języka, sensu i subiektywności, jest w sta­ nie zaowocować jakąś pozytywną wiedzą? Udzielając twierdzącej odpowiedzi na tak postawione py­ tanie, Lacan przyjmuje zarazem jako punkt odniesienia zasadę wszelkiej nauki, polegającą na obiektywizacji do­ świadczenia, tak by można było je poddać naukowej kontroli. Należy się wszakże wystrzegać kierowania pod adresem Lacana oskarżeń o uleganie scjentystycznym stereotypom, pole­ gającym na wprojektowywaniu postulatów naukowych w sfe­

102

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

rę historycznego zetknięcia się dwóch historycznych subiek­ tywności. Szczególnie mocno broni się on przed nacechowa­ nym dowolnością i przypadkowością zabarwieniem znacze­ niowym słowa „subiektywność”, jakie często pobrzmiewa w jego kontekście w metodologii nauk ścisłych. Zrozumiałe staje się w ten sposób, że z nieodzownych w klasycznej psy­ chologii kategorii „empatii” i „intuicji” Lacan czyni abstrak­ cyjne elementy dialogu - dialogu, którego samoistnemu rozwojowi należy się podporządkować, dzięki czemu jego zasięg wybiega daleko poza „subiektywność” obydwu tych elementów. Idąc dalej: wykazaliśmy, że Ja, jako wyobrażeniowy dery­ wat właściwej subiektywności, konstytuuje się jako pewne alter ego. Będziemy mieli jeszcze okazję, by się przekonać, że i ta subiektywność w istocie jest intersubiektywnością. Tym samym zaś to, co jest rzekomo „subiektywne”, transcendowane jest na płaszczyznę wspólnego świata i wspólnego doświad­ czenia. Zadaniem specyficznej sytuacji komunikacyjnej, jaką stanowi rozmowa psychoanalityka z pacjentem, jest więc jedynie usunięcie zniekształceń w obrębie tej rozmowy pro­ wadzonej a priori jako wspólna, tak by - przy założeniu, że ten eliminujący niepotrzebne zawiłości dialog dobiegnie końca - możliwe było prowadzenie rozmowy z kimś trzecim. Pytanie o możliwość kontroli nad doświadczeniami psycho­ analitycznymi nie jest zatem obliczone na nic innego, jak tylko na powodzenie (lub niepowodzenie) dialogu z nowym partnerem. Problematyka języka, sensu i subiektywności pojawia się tutaj w kontekście innego jeszcze zagadnienia, które w rów­ nym stopniu towarzyszyło Lacanowi w trakcie całej drogi jego intelektualnego rozwoju. Chodzi tu o kwestię naukowo­ ści psychoanalizy. O ile początkowo Lacan usiłował ugrun­

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

103

tować ją jako naukę poprzez stworzenie koncepcji imago oraz zintegrowanie psychoanalizy i psychologii ogólnej, o tyle w późniejszym okresie, wraz z teorią rozumienia wykracza­ jącą poza granice tradycyjnej pojęciowości, do głosu doszły nowe przesłanki, które swój pełen wyraz znalazły ostatecznie w Referacie rzymskim, w którym czytamy: „Wydaje się nam, że terminy te [terminologii psychoanalitycznej] mogą zyskać większą jasność, kiedy uda się ustalić ich odpowiedniki we współczesnym języku antropologii, a także w najnowszych problemach filozofii, gdzie psychoanaliza odnajdzie częstokroć własny wkład”28. Tendencja ostatnich pism Lacana idzie w kierunku ugrun­ towania psychoanalizy jako nauki, której prawdziwość może być zarówno przez psychologię, jak i filozofię jedynie zafał­ szowana, jako że trzymają się one kurczowo wiedzy, która prawdę psychoanalizy stara się wyłącznie negować. Spójrzmy wstecz! Dążąc do nowego przedstawienia człowie­ ka w świetle wiedzy, której dostarcza psychoanaliza, Lacan formułuje pojęcie imago. Jest ono wytworem najpierwotniej­ szych doświadczeń podmiotu, które następnie krystalizują się w stadium lustra i odpowiadających mu doświadczeniach trynzytywizmu, tworząc strukturę Ja. W końcowej fazie tego rozwoju wytwarza się specyficzny rodzaj intersubiektywności, którą - posługując się językiem Lacana - określiliśmy jako „wyobrażeniową”, co miało cha­ rakteryzować zarówno jej pozorność, jak i jej realizowanie się w sferze imag. Jako forma transcendentalnego wyobco­ wania podmiotu stanowiła ona dla nas przyczynek do skon­ kretyzowania Heglowskiej dialektyki suwerenności i niesuwerenności samowiedzy. Poszliśmy następnie tropem pierwszych refleksji Lacanowskiego namysłu nad językiem. W ten sposób odkryliśmy, że

104

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

język pełni funkcję Trzeciego, wykraczającego poza zamknię­ tą, dwubiegunową relację, jaka wytwarza się u podstaw ko­ munikacji. Wskazówką był w tym względzie fakt, że samore­ alizacja dokonuje się zawsze w formie dialogu, a tym samym z góry odwołuje się do nadrzędnego porządku języka. Zarazem język okazał się być ściśle związany z „namiętnością wyobra­ żeniową”, która na tym etapie rozwoju Lacanowskiej refleksji odgrywała pierwszoplanową rolę. Świadectwem tego był między innymi fenomenologiczny opis formy dialogu analitycznego. W końcu mogliśmy zaobserwować, jak wyłaniają się - two­ rząc podstawy szerszego kontekstu - pierwsze zarysy zasad­ niczych pojęć niezbędnych w każdej próbie filozoficznego opisu języka: pojęcia takie, jak język, myślenie, sens, subiek­ tywność, prawda i kłamstwo, jak rysuje się z wolna problema­ tyka, która tylko wtedy może zostać ujęta w adekwatny sposób, kiedy naszego myślenia nie ograniczymy już na wstępie do badania oderwanych od siebie słów i nie poddamy się błędnej tendencji poszukiwania jednoznaczności, lecz będziemy się starać widzieć słowo jako pewien splot znaczeń, który tworzy się w kontekście całego języka i jego realizacji w mowie. Forma, w jakiej odbywa się analityczny dialog terapeuty i pacjenta, uwidoczniona zwłaszcza podczas namysłu nad znaczeniem negacji - dzięki analizie języka i pomimo pew­ nych obecnych w nim wyobrażeniowych zakłóceń - pozwoli­ ła nam dotrzeć do poziomu pewnej ukrytej i „nieświadomej” dotąd intencji. Tę pierwszą próbę zrozumienia tego, co zachodzi w trakcie psychoanalizy, można by zakwalifikować jako fenomenolo­ giczną. W końcu sam Lacan mówi w Au-delà du „Principe de la réalité” (1936) o „fenomenologicznym opisie doświad­ czenia psychoanalitycznego”, a rozważania nad pojęciem ha­ lucynacji w Propos sur la causalité psychique (1946) nawią­

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

105

zują bezpośrednio do koncepcji Merleau-Ponty’ego wyłożonej w Fenomenologii percepcji. Kolejnym śladem wskazującym na powinowactwo z tym autorem jest odejście w wymienionym wyżej artykule od niezróżnicowanego użycia pojęcia znaku, co można było dostrzec jeszcze w artykule z roku 1936. Z drugiej zaś strony wiadomo, że w „fenomenologii” Merleau-Ponty’ego dociekania na temat związku słowa i sensu zajmują centralne miejsce i że esencją ich jest formuła: „Słowo ma sens”. W twórczości Lacana z po­ dobną problematyką spotykamy się dopiero w wykładzie Causalité psychique, wygłoszonym rok po ukazaniu się Fe­ nomenologii percepcji. Jak się wydaje, wszelkie akcentowanie subiektywności jako warunku istnienia jakiegokolwiek sen­ su ma fenomenologiczny rodowód. Scjentystyczne spekulacje Freuda i jego próby - podejmo­ wane z pomocą metod rodem z nauk fizycznych - znalezienia dla psychoanalizy miejsca wśród nauk z kręgu medycyny i fizjologii oraz starania, by psychologię głębi przynajmniej asymptotycznie zbliżyć w kierunku biologii, były dla Lacana z pewnością niewarte zachodu. W swoich pismach nawet o nich nie wspomina29. Tak więc Lacan porusza się początko­ wo w obrębie granic, które wyznaczył Georges Politzer w swo­ jej Critique des fondements de la psychologie (1929), opubliko­ wanie której zdeterminowało w niemałym stopniu charakter francuskiej recepcji Freuda. W odniesieniu do Freudowskiej metapsychologicznej hipotezy nieświadomości Politzer mówił o abstrakcji i uprzedmiotowieniu. Żeby oddać sprawiedliwość temu wszystkiemu, co w odkryciach Freuda istotne, trzeba by sprawić, żeby miejsce wszelkich apersonalnych mechani­ zmów zajęła w ich obrębie „psychologia w pierwszej osobie”. Analiza marzenia sennego jest, na przykład, niewątpliwie tłumaczeniem z jednego języka na inny. Błąd Freuda miałby

106

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

zaś polegać na tym, że dokonał on substancjalizacji jednej z faz poprzedzających to tłumaczenie, a mianowicie fazę, którą nazywał „nieświadomą pracą marzenia sennego”. W sto­ sunku do tych form realizmu należałoby natomiast nadmie­ nić, że marzenie senne posiada jedną tylko treść, mianowicie treść ukrytą, i jeden tylko tekst, czyli tekst jawny. Tekst ten jest niekonwencjonalnym wyrazem intencji znaczeniowych, którym brakuje jeszcze adekwatnych znaków. To, co psycho­ analiza nazywa nieświadomością, jest niejako tą stroną „znaczenia” danego zjawiska psychicznego jako całości, której rzekoma realność całkowicie zawiera się w świadomym wy­ rażeniu. Należałoby więc umiejscowić tę grę abstrakcyjnych bytów, owych ukrytych myśli zawartych w marzeniu sennym, w perspektywie immanencji sensu, której podstawą miałaby być znaczeniotwórcza moc subiektywności. Krytyka tego rodzaju przypomina do pewnego stopnia postawę charakte­ rystyczną dla fenomenologicznej recepcji Freuda. Aby w końcu podnieść ten „szewski żargon” na odpowiedni poziom reflek­ sji filozoficznej, nieświadomość staje się odwrotną stroną (Henri Ey) i ambiwalentnym wariantem bezpośredniej świa­ domości. U wczesnego Merleau-Ponty’ego czytamy: „Fakty, które Freud określa mianem wyparcia, kompleksu, regresji czy oporu, wymagają jedynie tego, by możliwe było istnienie pokawałkowanej świadomości, która w różnych momentach posiada różne znaczenia [...]. Rzekoma nieświadomość kom­ pleksu sprowadza się do wieloznaczności bezpośredniej świa­ domości”30. Miarą tego, co nieświadome, staje się kompleksowa struk­ tura świadomości, opierająca się na wielorakości intencjo­ nalnej (Alphonse de Waelhens); nieświadomość staje się niewidzialną stroną rzeczy widzialnych, świadomością hory­ zontów, bierną syntezą, spełniającą określone funkcje intencjo-

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

107

nalnością. Kontekst niniejszej rozprawy nie jest odpowiednim miejscem do prowadzenia dyskusji na temat psychoanality­ cznego odzwierciedlenia tych zaczerpniętych z późnego Husserla pojęć u francuskich fenomenologów. Bez wątpienia prace te, opierające się było nie było na opozycji wobec rac­ jonalistycznej tezy o świadomości całkowicie transparentnej, znajdują swoje echo także w twórczości Freuda. Widzieliśmy przecież, że sztuczne warunki, w jakich odbywa się psychoana­ lityczny dialog, mają w pewnym sensie za zadanie umożliwienie rozmowy, która byłaby w stanie wyłonić na światło dzienne te intencje i imaga, o których istnieniu podmiot nic nie wie, a tym samym znieść tradycyjny podział na zjawiska zrozumiałe bezpośrednio i takie, które wydając się bezsensowne, są nie­ dostępne zrozumieniu. A jednak - niezależnie od tego, jak zadowalająca może się wydawać perspektywa, która cały arsenał starych metapsychologicznych pojęć wyrzuca za burtę - wszystkie te fenome­ nologiczne punkty widzenia, odwołując się ostatecznie zawsze do pojęć świadomości i samoświadomości, zdają się zniekształ­ cać to, co w istocie dostrzegł Freud. Kiedy mówił o nieświado­ mości jako sednie naszej istoty, to miał coś innego na myśli niż pokawałkowaną świadomość. Narzuca się pytanie, czy tego rodzaju recepcja nie jest przypadkiem aż tak dalece zdomino­ wana przez model perceptywny, że - mimo korekt dokonanych przez Merleau-Ponty’ego - to, co od zawsze uchodziło za spe­ cyficzną cechę człowieka, język mianowicie, jest tu rozumiane całkowicie błędnie. Pomiędzy mechanizmem, który działa na poziomie rzeczy, a psychologią w pierwszej osobie, czyli my­ śleniem, które ukierunkowane jest na poznanie samoświado­ mości, musi istnieć jeszcze jakaś trzecia droga. Mówiąc inaczej: niezależnie od tego, jak wielką wagę Lacan we wczesnej fazie swojej twórczości przywiązuje do próbie-

108

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

matyki języka, jako jedynego terytorium, na którym w istocie rzeczy może się dokonać psychoanaliza, to zasadnicza pod­ stawa tego fenomenu pozostaje ciągle jeszcze niewyjaśniona. Nie tylko tu wspomniano o tym, że psychoanaliza to nic in­ nego, jak tylko wymiana zdań. Ale co to oznacza? - pyta Lacan. Na czym opiera się ten zabieg? Czy żeby wyjaśnić, czy raczej powstrzymać się od wyjaśnienia sposobu, w jaki język oddziałuje na stany emocjonalne ciała, nie dysponujemy ni­ czym innym, jak tylko kategorią „magii”? Czy to właśnie nie odrzucenie metod sugestywnych dało w końcu życie psycho­ analizie?31 Anyliza uprawiana w tym stylu nie wymaga ni­ czego poza stwierdzeniem analogii pomiędzy takim właśnie fenomenem języka a owym „przeżywanym fenomenem”. Aby dotrzeć w tym względzie do prawdziwego uzasadnienia tej wewnętrznej relacji, potrzeba czegoś innego niż technik szamanistycznych, potrzeba także innego punktu wyjścia niż ten, który usiłuje interpretować wszystko na poziomie „prze­ żywanego doświadczenia”. Zarazem już dla wczesnego Lacana charakterystyczne jest to, że - na przykład - mimo tak silnego akcentowania su­ biektywności nie da się u niego znaleźć ani jednego zdania, które mówiłoby o tym, że poza granicą nierzeczywistej ma­ skarady dialogu ma się objawiać znaczeniotwórcza moc podmiotu. Oczywiście także dla Merleau-Ponty’ego proble­ matyka ludzkiego doświadczenia nie przedstawia się w spo­ sób tak naiwny, by twierdzić, że sens możliwy jest wyłącznie w całkowicie transparentnej strukturze podmiotu, a świat powstaje i wyłania się z jego wnętrza. Koncepcja Merleau-Ponty’ego odwołuje się zarazem do wizji podmiotu, który w nie mniejszym stopniu pozostaje źródłem tworzących się sensów jako intencjonalność. Jeżeli zaś Lacan podejmował problematykę wzajemnej relacji mię­

POCZĄTKI NAMYSŁU LACANA NAD JĘZYKIEM

109

dzy językiem a podmiotem, to czynił to wszakże w ten sposób, że wzajemny stosunek obydwu tych wielkości zaczyna się jawić w szerokim kontekście sytuacji dialogowej. Zdaje się, że Lacan wyszedł poza granice fenomenologicznej koncepcji Merleau-Ponty’ego już wtedy, kiedy mówił, że Ja dokonuje zmian w znaczeniach danych przez język, i kiedy przedsta­ wiał język jako proces dalece przewyższający myślenie, a co za tym idzie wprowadził nową alternatywę, która w roku 1955 została sformułowana następująco: ça parle32, „to mówi”: „nie tylko człowiek mówi, lecz [...] w człowieku i przez czło­ wieka przemawia to”33. Ten nowy punkt widzenia został przedstawiony w wyczerpu­ jący sposób w następujących pismach: Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953, Écrits, s. 237-322), Introduction et réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la „Verneinung” de Freud (1954, Écrits, s. 369-399), Variantes de la cure-type (1953-1955, Écrits, s. 323-362), La chose freu­ dienne (1955, Ecrits, s. 401-436), La psychanalyse et son en­ seignement (1957, Ecrits, s. 437-458) i wreszcie w L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud (1957, Écrits, s. 493-528). W rozdziale trzecim zostanie podjęta pierwsza próba przed­ stawienia Lacanowskiego ujęcia psychoanalizy na podstawie tych właśnie pism. Jej zadaniem będzie ukazanie, że badanie zasad tego procesu nie odbywa się w ramach żadnej nieza­ leżnej filozofii języka, lecz stanowi jego oryginalne ujęcie, które i w teorii, i w odniesieniu do psychoanalitycznej tech­ niki opiera się zawsze na wieloletnim praktycznym doświad­ czeniu rozmów terapeutycznych, doświadczeniu, które kar­ miło się cały czas konfrontacją z ową „inną scenerią”, którą Freud określał mianem nieświadomości.

Rozdział trzeci Język w rozmowie - rozmowa w języku, czyli język jako warunek konieczny psychoanalizy

Rozmowa zafałszowana i autentyczna

Pierwszy ustęp Lacanowskiego tekstu Funkcja i pole mó­ wienia i mowy w psychoanalizie nosi tytuł „Mówienie puste i mówienie pełne w psychoanalitycznym urzeczywistnianiu się podmiotu”. Tytuł ten konfrontuje przede wszystkim z pro­ blemem ułomności komunikacji międzyludzkiej, której wyni­ kiem jest odizolowanie od siebie partnerów rozmowy i za­ mknięcie każdego z nich w granicach, jakie wyznacza jego partykularny punkt widzenia. Wyrazem tego są chociażby sytu­ acje, w których pacjenci przestają nagle mówić. Ta milcząca porażka słowa zdaje się zmuszać do tego, by to, co w oczywi­ sty sposób jest niewypowiadalne, sprzeciwiające się regułom mowy, wyrażać poza jej granicami. Afekty, cechy charakteru, gesty, pozy i mimika stają się tym samym obiektem wnikliwej obserwacji. Nasuwa się pytanie: dlaczego nie przejść od razu na płaszczyznę „realności” i jej naturalnych znaków, zamiast męczyć się w świecie znaków językowych, które do tego oka­ zują się często zwodnicze? Czemu pozostawać w świecie „zna­ czącego”, skoro jest ono tylko czymś, co wyraża „znaczone”? Czyż pomysł, by innego pojąć w ramach „relacji przeżywanej” nie wydaje się być o wiele bardziej naturalny? Lacan wystę­ puje bardzo zdecydowanie przeciwko postulatowi nawiązy­ wania tego rodzaju kontaktów, który pojawia się - w nieco subtelniejszej wersji niż ta przedstawiona powyżej - w pew­ nych nurtach psychologii intuicjonistycznej oraz niektórych filozoficznych (i psychiatrycznych) koncepcjach relacji pomię­ dzy Ja a Ty. Może i da się znaleźć jakieś przykłady potwier­ dzające słuszność tezy o efektywności komunikacji poza

114

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

sferą języka. Nawet jednak jeżeli tak jest, nawet jeżeli przyjmiemy, że komunikacja odbywa się w jakimś wolnym od ję­ zyka obszarze pomiędzy spotykającymi się indywiduami, jeżeli przyjmiemy, że „relacja przeżywana” zajmuje miejsce medium, jakim jest język, to i tak nie uda się nam tą drogą dotrzeć do zasadniczej wiedzy, do której dążymy. Aby to, co w taki czy inny sposób odczuwamy podczas „doznawanego kontaktu”, podnieść do rangi tejże wiedzy, i tak potrzebna nam będzie rozmowa, ponieważ tamten rodzaj relacji sprzy­ ja wszelkim nieporozumieniom, które mogą zostać wyjaśnio­ ne wyłącznie podczas partnerskiej rozmowy. Poza tym bez­ pośrednia relacja z całą swą narcystyczno-wyobrażeniową architektoniką, okazuje się być fiaskiem komunikacji. Zwró­ ciliśmy zatem uwagę na to, że dopiero język umożliwia au­ tentyczny kontakt, dając tym samym dostęp do sfery po­ wszechności pozwalającej przezwyciężyć własną izolację. Powróćmy teraz na chwilę do momentu ciszy, która zapano­ wała pomiędzy terapeutą a jego pacjentem. Co próbuje nam „powiedzieć” to zamilknięcie? „Czym jednak było to wołanie podmiotu ponad pustką swojej wypowiedzi? [...] Najpierw i od razu - wołaniem pustki w dwuznacznym rozziewie wy­ próbowanego na innym uwodzenia, kiedy podmiot używa sposobów sugerujących uległość i rzuca na szalę monument swego narcyzmu”1. Przypomnijmy sobie: ujrzawszy siebie samego w lustrze i doświadczywszy wszystkiego, co się z tym wiąże, istota ludz­ ka dzięki pośrednictwu ciała ma możliwość uchwycenia swo­ jego obrazu jako jednolitej całości. Obraz ten, którego doświad­ czamy podczas „radosnego przyjęcia”, ukazuje się na tle tego pierwotnego rozdźwięku, którego świadectwem jest „obraz pokawałkowanego ciała”. W obliczu tej przerażającej świado­ mości, że wszystko jest w radykalny sposób wątpliwe, człowiek

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

115

tworzy sobie iluzję jedności, urabia sobie maskę w postaci Ja. Wiecznie wystawiony na niebezpieczeństwo rozchwiania tej jedności, podmiot próbuje przeżywać cały czas na nowo to poczucie jedności w konfrontacji z tym, co inne. Historia pod­ miotu przebiega tym samym jako pasmo ciągłych, mniej lub bardziej udanych identyfikacji wyobrażeniowych. W tej per­ spektywie także terapeuta stanowi tylko kolejne ogniwo tego wyobrażeniowego łańcucha. Terapeutyczne partnerstwo zostaje tym samym zdegradowane do poziomu pustej intersubiektywności, której granice ustala Ja. Jeżeli terapeuta nie jest świadomy tego, że milczenie jest samo w sobie swoistą odmianą mowy, to nie będzie też wiedział, że „pustka jest równie znacząca jak pełnia”2, a jeżeli uparcie będzie puszczał mimo uszu owo „zasadnicze wołanie o prawdę”3, to - wątpiąc w możliwości języka - i on, i jego pacjent będą próbowali znaleźć wzajemne zrozumienie w bezpośrednim kontakcie „relacji przeżywanej”. Introspekcja i empatia będą wtedy stanowić pojęcia wyznaczające zasadnicze kierunki, w jakich będzie się rozwijać kontakt obydwu partnerów, tyle że - po­ zbawieni pośrednictwa języka - niebawem i zupełnie niepo­ strzeżenie obaj zostaną osaczeni natłokiem narcystycznych emocji, jako że „tam, gdzie ustępuje słowo, zaczyna się tery­ torium przemocy”4. Triada: frustracja, agresja i regres znaj­ duje tu dogodną przestrzeń do rozwoju i ekspansji. Tak więc w tym tyglu afektów odnajdujemy tendencje uwo­ dzicielskie i umizgi, które obliczane są wyłącznie na utrzyma­ nie przy życiu owego „monumentu narcyzmu”. Tendencjom tym wychodzą naprzeciw skostniałe i zamie­ nione na teorie i techniczne banały zasady analizy. Zwulga­ ryzowane tymczasem pojęcia Freuda także przyczyniają się przemożnie do konserwacji status quo. I tak Ego, Id i Super­ ego zostają uprzedmiotowione i uczynione instancjami psy­

116

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

chicznymi, historię istoty ludzkiej przestaje się rozumieć jako każdorazowo niepowtarzalny ciąg zdarzeń, za to z powodze­ niem przetwarza się ją na zestaw pewnych ogólnych praw rządzących rozwojem i przechodzeniem z jednego stadium w następne (stadium oralne, analne, genitalne). Dzieje pra­ gnienia kurczą się i stają zaledwie teorią instynktów, rodza­ jem mechanicznej wiedzy o przepływie energii. Słownictwo psychoanalityczne zastyga tym samym w bezruchu, tworząc pewien kod czy słownik, który służy do tego jedynie, by ko­ dyfikować oraz dawać możliwość sprawdzenia tego czy owe­ go w razie wątpliwości co do znaczenia jakiegoś zdarzenia czy pewnej sceny, która się gdzieś rozegrała. Im silniej pacjent identyfikuje się z tego typu analizą „Się”, im słabiej słyszal­ ne staje się - co w tych warunkach nieuniknione - jego własne słowo5 i im bardziej wyznacznikiem oraz stymulacją tego, co się mówi, staje się nagromadzona z czasem wiedza terapeuty, tym wyraźniej komunikacja oscyluje w kierunku modelu opartego na sugestii i niezrozumieniu, który będąc nastawiony na natychmiastowe zrozumienie pacjenta, a co za tym idzie zrozumienie innego, powoduje, że analiza rady­ kalnie oddala się od prawdy i - zamiast tego - staje się ko­ lejną skostniałą, wyobrażeniową relacją. „Nie znaczy to nic innego, jak tylko to, że pozbawiając swój stosunek do podmiotu wszelkiego oparcia w mowie, analityk może mu przekazać tylko to, co z góry założył bądź w danej chwili przeczuł, czyli to, co podporządkowane jest strukturze jego własnego Ja”6. Znowu nasuwa się tu odniesienie do fenomenologii He­ glowskiej. To, co „my”, czy będzie to psychoterapeuta, czy też towarzyszące doświadczeniu świadomości filozoficzne Ja rodem z Fenomenologii ducha, zdajemy się traktować jako naszą świadomość, i „to, co uznalibyśmy za jej istotę,

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

117

nie byłoby więc jej własną prawdą, lecz raczej naszą o niej wiedzą”7. Jeżeli terapeuta jest przekonany o tym, że zna już znaczenie omawianych właśnie objawów, a następnie komunikuje tę wiedzę pacjentowi, to tego typu relacja komunikacyjna nie może zaowocować niczym pozytywnym. Pacjent nie uzna racji tera­ peuty, bo nie odnalazł ich w sobie samym. I już chociażby z tego względu taka prawda musiałaby się okazać nieprawdą. „Istota stanowiąca wzorzec znajdowałaby się w nas, a to, co miałoby być porównane z tym wzorcem, to, o czym zgodnie z wynikiem tego porównania miałby być wydany sąd, nie musiałoby wcale tego wzorca uznawać”8. Tak więc: „Dla Hegla to rozwiązanie, rodzaj obejścia Fenomenologii, jest z gruntu niemożliwe”9. Tb samo odnosi się do Freuda: „Wiedza nie jest równa wiedzy; bywają różne rodzaje wiedzy, które wcale nie są równowarto­ ściowe psychologicznie. Il y a fagots et fagots, powiada gdzieś Molière. Wiedza lekarza nie jest tym samym, co wiedza chore­ go i nie powinna wywoływać tych samych skutków”10. W dalszej części tego studium będzie jeszcze mowa o istot­ nym ograniczeniu sformułowanej właśnie analogii, którego konieczność Hyppolite przeoczył. To, co nam, czy to absolutnej zdolności poznania, czy też lekarzowi, pozostaje, to postulat, by wszelkie skojarzenia i teoretyczne przypuszczenia dotyczą­ ce konkretnych elementów pojawiających się w terapii odłożyć na bok, to „zasadnicze nastawienie [...] nie polega na nacho­ dzeniu przejawiającej się świadomości z naręczem wiadomości i argumentów, lecz na porzuceniu tego wszystkiego”11. Podobne problemy powstają w momencie, gdy terapeuta w zupełnie samowolny sposób wyznacza na jakąś konkretną przyszłą datę termin zakończenia psychoanalizy. Pacjentowi daje się przez to do zrozumienia, że istota jego problemów jakoby jest już terapeucie znana, a dodatkowo sugestia ta

118

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

zostaje w przeświadczeniu pacjenta usankcjonowana mocą au­ torytetu, jakim darzy swojego lekarza. Freud usiłował pójść tą drogą, analizując Człowieka-Wilka12. Ostateczne niepowo­ dzenie tej terapii każę przypuszczać, że to Freud, a nie pa­ cjent, ustalał w jej trakcie reguły gry13. Rozmowa tak bardzo trzymająca się wyznaczonych struktur musi się zakończyć fiaskiem, jako że staje się jedynie przyczy­ ną większego jeszcze wyobcowania. Psychoanaliza amerykań­ ska doprowadziła ten rodzaj postępowania terapeutycznego do swoistej perfekcji. Bo jeżeli pacjent za sprawą tego typu human engineering raz zostanie uprzedmiotowiony, to potem wystarczy już tylko dopasować go do jakiegoś standardowego wzorca osobowości, którego prototypem jest i ma być Ja terapeuty. Zamiast hamować proces dostosowywania się do społecznych oczekiwań, psycho-analyst staje się w ten sposób ich modelem, zamykając się jednocześnie na przebłysk prawdy, z którym teoretycznie ma do czynienia. Około jednej trzeciej całego do­ robku Lacana14 to krytyka tej właśnie naiwnej konformistycznej ideologii, krytyka, która przybiera znamiona polemiki z wszel­ kimi przejawami American way oflife jako takiej, czyli sposobu na życie, który postulując wszechobecną happiness, z góry za­ kłada usunięcie wszelkich form indywidualności i konieczność poddania się przymusowej integracji. Nie trzeba chyba specjal­ nie przypominać, że o tym środowisku kultury masowej i ko­ lejnych jej mistyfikacjach w rodzaju „rewizjonizmu neofreudowskiego”15 podobnie wyrażali się Adomo i Marcuse w ramach swoich projektów krytyki kultury. Podobieństwo to staje się jeszcze wyraźniejsze, kiedy Lacan mówi o wewnętrznym ścieraniu się języka i słowa (langage i parole), które dochodzi do głosu w momencie, gdy człowiek gubi się w natłoku obiektywizujących form mowy i termino­ logii. Psychoanalityczne przejawy uprzedmiotowienia stano­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

119

wią w tym względzie jedynie skomplikowany przypadek szczególny owej „komunikacji”, która spełnia się dzisiaj w ob­ rębie werbalizmu potężnej obiektywizującej machiny języka naukowo-technicznego i która pozwala zapomnieć własną historię i wyprzeć ze świadomości własną śmierć. „To tutaj mur mowy przeciwstawia się mówieniu”16. Podobieństwo, jakie sytuacja ta wykazuje w stosunku do typowych form obłędu, uzasadnia użycie pojęcia psychozy społecznej. Ani w jednej, ani w drugiej sytuacji nie mówi człowiek, lecz „jest on mówiony”17, i tutaj, i tam człowiek zostaje uprzedmioto­ wiony za pomocą języka pozbawionego dialektyki, języka skostniałego w nieruchomej matrycy stereotypów. Jeżeli więc język w tej formie zdaje się być przeszkodą na drodze ku prawdziwemu zrozumieniu siebie, to czy w takiej sytuacji psychoterapia, która próbuje się poruszać w obrębie „relacji przeżywanej”, nie powinna znowu się nam wydać me­ todą adekwatniejszą? Czy nie powinno się nam wydać natu­ ralniejszym dążenie do tego, by zburzyć ten językowy mur i do­ trzeć do innego „bezpośrednio” poprzez empatię? A zatem abstrahując od tego, czy ta romantyka bezpośredniości mogła­ by mieć w ogóle jakąkolwiek realną rację bytu (patrz poniżej), to psychoterapeuta ma obowiązek wiedzieć, że taka strategia wzajemnego „obwąchiwania się”, wykazując tendencję do wy­ obrażeniowej niekomunikatywności, uniemożliwia stawianie prawdziwych pytań i wiedzie ku temu rodzajowi filozofii re­ alnej, o której zwolennikach Platon mówił w Sofiście, że każę im ona brać w objęcia skały i drzewa. Z tego punktu widzenia zarówno gadanina naukowego i po­ spolitego Się, jak i iluzja bezpośredniego kontaktu między Ja a innym Ja blokują ujawnienie prawdy, której należy poszukiwać poza sferą tego fałszywego obiektywizmu i wyob­ cowanego poznania. Terapeuta nie może z tego względu ani

120

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

wdawać się w ową wyobrażeniowo-narcystyczną grę, ani też nie wolno mu próbować rozumieć świata przez pryzmat fa­ chowych terminów i teorii. Nie powinien poddawać się temu nagiemu milczeniu swego pacjenta, które jest „wypróbowywanym na innym uwodzeniem, kiedy podmiot używa sposo­ bów sugerujących uległość i rzuca na szalę monument swego narcyzmu”18, lecz powinien raczej wsłuchać się w to milczenie jako „wołanie o prawdę”19. Każdy apel i każde pytanie domaga się odpowiedzi. Czy może ona jednak polegać na takiej interpretacji tego zerwania rozmowy, która zakładałaby, że jest ono powtórzeniem frustra­ cji wywołanej chociażby przez jakieś pozbawione uczuć „mat­ kowanie”? Ważne, żeby terapeuta poprzez jakąś pochopnie udzieloną odpowiedź nie zamknął się na dochodzący w tym momencie do głosu postulat Innego jako takiego, Innego, któremu nie chodzi tu o ustalenie faktów zdolnych potencjal­ nie do substancjalizacji, lecz o kwestię tego, co to w jego wy­ padku znaczy właściwie być podmiotem. Należy odsłonić owo pierwotne W-Imię-Czego, „za sprawą czego [...] podmiot pro­ jektuje swoją egzystencję [...] jako zagadkę”20, jakieś pytanie w rodzaju „dlaczego Się?”, na które chory udzielił już zafałszo­ wanej odpowiedzi w formie neurozy i które mogłoby jedynie zatuszować te przedwczesne obiektywizacje zawarte w odpo­ wiedziach terapeuty. „Wielosłowie na jakiś temat nie gwaran­ tuje w najmniejszym stopniu, że zrozumienie zostanie przez to pogłębione. Przeciwnie: nadmierne omawianie zakrywa i do­ prowadza coś rozumianego do pozornej jasności, tj. do niezrozumiałości cechującej (naukową)21 trywialność”22. Czy nie mamy tu raczej do czynienia z frustracją, która wynika z samej opowieści pacjenta i doprowadziła go do „zachwiania równowagi wewnątrzkomunikacyjnej”23, frustra­ cją, która polega na stworzeniu tego „wyobrażeniowego dzie­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

121

ła”, jakim jest historia Ja, i którą należy w toku psychoana­ lizy zdemaskować, odsłaniając ją jako historię alienacji. „Albowiem w pracy, którą poświęcił rekonstrukcji tego tworu dla innego, odnajduje zasadniczą alienację, która kaza­ ła mu budować go jako innego i zawsze skazywała na wykradzenie przez innego”24. Pochopna interpretacja, jaka mogłaby się nasunąć psychoanalitykowi na podstawie pewników jego rutynowej wiedzy, tylko przyczyniłaby się do dalszego jeszcze rozwoju tego tworu, tyle tylko, że na miejscu jednego Ja umieściłaby inne: Ja psychoanalityka. Wynikiem byłaby nowa forma alienacji. Z kolei ktoś „milczą­ cy podczas wspólnej rozmowy może w bardziej właściwy sposób «dawać do zrozumienia», tzn. wykształcać zrozumie­ nie, aniżeli ktoś, komu nie zbywa słów”25. „Odpowiedź, nawet i zwłaszcza aprobująca, na puste mó­ wienie pokazuje często przez swe skutki, że jest bardziej frustrująca niż milczenie”26. Czy wyrażenie „zachować mil­ czenie” nie jest wskazówką mówiącą o tym, że poprzez mil­ czenie przemawiają słowa (i odpowiedzi) bardziej pierwot­ ne niż w te, które obecne są w mowie: „milczy zamiast odpowiedzieć”27. Jeżeli terapeuta odnalazł w rozmowie właści­ we sobie miejsce, to może tylko milczeć. Innymi słowy: milcze­ nie jest jedyną adekwatną odpowiedzią na to gubiące się w plątaninie wyobrażeniowych identyfikacji „puste mówienie”, które doszło do głosu poprzez zamilknięcie pacjenta. Wszyscy, którzy dążą do tego, by zinterpretować istotę psy­ choanalizy jako terapii, są zgodni co do tego, że chodzi w niej o poznanie samego siebie. Mogliśmy się jednak przekonać o tym, że ich pytania nie sięgają wystarczająco głęboko. Czło­ wiekowi od zawsze chodziło o siebie samego, zawsze pobudzała go kwestia prawdy o sobie samym. Zawsze próbował podejść do siebie samego tak, by stworzyć własny obraz.

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Okazało się następnie, że sposób funkcjonowania języka stał się warunkiem umożliwiającym taką iluzoryczną ucieczkę. Mówienie bowiem jest nazywaniem, przedstawianiem przed­ miotów, które następnie są identyfikowane; mówienie stwa­ rza dzięki terminologii naukowej zupełnie nowe możliwości reifikacji. Podkreśliliśmy jednocześnie, że wyjścia z tej ślepej uliczki, którego możliwość pojawia się wraz z tendencją po­ pychającą język ku „Się”, nie wolno szukać poza granicami języka. Kiedy chcemy się wyzwolić z tego diabelskiego kręgu, na nic się nam nie przyda nieartykułowalne uczucie lęku, potrzebna nam będzie za to intersubiektywność rozmowy i jej najistotniejszy element: potrzebne będzie milczenie. W świetle późnych pism Heideggera można by zapewne lepiej odczytać Bycie i czas, wychodząc od tego, że „nastrojenie” (Befindlichkeit} jako pierwotne narzędzie interpretacji nie sytuuje się ani obok, ani na pewno już nie przed językiem. A do tego, czyż nie jest tak, że charakterystyka obydwu tych domen: języka i położenia (łącznie z egzystencjalną kategorią rozumienia), wskazuje na to, że są one „równie pierwotne”, a stwierdzenie, że „mowa to znaczące rozczłonkowywanie położonej zrozumiałości bycia-w-świecie”28 na ich początkową jedność? Gdyby chcieć interpretować te paragrafy w świetle teorii językowej Lacana, to trzeba byłoby się zająć kwestią, czy lęk jako „znaczenie” nie zakłada przypadkiem istnienia jakiegoś porządku symbolicznego, dla którego byłby podsta­ wą. Trzeba byłoby przy tym poczynić zasadnicze zastrzeżenie, że odpowiada mu, jako specyficznemu „znaczonemu”, nie mniej niezwykły element tworzącego się właśnie systemu „znaczących”. Ale za bardzo wybiegamy w przyszłość. Milczenie staje się specyficznym elementem języka, o ile nie pozwala na utrwalenie się obiektywnych stereotypowych wyjaśnień, a tym samym umożliwia poddanie się wyjaśnia­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

123

jącej mocy samego języka. W ten sposób milczenie jest naj­ pierwotniejszym i poprzedzającym wszelką obiektywizującą refleksję sposobem pytania o Siebie-samego, a zarazem, otwierając perspektywę pierwotnych wątpliwości, podaje w wątpliwość owe pewniki o Sobie-samym, które składały się na historię jego fałszywej samowiedzy. W tym kontekście agresja jawi się nie jako „główna energia biologiczna gatun­ ku”29 -jak u Mitscherlicha czy Habermasa - lub jako wyprze­ dzający wszelkie kategorie językowe „potencjał napędowy”30 czy wręcz nieomal animalistyczna reakcja na niezaspokojone popędy. Jest ona raczej „odpowiedzią” sługi, który czuje, że nie pozwala mu się dalej tworzyć swoich wyobrażeniowych konstrukcji. Milczenie przywołuje innego, by wyszedł ze swojego wy­ obrażeniowego odosobnienia i zwrócił się ku sferze, w której język mówi nieco bardziej pierwotnie. Wzywa do tego, by udał się do tych sfer, gdzie język zadaje jeszcze pytania, a nie udziela już zobiektywizowanych odpowiedzi. Zadaniem psy­ choterapeuty jest sprostanie temu wyzwaniu i trzymanie się wyłącznie tego podmiotu mówienia (sujet de la parole). Sta­ nie się w ten sposób tym, kto użycza mowy (porte-parole). Jeżeli wydaje mu się, że już wie, co inny powinien mu powie­ dzieć, to wtedy mu „nie użycza już mówienia”31. Lacan może więc stwierdzić: „To, co psychoanalityk musi wiedzieć: nie wiedzieć tego, co wie”32. Oznacza to, że terapeuta nie ma być ani „doradcą”, ani wychowawcą, ani treserem, lecz kimś, kogo Lacan określa jako „wtórną podmiotowość”, a więc podmiotem lub innym, któremu tak samo chodzi o swój byt i który, po­ przez swe milczenie, musi postawić pod znakiem zapytania nie tylko innego, ale i samego siebie. Tylko na takich warun­ kach może zostać zrealizowane założenie, według którego wypowiadane przez niego słowo i jego referencja są identycz­

124

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ne, a wszystko, co mówi pacjent, będzie się rozwijać ku takiej właśnie formie, to znaczy będzie ewoluować od stadium „pustego mówienia” ku „mówieniu pełnemu”, by ostatecznie dojść do poziomu intersubiektywności autentycznej rozmowy. Bo „aby mogło milczeć, jestestwo musi mieć coś do powiedze­ nia, tzn. musi dysponować właściwą i bogatą otwartością samego siebie. Wtedy dopiero zamilknięcie ujawnia i utrąca gadaninę. Jako modus mówienia, zamilknięcie artykułuje zrozumiałość jestestwa tak źródłowo, że rodzi się z niego rzeczywista możność słyszenia i przejrzyste wspólne bycie”33. Dlatego też zasadnicza kwestia dotycząca metody prowadze­ nia rozmów psychoanalitycznych jest następująca: „Kto mówi i do kogo?”34. Czy partnerzy łączą się we wspólnej mowie, która kieruje się hasłami wynikającymi z relacji Ja-aZbo-Ty, czy raczej wprowadzają do tego układu elementy wykracza­ jące poza jego granice, zgodnie z którymi nie zawsze mówię Ja albo Ty, tylko po prostu „to mówi”. Algorytmiczny schemat Lacana dotyczący dialektyki intersubiektywności, który prezentujemy tu w uproszczonej wersji w odniesieniu do sytuacji dialogu psychoanalitycznego, przedstawia ten model komunikacyjny w bardzo wyrazisty sposób. Schemat ten znajdziemy w Ecrits na stronach 53 i 548.

S = sujet a = moi a’ = autre A = grand Autre

a oznacza więc Ja (moi) podmiotu S (pacjenta), z kolei a’ Ja podmiotu A (terapeuty). Symbole te pochodzą od pierw­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

125

szych liter słów sujet, autre i Autre. Ów schemat, którego forma w kształcie litery Z uzmysławiać ma sposób, w jaki zachodzi komunikacja międzyludzka, pokazuje wyraźnie, że jako uczestnicy rozmowy nie spotykają się tu ze sobą dwa podmioty. Intersubiektywność przybiera raczej taką postać, że pomiędzy ogniwa symbolicznej relacji S-A wciska się zawsze wyobrażeniowa relacja a-a’, w którą wchodzą ze sobą obydwa zobiektywizowane Ja. Model ten uzmysławia tym sa­ mym z całą stanowczością, że pomiędzy podmiotem S i podmio­ tem A jako „miejscem istotnego mówienia”35 nie jest możliwe przeprowadzenie bezpośredniej rozmowy. Nie ma żadnego trzeciego albo czwartego ucha, które mogłoby służyć transaudycji bezpośrednio z nieświadomości do nieświadomości. Aby dotrzeć do „podmiotów mówienia”, niezbędna jest okręż­ na droga wiodąca przez wyobrażeniową relację a-a’. Język mówiony ciągle jeszcze pozostaje mową Ja. W jaki sposób słowo mówione jest jednak w stanie wyjść poza tę relację „oporu” i „obrony”, będzie tematem kolejnych rozdziałów. Tutaj powróćmy jeszcze na chwilę do milczenia, ponieważ otwiera ono perspektywę pozwalającą wsłuchać się w pierwotność języka z pominięciem granicy zdeformowanej mowy Ja. Sztuka psychoanalizy powinna polegać na rozróżnianiu pomiędzy prawdziwą mową słowa a owym „dyskursem prze­ konywania”, który stara się zdominować komunikację. Jeżeli zaś podkreślamy za Lacanem, że tajemna komunikacja dusz jest jedynie romantyczną iluzją, to nie oznacza to bynajmniej, że Ja podmiotu miałoby być identyczne z przemawiającą w da­ nym momencie obecnością36. Przez innego (pisanego małą literą) przemawia A - Inny (pisany wielką literą). Innymi słowy: „Chodzi o zanalizowanie, czy i w jaki sposób ja sym­ boliczne (je) i ja wyobrażone (moi) odróżniają się i pokrywa­ ją w każdym poszczególnym podmiocie”37.

12Ó

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Reasumując: „Podstawowym warunkiem jest, aby [psycho­ analityk] pozwolił przeniknąć się gruntownej odmienności In­ nego, do którego musi kierować swoje słowa, oraz owego dru­ giego innego - tego, którego widzi, tego, o którym i poprzez którego mówi do niego ten pierwszy w swoim dyskursie. Tym sposobem analityk będzie mógł być tym, do którego kierowany jest ów dyskurs”38. Sytuacja wygląda więc początkowo tak, że chory nie zwraca się do obecnego przed nim partnera, lecz - po­ zostając cały czas w plątaninie swoich obiektywizujących iden­ tyfikacji - pomija go na swej drodze i zwraca się do innych. Ponieważ nie jest tego świadom, nie tylko zostaje zaburzona intersubiektywność z aktualnym partnerem, lecz także „ze­ rwana komunikacja podmiotu [...] mówiącego ze sobą samym”39. Jeżeli mimo to wydaje mu się, że jego aktualna rozmowa przebiega poprawnie i prowadzi do zamierzonych rezultatów, to jest to możliwe tylko kosztem własnej historii i własnej podmiotowości. Warunkiem „jednoczącej” mowy „Się”, której kulminację stanowi naiwna a ahistoryczna ideologia konfor­ mizmu, jest wymazanie tego z pamięci. Tylko zdeklarowane obstawanie przy radykalnym rozróżnieniu między „wyobrażo­ nym ja (czyli Się) podmiotu” a otwierającym możliwość bardziej pierwotnego zjednoczenia „podmiotem mówienia” może być warunkiem wyjścia ze zdeformowanej sfery „pustego mówie­ nia” i (ponownego) dotarcia do „mówienia pełnego”, co ustana­ wiając na nowo jedność ze sobą samym, umożliwia także za­ istnienie autentycznej intersubiektywności i otwiera tym samym wolny dostęp do sfery uniwersalnej i przezwyciężenia własnego wyizolowania. Lacan streszcza swój opis procesu psychoanalizy za pomo­ cą formuły: „Podmiot - jak mówiliśmy - rozpoczyna analizę, mówiąc o sobie, nie mówiąc jeszcze do was, albo mówiąc do was, lecz nie mówiąc o sobie. Kiedy będzie w stanie mówić do

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

127

was o sobie, analiza będzie skończona”40. Takie właśnie do­ świadczenie jak psychoanaliza jest w stanie nadać konkret­ ną formę procesowi prowadzącemu do wspomnianej już „głę­ bokiej tożsamości tego, co szczególne, i tego, co powszechne”41. Zaletą psychoanalizy zdaje się być to, że tożsamość ze sobą samym i z innymi wyraża się w niej nie jako zwykła powta­ rzalność tego samego, lecz - zgodnie z kierunkiem wyzna­ czonym przez filozoficzny impet idealizmu spekulatywnego - ma ona wynikać z doświadczenia komunikacji. Także Habermas, interpretując Freuda, powołuje się na Hegla, kiedy stwierdza: „Cała wiedza, do której prowadzić ma analiza, polega na uświadomieniu sobie, że Ja pacjenta rozpoznaje się w reprezentowanym przez chorobę innym jako w wyob­ cowanym wobec niego Sobie-samym i się z nim identyfikuje. Tak jak w Heglowskiej dialektyce moralności złoczyńca roz­ poznaje w swojej ofierze zdruzgotaną istotę samego siebie, co stanowi rodzaj samorefleksji, dzięki której podzielone w sposób abstrakcyjny strony rozpoznają zniweczoną etycz­ ną totalność jako ich wspólną rację i za sprawą tego poznania wracają na łono moralności”42. Należy więc, będąc złoczyńcą albo chorym, powrócić ze sfe­ ry swojego partykularnego bytu ku fundamentalnym racjom wspólnoty. Tyle że Habermas, postrzegając Ja jako istotę, pozostaje tradycjonalistą. Bez wątpienia można u Freuda znaleźć stwierdzenia, które legitymizują psychoanalizę jako naukę opartą na samorefleksji. Mimo to nie może być mowy o tym, że wyzwala ona w efekcie jakieś „autonomiczne ja”43. Freud zbyt wyraźnie akcentował nieświadomość jako „sedno naszej istoty” i zbyt mocno był przekonany o tym, że psycho­ analiza jest projektem nieskończonym. Ja, o którym mówi Habermas, i Lacanowskiego moi nie wolno oczywiście wrzucać ot tak sobie do jednego worka, ale zasadniczy rys samore-

128

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

fleksji i w jednym, i w drugim wypadku zbyt wyraźnie obli­ czony jest na samokonstytuowanie się i wzajemne odzwier­ ciedlanie, by nie mogło być tu mowy o pewnej wspólnej wizji obdarzonej samowiedzą świadomości. Zasadniczy i radykalny przełom, jakim jest Lacanowska interpretacja słynnej for­ muły Freuda: „Gdzie było «to», tam ma być «ja»”44, uzmysławia wyraziście dystans oddzielający Lacana zarówno od scjentystycznego i podporządkowanego dyktatowi opinii publicznej socjologizującego obiektywizmu, jak i od subiektywizmu ze wszystkimi jego implikacjami rodem z teorii refleksji. Zazwy­ czaj zdanie to interpretowane jest w ten sposób, jakby cho­ dziło w nim o to, by Ja, bezlitośnie wystawione na działanie popędów i - jeżeli preferujemy bardziej subtelny sposób wy­ rażania się - motywacji działania płynących ze sfery Id, wzmocnić na tyle, żeby za sprawą uświadomienia albo dzię­ ki zdobytej sile było ono w stanie nad nimi zapanować. Jak jednak można pogodzić tę psychoanalizę obrony i autono­ micznego Ja z następującymi uwagami Freuda: „Od siebie samego nie da się jednak uciec i dlatego mechanizmy obronne45 Ja zmuszone są zafałszowywać wewnętrzny odbiór i pozwalać nam jedynie na niedostateczną i zniekształ­ coną wiedzę o naszym Id. Ja jest wówczas w swojej relacji do Id spętane własnymi ograniczeniami albo zaślepione swoimi mylnymi sądami”46. Czy stwierdzenia te nie są do­ skonałym potwierdzeniem badań przeprowadzonych przez Lacana? Ja ukazało się nam jako miejsce wyobrażeniowej ignorancji, jako pewna maskarada, na którą pozwala sobie człowiek, by zamaskować nieodzowność radykalnego scepty­ cyzmu wobec samego siebie. Nie należy więc stawiać Ja na miejscu Id, już raczej operacja odwrotna wydaje się właściwa. Należy powrócić do tych regionów, w których już w istocie jesteśmy, na nowo otworzyć tę perspektywę, gdzie „to mówi”,

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

129

perspektywę, której nie wolno mylić z wszechobecnym pano­ waniem komunikacji ponadjednostkowej, której paplanina prowadzi jedynie do jej całkowitego zatarcia. Czy konkrety­ zujący przedimek określony w angielskim tłumaczeniu47 nie jest znamienny dla atrakcyjności Się, które w Lacanowskim moi nie tylko odbija się jak w lustrze, lecz także odnajduje w jego strukturze istotną motywację dla swojej ciągłej uciecz­ ki do przodu? Tu chodzi o to, żeby - jako ex-sistenceiS - od­ wrócić to ku sobie, o to, by poddać się tej ekscentryczności i zdefiniować się na nowo w jej perspektywie - będzie to definicja stanowiąca zawsze moją historię, czy to w formie Je, które w pytającym geście oddaje się w całkowite posia­ danie, czy też jako Moi, które w swoim dążeniu do autonomii stara się w sposób „responsywny” zawsze coś kamuflować. To nie Ja {moi) człowieka wyznacza tu zasady dla Id, lecz odwrotnie: to Id determinuje człowieka w całym jego bycie. Ani the id was, ani c’était nie jest więc odpowiednim prze­ kładem, lecz s’être. Metafizyczne pojęcie „absolutnej podmio­ towości” może posłużyć tu jako wyjaśnienie, pod warunkiem wszakże, że rozumieć je będziemy - w sposób odpowiadający dokonanemu przez Freuda i Lacana „zwrotowi” - jako fun­ damentalną ekscentryczność. W takim oto sensie należy więc czytać Freudowską formułę: „moim zadaniem jest sprawić, by tam, gdzie było Się, pojawiło się ja”49. Punktem wyjścia do rozważań nad formułą Freuda: „Gdzie było id, tam powinno stać się ego" była dyskusja dotycząca kwestii, jakiego rodzaju „samo”-realizacja ma stanowić re­ zultat procesu psychoanalitycznego. Jako przykład służyć mógł Heglowski postulat tożsamości tego, co szczegółowe, z tym, co ogólne. Jak będziemy mieli jeszcze okazję się prze­ konać, Habermas wydaje się reprezentować pogląd, że reali­ zacja tego postulatu stanowiłaby punkt wyjścia dla procesu

130

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

autonomizacji Ja. Stwierdzenie to stanowiło wreszcie przyczy­ nek do krytycznych zastrzeżeń i ostatecznie do diametralnie odmiennego przekładu tej Freudowskiej formuły, jaki - w opo­ zycji do powszechnie spotykanych wersji jej tłumaczenia - za­ proponował Lacan. Lacan znajduje się na tym etapie swojej intelektualnej drogi oczywiście pod przemożnym jeszcze wpływem Hegla, tak że trudno w tym momencie dostrzec u niego świadomość nie­ bezpieczeństwa, jakie się wiąże z tym postulatem tożsamości. Znamienne jest, że w nowej edycji La parole et la langage en psychartalyse w Ecrits z roku 1966 istotny dla nas fragment został zmieniony. Popatrzmy na obie wersje tekstu (najistotniej­ sze zmiany wyróżniam spacjowaniem): „Jeśli pozostaje coś niespełnionego, na miarę genialności Hegla, w rozpo­ znaniu głębokiej identyczności szczególnego i uniwersalnego, to właśnie psychoanaliza wnosi tu konkretne podsta­ wy za każdym razem, gdy przeciera szlak ku miejscu, w którym - dla podmiotu - mieszają się one ze sob ą”50. Potem zaś: „Jeśli pozostaje coś proroczego, na miarę genialności Hegla, w wymogu głębokiej identyczności szczególnego i uni­ wersalnego, to właśnie psychoanaliza spełnia ten wymóg w swoim paradygmacie, ujawniając strukturę, w której owa identyczność realizuje się jako podział podmiotu, i to bez odwoływania się do przyszłości”51. Pojawia się nie tylko łagodniejsze „coś proroczego” zamiast „coś niespełnionego”, „paradygmat” zamiast „konkretnych podstaw”; najdalej idące jest bez wątpienia to, że postulowa­ na początkowo tożsamość zostaje przedstawiona w drugim wydaniu jako radykalnie dualistyczna. Czy oznacza to, że chory przeżył regres do poziomu alienacji, charakterystycznej dla wcześniejszego etapu choroby, czy raczej mówi się tu o ta­ kim rodzaju „samorefleksji”, która-jako jedyna autentyczna

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

131

- wyróżnia się tym, że odzwierciedlający się w niej „przed­ miot” akurat jest tego typu, że nie może istnieć w formie lu­ strzanego odbicia, stając się zarazem przyczyną nienaprawialnego rozbicia Samego-siebie? Te kompleksy problemów znajdą stopniowe wyjaśnienie w trakcie dalszych rozważań. Podstawą do tej dyskusji okazał się być opis psychoanalizy jako rozwoju, który ma prowadzić od ograniczonego do sfery prywatnej „mówienia pustego” ku znoszącemu to wyizolowa­ nie „mówieniu pełnemu”. To ostatnie okazało się być rozmo­ wą, która - o ile przywraca jedność z samym sobą - przyczy­ nia się także do przywrócenia autentycznej jedności z innymi. Odniesienie do Hegla miało pokazać, że powrót na wspólne łono etycznej totalności dokonujący się w mowie może mieć sens jedynie pod warunkiem wzajemnej akceptacji stron. W świetle psychoanalizy rozumianej z punktu widzenia filo­ zofii języka oznacza to wyjście ze sfery solipsystycznie zo­ rientowanej dualności i powrót na wspólnotowy grunt języka, który każdorazowo aktualizuje się w każdym autentycznym słowie, jakie dają sobie nawzajem uczestnicy rozmowy: „żad­ ne prawdziwe słowo nie jest wyłącznie słowem podmiotu, ponieważ działa ono zawsze za pośrednictwem innego pod­ miotu i dzięki temu staje się początkiem nieskończonego łańcucha”52. W pierwszym rozdziale tej rozprawy została podjęta próba wykazania, na jakiej zasadzie intersubiektywność, która obraca się w kręgu Wyobrażeniowego, wyklucza wzajemną akceptację. Zostało tam również zasygnalizowane, że w celu przerwania tej sterylnej relacji i uznania siebie nawzajem niezbędne wydaje się pośrednictwo języka. Lecz poddanie się jego władaniu niesie konieczność rezygnacji: rezygnacji z Ja, które ustanawia się jako jedyne i homogenicz­ ne. Ten przynależący do samej istoty języka element stanowi podstawę procesu wzajemnej akceptacji. Innymi słowy: w mo­

132

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

mencie gdy subiektywność zaczyna się wiązać z intersubiektywnością, a związek ten realizuje się na płaszczyźnie roz­ mowy, podmioty rozmowy zaczynają uznawać siebie nawza­ jem. W uniwersalnym medium języka, gdzie każde słowo jest także słowem Innego, podmiot może dotrzeć do samego siebie tylko na drodze takiej właśnie akceptacji i tylko na gruncie tej uniwersalności może on się porozumieć - paradoks ten należy przyjąć do wiadomości - z innym w owocnej rozmowie prowadzonej za pomocą „poszczególnych słów”. Rysuje się w tym miejscu charakterystyczna dla językowej intersubiektywności antynomia pomiędzy langage i parole. Strukturalistyczna teoria języka wyróżnia, jak wiemy, w jego obrębie elementy langue i parole. Za powszechnie znanym słowem stoi kolektywny system relacji o charakterze synchronicznym, który z kolei aktualizowany jest diachronicznie w indywidu­ alnym użyciu jako parole, co prowadzi do spotkania w trak­ cie rozmowy z innym na płaszczyźnie historycznej. Lacana namysł nad językiem jest niewątpliwie bardziej skompliko­ wany i nie da się wtłoczyć w ten prosty schemat. Lacan nie używa pojęcia langue, lecz mówi o langage, nazywa później tę kolektywną strukturę „łańcuchem znaczących”, czasami wręcz nawiązując do Jakobsona „miejscem kodu”53, spotyka­ my też niekiedy określenie „miejsce mówienia”. Do tego Lacanowi nie chodzi tu raczej o całą tę abstrakcyjną struk­ turę porządkującą język, lecz chyba o zaakcentowanie uni­ wersalności jako takiej. Należy więc położyć zdecydowany nacisk na rozróżnienie pomiędzy wspólnym dla wszystkich językiem a konkretnym słowem, z którym zwracam się do innego i które od niego do mnie dociera. Dynamika tego słowa ma swoje granice. Jeżeli język (langage) stanie się zbyt ogólny, to rozpłynie się tym samym w morzu uprzedmiotawiającej wszystko gadaniny, charakteryzującej wszechwład­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

133

ną powszechność, prowadzone w nim rozmowy ulegną spły­ ceniu, a obecne w nim słowa staną się elementem dialogu bez odzewu. Miejsce dawnego „to jestem ja” zostanie zajęte przez uprzedmiotowione „to jest ja” wszechobecnego Się współczesnej cywilizacji. Z drugiej jednak strony, kiedy język ulegnie zbyt daleko idącej partykularyzacji i stanie się jedynie prywatnym kodem paranoi, to w ramach takiego języka nie będzie możliwe żadne aktualizowanie się intersubiektywności. Powstanie w ten sposób „negatywna wolność charakteryzująca mówie­ nie, które wyrzekło się szukania uznania”54. Lacan reasumuje: „W miarę jak mowa staje się bardziej funkcjonalna, przestaje nadawać się do mówienia; kiedy staje się zbyt osobista, traci swoją funkcję mowy”55. Miarą autentyczności słowa staje się to, czy potrafi ono być dla zagrożonej ze wszystkich stron rozmowy niewzruszonym przewodnikiem, który przeprowadzi ją szczęśliwie między Scyllą a Charybdą niechybnej niekomunikatywności. „Osta­ teczną miarą w mowie jej wartości mówienia jest intersubiektywność związana z «my», którą mowa przyjmuje”56. Już przez sam fakt podjęcia psychoanalizy podmiot przyj­ muje taką pozycję, która z samej swej istoty daje mu większe oparcie niż wszelkie wcześniejsze wytyczne, które mniej lub bardziej wprowadzały go w błąd. Jest to pozycja rozmowy, gdzie struktura jest tego rodzaju, że w jej ramach słowo, które jeden z partnerów kieruje do innego, samo w sobie implikuje swojego adresata czy wręcz zakłada jego obecność jako własny warunek. Innymi słowy: mówiący konstytuuje się w tej strukturze jako element intersubiektywności. Jeżeli mówiąc w ten sposób, trzymam się zasad discours de l’autre, to wynikiem tego musi być taki stan rzeczy, że w każdym słowie, które skierowane jest do innego, obecny jest już z sa-

134

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

mej jego istoty pewien wspólny horyzont pozwalający na zrozumienie go (jakiś horyzont wspólnego sensu). Ten aktyw­ ny związek między słowem a reakcją innego jest najwyraźniej widoczny w kontekście udzielania informacji. Załóżmy, że ktoś pyta mnie o jakąś konkretną ulicę. Moja odpowiedź będzie inna w zależności od tego, kto mi to pytanie zadał. Jeżeli pyta mnie ktoś, kto nie wie wprawdzie, gdzie jest ta akurat ulica, ale poza tym orientuje się w danym mieście, to odpowiem mu inaczej niż komuś, kto w mieście tym jest po raz pierwszy. Odnosząc się w taki sposób do siebie nawzajem, partnerzy oddają się sobie wzajemnie do dyspozycji i mówią do siebie z pozycji innego, a prowadząc taką rozmowę, uzna­ ją się nawzajem, bo poprzez oddanie siebie do dyspozycji innego, które odbywa się w autentycznej rozmowie, zrzekają się swojego uporczywego egoizmu. Kiedy przykładowo powiem: „Jesteś moją żoną”, to tym samym inny zostaje postawiony w obliczu zupełnie nowej rzeczywistości, a ja określam siebie w roli małżonka. Na podstawie tego przykładu można lepiej zrozumieć formułę, jakiej Lacan używa do opisania międzyludzkiej komunikacji. Brzmi ona następująco: „Ludzka mowa stanowi typ komu­ nikacji, w którym nadawca otrzymuje od odbiorcy własną informację w odwróconej postaci”57. Kiedy mówię więc: „Jesteś moją żoną” albo „Jesteś moim nauczycielem”, to według reguł tej gry oznacza to zarazem wzajemne uznanie się, wyraża­ jące się odpowiednio w formułach: „Jestem twoim mężem” i „Jestem twoim uczniem”. Słowo jawi się w ten sposób jako rodzaj mowy, w której podmiot, oczekując weryfikacji swojego przesłania ze strony innego, wyraża się w formie inwersyjnej58. W rzeczywistości słowo nie otwiera przed podmiotem możli­ wości wypowiedzenia się czy ustanowienia samego siebie, chodzi tu raczej o możliwość uznania przez innych.

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

135

To przejście od komunikacji wyłącznie na poziomie infor­ macyjnym do takiej funkcji słowa, która stanowi podstawę konstytucji podmiotu, stanowi zasadniczą różnicę między językiem ludzi a językiem zwierząt. Początkowo wszyscy zgadzali się co do tego, że fundamentalne warunki rzeczywi­ stego komunikatu językowego nie są spełnione nawet u ga­ tunków najbliżej spokrewnionych z ludźmi. Pogląd ten uległ zmianie, kiedy niezwykle istotne obserwacje poczynione przez Karla von Frischa sugerowały, że pszczoły posługują się między sobą systemem wzajemnego porozumiewania się. Von Frisch stwierdził, że pszczoła, która odkryła nowe źródło pożywienia, zaraz po powrocie do ula wykonuje przed swoimi towarzyszkami rodzaj tańca, zataczając w locie albo okręgi, albo ósemki. Okręgi oznaczają tylko tyle, że miejsce, w którym znajduje się pożywienie, oddalone jest od ula nie więcej niż o sto metrów. Ten drugi rodzaj tańca nie tylko stanowi prze­ kaz informujący o oddaleniu nowego żerowiska, do czego odnosi się liczba figur zakreślonych w jakimś określonym czasie, lecz także za pomocą osi nachylenia ósemek w sto­ sunku do aktualnego położenia słońca wskazuje kierunek, w którym należy lecieć, by do niego dotrzeć. Pszczoła jest zatem w stanie za pomocą swojego zachowania somatyczno-mimicznie „opisać” pewną rzeczywistość w sposób symbo­ liczny i w ten sposób przekazać towarzyszkom wiadomość o swoim znalezisku. Jakiej jednak „odpowiedzi” domaga się ten „przekaz”? Pozostałe pszczoły reagują na niego w ten sposób, że natychmiast udają się we wskazanym kierunku. Emile Benveniste zwraca uwagę na to59, że von Frisch nie był w stanie nigdy zaobserwować, żeby przekaz ten został powtórzony i przekazany dalej przez jakąś inną pszczołę, która sama nie widziała żerowiska będącego jego treścią. „Pszczoła nie tworzy jednego przekazu na podstawie innego”60.

136

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Oznacza to, że taka informacja pozostaje ściśle związana z mo­ tywacją do działania i „mówi” jedynie jako ta właśnie moty­ wacja. Nigdy nie stanie się ona symbolem komunikacyjnym jako takim. Przejście od sygnału do słowa nigdy tu nie za­ chodzi. Kiedy natomiast człowiek mówi coś do innego czło­ wieka, to ten wyłącznie informacyjny charakter mowy od samego początku otwiera się na inny zupełnie wymiar, jako że w mowie tej stawką jest byt zarówno jednego, jak i dru­ giego partnera. Kiedy więc Lacan pisze: „Tym, czego szukam w mówieniu, jest odpowiedź innego”, to nie opowiada się tym samym za zasadą ścisłego następstwa, diachronicznego na­ stępowania po sobie kolejnych elementów mowy. Innymi słowy: kiedy moje słowa kieruję do innego człowieka, w tym samym momencie z samego założenia istnieje perspektywa jakiejś potencjalnej odpowiedzi. Kiedy w trakcie psychoanalizy poszukujący sensu pacjent domaga się odpowiedzi od terapeuty, to replika lekarza może mieć jedynie taką strukturę, która jak gdyby została mu już wcześniej zasugerowana przez partnera. Mowa pacjenta dys­ ponuje własną miarą, jako że została wypowiedziana wcześ­ niej. Zestaw sygnałów nie potrzebuje zasady: „Na pewno byś mnie szukał, gdybyś mnie nie był już wcześniej odnalazł”. Jeżeli jednak mowa skierowana do kogoś z góry już impliku­ je pewną odpowiedź, to nie oznacza to bynajmniej zaniku struktur dialektycznych. Wręcz przeciwnie: w słowie, które wypowiadam, mowa innego zawarta jest już w sposób tak aktywny, że - jak to pokazuje proces analizy - jego rzeczy­ wista odpowiedź jest w stanie tylko pozbawić tę rozmowę płynności. Dlatego że język jest taki właśnie z samej swojej istoty, jedynie milczenie terapeuty, jego „odmowa odpowiedzi” może być właściwą odpowiedzią; i tylko w ten sposób tera­ peuta - przy założeniu, że pacjent wypowie w końcu jakieś

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

137

autentyczne słowo, jakieś rzeczywiste „pełne słowo”, które samo w sobie ma już charakter antyfony - może nadać swo­ im słowom podwójną funkcję. W momencie wypowiadania „pełnego słowa” mowa podmiotu jest zarazem słuchaniem. Ta wymiana pytań i odpowiedzi nie jest natomiast możliwa w tego typu komunikacji, która pozostając wierna owadziemu schematowi, ma jedynie to na celu, by zmusić do „reakcji”. Przekaz pszczoły nie wymaga żadnej odpowiedzi ze strony otoczenia. Informacja ta nie jest rozmową. U ludzi natomiast intersubiektywność konstytuuje się w istocie rzeczy od sa­ mego początku na poziomie intersubiektywności. Ta zasada dialogowości (która z góry zakłada perspektywę potencjalnej odpowiedzi, a co za tym idzie może też spowodo­ wać niezgodę na tę odpowiedź) pojawia się już nawet w za­ mkniętym systemie obłąkanego. Jako że z założenia nie dąży on do znalezienia wspólnej płaszczyzny porozumienia z in­ nym, nie oddaje się temu innemu do dyspozycji, aby akcep­ tując go, samemu zostać zaakceptowanym, sytuacja ta sprawia wrażenie, jakby całkowicie rozpływał się on w jakimś czuciu-samego-siebie, które nie potrzebuje pośrednictwa innego, a tym samym zamyka się w radykalnej izolacji. Czy jednak zanegowanie innego nie zakłada automatycznie uprzedniego bycia-razem-z-innym? Czy mania prześladowcza obłąkanego nie wykazuje jakiegoś pierwotnego związku z „dy­ skursem innego” jako warunkiem jej rozwoju - z tą tylko różnicą, że związek ten nie prowadzi ku płaszczyźnie wza­ jemnego zrozumienia? Pojęcie „interpretacyjnego majaczenia” w klasycznej psychiatrii udziela kolejnej wskazówki, bo in­ terpretacja interpretuje tu przecież zawsze wypowiedzi in­ nych. W przeciwieństwie do tego „irracjonalnego zwierzęcia” przekaz owada w żaden sposób nie może odnosić się do ja­ kiejkolwiek rzeczywistości istniejącej już uprzednio pod po­

138

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

stacią symbolu. Nie jest on żadną „informacją o informacji”, lecz informacją o jakimś factum purum. Teoria informacji podjęła się zadania natury ekonomicznej, próbując zgłębić warunki możliwie bogatej w treści, a zarazem racjonalnej komunikacji na odległość. W ten sposób utarło się pojęcie „entropii”, za pomocą którego wyraża się najwyższy poziom niepewności (niewiedzy co do jakiegoś pojęcia), jaki jest tolerowany w trakcie odbierania danej informacji. Na prze­ ciwległym biegunie tej zasadniczej treści informacyjnej znajduje się masa znaków zbędnych, którą można by wy­ eliminować, stosując kod optymalny. Faktem jest jednak, że słowa będące wyrazem komunikacyjnego rozmachu, słowa „redundancji” czynią w ogóle możliwym to, że przekaz spotyka się z jakimkolwiek oddźwiękiem. Innymi słowy: czysta informacja może zostać odczytana i zrozumiana tylko na tle zwerbalizowanego uprzednio świata znaczeń redundantnych. Tę myśl Lacana należałoby właściwie sfor­ mułować jeszcze radykalniej, ponieważ każda informacja, jakkolwiek „czysta” by była, sama w sobie jest już redundantna na tyle, na ile jej zrozumienie uwarunkowane jest przez ewokowanie pewnego rezonansu, przez konieczność reakcji responsywnej. Wtedy dopiero następujące zdanie zaczyna się jawić w swojej pełnej doniosłości: „funkcją mowy jest w mówieniu nie informowanie, lecz ewokacja. Tym, czego szukam w mówieniu, jest odpowiedź innego. Tym, co mnie ustanawia jako podmiot, jest moje pytanie”61. Aby słowo, które kieruję do innego człowieka, mogło do niego dotrzeć i napotkać pomyślny odbiór, niezbędny jest rezo­ nans: rezonans, który sprawi, że pytanie i odpowiedź staną się wzajemnością albo słuchaniem. Tym samym zaś prowa­ dzona aktualnie rozmowa uzależniona jest od wsparcia na tym gruncie, który sam jeden tylko umożliwia wszelką

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

139

jedność przynoszącą wzajemne zrozumienie. O jakiego ro­ dzaju grunt tu chodzi? Mogliśmy zaobserwować, że bycie ludzi ze sobą zdetermi­ nowane jest ze wszech miar przez pragnienie uznania. To bycie razem dokonuje się w rozmowie. Jako akt dążenia do akceptacji musi być ukierunkowane na podejmowanie prób przekonania partnera za pomocą własnych słów. Ten z kolei wtedy będzie się czuł zaspokojony w swoim poczuciu wartości, kiedy dzięki „argumentom nie do obalenia” uda mu się dopro­ wadzić do tego, że zarzuty innego zostaną pozbawione wszel­ kiej racji bytu. Wiemy wszakże również, jaki niesmak pozo­ stawia ostatecznie po sobie tego typu walka, bo inny, któremu za sprawą naszej druzgocącej argumentacji odebraliśmy mowę, straciwszy nadzieję na uznanie samego siebie, nie jest też zdolny by uznać kogokolwiek innego. Mówiąc krótko: roz­ mowa stacza się tym samym na poziom wyobrażeniowy. Można by rzec, że mówiący wcale nie potrzebuje innego, by poczuć się dowartościowany w swojej wiedzy. Czy pełne uznanie nie zawiera się już w samej tylko merytorycznej racjonalności argumentów? Akceptująca odpowiedź innego nie jest wcale potrzebna, jako że w zobiektywizowanej formie stanowi ona integralny element tej intelektualnej konstruk­ cji. A jednak: czy wyrażenie „w zobiektywizowanej formie” nie zdradza aby, że także tu pojawia się jedynie kolejna spo­ sobność ucieczki w stronę uprzedmiotowiającej alienacji? Po drugie zaś, czy ten, który używa w końcu argumentu nie do obalenia, jest w stanie abstrahować od osoby swojego part­ nera? Czy nie jest tak, że każdy argument jest zarazem uwo­ dzeniem, obliczonym na to, by zaskarbić sobie u innego au­ tentyczne przyjęcie własnych słów: słów, które - czy o tym wiemy, czy nie wiemy - powodują, że pomiędzy obydwoma partnerami zawiązuje się pakt, który rację argumentów prze­

140

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nosi poza jej pierwotne granice ku zupełnie innym racjom? Zazwyczaj każdy wie, że podobnie jak inni, także i on sam pozostaje niedostępny rygorystycznym prawom rozumu, jeżeli wcześniej nie znajdzie się w kręgu oddziaływania pierwotnej wobec wszelkich potyczek słownych reguły, która wszelką mowę i wszelką nań reakcję łączy ze sobą jako elementy jednej całości. Ta pierwotna harmonia i tak już zdecydowała o znaczeniu i wadze naszego udziału w rozmowie. W tej perspektywie logika i prawo jawią się jako korpus zasad, które - w zależności od danej sytuacji historycznej - noszą pierwotne znamiona greckiej agory albo rzymskiego forum. W ten sposób zostajemy odesłani do układu odniesienia, który gwarantuje prawomocność prawa. Skoro wcześniej, analizując przykład zdania „Jesteś moją żoną”, podkreślaliśmy, że wypowiedź ta zawiera w sobie aktywne odniesienie do „dyskursu innego”, to uwaga ta wy­ maga teraz uzupełnienia. To bowiem znaczenie nie kryje się w żadnym z obydwu partnerów, którzy udzielają sobie na­ wzajem informacji, lecz w przysiędze ustanawiającej ich partnerstwo. Akt ten stanowi w mniejszym stopniu akt ko­ munikacji, jest on raczej aktem ustanowienia podmiotów w pewnej istotnej relacji wobec siebie, która umieszcza ich w pewnych wspólnych ramach. Namysł nad pochodzącymi z zakresu teorii informacji pojęciami „entropii” i „redundancji” pokazał wyraźnie, że wymiana zdań tylko wtedy staje się autentyczną rozmową, „pełnym mówieniem”, kiedy wymie­ niane w jej trakcie zdania napotykają na pewien rezonans na gruncie jakiejś istniejącej już uprzednio wspólnoty rozu­ mienia. Innymi słowy: w tle odniesienia do „dyskursu inne­ go” pojawia się wyraźnie widoczna zasadnicza i podstawowa relacja z „dyskursem Innego”. „Ów Inny jest więc miejscem, w którym konstytuuje się Ja rozmawiające z tym, kto słyszy,

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

141

ponieważ to, co jeden z nich mówi, jest już odpowiedzią, drugi zaś decyduje ojej usłyszeniu, jeśli pierwszy przemówił bądź nie”62. Skoro argumenty „dyskursu przekonywania” mogą się oka­ zać trafne jedynie w kontekście pewnego uprzednio zawarte­ go konsensusu, skoro usiłowaniu przekazania samej tylko czystej informacji zawsze towarzyszy naturalna redundancja języka, skoro wreszcie rozmowa nie stanowi jedynie nawiąza­ nia relacji z konkretnym innym, lecz odsyła nas na wyższy poziom kontaktu z innym, to czy nie należy postawić sobie pytania o to, czy warunkiem możliwości wszystkich tych wy­ obrażeniowych rozmów, które zostały przedstawione w tym rozdziale, nie jest aby owo „miejsce Innego”? Niezależnie od tego, jak bardzo „puste” jest jakieś mówienie {parole) i jak bardzo rozmowa wydaje się być jedynie fascynacją okazywaną całkowitej odmienności, to i tak przecież ustanawiają one zasadniczy rys komunikacji. „Alokucja podmiotu wymaga alokutora, [...] inaczej mówiąc, lokutor konstytuuje się w niej jako intersubiektywność”63. Zaprzeczanie tego, co jest ewi­ dentne, stanowi potwierdzenie faktu, że mowa ustanawia w sposób zupełnie pierwotny wszelką prawdę i że nawet tak wyrafinowane jej użycie jak udawanie udawania64 tak dalece opiera się na dialektyce intersubiektywności, że mowa wyka­ zująca znamiona takiego dyskursu zakłada istnienie jakiegoś konstytutywnego dla niej porządku, jakiegoś gwaranta albo „świadka” prawdy. „Nawet jeśli [dyskurs] ma oszukać, liczy na wiarę w świadectwo”65. Albo, jak czytamy w innym miejscu: „Jest wszakże jasne, że Mówienie rozpoczyna się dopiero w momencie przejścia od udawania do porządku znaczącego [czyli porządku symbolicznego] i że znaczące wymaga innego miejsca - miejsca Innego, Innego jako świadka, świadka In­ nego niż którykolwiek z partnerów (wyobrażonych w procesie

142

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

udawania) — aby znoszone przez nie Mówienie mogło skłamać, to znaczy zaistnieć jako Prawda”66. Słynna metafora Mallarmego, porównująca codzienne użycie słów do wymiany monet, na których awersie i rewersie widnieją już tylko bardzo za­ tarte figury i które wędrują „w milczeniu” z ręki do ręki, wydaje się tu być jak najbardziej na miejscu, bo „metafora ta wystarczy, by nam przypomnieć, że mówienie, nawet kompletnie zużyte, zachowuje swoją wartość tessery”67. Gdy­ by człowiek nie był całkowicie zaplątany w sieć językowych kontekstów, w ogóle nie doszłoby do tego niełatwego rozejmu pomiędzy stronami codziennej intersubiektywności w ramach publicznej sfery Się. „Albowiem równie dobrze człowieka, podporządkowującego swoje istnienie prawu rozpoznania, przecinają drogi mówienia i tym samym otwiera się on na wszelką sugestię. Spóźnia się jednak i gubi w dyskursie przekonywania z powodu narcystycznych miraży, które de­ cydują o stosunku jego Ja do innego”68. Ponieważ to Ja, czy raczej to Się, nie jest świadome swojego zagubienia, nie wie też nic o tej pierwotnie obecnej w języku otwartości jako racji umożliwiającej rosnący brak oddźwięku w obrębie pustej mowy. Oznacza to, że ta racja umożliwiająca, jako przestrzeń pierwotnego otwarcia i zrozumienia w wymiarze innego, jest w swej istocie nieświadoma. „To miejsce (Innego) sięga w pod­ miocie tak daleko, że panują tu prawa mówienia, sięga więc daleko poza dyskurs, który zapożycza swoje hasła od Ja, od kiedy Freud odkrył jego nieświadome pole i strukturyzujące je prawa”69. Formuła Lacana, mówiąca, że „nieświadomość jest zbudowana tak samo jak język”, zaczyna tu nabierać kształtów. Jeżeli do tej pory usiłowaliśmy zrozumieć przede wszystkim ową „rozmowę, którą stanowimy” z punktu widzenia, jaki można by jeszcze określić mianem fenomenologicznego, to

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

143

teraz okazuje się, że perspektywa ta nie sięga dostatecznie daleko. Wzajemna akceptacja, która zawiera się w opisanej uprzednio dialektyce zwrócenia się do kogoś i jego odpowiedzi, pozostaje - jak uzmysłowił nam to przykład zdania „Jesteś moją żoną” - tak długo niesatysfakcjonująca, jak długo nie zostanie umieszczona w perspektywie przysięgi, która wy­ kracza poza partykularne horyzonty obydwu podmiotów. Jeszcze wyraźniej można było zaobserwować tę transcenden­ cję języka w przedstawionym powyżej kontekście argumentów nie do obalenia. Stąd nie może dziwić, że ta formuła opisują­ ca istotę komunikacji międzyludzkiej70 dopiero wtedy zaczyna się jawić w pełni swojego pryncypialnego znaczenia, kiedy w krąg refleksji na temat komunikacji zostanie włączona ukryta perspektywa innego, ów „dyskurs Innego”. Ale: „Owo mówienie, konstytuujące podmiot w jego prawdzie, pozostaje dla niego na zawsze niedostępne, poza rzadkimi momentami jego ist­ nienia, kiedy próbuje on - jakże bezładnie - uchwycić je na przysięganiu; niedostępne, jako że dyskurs pośredni [czyli dyskurs powszedni] nie pozwala mu go poznać. Mówienie ujawnia się jednak wszędzie tam, gdzie można je wyczytać w bycie podmiotu, czyli na wszystkich poziomach, na których został on przez nie ukształtowany. Antynomia ta jest anty­ nomią sensu, jaki Freud nadał pojęciu nieświadomości”71. Jeżeli podkreślaliśmy uprzednio, że komunikacja między jedną a inną nieświadomością jest taką samą iluzją jak ro­ mantyczna wizja tajemnego porozumienia dusz i że - w cał­ kowitej opozycji do tego typu irracjonalności - w każdej rozmowie obecne są elementy pośrednie le moi i l’autre, to po przedstawionym powyżej opisie rzeczy staje się jasne, że należy dokonać destrukcji tych wyobrażeniowych komponen­ tów, by - na ich zgliszczach - pozwolić przemówić owemu innemu „Ja nieświadomości”, owemu „wielkiemu Znnemu”.

144

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Dialogiczną funkcję Ja postrzeganego jako moi można zatem opisać następująco: „Sposób, w jaki słowo dociera do was z nieś­ wiadomości podmiotu, broń pozwalająca oprzeć się jego roz­ poznaniu, [Ja] niosące słowo jest pokawałkowane, kiedy zaś ma ono zostać niezrozumiane, występuje jako integralne”72. Formom tejże retoryki nieświadomości będzie poświęcony następny paragraf tej rozprawy. Retoryka nieświadomości

Dostępu do nieświadomości nie zapewnia żadna epoche, jakkolwiek subtelna i introspektywna by nie była, lecz dopie­ ro specyfika sytuacji, która wytwarza się w ramach rozmowy terapeuty z pacjentem. Ta z kolei tylko wtedy ma szanse powo­ dzenia, kiedy partnerzy nie zamykają się w obrębie wymiany zdań zdominowanej przez miłość własną ich Ego i charaktery­ stycznej dla takiej rozmowy tendencji do zuniformizowanych znaczeń, lecz mają odwagę wyjść naprzeciw innym w swej istocie wyzwaniom, by w ten sposób przełamać sterylność wyobrażeniowej intersubiektywności. Milczenie psychotera­ peuty staje się decydującym warunkiem rozstrzygającym o możliwości zaistnienia takiej rozmowy. W takiej właśnie perspektywie należy postrzegać postulowaną przez Freuda postawę neutralności, tak zwanej „swobodnie krążącej uwagi”, która nie daje się zwodzić akcentom dowolnie rozkła­ danym przez Ja. „Ib dla owego Innego poza innym analityk pozostawia miejsce, kiedy w swojej neutralności staje się ne-uter, żadnym z dwóch obecnych, a jeśli milczy, to po to, by tamten mógł przemówić”73. Jedynie w perspektywie konfrontacji z postulatami tego (wielkiego) Innego może być mowa o tym, że terapeuta po­ trafi lepiej od innych zidentyfikować te momenty wypowiedzi,

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

145

w które należy się wsłuchiwać ze szczególną uwagą. Tylko konieczność wsparcia, oznaczającego zarazem radykalne po­ danie w wątpliwość, może być usprawiedliwieniem jego inter­ wencji. Ricoeur napisał wielką monografię o Freudzie i nadał jej wiele mówiący tytuł De l’interprétation. Opinia, jakoby w psy­ choanalizie chodziło przede wszystkim o to, by „wyparte” zdarzenia obiektywizować poprzez ich interpretację i dopro­ wadzić w ten sposób do ukonstytuowania się świadomości znającej własną historię, jest szeroko rozpowszechniona. Tak­ że rozprawa Habermasa, tak skądinąd otwarta na impliko­ wany przez pisma Freuda namysł o języku, zdaje się wyjaśniać akt psychoanalizy z punktu widzenia nieuświadamianego ideału refleksji na temat samego siebie, pod którego postacią kryje się ostatecznie wiedza absolutna. Ricoeur za wiele wszakże Lacanowi zawdzięcza - świadczy o tym chociażby ciągłe wykorzystywanie przez niego Lacanowskiego instru­ mentarium pojęciowego - by nie być zarazem świadomym granic tego typu filozofii refleksji. Mimo to nasuwa się pyta­ nie, czy dokonujące się ostatecznie w jego Eseju o Freudzie ograniczenie psychoanalizy do poziomu fazy wstępnej, mającej jedynie przygotować grunt pod restaurację hermeneutyki świętości, samo w sobie nie jest z kolei jedynie iluzją i wyra­ zem chorobliwego narcyzmu. Złożoność tej sytuacji nieraz już przyczyniła się do zadziwiającego rozkładania akcentów, obliczonego na zamaskowanie zasadniczej wątpliwość, którą w zasadzie należałoby raczej pozostawić niezmiennie otwar­ tą. Interpretacje nie mogą być niczym mniej lub więcej, jak tylko znakiem wskazującym kierunek uporczywego wątpie­ nia, krytyki, która nie zadowala się tym, co raz zostało po­ wiedziane, lecz z uporem ciągle na nowo dopytuje się o jakieś Inne miejsce, gdzie dokonuje się „wyrażanie” tego „wyrażę-

146

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nia”. Niestrudzony zapał badawczy Freuda - jego świadec­ twem są obszerne opisy historii chorób - który zawsze w tle zidentyfikowanego już obrazu zdarzeń kazał mu szukać ja­ kiegoś innego, bardziej jeszcze pierwotnego praobrazu, sta­ nowi w tym względzie ważny punkt odniesienia. Tylko bo­ wiem ktoś, kto sam siebie postrzega zawsze w perspektywie rozszerzającego się ciągle horyzontu niepewności, potrafi wsłuchać się w tę niezwykle wyrafinowaną retorykę nieświa­ domości. Tylko ktoś, kto nie zadowala się obiegowymi praw­ dami wymienianymi w toku spójnej rozmowy, jest w stanie w krótkim okamgnieniu, kiedy na chwilę unosi się zasłona, wyczytać prawdę z fusów, czyli z tego, co nikomu by nie przy­ szło do głowy, by uznawać to za prawdę. Pacjent napotyka najpierw fundamentalną trudność, pole­ gającą na tym, że nie jest w stanie zwerbalizować tego, co w zasadzie powiedzieć by należało. Freud niejednokrotnie zwraca uwagę na analogię takiego położenia pacjenta do sy­ tuacji dziennikarza, który musi się liczyć z interwencją cen­ zury. „Weźmy na przykład do ręki jakikolwiek dziennik poli­ tyczny, a zauważymy, że w niejednym miejscu brak tekstu, a miast niego lśni biel papieru. Wiadomo wam, że jest to dziełem cenzury. W tych pustych miejscach było coś, co nie przypadło do gustu wysokiej władzy cenzorskiej, i dlatego też zostało usunięte. Żałujecie tego zwykle i mniemacie, że musiało to być najbardziej zajmujące, tak zwane «najlepsze miejsce». Innym razem cenzura nie miała wpływu na gotowe już zdanie. To autor, przewidując, które miejsca mogłyby się narazić cenzurze, złagodził je, z lekka zmienił lub też zado­ wolił się przybliżeniami, aluzjami do tego, co chciało wyjść spod jego pióra. Wówczas nie ma ów dziennik pustych miejsc, lecz czytelnik wnioskuje z pewnych omówień i niejasnych wyrażeń, że autor użył ich ze względu na cenzurę”74.

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

147

Ale zarówno w jednym, jak i w drugim wypadku prawdę można przemycić między wierszami, i tu, i tam tymi momen­ tami, które winniśmy uznać za najciekawsze, za „najlepsze miejsca”, będą „luki”, „owijanie w bawełnę”, momenty „nie­ jasności”, „zagmatwanie”, „zająknięcia”, nieoczekiwane, nagłe staccato, paralelizmy, wreszcie przerwy, gubienie wąt­ ku i chwile całkowitego milczenia. W tych właśnie brzmiących jak fałszywy dźwięk, burzących ogólny porządek miejscach, będących rodzajem kompromisu między wypartymi treścia­ mi a cenzurą, widać dokładnie przebiegłość tego nieświado­ mego rozumu. Freudowska metoda tak zwanych „swobodnych skojarzeń” stanowi jego zasadnicze wsparcie. Przebiegłość tego rozumu i jego przeciwieństwo pojmował Freud jako podstawowe zasady, w obrębie których powinien się odbywać proces psychoanalizy. Stanowi to dla nas kolejny dowód na to, że ma on charakter wybitnie językowy. Dlatego nie może dziwić, że spośród całego dorobku Freuda - w kontekście fenomenologii nieświadomości - zasadnicze znaczenie mają dla Lacana trzy dzieła: Objaśnianie marzeń sennych, Psycho­ patologia życia codziennego oraz Dowcip i jego stosunek do nieświadomości. Lista ta potwierdza, że ambicje Freuda, by jego badania miały znaczenie uniwersalne, wykraczające poza ścisłe ramy procedur terapeutyczno-medycznych, mają swoje pełne uza­ sadnienie. Za jedyną zaletę patologii w objawach nerwico­ wych musimy paradoksalnie uznać to, że konstruowanie spójnych wypowiedzi nie jest za jej sprawą takie łatwe, jak to się dzieje w ramach gładkiej paplaniny, której podmiotem jest Się. Triadę wymienioną przez Lacana należałoby jeszcze uzupełnić o „pięć wielkich psychoanaliz”75. Należy więc zwrócić się teraz ku tym paradygmatycznym zjawiskom, które dzięki genialnej interpretacji Freuda po­

148

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

szerzyły wiedzę człowieka o pewien niezwykle istotny wymiar. Kazały mu one bowiem zabrać głos w kwestii owego trzecie­ go, trapiącego ludzkość do głębi poniżenia, tej urażonej mi­ łości własnej świadomego Ja, problemu, który ma większy ciężar gatunkowy niż przełom Kopernikański i teoria pocho­ dzenia gatunków Darwina. Jako drogi prowadzące do wnę­ trza tego zamkniętego dotąd przed nami świata Freud pre­ zentuje: marzenie senne, przejęzyczenie, dowcip, objaw. Nieprzypadkowo postawiliśmy marzenie senne na pierw­ szym miejscu tej psychoanalitycznej semantyki, bo „objaśnia­ nie marzeń sennych to jednak via reggia do poznania tego, co nieświadome w życiu psychicznym”76. Freud dokonuje rozróżnienia pomiędzy jawną i utajoną treścią marzenia sennego. Treść jawna tematyzowana jest w słowach, za pomocą których pacjent opowiada swój sen w formie, w jakiej się mu przyśnił. Treść utajona zaś kryje się w tym, co chowa się pod powierzchnią opowiadania. Na­ leży dotrzeć do niej za pomocą psychologicznej techniki ob­ jaśniania marzeń sennych. W tym sensie proces objaśniania jest komplementarny wobec tych czynności, które transponują utajoną treść snu na płaszczyznę treści jawnej. Obydwa te idące w przeciwstawnych kierunkach procesy nazywa Freud „pracą marzenia sennego”. „Oto więc mamy myśl i treść senną jako dwa przedstawie­ nia tej samej treści, tyle że wyrażone w dwóch różnych języ­ kach, lub mówiąc w sposób bardziej właściwy, treść senna jawi się nam jako przeniesienie myśli sennej w inną formę wyrazu - formę, której znaki i rządzące nią prawa mamy poznawać na drodze porównania oryginału i przekładu”77. Podczas gdy w poprzednim rozdziale wyznaczyliśmy nie­ jako granice, w obrębie których odbywać się ma psychoana­ liza, i wykazaliśmy, że granice te stanowi językowy charak­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

149

ter procesu psychoanalitycznego, to niech ten cytat będzie kolejnym dowodem na to, że także „detale” mogą zostać ob­ jaśnione wyłącznie na podstawie ich językowej struktury w obrębie rozmowy, jaką stanowi psychoanaliza. Tym, co między innymi napotykamy w ramach tej „niezwykłej w swym rodzaju transkrypcji myśli sennych”78, są tropy i figury styli­ styczne antycznej retoryki Kwintyliana. „Elipsa i pleonazm, hyperbaton i syllepsis, anastrofa, powtórzenie, apozycja - ta­ kie są przesunięcia syntaktyczne; metafora, katachreza, antonomazja, alegoria, metonimia i synekdocha - konden­ sacje semantyczne; Freud uczy nas czytać w nich intencje ostentacji lub argumentowania, maskowania się lub zachęty, odwetu lub kuszenia, którymi podmiot moduluje swój dyskurs oniryczny”79. Oprócz tak zwanego „względu na możliwość przedstawie­ nia” Freud opisał „przesunięcie” i „kondensację” jako dwa podstawowe zjawiska zachodzące w pracy marzenia sennego. U Lacana, który idąc konsekwentnie tropem wyznaczonym przez przytoczony powyżej cytat z Freuda, podejmuje wszyst­ kie rozproszone wskazówki dotyczące objaśniania marzeń sennych, spotykamy te zjawiska pod postacią retorycznych gier, które możliwe są wyłącznie w języku. Żeby wyjaśnić sposób funkcjonowania tych „mechanizmów”, nie jest potrzebny żaden fizyczny model podziału energii. Fakt, że język stanowi immanentny składnik aktu marzenia sennego, staje się jeszcze bardziej zrozumiały, kiedy Lacan, starając się nieco później - zajmiemy się tym bliżej na począt­ ku rozdziału V - rozwinąć inspiracje pochodzące od lingwisty Romana Jakobsona, identyfikuje przesunięcie i kondensację z metonimią i metaforą: dwiema strukturalnymi jakościami, które w zasadniczy sposób współtworzą istotę każdego języ­ ka. Obie te figury stylistyczne jawią się na tym etapie Laca-

150

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nowskiego namysłu nad językiem jako jedne z wielu. Jeszcze nie zawierają w sobie wszystkich innych tropów. Pozostaje jeszcze ów trzeci rezultat pracy marzenia senne­ go: wzgląd na możliwość przedstawienia. Chodzi tu o taki rodzaj relacji pomiędzy jawnymi i utajonymi elementami marzenia sennego, który zaznacza się w kontekście charak­ terystycznej przemiany (nieświadomych) myśli sennych w ob­ razy wizualne, jakie odnajdujemy potem w jawnej treści marzenia sennego. Z poziomu pisma literowego zostajemy przeniesieni na poziom pisma obrazkowego. Oddajmy raz jeszcze głos samemu Freudowi: „Treść senna dana jest nie­ jako w formie pisma obrazkowego, którego znaki rnożna przełożyć jedynie na język myśli sennych. Gdybyśmy chcieli odczytać te znaki podług ich wartości obrazkowej, a nie po­ dług wartości, jaka powstaje w wyniku odniesienia ich do znaków, niewątpliwie groziłoby nam, że się zagubimy. Załóż­ my, że mam przed sobą zagadkę obrazkową (rebus): dom, na którego dachu można dostrzec łódkę, pojedynczą literę, bie­ gnącą postać bez głowy itp. Mógłbym więc zająć postawę krytyczną i stwierdzić, że to zestawienie i jego części składo­ we są bez sensu. Łódź nie ma nic wspólnego z dachem domu, a człowiek bez głowy nie może biec; poza tym człowiek ów jest większy od całego domu, jeśli zaś całość ma przedstawiać jakiś krajobraz, to części składowe rysunku nie pasują do siebie, nie występują one w naturze w takiej postaci. Wła­ ściwa ocena tego rebusu możliwa będzie dopiero wtedy, gdy nie będę wysuwał zarzutów wobec całości i jej elementów, lecz gdy postaram się zastąpić każdy obraz jakąś sylabą lub słowem, które w jakiś sposób daje się odnieść do rysunku. Nagromadzone w ten sposób słowa już nie są bez sensu mogą utworzyć bardzo piękną i treściwą wypowiedź poetyc­ ką. Marzenie senne stanowi taką właśnie zagadkę obrazko­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

151

wą, nasi poprzednicy w dziedzinie objaśniania marzeń sen­ nych popełnili zaś błąd polegający na tym, że uznali rebus za kompozycję rysunkową - jako taka sprawiała wrażenie czegoś bezsensownego i bezwartościowego”80. Byłoby całkowicie błędne, gdybyśmy - na wzór obstającego przy naturalnych analogiach symbolizmu - chcieli funkcję tych obrazów ograniczyć wyłącznie do bezpośredniej wartości tego, co przedstawiają. Wręcz przeciwnie, rzekomy idiogram okazuje się być w istociegramma, literą, lettre'. „Senne ob­ razy są ważne tylko z uwagi na wartość tego, co w nich znaczące”81. Jedynie taka interpretacja umożliwi w końcu odszyfrowanie owego „znaczącego wyrażenia” kryjącego się za rebusem marzenia sennego. Znaczenie znaku w postaci obrazu nie wyczerpuje się tu w swojej pozornej naoczności, lecz należy je odczytywać - jak powiada sam Freud - w jego relacji do innych znaków. Lacan twierdzi: „olbrzym mowy (dodajmy także: marzenia sennego) odzyskuje swój wzrost, kiedy tylko uwolni się go od lilipucich więzów znaczenia”82. Dużym błędem były próby rozdzielenia od siebie Symbolicz­ nego i języka, błędem, który według Freuda czytanego przez pryzmat Lacana doprowadził do upadku wszelkich badań nad symbolami, jako że z tradycyjnego punktu widzenia nauka o symbolach pozostała nauką o obrazach. Dzieje ob­ razów symbolicznych znajdują znaczącą analogię w historii staroegipskich hieroglifów. Idiografia ta tak długo pozosta­ wała przypadkową zbieraniną nieczytelnych kryptogramów, aż w końcu Jean François Champollion zdołał rozszyfrować ją jako pismo literowe, aż udowodnił, że nie chodziło w niej o obrazy, lecz o rodzaj „fonemów”, które dopiero w kontekście całokształtu tego języka zaczynają nabierać sensu. Symbole sępa i pisklęcia na przykład nie mają na celu odzwierciedla­ nia ptaków danego gatunku, lecz głosek alef i vau.

152

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Należałoby może się zastanowić w tym kontekście, czy ten dystansujący się wobec tradycyjnego pojmowania symbolu punkt widzenia nie rzuca przypadkiem nowego światła także na pewne formy piktografii, które na skutek swojej skąpości były do tej pory uważane za stadia rozwojowe jednego pisma. Ograniczmy się do wspomnianego już wcześniej „względu na możliwość przedstawienia”. Nie ulega wątpliwości, że wa­ runek ten może zostać spełniony jedynie w obrębie systemu pisma jako takiego. Nie grozi mu rozpłynięcie się w figura­ tywnej semiologii naturalnego sposobu wyrażania się. Habermas nie dostrzegł tego rebusowego charakteru marzenia sennego, pisząc: „Kolejność następujących po sobie scen wizu­ alnych nie jest już uporządkowana według reguł syntaktycznych, ponieważ brak w niej jakichkolwiek różnicujących środków językowych, tworzących związki logiczne; zniesione zostają nawet najbardziej elementarne prawa logiki. W po­ zbawionym gramatyki języku marzenia sennego wszelkie odniesienia i powiązania tworzą się na zasadzie przebłysków i ścieśnienia materiału; Freud mówi tu o «kondensacji»”83. W rozważaniach Freuda można z pewnością odnaleźć pewne tendencje zmierzające w tym kierunku, tam chociaż­ by, gdzie postuluje on, by uznać, że w marzeniach sennych wyłączone są wszelkie mechanizmy strukturalne natury gramatycznej i logicznej. Tak czy inaczej, wiemy dziś przy­ kładowo, że badania językoznawcze Karla O. Abla, na które powoływał się Freud, uległy tymczasem dezaktualizacji84. Z drugiej zaś strony należy zadać sobie pytanie, czy to nie ta trudność właśnie, na którą napotykamy, zamieniając myśli na wizualne obrazy, o ile w grę wchodzą pewne artykulacje logiczne, jak choćby zasada sprzeczności lub przyczynowości, czy trudność ta nie jest w istocie dowodem na to, że chodzi tu jednak o przedstawienie jakiegoś pisma, a nie o samą

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

153

tylko pantomimę. Czy Freud mimo wszystko także w tym względzie wypracowuje stosownie subtelne metody postępo­ wania, by zaprezentować tę logiczną relację? Zacytowany fragment Habermasowskiego Erkenntnis und Interesse za­ chęca do dyskusji na temat „mechanizmów” kondensacji i przesunięcia. Czyż nie poznaliśmy obydwu tych zjawisk jako figur stylistycznych nieświadomej retoryki obecnej w pracy marzenia sennego? Rozdział V naszej rozprawy rzuci na te kwestie nowe światło. Jeżeli Freud był w stanie tak łatwo uporać się z zarzutem, jakoby marzenie przeżywane we śnie poddawane było w pro­ cesie przypominania i opowiadania zasadniczym i nieodwra­ calnym przekształceniom, to dlatego, że wiedział, iż retoryka pracy marzenia sennego w tym opowiadaniu jest dalej obec­ na, ponieważ wiedział, że słowo, którym dysponuje oczywiście również jawna treść marzenia sennego85, także jest tylko jednym elementem spośród wielu, z których składa się cała relacja. Freud jest tak pewien przemożnego wpływu pracy marzenia sennego, że przypisuje istotne funkcje nawet takim zjawiskom jak niepewność czy wątpliwość, które towarzyszą opowiadaniu snów. Poniższy przykład powinien zilustrować, o co w tym chodzi. Najpierw jednak należy zapamiętać, że rebusowa struktura marzenia sennego i towarzysząca jej retoryka stanowią wskazówkę kierującą naszą uwagę na pismo i akt językowy, które dla śniącego nie były świadome. Przytaczana dotychczas jedynie zdawkowo formuła Lacana, według której „nieświadomość zbudowana jest tak jak język”, nabiera tu wyraźniejszych kształtów. O ile w mowie konkretnej język ustępuje miejsca tematyzowanemu przedmiotowi, tak że w rezultacie w ogóle go nie dostrzegamy, o ile znaczące znika tu całkowicie za znaczonym, o tyle doświadczenie w pracy z językiem będące udziałem

154

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

psychoanalityka jest zgoła odwrotne. Język ma tu być wi­ doczny w całej pełni swojej materialności, i to tak, by nie koncentrować się na materiale powszednim, którego ze wzglę­ du na jego codzienność wcale już nie szanujemy. O wiele ważniejsze jest, by wsłuchać się w to, co całkowicie margi­ nalne, że tak powiem - w okruchy mowy, w produkty jej rozpadu, w jej materialną przedmiotowość, skądinąd zgubną dla wyobrażeń ojej spirytualizmie. Tak więc „owszem, rzeczy są tu moimi znakami [to znaczy znakami prawdy], ale ja [prawda] powtarzam wam - znakami mojego słowa”86. Jeżeli nos Kleopatry mógł odmienić świat, to tylko jako zna­ czące w rozmowie, jako „nos mówiący”87. Tyle że to, co się poja­ wia na marginesie - jeżeli chodzi o marzenia senne są to na przykład niepewności, dwuznaczności, luki w pamięci, wąt­ pliwości - przenika do tekstu jako takiego. Zjawiska takie mają w jego obrębie własną określoną pozycję, „należy je in­ terpretować jako znaczące w tej mowie”88. Znaczenie wątpliwości i niepewności w marzeniu sennym przy jednoczesnej redukcji jawnej treści snu do jednego tylko elementu zilustrujemy teraz stosownym przykładem. „Pewna sceptyczna pacjentka ma dłuższe marzenie senne, w którym jacyś ludzie opowiadają o mojej książce o «dowcipie», bardzo ją chwaląc. Potem jest mowa o kanale, o jakiejś może innej książce, w której mowa o kanale lub o czymś związanym z kanałem... ona nie wie... to jest zupełnie niejasne. Jesteście zapewne skłonni przypuścić, że składnik «kanał» z trudem lub wcale nie da się wytłumaczyć, gdyż sam jest tak nieokreślony. Przypuszczenie co do tej trudności jest słuszne, lecz nie z tej racji, że ów składnik jest niewyraźny, lecz właśnie z tej przyczyny, która utrudnia nam również tłumaczenie. Śniącej do słówka «kanał» nic nie przychodzi na

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

155

myśl; ja oczywiście również nie wiem, co powiedzieć. W chwi­ lę potem, w rzeczywistości na drugi dzień, opowiada ona, że przyszło jej na myśl coś, co m o ż e wyjaśnić również dowcip, który słyszała niedawno. Na promie między Dover a Calais znany literat rozmawia z pewnym Anglikiem, który w pewnej chwili cytuje następujące zdanie: «Du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas». Na co literat odpowiada: «Oui, le pas de Calais» - przez co chce powiedzieć, że jego zdaniem Francja jest wspaniała, a Anglia śmieszna. Ów Pas de Calais jest przecież kanałem, to kanał la Manche. Czy ja przy­ puszczam, że to skojarzenie ma coś wspólnego z marzeniem sennym? Zapewne, rozwiązuje ono zagadkowy pierwiastek snu. Lub może wątpicie w to, że ten dowcip już istniał przed marzeniem sennym jako nieświadome pierwiastka «kanał» czy przypuszczacie, że został wynaleziony dopiero później?”89 Niepewności tego typu i zapominanie pozostałej części nie są przypadkowymi brakami. Dlatego Habermas słusznie zauważa: „Pominięcia i zniekształcenia [...] posiadają własne miejsce w systemie, ponieważ powiązania symboliczne, któ­ re próbuje zgłębić psychoanaliza, zakłócane są przez od­ działywania wewnętrzne. Deformacje te mają sens jako takie”90. Dyskusja ta, poświęcona związkowi pomiędzy przeżytym snem a jego późniejszym relacjonowaniem, która stała się dla nas przyczynkiem do rozważań nad aktywną obecnością pracy marzenia sennego w opowiadaniu o nim, prowadzi do wniosku, że „samo to zniekształcenie nie jest niczym innym, jak tylko fragmentem opracowania, któremu prawidłowo podlegają myśli senne za sprawą cenzury”91. Freud idzie wszakże jeszcze dalej. Jeżeli relacja dotycząca jakiegoś marzenia sennego wydaje mu się nazbyt niezrozu­

156

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

miała, to prosi mówiącego, by opowiedział o nim jeszcze raz. Tym razem jednak sen zostaje wyartykułowany za pomocą innych słów. Także to kolejne zniekształcenie ma swój sens. „Tam jednak, gdzie pojawiają się zmiany, znajdują się czułe punkty przebrania sennego, które są dla mnie czymś, czym dla Hagena było wyszyte miejsce na płaszczu Siegfrieda”92. Owo „być może” dnia następnego, które chciałoby pozostawić pewien margines niedomówienia wokół skojarzeń należących do treści marzenia sennego, dotyka takiego właśnie czułego miejsca. „Jeśli do niewyraźnego elementu treści sennej do­ chodzi jeszcze wątpliwość, to - idąc za tą wskazówką - mo­ żemy w tym rozpoznać bardziej bezpośredniego potomka jednej z wygnanych myśli sennych”93. Nie trzeba już chyba żadnych dodatkowych wyjaśnień, by uświadomić sobie fundamentalne zjawisko polegające na tym, że treści marzeń sennych przesiąknięte są na wskroś językiem, oraz by dostrzec obecną w nich wewnętrzną logikę, która towarzyszy całemu procesowi analizy, poczynając od ukrytych treści snu, poprzez pracę marzeń sennych, aż po wielokrotne relacjonowanie ich treści. Przytoczmy raz jeszcze Freuda, który w następujący sposób kończy omawianie snu o Pas de Calais: „To skojarzenie reprezentuje sceptycyzm, który kryje się w nim za szczerym podziwem, a opór odpo­ wiedzialny jest zarówno za uciążliwość skojarzeń, jak i za niepewność sformułowania odpowiedniego składnika snu. Spójrzcie tu na stosunek pierwiastka marzenia sennego do jego pierwiastka nieświadomego. Ten pierwszy jest jakby cząstką tego drugiego, jak gdyby aluzją do niego; przez wy­ odrębnienie stał się zupełnie niezrozumiały”94. Freud porusza tu zasadniczy problem. Owa sugestia, jaką jest wątpliwość, nie stanowi jedynie wskazówki mającej zwrócić uwagę na to, że dochodzi tu do głosu „bardziej bez­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

157

pośredni potomek jednej z wygnanych myśli sennych”. Nadaje ona ponadto tej nieświadomej, „ukrytej” myśli charakter rozmowy, którą osoba opowiadająca sen prowadziła bezwied­ nie ze swoim rozmówcą Freudem, rozmowy, która doprowa­ dziła do tej naznaczonej wątpliwościami i przemilczeniami manifestacji. To towarzyszące skojarzeniu, wydające się być całkiem niezależne od partnera „być może” okazuje się być wyrazem zasadniczej wątpliwości wobec tego, co mówi inny, która doszła do głosu w książce o dowcipie, wobec mowy, na którą marzenie senne stanowi odpowiedź. „Każdy sen pa­ cjenta daje się zinterpretować jako prowokacja, zamaskowa­ ne przyznanie albo dywersja”95. Język, o jakim mowa w książce o dowcipie, budzi w równym stopniu podziw i otwarty sceptycyzm - dążące do uładzonej jedności Ja nie jest jednak w stanie znieść tej sprzeczności, tego „konfliktu”. Tak więc język ten zostaje „wyparty”, a wszel­ ka wymiana zdań ma się odbywać na płaszczyźnie leżącej w granicach świadomości. Nieświadomość okazuje się rozmową z innym. Drugi przykład, który odnajdujemy na samym początku Freudowskiej Psychopatologii życia codziennego wprowadzi -jak mniemam - jeszcze większą jasność. Podczas podróży wozem z Raguzy do Hercegowiny odbywa­ nej w towarzystwie pewnej obcej osoby, Freud zagadnął swo­ jego towarzysza na temat dotyczący Włoch i zadał mu pytanie, „czy był już w Orvieto i oglądał znakomite freski malarza.. ,”96. Przykład ten dotyczy zapominania imion własnych, w tym wypadku nazwiska Signorellego. Freud mówi dalej: „Zapo­ mnienie tego nazwiska wyjaśnia się dopiero wtedy, gdy sobie przypominam bezpośrednio przedtem poruszony temat roz­ mowy; okazuje się ono zakłóceniem świeżo wyłaniającego się tematu przez poprzedzający”97.

158

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Innym razem tematem rozmowy były zwyczaje Turków w Bośni. Freud przypomniał sobie wtedy pewną szczególnie charakterystyczną anegdotę. „Powstrzymałem się od opowie­ dzenia o tym charakterystycznym rysie, gdyż nie chciałem w rozmowie z obcym poruszać drażliwego tematu”98. Freud zaczął mówić mową łamaną, by to, co tak naprawdę miało zostać powiedziane, nie zostało ostatecznie dopuszczo­ ne do głosu. Na jego miejscu powstała luka. Powodem tego wyparcia była osoba innego, względnie aktualne odniesienie do tego, co ów właśnie mówił. „Nieświadomość to dyskurs Innego”99 - brzmi formuła Lacana. „Ponieważ człowiek, któ­ ry w akcie mówienia łamie się ze swoim bliźnim chlebem prawdy, dzieli się kłamstwem”100. Przytoczmy kolejny przykład marzenia sennego, tym razem należeć będzie ono do kategorii tak zwanych „snów antyżyczeniowych”. Pewna pacjentka, jak się zdaje, wbrew tezie Freuda, że każde marzenie senne stanowi substytut spełnio­ nego życzenia, miała sen o wspólnych wakacjach, jakie zamie­ rzała razem ze swoją mało sympatyczną teściową. Freud zdaje się więc nie mieć racji, jego interpretacja wskazuje wszakże na coś zupełnie innego: „a więc życzeniem tej pacjentki było to, bym nie miał racji, sen zaś przedstawił spełnienie go. Życzenie, bym nie miał racji - życzenie, które chciało się zrealizować w wątku wiej­ skiej siedziby - w rzeczywistości odnosi się jednak do innego obiektu, znacznie poważniejszego. W tym samym bowiem czasie na podstawie materiału, jaki dostarczyła mi analiza, doszedłem do wniosku, że w pewnym okresie życia tej kobie­ ty musiało się wydarzyć coś, co miało znaczenie dla jej cho­ roby. Pacjentka wyparła to, ponieważ nie mogła się pogodzić z upokorzeniem. Wkrótce przekonaliśmy się, że miałem rację. Jej życzenie, bym jednak nie miał racji, przeobrażone w sen

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

159

o tym, że jedzie z teściową na wieś, odpowiada więc uspra­ wiedliwionemu życzeniu, by owe sprawy, których istnienie podejrzewałem, nigdy nie miały miejsca”101. Zgodnie z interpretacją Freuda także ten tak zwany „sen anty życzeniowy” jawi się nam teraz jako „zależny od owego dialogu, który się tutaj (w rozmowie psychoanalitycznej) realizuje”102. Jawna fabuła snu zdawała się nic na ten temat nie mówić. Dopiero odpowiednia interpretacja pozwoliła w tym nieświadomym akcie uznania rozpoznać odwrócony103 znak wypartego ze świadomości życzenia. O ile analiza marzenia sennego o Pas de Calais podejmowała tematykę nieświado­ mości jako obszaru, w którym prowadzone są rozmowy, o ile nieświadomość okazywała się następnie - jak widzieliśmy to na przykładzie Signorellego - rodzajem „dyskursu innego”, o tyle teraz nasuwa się w odniesieniu do jej uniwersalnego, językowego charakteru kolejna możliwość zmodyfikowanego jej postrzegania. Nieświadomość jest w pewnym sensie tym innym, czy raczej Innym, od którego podmiot otrzymuje w zdeformowanej i odwróconej postaci - informacje na temat treści własnego „zapomnianego przekazu”. W naszych przy­ kładach przekaz ten stanowiła bądź to odpowiedź na „postu­ lat” Freuda, według którego każde marzenie senne zastępu­ je spełnienie jakiegoś życzenia, bądź też - z drugiej strony - reakcja na sposoby wypowiadania się, których przykłady możemy znaleźć w książce o dowcipie. Weryfikacja tego zmo­ dyfikowanego rozumienia nieświadomości na przykładzie niemożności przypomnienia sobie nazwiska Signorelli musi zostać na razie odłożona na później. Sama zaś zmodyfikowana formuła brzmi teraz według Lacana następująco: „Nieświado­ mość to taki dyskurs Innego, w którym podmiot otrzymuje własną informację w postaci odwróconej, odpowiadającej obietnicy”104.

160

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Nietrudno byłoby znaleźć inne jeszcze przykłady ilustrujące sens tej formuły. Dorobek Freuda stanowi w tym względzie źródło nieomal niewyczerpane. Przypomnijmy sobie chociażby wzmiankowaną w rozdziale II niniejszej pracy strukturę przeczenia. Psychoanalityk wie, że stwierdzenie typu „tak nie jest” stanowi w istocie inwersję potwierdzenia tego, że tak właśnie być może. Wie także, że szczególnie czuła tro­ skliwość matki niejednokrotnie stanowi zamaskowaną formę innego całkiem dyskursu, w którym pobrzmiewa agresja czy wręcz pragnienie śmierci drugiej osoby. Za obłąkańczą sceną zazdrości w wykonaniu mężczyzny kryje się nacecho­ wany homoseksualnym pożądaniem dyskurs z mężczyzną będącym w danej sytuacji tym trzecim. Powołać moglibyśmy się w tym kontekście bez trudu także na Freudowską analizę erotomanii. Idąc dalej: każde, nawet sprawiające pozory ze wszech miar altruistycznego wyznanie miłości może stano­ wić zakamuflowany i odwrócony wyraz pragnienia bycia samemu kochanym. Także Heglowska dialektyka „prawa serca i obłędu zarozumiałości”, jak też literacka ilustracja tych zjawisk w Mizantropie Moliere’a może znaleźć swoje konkretne wyjaśnienie w psychoanalitycznym pojęciu pro­ jekcji. Rzekomy naprawiacz świata patrzy w sposób inwersyjny, to znaczy nie w sobie widzi nieporządek, lecz w rze­ czach i świecie poza sobą samym. „Dlatego też bicie serca pragnącego dobra ludzkości przechodzi we wrzask pomylo­ nej zarozumiałości, we wściekłość świadomości [dążącej do tego], żeby zachować siebie wbrew swej zagładzie, a miano­ wicie w taki sposób, że pomylenie, które jest w niej, przerzu­ ca z siebie na zewnątrz i usiłuje je uważać i podawać za coś innego”105. Kolejny aspekt w istotny sposób pogłębiający naszą inter­ pretację formuły wyrażającej związek pomiędzy językiem

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

161

a nieświadomością będzie stanowił centrum naszego namysłu w rozdziale V tej pracy. Na obecnym etapie pozostańmy przy wskazówce sugerującej, że rozmowa, w trakcie której doszło do zapomnienia nazwiska Signorellego, dotknęła nieporu­ szonych jeszcze dotychczas kwestii seksualności i śmierci. Przypadek Signorellego niepostrzeżenie otworzył przed nami kolejny obszar „aktów psychicznych”, które pozwolą nam zgłębić kwestię istnienia nieświadomego dyskursu, stanowiącego przełamanie gładkiej struktury spójnej mowy tworzonej na gruncie świadomości. Jest to dyskurs tak zwa­ nej „psychopatologii życia codziennego”. To swobodne prze­ chodzenie jednego dyskursu w drugi można potraktować jako zewnętrzny znak, stanowiący wskazówkę sugerującą zasad­ niczą jedność strukturalną obydwu tych zjawisk. W wykładzie La Psychanalyse et son enseignement106, wygłoszonym w roku 1957 dla członków Société française de Philosophie, Lacan powołał się na casus Signorellego, by zilustrować swoje zało­ żenia. W dyskusji, która wywiązała się po wykładzie, Merleau-Ponty zwrócił uwagę na deficyty czy wręcz kawalarski charakter tego rzekomo szczególnego rodzaju mowy. Odpo­ wiadając mu, Lacan rozłożył akcenty całkowicie odwrotnie. Deficyt stanowi tu w istocie wyraz sukcesu, bo tym, czego Freud uczy dostrzegać na przykładzie tej luki, jest „coś, co wyłania się z czegoś całkowicie innego, coś, co próbuje zwró­ cić na siebie uwagę...”107. Czy będzie to zapomnienie, czy też innym razem błąd w czytaniu, czy wreszcie błąd w druku albo „fałszywe” tak zwane wspomnienie przesłonowe, „wszel­ ka czynność pomyłkowa jest udanym, by nie rzec - ładnie zredagowanym dyskursem”108. Niech to w końcu będzie tło, na którym pojawiają się lapsusy typu: aufstoßen zamiast abstoßen, czy da sind die Dinge zum Vorschwein gekommen zamiast zum Vorschein gekommen. To tak, jakby niektórym

162

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

słowom towarzyszył jakiś rodzaj knebla, który w ostatniej chwili zamyka usta, ale wystarczy to słowo obrócić o dzie­ więćdziesiąt stopni, by odbiorca mógł zrozumieć, o co chodzi. Wydaje się, że „istnieją w człowieku zjawiska psychiczne, o których wie, sam nie zdając sobie z tego sprawy”109 - jest to prawda tego rodzaju, którą zazwyczaj zakrywa „znaczenie udawane”, a która mimo to musi pozostać słyszalna. Dominacji językowych gier nad świadomymi intencjami podmiotu nigdzie nie da się prześledzić tak dokładnie jak w roz­ prawie Freuda Dowcip i jego stosunek do nieświadomości. Weźmy chociażby uroczą postać właściciela kolektury lote­ ryjnej Hirscha-Hiacynta, którego Heine przedstawia w swo­ ich Obrazach z podróży, a więc owego jegomościa zajmują­ cego się kosmetyką odcisków, który chwali się przed poetą swoimi dobrymi koneksjami z bogatym baronem Rotszyldem i w końcu zagalopowuje się, mówiąc: „I Bóg mi świadkiem, panie doktorze, siedziałem obok Salomona Rotszylda, a on traktował mnie jak równego sobie, całkiem f a m i 1 i o n e r n i e”110. Cały porządek spójnej wypowiedzi, obliczonej na to, by wyeksponować jedynie „familiarne” relacje, zostaje w jed­ nej chwili zachwiany. To, co w pierwszej chwili wydaje się być jedynie niewinnym przejęzyczeniem, to, na co zazwyczaj - jako pozbawione sensu - nie zwracamy żadnej uwagi, stanowi „bezsens dowcipny”, to znaczy ma to pewien sens. Zwracając się do innego, muszę brać pod uwagę jego własny kod, według którego muszę zweryfikować przekaz zawarty we wszystkim, co ten do mnie mówi. Ściślej rzecz ujmując: znaczenie tego, co mówię, każdorazowo jest aktualizowane na podstawie wspólnego doświadczenia dostępnej wszystkim wiedzy o tym, co w języku obecne jest pod postacią seman­ tycznych osadów, znaczeń w języku utrwalonych i powszech­ nych. W pewnej chwili jakiś ukryty dotychczas „łańcuch

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

163

znaczeniowy”, odnoszący się do czegoś zupełnie innego niż temat prowadzonej aktualnie rozmowy, wdziera się z niektó­ rymi swoimi elementami do tej „intencjonalnej rozmowy” i sprawia, że przekaz, który miał tworzyć wrażenie familiarności, zostaje skondensowany, uzyskując metaforyczną postać „familionerności”, która z kolei tworzy perspektywę, w jakiej należy przeinterpretować całą wcześniejszą wypowiedź. Świa­ dome intencje semantyczne zostają przechytrzone przez taką właśnie językową grę. Tb właśnie owo przenikanie się nieświa­ domego symbolizmu i konwersacji prowadzonej na płaszczyź­ nie powszechnych znaczeń sprawia, że to, co mówimy, więcej może powiedzieć, niż byśmy chcieli. To właśnie ta metaforycz­ na struktura kondensacji jest tym, co sprawia, że „prawda się nam stale i niejako automatycznie wymyka”. W języku o takiej strukturze pojawia się pewien nowy element, pewien sens, który wyłania się spod ciągu wyobrażeniowych krystalizacji i przełamując ich opór, staje się z wolna słyszalny. Przyjrzyjmy się dla odmiany historyjkom o pewnym ży­ dowskim swacie, który zawsze ucieka się do wybiegów i sztu­ czek, kiedy przychodzi do tego, że trzeba przed rozmówcą zakamuflować niedostatki jakiejś panny albo wady jej rodzi­ ny. Zabiegi te ulegają wreszcie swoistej kondensacji (czy też przesunięciu), osiągając szczytową postać dowcipu ukazują­ cego solistyczną złudę tej logiki i demaskującego żałosność całej sytuacji. „Nigdzie intencja jednostki nie ustępuje tak bardzo odkryciu, jakiego dokonuje podmiot”111. Jeżeli tego typu „zdeformowany przekaz” wydaje się nam zabawny, to dzieje się tak na skutek jego zaskakującej poin­ ty. To tak, jakby podmiot dystansował się radykalnie wobec dosłownego sensu swojej wypowiedzi. Freud pisze, że „nie jest możliwy żaden dowcip bez pewnej dozy zaskoczenia”. Słuchacz czuje się zaskoczony czymś, co zdawało się być zapomniane

164

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

- ale przecież nie tylko on sam: autorzy dowcipów czują się częstokroć sami zaskoczeni swoimi pomysłami i po wielokroć odsyłani do „wymiaru Innego”112, do którego nawiązuje bez­ wiednie także Hirsch-Hiacynt w swoim: „I Bóg mi świad­ kiem”. Słuchacz i nadawca zostają nagle przeniesieni na płaszczyznę „języka pierwotnego”, który jak niebawem bę­ dziemy się mieli okazję przekonać, jest językiem pragnienia. Teza Freuda, że marzenie senne jest spełnieniem życzenia, odnosi się w pewnym sensie także do dowcipu. I w jednym, i w drugim wypadku dzieje się coś, co daje wyobrażenie o warunkach takiej formy zaspokojenia pragnień, która lo­ kuje się poza granicami chwilowego wyciszenia „potrzeb” w obrębie wyobrażeniowego myślenia życzeniowego. Odnosi się to także do wszelkich standardowych wypowiedzi formu­ łowanych w sposób mechaniczny, które należy rozumieć w ta­ kiej perspektywie, że to jedynie, co nie zostało w nich wypo­ wiedziane, może dać wgląd w prawdziwe intencje mowy. Wydaje się, że dowcip, śmiech innej osoby, jest w stanie nie tylko odsłonić kryjące się za codziennymi życzeniami otchła­ nie pragnienia, lecz także przerzucić na chwilę pomost łą­ czący ich brzegi. Dowcip nie jest zwykłym żartem, bo „zarówno w omawianym przypadku, jak w wielu innych - zdradza [...] powagę”113. Pod zabawną postacią kolektora można zobaczyć samego Heine­ go, scena rozgrywająca się pomiędzy Hirschem-Hiacyntem a Salomonem Rotszyldem stanowi powtórzenie innej, która rozegrała się niegdyś pomiędzy poetą a jego bogatym wujem Salomonem Heine, którego „familioneme” pobłażanie napeł­ niało Henryka gorzką irytacją. Jest to ten rodzaj subiektyw­ nej zależności relatywizującej świadome znaczenia słów, która sprawia, że coś jest dobrym dowcipem, i która w ten sposób się prezentuje, że Lacan może o niej powiedzieć:

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

165

„Trzeba nie tylko, by coś było mi obce w moim odkryciu, in­ aczej nie znajdowałbym w nim przyjemności, trzeba również, by tak pozostało, jeśli ma ono osiągnąć cel”114. Postulowany przez Freuda - jako niezbędny warunek udanego dowcipu - trzeci słuchacz okazuje się być „wielkim Innym”. ,.Kawaler razem ze swatem składają pierwszą wizytę w domu panny. Kiedy siedzą w salonie, czekając na przybycie rodzi­ ny, swat zwraca uwagę kawalera na przeszkloną szafę, gdzie wystawiono na pokaz najpiękniejsze srebra rodowe. «Niech no pan tylko spojrzy, już po tych przedmiotach widać, jacy to bogaci ludzie». «Ale - pyta z niedowierzaniem młody człowiek - czyż nie jest możliwe, że te wszystkie precjoza pożyczono i zgromadzono tu jedynie po to, by stworzyć złu­ dzenie bogactwa?» «Pan szanowny to ma pomysły! - prycha swat. - A któżby pożyczył cokolwiek tym łu­ dź i o m?»”115. Jeżeli Freud w ten sposób charakteryzuje swoje opowieści o swacie, że prawda sama z nich niejako wychodzi na światło dzienne, to dowcip jawi się jako szczególnie szczęśliwy traf, będący przejawem tworów nieświadomości, bo zazwyczaj nie dają się one zgłębić za sprawą nagłej iluminacji. Dotarcie do znaczeń dających wgląd w sens tego typu formacji wymaga raczej żmudnej pracy w ramach terapeutycznej analizy. Są to bowiem znaczenia, które należy odnieść do szerszego kontekstu, który wykracza poza ich partykularność. Odsło­ nięcie ukrytych sensów jest wszakże jedynie dlatego możliwe, że to, co ma zostać odkryte, obecne było już wcześniej, tyle że w zmienionej i utajonej postaci. Ocenzurowana w ten sposób prawda może zostać odnaleziona. „Najczęściej jest już zapi­ sana gdzie indziej. Mianowicie: - w pomnikach: i to jest ciało moje, czyli historyczne jądro nerwicy, gdzie symptom histeryczny ujawnia swoją struktu­

166

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

rę mowy i podlega deszyfracji jak inskrypcja, która, raz przyjęta, może być bez wielkiej straty zniszczona; - także w dokumentach archiwalnych: i to są wspomnienia mojego dzieciństwa, równie niedostępne jak tamte, kiedy nie znam ich pochodzenia; - w ewolucji semantycznej: i to odpowiada zasobowi i przy­ jętym znaczeniom słownictwa, które jest mi właściwe, jak też stylowi mojego życia i memu charakterowi; - także w tradycjach czy wręcz legendach, które w wersji heroicznej przekazują moją historię; - na koniec, w śladach, które w sposób nieunikniony za­ chowują prawdę w zniekształceniach, których wymagało dopasowanie sfałszowanego rozdziału do rozdziałów sąsied­ nich, i których sens przywróci moja egzegeza”116. Odkryciem Freuda jest w pewnym sensie wiedza o tym, że prawda jako taka nigdy nie może zostać pozbawiona swoich praw. Jeżeli nie znalazła jeszcze drogi dającej jej dostęp do słów, które wymieniam z kimś w swobodnej rozmowie, „to” przemawia tam, gdzie najmniej byśmy się mogli tego spo­ dziewać, tam mianowicie, „gdzie to cierpi”117. Dotarliśmy w ten sposób do ostatniego punktu naszych rozważań o retoryce nieświadomości, którym będzie reflek­ sja o objawach. Do czasów Freuda psychiatria ograni­ czała się przeważnie do tego, by sklasyfikować poszczegól­ ne objawy choroby połączyć je w bardziej złożone zespoły symptomów. Nawet jeszcze w czasach późniejszych nierzad­ ko spotykamy się z traktowaniem symptomatologii jako obiektywizującej nozologii. Zadowalano się tym, że parestezję na przykład - ponieważ nie da się ustalić jej organicznej patogenezy - można zaliczyć do typowych objawów histerii konwersyjnej. I nawet tam, gdzie zdawano się dostrzegać w objawach i znaczenie symboliczne, ograniczano się do ich

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

167

„naturalnej” siły wyrazu, a tym samym pomijano ich zasad­ niczą istotę. Objaw odgrywał rolę dymu wskazującego źródło ognia, który należało ugasić. Symbol został zdegradowany do rangi znaku i sygnału. Tego typu rozumienie symbolu nie różni się w istocie niczym od rozumienia, jakim posługuje się tradycyjna symptomato­ logia w medycynie somatycznej, która - jak wiemy - ograni­ cza znaczenie symptomu do poziomu diagnostycznej wska­ zówki. W psychoanalizie wszakże symptom nie jest znakiem, lecz znaczącym (signifiant). Znaczące zaś „ma sens tylko w relacji do innego znaczącego. To w tej artykulacji kryje się prawda symptomu”118. Tak jak bezsensem byłoby ograniczyć się do czystej dosłow­ ności wyobrażenia domu, na którego dachu widać łódkę, tak jak bezowocne było czytanie hieroglifu „sęp” w znaczeniu gatunku ptaka, nie zaś jako alfabetycznego zapisu głoski alef, podobnie i tutaj byłoby czymś całkowicie niepoprawnym, gdybyśmy znaczenie symptomu chcieli mierzyć jedynie we­ dług kryterium jego wartości obrazowej. We wszystkich tych wypadkach można jedynie czytać, bo każdy z tych symboli stanowi już od dawna element jakiegoś pisma i funkcjonuje jako element systemu, który posiada strukturę analogiczną do struktury języka - języka wszakże, który ukazuje się nam początkowo w tym jednym konkretnym znaczącym (signi­ fiant). Jeżeli już wcześniej uznaliśmy za Lacanem, że niemożliwe jest zrozumienie struktury rozmowy psychoanalitycznej na podstawie jakiegokolwiek „doświadczenia przeżytego”, to teraz stwierdzenie to musimy w znaczący sposób rozwinąć i uzupełnić. Chodzi o to, by te „przeżyte zjawiska” pozbawić ich pozornie przed- i pozawerbalnej bezpośredniości i umiej­ scowić jako elementy artykulacyjne - fonemy niejako - w pew­

168

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nej całościowej strukturze. Ponieważ kontekst tego typu w ogóle istnieje, to taki „znaczący symptom” nie tylko się objawia, lecz może być także w dużym stopniu współartykułowany przez podmiot w jego wypowiedziach. Gdyby tak nie było, to Freudowskie „wolne skojarzenia” nie miałyby sensu. Należy się teraz przyjrzeć tej podstawowej zasadzie z per­ spektywy jej symbolicznej determinacji i językowej struktu­ ry, a tym samym definitywnie zerwać ze scholastycznymi przesłankami jakiejś wyobrażeniowej inercji, które obecne są ciągle w tak zwanym asocjacjonizmie, niezależnie od tego, czy stylizuje się on na nurt filozoficzny czy też eksperymen­ talny. Jeżeli Freud w samym centrum procesów psychicznych umiejscawia pewien konflikt i poszczególne symptomy trak­ tuje jako jego symbole, to może on się stać tylko i wyłącznie przedmiotem lektury w ramach tekstu, którego odtworzenie wymaga zastosowania metody wolnych skojarzeń. „Zatem w dyskursie słychać nie tylko ograniczony nacisk i zakłócenia pochodzące z nieuświadomionej skłonności, lecz także - jeśli wolno mi napomknąć o czymś, co będziemy musieli jeszcze rozwinąć - interferencje jego głosu”119. Symptom polegający na niemożności przypomnienia sobie nazwiska, z jakim mieliśmy do czynienia w wypadku Signorellego, pokazał nam, w jaki sposób w rozmowie może się nagle odezwać odległe echo wypartych problemów, co prowa­ dzi do chwilowego przerwania płynności mowy. To właśnie to zwodnicze przenikanie się aktualnego i przeszłego dyskur­ su w obrębie danego objawu - czy to w znaczeniu patologicz­ nym, czy „normalnym” - jest tym, co Freud miał na myśli, używając terminu „wielorakie uwarunkowanie” (Uberdeterminierung). Zachowany w nieświadomej pamięci element pewnej minionej, ale uprzywilejowanej sytuacji zostaje użyty w aktu­ alnie prowadzonej rozmowie w celu wyartykułowania sytuacji

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

169

obecnej. Zostaje użyty w sposób nieświadomy jako element znaczący, który w wypadku objawów somatycznych pozosta­ wia w strukturze żywej nieokreśloności ciała jakiś trwały ślad, jakieś znamię, nabierając tym samym znaczenia ten­ dencyjnego. Symptom w rozumieniu psychoanalitycznym staje się w ten sposób znaczącym {signifiant) odnoszącym się do jakiegoś znaczonego {signifié), które zostało wyparte ze świadomości pacjenta. Ponieważ jednak nie tylko bierze on udział we współtworzeniu aktualnej rozmowy, lecz posiada także odniesienie do pewnej wypowiedzi „wielorako uwarunkowującej” tę konkretną wypowiedź, to stanowi on w jakimś sensie znaczące {signifiant) drugiego stopnia, które wskazu­ je na bardziej pierwotną relację pomiędzy człowiekiem a ję­ zykiem. Już omawiając zagadnienia związane z dowcipem, wspominaliśmy, że to właśnie ten specyficzny rodzaj wzajem­ nego przenikania się „dyskursu ustanawiającego” i „dyskur­ su ustanowionego” sprawia, że to, co mówimy, jest w dużej mierze dwuznaczne. Jest to zarazem ten rodzaj „wielorakie­ go uwarunkowania”, który sprawia, że wypowiadane przez nas słowa odkrywają i skrywają coś zarazem. Jest to ta właśnie wieloznaczność, która pozwala pobrzmiewać w naszej mowie niewypowiedzianemu, która pozwala czytać tekst tak, jakby był partyturą. Lacan pozostał sobie w tym względzie wierny, bo już w roku 1946 mogliśmy przeczytać w jego Propos sur la causalité psychique, że „Słowo nie jest znakiem, lecz splo­ tem znaczeń”. Jeżeli symptom - czy to symptom chorobowy, czy „normal­ ny” - umieszczamy tutaj na tym samym poziomie, co słowo, jeżeli określamy jego strukturę jako strukturę rebusu, po­ dobnie jak to się dzieje w wypadku jawnych elementów treści marzenia sennego, i w końcu jeżeli już w dowcipie odnajdujemy konstytutywne cechy symboliczne, charaktery­

170

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

styczne dla tworów słownych, to pozwala nam to uznać, że wszystkie te zjawiska posiadają jedną wspólną dla nich za­ sadniczą strukturę. Lacanowska analiza języka spotyka się w tym miejscu z wnioskami Freuda, w których „wielorakie uwarunkowanie” zostaje ustanowione zasadą obowiązującą w odniesieniu do wszystkich tych formacji, które - niezależ­ nie od tego, czy jest to marzenie senne, pointa dowcipu, przejęzyczenie, objaw histerii czy nerwicy natręctw lub ner­ wicy lękowej - należy rozumieć jako zjawiska pochodne. Tak jak słowu nie jest w stanie zaszkodzić brak bezpośredniego i jednoznacznego związku z tym, co mówiący ma w danej chwili na myśli, a wręcz ta zasadnicza wieloznaczność czyni posługiwanie się językiem w ogóle możliwym i nie dopuszcza do tego, by uległ on skostnieniu, stając się jedynie instru­ mentalnym znakiem - tak samo odnosi się to do wszystkich tych wymienionych powyżej zjawisk: należy wydobyć z nich pozytywny charakter ich „wielorakiego uwarunkowania”, bo ono tylko stanowi warunek możliwości tego, że prowadzona przez nas rozmowa jest w stanie rozsupłać splątany węzeł symptomów i pozwolić, by ich treść - jako słowo (parole} - na nowo została włączona do obiegu naszych codziennych gier językowych. W obydwu wypadkach mamy do czynienia z pew­ ną rozgraniczającą barierą (barrej'20 między znaczącym a zna­ czonym, która sprawia zasadniczą trudność w ustaleniu jednoznacznej i adekwatnej relacji pomiędzy tymi obydwoma elementami. Lacan w następujący sposób opisuje to, co na pierwszy rzut oka odróżnia symptom od mówienia (parole) w ramach naszych codziennych zracjonalizowanych gier językowych: „Mówienie jest tutaj wygnane z konkretnego dyskursu porządkującego świadomość”121 - ale przecież i taka wypowiedź ma swojego nadawcę, swój „nośnik”, czy będzie nim nasze ciało, czy też

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

171

dotyczące go imaga naszej wyobraźni, które były przedmio­ tem naszego namysłu już na samym początku tej rozprawy. A jednak - „jest to w pełni funkcjonujące mówienie, dopusz­ cza bowiem dyskurs innego do tajemnicy swego szyfru”122. „Hieroglify histerii, tarcze herbowe fobii, labirynty Zwangs­ neurose - zaklęcia impotencji, zagadki zahamowania, wyrocz­ nie lęku - mówiący oręż charakteru, piętna samokarania, przebrania perwersji - takie są hermetyzmy, które otwiera nasza egzegeza, dwuznaczności, które rozdziela nasze wezwa­ nie, chytrości, które rozgrzesza nasza dialektyka; tak dokonuje się wyzwolenie uwięzionego sensu, od ujawnienia palimpsestu do słowa rozwiązującego zagadkę i do słów przebaczenia”123. Zadanie dialogu analitycznego stanowi praca nad tym, by tę zapisaną początkowo całkiem gdzie indziej prawdę uczynić prawdą na wskroś moją własną, a tym samym także prawdą wszystkich, dokonać przekładu tych hieroglifów na słowa na wskroś moje, które muszą zarazem być słowami wszystkich. Należy ustanowić harmoniczne współbrzmienie między „pod­ miotem” (sujet) i „słowem” (uerfte) - tyle że współbrzmienie takie zakłada uprzednie istnienie jakiejś relacji pomiędzy człowiekiem i językiem, zaś podstawę możliwej relacji tego typu musi stanowić pewna pierwotna symbolika, bo tylko ona może sprawić, że symptomy staną się symbolami wyda­ rzeń z mojej własnej historii. Temu właśnie kontekstowi, jaki tworzą zdarzenie, historia i język, przyjdzie się nam teraz dokładniej przyjrzeć. Język i historyczność

Rozpoczynając cykl wykładów O psychoanalizie wygłoszo­ nych na Clark University w Worcester, Freud przedstawia pierwsze zasadnicze kroki na drodze ku psychoanalizie:

172

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

„[Breuer] darzył ją [pacjentkę Annę O.] sympatią i zaintere­ sowaniem, mimo że początkowo nie umiał jej pomóc. Naj­ prawdopodobniej ułatwiała mu to ona za sprawą swych nie­ bywałych zalet ducha i charakteru, którym niejednokrotnie dawał wyraz w sporządzonej przez siebie historii jej choroby. Jego pełne sympatii obserwacje doprowadziły go też wkrótce na trop, który pozwolił mu na pierwsze skuteczne działanie w jej sprawie. Była już mowa o tym, że pacjentka w nękających ją stanach duchowej nieobecności i psychicznej alteracji wraz z towa­ rzyszącym temu rozbieganiem myśli wypowiadała zazwyczaj niezbyt wyraźnie parę słów, które sprawiały wrażenie, jak gdyby wywodziły się z jednego i tego samego kontekstu, który zaprzątał jej myśli. Lekarz, który kazał sobie przytoczyć te słowa, wprowadził pacjentkę w stan czegoś na kształt hip­ nozy i powtarzał je wielokrotnie, chcąc ją sprowokować, by w jakiś sposób do nich nawiązała. Chora zareagowała zgodnie z oczekiwaniami lekarza i dokonała w jego obecności repro­ dukcji tworów psychicznych, które opanowywały ją podczas jej stanów psychotycznych i ujawniały się poprzez wypowia­ danie tych właśnie pojedynczych słów. Były to przejmująco smutne, nierzadko poetycko piękne fantazje - powiedzieć by można sny na jawie - które zazwyczaj łączyły się z wizją dziewczynki czuwającej przy łóżku swojego chorego ojca. Opowiedziawszy jakąś ilość tych fantazji, czuła się wyzwo­ lona i mogła powrócić do psychicznej normalności. Dobre samopoczucie utrzymywało się przez kilka godzin, po czym następował nawrót ataków nerwicowych, które ustępowały po zwerbalizowaniu kolejnych fantazji. Trudno się było oprzeć wrażeniu, że przemiana psychiczna wyrażająca się w tych stanach psychotycznej nieobecności stanowiła następstwo impulsu, który płynął z tych niezwykle emocjonalnych tworów

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

173

jej fantazji. Sama pacjentka zaś, która nie wiedzieć czemu, w okresach nawrotu choroby mówiła i rozumiała tylko po angielsku, nazywała tę nowatorską metodę terapii mianem talking cure, albo mawiała o niej z przymrużeniem oka chimney sweeping”124. Zatrzymajmy się na chwilę przy tym, że Breuer nie zawdzię­ czał znajomości tych pierwszych kroków swojemu wcześniej­ szemu wykształceniu w dziedzinie anatomii, fizjologii czy patologii, podobnie jak nie wynikały one z jego wiedzy psy­ chiatrycznej, która mogłaby mu wskazać ewentualny kieru­ nek. Wydaje się raczej, że metoda ta została mu narzucona przez samą pacjentkę - osobę, która zwykła była mamrotać półgłosem jakieś słowa, nierzadko odnoszące się do innych kontekstów niż te, które była w stanie odpowiedzialnie na­ kreślić świadomość. Formułowała różne skojarzenia, które sprowokowały w końcu Breuera do zastosowania hip­ nozy. Jednocześnie wydaje się, że to sama pacjentka ustaliła odpowiedni moment na tego rodzaju terapię. Nazywała ją talking cure, czyli kuracją za pomocą słów, w której przepro­ wadzeniu hipnoza okazała się pomocna. To doświadczenie zainicjowane przez histeryczkę Annę O. doprowadziło potem do odkrycia przyczyny aktualnych obja­ wów, którą było traumatyczne przeżycie odległe w czasie i tkwiące głęboko w osobistej historii pacjentki. Freud odkrył niebawem, że efekt terapeutyczny nie był wynikiem samej hipnozy, lecz raczej zwerbalizowania wspomnień o tej traumie i opowiedzenie ich w obecności lekarza. „Jeśli zdarzenie to zostało uznane za przyczynę symptomu, to tylko dlatego, że ujęcie w słowach tego pierwszego (w stories chorej) pociąga­ ło za sobą ustąpienie drugiego”126. W ten sposób możliwe okazało się w końcu całkowite zrezygnowanie z hipnozy, cały proces terapeutyczny zaś - zgodnie z podstawową zasadą

174

JĘZYK I Nit ŚWIADOMOŚĆ

„wolnych skojarzeń” - także pod względem tematycznym zamknąć całkowicie w ramach rozmowy. Dlatego de Waelhens ze wszech miar słusznie zauważa, że nawet rzeczy zdradzane w stanie hipnozy mają poniekąd charakter poufnych zwierzeń, a tym samym wyłaniają się z pewnego dialogu. Habermas wychodzi z założenia, że indukowany przez le­ karza, a zachodzący u pacjenta proces poznawczy należy postrzegać w kategoriach samorefleksji, tę zaś jako uświa­ damianie sobie tego, co nieświadome. W kontekście zastą­ pienia hipnozy metodą wolnych skojarzeń pisze on, co nastę­ puje: „Przejście od dawnej techniki do nowej jest ze wszech miar istotne. Nie wynika ono z terapeutycznego rachunku celowości, lecz z zasadniczego przekonania, że uznane z te­ rapeutycznego punktu widzenia za skuteczne wspomnienie pacjenta musi w efekcie doprowadzić do świadomego przyswojenia sobie pewnego wypieranego ze świadomości fragmentu własnej historii - podczas gdy proces wyzwolenia nieświadomości podczas seansu hipnozy, jako że jedynie manipuluje on stanami świadomości, nie przekazując ich we władanie samemu podmiotowi, nie jest w stanie ostatecznie przebić się przez granicę pamięci. Freud zaprze­ stał stosowania techniki Breuera, ponieważ analiza nie jest sterowanym procesem naturalnym, lecz stanowi - na pozio­ mie potocznej intersubiektywności językowej pomiędzy leka­ rzem a pacjentem - pewną dynamikę samorefleksji”126. Bez wątpienia także Freud niekiedy opisuje omawiany tu proces jako przekład z języka nieświadomości na język świa­ domości. I tak na przykład w swoich Wykładach ze wstępu do psychoanalizy Freud pisze: „Tb, przez co przynosimy po­ moc, musi być zastąpieniem nieświadomego przez świadome, przekładem nieświadomego na język świadomości”127. Nie cho­ dzi nam tu bynajmniej o to, by konfrontować Freuda A z Freu­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

175

dem B czy wręcz C. Zasadniczym naszym zadaniem pozostaje uwolnienie podstaw aktu psychoanalizy od wszelkich psychologizujących tendencji, choćby były filozoficznej pro­ weniencji. Dążenie to nieobce jest Habermasowi: „Fakt, że Freud trzyma się ściśle i niezachwianie metody opartej na rozmowie terapeutycznej jako jedynej podstawy poznawczej nie tylko na drodze rozwoju metapsychologii, lecz także w odniesieniu do zakresu obowiązywania jej teorii, zdradza skądinąd świadomość rzeczywistego statusu tej nauki”128. Lacan pisze z kolei: „Twierdzimy, że nie sposób zrozumieć ani poprawnie stosować techniki, jeśli nie zostaną rozpoznane pojęcia, na których się ona opiera. Naszym zadaniem będzie udowodnić, że pojęcia te zyskują pełny sens jedynie, kiedy odnajdziemy kierunek w polu mowy i podporządkujemy się funkcji mówienia”129. Jeżeli Habermas zwraca uwagę na fakt, że Freud zrezy­ gnował z metody opartej na hipnozie, ponieważ stosowne wspomnienia mają doprowadzić do świadomego przyswojenia sobie jakiejś części historii własnego życia, podczas gdy w ak­ cie hipnozy akty świadomości są jedynie manipulowane i nie są w stanie się przebić przez granicę pamięci, to - w świetle Lacanowskiej lektury Freuda - akcenty wydają się być tu nieco źle rozłożone. Były, jak to podkreśla także Dieter Wyss130, inne jeszcze powody, które skłoniły Freuda do zarzucenia hipnozy. Rzeczy miały się tak, że Freud nie każdego pacjen­ ta był w stanie zahipnotyzować; po drugie zaś - i tu właśnie „terapeutyczny rachunek celowości” się rozszerza, tworząc horyzont „zasadniczego przekonania” - hipnoza w sposób trudny do kontrolowania prowadziła do projekcji afektów, co zasadniczo hamowało przebieg terapii. Projekcja taka, na przykład niezwykle irytujące przenoszenie na lekarza uczuć zakochania i miłości, ma swoją przyczynę w nieporozumieniu

176

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

między rzekomo gwałcącym lekarzem a wystawionym na jego gwałt pacjentem, które - jak pisał o tym Freud w roz­ prawie Psychologia zbiorowości a analiza ego — ostatecznie mogło doprowadzić jedynie do „tyranii sugestii”131. Mieliśmy już wystarczająco dużo okazji, by przyjrzeć się nieprzyjemno­ ściom związanym z wytworzeniem się takiego właśnie układu pan-poddany. A mimo to nawet metoda oparta na hipnozie przynosiła pozytywne rezultaty. Tyle że skuteczności tej nie zawdzięczała ani owym sugestywnym domieszkom, ani uświadamianiu czegokolwiek, lecz dokonującym się w jej obrębie aktom językowym. Obowiązujące wówczas stereoty­ powe poglądy psychologiczne stanowiły bez wątpienia pod­ stawową przeszkodę w uznaniu tego ciągłego „werbalizowa­ nia” za coś więcej niż tylko zwykłe flatus vocis. Krok w krok z takim właśnie dążeniem do zredukowania roli języka do poziomu całkowicie irrelewantnego szła także całkowicie niestosowna ocena pojęcia „uświadamianie”. Czy metoda hipnotyczna nie podaje wystarczająco dobitnie w wątpliwość tezy Habermasa, w której uznaje on „uświadomienie” za de­ cydujące kryterium? Przecież dochodzi w niej do zasadnicze­ go rozdzielenia werbalizacji i uświadamiania sobie czegoś. Pozwala ona tym samym zrozumieć, że wystarczy jedynie ująć pewne rzeczy w słowa, by terapia zakończyła się sukce­ sem. Stany somnambuliczne, które metoda ta wykorzystuje, pozwalają zainicjować i rozwinąć tego typu wypowiedzi, które formułowane są poza świadomością i byciem na jawie. Okazuje się, że język w żadnym wypadku nie może zostać zredukowany jedynie do produktu świadomego myślenia. Może on przemawiać w taki sposób, który czyni zeń wielkość całkowicie niezależną od wszelkich interwencji rozumu. Lęk wielu pacjentów przed mówieniem pokazuje, iż zdają się oni przeczuwać, że ich słowa są w stanie więcej wyrazić niż to,

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

177

co sami zamierzają powiedzieć lub co są w stanie na swój temat zaakceptować. Jeżeli więc Habermas ustanawia uświa­ damianie decydującym kryterium terapeutycznym, to język przestaje być wtedy medium, rozumianym jako centrum wszelkiej podmiotowości; degraduje się jego znaczenie do medium w sensie pewnego narzędzia. Staje się on instru­ mentem, za pomocą którego dokonać się ma stosowny ruch w obrębie samorefleksji. Znamienne jest zatem, że nawet przyjmując tę redukcjonistyczną postawę, nieodzowne jest przyznanie językowi pozycji, która umożliwia wyjście poza płaszczyznę świadomości - bo jakże inaczej byłby on w stanie sprostać zadaniu, które się mu przypisuje, polegającemu na transportowaniu treści z dołu do góry: ze spowitego oparami obskurantyzmu poziomu nieświadomości na poziom świado­ mej jasności. Czy wyrażenie „uświadomić” (.bewusst machen) nie jest pewną wskazówką, sugerującą, że dokonuje się tu niestosowna obiektywizacja, że rozwija się w tym niebez­ pieczna tendencja obliczona na dominację czy też, mówiąc językiem Heideggera, że w ten sposób jedynie się przed-stawia? W osiągniętej w ten sposób wiedzy-o-sobie na nowo konstytuuje się Ja (w sensie moi), podczas gdy konsekwencją tego procesu jest fakt, że „podmiot” zamyka się jeszcze bar­ dziej. W całkowitej opozycji wobec tego rodzaju pojmowania „uświadamiania”, w psychoanalizie powinno chodzić o to raczej, by całą wiedzę o sobie samym radykalnie i bezkom­ promisowo podać w wątpliwość. Wiedzę, która w tym drugim ujęciu zostaje, w skorygowanej wersji wprawdzie - ale co ma tu niby stanowić cel tych korekt? - jedynie umocniona dzię­ ki dokonującej się eksplikacji. „Tym, co mnie ustanawia jako podmiot, jest moje pytanie”132. Już fenomenologia Heglowska zwraca uwagę na to, że wszelka samoświadomość musi być - na skutek zawierającej się w niej błędnej perspektywy

178

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

poznawczej - ciągle poddawana negacji. Motorem tego dia­ lektycznego procesu nie może być w żadnym wypadku łudzą­ ca się wiecznie co do samej siebie samowiedza, lecz raczej pewna „nieświadoma” przebiegłość rozumu, która podsuwa świadomości coraz to nowe prawdy. Wiemy wszakże, że ta „decentracja” jest aktem przejściowym i znajduje ostatecznie zniesienie (wird aufgehoben) w absolutnej samowiedzy. Freudowskie „pojęcie” nieświadomości mówi raczej o decentracji czy rozszczepieniu, które ma mieć charakter trwały. Plasujące się w kontekście zniesienia i syntezy pojęcia świa­ domości, samowiedzy oraz pojęcie Ja zawierają w sobie nieodzownie element złudzenia. Jest to chyba najistotniejsza różnica pomiędzy poglądami Lacana a filozoficznymi interpretacjami psychoanalizy, któ­ re pozostają wierne postawie refleksyjnej. Psychoanaliza ogranicza się w ich ujęciu do swojej funkcji demaskatorskiej, czy będzie to interpretacyjna demitologizacja (Ricoeur), czy też uświadamianie w ujęciu ideologii represyjnych. Interpre­ tacja Freuda dokonana z pozycji marksistowsko-oświeceniowych idzie tu chyba znaczący krok dalej niż opisana wcześniej neopsychoanaliza konformizmu, jako że dostrzega ona pro­ blematyczną kwestię nieuwzględnienia przez ów nurt kry­ teriów społecznych. Natomiast takie krytyczne elementy jak świadomość czy samoświadomość nie zostają w niej podane w wątpliwość w sposób dość radykalny. Omówienie tych kwestii poprzedźmy najpierw kilkoma sugestiami, które dopiero w trakcie dalszego wywodu - na przykład przy okazji omawiania pojęć „pierwotnego wyparcia” i „przedmiotu a” - staną się bardziej zrozumiałe. W przeci­ wieństwie do poglądów odwołujących się do postawy reflek­ syjnej, według których demaskując pewne rzeczy, można uznać efekt takiej demaskacji za rzekomą wiedzę o samym

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

179

sobie czy wręcz odczytać w sposób niezafałszowany intencje „całkowicie Innego”, czyli Boga, Lacan upiera się niezmiennie przy założeniu, że za jedną maską kryje się następna. Marksowska alienacja zostaje podwojona za sprawą innej alienacji, która tę pierwszą czyni w ogóle możliwą i pozostaje w istocie niemożliwa do zniesienia (unaufhebbar). Demaskatorska funkcja psychoanalizy zostaje w ten sposób ograniczona (czy jak kto woli - rozszerzona) do zdemaskowania samej tej struktury. Pamiętajmy, że w wypadku działań analitycznych „nie chodzi w zasadzie o przejście na poziom świadomości, lecz raczej o dojście do głosu”133. Co tu zostaje zwerbalizowane, o czym się tu opowiada? Minione zdarzenia, spotkania, początki. Posługując się mową zależną, współcześnie recytowany epos prezentuje dawne rozmowy prowadzone w jakimś archaicznym języku. „Zdarza się, że recytacja eposu [do którego podmiot odnosi teraz po­ czątki swojej osoby] zawiera niegdysiejszy dyskurs w jego archaicznym czy też obcym języku, albo jest kontynuowana w czasie teraźniejszym z żywą energią aktora, zawsze jednak na sposób dyskursu pośredniego, opatrzonego w toku opowie­ ści cudzysłowem”134. Lacan chętnie posługuje się obrazowym pojęciem „palimpsestu”. Podobnie jak współcześnie stosowane metody fotograficzne, dzięki którym jesteśmy w stanie pod warstwą nowego zapisu dostrzec pierwotny tekst, także psy­ choanalityczna rozmowa pozwala usłyszeć pod warstwą świa­ domej mowy pewien „dyskurs nieświadomości”. Stanowi on interferencję prowadzonych dawno rozmów - wypowiedzi, którym z uwagi na ich narcystyczno-wyobrażeniowe impli­ kacje nie udało się nawiązać rzeczywistego kontaktu z innym i które tym samym nie stały się prawdziwą rozmową, „mową pełną”. Stanowią one obecnie ten element, który zafałszowu­ je komunikację językową na poziomie świadomego użycia

180

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

mowy. Mowa używana w ten sposób charakteryzuje się - jak wiemy - tym, że nie jest ona skierowana do obecnego przed nami rozmówcy, lecz - za jego pośrednictwem - do innych. Wypowiadane słowa wyrażają w istocie inne niepokojące treści niż te, które dostępne są bezpośredniemu rozumieniu. Nawiązanie prawdziwej rozmowy jest więc zależne przede wszystkim od tego, czy uda się dokonać aktualizacji owych nieudanych i - jak dotąd - nieświadomych rozmów. Jednak­ że odtworzenie minionych fragmentów życia wymaga takiej ich aktualizacji, która zawierałaby w sobie zarazem prawdę o nich i transponowała ją na poziom aktualnej rozmowy. Anamneza dokonująca się pod wpływem hipnozy bez wąt­ pienia jest reprodukcją przeszłości. Nade wszystko jednak jest ona formą językowej reprezentacji, zawierającej w sobie wszelkie formy aktualizacji. Nie tylko to, co było, określa to, co aktualnie jest, co do samego sposobu jego bycia, lecz charakteryzuje się ono - w kontekście różnorakich języko­ wych powiązań na poziomie synchronicznym - swego rodza­ ju retrospektywnym oddziaływaniem ukierunkowanym na ustalenie tego, jak ostatecznie ma być. Załóżmy, że kolej­ ność zdarzeń i przypadkowych spotkań w jednym z takich minionych fragmentów życia byłaby całkiem inna. Wtedy wyłoniłby się z nich zupełnie inny stan aktualnego bytu, któ­ ry ze swej strony z kolei sprawiłby, że fragment ten stałby się całkiem innym fragmentem niż ten, którym w istocie był. Jeżeli jednak słowu w procesie aktualizowania przypada rola aż tak doniosła, to wynika to z tego, że prawda rodzi się z mowy. „Prawda znajduje swoją gwarancję poza Rzeczywi­ stością, której dotyczy: znajduje ją w Mówieniu”135. Jedynie słowo może dać świadectwo o tym ułamku przeszłości spra­ wującym cały czas nad nami władzę, który został pominięty, gdy tok zdarzeń dokonywał swoich wyborów. „Tylko mówię-

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

181

nie daje świadectwo o tych spośród mocy przeszłości, które usuwano na każdym rozdrożu, gdzie zdarzenie polegało na wyborze”136. Tak więc w anamnezie psychoanalitycznej nie chodzi o rzeczywistość, lecz o prawdę. Prawda ulokowana jest w miejscu, w którym mowa spotyka się ze „stanem rzeczy”, przy czym nie chodzi tu bynajmniej o adaequatio rei et intel­ lectus, bo znajdujemy się przecież od razu na poziomie sądów o rzeczach minionych, jako że interesujące nas zdarzenie uwidacznia i staje się dostępne jedynie w rozmowie. Nasuwa się więc pytanie o to, w jaki sposób te pierwotne sceny istnieją, zanim zostaną odkryte przez psychoanalizę. Czy są to fakty, które mają z kolei swe źródło w pewnych facta pura i jako takie mogłyby się ostatecznie stać czynni­ kami determinującymi czyjś indywidualny los, by następnie doczekać się ostatecznego spełnienia w procesie analizy? Do­ świadczenie psychoanalityczne pokazuje, że tak nie jest. Tym, co werbalizuje i odsłania taka łamana mowa, są resztki i po­ zostałości rozmów z przeszłości, słowa zamknięte w imagach, zdania, które stały się tworami fantazji, kumulacjami osa­ dzających się znaczeń. Znaczenie nigdy nie jest redukowalne do określenia jakiegoś realnego bytu, jest ono zawsze jedynie wskazówką kierującą nas ku innym znaczeniom „[Znaczenie] nigdy nie przekształca się w czyste odniesienie do rzeczywi­ stości, lecz zawsze odsyła do innego znaczenia”137. Psycho­ analiza uczy, że rzeczywiste zdarzenia, „fakty”, są w stanie w zasadniczy sposób zdeterminować ludzki byt. To jedynie, że są one faktami historycznymi, faktami w jakimś sensie poznanymi i ocenzurowanymi według reguł pewnego okre­ ślonego porządku, daje im tak daleko idącą siłę oddziaływa­ nia. Fetysz, na przykład, stanowi dla fetyszysty potwierdze­ nie i zarazem zaprzeczenie faktu kastracji. Nerwice zdają się sytuować w obrębie takiej właśnie jednoczesności. Dlate­

182

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

go też treści wyparte - ten naznaczony pustką lub spowity kłamstwem rozdział mojego życia, to, co Lacan nazywa nie­ świadomością - mogą dochodzić do głosu. Mamy tu kolejną okazję, by raz jeszcze powrócić do począt­ ków artykułu Freuda o negacji. Możemy tam przeczytać coś następującego: „Sposób, w jaki nasi pacjenci wypowiadają swoje spontaniczne myśli [...], stanowi dla nas okazję do kilku ciekawych obserwacji [...]. «Pytają oni, kim mogła by być dana osoba występująca w marzeniu sennym. To nie jest matka». Nasze sprostowanie: To właśnie jest matka”138. Nieco dalej Freud pisze: „Negacja jest sposobem przyjęcia wypartego do wiadomości”139. Lacan wyciąga z tego wniosek następujący: przyczyną wszelkich zaprzeczających i masku­ jących funkcji mowy, włącznie z symbolizmem cechującym ciało histeryczne, wspomnieniami, pod którymi kryją się przeżycia z dzieciństwa itd., jest uprzednia aflrmacja. Bo jak w przeciwnym razie można by zinterpretować jako coś sen­ sownego omawiane w rozdziale poprzednim okruchy mowy, owe niedostępne kryteriom świadomej intencjonalności mar­ ginalia naszej językowej aktywności? Ten punkt widzenia jest niezwykle ciekawy, ponieważ wszystkie te negatywne funkcje spełniane są na poziomie świadomego Ja. Lacan zauważa w tym względzie rzecz następującą. „Jedyna homo­ geniczna funkcja świadomości polega na wyobrażeniowym uchwyceniu Ja przez jego lustrzane odbicie i na przypisanej jej w związku z tym funkcji niezrozumienia”140. Świadomość nie posiada żadnej wiedzy na temat przesłanek i przyczyn jej negującego i dyskredytującego sposobu bycia. Pierwotna afirmacja jest więc w swej istocie czymś całkowicie nieświa­ domym. Pojęcie „wykluczenia” (Verwerfung) powinno wiele w tym względzie wyjaśnić. Równie pierwotnym odpowiedni­ kiem tej początkowej afirmacji czy też „pierwotnej symboli-

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

183

zacji” nie jest wynikające z niej zaprzeczenie i zdolność są­ dzenia, lecz pierwotne wykluczenie (forclusion). Wychodząc od tego pojęcia, Lacan próbuje dokonać zasad­ niczego rozróżnienia pomiędzy neurozą a psychozą i ustano­ wić w ten sposób pewną teoretyczną podstawę swojej teorii. U człowieka chorego psychicznie dochodzi do wyłączenia pewnego istotnego elementu należącego do sfery symbolicz­ nej, a wraz z nim także znaczenia, którego ten element był nośnikiem141. Zaniechane w ten sposób elementy - pierwotnie odcięte od przesmyku otwierającego się na sferę bytu - nie tylko są niemożliwe do odnalezienia we własnej historii chorego, lecz także samo to miejsce otwarcia na byt, a co za tym idzie wreszcie i sam byt podmiotu psychotycznego rozu­ mianego w sensie historycznym okazują się za sprawą tego pierwotnego wykluczenia - który to proces będzie jeszcze przedmiotem naszej szczegółowej analizy - całkowite odcięte od wszelkiej możliwości dotarcia do nich. „Co jednak dzieje się z tym, co nie mogło zaistnieć w owej Bejahung? Freud mówi nam o tym wcześniej: tego, co podmiot - by tak rzec - wyklu­ czył (verworfen) z otwarcia się na byt, nie odnajdziemy już w jego historii, jeśli określić tym mianem miejsce, w którym na nowo pojawia się to, co wyparte”142. Na przykładzie halucynacji Lacan konkretyzuje powrót tego, co „wykluczone”. „To, co nie przyszło na świat w porządku symbolicznym, pojawia się w po­ rządku realnym”143. Dowód na to stanowi bezradność tak wielu chorych psychicznie wobec napadów halucynacyjnych wizji, których nie są w stanie umiejscowić ani w czasie, ani w przestrzeni. Co mamy tu jednak na myśli, mówiąc o „realnym”? W obrębie triady wyobrażeniowe—symbolicz­ ne—realne zachodzą wszelkie relacje pomiędzy człowiekiem a nim samym, innym człowiekiem, światem i bytem. Kate­

184

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

goria wyobrażeniowego została już wnikliwie omówiona. Jej podstawę stanowi „stadium lustra” i wynikające zeń doświad­ czenia. Określa ona rodzaj relacji pomiędzy Ja i całością jego podmiotowego bytu a innym, która całkowicie zdominowana jest przez miłość własną i na skutek tego prowadzi do istot­ nego zafałszowania obrazu samego siebie i innego. Pojęciu symbolicznego, używanemu dotychczas jedynie w sensie do­ raźnym, poświęcone będzie jeszcze osobne miejsce. Antycypu­ jąc, możemy powiedzieć w tej chwili, że zawiera ono w sobie wszystko, co jest językiem albo posiada identyczną z nim strukturę. W tym sensie symboliczne jawi się - co do swoje­ go wewnętrznego „porządku” - jako to, co dystansuje się wobec plątaniny wyobrażeniowych powiązań. Zwrot „pier­ wotna symbolizacja” rozkłada w tym względzie nieco inaczej akcenty i oznacza tyle co pozwolić dojść do głosu, a tym sa­ mym odnaleźć sens tego wszystkiego, co absolutnie pierwot­ ne; oznacza „wdanie się w odkrytość bytu”144. Tylko coś, co przeszło przez doświadczenie tej obcości i czemu pozwolono w niej być, może istnieć jako byt, świat, Ty. „Verwerfung utrwala więc wszelki przejaw porządku symbolicznego, to znaczy Bejahung, którą Freud określa jako prymarny proces, w którym znajduje zakorzenienie osąd atrybucji i który nie jest niczym innym, jak tylko pierwotnym warunkiem tego, by coś z rzeczywistości ukazało się objawieniu bytu czy też - używając języka Heideggera - stało się tym-czemu-pozwala-się-być”145. „Realne” wreszcie jest tym wszystkim, co pozostaje poza zasięgiem symbolicznego, jest tą strefą, w której symbolicz­ ne zawodzi, jest czymś w istocie nie-wypieralnym, identycz­ nym z samym sobą, pewną ekstratemporalną „interpunkcją bez tekstu”. Anamneza, powtórzenie, historia - Lacan definiu­ je tę ostatnią właśnie jako obszar, w którym wyparcie zachodzi,

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

18S

w którym wyparte trwa i w którym może ono ponownie wyjść na jaw - u ich podstaw leży właśnie ta pierwotna lingwizacja. Halucynacje, przeżycia déjà vu Człowieka-Wilka i neo-kod Schrebera ukazują daremność starań obliczonych na prze­ niesienie realnego w sferę symboliczną. W decydującym momencie, w którym zjawiska te powinny natrafić na echo pierwotnego i w istocie nieświadomie symbolicznego języka, napotykają na „zwykły, prosty otwór”146. Relacja pomiędzy człowiekiem a sferą symboliczną przedstawia się zupełnie inaczej w nerwicach, w psychopatologii życia codziennego czy w marzeniu sennym. Tu bowiem odpowiedź zostaje udzielona, próba zakwalifikowania w struktury tego porządku kończy się sukcesem, możliwe jest mówienie za pomocą wspólnego kodu - wszystko zależy jedynie od sposobu integracji. Tylko że zbyt często kończy się to trwałą „ułomnością”, nierzadko pozostają niegojące się „rany”. Przypomnijmy sobie: punktem wyjścia do tych rozważań było pytanie o to, jaki jest ten nieświadomy „materiał”, zanim zostanie poddany werbalizacji w psychoanalitycznej rozmo­ wie. Opierając się na doświadczeniu psychoanalitycznej praktyki, dostrzegliśmy wraz z Lacanem, że nie mamy nigdy do czynienia z „nagim faktem”. Niezależnie od tego, jak da­ leko w głąb byśmy się zapuścili i jak uważnie wsłuchiwali­ byśmy się w tę rzekomą „prehistorię” człowieka - a w tej dziedzinie psychoanaliza może czuć się u siebie jak żadna inna nauka - napotykamy zawsze na znaczenia, fantazje, negacje, rozmowy, wreszcie także nawet interpretacje... Język obecny jest tu od zawsze. Tym samym zostajemy odesłani na poziom całkowicie pierwotnej lingwizacji, tworzącej pierwszy i zasadniczy grunt, na którym mogą się rozwijać niedocenienie, wyparcie, zniekształcenie, czyli cały arsenał mechani­ zmów obronnych napędzanych energią narcyzmu. Zazwyczaj

186

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

także „namiętność wyobrażeniowa” okazuje się być - w swo­ jej strukturalnej „funkcji znaczeniowej” - przesycona symbolicznością, dla odmiany zaś może oczywiście pobrzmiewać w mowie także miłość własna Ja, mówienie może się zmienić w gadaninę. Jedynie dzięki temu obustronnemu zazębieniu możliwe jest leczenie nerwic oraz powrót do zdarzeń wypartych, dzięki któremu dokonuje się przemiana „pustego mówienia” w „mówienie pełne”. Tylko dzięki temu, że dana rzecz została pierwotnie umieszczona w sieci powiązań obecnych wewnątrz języka i tworzących się za jego pośrednictwem, rozmowa ana­ lityczna jest w stanie rozsupłać plątaninę powstałą w toku hi­ storii Ja, jest w stanie rozwiązać poszczególne „węzły” tej hi­ storii, czyli pewne wyobrażeniowe jej elementy, które jeszcze nawet podczas samej analizy próbują na nowo się konstytuować, jest wreszcie w stanie dotrzeć do źródeł genezy Ja, a tym samym cały ten autoportret w radykalny sposób podać w wątpliwość. W literaturze psychoanalitycznej hasło „regresja” pojawia się najczęściej w kontekście regresji oralnej lub analnej i ozna­ cza „realne” cofnięcie się do poziomu „infantylnego”, przez co „ożywają” w toku analizy cechy owych wczesnych „relacji uczu­ ciowych”. Nie dostrzega się przy tym, że ów postulat swoistej rewiwiscencji czy też wyobrażeniowej reminiscencji nie jest do pogodzenia z kategorią historyczności. Innymi słowy: tak jak nie da się zredukować sytuacji analitycznej do poziomu scen „przeżywanych”, tak jak owa wsteczność regresji nie jest zwyczajną rewiwiscencją, lecz wyrażonym za pomocą języka czasem „przypominania”, tak też nie wolno postrzegać tego praczasu jako jedynie realnego ciągu zdarzeń o charak­ terze afektywnym. Lacan z dużym naciskiem podkreśla: „Wrażenie liczy się tylko jako znaczące w dramacie”147. Jakże bowiem można by w przeciwnym razie zrozumieć te odpowiadające jakimś zapomnianym wydarzeniom „wartości

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

187

afektywne” i ich symboliczne powtórzenie w aktach współ­ czesnych, gdyby dramat ten nie rozgrywał się w całości na scenie sensotwórczej nieświadomości posiadającej strukturę języka? Jak można by w przeciwnym razie pojąć ową doko­ nującą się podczas psychoanalizy redukcję powtarzających się symptomów, gdyby nie stał za nimi od początku jakiś konkretny sens - sens, który już nawet wtedy jest sensem, zanim jako taki zostanie zdemaskowany? Dlatego to, co na­ zywa się z reguły regresją oralną bądź analną, jest ponownym wyskandowaniem tych wyartykułowanych już uprzednio treści, jest wyjściem na jaw elementów znaczących, które wyrażają te minione związki i relacje - wyjściem na jaw, które może się dokonać za sprawą tej prostej przyczyny, że sytuacja analityczna jest dialogiem. Warunkiem możliwości takiego ujawnienia się znaczących jest „wewnętrzna komu­ nikacja” w obrębie danego ciągu wydarzeń, komunikacja, którą określamy mianem historyczności. Jedynie dlatego, że z naszą mową możemy się komunikować od zawsze, zanim jeszcze stanie się ona słyszalna i zacznie przemawiać, dlate­ go tylko, że od zawsze żyjemy w perspektywie symbolicznej i dzięki niej stajemy się ludźmi, produktem symbolicznej relacji wytwarzającej się w toku psychoanalizy może być od­ słaniająca się przed nami prawda. Na nasze pytanie o realność owych nieświadomych faktów można odpowiedzieć za pomocą następującego cytatu: „To świat słów stwarza świat rzeczy”148. Taka właśnie wyłaniająca się z historycznego charakteru analizy lektura „tekstów” określających aktualną kondycję bytu nie jest czytaniem czegoś, co leży otwarte przed naszy­ mi oczami, lecz raczej próbą odczytania czegoś, co rozwija się, tworzy i odsłania w perspektywie historycznej. Opisana przez Freuda historia choroby Człowieka-Wilka pokazuje wyraźnie, że realność pierwotnych scen nie może

188

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

być interpretowana za pomocą instrumentarium pojęciowe­ go opierającego się na zasadzie ścisłej przyczynowości ani -jak to już niejednokrotnie podkreślaliśmy - w perspektywie tak zwanych realnych przeżyć z wczesnego dzieciństwa. Jedynym decydującym kryterium może być w tym względzie umiejscowienie tych scen (o ile można tu mówić w ogóle o ja­ kiejkolwiek chronologii) w ustalonym porządku symbolicz­ nego, a tym samym w perspektywie dokonującej się w ten sposób historyzacji. (Sit venia verbo). Obok „pierwotnej symbolizacji” pojawia się „prymama historyzacja”. „Zdarzenia rodzą się w historyzacji prymarnej. Inaczej mówiąc, historia już się tworzy na scenie, na której, po napisaniu jej, zostanie ode­ grana”149. Jeżeli na początku tego rozdziału - dystansując się od in­ terpretacji, która historię, jaka odsłania się i uwidacznia w toku psychoanalizy, chce zrozumieć z punktu widzenia wiedzy obiek­ tywnej - podkreślaliśmy, że chodzi tu przede wszystkim o to, by każdy konkretny przypadek postrzegać jako niepowta­ rzalne partykularne zdarzenie, co stwarza możliwość każdo­ razowego dotarcia do jednostkowej prawdy, mającej rację bytu jedynie w konkretnych warunkach danego ciągu wyda­ rzeń i przeżyć, że chodzi w dużej mierze o to, że możemy się poruszać jedynie od szczegółu do szczegółu i od konkretu do konkretu, to nie oznacza to, że konkretyzowane w ten sposób „fakty” mają ostatecznie doprowadzić do odtworzenia jakie­ goś pierwotnego traumatycznego factum, purum. Tak więc z punktu widzenia naukowej relewancji wartość teorii historyczno-filozoficznych takich myślicieli jak Jacques-Bénigne Bossuet, Arnold Toynbee, Auguste Comte czy też Karol Marks jest niewątpliwie problematyczna. Bezsporny jest natomiast wpływ ich idei i poglądów na ducha czasu, na umiejscowienie i pozycję tych, którzy w tej epoce intelektualnie się ksztalto-

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

189

wali. Jest to wpływ, którego zasięg - jak pokazuje przykład Marksa - nie ograniczył się jedynie do historyków. Jeżeli ktoś dążący do zrozumienia istoty danej rzeczy napotyka na swojej drodze takie właśnie interpretacje i pośród nich wzra­ sta, pozwalając im kształtować swój horyzont poznawczy, to prawda o jego historii doczeka się niewątpliwie zasadniczego przewartościowania. Posłużmy się stosownym przykładem: „W takiej a takiej epoce pewne zamieszki na przedmieściu Saint-Antoine są przeżywane przez swoich uczestników jako zwycięstwo albo klęska Parlamentu lub Dworu; w innej - jako zwycięstwo lub klęska proletariatu albo burżuazji. I chociaż to lud {les peuples, jeśli mówić jak Retz) zawsze za nie płaci, nie jest to bynajmniej to samo wydarzenie historyczne - chcemy rzec, że w pamięci ludzi nie zostawiają one takiego samego wspomnienia. To znaczy, że wraz ze zniknięciem z rzeczywistości Parla­ mentu i Dworu, pierwsze zdarzenie powróci do swojej war­ tości traumatycznej, podatnej na stopniowe i autentyczne zacieranie, jeśli nie ożywi się umyślnie jego sensu. Natomiast wspomnienie drugiego, nawet poddane cenzurze, pozostanie bardzo żywe - podobnie amnezja w procesie wyparcia jest jedną z najżywszych form pamięci - dopóki będą ludzie go­ towi podporządkować swój bunt hasłu walki o zwycięstwo polityczne proletariatu, czyli ludzie, dla których słowa-klucze materializmu dialektycznego będą miały sens”150. De Waelhens, zajmując się w rozdziale,Autrui” swojej książ­ ki La philosophie et les expériences naturelles psychoanalizą, interpretuje między innymi przytoczony powyżej fragment. Znaczenie, jakie przypisuje on przy tym swoistemu pozyty­ wizmowi z jednej i historycznej kategorii schematu idealne­ go Maxa Webera z drugiej strony, nie wydaje się do końca trafne. Co bowiem mają na przykład oznaczać wyrażenia

190

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

„fakty prehistoryczne” i „fakty pierwotne”? „Fakty” tworzą według niego sedno historii - „fakty”, które stworzony na­ stępnie przez Webera typ idealny pozwolił umieścić w inteligibilnej perspektywie „oglądu globalnego”. Należy w tym kontekście zadać pytanie o to, czy de Waelhens nie przeina­ cza tu sensu owej formuły Lacana, która powiada: „nie jest to bynajmniej to samo wydarzenie historyczne”151. Interpre­ tacja de Waelhensa sprawia wrażenie, jak gdyby ten punkt widzenia stawał się dopiero post factum dodatkiem do po­ czynionego już wcześniej doświadczenia, którego przedmiot stanowiło jakieś factum brutum. Tego typu dyferencję suge­ ruje zresztą także słynne pojęcie Maxa Webera: typ idealny nie występuje nigdzie w rzeczywistości, a tym samym zada­ niem historyka jest stwierdzić, „jak blisko albo jak daleko rzeczywistości do tego idealnego obrazu”152. Typ ten ma je­ dynie znaczenie czysto idealnego pojęcia skrajnego, „miarą którego m i e r z o n a jest rzeczywistość w celu uwypuklenia niektórych istotnych składników jej empirycznej zawartości, z którym rzeczywistość tę się porównuj e”153. Tyle że kto, jeśli nie świadomość, jest tu w stanie mierzyć i porównywać, świadomość, która posiada już swoją realność i jedynie ją odnosi do tegoż idealnego typu? Tym zaś, co Lacan zdaje się tu dostrzegać, jest pewien mający strukturę językową, histo­ ryczny, a zatem także zmienny horyzont, który czyni w ogóle możliwym rzeczywiste doświadczanie stanów faktycznych. Dlatego tylko „takie samo” powstanie w czasach panującego feudalizmu jest całkowicie inne niż w czasach komuny. Lacan ma tu w istocie na myśli - i trafia tu dokładnie w samo sedno tego, co Freud określał jako „rzeczywistość psychiczną” - że „fakt” taki dopiero wtedy zaczyna istnieć dla człowieka, kiedy zdoła przejść granicę owej „rzeczywistości”, w której hi­ storia osobista stapia się w jedno z historią powszechną, rze-

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

191

czy wistości, która swoim oddziaływaniem nieustannie doga­ nia próbującą ją zgłębić świadomość. Rzeczą naturalną jest, że de Waelhens przypisał rzekomej „prehistorii” pewien „odczuwający podmiot”, który ma stworzyć pierwotną możliwość wszelkiego „istnienia” (w Heideggerowskim rozumieniu tego słowa) i historii. „Dlatego nie mylimy się, mówiąc odnośnie do tych pierwszych osądów i początko­ wej sytuacji o anonimowości odczuwającego podmiotu. Pierwotne spotkanie nie jest historią: otwiera ono wszel­ ką historię, a nawet ustanawia jej możliwość”154. „Jak mogliśmy zauważyć, pierwotna zmysłowość, podobnie jak sens, wynika z takiej właśnie anonimowej podmiotowości”155. Inauguratorem historii i „bytu” staje się pierwotna świa­ domość postrzegająca, język zaś zaczyna jej towarzyszyć dopiero na poziomie wtórnym jako wyróżnik całkowicie już rozwiniętego „podmiotu praxis”. Nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że tego typu interpretacja Lacana mija się z za­ sadniczym sensem jego teorii. Fenomenologiczne zastrzeże­ nia wobec późnego Heideggera napotykają tu na istotną analogię. To nie anonimowa zmysłowość prapodmiotu odsła­ nia świat, „lecz [mowa] daje dopiero rękojmię znalezienia się pośrodku otwartości Będącego. Tylko tam, gdzie jest mowa, jest też świat [...]. Tylko tam, gdzie włada świat, są dzieje [...]. [Mowa] stanowi rękojmię tego, że człowiek może być jako istota dziejowa”156. To właśnie owo fenomenologiczne podkreślenie prewalencji świadomości postrzegającej spra­ wia, że mimo ewidentnie odmiennego rozłożenia akcentów157 historyczność i język jawią się jako formacje dodane wtórnie. W Fenomenologii percepcji Merleau-Ponty’ego postrzeganie jawi się jako owa prapodstawa, z której mogą się dopiero wyłonić pierwsze akty (także między innymi akt, jakim jest język). Percepcja staje się tym samym subiektywnym, korę-

vn

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

latywnym a priori świata jako takiego. Posiadamy bezpo­ średnią wiedzę o nas samych, która jest jeszcze wiedzą niemą. Metoda fenomenologiczna stawia sobie za cel dotarcie poza pierwotną granicę języka, odkrycie pewnej podstawy poza światem jawiącym się w semantyce języka, podstawy, dzięki której język zyskuje dopiero jakikolwiek sens. Poszukiwaniu temu towarzyszy redukcja języka do poziomu „gestu słow­ nego”, do jednego spośród wielu elementów potencjału eks­ presyjnego ciała. „Zachowania tworzą znaczenia, które są transcendentne w stosunku do ustroju anatomicznego, a jed­ nak immanentne w stosunku do zachowania jako takiego, ponieważ zachowania można się nauczyć i można je zrozu­ mieć. Nie można nie doceniać tej irracjonalnej mocy, która tworzy znaczenia i która je komunikuje. Mowa jest tyl­ ko jej szczególnym przypadkiem”168. Poglądy fenomenologiczne nie są do pogodzenia z takim myśleniem o języku, które próbuje pokazać, w jaki sposób wszystkie nasze spostrzeżenia przeniknięte są od samego początku słowami. Karl Lówith - w swojej analizie reprezen­ towanego przez Wilhelma von Humboldta poglądu, że język stanowi ogląd świata oraz medium pośredniczące w naszych z nim relacjach - pisze rzecz następującą: „Jest on (język) nim (medium) wtedy nawet, gdy postrzegamy coś na pozór bezpośrednio i wyprzedzając wszelki język. Chodzimy po ulicy i widzimy domy, sklepy, ludzi, samochody, ale możemy te rzeczy postrzegać, jednocześnie je rozumiejąc, dlatego tylko, że widzimy je jako drzewa, ludzi, samochody, to znaczy że widzimy je w tych znaczeniach i postrzegając, prze­ chodzimy drogą wiodącą na wskroś przez znaczenia tych s ł ó w”159. Lacan pisze zaś odnośnie do tej kwestii: „Ze swej strony zadowolimy się uwagą, że percepcja nabiera rzeczywistego charakteru wyłącznie za pomocą symbolicznych

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

193

artykulacji, które splatają ją z całym światem”160. Myślenie, które - jak robi to fenomenologia - chce sięgać wstecz, wy­ chodząc poza granice języka, musi zostać uznane za myślenie „fantastyczne”. „Jak mówienie miałoby wyczerpać sens mó­ wienia albo, ujmując w terminach pozytywistycznego logicyzmu z Oksfordu, znaczenie znaczenia, jeśli nie aktem, który je rodzi? Toteż Goetheańskie odwrócenie jego obecności u źró­ deł wszystkiego: «Na początku było działanie», odwraca się raz jeszcze: to słowo było na początku, i my żyjemy w tym, co stworzyło, chociaż działanie naszego umysłu kontynuuje dzie­ ło stworzenia, wciąż je odnawiając. I możemy powrócić do tego działania jedynie pozwalając, by nas pchało wciąż naprzód”161. Język jest obecny od zawsze. Możemy jedynie mówić dalej i więcej, nie ma dla naszej egzystencji innej perspektywy niż historyczna. Lacan zwraca się więc z pełną stanowczością także i przeciwko pojęciu rzekomej „prehistorii”. „Żadna prehistoria nie upoważnia nas do wymazania przerwy w tej heteronomii porządku symbolicznego. Wręcz przeciwnie wszystko, czego ona nam dostarcza, żłobi ją coraz głębiej: narzędzia, których seryjność zwraca nas bardziej ku rytu­ ałowi ich wytwarzania niż do ich możliwych użyć; skupiska, które nie wykazują niczego innego, jak tylko przedwczesny symbol pojawienia się symbolicznego porządku w świecie; groby, które poza wszelką motywacją przychodzącą nam do głowy są budynkami, jakich nie zna natura”162. Jeżeli więc zadaniem psychoanalityka jest doprowadzenie pacjenta do poznania nieświadomości, czyli własnej historii, jeżeli pomaga mu on dopełnić aktualnej historyzacji „faktów”, które determinowały jego byt już wcześniej, to możliwe jest to jedynie dlatego, że „fakty” te od zawsze miały charakter historyczny, były „faktami historycznymi, a to oznacza fak­ tami, które zostały w pewnym sensie rozpoznane i padły

194

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ofiarą cenzury w ramach pewnego ustalonego porządku”163. Konieczne jest więc w tym względzie „poznanie”, które może się wyłonić jedynie ze sfery symbolicznej. „Psychoanalityk musi upewnić się w tej oczywistości, że człowiek jest - przed narodzinami i po śmierci - ogniwem symbolicznego łańcucha, który zdecydował o jego pochodzeniu jeszcze zanim odcisnę­ ło się na nim piętno historii”164. „To ona [synchroniczna struktura mowy] niesie nas ku źródłu”165. Albo dobitniej jeszcze: „Podmiot wyraża znaczącą synchronię pierwotnego czasowego tętna”166. Język staje się płaszczyzną, na której możliwa jest historia. Obszar stawania się i rozwoju istoty ludzkiej wyznaczony jest granicami „porządku symbolicznego”, porządku ludzkie­ go świata. Ustalone następstwo czasowych rytmów jedzenia i higieny, sposoby zachowań - przyjęcie i odrzucenie, Tak i Nie dla dziecka, pierwszy uśmiech i, w odpowiedzi, uśmiech matki - stanowią jedynie różne znane z doświadczenia spo­ soby manifestowania się tego konstytutywnego porządku. Nie zachodzi w tym wszystkim proces typu bodziec-reakcja, relacja, która się tu tworzy, ma strukturę: wezwanie-odpowiedź - „Tak więc wszelka fiksacja na tak zwanym stadium instynktowym jest przede wszystkim stygmatem historycz­ nym: wstydliwą kartą, którą zapomina się lub niszczy, albo kartą chwalebną, która zobowiązuje”167. Historia człowieka nie może zostać zredukowana ani do poziomu instynktownego dojrzewania, ani do ciągu zdarzeń zdeterminowanych przez wolę zdolną do czystego i wolnego wyboru. Transformacja, jakiej dokonał Sartre, czyniąc z psycho­ analizy „egzystencjalną psychoanalizę wyboru”, nie ma zbyt wiele wspólnego z Freudowską tezą o decentracji. Wręcz prze­ ciwnie: to właśnie pojęcie decentracji ma posłużyć Sartre’owi do zdyskredytowania między innymi także „strukturalisty”

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

195

Lacana. Nie będziemy się zajmować w tej chwili atakami in­ nych, przeważnie marksistowsko zorientowanych filozofów168, skierowanymi przeciwko zaniedbywaniu „płaszczyzny diachronicznej” przez Lévi-Straussa i Michela Foucaulta. Zapo­ znajmy się jednak ze słowami Sartre’a odnoszącymi się do powyższego kontekstu: „Zniknięcie czy też - jak mówi Lacan - «decentracja» podmiotu związana jest z zapomnieniem historii. Jeśli nie ma już praxis, nie może też istnieć podmiot. Co mówi nam Lacan i powołujący się nań psychoanalitycy? Człowiek nie myśli, lecz jest myślany, tak jak według niektó­ rych językoznawców jest mówiony. W procesie tym podmiot nie zajmuje centralnego miejsca. Jest elementem jednym z wielu, jako że istota mieści się w «powłoce» czy też struktu­ rze, której jest częścią i która ją ustanawia”169. Jeżeli Sartre odrzuca - podobnie jak Foucault - pojęcie „człowiek” jako ideologię i może stwierdzić za Marksem: „Nie widzę żadnego człowieka, widzę jedynie robotników, mieszczan, intelektu­ alistów”, to ma on wszakże na myśli pewien podmiot, który jest w stanie w obrębie właściwych mu struktur wyjść poza granice początkowego wyobcowania (albo decentracji) i stać się w ten sposób - jako „podmiot praktyczny” - podmiotem historii. „Innymi słowy, podmiotowość okazuje się jednością pewnego przedsięwzięcia, które odsyła do samego siebie, które jest w pewnej mierze przezroczyste dla siebie samego i które definiuje się poprzez swoją praxis”™. Myślę, że nasze dotychczasowe rozważania pokazały do­ statecznie wyraźnie, że czyniony przez Sartre’a zarzut, jako­ by reprezentowany przez Lacana sposób myślenia miał ahistoryczny charakter, jest całkowicie bezpodstawny. Dla­ tego też Lacan w wywiadzie opublikowanym 29 grudnia 1966 roku przez „Le Figaro littéraire” może się wyrazić w tonie ironicznym następująco: „Zajrzyjcie w wydaniu moich pism171

196

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

do tekstu nazywanego Wykładem rzymskim, a dostrzeżecie, jaką wagę przywiązuję do historii - do tego stopnia, że wła­ ściwie pokrywa się ona z polem nieświadomości. Nieświa­ domość jest historią. Przeżycie naznaczone jest pierwotną historycznością. Wszystko to napisane jest czarno na białym w mojej książce. Z książek Sartre’a odczytuję, że Sartre prawdopodobnie mnie nie czytał”172. Freudowsko-Lacanowski projekt decentracji podmiotu nie stanowi bynajmniej żadnej przeszkody, która czyniłaby nie­ możliwą wszelką historię i historyczność. Zmusza on raczej do radykalnego przewartościowania tradycyjnego rozumienia tych kategorii. W świetle psychoanalizy Lacanowskiej bowiem historia człowieka prezentuje się raczej jako ciąg zdarzeń rozgrywających się poza samoświadomością - w obrębie zna­ czeń wyrastających ze sfery symbolicznej, a więc znaczeń, które dla samoświadomości pozostają niedostępne i kryją się w sferze nieświadomości. Interpretacja „historii” choroby Człowieka-Szczura obrazu­ je to w sposób niezwykle wyraźny. Lacan zwraca w niej uwa­ gę na to, w jaki sposób konstelacja rodzinna, która wytworzy­ ła się przed urodzeniem pacjenta i którą jest on już bardzo wcześnie w stanie rozpoznać dzięki określonym wskazówkom, wyznacza kierunki rozwoju jego losów. Widać tu, w jaki sposób podmiot, nie wiedząc nic o tym, manifestuje ów indy­ widualny mit według groteskowego scenariusza nerwicy natręctw. Paradoksalne relacje, w które uporczywie wchodzi, dopiero wtedy uzyskują jakikolwiek sens, kiedy uda się w nich rozpoznać zawoalowane powtórzenie owej znajdującej się u zarania jego życia plątaniny związków międzyludzkich, w którą popadł jego ojciec - związków zdominowanych dwo­ jako wyrażającym się poczuciem winy, której podmiot nie chce na siebie przyjąć i - nie będąc tego świadomym - stara

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

197

się przed nią bezskutecznie uciec, popadając w coraz to nowe pułapki swoich neurotycznych wyobrażeń. Tak jak interpretacja Freuda nie musi się tu uciekać do stosowania kategorii instynktu, a raczej śledzi jedynie losy pacjenta aż do samych źródeł jego historii, tak też nie mia­ łoby sensu - w celu wyjaśnienia tego przypadku - odwoły­ wać się do kryteriów jakiejś biologicznej, chromosomalnej nieomal dziedziczności. Do jego wyjaśnienia wystarczą zazębiające się łańcuchy rozmów, wielowarstwowe „chaines des paroles, które chcąc być słyszalne zarówno w objawach neurozy, jak i w losach podmiotu, sięgają o wiele dalej niż indywidualność”173. Para pojęć obejmująca historię indywi­ dualną i historię powszechną traci w tym momencie charak­ ter opozycji. Jeżeli historia i historyczność potrzebują języka jako warunku swojej możliwości i jeżeli język od zawsze już przenosi jego użytkownika w sferę ogólności, to i historia nie może zostać nigdy zredukowana jedynie do poziomu wewnętrz­ nej indywidualności. A mimo to mówiliśmy przecież poprzed­ nio o każdorazowo moim charakterze wszelkiej historii. Stwierdzenie przestaje stać w sprzeczności wobec tego, o czym właśnie była mowa, o ile uzmysłowimy sobie, że ów rozwój człowieka jako istoty historycznej nie odbywa się nigdy w wy­ miarze żadnego czasu obiektywnego, lecz każdy musi urze­ czywistnić ten kulturowy proces indywidualnie poprzez wejście w obręb porządku symbolicznego, zdając się przy tym w dużej mierze na działanie przypadku. Ten związek pomiędzy historią a językiem może rzucić nowe światło na niemożliwy dotychczas do zweryfikowania postulat Freuda, mówiący o dziedziczeniu filogenetycznym. Jeżeli Freud doszukuje się determinacji zachowań ludzi dorosłych w ich przeżyciach z wczesnego dzieciństwa, to mówi zarazem o tych dziecięcych przeżyciach jako o doświadczę-

198

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

niach, które są już uprzednio naznaczone przedjednostkowym doświadczeniem człowieczeństwa jako takiego. Intensywność pewnych reakcji nie da się wyjaśnić tylko i wyłącznie trau­ matycznymi przeżyciami jednego konkretnego indywiduum. Także siła oddziaływania nieuświadamianego poczucia winy zdaje się o wiele bardziej pasować do teorii o filogenetycznym dziedziczeniu winy. Krótko mówiąc: zjawiska te wskazują na „pewne reminiscencje filogenetyczne odwołujące się do pra­ dziejów ludzkości”174. W tekście Człowiek imieniem Mojżesz a religia monote­ istyczna Freud pokazuje, w jaki sposób Egipcjanin Mojżesz przekazał zainicjowaną przez faraona Echnatona i zaraz potem zarzuconą religię monoteistyczną żydowskim niewol­ nikom i jak w imię tegoż jedynego Boga wywiódł ich z ziemi egipskiej. Freud snuje dalej opowieść o tym, jak Żydzi w koń­ cu zbuntowali się przeciwko swojemu wodzowi i jak go osta­ tecznie zgładzili. Nie tylko świadomość dokonanego morder­ stwa popadła szybko w całkowite zapomnienie, ale i - na skutek zetknięcia się z kultem Jahwe praktykowanym przez pewne inne plemię - sam monoteizm. Lecz po pewnym okre­ sie uśpienia coraz mocniej zaczęła dochodzić do głosu ta wyparta ze świadomej pamięci historia, za sprawą czego uduchowiona postać Mojżeszowego Boga coraz bardziej zde­ cydowanie zaczęła wypierać kult boga Jahwe, będącego deifikacją sił przyrody. Mord dokonany na Mojżeszu pozostał wszakże - jak pokazuje to maskująca historia opisana w Biblii - w zapomnieniu. Jednocześnie - pomimo tego faktu „wy­ parcia”, a może właśnie za jego sprawą - ten zapomniany czyn cały czas posiadał tak wielką moc oddziaływania, że ostatecz­ nie został powtórzony pod postacią sądowego morderstwa dokonanego na osobie Jezusa. Freud posuwa się jeszcze dalej! Mord dokonany na Mojżeszu nie był bynajmniej pierw­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

199

szy. Stanowi on powtórzenie pewnego wydarzenia z pradzie­ jów ludzkości, które dawno już znikło ze świadomej pamięci człowieka. Jak wiadomo, Freud, wychodząc od hipotezy Darwina dotyczącej pierwotnej struktury ludzkiej społecz­ ności, dokonał rekonstrukcji tego zapomnianego zdarzenia w Totemie i tabu. Okrutny ojciec, który uzurpuje sobie prawo do wszystkich kobiet, dorastających synów zaś - powodowa­ ny zazdrością - wyklucza ze społeczności, zostaje przez nich pewnego dnia zabity, co ma im zapewnić możliwość obcowa­ nia z kobietami. Jednakże pierwotna ambiwalencja cechują­ ca relację między ojcem a synem sprawiła, że synów zaczęło dręczyć tak ogromne poczucie winy, że w akcie „spóźnionego posłuszeństwa” postanowili zrezygnować z przywilejów, jakie zapewniło im zabicie ojca, i wprowadzili z tego względu zakaz kazirodztwa. W miejscu pra-hordy, z którą nikt nigdy i nigdzie nie miał okazji się zetknąć, pojawił się klan braterski, pierw­ sza forma społeczeństwa „ludzkiego”, której podwaliny sta­ nowiła współodpowiedzialność za wspólnie dokonane prze­ stępstwo i wynikający z niej zakaz kazirodztwa. Morderstwo dokonane na Mojżeszu stanowi więc powtórzenie opisanego w Totemie i tabu zabójstwa praojca. Nie jest tu naszym zamiarem szczegółowe weryfikowanie Freudowskich hipotez. Zagadnienie mordu dokonanego na ojcu będzie wszakże musiało się stać przedmiotem naszego dogłębnego namysłu. W tym miejscu chciałbym jedynie zwrócić uwagę na trudności, które pojawiają się w odniesie­ niu do pamięciowego „wypełnienia luki między hipotetycznie zrekonstruowaną prehistorią a zwycięstwem monoteizmu w epoce historycznej”175. Postulowany powrót wypartego wymaga jakiejś formy nieświadomej pamięci. Jest ona nie­ zbędna już choćby dlatego, że siły, które mogłyby się oprzeć jedynie na tradycji świadomej, nie byłyby w istocie w stanie

200

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

wywołać takich przemożnych i narzucających się, porusza­ jących zachowaniami mas procesów w formie, w jakiej mo­ żemy je obserwować w historii religii. „Pojawia się bowiem kwestia, w jakiej formie żywa tradycja występuje w życiu narodów - kwestia, która nie pojawia się w odniesieniu do jednostki, ponieważ zostaje rozwiązana przez wykrycie fak­ tu istnienia w nieświadomości śladów wspomnień z przeszło­ ści”176. Freud pozostawia otwartym pytanie o „formę psycho­ logiczną” tegoż zachowywania i przekazywania tradycji. Zdaje się najbardziej przychylać do takiego ich wyjaśnienia, które wychodziłoby z założenia pewnego rodzaju biologicznie zdeterminowanego dziedziczenia, które pozwalałoby postrze­ gać to archaiczne dziedzictwo ludzkości poprzez analogię do „wrodzonych” instynktów u zwierząt. Z punktu widzenia Lacana nie wystarczy ani takie biolo­ giczne wyjaśnienie, ani eksplikacja odwołująca się do pew­ nego typu dziedzictwa wyobrażeniowego, która pobrzmiewa w pojęciu archetypu Carla Gustava Junga. Jeżeli Mojżesz istotnie został zgładzony i fakt ten przetrwał w nieświadomej formie pamięci przez wieki, to z pewnością nie jako czyn, który byłby zapisany gdzieś w najgłębszych rejonach duszy wszystkich Żydów. „Należy jednak powiedzieć - pozostając w zgodzie z Arystotelesem - że to nie dusza mówi, lecz człowiek mówi swoją duszą, pod warunkiem, iż doda się, że otrzymuje on tę mowę i że aby ją utrzymać, oddaje jej o wiele więcej niż duszę: swoje instynkty, których dno dźwięczy w głębi, powta­ rzając echo znaczącego”177. Już etnolodzy starszej generacji zauważyli, że społeczność ludów prymitywnych opiera się w zasadzie na pewnego typu prawie wymiany. Przedmiotem wymiany (czy też daru) są siostry i córki ofiarowywane mężczyznom z klanu sąsiednie­ go, którzy z kolei rewanżują się, oddając w darze własne siostry

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

201

i córki. Istotny wkład nowszej, przeważnie zorientowanej strukturalistycznie antropologii polega na odkryciu, że obo­ wiązywanie tego prawa wymiany nie ogranicza się jedynie do poziomu synchronicznego, lecz że znaczenie daru może się rozciągać na kilka kolejnych pokoleń. Zjawisko to nosi wśród Kanaków miano „mowy, która trwa”. Innymi słowy: nasze rozróżnienie, które czynimy pomiędzy tradycją a języ­ kiem, jest ludom prymitywnym obce. Dla nich, jak o tym pisze Maurice Leenhardt178 - tradycja jest językiem. Pobrzmiewającą tu analogią pomiędzy językiem a relacjami pokrewieństwa zajmiemy się dokładniej w rozdziale następ­ nym. Istotny argument przemawiający za istnieniem takiego związku polega na tym, że podobnie jak język, także system pokrewieństwa tworzy płaszczyznę komunikacji. Dar w po­ staci kobiety jest analogiczny do daru słowa. Pamiętajmy przy tym, że relacje te i wynikające z nich czynności są w sta­ nie przetrwać wieki, że - jak to podkreśla Lévi-Strauss - mają one w przeważającej mierze charakter nieświadomy - czyn­ ności, które wynikają całkowicie z poczucia winy zawierają­ cego się w prawie wymiany, o czym świadczą pojęcia takie jak hau czy mana™. Lacan zwraca uwagę na to, że - i w tym sensie język przestaje tworzyć jedynie strukturę analogiczną, a zaczyna być także warunkiem możliwości wszelkich relacji pokrewieństwa - bez rezerwuaru nazw, którym dysponuje język, cały ten system powiązań i jego konstytutywna pod­ stawa, jaką jest poczucie winy, nie byłby w ogóle do pomy­ ślenia. Zanim język stał się środkiem komunikacji, już wcześniej sprawił, że człowiek został umiejscowiony w pew­ nym układzie poprzedzającym te relacje i czyniącym je za­ sadniczo możliwymi. Reprezentowana przez Lacana koncep­ cja języka zbliża się w tym miejscu do teorii językowych Heideggera, które postrzegają język poza granicą wszelkiego

202

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

systemu porozumiewania się jako element składający się na konstrukcję owego chwiejnego korpusu zdarzeń, który sprawia, że człowiek i bycie przynależą nawzajem do siebie. Ta krótka analiza zjawiska nieświadomej winy, która do­ chodzi do głosu w trwających przez pokolenia i determinu­ jących język relacjach pokrewieństwa, przybliża nas do lepszego zrozumienia i weryfikacji Freudowskiej idei upor­ czywego trwania pewnych istotnych prawd na przestrzeni wieków. Od momentu ukazania się Studien über Hysterie prawda jawi się zawsze jako utajona i zdeformowana. Mie­ liśmy dostatecznie dużo okazji, by zaobserwować, iż dzięki temu, że jest artykułowana za pomocą języka, jest ona w sta­ nie wydobyć się na światło dzienne, choćby pod postacią własnego przeciwieństwa. Dlatego też wydaje się ze wszech miar słuszne, żeby także „zdeformowany” tekst biblijny poddać wnikliwej analizie jako nośnik prawdy, do której staramy się tu dotrzeć. Freud z po­ wodzeniem stosuje ten rodzaj interpretacji, którego nauczył się w kontakcie ze swoimi pacjentami, także w odniesieniu do treści zawartych w tradycji. Przekaz biblijny staje się w tej perspektywie zdeformowanym opisem morderstwa, jego czytanie zaś przywodzi na myśl objaśnianie marzeń sennych i objawów choroby. Rytuał religijny jawi się jako pewien ro­ dzaj rebusu, którego rozwiązaniem nie jest bynajmniej Pismo Święte, lecz całkiem inne pismo - pismo, które stanowi zapis pierwotnej traumy. Ale już nawet ów najpierwotniejszy zapis musi być - jako język - rozumiany inaczej, jeżeli w ogóle ma tu być mowa o jakimkolwiek rozumieniu. Na ile to pismo jest językiem, na tyle musi ono odzwierciedlać jego metafoiyczno-metonimiczną strukturę. Mówiliśmy wcześniej, że znaczenie jest zawsze odesłaniem do innych znaczeń. Cytowaliśmy stwierdzenie: „dno dźwięczy w głębi, powtarzając echo zna­

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

203

czącego”. Jeżeli zastanawiamy się nad istotą języka, to musimy być świadomi, że nie istnieje żadne takie miejsce, z którego moglibyśmy patrzeć na język niejako z zewnątrz w sposób całkowicie obiektywny. Bo nawet w takim czysto hipotetycznym miejscu zmuszeni bylibyśmy nadal mówić. W tym sensie jesteśmy w stanie jedynie ciągle przesuwać granice tego, co język od niepamiętnych czasów odsłania w żywej mowie. Jeżeli język odkrywa przed nami jakiś sens, unaocznia jakiś byt, to procesowi temu towarzyszy zarazem pewne istotne przesunięcie w kierunku odwrotnym. Język ma w tym względzie charakter niwelujący i będzie się on utrzymywał tak długo, jak długo człowiek będzie się posłu­ giwał mową. Skoro więc język jest w swej istocie przesuwa­ jącym się skrywaniem, a historia możliwa jest jedynie w kręgu językowej semantyki, to także ów akt unicestwienia ojca, który u samego zarania dziejów ma stanowić źródło wszel­ kiej kultury, a co za tym idzie również języka, nie może być faktem historycznym. Staje się on w ten sposób zdarzeniem mitycznym, które jedynie poprzez widoczne skutki swojego oddziaływania obecne jest w swojej niwelującej postaci w ję­ zyku jako takim. Właściwa „przyczyna” jest „przyczyną nie­ obecną”. Tym samym akt ten jest - o ile człowiek w ogóle mówi - przechowywany w nieświadomej pamięci, ale jako pryncy­ pialnie nieobecny. Mit praojca staje się w ten sposób zaka­ muflowaną fantazją naszej wyobraźni, która pragnie wyrazić coś, co z zasady jest niewyrażalne. Prawdziwy ojciec jest martwy, ale „grób Mojżesza jest dla Freuda tak samo pusty jak grób Chrystusa dla Hegla”180. Nasza mowa dąży za wszel­ ką cenę do tego, by sprawiać wrażenie nieustającego powta­ rzania tego aktu, bo jeśli mówimy, to pojawia się w tym zawsze cząstka tego, co jako martwa ofiara mordu ulega zniwelowa­ niu. Tak więc by zachować w pamięci ów pierwotny mord,

204

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

potrzebny był tylko język jako taki. W tej perspektywie zro­ zumiała staje się także uporczywa obecność owej przemożnej, filogenetycznej (nie)świadomości winy, która skłoniła Otto Ranka do mówienia o wręcz „biologicznym poczuciu winy”. Człowiek, jak tylko znajdzie się w sferze relacji językowych, jak tylko zacznie mówić, musi wziąć na siebie tę winę, musi się starać spłacić dług, który rzekomo zaciągnął. Jeżeli histo­ ria Człowieka-Szczura stanowiła ilustrację wersetu biblijne­ go, w którym czytamy: „Ojcowie jedli cierpkie jagody, a synom zdrętwiały zęby” (Jr 31, 29), to teraz możemy dostrzec w tej neurozie namacalne oznaki protestu - ze wszystkimi zakamu­ flowanymi, przypadkowymi i koniecznymi zarazem powtó­ rzeniami - przeciwko tej transcendentalnej winie. Wzmian­ kowana już wcześniej konieczność wielorakiej rezygnacji, jakiej oczekuje się od człowieka po przekroczeniu granicy, za którą zaczyna obowiązywać porządek symboliczny, jawi się teraz także w nowym świetle. Także wreszcie owo zobligo­ wanie do wymiany darów podtrzymujące więzi społeczne należy postrzegać jako pochodną tego „długu symbolicznego”. Po raz kolejny napotykamy taką funkcję języka, która czyni zeń warunek możliwości istnienia bytu społecznego. Skoro pierwotne źródło okazuje się być ostatecznie niedo­ stępnym, a niedostępność ta ciągle na nowo realizuje się i powtarza w naszej mowie, to również wszelki wysiłek inte­ lektualny obliczony na odnalezienie celu historii staje się niezależnie od stopnia swojej racjonalności - iluzją. Ale wybiegamy teraz w przód. Zanim zajmiemy się dogłęb­ niej wyłaniającym się w tej chwili powoli związkiem pomię­ dzy językiem a skończonością, niezbędne okażą się jeszcze pewne rozważania wstępne. Konieczne będzie doprecyzowa­ nie sensu zadziwiającego faktu obecności praojca w języku w kontekście psychoanalitycznej interpretacji kompleksu

JĘZYK W ROZMOWIE - ROZMOWA W JĘZYKU

205

Edypa. Kolejnym etapem będzie musiał być namysł nad problematyką języka i pragnienia. Za wstęp do rozważań, które wypełnią rozdział IV niniejszej rozprawy, posłuży zaś prezentacja pojawiającej się już uprzednio tematyki związa­ nej z językiem i strukturą kultury, która zajmuje poczesne miejsce w twórczości Lévi-Straussa. Motywem przewodnim (który należałoby określić mianem le symbolique) rozważań na temat wszystkich tych trzech zagadnień będzie związek pomiędzy językiem a Prawem.

Rozdział czwarty Język a Prawo (le symbolique)

Funkcja symboliczna, forma symboliczna a język

Doprowadziwszy do końca pierwszą szeroko zakrojoną próbę znalezienia odpowiedzi na pytanie o znaczenie języka w interpretacji podstaw psychoanalizy dokonanej przez Jacques’a Lacana, spróbujmy podjąć teraz następną. Będzie ona polegać na dotarciu do głębszych pokładów „analizy ję­ zyka”, przy czym motywem przewodnim stanie się tu pojęcie Symbolicznego, którego używaliśmy dotąd w sposób mniej lub bardziej roboczy. „Orientacja analizy jestestwa na «życie ludów pierwotnych» może mieć pozytywne znaczenie metodyczne, jako że «fenome­ ny pierwotne» często nie są zbyt zakryte i skomplikowane” - pisze Heidegger w Byciu i czasie1. De Kamo Leenhardta daje na ten temat świadectwo. Płytkość mowy społeczeństw cy­ wilizowanych przeciwstawia on nieskalaniu mowy i jej rozu­ mienia, charakteryzującemu Kanaków. Liczne niezwykle sugestywne przykłady pokazują, że słowo nie jest przez nich redukowane jedynie do jego funkcji ekspresywnej, lecz jed­ noczy w sobie także pewien akt, myślenie, mowę i rzecz. Rzeczy, które w taki sposób stają się mową - nienadające się do użytku tarcze, puste naczynia, wystawione do suszenia snopy trawy - pozbawione są swej czystej przedmiotowości, zostają wplecione w strukturę porządku, który nie poprzestaje na tym, że dana rzecz jest wyłącznie rzeczą, lecz doko­ nuje jej neutralizacji, sprawiając, że staje się ona także od­ niesieniem do drugiego człowieka, zalążkiem rozmowy, znaczącym. „Te dary bowiem są już symbolami, przez to, że

210

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

symbol znaczy pakt, i że one (dary) są najpierw znaczącymi paktu, który ustanawiają jako znaczone”2. Zapamiętajmy: charakterystycznej cechy symboliczności należy dopatrywać się w tym, że neguje ona w pewnym sen­ sie to, do czego się odnosi, a zarazem - poprzez ową negację - włącza dany element w struktury własnego porządku symbolicznego. Takie rozumienie owej „funkcji symbolicznej” napotykamy - oczywiście na dużo wyższym poziomie refleksji i przy uwzględnieniu o wiele szerszych, filozoficznych wręcz kontekstów - w myśleniu Claude’a Levi-Straussa. Stanowi ono przede wszystkim próbę stworzenia naukowych podstaw etnologii poprzez bardzo bliskie nawiązanie do zasad lingwi­ styki strukturalnej. Dzieło Levi-Straussa i jego lingwistycz­ ne założenia zasługują na uwagę nie tylko ze względu na wpływ, jaki mogą mieć na rozumienie Lacanowskich reflek­ sji. Stało się dziś modne najprzeróżniejsze sposoby myślenia, czy to Levi-Straussa, czy Lacana, Foucaulta, Louisa Althussera czy wreszcie Rolanda Barthes’a, wrzucać do wspólnego worka z ideologicznie zabarwionym napisem „strukturalizm” i traktować je wszystkie na równi. Dlatego może zaciekawić następujące stwierdzenie jednego z tych autorów: „Czym jest strukturalizm? Nie jest to ani szkoła, ani nawet prąd (przy­ najmniej jak dotychczas), ponieważ większość autorów, których kojarzy się zazwyczaj z tym terminem, nie czuje się bynajmniej związana z innymi żadną solidarnością wynika­ jącą ze wspólnej doktryny albo walki o wspólne cele”3. To zrównanie wszystkich do jednego poziomu tym bardziej może dziwić, że używane argumenty niepokojąco często po­ zwalają stwierdzić, że dany krytyk dysponuje w istocie tylko bardzo znikomą wiedzą na temat „strukturalizmu” Lacana. Znamienny jest w tym względzie przykład Sartre’a. Dlatego też wydaje się stosowne nieco dokładniej przyjrzeć się tym

JĘZYK A PRAWO (ŁE SYMBOUOUE)

211

wszystkim rzekomym i prawdziwym analogiom pomiędzy obydwoma „ojcami strukturalizmu”: Levi-Straussem a Lacanem. Naszym zamiarem będzie przy tym osiągnięcie takiego poziomu wiedzy, który pozwoli w pełni docenić oryginalność Lacanowskiego namysłu nad językiem. Analiza taka może być jeszcze i z tego punktu widzenia niezwykle owocna, że - jak mniemam - antropologia strukturalna Levi-Straussa opiera się na niejasnych przesłankach, które można nazwać filozoficznymi4 o tyle, o ile rezultatem tej antropologii ma być ostatecznie - pomimo postulatu subtelnego różnicowania zintegrowanie wszelkich różnic w ramach globalnego syste­ mu wszechobecności. Takie dążenie do ujednolicenia charak­ teryzuje myślenie filozoficzne czy to w formie postulatu jedności bytu pod postacią cogito, czy jako pojęcie. Niezależ­ nie od tego, jak różne byłyby jego drogi i kierunki rozwoju, to i tak ostatecznym jego celem jest zawsze jedno: podporząd­ kowanie wielości zjawisk jedności „zasady racji”. Pojawienie się takiego punktu widzenia oznaczało niegdyś, jak zauważył to Cassirer, narodziny filozofii. „Pierwszy punkt wyjścia wszelkiej spekulacji filozoficznej stanowi pojęcie bycia. Dopiero w tym momencie, w którym pojęcie to konsty­ tuuje się jako takie, na skutek czego rodzi się świadomość jedności bycia na tle mnogości i różnorodności poszczególnych bytów, wyłania się specyficznie filozoficzna perspektywa patrzenia na świat”5. To zasadnicze dążenie do unifikacji obecne jest w zmodyfikowanej nieco formie w procesie, któ­ rego efektem jest zastąpienie absolutnej jedności substancji jakimś nieistotnym X nowoczesnej nauki i wzorującej się na niej filozofii. Także tu bowiem „zasadniczego postulatu jed­ ności nie odrzuca się jako nieistotnego, lecz nadaje mu się raczej nową formę”6. Już nie odniesienie do jakiegoś wspól­ nego i „prostego” przedmiotu stanowi gwarancję jedności

212

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

wiedzy - teraz rodzi się postulat polegający na tym, by „roz­ maite metodyczne dziedziny wiedzy, przy zachowaniu ich uznawanej powszechnie specyfiki i autonomii, połączyć w je­ den system, którego poszczególne elementy właśnie dzięki tej nieodzownej różnorodności nawzajem by się przenikały i sty­ mulowały”7. Miejsce klasycznego postulatu jedności substratu i pochodzenia zajmuje nowoczesny postulat jedności czysto funkcjonalnej. Zasadnicze dążenie do uniformizacji obecne jest nawet tam, gdzie Cassirer próbuje przełamać epistemologiczne ramy syntezy intelektualnej i dokonuje uniwersalizacji krytyki rozumu, czyniąc z niej krytykę kultury. Bo także ona (krytyka kultury) „próbuje zrozumieć i wykazać, w jaki sposób wszelkie treści kulturowe, przy założeniu, że są one czymś więcej niż tylko zwykłą treścią partykularną, opierają się na pewnej powszechnej zasadzie formalnej, uwarunkowa­ ne są przez pierwotne działanie ducha”8. Takie „zamknięte w sobie działanie duchowe” zyskuje wraz z pojęciem „sym­ bolicznego” stosowny instrument, który ujednolicenie to czyni możliwym. W tym sensie wydaje się naturalne, że do naszych rozważań o Lacanie i Levi-Straussie włączymy także Cassirera jako przedstawiciela wielkiej tradycji filozoficznej na­ znaczonej wpływami nowoczesnej nauki. Zadaniem tego paragrafu ma być przedstawienie w stosow­ nym skrócie podstawowych poglądów tych autorów i - o ile pozwoli na to ogólny kontekst wyznaczony przez temat tej pracy - zwrócić przy tym uwagę na ewentualne związki między nimi. Zwieńczeniem będzie kilka uwag odnoszących się do tekstów Lacana, które zdają się w oczywisty sposób iść ramię w ramię z tendencjami do naukowej obiektywizacji obecnymi zarówno u Levi-Straussa, jak i u Cassirera. Kolejne paragrafy o kompleksie Edypa oraz związku pomiędzy języ­ kiem a pragnieniem będą stanowiły próbę określenia pojęcia

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

213

i znaczenia „symbolicznego” w kształcie, w jakim kategoria ta występuje u Lacana. Aby zebrać materiały niezbędne do konstruktywnej dysku­ sji, niezbędne będą jeszcze inne operacje wstępne. Będą one stanowić treść kolejnego, piątego rozdziału. Okaże się w nim, że zasadnicza filozoficzna czy raczej postfilozoficzna treść psychoanalizy może polegać jedynie na tym, że postulowanemu przez metafizykę i tych wszystkich, którzy sami przed sobą nie chcą się przyznać, że są jej adeptami, wyobrażeniu ciągłości, choćby miało ono nawet zróżnicowaną postać, przeciwstawia ona radykalną i „nieodwołalną” zasadę nieciągłości. Trzeba więc będzie pokazać, w jaki sposób temu dążeniu do totalnej obecności w jedności - nawet gdyby określana była ona, jak u Lévi-Straussa, mianem „nieświadomej” - to­ warzyszy zapomniana, a jednak wiecznie obecna strata, której odkrycie sprawi, że cała ta unifikująca tendencja stanie się jedynie wyobrażeniową maską, mającą przesłonić tę funda­ mentalną przepaść. Dla ściślejszego wyjaśnienia wszystkich związanych z tym aspektów wydaje się zasadne, by do roz­ ważań naszych włączyć także Hegla. Zamiar ten wydaje się o tyle interesujący, że myślenie Lacana bardzo wyraźnie naznaczone jest wpływem Heglowskiej fenomenologii. Po­ dobnie jak Sartre, Merleau-Ponty i Raymond Queneau, także Lacan, jak sam zresztą mówił o tym w Neapolu w roku 19679, był uczniem „Mistrza Kojève’a”. Dlatego należy się zastanowić nad tym, czy dokonane w ten sposób zapożyczenia - na które zwracaliśmy uwagę już poprzednio - ograniczyły się jedynie do kilku cząstkowych aspektów, czy też sięgają głębszych, ontologicznych pokładów. Niech mi będzie wolno już teraz zaprzeczyć tak postawionej kwestii. Czegóż więc uczyła owa lingwistyka, która stanowiła punkt wyjścia dla „ruchu” określanego przeważnie jako „struktu-

214

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ralizm paryski” albo krótko „strukturalizm”, o którym także Lacan mawiał, że jak żaden inny nurt prezentuje się on w „pozycji wiodącej”10. Głoski i słowa traktowane były w po­ sługującym się metodologią historyczną językoznawstwie dziewiętnastowiecznym przede wszystkim jako odrębne ca­ łości. Przeciwstawiając się takiemu ich widzeniu, Ferdinand de Saussure kładł nacisk na systematyczną i synchroniczną budowę języka. Dokonał on w jego obrębie rozróżnienia po­ między langue i parole. Za każdorazową indywidualną ak­ tualizacją kryje się zawsze kolektywny system relacji, w ra­ mach którego każdy element zdeterminowany jest przez otoczenie, w jakim występuje, i pozycję w stosunku do innych elementów systemu. Elementów tych nie da się - jak to czyniono dotychczas - opisać za pomocą kategorii fizykalno-fonetycznych. Są one raczej jednostkami abstrakcyjnymi, intelektualnymi, które można ostatecznie różnicować jedynie w sposób negatywny poprzez odniesienie do innych jednostek całego systemu11. Za elementy tego rodzaju de Saussure uznał znaki językowe. Części składowe takiego znaku określił jako „znaczące” i „znaczone”, signifiant i signifié. W systemie fono­ logii, który wyłania się z teorii de Saussure’a, szczególne znaczenie - jako fonemowi - przypadło znaczącemu {signifiant) wraz z jego otoczeniem. Nie będę w tej chwili szczegółowo omawiał tego kompleksu zagadnień. Należy za to zwrócić uwagę na inny nieco aspekt. W koncepcji de Saussure’a ciężar istoty języka zostaje przesunięty z poziomu aktualnej artyku­ lacji na poziom struktury, która leży u jej podstaw. Twierdzi on zarazem, że struktura ta pozostaje dla użytkownika języka przeważnie nieświadoma. I tak na strome 96 czytamy: „ludzie [...] są w znacznej mierze nieświadomi praw językowych”12. Możemy tu jedynie zwrócić uwagę na fakt, że przecież niemal wszystkie językowe formy lokują się w sferze nieświadomo­

JĘZYK A PRAWO (If SYMBOLIQUE]

215

ści. Mówiąc, nie uświadamiamy sobie ani norm morfologicz­ nych, ani składniowych, ani tym bardziej nie myślimy o po­ szczególnych fonemach jako splotach cech dystynktywnych. Lévi-Strauss wyodrębnił w tej kwestii - nawiązując do fono­ logii Trubeckiego - cztery zasadnicze aspekty: „Po pierwsze, fonologia przechodzi od badania uświadamianych zjawisk językowych do badania ich nieuświadamianej infrastruktury; po drugie, nie chce ona traktować członów jako bytów niezależnych, czyni natomiast podstawą swej ana­ lizy zachodzące między nimi relacje-, po trzecie, wprowadza pojęcie systemu: «Współczesna fonologia nie ogranicza się do twierdzenia, że fonemy są zawsze członami pewnego sys­ temu, lecz pokazuje konkretne systemy fonologiczne i una­ ocznia ich strukturę«; wreszcie, po czwarte, fonologia zmierza do odkrywania ogólnych praw, bądź znajdywanych przez indukcję, bądź «wywodzonych logicznie, co nadaje im cha­ rakter absolutny»”13. Podobnie jak fonemy, tak i poszczególne stopnie pokrewień­ stwa stanowią znaczące (signifiants). I w jednym, i w drugim wypadku ma to jedynie wtedy miejsce, kiedy elementy te stanowią części odróżniające się od siebie pewnej struktury. Wprowadzone już przez de Saussure’a, ale w pełni rozwinię­ te dopiero przez przedstawicieli szkoły praskiej, Trubeckiego i Jakobsona, pojęcie opozycji staje się w tym względzie nie­ zwykle istotne. Pojęcie fonemu ustępuje całkowicie miejsca pojęciu „cechy fonemu”, opozycji jako relacji systemowej między fonemami. Manfred Bierwisch wyjaśnia tę kwestię następująco: „Fonem charakteryzuje się tym, że stanowi część różnych relacji opozycyjnych. Niemieckie d na przykład na­ leży do klasy głosek zamkniętych, dźwięcznych i zębowych. Przynależność do poszczególnych klas można traktować jako cechę fonologiczną, co sprawia, że dany fonem składa się tyl­

216

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ko i wyłącznie ze swoich cech fonologicznych i może zostać określony ze względu na swoje miejsce w systemie”14. Dopiero teraz słynna formuła de Saussure’a, mówiąca, że „język jest formą, a nie substancją”15, zyskuje pełnię swojego znaczenia. Fonem, definiowany w tym sensie jako splot pewnych cech, może być postrzegany, jak wyjaśnia to Bierwisch, „jako skutek binarnych decyzji: zawiera bowiem każdą cha­ rakterystyczną dla danego języka cechę ze znakiem plus albo minus”16. Przykładowo: „W języku niemieckim p, t, k wyka­ zują w zakresie cechy, jaką jest dźwięczność, wartość ujemną, b, g, d zaś - dodatnią”17. Analogicznie postępuje Lévi-Strauss w swojej analizie struk­ turalnej awunkulatu. Aby odpowiednio zrozumieć znaczenie tego zjawiska, należy je traktować jako relację będącą immanentną częścią systemu, sam zaś system postrzegać w kontek­ ście globalnym, tak by uwidoczniła się jego struktura. Struk­ tura ta składa się z czterech elementów (brat, siostra, ojciec, syn), które tworzą wobec siebie dwie pary przeciwieństw, a wza­ jemne stosunki w ich obrębie wyglądają tak, że w każdym z reprezentowanych tu pokoleń obecna jest jedna relacja nace­ chowana pozytywnie (+) i jedna nacechowana negatywnie (-)18. Struktura ta jest dla Lévi-Straussa najbardziej elementarną strukturą każdej relacji pokrewieństwa. Na niej opierają się wszelkie znane nam skomplikowane systemy pokrewieństw. Struktury pokrewieństwa można więc - podobnie jak język - umieścić w systemie relacji opozycyjnych, które wzajemnie się warunkują. Lévi-Strauss może więc powiedzieć: „Błąd tradycyjnej socjologii, jak błąd tradycyjnej lingwistyki, po­ legał na tym, że rozpatrywała ona człony, a nie stosunki między nimi”19. Jak możemy się domyślać na podstawie analizy awunkulatu, nie tylko zastosowanie tej samej metody w odniesieniu do oby­

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

217

dwu kategorii20 pozwala wyciągnąć wniosek o daleko idącym związku pomiędzy strukturą społeczną a językiem. Analiza różnych form pokrewieństwa i zasad zawierania małżeństw w poszczególnych społeczeństwach pozwala bowiem stwierdzić, że tak jak w dziedzinie języka, tak samo w sferze pokrewień­ stwa wszelkie zjawiska obserwowane w ramach różnych społeczności wynikają z powszechnych, aczkolwiek niejawnych norm. Przynajmniej pod względem formalnym zjawiska doty­ czące pokrewieństwa wydają się posiadać taką samą struktu­ rę jak zjawiska zachodzące w obrębie języka. Zarówno „syste­ my pokrewieństwa”, jak i „systemy fonologiczne” tworzone są na poziomie myślenia nieświadomego. „«Systemy pokrewień­ stwa» jak «systemy fonologiczne» są wypracowywane przez umysł na poziomie myślenia nieuświadamianego”21. Duża różnorodność reguł dotyczących zawierania małżeństw oraz form pokrewieństwa wynika z pewnego systemu uniwer­ salnych norm, który zawiera w sobie tę zmienność i różnorakość oraz posiada strukturę analogiczną do struktury języka. Za systemem tym, którego kwintesencją jest zakaz kazirodz­ twa, skrywa się przejście od świata animalnego do świata ludzi. „Stanowi on [zakaz kazirodztwa] podstawowy zabieg, dzięki któremu - lecz przede wszystkim w którym - dokonu­ je się przejście od natury do kultury”22. Jako że system ten nie ma dostatecznego uzasadnienia eugenicznego czy biologiczne­ go, to wyjaśnienie swoje znajduje on w prawie wymiany, loi d’échange. Jak już wspomnieliśmy przy innej okazji, zrzecze­ nie się kobiet należących do własnej rodziny (matki, siostry i córki) oznacza komunikację z innymi, oznacza byt w sensie społecznym, a co za tym idzie także możliwość przetrwania w nieprzyjaznym świecie przyrody. „Treść zakazu nie wyczer­ puje się w samym zakazywaniu; służy ono zapewnieniu i usta­ nowieniu - bezpośrednio lub pośrednio - wymiany”23.

218

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Jeżeli potraktujemy je w ten sposób, to reguły i systemy powinowactwa stają się czymś w rodzaju języka, splotem zachowań i czynności, który obliczony jest na zapewnienie komunikacji pomiędzy jednostkami a społecznościami. Fakt, że rolę „komunikatu” odgrywają tu kobiety wywodzące się z danej grupy, które wymieniane są pomiędzy poszczególny­ mi klanami, plemionami czy rodzinami, a nie, jak to się dzieje w języku, krążące między jednostkami słowa, nie zmienia, zdaniem Lévi-Straussa, faktu identyczności obydwu zjawisk. Ów opisany poprzednio system opozycji znajduje w zjawi­ sku wymiany, w komunikacji swoje ostateczne uprawomoc­ nienie24. Byt językowy i byt społeczny stają się identyczne za sprawą pojęcia komunikacji oraz, co do ich tożsamości, jako systemy wzajemnych opozycji. Lévi-Strauss określa tę fun­ damentalną jedność obydwu systemów mianem „myślenia symbolicznego” lub „funkcji symbolicznej”. Świat znaczeń symbolicznych staje się tym samym zasadniczą i ostateczną prarzeczywistością, jako że „społeczne zjawisko pozostaje niemożliwe do wyjaśnienia, a istnienie danego stanu kultury - niezrozumiałe, jeśli symbolizm nie jest traktowany przez myśl socjologiczną jako warunek a priori”25. Obiekty społeczne i kul­ turowe istnieją w istocie jedynie jako obiekty symbolizowane, a tym samym istnieją tylko jako części całego systemu. Jak już wspomnieliśmy w paragrafie „Język i historyczność”, ta ogólna formuła wzajemności nie była dostatecznie jasna, jako że nie zawsze dostajemy od tego, któremu dajemy, albo dajemy temu, od którego dostajemy. Nasuwa się wniosek, że prawo wymiany i urzeczywistniającą się w nim funkcję symboliczną należy umiejscowić w sferze nieświadomości. W Smutku tropików Lévi-Strauss relacjonuje drogę swo­ jego intelektualnego rozwoju. Do zasadniczych punktów

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

219

odniesienia, jakimi były dla niego marksizm i studia geolo­ giczne, zalicza ponadto znajomość pism Freuda. To, co w tria­ dzie tej wydaje mu się fascynujące, to fakt, że jej elementy opisywały - w całkowitej opozycji wobec przeżywającego wów­ czas swój okres świetności bergsonizmu i poza granicami tego, co zwykliśmy określać mianem racjonalności - rzeczywistość, której o wiele bardziej przysługiwać mógł atrybut bycia racjo­ nalną. „Wszystkie trzy nauki wykazują, że rozumienie polega na sprowadzeniu jednego typu rzeczywistości do drugiego; że prawdziwa rzeczywistość nie jest nigdy najbardziej jawna i że charakter prawdziwego przebija już w trosce, z jaką stara się ono ukryć. We wszystkich przypadkach istnieje to samo za­ gadnienie stosunku pomiędzy postrzegalnym i racjonalnym, a cel poszukiwań jest ten sam: pewien rodzaj «superracjonalizmu», zmierzający do integracji postrzegalnego z racjonal­ nym, bez poświęcenia jakiejkolwiek z jego właściwości”26. W innym miejscu odniesienie do Freuda i jego pojęcia nieświa­ domości staje się jeszcze wyraźniejsze. W Smutku tropików rzeczywistością tą jest symboliczne. W Antropologii struktu­ ralnej czytamy: „[Nieświadomość] sprowadza się [...] do ter­ minu, przez który określamy pewną funkcję: funkcję symbo­ liczną, niewątpliwie specyficznie ludzką, ale realizowaną przez wszystkich ludzi zgodnie z tymi samymi prawami, a właściwie utożsamiającą się z ogółem tych praw”27. Dzięki tej uniwersalności funkcja symboliczna, rozumiana w znaczeniu nieświadomości, zyskuje zasadnicze znaczenie hermeneutyczne. Wydaje się nam, że słyszymy prastare pytanie o to, w jaki sposób podmiot „obiektywnie” odnajduje swój przedmiot, kiedy w fascynującym wstępie Levi-Straussa do edycji pism Marcela Maussa czytamy fragment o po­ znaniu etnograficznym. Czy nie sprawia to wrażenia, jakby wysiłki badacza od początku obracały się w sferze nieunik­

220

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nionego niezrozumienia, jako że - zakotwiczony w innej re­ alności i innej historii - jego sposób rozumowania nie jest w stanie zjednoczyć się z oglądem świata, jaki reprezentują ludy prymitywne? Trudności tej nie dałoby się pokonać, gdyby nie było możliwe przezwyciężenie opozycji między Ja a Ty w sferze, która otwiera się na skutek spotkania „obiek­ tywności” z „subiektywnością”. Sferę tę stanowi nieświado­ mość w całej swej uniwersalności. Struktury nieświadome istotnie okazują się być z jednej strony niezależne od sposo­ bu subiektywnego pojmowania, z drugiej zaś to one właśnie determinują sposób, w jaki ono funkcjonuje. Wynika z tego, że „nie wyprowadzając nas poza nas samych [nieświadomość] umożliwia nam kontakt z formami aktywności właściwymi zarazem nam i drugim, a będącymi warunkiem wszelkie­ go życia umysłowego wszystkich ludzi i wszystkich czasów”28. To, co nieświadome, symboliczne, staje się „pośrednikiem pomię­ dzy mną a innymi”, warunkiem możliwości komunikacji. Rozważania te każą zastanowić się także nad tym, czy wraz z pojęciem symbolicznej nieświadomości - dzięki jego obiek­ tywnej uniwersalności - nie zyskujemy przypadkiem dostę­ pu do pewnej hermeneutycznej zasady, która - przy założeniu, że doprowadzimy analizę do rejonów wystarczająco głębokich - mogłaby znaleźć zastosowanie także do innych fenomenów kultury. Nasuwa się pytanie, czy mity, sztuka, religia, nauka i ekonomia czy wręcz nawet kuchnia i moda nie mają przy­ padkiem takiej samej struktury jak język i relacje pokre­ wieństwa. Lévi-Strauss odpowiada na to pytanie twierdząco. W micie na przykład może się zdarzyć wszystko, kolejność wydarzeń zdaje się być pozbawiona jakiejkolwiek logiki. Jeżeli jednak poddamy taki mit analizie strukturalnej, bę­ dącej zasadniczym narzędziem pracy etnologa czy lingwisty, jeżeli zamiast fonemu zastosujemy pojęcie „mitemu”, dodamy

JĘZYK A PRAWO (ŁE SYMBOLIQUE)

221

do tego wreszcie rozróżnienie na langue i parole, synchronię i diach ronię, jeżeli zaprowadzimy w ten sposób porządek w miej­ scu, które było do tej pory owładnięte chaosem, to dzięki tej redukcji nie tylko wyjdzie na jaw strukturalna tożsamość wie­ lu pozornie zupełnie do siebie niepodobnych mitów, lecz także zyskamy przesłanki pozwalające przypuszczać, że myśleniem mitycznym kieruje ta sama nieświadoma logika, która obecna jest także w myśleniu naukowym. Razem z językoznawcą Ro­ manem Jakobsonem Lévi-Strauss dokonał - jako badacz mitów - analizy wiersza Baudelaire’a Koty. Także tu dały się - przy zastosowaniu tych samych metod - stwierdzić zadziwiające analogie. W podobny sposób, jaki ma zastosowanie wobec ję­ zyka, można analizować także kuchnie narodowe, wyodręb­ niając w nich elementy konstytutywne, które można by nazwać „gustemami” i które również dałoby się posegregować według relacji wzajemnie sobie odpowiadających (+) i nawzajem sobie przeciwstawnych (-). Język - jako że jego struktura jest lepiej znana - może wreszcie posłużyć za model przydatny do zbadania struktur innych jeszcze form komunikacji. W każdym przecież społe­ czeństwie wymiana odbywa się na trzech co najmniej płasz­ czyznach: wymiana kobiet, wymiana towarów i usług oraz wymiana informacji. W związku z tym badanie systemów pokrewieństwa, gospodarki i języka wykazuje pewne analo­ gie. Wszystkie trzy płaszczyzny badawcze posługują się tą samą metodą. Można wraz z Lévi-Straussem wyrazić nadzie­ ję, że etnologia społeczna, ekonomia i lingwistyka połączą się kiedyś ze sobą, tworząc wspólną dyscyplinę „nauki o komuni­ kacji”29. Z takiego punktu widzenia systemy symboliczne języka i egzogamii stanowią jedynie dwa odrębne modi jednej i tej samej fundamentalnej i uniwersalnej funkcji komunika­ cyjnej. „Relacje między płciami można postrzegać jako jedną

222

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

z form szeroko pojętej «funkcji komunikacyjnej», do której zaliczymy również mowę”30. Pozwala to zrozumieć także następującą wypowiedź Lévi-Straussa: „Wszelka kultura może być rozpatrywana jako zbiór systemów symbolicznych, wśród których czołowe miej­ sce zajmują język, reguły zawierania małżeństw, stosunki gospodarcze, sztuka, nauka, religia”31. Zapamiętajmy: język stanowi pewien rodzaj, część wchodzą­ cą w zakres szerszej symbolicznej funkcji komunikacji i uni­ wersalnego pośrednictwa, który zawiera w sobie i ustanawia inne tego typu systemy, takie jak mit, religia, ekonomia czy nauka. Język jawi się tym samym nie tylko jako jeden spośród wielu systemów komunikacji, lecz dodatkowo jeszcze jego funkcja zostaje ograniczona tylko do wymiany informacji. „Wszyscy wiemy, że język służy do porozumiewania się”32. Jeżeli Lévi-Strauss utożsamia symboliczność z nieświado­ mością, jeżeli etnologię, mitologię i lingwistykę postrzega jako nauki o ich strukturze, to udaje się tym samym na po­ szukiwanie systematycznego sposobu funkcjonowania ludz­ kiego ducha - ducha, który wyraża się w tej właśnie funkcji symbolicznej, funkcji, która z kolei znajduje swój wyraz w wy­ mienionych wyżej dyscyplinach nauki. „Język i kultura są dwoma równoległymi przejawami bardziej fundamentalnej aktywności”33. Są one sposobami wyrażania się ludzkiego ducha. Należy stwierdzić, że obok redukcji języka do poziomu części składowej, współtworzącej wszechobecną sferę symbo­ lizmu komunikacji, pojawia się tu jeszcze pewne dodatkowe ograniczenie jego znaczenia, jako że Lévi-Strauss postrzega go jako pochodną ludzkiego ducha. Będą to punkty wyjścia dla naszej późniejszej krytyki tych koncepcji, której będziemy się starali dokonać w świetle Lacanowskiego namysłu nad językiem.

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

223

Jeżeli pominie się specyficznie strukturalistyczną stronę tej koncepcji oraz przesunie nieco akcent, jaki kładzie ona na zagadnienie komunikacji, a zamiast używać wyrażenia „funkcja symboliczna”, mówić się będzie o „formie symbolicz­ nej”, to trudno będzie uniknąć wrażenia, jakbyśmy się nagle znaleźli na polu zagospodarowanym już uprzednio przez filo­ zofię Ernsta Cassirera. Przedstawia nam ona „filozoficzną systematykę ducha”34, w której „najprzeróżniejsze wytwory ludzkiej kultury, język, poznanie naukowe, mit, sztuka, religia [...], stają się elementami jednego wielkiego kompleksu powiązanych ze sobą zagadnień”35. Ta część wspólna leży u podstaw „formy symbolicznej” i „symbolicznego”. We wszyst­ kim, co człowiek stara się zrozumieć, natrafia na coś, co jest już uformowane, posegregowane, natrafia na rzeczy w formie symbolicznej i na symboliczne konteksty. W przeciwieństwie do bezpośredniego związku pomiędzy układem receptywnym a efektywnym, jaki występuje w całym królestwie zwierząt, człowiek konfrontowany jest nieustannie z czymś w rodzaju „łącznika”, a jego sposób postrzegania zostaje wpisany w pe­ wien nowy wymiar rzeczywistości, który należałoby określić jako system symboli. Poglądy Cassirera są tu bez wątpienia zgodne z perspektywami, jakie wyznacza psychoanaliza36. Już wczesny Freud umieścił pomiędzy aferentnym a eferentnym ramieniem łuku odruchowego słynny system \|/. System ten stanowi najwcześniejszy projekt nieświadomości. Oczywiście nie trzeba odwoływać się do Levi-Straussa, by zwrócić uwa­ gę na jego symboliczne ustrukturyzowanie. Znajduje ono swoje potwierdzenie także w teorii językowej Lacana. Za­ równo u jednego, jak i u drugiego z nich, w koncepcji psy­ choanalitycznej, jak również w projekcie o charakterze filozoficzno-antropologicznym, symboliczność pojawia się jako decydująca i zmieniająca wszystko „synapsa”. Mimo to oka-

224

J^ZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

że się niebawem, że pomiędzy obydwoma tymi ujęciami wy­ stępują również poważne różnice, którymi przyjdzie się nam dokładniej zająć. Chodzi tu przede wszystkim o tę różnicę, która wiąże się z owym dodatkowym sensem, towarzyszą­ cym użyciu pojęcia „nieświadome”, który będzie stanowić o zasadniczej różnicy pomiędzy Lacanem a Lévi-Straussem, pomimo że obydwaj używają tego pojęcia w znaczeniu ho­ monimicznym. Cassirer pisze: „Stąd zamiast określać człowieka jako animal rationale, powinniśmy określać go jako animal symbolicum”31. Albo w innym miejscu: „Człowiek nie żyje już w świecie jedynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicz­ nym”38. Wynikać musi z tego radykalne odrzucenie wszelkiej filozofii bezpośredniości, czy to o mistycznej, czy to sensualistycznej, empiryczno-psychologicznej czy wreszcie o intuicyjno-witalistycznej proweniencji. Nie ma wątpliwości co do tego, że hasło Bergsona: „Metafizyka jest nauką, która mnie­ ma, że może się obyć bez symboli”39 spotkałoby wśród strukturalistów podobne odrzucenie40. Wystarczy przypomnieć tylko krytykę Lacana, jakiej poddał on pojęcie tak zwanego „doświadczenia przeżytego”, a więc pewnego bezpośredniego, „naturalnego” doświadczenia, które miałoby się rzekomo dokonywać poza granicami tej mediatyzacji. Widzieliśmy już - a przyjdzie nam jeszcze raz przyjrzeć się temu ze wzmożo­ ną uwagą - że owa „namiętność”, którą Lacan określa epi­ tetem „wyobrażeniowej”, od samego początku przeniknięta jest językiem, że już ona wymaga perspektywy jakiegoś po­ rządku symbolicznego. Tteza Cassirera, która powiada, że język posiada decydujący udział w procesie postrzegania i percep­ cji41, niewątpliwie przypadłaby Lacanowi do gustu. Jeżeli więc Lévi-Strauss, zapytany o wewnętrzną spójność wszystkich swoich prac, powiedział, że chodzi mu przede wszyst­

JĘZYK A PRAWO (IE SYMBOilOUE)

225

kim o to, by zrozumieć, w jaki sposób funkcjonuje ludzki duch, to taki właśnie transcendentalny punkt widzenia okazałby się niezwykle trafny w odniesieniu do koncepcji Cassirera42. I w jednym, i w drugim ujęciu duch wyraża się w uniwersal­ ności funkcji symbolicznej. I tu, i tam ma ona charakter wielowymiarowy. I tu, i tam można wyodrębnić w jej ramach przede wszystkim język, mit, religię, sztukę i poznanie na­ ukowe. Wreszcie i tu, i tam język jawi się jako jeden z wielu sposobów manifestowania się symboliczności, stanowiąc część globalnego jej systemu. Czytamy u Casssirera: „Obok świata znaków językowych i pojęciowych znajduje się nieporówny­ walny z nim, a jednak wywodzący się z tych samych źródeł świat postaci, które stworzył mit albo sztuka”43. Podobnie wszakże jak w strukturalizmie Levi-Straussa, także w tej perspektywie kierującej nasze spojrzenie ku wnętrzu „immanentnej dynamiki ducha” język posiada charakter modelowy. Tyle że punktem wyjścia nie jest w tym wypadku językoznaw­ stwo strukturalne, lecz (ograniczona wszakże w swoim zasię­ gu) nauka o języku Humboldta. Cassirer pisze: „Bo tak jak współczesna filozofia języka, żeby znaleźć właściwy punkt wyjścia do filozoficznego oglądu języka, wprowadziła pojęcie «wewnętrznej formy języka» - tak też można stwierdzić, że analogicznej «formy wewnętrznej» dopatrywać się i szukać należy również w religii, micie, sztuce i poznaniu naukowym. Forma ta zaś nie oznacza jedynie sumy czy też ostatecznego podsumowania poszczególnych występujących w tych dziedzi­ nach zjawisk, lecz stanowi prawo determinujące sposób, w ja­ ki są one zbudowane”44. Cassirer dostrzegał niewątpliwie istotne racje ku temu, kiedy prezentując cały szereg form symbolicznych, językowi poświęcił pierwszy tom swojej mo­ nografii. Ta modelowa i uprzywilejowana pozycja staje się jeszcze bardziej wyraźna, kiedy przyjrzymy się jego schema­

226

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

towi rozwoju języka. Cassirer wyróżnia w nim trzy etapy: ekspresję mimiczną, analogiczną i symboliczną w ścisłym sensie tego słowa. Na poziomie mimicznym granica między słowem a rzeczą jest jeszcze bardzo nieostra. Kiedy jednak gest albo dźwięk naśladowczy staje się dźwiękiem przedsta­ wiającym czy raczej znakiem dźwiękowym, znajdujemy się już na poziomie analogii pomiędzy słowem a rzeczą i gotowi jesteśmy na przekroczenie granicy „trzeciego terytorium”45, za którą rozpościera się władanie czystego znaczenia, spra­ wiającego, że stosunek podobieństwa między słowem a rzeczą staje się coraz mniej wyraźny. Ten trzystopniowy rozwój, którego przebieg należałoby niewątpliwie poddać wnikliwszej dyskusji, może - jak dowodzi tego Cassirer w cytowanym uprzednio artykule - służyć jako paradygmat ogólnego roz­ różnienia pomiędzy funkcją ekspresywną, przedstawieniową a znaczeniową. Triada ta zawiera „ogólny plan idealnej orien­ tacji, w obrębie którego jesteśmy w stanie określić w jakimś sensie pozycję każdej formy symbolicznej”46. Także tutaj to język właśnie jest tym elementem, który, o ile przypada mu miejsce pośrednie, stanowi niejako - przeznaczone ostatecz­ nie do przekroczenia własnych granic - kryterium, za pomo­ cą którego elementy skrajne mogą mierzyć stopień czystości swoich symbolicznych formacji. Z tego punktu widzenia funkcja ekspresywną jawi się jako „pierwszy wzorzec i model relacji czysto symbolicznej”47. Mamy z nią do czynienia przede wszystkim w mitach i charakteryzuje się ona tym, że obraz i rzecz nie są w jej obrębie jeszcze całkowicie oddzielone i na­ wzajem się przenikają. Strukturalista powiedziałby: podział na znaczące i znaczone, signifiant i signifié, obecny jest tu dopiero w formie zalążkowej. Kiedy podział ten staje się świa­ domy, jeżeli świadomość zdaje sobie sprawę z tego, że obec­ ność „uobecnia”, a tym samym ujmuje wrażenia zmysłowe za

J^ZYK A PRAWO (l£ SYMBOŁIOUE)

227

pomocą symboli, wtedy ostatecznie przekraczamy granice świata językowego, „gdzie możliwe jest, by pewną postrzegalną zmysłowo treść, zamiast pozwolić jej rozpłynąć się w jej obecności, w jej prostej «prezencji», wziąć za przedstawienie, za «reprezentanta» czegoś innego, przez co wznosimy się na zupełnie nowy poziom świadomości. Moment, w którym jakie­ kolwiek pojedyncze wrażenie zmysłowe zostaje użyte symbo­ licznie i jako symbol zostaje zrozumiane, jest za każdym razem niczym początek nowej ery w dziejach świata”48. Otrzymujemy w ten sposób precyzyjną definicję tego, co Cassirer pragnie rozumieć przez pojęcie symbolu. Jest nim zastąpienie jednego drugim. Formuła ta przywołuje na myśl Lacanowską definicję metafory jako „zastąpienia jednego czło­ nu drugim”49. Nie może być wszelako mowy o analogii pomiędzy obydwoma myślicielami, jako że u Cassirera proces wzajemnej reprezentacji znaczącego przez znaczone i na odwrót sytuuje się pomiędzy tymi sferami, podczas gdy Lacan, jak zostanie to jeszcze precyzyjniej przedstawione w dalszej części tej rozprawy, umiejscawia metaforę tylko i wyłącznie na płaszczyźnie zna­ czącego. Zdaniem Cassirera język posiada w sobie coś w rodza­ ju dialektycznej dynamiki, która każę wychodzić mu poza sa­ mego siebie, a tym samym oddziela go „od podstaw naocznego tworzenia, w którym zakorzenione jest przedstawianie”60. Miej­ sce funkcji przedstawieniowej zajmuje funkcja znaczeniowa jako zupełnie nowa formacja duchowa. Symboliczna forma języka zostaje zastąpiona czystym pojęciem symbolu, charak­ terystycznym dla nowoczesnej nauki. Cassirer opisuje go w na­ stępujący sposób: „Znak w sensie czystego znaku semantycz­ nego nie wyraża niczego i niczego nie przedstawia -jest znakiem wyłącznie w znaczeniu czysto abstrakcyjnego przyporząd­ kowania. Tym, co się w nim zawiera, jest wzajemna relacja i analogia, którą ujmujemy w jej ogólnej prawidłowości, pod­

228

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

czas gdy jesteśmy zarazem zmuszeni zrezygnować z tego, by poszczególne elementy, które wchodzą w tego typu relację, wyobrażać sobie jako samodzielne byty, jako treści, którą są czymś i jeszcze coś znaczą także poza tą relacją”51. Przedsta­ wiony tu opis przypomina Lacanowską definicję metonimii: „dołączanie jednego członu do drugiego”52. Owa trudność porównywania, z jaką mieliśmy do czynienia jeszcze na poziomie funkcji przedstawieniowej, zdaje się tu już nie występować. Przedstawiona powyżej definicja Cassirerowskiego pojęcia symbolu może zostać teraz uzupełniona. Obok kategorii reprezentacji pojawia się bowiem teraz kate­ goria relacji. Oddajmy głos samemu Cassirerowi: „Może naj­ wyraźniej stosunek ten widoczny jest w podstawach nowocze­ snej geometrii, w formie, w jakiej zostały one wprowadzone przez Pascha, a ostatecznie rozwinięte przez Hilberta”53. W systemie geometrycznym Hilberta poszczególne elementy tracą swoje samodzielne znaczenie. Jakikolwiek sens zysku­ ją, zyskują go jedynie dzięki relacjom, w jakie wchodzą między sobą w obrębie całego systemu. Pojęcie „definicji pośredniej” zyskuje tu znaczenie nadrzęd­ ne. Dane pojęcie może zostać zdefiniowane dopiero wtedy, gdy uda się mu przyporządkować określone miejsce w syste­ matycznym kontekście sądów. Jako że poszczególne elemen­ ty mogą coś znaczyć jedynie dzięki tej strukturze wzajemnych dwustronnych relacji, to są też potencjalnie wymienne. Punkty, proste i płaszczyzny można, bez zmiany ogólnego kontekstu systemowego, zastąpić innymi figurami, które nie mają z poprzednimi nic zauważalnie wspólnego. „Geometria staje się tu «czystą nauką o relacjach», postrzegającą treści, które bada, niejako dane poza wszelkimi relacjami i niezmien­ ne, lecz taką, która nadaje im sens dopiero poprzez relacje, w których treści te są przez nią umieszczane”54.

J^ZYK A PRAWO (LE SYMBOltOUi)

229

Cassirer zwraca uwagę na fakt, że Hermann Weyl w swojej filozofii matematyki i przyrodoznawstwa wykazał, iż opisana tu metoda nie ogranicza się w swym zastosowaniu jedynie do geometrii, lecz „przenika wszystkie dziedziny i podstawowe kierunki nauk ścisłych”55. W innym miejscu Cassirer przypo­ mina56, że rozwój nauki obserwowany chociażby w teorii światła doprowadził do ukształtowania się czystego systemu symbolicznego poprzez fakt, że miejsce zależnych jeszcze od relacji poglądowych teorii korpuskularnej i falowej zajęła czysto matematyczna teoria pola, która sprowadza się do ogólnego systemu wszelkich relacji fizycznych. Podobieństwo do teorii strukturalistycznych jest tu nieza­ przeczalne. Z tego też względu włączenie Cassirerowskiej koncepcji symbolu do naszych rozważań nad strukturalizmem zyskuje kolejną ważną legitymację, jako że może ona nam pomóc w wydobyciu na światło dzienne pewnego bez wątpienia zasadniczego składnika współtworzącego tę naukę. Widzieliśmy już, jak de Saussure i nawiązujący do jego teorii fonolodzy analizowali język w znaczeniu langue w ten sposób, żeby mógł na tej podstawie powstać pewien kohe­ rentny system, w obrębie którego poszczególne elementy ist­ nieją jedynie dzięki relacjom, w jakich występują. De Saus­ sure zilustrował tę zasadę na przykładzie gry w szachy. Poszczególne jej elementy nie mają bynajmniej określonego znaczenia dzięki jakiejś konkretnej substancjalności. Zysku­ ją je jedynie dzięki funkcji czy też wartości, która zostaje im przypisana zgodnie z regułami gry. Załóżmy, że skoczek zła­ małby się w trakcie rozgrywanej akurat partii. Mógłby on zostać wtedy zastąpiony przez dowolny, całkowicie do niego niepodobny drewniany klocek, co pokazuje, że jest w swym znaczeniu zasadniczo wymienny, przy założeniu, że jego ekwiwalentowi zostanie przypisana taka sama wartość, jak

230

J^ZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

jemu samemu to znaczy, że zostanie on zastosowany zgodnie z tymi samymi regułami gry57. Lévi-Strauss pisze zaś: „Jeśli wolno oczekiwać, że antropologia społeczna, ekonomia i ję­ zykoznawstwo połączą się kiedyś, by stworzyć jedną wspólną dyscyplinę, która będzie nauką o komunikacji, to trzeba jednak uznać, że komunikacja będzie tu rozumiana jako polegająca przede wszystkim na regułach. Reguły te są niezależne od natury partnerów (jednostek czy grup), których grą rządzą”58. W całkowitej analogii do języka i - dodajmy - do opisane­ go przez Cassirera systemu symboli porządkujących postrze­ gane są tu struktury społeczne i występujące w ich ramach relacje poszczególnych elementów do całego systemu. Sto­ sunki pokrewieństwa jawią się w tym ujęciu „jako system pozycji, którego sama tylko struktura pozostaje niezmienna, podczas gdy elementy mogą się w jej obrębie przesuwać czy wręcz zamieniać miejscami - pod warunkiem wszakże, że respektowane będą relacje pomiędzy nimi”59. Ten absolutny prymat struktury wobec zawierających się w niej i, jak w systemie geometrycznym Hilberta, zasadniczo wymiennych elementów jawi się wtedy dopiero w najjaskraw­ szych barwach, kiedy Lévi-Strauss roztrzyga charakterystycz­ ny dla amerykańskiej psychologii i socjologii spór o rodzaj wpływów pomiędzy kulturą grupową a psychiką indywidu­ alną w ten sposób, że odmawia zachowaniom indywidualnym jakiejkolwiek symbolicznej autonomii. Poszczególne sformu­ łowania psychologiczne są jedynie rodzajem projekcji struktur społecznych na ekran indywidualnej psychiki. „Do natury społeczeństwa należy [...] to, że wyraża się ono symbolicznie w swych zwyczajach i instytucjach; w przeciwieństwie do tego, normalne zachowania indywidualne nigdy nie są sym­ boliczne same przez się”60. Roland Barthes ma za-

JĘZYK A PRAWO (LI SYMBOLIQUE)

231

tem, jak się zdaje, rację, kiedy pisze, że celem aktywności strukturalistycznej jest „tego typu rekonstrukcja przedmio­ tu, żeby widoczne w niej było, według jakich reguł przedmiot ten funkcjonuje (co stanowi jego «funkcję»)”61. W systemie form symbolicznych Cassirera na etapie funk­ cji ekspresywnej i wyrażeniowej duch ludzki sam jeszcze gościł w uformowanym gmachu naoczności. Później jednak, na poziomie tak zwanej funkcji znaczeniowej, spojrzenie jego kieruje się już wyłącznie na zasady jego formacji. Re­ fleksja przestaje odnosić się do poszczególnych treści, lecz zajmuje się już tylko zasadą ich wzajemnych połączeń albo, jak powiedziałby Lévi-Strauss, „zasadą regulującą”. Na temat związku pomiędzy teorią pojęcia a poznaniem geo­ metrycznym możemy przeczytać na przykład rzecz nastę­ pującą: „Także tu (w geometrii) teoria pojęcia ciągle musi zwracać uwagę na to, żeby nie pomylić formy określenia z treściami, które stają się przez to (prawo, któremu podle­ gają postacie) dopiero możliwe do określenia, żeby nie po­ mieszały się w niej sfery prawa (des Gesetzes) i ustanowienia (des Gesetzten)”62. Ta nowa forma perspektywy intelektu­ alnej została opisana w następujący sposób: „Reguła okre­ ślenia nie jest teraz po prostu tylko ustanawiana, lecz za sprawą tego właśnie ustanowienia zostaje zarazem u j ę t a jako uniwersalne osiągnięcie myśli ludzkiej i jako taka zostaje przejrzana”63. Ten skąpy z konieczności zarys musi pozwolić na uświado­ mienie sobie głębokiego powinowactwa pomiędzy opisaną przez Lévi-Straussa strukturą i rodzajem jej wewnętrznych powiązań a przedstawioną przez Cassirera funkcją znacze­ niową logiki matematyczno-geometrycznej. Nasuwa się wniosek, że strukturalistyczną „funkcję symboliczną” należy od samego początku widzieć jako część trzeciego przewidzia­

232

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nego przez Cassirera etapu rozwoju języka. To przyporząd­ kowanie zyska od razu na jasności, gdy przedstawimy po­ szczególne perspektywy postrzegania mitu i języka. Cassirer przedstawia mity jako formy wyrażania treści symbolicznych, opatrując je wszakże zastrzeżeniem, że są one produktem „prymitywnej” naoczności i że w porównaniu z systemami czystych symboli, jakie występują w naukach ścisłych, pla­ sują się nieodzownie na dalszych pozycjach, reprezentując minione etapy rozwoju ludzkiego ducha. Dla strukturalisty Lévi-Straussa zaś język jako taki stanowi paradygmat tego właśnie, opisywanego przez Cassirera, systemu koherencji w matematyce i naukach przyrodniczych. Cassirer wypowiada się na temat mitu w następujący sposób: „Niezależnie od tego, na jak wysoki poziom wzniosłyby się w swoich wytworach sztuka i mit, i tak swoimi korzeniami zawsze będą tkwić w ziemskim dziedzictwie pierwotnych i całkiem «prymitywnych» przeżyć ekspresyjnych”64. Lévi-Strauss rozumuje zaś zupełnie inaczej: jego analiza struktu­ ralna stara się wykazać, w jaki sposób możliwy jest fenomen, że „dzikie” myślenie mityczne posiada tę samą relewancję co „myślenie udomowione”, co oznacza przede wszystkim sposób myślenia charakterystyczny dla współczesnej cywilizacji. Różnice leżą nie tyle po stronie jakości operacji intelektual­ nych, ile raczej w samej naturze rzeczy, do których te opera­ cje się odnoszą. W roku 1955 Lévi-Strauss pisał: „Być może, iż odkryjemy pewnego dnia, że ta sama logika działa w my­ śleniu mitycznym i w myśleniu naukowym i że człowiek zawsze myślał równie dobrze”65. W opublikowanej w roku 1962 rozprawie Myśl nieoswojona ogłosił ten program za zakończony. Miała ona nie tylko wykazać, że w myśleniu dzikich obecna jest ta sama nieświadoma logika ludzkiego ducha, która kieruje także myśleniem ludzi cywilizowanych,

JĘZYK A PRAWO (1 £ SYMBOIIOUE)

233

lecz dodatkowo także przedstawić dowody na to, że myślenie dzikich można postrzegać jako wyrazistsze świadectwo tej logiki niż to, które ma się zawierać w owładniętej iluzjami samostanowienia świadomości nowoczesnego człowieka. Stajemy tu na krawędzi kolejnej przepaści, która dzieli oby­ dwa te ujęcia i którą należy dobitnie wyartykułować z uwa­ gi na jej znaczenie dla koncepcji Lacanowskiej psychoanali­ zy. O ile stosowanie pojęć „duch”66 i „formacja” łączy wizje Cassirera i Levi-Straussa, o tyle kategoria „nieświadomości” stanowi zasadniczą barierę między nimi. Cytat, który za chwilę przytoczę, odnosi się raz jeszcze do problematyki hermeneutycznej, a zarazem daje przedsmak kategorii ko­ incydencji i dywergencji. „Jeśli, jak utrzymujemy, nieuświadamiana działalność umysłu polega na nakładaniu form na pewną treść, jeśli nadto formy te są zasadniczo tożsame dla wszystkich umysłów: starożytnych i nowożytnych, pierwot­ nych i cywilizowanych - co w sposób jaskrawy ukazuje ba­ danie funkcji symbolicznej jako wyrażającej się w języku - to trzeba i wystarczy dotrzeć do nieuświadamianej struktury utajonej za każdą instytucją i każdym zwyczajem, aby otrzy­ mać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów, pod warunkiem, rzecz jasna, iż analiza doprowadzona jest dostatecznie głęboko”67. Cassirer pojęcia „duch” nie używa wszakże konsekwentnie. Cały czas narzuca mu się pojęcie świadomości. Posłuchajmy, co ma do powiedzenia na temat wzajemnego stosunku świa­ domości i symboliczności w formie, w jakiej objawia się on w języku, mitach i sztuce: „tutaj (w tych formach symbolicz­ nych) stwarza ona (świadomość) dla siebie samej okre­ ślone treści konkretno-zmysłowe jako wyraz pewnych kom­ pleksów znaczeniowych. Ponieważ treści te, jako stworzone przez nią samą, pozostają także całkowicie pod jej kontrolą,

234

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

to umożliwiają jej one, jak to się mówi, cały czas na nowo «ewokowaé» zupełnie swobodnie również wszystkie znacze­ nia”68. Żaden strukturalista, ani Lévi-Strauss, ani Lacan, nie mógłby zaakceptować takiej wypowiedzi. Wydaje się oczywi­ ste, że Cassirer stara się oprzeć „sztuczną” symbolikę oma­ wianych tu form symbolicznych (a więc także języka) na fundamencie „naturalnej” symboliki świadomości, ponieważ siła tych pośrednich znaków musiałaby pozostać zagadką, gdyby nie tkwiła ona swymi korzeniami w pierwotnym dzia­ łaniu duchowym, które stanowi część samej istoty świado­ mości. To, że owa relacja mogłaby wyglądać dokładnie od­ wrotnie, że to właśnie system znaczeń symbolicznych, a więc język jako taki, narzuca świadomości swoje normy i że z tego względu siła tych znaków, jaką mają one w obrębie naszego rozumienia świata, w istocie nie jest żadną zagad­ ką - tego typu perspektywa, taki właśnie wniosek nie mógł żadną miarą zostać wyciągnięty przez przedstawiciela neokantyzmu - a będzie to wniosek, przy którym, jak mieliśmy już poniekąd okazję się przekonać, konsekwentnie będzie obstawał Lacan. W tym jednak, że Cassirer wychodził z za­ łożenia, iż świadomość ma strukturę symboliczną69, leży niemałe jego osiągnięcie, świadczące o tym, że dostrzegał rzeczy decydujące z niebywałą ostrością. A jednak - stano­ wi to zapewne nieodzowny element wszystkich punktów widzenia o charakterze subiektywistycznym - i tak zawsze redukuje on rolę języka jedynie do poziomu instrumentu. Dlatego nie dziwi chociażby następujący fragment: „W każ­ dym językowym «znaku», w każdym mitycznym albo arty­ stycznym «obrazie» [...] występuje pewien [...] rodzaj twór­ czej organizacji, jakaś specyficzna aktywność świadomości, która odróżnia się od wszelkiej rzeczywistości bezpośred­ niego odczuwania czy też postrzegania, by się następnie

JfZYK A PRAWO (ŁE SYMCOUOUE)

235

posłużyć tą rzeczywistością jako medium, jako środkiem wyrazu”70. Zaprezentowano tu poparcie dla tezy o uzewnętrzniającym się wnętrzu, która spotkała się ze zdecydowaną krytyką ze strony Heideggera. We wstępie do tekstu Czym jest metafizy­ ka? na przykład wyznacza on wyraźną granicę między formą bycia egzystencji jako zatrzymaniu się w pierwotnej otwar­ tości a tego typu uzewnętrznieniem. Heidegger pisze: „Dla­ tego też ek-statyczną istotę egzystencji rozumiemy niedosta­ tecznie i wtedy jeszcze, gdy przedstawiamy ją sobie tylko jako «stanie na zewnątrz», zaś «na zewnątrz» pojmujemy jako «da­ leko od» wnętrza immanencji świadomości i ducha; tak bowiem rozumiana byłaby egzystencja ciągle jeszcze przedstawiana z perspektywy «subiektywności» i «substancji»”71. Jest rzeczą oczywistą, że Cassirer poprzez takie zdefiniowa­ nie stosunku świadomości do form symbolicznych w znaczny sposób ograniczył ich znaczenie (a co za tym idzie, także zna­ czenie języka). Nawet jeżeli możemy uznać za pewnik, że nie chodzi tu o psychologiczne pojęcie świadomości, to przecież zza zasłony swoistej „Heglizacji” wyziera tu całkiem wyraźnie Kaniowska perspektywa konstrukcji przedmiotu za pomocą świadomości. O ile postrzeganie symboliczności charaktery­ styczne dla Levi-Straussa sprawiało wrażenie zniekształco­ nego, bo akcentowało w sposób jednostronny jej komunika­ tywne aspekty, o tyle tutaj jej istota jest zdeformowana na skutek zafiksowania na teoriopoznawczy model Kanta. Poza tym należy - jak już wspomnieliśmy - podkreślić jeszcze i ten negatywny aspekty obydwu koncepcji, który polega na ogra­ niczeniu roli języka poprzez potraktowanie go jako jednego pośród wielu systemów komunikacji symbolicznej. Nie dysponuję wiedzą na temat tego, czy i na ile Filozofia form symbolicznych Cassirera oddziałała na kształtowanie

236

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

się strukturalistycznego pojęcia symbolu. Nasza analiza tej problematyki pozwala dostrzec tu pewne powinowactwa. Ciekawe sformułowanie odnajdujemy w Smutku tropików. „Poznanie [...] opiera się [...] na selekcji prawdziwych aspektów, to znaczy tych, które odpowiadają właściwościom mojego myślenia. Nie dlatego, że moje myślenie wywiera nieunikniony wpływ na rzeczy, jak twierdzą neokantyści, lecz raczej dlatego, że moje myślenie jest samo również przed­ miotem. Będąc «z tego świata», jest tej samej natury co świat”72. Ricoeur mówił swego czasu o strukturalizmie Levi-Straussa jako „kantyzmie bez podmiotu transcendentalne ­ go”73. Nie zawadziłoby dodać tu mały prefiks „neo-”. Kant, stawiając w swojej Krytyce czystego rozumu pytanie o warunki możliwego poznania, miał na myśli nauki przy­ rodnicze i ich przedmiot poznania. Także w systemie Cassirera niewątpliwy prymat przypada w udziale metodom po­ znawczym fizyki matematycznej. Jedną z jego ciągle na nowo powtarzanych tez jest stwierdzenie, że wszelkie życie ducho­ we jest w istocie swego rodzaju przemianą naocznych przed­ stawień w czyste znaczenia. Jednak podczas gdy Kant po­ szukiwanie warunków możliwości poznania postrzegał i konsekwentnie realizował poprzez pryzmat transcenden­ talnej podmiotowości, strukturalizm Levi-Straussa umieszcza te warunki w obrębie nieświadomej struktury, zawierającej w sobie także sam podmiot, w której uniwersalnym kodzie zarówno podmiot, jak i tradycyjny przedmiot poznania, funkcjonują już tylko jako elementy pozbawione jakiejkolwiek samodzielności. Rozwój jego koncepcji doprowadził go w koń­ cu do tego, że akcentowane dotąd konsekwentnie rozróżnie­ nie pomiędzy sferą natury a kultury uległo w niej tak daleko idącemu zapomnieniu, że normy obowiązujące w jednej z tych sfer zdawały się być ostatecznie tożsame z normami obowią­

JĘZYK A PRAWO (Lt SYMROUOUE)

237

zującym w drugiej. Dlatego też słowa „natura”, występują­ cego w cytowanym poprzednio fragmencie, nie możemy ro­ zumieć dosłownie. Struktura jest tu istotnie uniwersalna i wszechogarniająca. Podczas gdy Cassirer jeszcze postrzegał metodę poznawczą charakterystyczną dla matematyki i nauk przyrodniczych, pomimo pewnego uprzywilejowania, jako jedną z wielu możliwych metod odwołujących się do jakiegoś symbolicznego porządku, spośród których każda posiadała właściwą sobie wartość, mamy tutaj do czynienia z ustrukturyzowanym matematycznie, wszechwładnym i zamkniętym w sobie systemem koherencji. Za sprawą takiego jednostronnego uprzywilejowania sfery matematyczno-logicznej strukturalizm zbliża się bez wątpie­ nia do pozytywizmu. Argumentem przemawiającym za takim właśnie ujęciem sprawy jest chociażby wyróżniające się w strukturalistycznym słownictwie znaczenie pojęcia „formalizacja”. Dlatego nie może dziwić, że w Traktacie logiczno-filozoficznym Ludwiga Wittgensteina odnajdujemy fragment, który bez zastanowienia moglibyśmy uznać za strukturalistyczny: „Istnieje ogólna reguła, według której muzyk może z partytu­ ry odczytać symfonię, według której symfonię da się odtworzyć z rowka płyty gramofonowej, i znowu, według reguły pierw­ szej, zapisać jej partyturę. Na tym polega wewnętrzne podo­ bieństwo tych z pozoru tak odmiennych tworów”74. Także tu przecież to wspólnota struktury, taka sama „budowa logiczna”, jest tym elementem, który ustanawia „wewnętrzne podobień­ stwo” tych pozornie tak bardzo od siebie różnych przedmio­ tów. „Wszystkim im wspólna jest budowa logiczna. (Jak ci dwaj młodzieńcy w bajce, ich dwa konie i ich lilie. Wszystko to w pew­ nym sensie stanowi jedność)”75. Celem logistyki jest stworzenie logicznego systemu zdań, które zostaną tak dalece zdeterminowane przez zasady for­

238

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

malne obowiązujące w systemie, że będą tworzyć wypowiedzi o matematycznej wręcz precyzji. Także strukturalizm Lévi-Straussa dąży to takiej dokładności. W Antropologii struk­ turalnej zajmuje się on na przykład postawioną przez Nor­ berta Wienera kwestią, czy te same metody matematyczne, które umożliwiły konstrukcję wielkich komputerów, można by także z powodzeniem przenieść na grunt nauk społecz­ nych. Wiener na tak postawione pytanie odpowiada ostatecz­ nie przecząco, ponieważ w naukach społecznych nie byłoby możliwe całkowite wykluczenie wzajemnej zależności obser­ watora i obserwowanego fenomenu. Poza tym badania sta­ tystyczne, którymi dysponuje socjologia i antropologia, nie mogą być, ze względu na swą skąpość, podstawą prawomoc­ nych wniosków indukcyjnych. Lévi-Strauss polemizuje z tym punktem widzenia, odwo­ łując się do przykładu lingwistyki i przedmiotu jej badań. Po pierwsze, jak wykazała to już nasza krótka analiza hermeneutyczna, nieświadomość procesów językowych niweluje inkryminowaną przez Wienera zależność. Sposób, w jaki wypowiada się badacz, pozostaje praktycznie niezmienny, niezależnie od interpretacji, jakiej on dokonuje. Po drugie, nauka o językach indoeuropejskich, semickich i sino-tybetańskich dysponuje wystarczającą ilością materiału staty­ stycznego, jako że historia prowadzonych w tym zakresie badań sięga czterech do pięciu tysięcy lat. Wniosek z tego jest taki, że „język jest [...] zjawiskiem społecznym, które stanowi przedmiot niezależny od obserwatora i dla którego posiadamy długie serie statystyczne. Oto dwa powody, które pozwalają przyjąć, iż jest on w stanie spełnić formułowane przez Wienera wymagania matematyków”76. W artykule z roku 1955 o znamiennym tytule Les mathéma­ tiques de l’homme czytamy: „Pomiędzy rokiem 1870 a 1920

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

239

pojawiły się w tej dziedzinie dwie zasadnicze idee: po pierw­ sze, że język składa się z elementów niestałych, jakimi są fonemy, i po drugie, że analiza lingwistyczna pozwala iden­ tyfikować systemy, to znaczy pewne całości, które rządzone są wewnętrznymi normami koherencji, tak że pojawiające się w jakimś dowolnym miejscu zmiany pociągają za sobą także konieczność zmian w innych miejscach, co sprawia, że zmiany te są przewidywaln e77. Zasady te powołały do życia lingwistykę strukturalną. Polega ona na badaniu niestałego charakteru mikroskopijnych elementów języka - fonemów, by je zidentyfikować i ustalić normy rządzące ich wzajemnymi relacjami. Normy te wykazują tak dalece idącą rygorystyczność, że porównać by je można do praw korelacyjnych, jakie występują w naukach ścisłych i przy­ rodniczych”78. Te czysto teoretyczne założenia zostały dziś - jak wyjaśnia dalej Lévi-Strauss - niejako doświadczalnie potwierdzone przez teorię informacji. Język rozumiany jako langue otwar­ ty jest na interpretacje mechanistyczne i strukturalne, słowo mówione zaś - parole - może, mimo swojego nieprzewidy­ walnego i spontanicznego charakteru, zostać poddane pra­ wom rachunku prawdopodobieństwa. Nie trzeba przypominać o tym, że także tu, to znaczy w kwestii ewentualnej matematyzacji, język pełni funkcję modelu dla wszystkich innych zjawisk, składających się na „funkcję symboliczną”, i że zada­ niu temu sprzyja jego idealna, wręcz strukturalistyczna for­ macja. Widzieliśmy poza tym, w jaki sposób de Saussure wyjaśniał swoją koncepcję języka na przykładzie gry w szachy. Obecnie lingwistyka może oprzeć się w tym względzie na pracach Johna von Neumanna i Oskara Morgensterna z za­ kresu ekonomii i odwołać bezpośrednio do stworzonej przez nich teorii gier.

240

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Dodajmy do tego wszystkiego jeszcze cybernetykę i przypomnijmy sobie analizy strukuralne samego Lévi-Straussa, a stanie się całkowicie zrozumiałe, iż pisze on, że „na prze­ strzeni ostatnich kilku lat przedstawiciele pozornie tak odleg­ łych od siebie dyscyplin, jak biolodzy, lingwiści, ekonomiści, socjologowie, psycholodzy, technicy przekazywania informa­ cji i matematycy zaczęli nagle iść ręka w rękę i znaleźli się w posiadaniu odkrywanego stopniowo, olbrzymiego aparatu pojęciowego, który stał się dla nich czymś w rodzaju wspól­ nego języka”79. Lévi-Strauss nie jest oczywiście tak naiwny, by całkowicie nie dostrzegać trudności, które mogą powstać na skutek uży­ cia metod matematycznych na gruncie nauk humanistycznych i społecznych. Zdaje on sobie w pełni sprawę z jakościowego charakteru przedmiotu ich poznania i wie, jakie wady ma całkowicie ilościowe jego potraktowanie, a na tym polega właśnie tradycyjna metoda matematyczna. Na gruncie psy­ chologii okazało się już, że najlepiej dają się zmierzyć rzeczy najmniej ciekawe, tak że ujęcie ilościowe zjawisk psychicz­ nych nie szło bynajmniej w parze z ich rzeczywistym znacze­ niem. Dzisiaj jednak „istnieje wiele gałęzi matematyki (teoria mnogości, teoria grup, topologia) mających za zadanie usta­ lanie precyzyjnych relacji pomiędzy klasami, których elemen­ ty różnią się od siebie swoimi niestałymi wartościami; to ta niestałość właśnie stanowi jedną z najistotniejszych cech tych systemów, które we wzajemnych relacjach występują jako ja­ kościowe, i na tym właśnie miał polegać ich rzekomo «nieobli­ czalny» i «niewysławialny» charakter”80. Ib właśnie taka „matematyka ducha” może udostępnić nam środki niezbędne do tego, by pojąć ową strukturę, która deter­ minuje i zawiera w sobie wszelką rzeczywistość, oraz wykazać, że - zgodnie ze strukturalistycznymi założeniami, konty­

JĘZYK A PRAWO (IE SYMBOLIQUE)

241

nuującymi niejako spekulacje pitagorejsko-platońskie - sama posiada matematyczną konstrukcję. Dotarliśmy teraz wszakże do punktu, w którym - mimo teorii mnogości i topologii - narzuca się z całą mocą pytanie, czy człowiek jako żyjący i odczuwający podmiot historii oraz jego ustosunkowanie wobec świata mogą zostać w wyczer­ pujący sposób ujęte i wyliczone za pomocą tego typu matematycznych metod? Czy krytyka neopozytywizmu nie pokazała w wystarczającym stopniu, że dążenie do matematyzacji tak zwanych nauk humanistycznych stanowi jedynie kolejną iluzję i że człowiek nie poddaje się do końca precyzyjnej matematycznej kalkulacji? Czy krytyka ta nie powinna odnosić się także do strukturalizmu? Czy nie po­ winna być w tym wypadku jeszcze bardziej stanowcza, skoro postulat uniwersalizacji metod matematycznych jest tu jeszcze bardziej apodyktyczny, podczas gdy na przykład Wittgenstein pozostawiał pewien margines dla swoistej „unaoczniającej” mistyki? Czy zwolennikiem takiej krytyki nie jest także Lacan? Czyjego pozycji, na tyle, na ile zosta­ ła ona dotychczas przedstawiona, nie moglibyśmy określić mianem hermeneutycznej - założywszy, że termin ten będzie­ my rozumieć w sensie bardzo szerokim, uwzględniającym uniwersalny językowy charakter naszej wiedzy o świecie, który pobrzmiewa u Heideggera, a w pełni dochodzi do głosu u Gadamera?81 Ale czy również Lacan jest „strukturalistą ”? W roku 1953 pisał on w kontekście naukowego usytuowania psychoanali­ zy: „Analiza bowiem, dokonując się głównie w niewiedzy, wiąże się w historii nauki z jej stanem sprzed Arystotelesowskiej definicji, określanym jako dialektyka. Również dzieło Freuda, z uwagi na swoje platońskie czy nawet presokratejskie odniesienia, nosi ślady tamtego stanu.

242

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

I oto nagle, zamiast zachować swoją odrębność - lub chociaż dać się wyodrębnić - analiza znajduje miejsce pośrodku rozległego pojęciowego ruchu, który przeformułowuje dziś tyle nauk błędnie nazywanych «społecznymi», zmienia bądź odnajduje znaczenie niektórych działów nauki ścisłej par excellence, jaką jest matematyka, by na powrót uczynić ją opartą na przypuszczeniach nauką o ludzkim działaniu, a tym samym włącza do nauk humanistycznych cały szereg nauk o intersubiektywności. Próbując wyjaśnić trudne problemy związane z techniczną i doktrynalną stroną werbalizacji, analityk znajdzie wiele przydatnych narzędzi we współczesnych badaniach języko­ znawczych. Zupełnie nieoczekiwanie w procesie powstawania najbardziej oryginalnych zjawisk nieświadomych - snów i symptomów - możemy rozpoznać przestarzałe figury reto­ ryczne, które mogą dostarczyć nawet najprecyzyjniejszych wyjaśnień. Niezbędne okaże się również współczesne pojęcie historii, pozwalające analitykowi zrozumieć jej funkcję w jednostko­ wym życiu podmiotu. Analiza musi jednak przede wszystkim czynić powszechny użytek z teorii symbolu, która jako ciekawostka pojawiła się już na paleontologicznym etapie jej historii w ramach tak zwanej «psychologii głębi». Żadne badanie nie będzie tu bardziej użyteczne niż to dotyczące liczb całkowitych, których nieempiryczne pochodzenie jest dla refleksji wartością trud­ ną do przecenienia”82. Matematyczny punkt widzenia nie jest tu bynajmniej z góry wykluczony, jak chociażby w egzystencjalizmie. Przeciwnie: zajmuje on przypisane sobie miejsce obok tych innych per­ spektyw, które zostały omówione już w rozdziałach poprzed­ nich. Także tu koegzystencja ta jest możliwa za sprawą po­

JĘZYK A PRAWO (IE SYMBOUOUE)

243

jęcia symboliczności. Pewną jasność mogą w tym względzie wnieść dwa przykłady. Dla zilustrowania tezy, że sądy ma­ tematyczne są zawsze sądami syntetycznymi, Kant posługu­ je się przykładem równania „7+5=12”83. Kant dowodzi, że wiedzy na temat tego, że sumę stanowi liczba 12, nie można w żaden sposób zdobyć poprzez połączenie ze sobą liczb 7 i 5. Oznacza to, że nie można jej zdobyć tylko za pośrednictwem innej (analitycznej) „wiedzy”. Potrzeba do tego raczej (synte­ tyzującego) „działania”, jakim jest dodawanie - działania, które jako takie niezbędne jest także do uzyskania liczb 5 i 7. Należy zauważyć, co następuje: dzięki 1 i c z e n i u, a więc pew­ nej czynności, wyłaniają się dwie liczby naturalne 5 i 7, czyli dwa symbole, na podstawie których - za pomocą kolejnego działania - może zostać uzyskana liczba 12. Dla Lacana wynika z tego następujący wniosek: „Funkcja symboliczna ukazuje się jako podwójny ruch w podmiocie: człowiek czyni przedmiot ze swojego działania, ale w odpowiednim czasie przywraca działaniu jego fundacyjne miejsce”84. Ta sama alternacja „działania” i „wiedzy”, która opiera się całkowicie na dwuznaczności symbolu jako rezultatu85 pew­ nej czynności, a zarazem podstawy nowych działań, występu­ je także w kolejnym przykładzie: człowiek wprzęgnięty w pro­ ces produkcji zalicza się do klasy proletariatu, w której imieniu może strajkować, to znaczy dzięki tej „wiedzy” może podjąć jakieś „działanie”. Zatem to właśnie pojęcie symbolu umożliwia zestawienie ze sobą tak rozbieżnych dziedzin, jak matematyka, uchodzą­ ca za naukę ścisłą jako taką, i historia, o której nawet jej badacze mówią, że jest najbardziej subiektywna ze wszyst­ kich nauk. W tej samej rozprawie Lacan przeciwstawia pojęciu czasu, charakterystycznemu dla tradycyjnej fizyki, pojęcie inne - po­

244

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

jęcie „czasu intersubiektywnego”, jakie wyłania się ze zdo­ byczy współczesnej matematyki i teorii gier. W tekście Le temps logique et l’assertion de certitude anticipée*6 podaje stosowny przykład. Wniosek, który wyciąga na jego podstawie, brzmi następująco: „Na tym przykładzie widać, jak formalizacja matematyczna inspirowana algebrą Boole’a czy też teorią zbiorów, może wypracować dla nauki o działaniu ludzkim tę strukturę czasu intersubiektywnego, której potrzebuje koniektura psychoanalityczna, aby upewnić się co do swej ścisłości”87. Jak wskazuje na to pojęcie „koniektury”, Lacan pragnie doprowadzić do tego, by tradycyjne pojęcie „nauk humanistycznych” zostało zastąpione nowoczesnym pojęciem „nauk koniekturalnych”. Tyle że w granicach wyznaczonych zasięgiem ich rzeczywistych wpływów psychoanaliza także staje się nauką. „Psychoanaliza da naukowe podstawy swo­ jej teorii i swojej technice, jedynie formalizując w sposób adekwatny zasadnicze wymiary swego doświadczenia. Są nimi, obok historycznej teorii symbolu, logika intersubiektywna i czasowość podmiotu”88. Czy Lacan nie jest tu „w sercu strukturalizmu”? A zarazem - czy nie jest on także „filozofem” braku, myślicielem wiecz­ nego „Gdzie indziej”, nieskończonej straty? Jak można to pogodzić z rachunkiem prawdopodobieństwa89, z postulowa­ ną w pewnym sensie przez teorię gier kwadraturą koła? Czy Freud nie pisał nic na temat pierwotnego wyparcia, czyż nie opisywał „czegoś”, co nigdy nie da się w sposób obiektywny usystematyzować? Czy Lacana nie poznaliśmy raczej jako radykalnego krytyka wszelkich form uprzedmiotowienia i czyż nie zastanawialiśmy się nad tym, że jedyną prawo­ mocną podstawą dla jakiejkolwiek teorii psychoanalizy może być tylko analityczny dialog? Czyż wielki Inny nie jest opisywany jako ciało? Czy w tej perspektywie zapożyczenia

JĘZYK A PRAWO (LI SYMBOLIOUI)

245

z innych dyscyplin nie zamazują przypadkiem czystości spojrzenia? Czy ich znaczenie - a być może także znaczenie metody strukturalistycznej jako takiej - nie ogranicza się do roli swego rodzaju „drabiny”, którą, jak to powiedział Wittgenstein na temat swojego Traktatu..., należałoby wyrzucić, kiedy się już weszło na górę? Pozostawmy na razie te kwestie otwartymi. Późniejszy namysł nad nimi będzie miał za zadanie pokazać, że metoda strukturalistyczna, o ile się trzyma swoich granic, może otwo­ rzyć niewątpliwie nowe perspektywy, ale gdy przybiera ona rozmiary czegoś w rodzaju strukturalistycznego uniwersali­ zmu, jak to możemy w rezultacie zaobserwować u Levi-Straussa, to staje się zarazem nową - choćby nawet subtelniejszą nieco - formą czegoś, co możemy określić mianem iluzji logocentryzmu. Coś takiego wszakże nie da się pogodzić z tym, co - w świetle Lacanowskiego myślenia o języku - ma ze sobą nieść psychoanaliza. Jeżeli już w podrozdziale „Język i historyczność” sugerowaliśmy, że opisywana przez Levi-Straussa struktura zakłada uprzednie istnienie języka jako takiego, to musimy teraz odwrócić nasze spojrzenie na pozycję tego myśliciela, który pojmuje przecież język jako pochodną po­ wszechnego prawa rządzącego komunikacją. W rozdziale następnym przyjdzie nam wykazać, że język, zanim zostanie ograniczony do swojej funkcji komunikatywnej, już dużo wcześniej wytwarza jeszcze bardziej pierwotną relację wobec prawdy. Nasuwa się wniosek, że struktura struktur wyłaniająca się z koncepcji Levi-Straussa sama jest w istocie efektem, a tym samym zamazuje ową relację, będącą - precyzyjnie rzecz uj­ mując - relacją typu „znaczące - podmiot przekreślony - przed­ miot a - rozkosz”.

24Ó

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Strukturalne znaczenie kompleksu Edypa

Niezależnie od zasadniczych różnic, które zostaną później jeszcze dokładniej przedstawione, antropologia strukturalna Lévi-Straussa miała niewątpliwie dla projektu intelektual ­ nego Lacana decydujące znaczenie heurystyczne. Jako pierwszy podjął on w swoim dziele próbę zastąpienia dotych­ czasowej interpretacji Freudowskiego pojęcia nieświadomo­ ści, która ograniczała się do opisu pewnych irracjonalnych popędów, nową, z gruntu racjonalną perspektywą, która w centrum uwagi umieszczałaby pewną analogiczną wobec języka, przekraczającą granice subiektywności strukturę. Obok teorii językowych Heideggera to właśnie koncepcje strukturalistyczne umożliwiły Lacanowi przejście od począt­ kowego, fenomenologicznie zorientowanego postrzegania psychoanalizy do pozycji owego ça parle, która była już przedmiotem naszych rozważań. Kolejne akapity niniejszej rozprawy będą poświęcone temu, by - w ramach istotnej z naszego punktu widzenia prezen­ tacji strukturalnego znaczenia kompleksu Edypa - podjąć próbę sprecyzowania najpierw pozytywnych aspektów relacji Lévi-Strauss-Lacan, by następnie, na podstawie opisanej przez Freuda zabawy fort-da oraz rozważań o języku i prag­ nieniu, skierować nieco więcej światła na Lacanowskie po­ jęcie Symbolicznego. Mieliśmy już okazję przyjrzenia się temu, w jaki sposób zarówno systemy pokrewieństwa, jak również struktury fonologiczne formują się na poziomie myślenia nieuświadamianego. Ostatecznym uzasadnieniem dla istnienia tak wielu form pokrewieństwa jest powszechny zakaz kazirodztwa, który wyraża się także w prawie wymiany. Wyrzeczenie się

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

247

kobiet należących do własnej rodziny przyczyniło się walnie do ukonstytuowania się bytu społecznego. Patrząc z tego punktu widzenia na zasady regulujące zawieranie małżeństw, pokrewieństwo jawi się jako swego rodzaju język, którego podstawowym celem miało być nawiązywanie i podtrzymy­ wanie komunikacji. Konkluzja Lacana jest w tym względzie następująca: „Prawem pierwotnym jest zatem prawo, które, regulując małżeństwo, nakłada królestwo kultury na króle­ stwo natury poddane prawu spółkowania [...]. Prawo to można z uzasadnieniem traktować jako identyczne z porząd­ kiem mowy”90. Leenhardt mówi przykładowo o tym, że w Nowej Kaledonii zdrada małżeńska traktowana jest jako „złe słowo”. Lévi-Strauss zwraca uwagę na fakt91, że niektóre plemiona malajskie traktują jako ciężkie przewinienia postępki takie jak zawarcie małżeństwa pomiędzy osobami blisko ze sobą spo­ krewnionymi, niestosowne słowa padające w rozmowie między krewnymi, drażnienie zwierząt, ubieranie małp w ludzkie stroje itd. Oprócz nadużyć w posługiwaniu się językiem, trak­ towanym tu jako pewien system wartości, który należy stoso­ wać w sposób przemyślany i ostrożny, mamy tu do czynienia również z występkami przeciwko dobrym obyczajom, także reprezentującym pewne wartości. Wszystkie te sposoby za­ chowań łączy fakt, że stanowią grzech śmiertelny przeciwko społeczeństwu. Świadczą one o istnieniu pierwotnej świado­ mości co do związku pomiędzy językiem a Prawem. Co ta koncepcja ma wspólnego z psychoanalizą i nieświa­ domością? Posłuchajmy, co na ten temat mówi Lacan: „Swo­ im odkryciem Freud przeniósł się od razu w samo serce tego określenia symbolicznego prawa, gdyż w nieświadomości, która według niego nie ma nic wspólnego z tym, co do tej pory przybierało to miano, dostrzegł on siedzibę praw obej­

248

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

mujących małżeństwo i pokrewieństwo i już w Traumdeutung umieścił tu kompleks Edypa jako jej główną motywację”92. Odkrycie Freuda należy umiejscowić właśnie w samym cen­ trum tego zdeterminowania przez Prawo symboliczne. Instan­ cję normotwórczą, ustanawiającą Prawo, na którym zasadza się wspólnota i pokrewieństwo, umiejscowił on bowiem w tej sferze nieświadomości, o której z naciskiem twierdził, że nie ma nic wspólnego z tym wszystkim, co dotychczas bywało określane tym mianem. Stało się tak na skutek tego, że po­ czynając od Objaśniania marzeń sennych, centralną motywa­ cją oddziałującą w jej obrębie zaczął być kompleks Edypa. Podobnie jak Levi-Straussa, tak i Lacana bez reszty zajmo­ wał problem rozwoju człowieka, jego stawania się w procesie wyjścia z natury. Tak więc nieświadomość nie jest w tym sensie niczym innym, jak tylko trwającymi aż do wieku do­ rosłego skutkami oddziaływania tego niezwykłego wydarze­ nia, skutkami, które poczynając od chwili narodzin, aż do tak zwanego upadku (Untergang) kompleksu Edypa, spra­ wiają, że ludzkie zwierzę staje się w końcu ludzką istotą. Opisana w poprzednim rozdziale pierwotna symbolizacja stanowi gwarancję tego zakotwiczenia w porządku symbo­ licznym (ordre symbolique), który będziemy rozumieć teraz jako porządek języka (prdre du langage) i porządek prawa (ordre de la loi) - prawo kultury. Posiadamy wiedzę na temat tego procesu dzięki przejawom „powrotnego języka”, który będąc nacechowany elementami charakterystycznymi dla dyskursu analitycznego, a co za tym idzie, integrując wszel­ ką współczesność, jest ukonstytuowany także na zasadzie owej pierwotnej symbolizacji i wynikającego z niej nieświa­ domego dyskursu. Wraz z pojawieniem się znaczeń symbo­ licznych - czy to pod postacią znaków językowych, czy też Prawa - zanegowana zostaje natura, a w jej miejscu ustano­

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

249

wiony ludzki świat kultury. Tak samo za sprawą tych pozor­ nie bezużytecznych rzeczy, o których pisał Leenhardt, „ludz­ kie zwierzę” widzi, jak dokonuje się negacja jego dotychcza­ sowego sposobu bycia i stając się elementem porządku symbolicznego, zostaje wyniesione do poziomu uczestnika świata ludzkiego, który jest dyskursem. Jeżeli pojęcie nie­ świadomości nie musi być ani teraz, ani potem jakoś specjal­ nie akcentowane, to z tego względu, że mowa tu będzie wy­ łącznie o nieświadomości, jako że za sprawą jej edypalnej struktury właśnie w jej obrębie dokonuje się to przejście z jednego do drugiego świata. W ten właśnie fascynujący sposób kompleks Edypa staje się ilustracją wyjaśniającą tezę Lévi-Straussa o tym, że Prawo, które od niepamiętnych czasów reguluje zasady społecznego współżycia, jest ze swej natury nieświadome. Przyjmując za prawdziwą tezę o pierwotnej identyczności Prawa i języka, musimy stwiedzić, że owa nieświadomość stanowi jedną z głównych cech języka, a kompleks Edypa, którego uniwersalnego i nieświadomego charakteru Freud nigdy nie podawał w wątpliwość, zyskuje znaczenie językowe. Jeżeli, zgodnie z założeniami strukturalizmu, język istnieje przede wszystkim na płaszczyźnie porządku fonematycznego, porządku swoich elementów znaczących {signifiants), swojej dosłowności, sens zaś, signifié, wyłania się dopiero z odpo­ wiedniej kombinacji wymienionych uprzednio elementów, to ta sama zasada musi się odnosić także do edypalnych struk­ tur pokrewieństwa. Również ich elementy pełnią funkcję elementów znaczących. Zachowania świadome i indywidualne są obecne na poziomie znaczonego {signifié). Wszelka krytyka, próbująca zredukować nieświadomość do poziomu sensu, który nie został wcześniej jakoś specjalnie unaoczniony, po­ mija rzeczy naprawdę decydujące. Mówiąc raz jeszcze: prze­

250

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

strzenią nieświadomości nie jest zrazu sfera znaczonego, lecz znaczącego, jest ona tekstem, lettre. W odniesieniu zaś do kompleksu Edypa Lacanowi nie chodzi bynajmniej o dokonanie jego empirycznego wyjaśnie­ nia. Tym, co go przede wszystkim zajmuje, jest edypalna struktura samej nieświadomości. Nie da się jej zredukować jedynie do pewnej realnej sytuacji, do poziomu rzeczywiste­ go wpływu relacji z rodzicami. Lacan rozróżnia w tym wzglę­ dzie dwa zasadnicze momenty. Najpierw jest dualna relacja wobec własnego alter ego, wobec matki jako „obiektu prymordialnego”, która wyznacza rytm życia podmiotu swoją obec­ nością i nieobecnością. Teza Lacana - a formułując ją, opiera się on na bogatym doświadczeniu psychoanalizy - zakłada, że relacja ta występuje przede wszystkim w wyobrażeniowej sferze narcystycznej identyfikacji. Już na początku tej roz­ prawy mogliśmy zaobserwować, w jaki sposób w reakcji na wczesne fantazje ze stadium lustra, których przedmiotem było rozczłonkowane ciało, tworzy się imago, próbujące - wy­ kazując tendencje ku cielesnej integralności - zamaskować to przerażające doświadczenie radykalnej dysharmonii. An­ gielskiej psychoanalityczce Melanie Klein udało się na przy­ kład wykazać, w jaki sposób najwcześniejsze doświadczenia dziecka sprawiają, że ciało matki jawi mu się jako zespół takich właśnie dysharmonijnych i groźnych elementów. Powstającą w ten sposób nieciągłość podmiot stara się przesłonić i pro­ wizorycznie wypełnić za pomocą elementów wyobrażonych, analogicznie jak w stadium lustra. Jednakże tak jak w doświadczeniu odbicia lustrzanego pojawiają się ciągle luki, tak że nigdy nie jest możliwy cał­ kowity sukces tej strategii, tak samo w pierwotnej relacji z matką mała istota ludzka natrafia na takie miejsca, które uniemożliwiają całkowitą narcystyczną identyfikację. Part­

JĘZYK A PRAWO (ŁE SYMROŁIOUE)

251

nerzy konfrontowani są z obecnością braku, który bezsku­ tecznie starają się wypełnić, podejmując grę wyimaginowa­ nych identyfikacji. Pytanie o to, czego pożąda matka, skoro ja - jej dziecko - jej nie wystarczam, staje się kwestią domi­ nującą. Czym jest to „coś ponad”, „coś innego”? To „coś inne­ go”, które ujawnia się pod postacią braku i które stanowi stały punkt odniesienia jako „ten trzeci”? W relacji pomiędzy „ludzkim zwierzęciem” a matką jego intencjonalność, biorąca swój początek z naturalnej potrzeby, spotyka się z pragnieniem matki - pragnieniem, które nasta­ wione jest na wiele więcej niż tylko zaspokojenie tej potrzeby. Życzenia rodziców, którzy częstokroć pragną, by dziecko speł­ niało bardziej wygórowane wymagania i nie zaspokajają się akceptacją go jako odrębnego Ty, stanowią konkretne formy, w jakich relacja ta wyraża się na poziomie Wyobrażeniowego. Co jednak pustka ta „oznacza” dla owej małej ludzkiej istoty? Tutaj należy umiejscowić w świetle psychoanalitycznego kompleksu kastracji Lacanowską koncepcję fallusa. Nie ulega wątpliwości, że Lacan, mówiąc o fallusie, nie ma na myśli ani zwykłego „efektu wyobrażeniowego”, ani też tak zwane­ go obiektu częściowego (parcjalnego) w sensie, w jakim okre­ ślenie to pojawia się u następców Freuda, ani wreszcie pe­ nisa jako realnego organu. Nieprzypadkowo Freud odwoływał się do starożytnej symboliki fallusa. „Fallus jest bowiem znaczącym”90, wyróżniającym się elementem nieświadomego „porządku symbolicznego”, z którym konfrontowane jest „ludzkie zwierzę”. Staje się ono znaczącym luki, która powstaje na miejscu Innego, bo to z jego powodu - dziecko myśli, że matka jest wykastrowana - podmiot uświadamia sobie ist­ nienie „braku w Innym”91, ponieważ „bez znaczącego nikt nigdy nie będzie nic wiedział o tym stanie istnienia”92. Lacan opisuje ten stan rzeczy za pomocą symbolu S(A) - „S” oznacza

252

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

tu „znaczące”, ,A" zaś „wielkiego Innego” obarczonego deficy­ tem, naznaczonego obecnością luki, S(A) symbolizuje więc lukę w miejscu Innego. Nie będzie nas zatem dziwić, że Lacan traktuje tu fallusa jako znaczące, jeżeli przypomnimy sobie, jak często już wcześniej zmuszeni byliśmy do tego, by nauczyć się traktować sferę symboliczności czy też język jako ów trzeci element, który niweczy zauroczenie wyobrażeniowych relacji. Tak samo rzecz się ma z fallusem, bo dzięki niemu dziecku zostaje zwrócona uwaga na porządek, który tworzy się poza dualną relacją jego i matki i od którego ona sama także jest zależna - porządek, którego ucieleśnieniem jest ojciec. Dualna struktura pierwszego momentu, w którym się objawia kompleks Edypa, zostaje w decydującym momencie drugim poszerzona o ten właśnie trzeci element. Przedstawiony powyżej stan rzeczy można zademonstrować za pomocą szkicu, który odnajdujemy u Lacana w Ecrits na stronie 548 i - w bezpośrednim odniesieniu do kompleksu Edypa - na stronie 553. Wyimaginowaną relację z matką przedstawia linia a - a’. Ojciec, który ucieleśnia tu nieuświadamiany w swej istocie porządek symboliczny i z tego wzglę­ du określany jest jako grand Autre A, przenika do wewnątrz tego związku za pośrednictwem matki - czy też raczej przed­ miotu jej pragnienia, jakim jest fallus - kładzie kres tej dual­ nej fascynacji obydwu ego (a, a’) i wprowadza małą istotę ludzką (podmiot S) w sferę porządku symbolicznego. Błędne byłoby natomiast, gdybyśmy chcieli się doszukiwać w obydwu tych momentach - relacji dualnej i relacji symbo­ licznej - chronologicznego następstwa. „Pustka” matczynego pragnienia, z którą konfrontowany jest podmiot i którą bez­ skutecznie stara się on zapełnić na płaszczyźnie wyobraże­ niowej, swoje uzasadnienie znajduje w fallusie jako czymś nieobecnym. Innymi słowy: ojciec nie włącza się w tę relację

JĘZYK A PRAWO (l£ SYMBOLIQUE)

253

a (= matka)

A (= ojciec)

dopiero wtedy, gdy jest ona już ukształtowana, lecz jest obecny i aktywny już w matczynym pragnieniu. Można przy­ jąć, że w późniejszej perspektywie dokonuje się jedynie bardziej precyzyjne określenie tego, czym jest w swej istocie owa luka. Dlatego też nie dziwi fakt, że Lacan niekiedy także matkę określa mianem „wielkiego Innego” {grand. Autre), skoro w jej pragnieniu zawiera się owa symboliczna perspektywa, którą można by nazwać porządkiem paternalistycznym. Tym sa­ mym kolejne potwierdzenie zyskują wcześniejsze konstatacje co do tego, że każda relacja dualna, czyli wyobrażeniowa, potrzebuje zawsze jakiegoś symbolicznego ugruntowania. Narcyzm jawi się ze swej istoty jedynie jako bezradna próba odpowiedzi na autorytet wielkiego Innego, który po raz pierwszy doświadczany jest w kontakcie z matką jako „pod­ miotem pierwotnym”. Zarazem należy zauważyć, że w kon­ cepcji Lacana nie może być już mowy o jakiejkolwiek fazie preedypalnej. Skutkiem tego jest fakt, że kompleksu Edypa nie wolno traktować jako jednej z wielu faz rozwoju człowie­ ka, lecz jako strukturę, która od samego początku determi­ nuje byt istoty ludzkiej i wyznacza zasadnicze linie jej losu. „Kondycja podmiotu S [...] zależy od tego, co dzieje się w In­ nym A. To, co się tam dzieje, zostaje wyartykułowane w po­ staci dyskursu (nieświadomość jest dyskursem Innego)”93.

254

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Tak jak w hellenistycznych religiach misteryjnych fallus nie stanowił zwykłej materialnej rzeczy dostępnej naszemu doświadczeniu, lecz był sam w sobie bogiem i symbolizował jego stwórczą moc, tak samo nie wolno postrzegać go w jego psychoanalitycznym ujęciu jako rzeczywistości czysto orga­ nicznej czy też po prostu wyobrażeniowej ani też redukować reprezentowanej przez niego rzeczywistości jedynie do po­ staci fizycznego ojca. Ciekawe jest, że Freud apodyktyczność przedstawionego przez siebie kompleksu Edypa starał się uzasadnić w ten sposób, że w Totemie i tabu postulował stwo­ rzenie jego filogenetycznej matrycy. Ewidentne jest, że nie chodzi tu bynajmniej - jak zostało to przedstawione w po­ przednim rozdziale - o fakt historyczny. Chodzi tu raczej o rodzaj mitu, który będzie w stanie otworzyć przed nami perspektywy tego typu doświadczenia, które inaczej pozosta­ łoby dla nas na zawsze zamknięte. Faktem decydującym jest przy tym to, że właśnie mord dokonany na ojcu i wynikająca z tego faktu (nie)świadomość winy stanowią punkt wyjścia dla zawartego między braćmi paktu, a tym samym dla roz­ woju człowieczeństwa. „Zmarły stał się silniejszy, niż był za życia”94. Tym więc, co napędza proces socjalizacji, nie jest re­ alny, żywy ojciec, lecz ów zamordowany, „martwy ojciec, ojciec symboliczny”95. Jeżeli więc niektórzy autorzy psychoanali­ tyczni dla uzasadnienia swoich hipotez na temat istnienia stadium preedypalnego, które w całości rozgrywałoby się w gra­ nicach relacji matka-dziecko, powołują się na występowanie w niektórych prymitywnych społecznościach przeświadczenia o tym, że ciężarna kobieta za tego, który spłodził noszone w jej łonie dziecko, nie uważa bynajmniej mężczyzny, który odbył z nią akt płciowy, spłodzenie człowieka przypisuje ona jakie­ muś duchowi przodka, którego spotkała u jakiegoś źródła lub przy jakimś wielkim głazie, to mamy też prawo użyć tej samej

JĘZYK A PRAWO (Il SYMBOLIQUE)

255

argumentacji do podbudowania naszego sposobu myślenia. Sfera paternalna nie jest tu bowiem wyłączona, jest ona raczej na tyle potężna, że ów realny partner musiał ustąpić, oddając swoje miejsce temu ojcu, po którym odziedziczył swe imię. Jeżeli chce on występować w roli autorytetu, to możli­ we jest to jedynie „w imię ojca”, czyli takiego autorytetu, którego nie można umiejscowić na poziomie nasienia, ponie­ waż ma on swoje miejsce na poziomie imienia, na poziomie języka. Dlatego też Lacan określa instancję ojcowską wystę­ pującą w ramach kompleksu Edypa jako nom du pere („imię ojca”). Skoro pojawienie się dziecka należy zawdzięczać przod­ kom, to tym samym „to uczucie posiadania długu wobec swego początku”96 musi nieść ze sobą konieczność przekazania imienia, które zapewni ciągłość pomiędzy pokoleniami. Żeby

jednak ta paternalna sukcesja mogła się ukonstytuować, nieodzowny był ten pierwszy spośród ojców, a zatem ten ojciec, którego - jak się stara to pokazać Freud - zamordowano i po­ zbawiono tym samym tego miana97. Tym, co pozostało, jest odwołanie się do niego, jest nasze W-imię-ojca. Tyle że w ten sposób odwołanie to nie może być niczym więcej, jak tylko wskazaniem luki, która została oznaczona znaczącym nom du pere. Każdy ojciec jedynie wtedy jest ojcem, kiedy zajmuje takie miejsce, które urzeczywistnia radykalną nieobecność, jeżeli ma on w sobie niedostatek braku. Dlatego też to nie tylko kwestia rywalizacji jest tym, co roznieca nienawiść wo­ bec ojca; o wiele pierwotniejszą jej przyczyną jest niemożność sprostania narcystycznym aspiracjom, będąca skutkiem opi­ sanej wyżej pozycji ojca. Uwaga ta pozwala dobitniej sobie uświadomić rzecz nastę­ pującą: z perspektywy Lacana relacja z ojcem musi być za­ akcentowana trojako. Po pierwsze, jako relacja rzeczywista z tym, przez którego zostało się w sposób organiczny spło­

256

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

dzonym. Po drugie, jako relacja wyimaginowana, karmiąca się wizją idealnego Ego, związek niby maternalny, starający się zamaskować ów trzeci typ relacji, która rozwija się na poziomie imienia i metafory i którą z tego względu będziemy nazywać relacją symboliczną. Narcyzm potrzebuje tej maski, ponieważ wraz z ostatnim wymienionym tu typem relacji w po­ lu widzenia pojawia się nieodzownie coś, co w żaden sposób nie chce pozwolić na pełne samozadowolenie, „prawo”, które re­ prezentując tego trzeciego, nie pozwala rozpłynąć się bez reszty w tej błogiej dualności. „To imię ojca powinniśmy uznać za podstawę funkcji symbolicznej, która od zarania historii identyfikuje jego osobę z figurą prawa”98. Koncepcja fallusa może tu znowu posłużyć za wyjaśnienie. Fallus jawi się w niej jako ten „przedmiot”, któiy swym brakiem oznacza pewną lukę, a tym samym nie dopuszcza do pełnej identyfikaq'i w ramach wyimaginowanej intersubiektywności. To jest właśnie owa „sygnifikacja falliczna”, która - ewokowana przez „metaforę paternalną” - znajduje reprezentację językową w „imieniu ojca” wyrażającym i przedstawiającym prawo jako takie; prawo, które nawet z organu rozkoszy czyniąc znak braku, przymusza do rezygnacji. Czy będzie to fallus, czy też pojęcia takie jak „imię ojca” lub „metafora paternalna” - za każdym razem mamy tu do czynienia z pewnym trzecim ele­ mentem jako instancją, która w zdecydowany sposób przeciw­ stawia się wszelkiej relacji dualnej - zarazem w pewien sposób ją prowokując - i domaga się zachowania dystansu. Od zawsze funkcję taką - jak widzieliśmy - spełniał język. Nie może więc dziwić, że Lacan identyfikuje „wielkiego In­ nego” z ojcem, czy - jak mieliśmy to okazję zobaczyć - z ję­ zykiem. Język i kompleks Edypa jednoczą się w obrębie po­ jęcia „porządku symbolicznego”. „Nikt nie może ignorować prawa: ta przepisana z Kodeksu formuła jest humorystyczna,

JĘZYK A PRAWO (l£ SYMBOIIOUE)

257

wyraża jednak prawdę, na której opiera się i którą potwier­ dza nasze doświadczenie. Prawa nie ignoruje żaden człowiek, ponieważ prawo człowieka to prawo mowy”99. Widać tu więc rzecz następującą: interpretacja kompleksu Edypa, której dokonuje Lacan, nie ogranicza się do tego, by śledzić znane z doświadczenia realne wydarzenia składające się na relację z biologicznymi rodzicami i na ich podstawie szukać tego, co determinuje cały późniejszy los człowieka. Także tu stara się on ukazać raczej podstawy, dzięki którym takie postępowanie będzie w ogóle możliwe. Rodzice nie sta­ nowią ostatecznych instancji determinujących życie podmio­ tu, lecz są zapośredniczonymi i pośredniczącymi elementami pewnego porządku, który determinuje ich cały byt. „Odkrycie Freuda jest bowiem odkryciem w naturze człowieka poła skutków relacji pomiędzy człowiekiem a porządkiem symbo­ licznym i odniesienia sensu tych relacji do najbardziej rady­ kalnych instancji symbolizacji w bycie”100. Dlatego też nie zaskakuje fakt, że kompleks Edypa wykazuje pozytywne skutki swojego oddziaływania także bez realnej obecności ojca oraz odwrotnie: obecność ta nie gwarantuje „normalno­ ści” w późniejszym okresie życia. Tym samym traci swoje znaczenie częstokroć formułowany zarzut przeciwko Freu­ dowi, jakoby kompleks Edypa był specyficznym zjawiskiem, charakterystycznym jedynie dla niektórych kultur. Decydu­ jącym faktem jest obecność pewnej restrykcyjnej instancji, która odcina dostęp do źródeł naturalnego zaspokojenia i w ten sposób łączy nierozerwalnie prawo i popęd. Jest to tego typu instancja, której cały autorytet opiera się na metaforyczności. Człowiek jedynie wtedy jest człowiekiem, kiedy podda się pewnemu symbolicznemu porządkowi. Czy to podporządkowanie da się skonkretyzować? Lacan w swojej imponującej interpretacji pewnych poczynionych

258

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

przez Freuda obserwacji - pokazuje nam jedną z możliwych form manifestowania się tego procesu. Lacan uznał te ob­ serwacje niewątpliwie za tak adekwatnie ilustrujące jego własne konstatacje, że w swojej twórczości powraca do nich wielokrotnie. Chodzi tu o opis dziecięcej zabawy, na który natrafiamy w tekście Freuda Poza zasadą przyjemności. Dziecko, które nie opanowało jeszcze sztuki posługiwania się mową, bawiło się drewnianą szpulką owiniętą sznur­ kiem. Z dużą zręcznością przerzucało ją przez krawędź swojego zasłoniętego łóżeczka, tak że znikała w jego wnę­ trzu, wydawało przy tym długi, przeciągły dźwięk „o....... o------ 0....... o”, który według jednomyślnego zdania matki i obserwatora znaczył tyle co „precz” (fort), a następnie wyciągało szpulkę za sznurek z łóżeczka, witając jej poja­ wienie się radosnym „tu” (da). „Była to więc kompletna zabawa, znikanie i pojawianie się znowu [...]. Wyjaśnienie zabawy narzucało się samo. Pozostawało ono w związku z wielkim kulturowym osiągnięciem dziecka: z dokonaną przez nie rezygnacją z popędu (rezygnacją z zaspokojenia popędu), zezwoleniem bez oporu na odejście matki. Powe­ towało to sobie niejako inscenizując za pomocą dostępnych mu przedmiotów owo znikanie i powracanie”101. Mamy tu do czynienia z pojawieniem się Symbolicznego, z manifesta­ cją subiektywnej symbolizacji. Jeżeli bowiem następujące po sobie fonemy o - (d)a (fort - da) symbolizują obecność i nie­ obecność matki, a tym samym czynią tę nieobecność moż­ liwą do zniesienia, to zarazem konstytuuje się w ten sposób obecność i nieobecność jako taka. Od tej chwili już niejako cały wszechświat będzie opisywany za pomocą tych dwóch kategorii, podczas gdy wcześniej - o ile można w ogóle mó­ wić o jakimś „wcześniej” - panowało albo absolutne nasy­ cenie, albo absolutna pustka.

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

259

„Poczynając od pierwszych kontaktów dziecka z matką, zanim jeszcze dziecko nauczy się mówić, na płaszczyźnie motorycznej i akustycznej zachodzi proces symbolizacji. Jak tylko dziecko nauczy się wypowiadać dwa kontrastujące ze sobą fonemy, pojawia się od razu cały system znaczących (organisation signifiante) w wirtualnej formie”102. Powyższe uwagi Lacana znajdują potwierdzenie od razu na pierwszych stronach pracy Merleau-Ponty’ego Le langage indirect et les voix du silence. Streszczając ich zawartość w jednym zdaniu, moglibyśmy powiedzieć, że tym, co dziecko antycy­ puje wraz z pojawieniem się tych pierwszych fonematycznych opozycji, jest język jako całość. Dziecko jest w ten sposób wprowadzane w system dwustronnych powiązań między jednym znakiem a drugim, który stanowi fundament docelowej relacji pomiędzy znakiem a jego sensem. ważne jest to, że [pierwsze] fonemy są od razu wariacjami aparatu mowy i że wraz z nimi dziecko jak gdyby «chwyta» zasadę wzajemnej dyferencjacji znaków i zarazem poznaje sens znak u”103. „Można więc odtąd powiedzieć, że dziec­ ko mówi i że będzie się uczyć już tylko różnych zastosowań zasady mówienia. Intuicja Saussure’a ulega sprecyzowaniu: wraz z pierwszymi fonematycznymi opozycjami dziecko po­ znaje poziomą relację znaku do znaku jako podstawę osta­ tecznego stosunku znaku do sensu - w tej szczególnej posta­ ci, jaką ma owa relacja w danym języku. Tak jak fonolodzy wykraczają swoimi analizami poza słowa ku formom, ku składni, a nawet ku stylistycznym różnicom, tak samo dziec­ ko wraz z pierwszymi fonematycznymi opozycjami antycy­ puje cały język jako styl wyrażania się, jako jedyny sposób funkcjonowania mowy”104. Dzięki zabawie fort-da nasze po­ strzeganie Symbolicznegojako języka i języka jako Symbo­ licznego zyskuje swą legitymizację. „I z tej modulowanej

260

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

pary obecności i nieobecności [...] rodzi się świat sensu ję­ zyka, a w nim układa się świat rzeczy”105. Zapoczątkowana w ten sposób dialektyka obecności i nie­ obecności stwarza dystans i radykalnie zmienia stosunek podmiotu do świata. Co się dzieje - pyta Lacan - kiedy matka odpowiada zgod­ nie ze swoją wolą na potrzeby dziecka? Przedmioty, na tym etapie wyłącznie przedmioty niosące zaspokojenie, stają się darami. „Symbolizują one przychylność i niełaskę”106. Nie ma przy tym znaczenia, czy zaspokajana jest w ten sposób jakaś potrzeba organiczna, czy też nie. Uwaga ta pozwoli nam na dokonanie rozróżnienia pomiędzy potrzebą organiczną (be­ soin) a pragnieniem, które stanowi część porządku symbolicz­ nego i które - za Lacanem - moglibyśmy nazwać demande. Popędy, na ile dotyczą one człowieka i domagają się zaspo­ kojenia, będą dawać o sobie znać właśnie w ramach tego po­ rządku i będą musiały się doń dostosować. Lacan mówi jednak - obok besoin i demande - jeszcze i o désir. Przemiana natu­ ralnego besoin w wypowiadaną prośbę (demande') zawsze pozostawia pewną lukę, konstytuując w ten sposób stano­ wiący istotę człowieka „niedostatek bytu”. Wraz z tymi konstatacjami do głosu dochodzi coraz wyraź­ niej tematyka, która jak żaden inny temat przyczyniła się do ukształtowania powszechnego poglądu na psychoanalizę: tematyka popędu i pragnienia. Jej to oraz jej związkowi z prezentowanymi przez nas zagadnieniami poświęcony będzie kolejny paragraf.

Język i pragnienie Niewątpliwie uznać by można, iż fakt, że kwestia pragnie­ nia nie znalazła się dotychczas w centrum naszego zaintere­

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

261

sowania, wynika z zasadniczej koncepcji poniższej rozprawy, która psychoanalizę chce traktować przede wszystkim jako „analizę języka” w najszerszym znaczeniu tego wyrażenia. Nie jest to jednak jedynie kwestia reprezentowanego tu po­ dejścia, lecz odpowiada to w dużej mierze poglądom samego Lacana. Językowi i całej sferze symbolicznej przypada w nich miejsce tak pierwotne, że niejako z natury rzeczy nie może być już mowy o instynktach nastawionych na osiągnięcie konkretnych celów czy też o popędzie jako takim. Znamien­ ne jest w tym względzie pewne stwierdzenie, które odnajdu­ jemy w L’instance de la lettre dans l’inconscient: „Wbrew temu, co się sądzi, w czasie gdy Freudowska wizja seksual­ ności nie była jeszcze święta, skandalem nie do przyjęcia było to, że miała ona tak «intelektualną» formę [...], a nie to, że podkreślała wagę seksualności w człowieku”107. Lacan nie jest bez wątpienia pierwszym z egzegetów Freuda, którzy dostrzegają nutę intelektualizmu w jego teorii popędów. Merleau-Ponty podkreślał - w zupełnie podobnym duchu - że znaczenie psychoanalizy nie polega bynajmniej przede wszystkim na ubiologicznieniu psychologii, lecz na tym raczej, że w pewnych rzekomo cielesnych jedynie funkcjach odkryła ona elementy płciowości, których charakterystyczne cechy oraz pole powiązań i zachowań, jakie się wokół nich wytwa­ rza, bywają zazwyczaj uznawane za cechy świadomości i zachowania egzystencjalne. „Nawet w wypadku seksualno­ ści, która dość długo uchodziła za rodzaj funkcji cielesnej, mamy do czynienia nie z obwodowym automatyzmem, ale z intencjonalnością, która podąża za ogólnym ruchem egzy­ stencji i załamuje się wraz z nim”108. Jeżeli więc Merleau-Pon­ ty - zgodnie z założeniami Freuda, według których każde zachowanie człowieka ma jakiś sens - stara się w obrębie semantyki odnaleźć pewną dialektyczną dynamikę, to fakt

262

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

ten możemy traktować jako wskazówkę przypominającą nam o tym, że już najwyższy czas powrócić do poglądów myślicie­ la, którego koncepcje wywarły na Lacana niewątpliwy wpływ. Mamy tu na myśli Hegla. Wystarczy tylko przypomnieć nieraz już przez nas przytaczane zagadnienie dialektyki procesu uznawania, by uświadomić sobie znaczenie tego powinowac­ twa. Jak powszechnie wiadomo, pierwszą formą samowiedzy jest dla Hegla pożądanie109. Jeżeli podmiot pożądania próbu­ je zadowolić się przy tym jedynie rzeczami naturalnymi, to niweczy on tym samym postęp manifestującego się poprzez pożądanie Dochodzenia-do-samego-siebie i popada na powrót w sferę przedmiotowości, pozostając jedynie ożywionym Ja. Żeby mógł się on stać w pełni człowiekiem, jego pożądanie musi zostać skierowane na jakiś przedmiot spoza świata natury, taki, który przeczy zgoła wszelkiej naturalności. Pożądanie spełnia te kryteria wtedy jedynie, kiedy stanowi uobecnienie nieobecności realnego. Tym samym pożądanie staje się po­ żądaniem pożądania innego, popęd domagający się zaspoko­ jenia za pomocą jakiegoś naturalnego przedmiotu staje się pragnieniem uznania, procesem i walką rozgrywającą się na innej zgoła płaszczyźnie niż płaszyczyzna naturalna. Mówiąc krótko, staje się ono motorem napędzającym procesy ducho­ we. „Jeśli przedmiotem [pożądania] jest samowiedza, [...] to przedmiot ten jest zarówno Ja, jak i przedmiotem. - W ten sposób istnieje już dla nas pojęcie duch a”110. Nie potrzeba więc Leporella, by odnotować istnienie pożądania czysto instynktownego, które nie jest z góry owładnięte pragnieniem akceptacji czy wręcz przez nie zastąpione. Przejście od animalistycznego automatyzmu ku dialektyce ludzkiego ducha stanowi w dużej mierze także sedno Lacanowskiego artyku­ łu o rodzinie z roku 1938. W centrum rozważań umieszcza w nim Lacan zdeterminowane przez wpływy kulturowe po­

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

163

jęcie kompleksu, które - jako rzecz charakterystyczna jedy­ nie dla świata ludzkiego - pozwala rozpoznać subwersywny charakter instynktownych zahamowań. Lacan zwraca się tu zupełnie świadomie przeciwko Freudowi, ponieważ zdaje mu się, że ten uzależnił w swoich koncepcjach problematykę związaną z kompleksami od pojęcia instynktu. „[...] odrzu­ cając oparcie, jakie odkrywca kompleksu miał nadzieję znaleźć w klasycznym pojęciu instynktu, sądzimy, że na zasadzie teoretycznego odwrócenia moglibyśmy objaśnić instynkt poprzez jego relację do kompleksu”111. Data ukaza­ nia się artykułu La vie mentale w Encyclopédie française nie jest bez znaczenia, jako że pozwala uświadomić sobie, iż tendencja racjonalistyczna obecna była w myśleniu Lacana, zanim jeszcze zwrócił się on ku refleksji na temat języka, zanim Lévi-Strauss sformułował swoje tezy i zanim powsta­ ła Fenomenologia recepcji. Nie zapominajmy, że tekst ten Lacan napisał w okresie swoich intensywnych studiów nad Heglem u Kojève’a. Jeżeli raz jeszcze przypomnimy sobie treść poprzedniego podrozdziału, to nie będzie nas już dziwić, że w tym procesie subwersji natury przez kulturę komplek­ sowi Edypa przypada rola centralna. Przedstawianemu tutaj ujęciu brakuje jeszcze owego uniwersalnego tła kompleksowej filozofii języka, na którym piętnaście lat później będą się prezentować kompleks Edypa i Freudowska teoria popędów. Spróbujmy przyjrzeć się nieco dokładniej temu związkowi po­ między językiem a pragnieniem. W Entwurf einer Psychologie, wczesnym tekście Freuda, który - jak dotychczas - z uwagi na występującą w nim ter­ minologię z zakresu fizjologii mózgu nie doczekał się jeszcze stosownego uznania, czytamy na temat zaspokajania potrzeb występujących w okresie wczesnego dzieciństwa, takich jak dostarczanie pożywienia i bliskość obiektu seksualnego, rzecz

264

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

następującą: „Organizm ludzki jest z początku niezdolny do sprowokowania tego specyficznego działania (niosącego za­ spokojenie). Dokonuje się ono przy pomocy innych w ten sposób, że poprzez uzewnętrznienie pojawiających się potrzeb wewnętrznych uwaga jakiejś doświadczonej jednostki ludz­ kiej zostaje zwrócona na stan dziecka. Uzewnętrznienie to zyskuje w ten sposób niezwykle istotne znaczenie uboczne, polegające na komunikowaniu, początkowa bezradność człowieka zaś stanowi prapoczątek wszelkich moty­ wów moralnych”112, W poprzednim paragrafie nazwa­ liśmy tę pomocną istotę matką. Wykazaliśmy przy okazji, że ów inny nie może stanowić przeciwległego bieguna w obrębie zamkniętego systemu bodziec-reakcja, lecz że jest on w swo­ im zachowaniu na wskroś zdeterminowany przez porządek, który znamy jako porządek patemałny lub symboliczny, mó­ wiąc krótko: porządek języka. Schemat, który znajdujemy w Ecrits na stronie 805 i który będzie przedmiotem naszej wnikliwej uwagi w następnym rozdziale, może posłużyć tu za ilustrację.

Wektor SŚ’ pokazuje „łańcuch znaczących”, porządek ję­ zyka, z którym istota ludzka spotyka się w osobie matki jako

JĘZYK A PRAWO (LE SYMBOLIQUE)

265

z „przedmiotem prymordialnym”. Lacanowskie określenie języka jako wielkiego Innego, które wydaje się zrazu nieco zaskakujące, staje się tu na nowo zrozumiałe. Do niego od­ nosi się intencjonalność podmiotu A, który możemy rozumieć jako intencjonalność potrzeb czysto witalnych i który, o ile -jak wyraziłby się Lacan - płynie niesiony rwącym nurtem pre-tekstów, pozwala mówić o sobie wyłącznie w kategoriach mitycznych. „Krzyk” witalnej besoin nie przynosi bowiem rezultatu w postaci reakcji niosącej zaspokojenie, jak tego oczekuje organizm po swoim otoczeniu, lecz wywołuje w ra­ mach „pomocy” niesionej przez „innego” „specyficzne działa­ nie”, polegające na odpowiedzi i darze, który należy do zu­ pełnie innego porządku niż porządek biologiczny. „Prawo nikogo nie pomija” - moglibyśmy stwierdzić, parafrazując hasło Lacana. Prawo, które jest prawem języka i które na­ rzuca swój porządek każdemu, kto czegokolwiek od niego oczekuje. Innymi słowy: intencjonalność witalna potrzebuje artykulacji, „potrzeby” „prośby”. Potrzeba staje się wymaga­ niem, prośbą będącą częścią symbolicznego porządku. Proces subwersji animalistycznych procesów życiowych, podporząd­ kowujący je uniwersalności języka, nie tylko nadaje sens partykularnym popędom i przedmiotom, na które są one skierowane, stwarzając w ten sposób świat. Zarazem jest też tak, że wraz z tym procesem zanika bezpowrotnie pewna część indywidualności - indywidualności, która opierała się na partykularności potrzeb, a teraz nie ma prawa wstępu do sfery uniwersalności języka i właściwego mu sposobu artyku­ lacji. Skutkiem przeistoczenia się naturalnych potrzeb w da­ jące się wypowiedzieć prośby jest specyficzny dla człowieka proces zaspokojenia, który występuje chociażby w ramach uniwersalnego prawa wymiany, a zarazem także luka, która dla mówiącego podmiotu nigdy już nie przestanie być obiek­

266

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

tem „pragnienia”. Jest to wszakże pragnienie, które z góry skazane jest na niespełnienie, jako że wszelkie zaspokojenie może mieć jedynie charakter symboliczny, a to z kolei rodzi ciągłe poczucie niedostatku, a tym samym coraz to nowe pragnienie. Żaden człowiek nie będzie jednak chciał przyjąć tego do wiadomości i pogodzić się z nieustającym pragnie­ niem. Będzie on - jako że raz na zawsze skazany jest na posługiwanie się językiem - próbował zamienić prośbę na bezwarunkowe żądanie, czy to za sprawą miłości nadającej niedostatkom charakter pozytywny, jako że próbuje ona dawać i brać to wszystko właśnie, czego się nie posiada, czy też za sprawą negacji braku poprzez zniszczenie innego, o ile tylko naraża mnie on na pragnienie, czy wreszcie poprzez nierzeczywiste bytowanie polegające na ciągłym zaprzeczaniu rzeczywistości. Ib, że przedsięwzięcie takie nie może się powieść, pokazuje nie tylko Heglowska dialektyka pana i poddanego nie do przecenienia jest w tym względzie także doświadczenie, które niesie ze sobą psychoanaliza. Freud nigdzie nie opisu­ je takiego obiektu, który dawałby człowiekowi zaspokojenie, który byłby adekwatny wobec jego pragnienia. Wręcz prze­ ciwnie: stosunek człowieka do świata pełen jest konfliktów. Człowiek przez sam fakt bycia człowiekiem jest pragnie­ niem, jest właśnie owym „przekreślonym podmiotem” $, który, jak ustaliliśmy dotychczas, wynika z wejścia w obręb porządku ustanawianego przez język, tak jak ilustrował to naszkicowany uprzednio schemat. „Pragnienie rodzi się poza prośbą, jako że dostosowując życie podmiotu do swoich wa­ runków, ogołaca ona potrzebę, lecz zarazem powstaje ono w ramach prośby - bezwarunkowej prośby o obecność i nie­ obecność - która przywołuje brak pod trzema postaciami nicości, stanowiącej grunt miłosnej prośby, nienawiści prze­ czącej istnieniu innego, a także niewysławialności tego, co

Jb

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

podmiotu. Okazało się potem, że powinno chodzić przede wszystkim o to, by przedzierając się przez maskujące projek­ cje wyimaginowanej intersubiektywności, odsłonić płaszczy­ znę pierwotnej relacji pomiędzy podmiotem a językiem. Jeżeli Lacan używa w tym kontekście terminu sujet, a my oddajemy go za pomocą słowa „podmiot” (Subjekt) i koncen­ trujemy się na tym właśnie pojęciu, to należy zarazem pa­ miętać, że we francuszczyźnie wyraz ten ma wyraźne zabar­ wienie, które jest raczej przeciwstawne pojęciu substancji. „W języku francuskim sujet oznacza przede wszystkim: «bez­ radny», «zależny», «poddany», w sensie bardziej abstrakcyj­ nym zaś coś, co «podlega» pewnemu «przeznaczeniu», «pod­ dawane» jest pewnej «formacji» i jej wymaga”30. Tylko wtedy będziemy mogli zrozumieć, że po francusku sujet stanowi zazwyczaj synonim słowa „pacjent”. Ta specyfika pojęcia „podmiot” musi dla „strukturalisty” Lacana mieć znaczenie o wiele istotniejsze niż dla fenomenologa Merleau-Ponty’ego. Znamienne jest, że jedna z zasadniczych dla naszych rozwa­ żań rozpraw Lacana nosi tytuł: Upadek podmiotu i dialektyka pragnienia we Freudowskiej koncepcji nieświadomości31. Nie ma przy tym wątpliwości co do tego, że nie może być tu mowy o tym rodzaju mniej lub bardziej introspektywnej wiedzy, jaką podmiot posiada „subiektywnie” na własny temat. „Ale co to jest w końcu ten podmiot, o którym mówicie nam do znudzenia? - wykrzykuje niecierpliwy słuchacz. Czyż nie otrzymaliśmy od p. de la Palice pouczenia, że wszystko, czego doświadcza jednostka jest subiektywne? Usta naiwne, chwalić was będę do końca mych dni, otwórzcie się znowu, by mnie słuchać. Nie trzeba zamykać oczu. Podmiot rozciąga się poza to, co jednostka odczuwa «subiektywnie», dokładnie tak daleko, jak prawda, którą może osiągnąć, i która, być może, wyjdzie z ust, które już zamknęliście”32.

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

297

Słowo „subiektywny” oznacza w terminologii Lacana „przy­ należeć” do struktury, która wykracza daleko poza granice zwyczajowego pojmowania „subiektywności”. Czy możliwe jest w ogóle przyjrzenie się z bliska tej subwersywności podmio­ tu w jego relacji z językiem, z której to zdaje się on dopiero wyłaniać jako jej efekt? Czy wnioski, które wysnuliśmy na podstawie anegdoty Hommes - Dames, mogą się okazać w tym względzie w jakikolwiek sposób pomocne? Fikcyjną kwestię tego, w jaki sposób znaczące w ogóle byłoby w stanie oddzia­ ływać, gdyby nie urzeczywistniało się w jakimś podmiocie, Lacan rozstrzygnąłby w ten sposób, że w chwili oddziaływania przemieszcza się ono na płaszczyznę znaczonego. Nasze póź­ niejsze rozważania wykazały jednak, że podmiot, którego miara zawiera się całkowicie w sferze znaczeń, redukowany jest do poziomu moi, które nie posiada żadnej w istocie rangi. Poza tym podmiot przyjmuje w tym momencie pozę, z której mogłoby wynikać, że znaczenia, na jakie natrafia, stanowią niejako produkty aktów jego własnej świadomości. Wynika­ jące z tego wrażenie ekwiwalencji pomiędzy mniemaniem a jego przedmiotem skłania go w końcu do przeświadczenia, że on sam może się stać obiektem poznania. Płaszczyzna wypowiadania (énonciation) przestaje być w ten sposób - za­ lana kipielą wypowiedzi (énoncé) - w ogóle widoczna. Odpo­ wiedź taka nie jest wystarczająca i zmusza do stawiania kolejnych pytań. Jak prezentuje się - obok opisanego właśnie „podmiotu znaczonego” (sujet de signifié) - „podmiot znaczą­ cego” (sujet de signifiant)? Jak należy postrzegać ich wza­ jemną relację? „Czy miejsce, które zajmuję jako podmiot znaczącego, w porównaniu do miejsca, które zajmuję jako podmiot znaczonego, jest koncentryczne czy ekscentryczne? Oto jest pytanie”33. Posłuchajmy najpierw odpowiedzi, która nie pochodzi z kręgów psychoanalizy, lecz lingwistyki.

298

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

W opublikowanym w roku 1957 w Harvardzie artykule pod tytułem Shifters, Verbal Categories, and the Russian Verb, który posiadam jedynie w przekładzie francuskim34, Roman Jakobson rozróżnia pomiędzy procesem samej mowy a jej tematem czy też rezultatem, jakim jest wypowiadana mate­ ria35. Jeżeli chodzi o kwestię protagonisty, „podmiotu” tych procesów, to szczególne znaczenie przypada w tym względzie pojęciu „szyfter”. Filozof Charles S. Peirce dokonał ogólnej klasyfikacji znaków, wyróżniając „ikon”, „indeks” i „symbol”. W wypadku symbolu związek z reprezentowanym przed­ miotem opiera się na konwencji, w wypadku „indeksu” zaś, czyli gestu wskazania na przykład za pomocą palca, relacja z przedmiotem nabiera cech egzystencjalnych. W pojęciu „szyfteru” obie te funkcje występują jednocześnie. Najcie­ kawszym tego przykładem są zaimki osobowe. „Ja” oznacza osobę, która mówi „ja”. Z jednej strony znak „ja” może re­ prezentować swój przedmiot jedynie symbolicznie na mocy powszechnej konwencji. Dlatego też może on zostać zastą­ piony przez ich, je, ego czy też I bez jakiejkolwiek zmiany sensu. Z drugiej jednak strony znak ten nie byłby zdolny do reprezentowania czegokolwiek, gdyby nie posiadał egzy­ stencjalnego związku ze swoim przedmiotem. Tak więc zaimek osobowy w pierwszej osobie charakteryzuje zarówno protagonistę takiego, jakim jawi się on w tym, co jest akurat wypo­ wiadane, jak również pewien podmiot, który jest obecny i aktywny w samym akcie mowy. Możemy z tego, wraz z Jakobsonem, wyciągnąć wniosek następujący; „Pierwsza osoba świadczy zatem o tożsamości uczestnika faktu, o którym mowa, z aktywnym uczestnikiem faktu mówienia”36. To właśnie ta zawierająca się w znaczącym „ja” identycz­ ność podmiotu wypowiedzi i podmiotu wypowiadającego jest czymś, co budzi wątpliwości Lacana. Czy reprezentacja pod­

.liZYK I SKOŃCZONOŚĆ

299

miotu wypowiadającego w wypowiedzi nie może być zarazem nieobecna i obecna? Spójrzmy tylko na przykład trybu roz­ kazującego i wykrzykników w rodzaju: „Pomocy!” czy „Pali się!”. Po drugie: czy etymologia słowa „osoba” (Person) nie pozwala przypuszczać, że w pojęciu „szyfteru” mamy do czy­ nienia po prostu z kolejną formą owego obiektywizującego odbicia w lustrze „maski” Ja, którą przecież należy odrzucić, jeżeli istotnie chce się przedostać z poziomu podmiotu świa­ domego na poziom podmiotu nieświadomego? Tej lingwistycz­ nej wersji filozoficznego cogito Lacan przeciwstawia własną formułę: „Myślę tam, gdzie mnie nie ma, więc jestem tam, gdzie nie myślę”37. Absolutna pewność samego siebie już choć­ by z tego powodu musi się nam wydać względna, że w celu jej utrzymania niezbędny jest nieustanny wysiłek umysłu, z któ­ rego składać ma się cały mój byt. Okazuje się jednak, że - jak to widać w Regulae - Kartezjusz nawet to zupełne minimum subiektywności podaje w wątpliwość, uzależniając jego ewi­ dencję od przypadkowej woli Boga, którego istnienie dopiero trzeba udowodnić. Lacan staje do walki z tymi formami su­ biektywnej ewidencji - czy to lingwistycznej, czy to filozo­ ficznej proweniencji - posiłkując się empirią Freudowskiej rewolucji, przywołując pamięć owego trzeciego ciosu, który został wraz z nią zadany rodzajowi ludzkiemu, a który obydwa poprzednie - Kopemikański i Darwinowski - wielokrotnie przewyższył swą dotkliwością, jako że zmusił człowieka do zmierzenia się z „wypartą” prawdą o tym, że jego własne Ja nie jest już panem we własnym domu. Świadczy to jedynie

o głębokim niezrozumieniu zarówno Freuda, jak i Heideggera, kiedy Binswanger rzekomemu homo natura psychoanalizy usiłuje przeciwstawić Heideggerowskie pojęcie bycia i próbu­ je zilustrować je przykładami akurat z zakresu użycia zaim­ ków osobowych i dzierżawczych. „W wypadku wszystkich

300

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

tych zaimków dzierżawczych (których Freud używa chociażby w wyrażeniach typu «nasz aparat psychiczny», «nasze myśli» itd.) mowa jest o takiej formie bycia, którą się w sposób oczywisty zakłada i tak samo w oczywisty sposób wyklucza, a mianowicie o b y c i u jako byciu naszym. To samo odnosi się także do zaimków osobowych, jak: (ja) mniemam, (ja) jestem skłonny... itd. Także tutaj mowa jest o byciu jako moim byciu, ich byciu”38. „Obiektywnej” i „bez­ osobowej” psychologii Freuda Binswanger przeciwstawia antropologię, która zorientowana jest na kategorię „bycia jako bycia sobą” i za swój motyw przewodni uznaje „osobę”. Jeżeli zaś Heidegger mówi o tym, że w tej „jawności jestestwa” nie mamy do czynienia z niczym innym, jak tylko z prześwi­ tem bycia, i że istnieje ono tylko jako trwanie wewnątrz jego prawdy, to jakiekolwiek „bycie-Sobą” (Selbst), które poważy­ łoby się na to, by to miejsce okupować, tylko by mogło je zakryć, zasłonić i uczynić niewidocznym wraz z całą jego ekstatycznością. Dlatego nie może dziwić, kiedy Heidegger wyraża się następująco: „Kategoria osoby, nie mniej niż ka­ tegoria przedmiotu, omija jednak i zarazem zasłania to, co istoczy ek-sistencję widzianą z perspektywy dziejów bycia”39. Ostrze zarzutu o jednostronność, jaki Binswanger czyni Freudowi z uwagi na fakt, że ten jakoby absolutyzuje jeden tylko rodzaj ludzkiego doświadczenia, a mianowicie do­ świadczenie przyrodoznawcze, musimy zwrócić przeciwko jego własnej interpretacji, która nie dostrzega całej tej herme­ neutyki, która towarzyszy wszelkim metaforom, choćby nie wiem jak energetycznie brzmiącym. Przypomnijmy sobie chociażby raz jeszcze dowcip Heinego, który ukazywał sto­ sunek ubogiego Hirscha-Hiacynta do bogatego barona Rotszylda40. Podmiot, któremu zdawało się we własnej świado­ mości, że wypowiada słowo „familiarny”, konfrontowany jest

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

301

nagle z wypowiedzeniem czegoś zgoła odmiennego, ulega rozbiciu na dwie części, rozszczepieniu na „podmiot wypowie­ dzi” i „podmiot wypowiadający”, na podmiot mowy świadomej i nieświadomej. Pojęcie rozszczepienia podmiotu, które - wraz ze swoimi synonimami clivage, division, refente - cały czas pojawia się w tekstach Lacana, staje się tu w pełni zrozu­ miałe. Także tutaj mamy bowiem do czynienia z retoryką nieświadomości, której odkrycie i opisanie zawdzięczamy Freudowi, i to ona właśnie objawia nam to rozszczepienie. W odniesieniu do naszego tematu Lacan wnosi do tej kwestii ciekawe uzupełnienie. W swoich uwagach na temat pojęcia Id w interpretacji, której dokonał Daniel Lagache, aktualna staje się znów problematyka negacji. W paragrafie „Język i historyczność” przedstawiliśmy, w jaki sposób zaprzeczenie czy też sąd, pod płaszczykiem którego się ono kryje, wymaga poprzedzającej je afirmacji, „wypowiedzenia” (énonciation), jak by mógł teraz powiedzieć Lacan, które zinterpretowaliśmy jako ustanowienie struktury symbolicznej jako takiej. Ten właśnie sposób zaprezentowania relacji pomiędzy afirmacją a negacją, który tę ostatnią zdaje się nierozdzielnie łączyć ze sferą wypowiedzi, tego o czym jest mowa (énoncé), sferą świa­ domego, aktualnego dialogu, rodzi teraz konieczność posta­ wienia kolejnych pytań. Jeżeli uznamy nawet za całkowicie słuszne to, że negacja jest możliwa tylko tam, gdzie uprzednio nastąpiła afirmacja, to i tak nie wolno nam na tej podstawie wyciągać wniosku, jakoby negację dało się wywieść z afirma­ cji jako takiej. Jak wiadomo, Freud do charakterystycznych cech Id zaliczył między innymi i to, że nie zachodzi w jego obrębie negacja w powszechnym jej rozumieniu. Jednocześnie w Entwurf einer Psychologie przeciwstawia on „osądowi wtórnemu” zupełnie inny rodzaj osądu, zarezerwowany dla procesu pierwotnego „osąd pierwotny”. Nasze wcześniejsze

302

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

rozważania miały na celu skonfrontowanie ze sobą zjawiska afirmacji jako presymbolizacji oraz wykluczenia (Verwerfung) jako radykalnego wyparcia się tego, co się z nią wiąże. Teraz potrzebna jest bardziej wyrafinowana analiza. Potrzebne staje się swoiste wykluczenie limitowane, a więc nie anulo­ wanie struktury jako takiej, lecz wykluczenie, które odbywa się w jej ramach, wykluczenie, które nie niszczy struktury, lecz ją współtworzy. Jeżeli jednak struktura jest zespołem sygnantów, to takie limitowane wykluczenie można wyobrazić sobie jedynie jako brak znaczącego, jako „opuszczenie” albo „znaczące odcięcie”. Innymi słowy, choć zabrzmi to paradok­ salnie: immanentną częścią struktury, skarbnicy sygnantów, wielkiego Innego, języka jest takie znaczące, które wyróżnia się właśnie swoją nieobecnością, pewien sygnant, któremu brakuje samego siebie. Ib właśnie stanowi sens symbolu S(A). Lacan opisuje to w następujący sposób: „znaczące braku w Innym, nierozerwalnie związane z tym, że jest on skarb­ nicą znaczącego”41. Przypomnijmy sobie, że strukturalistyczne pojęcie języka zakłada, że język składa się z pewnej ograniczonej liczby elementów, że stanowi on niejako „bate­ rię” znaczących, która jako taka wydaje się kompletna w wypadku tego sygnantu należy podkreślić, że zaliczenie go do tej grupy nie jest możliwe. Tym samym funkcjonuje on pośród innych sygnantów jako swego rodzaju „-1” i pozostaje z tego względu niewypowiadalny. Jeżeli kwintesencję rozdziału IV stanowiło ustalenie struktury języka polegają­ cej na obecności i nieobecności, jeżeli lingwistyka struktu­ ralna uczyniła z różnicy decydujący element struktury, to ową nieobecność oraz tę przerwę w dyferencji możemy uznać za „znaczącą”. Wynika z tego, że: „z braku tego znaczącego wszystkie pozostałe niczego by nie reprezentowały”42. Wszyst­ kie inne „pozytywne” sygnanty mogą spełniać swoje funkcje

J^ZYK I SKOŃCZONOŚĆ

303

jedynie dzięki temuż sygnantowi S(A), który w istotny sposób je współkonstytuuje. Brak, który sobą ukazuje, powinien stanowić dla nas odpowiednik afirmacji, warunek umożliwia­ jący zaprzeczenie. Jeżeli mówimy tu o zaprzeczeniu i rozpatrujemy jego zna­ czenie dla istoty języka, to nie możemy pominąć także party­ kuł, które są zwyczajowo używane do jego wyrażenia. Jeżeli przyjrzymy się ich różnorodności, którą napotykamy we wszystkich językach, to nie będzie już nas dziwić, że logika formalna, której chodzi przecież o precyzyjne definicje, jed­ noznaczne pojęcia i wykluczenie wszelkiej „subiektywności”, odrzuca większość z nich, uważając je za „dziwactwa”. My­ ślącemu o języku w kategoriach psychoanalitycznych Lacanowi tego typu niefrasobliwość musi się wydać wysoce nie­ stosowna. Nie inaczej postępują - jak się zdaje - także gramatycy, którzy tak zwanemu „dodatkowemu ne” we fran­ cuskim poświęcają niewiarygodnie mało uwagi pod pretek­ stem tego, że reguły odnoszące się do jego stosowania są jakoby zmienne i wewnętrznie sprzeczne. Niektórzy z nich partykułę tę, chociażby w zdaniu: je crains qu’il ne vienne, określają jako ne explétif, które równie dobrze można by było pominąć, inni uważają, że jest to ne expressif, chociaż nie precyzują, jaki rodzaj emocji miałoby w istocie wyrażać. „Oby waga, jaką do tego (= ne) przywiązujemy, sprawiła, że [gra­ matycy] na nowo się do tego zabiorą, zanim n i e okaże się, że nic z tego nie rozumieją”43. Gdyby Lacan nie zastosował był w powyższym zdaniu przeczenia ne - a zdanie to może skądinąd posłużyć za przykład stylistycznej specyfiki jego sposobu pisania, jako że jest ono zarazem kontynuacją pew­ nego teoretycznego motywu i jednocześnie jego egzemplifiku­ jącą ilustracją - jeśli więc Lacan pominąłby w nim tę party­ kułę, to straciłoby ono cały swój polemiczny impet i stało się

304

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

czymś zwyczajnym, nad czym od razu przechodzi się do po­ rządku dziennego. „Obawiam się jednak, by mnie przez to n i e zelżyli”44. Gdybyśmy postąpili tak, jak zalecają języko­ znawcy i po prostu pominęli ne, to niechęć Lacana, która tylko w ironicznym geście zasłania się obawą, stałaby się wy­ razem rzeczywistego strachu, to znaczy przestałaby zależeć od specyfiki aktu wypowiadania (.énonciation), bo ta zatraci­ łaby się w trwożliwym je, „ja” będącym częścią samej wypo­ wiedzi (énoncé). Przykłady powyższych zdań uświadamiają, że towarzyszy im pewna intencja, która nie zawiera się bynajmniej bez reszty w je45 wypowiedzianego wyrażenia, lecz manifestuje się właśnie w owym ne. Jeśli je wyraża jedynie obawę i jej przedmiot, to ukazuje ono obecność czegoś, co w danej chwili i miejscu coś wypowiada i bez wątpienia przypada mu pozy­ cja „szyfteru” - zarazem staje się jednak jasne, że odbywa się tu jeszcze całkiem inny rodzaj wypowiadania, który im­ plikuje też całkiem inny rodzaj podmiotu niż ten, który za­ wiera się w pojęciu „szyfteru”. Rozróżnienie pomiędzy tym, o czym mowa, a samą mową, którego dokonał Jakobson, klasyfikując kategorie czasownikowe, niwelowane właśnie w momencie pojawienia się spajającego je, jawi się tu w cał­ kiem nowym wymiarze, który uwypukla różnice. Poziom „wypowiedzi” (énoncé) staje się płaszczyzną świadomej mowy, zdominowanej przez postulat jednoznacznego sensu, a jej podmiotem jest „szyfter”, podczas gdy dziedzina zarezerwo­ wana dla aktu wypowiadania (énonciation) staje się miej­ scem, w którym rozwija się mowa nieświadoma, której podmiot jawi się nam w postaci owego ne. W ten sposób za­ rysowuje się dystans pomiędzy „ja wypowiedzi” (je de l’énoncé) a „podmiotem wypowiadającym” (sujet de l’énonciation), któ­ ry zdaje się być nie do przezwyciężenia, jako że ów nieświa­

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

305

domy podmiot tam właśnie wydaje się przebywać, dokąd „moja” wiedza nie ma dostępu. Zadanie, które sobie wyznaczyliśmy, polegało na dokonaniu bliższej charakterystyki tego „miejsca”. Jeżeli więc pod po­ stacią ne odnaleźliśmy jego ślad, to tropem tym należy teraz podążać dalej. Ne jest partykułą zaprzeczenia. Wniosek, że jej pierwotny korelat odpowiada także poszukiwanemu pod­ miotowi, jest oczywisty. Korelat ten poznaliśmy wszakże jako owo miejsce S(A), jako miejsce nieświadomego „porządku znaczącego”, którego wyróżnikiem jest „znaczące odcięcie” i który konstytuuje się z tego względu jako puste miejsce. Ujmując to słowami Lacana: „Pierwotny sposób znaczącego odcięcia, jaki usiłujemy tu przedstawić jako matrycę Ver­ neinung, utwierdza podmiot w negatywności, przygotowując pustkę, w której znajduje on swoje miejsce”46. Tego typu usytuowanie podmiotu ma oczywiście swoje konsekwencje. Zastanówmy się bowiem: skoro podmiot tam właśnie znaj­ duje dogodne dla siebie miejsce, gdzie język jest podziura­ wiony i cierpi z powodu własnych niedostatków, to oznacza to zarazem, że w języku brakuje tego właśnie sygnantu, który mógłby nazwać i oznaczać sam podmiot. Tak więc próba określenia podmiotu kończy się stwierdzeniem, że jest i pozostanie on w istocie niemożliwy do określenia. Od razu jawią się w nowym świetle dawne postulaty, dotyczące tego, by - przenikając przez plątaninę otaczających Ja wyimagi­ nowanych powiązań - nie stracić z oczu fundamentalnego otwarcia. W tym „miejscu” uzasadnienie znajdują te wszyst­ kie uwagi, które konsekwentnie sugerowały, że w tle ujed­ noliconych znaczeń, wykrystalizowanych w obrębie Ja, na­ leży zawsze widzieć zasadniczą wieloznaczność, którą każda pospieszna interpretacja nastawiona na „obiektywizację” może jedynie chwilowo przesłonić. Skoro podmiot, do które­

306

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

go analiza ma nas ostatecznie doprowadzić, można w istocie zdefiniować jedynie za pomocą jego radykalnej nieokreślo­ ności, skoro „jest” on tylko w postaci „pierwotnie wypartej” albo „eks-centrycznej”, to każda inna próba jego zdefiniowa­ nia, która nie będzie prowadzić do tego właśnie „negatywnego” rezultatu, musi być z gruntu fałszywa. Odejdźmy na chwilę od dalszego przedstawiania wniosków wynikających z takie­ go właśnie ujęcia podmiotowości i spróbujmy najpierw do­ precyzować samą tę koncepcję. Nasza ostatnia analiza zaprzeczenia wykazała nie tylko, że każda negacja zakłada prymordialną afirmację, lecz także, iż w obrębie owej afirmacji, którą możemy postrzegać jako rozwój nieświadomego porządku znaczących, muszą się znajdować zaczątki negacji, pewna początkowa forma „pierwotnego wy­ parcia”, żebym „ja” był w stanie w ogóle zaprzeczać. Skoro afirmacja polegała na odpowiedniej „pozycji” znaczących, to jej przeciwieństwa możemy szukać jedynie w obrębie jej „zni­ weczenia”, które może się wszakże dokonywać tylko w sposób ograniczony i „uporządkowany”, o ile nie ma oznaczać anulo­ wania całej struktury jako takiej. Okazało się, że immanentną częścią systemu znaczących jest też pewien brak sygnantu, sygnant -1, który funkcjonuje pomiędzy znaczącymi pod po­ stacią pustego miejsca, luki, przerwy, przestrzeni otwartej na dyferencje. Formułę de Saussure’a mówiącą, że „w języku nie ma nic oprócz różnic”, można by z tego punktu widzenia ująć w ten sposób, że znaczące reprezentuje wobec innego znaczą­ cego jedynie pewną różnicę, to zaś reprezentuje ją wobec na­ stępnego itd. Jeżeli uświadomimy sobie przy tym, że w tym to pustym miejscu schronienie znajduje sam podmiot, że mo­ żemy niejako utożsamiać z nim to właśnie miejsce niedostat­ ku, to owa formuła, która jak żadna inna wydaje się charak­ teryzować myślenie późnego Lacana i zawiera w sobie definicję

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

307

sygnantu i języka jako takiego, przestanie być aż tak zagad­ kowa. Formuła ta brzmi: „Znaczące jest tym, co reprezentuje podmiot wobec innego znaczącego”47. Następujący prosty model, wyjaśniający te kwestie niejako na poziomie minimum logiki, może się dla ich poprawnego zrozumienia okazać wielce pomocny. Wyobraźmy sobie naj­ pierw podmiot na kształt całkowicie niezróżnicowanej po­ wierzchni, którą należy rozpoznać, „zróżnicować”. Jeżeli wyobrazimy sobie w tym celu kreskę, jakiś element znaczą­ cy, to będzie się wydawać, jakbyśmy mieli już dwa elementy: kreskę i tło, na którym się ona rysuje. Tylko czy jeżeli zdo­ łałem w ten sposób określić tło, to czy mogę w istocie - a do tego zmierza, jak się zdaje, wszelkie naukowe poznanie uznać je za drugi element? Czy nie jestem raczej zmuszony na nowo go zaznaczyć, by nie pozwolić mu zniknąć? Czy za pomocą tej drugiej operacji zdołałem całkowicie pojąć, czym jest to tło, które pojawiło się razem z pierwszą kreską? Wynik tych starań musi być rozczarowujący. Nie jestem w stanie uchwycić tła jako takiego. Tym, co w ostatecznym rachunku pozostaje, jest jedynie interwał pomiędzy dwiema liniami, tło, które nie ma znaczenia jako takie, lecz jest tylko repre­ zentowane przez tę drugą kreskę w opozycji do pierwszej. Ewidentne jest, że w tej sytuacji na nic nie zdałoby się także rysowanie kolejnych kresek: każda następna będzie jedynie odróżniać się od poprzedniej. Samo zaś tło pozostanie nie­ oznaczone - mimo że to właśnie ono umożliwia odróżnienie kreski drugiej od pierwszej. W ten sposób druga kreska oznacza nieobecność oznaczenia przez sam fakt, że jest dru­ ga z kolei, oznacza więc, że nic nie byłoby w stanie oznaczyć tego interwału, który mimo to pozostaje wszak nieodzowny. Przeprowadźmy tę analogię do końca i nazwijmy kreski sygnantami, a ów interwał potraktujmy jako sujet de signifiant

308

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

czyli taki podmiot, który w odróżnieniu od owego niezróżnicowanego mitycznego sujet de l’être znajduje się w pewnej określonej strukturalnej relacji wobec porządku znaczących, którą - zgodnie z formułą Lacana - zredukowaliśmy do pozio­ mu relacji binarnej. Ustaliliśmy powyżej - zgodnie z założenia­ mi strukturalistycznymi - że znaczące wyróżnia się poprzez różnicę, a następnie - wychodząc od procesu negacji - odkry­ liśmy związek pomiędzy podmiotem a pustym miejscem, bę­ dącym przestrzenią dyferencji. Nasunął się nam potem wniosek - cały czas w związku z tym, że znaczące określane są przez różnicę - że gdyby nie ten brak znaczącego, a co za tym idzie brak określenia, język jako taki nie byłby w ogóle możliwy do pomyślenia. Ten stan rzeczy został potwierdzony na podstawie przedstawionego modelu. Znaczące (kreska) istnieje tylko o tyle, o ile reprezentuje podmiot (przerwę) wobec innego znaczącego (innej kreski). Kolejny przykład może okazać się bardzej precyzyjny. Rozważania na temat struktury zdania oraz uwagi Freuda na temat biografii Człowieka-Wilka po­ zwoliły nam w ostatnim podrozdziale wyciągnąć wniosek, że znaczenie w istotnym stopniu konstytuuje się za sprawą spoj­ rzenia retrospektywnego. Problematyka omawiana obecnie wskazuje na to, że ten sposób odnajdywania sensu sprawdza się nie tylko w wypadku znaczeń konkretnych i ściśle okre­ ślonych; w jeszcze większym stopniu działa on w wypadku znaczeń radykalnie nieokreślonych. Puste miejsce, które przypada podmiotowi, dopiero wtedy mogło się ukonstytuować, kiedy obok pierwszego pojawił się jeszcze jakiś drugi sygnant. W odniesieniu do formuły Lacana oznacza to, że „znaczące 2 reprezentuje podmiot wobec znaczącego 1”. Każde znaczące reprezentuje podmiot jedynie w tym stopniu, w jakim - za sprawą „wtrącenia” podmiotu - odróżnia się ono od innego znaczącego, które z nim sąsiaduje.

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

309

Jeżeli więc akcentujemy nieodzowność racji w postaci podmiotu, to w żadnym razie nie wolno nam wyciągać wnio­ sku, że chodzi tu o coś w rodzaju metafizycznej causa, która miałaby być także racją języka. Wręcz przeciwnie: Lacan mówi o „efekcie podmiotu”, traktuje język w kategoriach „przyczyny podmiotu”. Jeżeli więc nawiązujemy do intencjonalności animalistycznych potrzeb, powołujemy się na rodzaj tabula rasa, wreszcie wraz z Lacanem szkicujemy modelową rybę, która pływa w kipieli przed-słowia48, to żonglujemy w ten sposób pomocniczymi konstruktami, poruszamy się nieodzownie w świecie mitów. Potrzeby, z którymi mamy do czynienia, zawsze są już w jakiś sposób wyartykułowane, niezróżnicowana, całkowicie gładka powierzchnia od zawsze nosi znaki różnicujące jej idealną gładkość, a ryba tak na­ prawdę zawsze pływa otoczona siecią języka. Jeżeli więc człowiekowi, o ile mówi, pozostaje jedynie odniesienie do języka, jeżeli w ten sposób - by wyjaśnić kwestię własnej egzystencji - stawia znaki, kreśli linie, konstytuuje siebie samego jako w istocie niemożliwą do określenia przerwę, staje się momentem w procesie znikania49, który powtarza się w każdym kolejnym akcie mowy, to nic z tego nie mogło­ by dojść do skutku ani stać się przedmiotem refleksji, gdyby nie fakt, że człowiekowi już z góry dane jest rozstrzygnięcie tych kwestii - dane za sprawą pewnego sygnantu, który wtedy właśnie człowieka oznacza, gdy przyczynia się do jego zaniku. Bez udziału takiego właśnie sygnantu, w którym z łatwością możemy rozpoznać nasz sygnant S( A), czyli sam charakter sygnantu polegający na tym, że wyznacznikiem ich znaczenia jest różnica, rozdarcie samego siebie nigdy nie stałoby się problemem, nie byłoby nawet żadnego braku, żadnego niedostatku jako takiego, nie byłoby podzielonego podmiotu 0. Gdyby immanentną częścią samego języka nie

310

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

był pewien brak, gdyby nie był on w istocie wiecznym pyta­ niem - co Lacan w trzecim schemacie swojego grafu pragnie­ nia próbuje przedstawić za pomocą strzałki, która na kształt znaku zapytania unosi się nad wielkim Innym (A), biorąc od niego początek - gdyby wreszcie podmiotu nie zajmowało tak bezgranicznie pytanie o jego egzystencję, to nie mógłby się on przy końcu tej drogi oznaczonej znakiem zapytania, w obliczu pytania, które już z góry jest daną odpowiedzią, odnaleźć jako „przekreślony podmiot Stare powiedzenie: „Nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie nie był już znalazł” nabiera nowej aktu­ alności, a nasze wcześniejsze rozważania o tym, że podmiot otrzymuje pod postacią pytania, które kieruje do innego, jego z góry daną mu odpowiedź, znajduje na tej pierwotnej płasz­ czyźnie wyraźne uzasadnienie. Następowanie po sobie obecności i nieobecności w formie, której manifestacją była zabawa fort-da, nie jest możliwe na

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

311

poziomie czysto realnym, niesymbolicznym. Tu byłoby miej­ sce jedynie dla wykluczającego aut, nie zaś dla łączącego et pomiędzy obydwoma członami tej pary. Przemiana relacji realnej w symboliczną, która we wszelkiej obecności zarazem stwierdza i dokumentuje nieobecność, stanowi tym samym warunek początkowej identyfikacji z naszym znaczącym -1. Podmiot, przy całym wysiłku skierowanym na uobecnienie samego siebie, musiał doświadczyć siebie jako nieobecnego, by móc realizować językową strategię fort-da. Pozwólmy najpierw Lacanowi na małe resume-. „Efektem mowy jest wprowadzenie przyczyny w obręb podmiotu. Tym sposobem nie jest on własną przyczyną, nosi w sobie rozci­ nającego go robaka przyczyny. Jego przyczyną jest bowiem znaczące, bez którego w rzeczywistości nie byłoby żadnego podmiotu. Podmiotem tym jest jednak to, co reprezentuje znaczące, a może ono coś reprezentować tylko wobec innego znaczącego”51. Tematem niniejszego studium jest istota psychoanalizy w ujęciu Jacques’a Lacana. Nosi ono tytuł Język i nieświado­ mość. Obecnie staramy się tę problematykę pogłębić, wyko­ rzystując namysł nad pojęciem podmiotu. Niezwykle orygi­ nalnym aspektem Lacanowskiej teorii musi się nam wydać niewątpliwie fakt, że traktuje on nieświadomość na kształt struktury języka. Dlatego na obecnym etapie naszych rozwa­ żań zasadniczy ich motyw powinien brzmieć następująco: jaki rodzaj podmiotu ma odpowiadać tejże nieświadomości, którą wraz z Freudem możemy postrzegać jako sedno naszej istoty i która - jak się teraz okazuje - ma strukturę języka? Także tu, przy okazji rozważań na temat podmiotowości, widać było wyraźnie, jak centralne znaczenie przypada w tych kwestiach językowi. Czegokolwiek żeśmy nie dotykali, czy był to kompleks Edypa, czy kwestia historii lub pragnienia,

312

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

nieświadomość czy podmiot - za każdym razem język znaj­ dował się w samym centrum naszego zainteresowania. Spróbujmy teraz wejść jeszcze głębiej w niuanse Lacanowskiej koncepcji języka. Jest ona nierozdzielnie związana z kwestią podmiotowości. Tej właśnie relacji musimy się bliżej przyjrzeć, jako że z niej przecież wynika definicja znaczącego jako ta­ kiego. Podkreślaliśmy już, że nie wygląda ona bynajmniej tak, jak gdyby w świat określonego porządku wkraczał jakiś podmiot, który już wcześniej ukonstytuował się jako taki. „Pod-miotem” staje się on raczej dopiero w przestrzeni Inne­ go, w przestrzeni języka. Trudność, która się z tym wiąże, polegająca na tym, że język, aby ustanowić swoją strukturę, bez wątpienia w takim samym stopniu potrzebuje podmiotu jak podmiot języka, okazuje się być problemem jedynie pozor­ nym, jako że podmiot nie napotyka na swej drodze żadnego czystego i zamkniętego w samym sobie systemu formalnego, lecz porządek, którego ucieleśnieniem od zawsze było bycie otwarte. Z tego też względu rozwój podmiotu może zostać z psychoanalitycznego punktu widzenia przedstawiony jako identyfikacja, ale taka identyfikacja, która - jako że każdy inny podmiot także istnieje wyłącznie jako brak - dokonuje się na płaszczyźnie symbolicznej jako identyfikacja ze zna­ czącym I(A). Dla pełniejszego zrozumienia tego zagadnienia przypatrzmy się raz jeszcze podstawowemu ogniwu grafu pragnienia, które ilustruje spotkanie mitycznego „podmiotu infans” z językiem oraz konsekwencje, jakie z tego spotkania wynikają. Na podstawie tego modelu pokazaliśmy, w jaki sposób pewna mityczna w istocie intencjonalność zostaje przymuszona - w celu zaznaczenia swoich potrzeb w świecie ludzkim - do językowej artykulacji, na skutek czego jej in­ stynkty zostają wydane na pastwę znaczeniowych sofistykacji i odnajduje swą nową postać w niemożliwym do zaspoko­

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

313

jenia pragnieniu. Podmiot będzie usiłował zmienić ten stan radykalnej niepewności. A jako że nie ma on do czynienia z niczym innym oprócz sygnantów, będzie się starał poprzez identyfikację z jednym z nich odnaleźć swoje przeznaczenie. Spośród całego morza imion (i znaczeń) wybierze on dla siebie jedno konkretne i pozostanie mu wierny. Na płaszczyźnie mowy świadomej utrwalenie to znajduje swój wyraz chociaż­ by w niezbywalności własnego imienia. Identyfikacja symbo­ liczna I(A) zostaje przesłonięta przez identyfikację lustrzaną i(a), co wymaga uzupełnienia za pomocą kolejnego grafu62. Zdajemy już sobie sprawę z ułomności takiego wyimagino­ wanego sposobu bycia, który w każdym utrwalonym sensie zdaje się postrzegać nie tylko odpowiadający mu przedmiot, lecz także - dzięki jakiejś rzekomo przyrodzonej korelacji adekwatny wobec niego podmiot. W istocie zaś - podczas gdy świadomość cały czas jeszcze trzyma się kurczowo mniema­ nia, że ma tu do czynienia z jednoznacznym korelacyjnym a priori - za jej plecami dokonuje się symboliczne przesunię­ cie, które sprawia, że mniemanie to staje się zwykłą iluzją. Bo przecież „nasza definicja znaczącego (nie ma innej) brzmi: znaczące jest tym, co reprezentuje podmiot wobec innego znaczącego”53. Już wcześniej wykazaliśmy, że wszelka repre­ zentacja poza granicami tego, co zdaje się ona aktualizować z bytu, re-prezentuje w każdym znaczeniu pewną nieobec­ ność, już w samym akcie prezentacji powiela pewną stratę, a we wszystkim, co ma sens, uwidacznia non-sensowne luki - granice pomiędzy znaczącym a znaczonym. Zanim jeszcze dany sygnant zacznie oznaczać jakąś rzeczywistość, już do­ świadcza zasadniczego niedostatku. Kiedy zaczynam szukać odpowiedzi na to pytanie, kiedy staram się zgłębić jego zna­ czenie, zostaję - czy tego chcę, czy nie - odesłany ku kolej­ nemu znaczącemu. Na tyle, na ile sygnant ten konstytuuje

314

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

mnie jako pytającego, odsyła mnie on również do innego sygnantu, bym tam szukał odpowiedzi, a ten z kolei znów czyni ze mnie pytającego i przekazuje następnemu. Znaczące re-prezentuje mnie jako poszukującego wobec innego zna­ czącego. Jeżeli dodamy do tego, że pośród wszystkich bytów to człowiek właśnie wyróżnia się swoim niedostatkiem, któ­ ry ma charakter trwały - pod koniec Objaśniania marzeń sennych Freud opatrzył pragnienie stygmatem niezniszczalności - jeżeli przypomnimy sobie, że konstytuuje się on jako permanentne pytanie i nie może zostać określony za pomocą konkretnych znaczeń, to Lacanowska definicja jego istoty przestanie być aż tak zagadkowa. Widzimy przecież, że podjąwszy wysiłek obliczony na zna­ lezienie własnego sensu poprzez identyfikację z pewnym znaczącym, podmiot odnajduje w końcu swą reprezentację w jakimś pustym miejscu, jako odebrany samemu sobie „znikający podmiot Okazuje się, że - odnośnie do sposobu rozumienia - to nie znaczące 1 wskazuje na znaczące 2, lecz zgoła odwrotnie.

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

315

„Efekt retrowersji/w wyniku którego podmiot na każdym etapie staje się tym, czym był jak gdyby wcześniej i ogłasza swoją obecność - «będzie był» - tylko w czasie przyszłym uprzednim”54. Z punktu I(A) - jak widać to było na ostatnich dwóch grafach - podmiot zostaje przeniesiony do punktu $ i w ramach procesu zdobywania wiedzy uznany z perspekty­ wy czasu jako niemożliwy ze swej istoty do bliższego okre­ ślenia, pojmuje, że to, co miało się stać przedmiotem pojęcia, w żaden sposób ująć się nie daje55. Jeżeli mówiliśmy wcześniej o „punktach zakotwiczenia”, które - zgodnie z terminologią Lacana - są takimi punktami, w których dokonuje się krysta­ lizacja znaczeń, i okazało się przy tym, że kategoria ta może się odnosić wyłącznie do sfery świadomego „wyrażenia” (énon­ cé), to teraz nadeszła stosowna chwila, by rozważania te uzu­ pełnić. Także bowiem pierwotna sfera nieświadomego tworze­ nia się języka implikuje istnienie takiego właśnie „punktu zakotwiczenia”. Jest on tylko jeden i nie „oznacza” niczego więcej, jak tylko całkowitego braku znaczenia. Jest on jeden tylko, jest naszym „przekreślonym podmiotem Tak więc kulminacją koncepcji Lacana jest krańcowy subiektywizm - a zarazem przecież jego radykalne przeciwieństwo. Nie mówimy o niczym innym, jak tylko o nas samych, a mówimy przecież ciągle o jakiejś nicości. Jeśli więc podmiot jawił nam się zrazu jako mityczna intencjonalność niezróżnicowanego sujet de l’être, jako nicość w odniesieniu do możliwości na­ szego poznania, i jeśli mieliśmy nadzieję, że przekroczenie granicy języka uczyni tę kwestię łatwiejszą, to efekt naszych poszukiwań musi nam się wydać rozczarowujący, jako że podmiot na powrót obraca się w nicość - nicość, która jako sygnant przywołuje ku sobie inne znaczące. „To, co tam było gotowe mówić - i to w obu znaczeniach, jakie francuski czas imparfait nadaje wyrażeniu il y avait, umieszczając je w po­

316

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

przedzającej chwili: było i już nie jest, lecz także w chwili następnej: jeszcze trochę byłoby mogło być - to, co było, zni­ ka, będąc już tylko znaczącym”56. Jeszcze tylko nieco więcej, chwila dłużej, a podmiot zostałby zwerbalizowany, odnalazł­ by pasującą do siebie nazwę, mógłby przemawiać jako ón sam, ale w momencie gdy już zdawał się niemal całkiem władać językiem, został nagle odepchnięty, tak że teraz to nie on mówi, lecz język mówi za niego. „Właśnie to mówi o nim i to tu on pojmuje siebie, tym bardziej nieuchronnie, że zanim to zwróciło się do niego i zniknął on jako podmiot, by stać się znaczącym, był zupełnie niczym. Ale owo nic wspie­ ra się na jego nadejściu, które wynika teraz z wołania Innego do drugiego znaczącego”57. Ilekroć będę się starał, ustalić własną tożsamość poprzez identyfikację z jakimś znaczącym, zawsze natrafię na takie miejsce, w którym prawa dawnej rzeczywistości nie będą już obowiązywać, a nowe nie będą jeszcze całkiem ustalone. „Mogę dostąpić bycia-literą (l’être), usuwając się z tego, co mówię”58. Bycie niebytu: ilekroć pró­ bowałbym ustalić swoją tożsamość, jakikolwiek wizerunek siebie bym stworzył, i tak zawsze się okaże, że jestem podzie­ lony na pół, i tak w końcu się potknę o moją tożsamość będą­ cą brakiem tożsamości - na tym polega istota „zwierzęcia symbolicznego”, taki „jest” podmiot nieświadomości, pod-miot języka.

Logos i cielesność

Lacan zapytany kiedyś o to, co stanowi najbardziej trwały motyw jego bogatej i wielowarstwowej twórczości, odparł, że zawsze chodziło mu o to, by przeciwstawiać się takim kon­ cepcjom, które podważałyby Freudowskie stwierdzenie, że Ja nie jest już panem we własnym domu. Jako swoje zadanie,

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

317

nad wykonaniem którego nieustannie pracuje, określił zde­ maskowanie myślącej podmiotowości jako wyimaginowanego krzywego zwierciadła. Z tego punktu widzenia zrozumiała wydaje się fascynacja, z jaką Lacan musiał przyjąć filozofię Heideggera, jako że sytuuje się ona przecież na zupełnie przeciwległym brzegu wobec koncepcji transcendentalnego subiektywizmu. Nie będziemy się tu zanadto zagłębiać we wzajemne powinowactwo obydwu tych myślicieli - powino­ wactwo, które widoczne jest nie tylko w dokonanej przez nich krytyce tradycyjnego pojęcia podmiotu, lecz także w wielu innych miejscach, i zostało potwierdzone przekładem rozpra­ wy o logosie, a swoją kulminację osiągnęło w odrzucającym wszelkie formy ogniskowania się wokół ego skoncentrowaniu się na tkance języka. W obliczu licznych nieporozumień, jakie wytworzyły się wokół modnego ostatnio pojęcia „strukturalizm”, uznaliśmy, że pilniejsze będzie przyjrzenie się relacji pomiędzy Lacanem a Levi-Straussem, jako że obydwu tych autorów wymienia się zazwyczaj jednym tchem i traktuje łącznie, w zależności od pozycji tego czy innego krytyka59. Dlatego też w początkowych paragrafach poprzedniego roz­ działu przedstawiliśmy w najistotniejszych zarysach strukturalistyczne koncepcje Levi-Straussa, a w ramach następujące­ go potem szkicu o kompleksie Edypa wykazaliśmy jego przemożne znaczenia dla postulatów Lacana. Niektóre kwe­ stie nie zostały jednak przy tej okazji rozstrzygnięte. Im to właśnie przyjrzymy się teraz nieco bliżej. Przedmiotem na­ szego namysłu jest w chwili obecnej kwestia podmiotowości. Nawet strukturalistyczna koncepcja Levi-Straussa nie była w stanie się obejść bez pojęcia podmiotu. Przypomnijmy tylko stwierdzenie Ricoeura, że w wypadku antropologii Levi-Straussa chodzi w istocie o „kantyzm bez podmiotu trans­ cendentalnego”. Należy w tym miejscu raz jeszcze podkreślić,

318

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

że - jak to wykazała przedstawiona uprzednio analiza poglą­ dów Cassirera - pomimo wspólnego dla obydwu sposobów rozumowania faktu akcentowania fundamentalnej uniwersal­ ności form symbolicznych występują pomiędzy nimi nieza­ przeczalne różnice dotyczące tego, że Cassirer powołuje się ostatecznie na konstytutywną moc świadomości transcen­ dentalnej. Podczas gdy Kant, a za nim także Cassirer, ogni­ skuje swoje spojrzenie na warunkach możliwego poznania, szukając ich w sferze syntetyzującej podmiotowości, strukturalizm odsyła w tym względzie do sfery uniwersalności pew­ nego nieświadomego kodu, w obrębie którego podmiot, trady­ cyjny przedmiot poznania, jawi się jako zbiór całkowicie nieautonomicznych elementów. W tej perspektywie staje się on dowolnie wymienialnym przedmiotem, który „funkcjonu­ je” zgodnie z regułami ustalonymi w ramach systemu, a tym samym nie ma żadnego wpływu na kształt struktury oraz jej spójności i niezmienności. W tym sensie Urs Jaeggi ma niewątpliwie rację, mówiąc w odniesieniu do analizy struk­ turalnej Levi-Straussa, że jest to „system bez podmiotu”, z którego człowiek został wyeliminowany60. Ale kiedy ten sam autor powołuje się na słynne stwierdzenie Becketta: „Zrobiony jestem ze słów, ze słów innych”, by oskarżyć cały paryski strukturalizm o to, że nie stawia on w ogóle pytania o podmiot, pytania „kto?”, „kto mówi?”, to jesteśmy zmusze­ ni wyrazić nasze wątpliwości. Czy zastąpienie Kartezjańskiego „mówię” formułą „jestem mówiony” rzeczywiście oznacza -jak chce tego Jaeggi - całkowite wykluczenie wszelkiej podmiotowości, tak że już nawet nie sposób o nią zapytać? Już wcześniej, przy okazji pewnej wypowiedzi Politzera w Critique des fondements de la psychologie, mieliśmy możliwość zwró­ cenia uwagi na fakt, że istnieje w tym względzie pewna al­ ternatywa, która pozostawia możliwość wyboru pomiędzy

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

319

mechanizmem rzeczy a drogą cogito. Innymi słowy: o ile kry­ tyka tego typu skierowana jest jedynie przeciwko pojęciu sy­ temu u Lévi-Straussa - strukturaliści tacy jak Foucault, Althusser i Barthes nie podlegają w tym względzie dyskusji - i doszukuje się w nim całkowitej eliminacji podmiotu na rzecz uprzedmiotowienia, to uznać należy ją za uzasadnioną. Tylko czy może ona odnosić się także do Lacana? Czyż jedno z zasadniczych pytań, jakie Lacan stawiał, nie brzmiało Qui parie1? Przypomnijmy raz jeszcze jego definicję znaczącego, języka w ogóle: „Znaczące jest tym, co reprezentuje podmiot wobec innego znaczącego”. Język i podmiot pozostają ze sobą w ścisłym związku, jedno jest nie do pomyślenia bez drugie­ go. Możemy w tym miejscu raz jeszcze odwołać się do po­ przedniego paragrafu. Z naciskiem musimy wszakże raz jeszcze przypomnieć o tym, że w wypadku Lacanowskiego pojęcia podmiotowości nie może chodzić ani o podmiot psy­ chologiczny, ani o świadomość transcendentalną rodem z teo­ rii poznania. Przeciwnie: Lacan postrzega język i podmiot jako wielkości w ten sposób ze sobą powiązane, że to podmiot okazuje się być podporządkowany językowi. Niebezpieczeń­ stwo uprzedmiotowienia obecne jest o tyle, o ile przestrzeń, jaką podmiot zajmuje w tej strukturze, jest w istocie prze­ strzenią nieokreślonego „pomiędzy”, przestrzenią bez słów, milczenia, które pobrzmiewa w tle każdej denominacji. Sko­ ro więc przestrzenią człowieka - o ile dostał się on już we władanie języka - jest w istocie przestrzeń prymordialnego unicestwienia, to każda próba samorefleksji i obiektywizu­ jącego podejścia musi się zakończyć deformacją. Empirycznym paradygmatem było w tym względzie stadium lustra. Tak więc Lacanowska koncepcja podmiotowości nie tylko plasuje się w opozycji do tradycyjnej teorii poznania, lecz zwraca się również przeciwko drugiej z ekstremalnych pozycji intelek­

320

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

tualnych, jaką jest pozytywistyczne zaniechanie podmiotu. Podczas gdy przedstawiciele pierwszej z tych szkół mniema­ ją, że są w stanie - dzięki odwołaniu się do kategorii trans­ cendentalnego cogito - dotrzeć do niepodważalnych pewni­ ków, ci drudzy są zdania, że dzięki wykluczeniu wszelkiej subiektywności mogą formułować tezy o matematycznej nieomal precyzji. Lévi-Strauss reprezentuje więc pogląd, że analiza strukturalna w formie przez niego uprawianej pozwa­ la odnaleźć pewne systematyczne kompleksy, które podporząd­ kowane są immanentnemu prawu koherencji tak, że jakakol­ wiek zmiana w ich obrębie nieodzownie musi za sobą pociągać kolejne zmiany, które są w tym sensie przewidywalne. Z tego punktu widzenia system symboli uznany za uniwersalny jawi się już z samej swojej definicji jako kompletny i zamknięty, jako że wszelkie odniesienia i przekroje zawierają się w nim samym i rozciągają się na całe pole zarezerwowane dla zna­ czeń. W ten sposób podmiot - jak uświadamia nam to teoria gier, na którą powołuje się Lévi-Strauss - staje się przedmio­ tem kalkulacji podlegającej zasadom rachunku prawdopodo­ bieństwa. O ile więc podmiot jako taki zostaje zrazu wyklu­ czony z pierwotnej struktury, o tyle potem może on - dzięki zastosowaniu uprzedmiotawiającej kombinatoryki, która wyczerpuje wszystkie potencjalne możliwości - odnaleźć swoje miejsce w całości struktury. Każdy niedostatek i wszel­ ka nieokreśloność wydają się być w tym świetle jedynie przejściowym Jeszcze-nie, czymś, co z łatwością można nad­ robić. We wstępie do dzieł Marcela Maussa Lévi-Strauss formułuje hipotezę, według której wraz z pojawieniem się symboliczności cały wszechświat staje się naraz znaczący, co nie oznacza, że otwiera się tym samym na dostępność pozna­ nia. Jednocześnie konstytuują się znaczące i znaczone, jako dwie uzupełniające się wielkości. Ludzkie poznanie zaś, ów

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

321

proces intelektualny, który pozwala na łączenie elementów jednej z nich z elementami drugiej wewnątrz pewnej zamk­ niętej a priori całości, kuśtyka gdzieś z tyłu za całą tą daną z góry obfitością znaczeń. W zachowaniach magicznych na przykład winniśmy dostrzegać rodzaj pospiesznej próby, obliczonej na zniwelowanie tego dystansu, pewien przednaukowy, wyrażający się w mitach o manie układ odniesienia, który pospiesznie stara się zniwelować przeciwstawne wobec siebie elementy rzeczywistości, a tym samym antycypuje poczucie totalnej identyczności kosztem postępu poznania - identyczności, do której nam bez wątpienia jeszcze bardzo daleko, która wszakże - zgodnie z zasadą małych kroków, obowiązującą we współczesnej nauce, a także dzięki metodo­ logii strukturalistycznej, umożliwiającej dokonanie tu sys­ tematycznego ujednolicenia - nie wydaje się już być całko­ wicie poza naszym zasięgiem. Powinowactwo z Heglem jest w tym kontekście niezaprzeczalne. Atrybut, jaki Hegel we wstępie do Logiki przypisuje wiecznej Boskiej Istocie, która zanim jeszcze stworzyła skończonego ducha, zdołała już pomyśleć wszystko, co miało się wiązać z jego przeznacze­ niem, wiąże się u Levi-Straussa z epifanią symboliczności. To, co u Hegla funkcjonowało jako dialektyka, odnajdujemy u Levi-Straussa pod pojęciem pozytywistycznie zabarwione­ go strukturalizmu. To wreszcie, co Hegel nazywa wiedzą absolutną, występuje u Levi-Straussa pod postacią totalnej identyczności znaczącego i znaczonego. Dlatego też nie dziwi fakt, że opozycji pomiędzy naturą a kulturą, która była dla niego na początku tak niezwykle istotna, przypisuje on w koń­ cu jedynie wartość metodologiczną i - tu pojawia się odwrotny do poprzedniego, pozytywistyczny znak plus - mówi o reinte­ gracji kultury w naturze, ostatecznym rozpływaniu się życia w całokształcie rządzących nim praw fizykochemicznych61.

322

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Duch ludzki, którego Lévi-Strauss tak namiętnie niekiedy zaklina, rozpoznaje się ponownie w świecie natury - tyle że jako duch ukształtowany zgodnie z prawami tego świata. Tę wiarę w postęp zdaje się dzielić także Cassirer. W od­ niesieniu do wzajemnej relacji pomiędzy nauką a językiem pokazuje on, w jaki sposób nauka u swych podstaw uzależ­ niona była od granic wyznaczonych przez język. Stosując wszakże język jako materiał i podstawę swych badań, wy­ kracza nieodzownie poza jego granice. Mierzone miarą tego nowego logosu „twory językowe jawią się już tylko jako za­ hamowania i ograniczenia, które należy przezwyciężyć, wspierając się na specyficznej mocy tej nowej zasady”62. Jak dowodzą tego stronice następujące po przytoczonym właśnie fragmencie, także i Cassirer nie zrezygnował w gruncie rze­ czy z Heglowskich aspiracji do totalności, zmodyfikował je­ dynie rodzaj medium, za pomocą którego należy je realizować. Symboliczność, która u obydwu autorów zdawała się zrazu stanowić radykalny przełom, napotyka ostatecznie na za­ przeczenie samej siebie - zaprzeczenie, które można było dostrzec już w tym momencie, w ktôiym Lévi-Strauss mówił o „nadwyżce tego, co znaczące, w porównaniu z [...] elemen­ tami znaczonymi”63. Mieliśmy już wcześniej okazję, by zwrócić uwagę na fakt, że strukturalizm, dzięki matematycznej formalizacji, do której konsekwentnie dążył, zbliża się ku pozycjom neopozytywizmu, który przecież też dąży do tego, by za pomocą logicznych i ujętych w surowe ramy formalne systemów formułować sądy metodycznie pewne i zarazem matema­ tycznie precyzyjne. Przykład zaczerpnięty z Traktatu Wittgensteina utwierdził nas w tym przekonaniu. To dzieło właśnie nadaje się jak żadne inne do tego, by unaocznić sugerowaną tu analogię. Nawet bowiem jeżeli strukturalizm

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

323

nie dąży wcale do tego, by stworzyć jakąś ontologię, która pasowałaby do języka i zarazem byłaby niezależna od se­ mantyki, czyli że w żadnym wypadku nie mógłby zaakcep­ tować podziału zdania jako odzwierciedlenia jakiegokolwiek rzeczywistego stanu rzeczy - powołanie się na dane zmysło­ we, jakie czyni w końcu Russell, nie ma w strukturalizmie żadnego znaczenia - to i tak w dwóch tezach Traktatu wystę­ pują istotne punkty wspólne. Można je odnaleźć w Wittgensteina teorii przyporządkowania i w ściśle z nią związanym postulacie jednoznaczności sensu. Wittgenstein reprezentu­ je pogląd, że zasadę bezwarunkowego bytu substancji moż­ na zastosować w odniesieniu do prostych przedmiotów, czyli do takich, które nie byłyby już uzależnione od rozma­ itych sposobów istnienia, a co za tym idzie mogłyby zostać oznaczone za pomocą prostych znaków. Musimy dotrzeć do ostatniej warstwy zdań, które nie odnoszą się już do żadnych następnych. Muszą one raczej zawierać własny sens w sa­ mych sobie, bo inaczej stałby się on nieokreślony i rozmyty. Rodzi się z tego „postulat określoności sensu”64. Semantyka Wittgensteinowska ogranicza się więc do prostego przypo­ rządkowywania tak zwanych praznaków do poszczególnych przedmiotów - jest to ten rodzaj przyporządkowania, który przynależałby do sfery jakiegoś idealnego języka, który miałby dopiero zostać stworzony, lecz - jak to implikuje chociażby fragment 5.556365 - wynikać ma z rzekomej okre­ śloności naszego własnego języka. Mieliśmy okazję zobaczyć, że wszystkie strukturalistyczne inscenizacje, które zaprezentował nam Lévi-Strauss, zmie­ rzały ostatecznie do jednego i tego samego celu, jakim było jednoznaczne określenie sensu. To, co Wittgenstein nazywa jednoznacznym przyporządkowaniem, w terminologii strukturalistycznej funkcjonuje jako ekwiwalencja znaczącego

324

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

i znaczonego. Tak samo jak Wittgenstein, Lévi-Strauss da­ leki jest od tego, by tę jednoznaczność delegować na jakiś idealny system symboli, lecz mniema, iż wraz z odkryciem tej struktury udało mu się zrozumieć autentyczną rzeczywi­ stość naszego świata. Metoda strukturalistyczna realizuje jedynie to, co dieu calculateur66, sujet-supposé-savoir - by posłużyć się słowami Lacana - od dawna już antycypował. Nieciągłość, którą zdawało się oznaczać symboliczne a priori, zostaje zanegowana nie dopiero na samym końcu, lecz od razu na początku. Przywdziewający pozytywistyczną maskę strukturalizm włącza się tym samym w prąd intelektualny repre­ zentujący wszechobecność w ramach jedności logosu o mate­ matycznych rysach. Nie ma tu miejsca nawet na „mistykę” Wittgensteina, na jego: „o czym nie można mówić, o tym trze­ ba milczeć” (7). Jak ma się do tego Lacan? Wiemy już od dawna, że z jego punktu widzenia - przypomnijmy sobie drugi rozdział tego studium - słowo dopiero wtedy ma sens, gdy pozostaje w sta­ łej łączności z całością mowy, kiedy przynależy do jakiegoś kontekstu. Dlatego też poglądy Lacana w pewnym sensie przypominają stanowisko późnego Wittgensteina przedsta­ wione w Dociekaniach filozoficznych. Zakres znaczeniowy wyrazu ulega zmianie w zależności od determinującego go kontekstu. Nie unikniemy wszakże tego, by w poczet tych, którzy hołdują naiwnej teorii przyporządkowania, a tym sa­ mym sprowokowali nasz krytyczny dystans, nie zaliczyć także Lévi-Straussa i młodego Wittgensteina. Niejednokro­ tnie dane nam było w trakcie naszych rozważań dobitnie przekonać się o tym - że wspomnę tu tylko rozdział „Reto­ ryka nieświadomości” - że psychoanalityczna teoria języka, która nie akcentowałaby tej zasadniczej wieloznaczności, nie byłaby w ogóle możliwa do pomyślenia. Okazało się bowiem,

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

325

że Freudowskie pojęcie „wielorakiego uwarunkowania”, bę­ dące jedynie innym określeniem tejże wieloznaczności, sta­ nowiło zasadniczy warunek możliwości, pozwalający na rozsupłanie splotu znaczeń, jakim jest symptom chorobowy, a tym samym sprawiający, że na powrót przenika on pod postacią słowa do naszych codziennych językowych gier. Teraz narzuca się w nieodparty sposób pytanie o to, co stanie się z tą wieloznacznością w momencie, w którym zakończy się już analityczne rozsupływanie, a spod powłoki zniekształ­ conego znaczenia wyłoni się „prawdziwy” sens, kiedy w tle „dyskursu ustanowionego” zacznie być wyraźnie widoczny „dyskurs ustanawiający”. Czy psychoanaliza nie sprawdziłaby się jako metoda wyboru, aby także na połyskującej różnora­ kimi barwami płaszczyźnie indywidualnej historii dotrzeć do jednoznacznych ustaleń? Czy kulminację rozmowy psycho­ analitycznej stanowi możliwość uświadomienia, za sprawą której język nieświadomości rozpływa się pośród wszechobec­ nych i precyzyjnych prawd świadomego mówienia? A co z granicą pomiędzy znaczącym a znaczonym, o której było już tyle mowy? Co z dystansem wobec lingwistyki de Saussure’a (i Levi-Straussa), która w znaczącym i znaczonym chciała widzieć dwie różne strony tej samej monety? Którędy mogłaby teraz przebiegać granica oddzielająca nasz punkt widzenia od jednoznacznego pojęcia znaku - granica, którą dotychczas dało się utrzymać dzięki temu, że to właśnie „non-sens”, wszelkie „dziury” w ciągłości sensu stanowiły dla nas do tej pory zasadnicze wyznaczniki naszej rozmowy? Czy przed psychoanalizą nie otwiera się w tym właśnie względzie szansa na to, by odebrać w końcu nieco impetu tradycyjnie formułowanym wobec niej zarzutom o brak naukowości, skoro jej założeniem staje się właśnie postulat jednoznacz­ ności sensu?

326

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Że tak nie jest, a tym samym że utrzymany zostaje dystans wobec absolutnej perfekcji znaku i utrwala się granica po­ między sygnantem a sygnatem, pokazały wystarczająco klarownie dwa pierwsze paragrafy tego rozdziału. Podczas gdy pierwotnie chodziło nam o to, żeby wykazać metaforyczno-metonimiczną strukturę języka podświadomości - co już w dużej mierze przeczy teorii jednoznacznego przyporządko­ wania - podczas gdy przyszło się nam następnie skonfron­ tować z pewnym zasadniczo nieredukowalnym rodzajem wyparcia, które stanowi pierwszy warunek wszelkiego inne­ go wyparcia w potocznym znaczeniu tego słowa, to jednocze­ śnie efektem tych wszystkich zabiegów było wykrystalizo­ wanie się podmiotu jako tego, co zostało pierwotnie wyparte. Zaczął się on jawić jako niewypowiedziane i niewypowiadalne, któremu przypada w udziale przestrzeń pustki, dziedzi­ na rozciągająca się „pomiędzy”, gdzie brakuje jakiegokolwiek sygnantu, który mógłby być źródłem znaczenia. Wszelkie zastąpienie jednego znaczącego innym - czyli każda metafora - musi być miejscem, w którym kreowany będzie sens i w któ­ rym zarazem mogą pobrzmiewać dalekie odgłosy niewypowie­ dzianego; każda metonimia zaś - jako że stanowi ona rodzaj związku pomiędzy poszczególnymi elementami języka - im­ plikuje w istocie istnienie swoistej między-przestrzeni non-sensu. Zupełnie słusznie więc późny Lacan przeciwstawia lingwistycznej definicji znaku językowego (czyli pojęciu signifiant u de Saussure’a) własną definicję znaczącego. Języ­ koznawca pozostaje wierny tradycji, kiedy deklaruje, że „re­ prezentują one [znaki] [...] coś dla kogoś”67. Definicja Lacana idzie w zupełnie innym kierunku i brzmi następująco: „Pole znaczącego powstaje w wyniku tego, że jedno znaczące re­ prezentuje podmiot wobec innego znaczącego”68. Jeżeli pa­ miętamy jeszcze, w jaki sposób definicję tę objaśniliśmy

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

327

w poprzednim paragrafie, to z łatwością zrozumiemy teraz, dlaczego Lacan z takim uporem obstawał przy założeniu, że pomiędzy sygnantami występuje relacja, która poprzedza wszelką relację semantyczną. Bo zanim jeszcze język zacznie być reprezentantem rzeczywistości i zanim stanie się instru­ mentem komunikacji, jego „kon-tekst” umieszcza podmiot, który należy postrzegać jako istotę człowieka w rozumieniu reprezentowanym przez psychoanalizę, w polu oddziaływania niwelującego „pomiędzy”, które kpi sobie z wszelkich prób uprzedmiotowienia. Jeżeli więc Heidegger charakteryzuje język jako sferę wibracji, która u samego początku włącza człowieka w sferę bycia, a my - kierując się kolejną wska­ zówką - mamy o tym myśleć z punktu widzenia zasadniczej różnicy, to okaże się, że Heidegger idzie tu ręka w rękę ze „strukturalistą” Lacanem. Już wcześniej dowodziliśmy, że system relacji powinowactwa, zanim jeszcze zostanie utoż­ samiony z językiem co do swojej struktury, potrzebuje go jako warunku swojej możliwości. Dokonane przez Levi-Straussa zawężenie języka do jego funkcji komunikacyjnej okazuje się być w ten sposób zjawiskiem do złudzenia przypominającym zapominanie podmiotu. Tylko dzięki temu zabiegowi było w ogóle możliwe potraktowanie języka na równi z innymi formami symbolicznymi. Ani jemu, ani Cassirerowi nie uda­ ło się wsłuchać w to „coś więcej”, w coś, co zaczynało pobrzmie­ wać w momencie, w którym obydwaj ci autorzy — zanim jeszcze nie ograniczyli tak radykalnie pola swojego widzenia - czuli się zmuszeni, by przyznać językowi pewien metodycz­ ny prymat69. Postulat kwadratury koła, który ma się niejako stać potwierdzeniem teorii gier, o ile ta dąży do uchwycenia podmiotu za pomocą rachunku prawdopodobieństwa, musi się spotkać z naszym zdecydowanym sprzeciwem. „Kwadra­ tura ta jest [...] niemożliwa już chociażby z uwagi na fakt,

323

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

że podmiot może się ukonstytuować jedynie dzięki temu, że usuwa się on tu (w miejscu Innego) z pola widzenia, czyniąc ją (kombinatorykę) z gruntu rzeczy niekompletną. Z jednej strony trzeba go w niej uwzględnić na równi ze wszystkimi innymi elementami, z drugiej zaś spełnia on przecież jedynie funkcję braku”70. Skoro więc na skutek tego, że podmiot ra­ dykalnie usuwa się w cień, dokonuje się wyparcie pierwotne, a wraz z nim konstytuuje się nieredukowalna sfera „nieświa­ domości”, to wolno nam teraz zadać pytanie, czy homonimicz­ ne użycie słowa „nieświadome” u Levi-Straussa i Lacana naprawdę oznacza jeszcze to samo, czy też nie. Analiza naj­ przeróżniejszych form, jakie przybierają zasady powinowac­ twa i zawierania małżeństw, doprowadziła Levi-Straussa do wniosku, że - podobnie jak to się dzieje w obrębie strukturalistycznie pojmowanego języka - także w wypadku pokre­ wieństwa wszelkie obserwowane zjawiska są wynikiem współgrania powszechnych, ale ukrytych norm, za któ­ rych kwintesencję można by uznać powszechny zakaz kazi­ rodztwa. Sam ten zakaz znalazł swój wyraz - jak mogliśmy to dalej zaobserwować - w symbolicznym prawie wymiany. Ponieważ jednak uniwersalna forma wzajemności pozosta­ wała dotychczas niewyjaśniona, to nasunął się nam wniosek, że prawo wymiany i realizującą się w jego ramach funkcję symboliczną należy opatrzyć etykietą „nieświadomego”. Levi-Strauss czuł się ostatecznie - jak mieliśmy to już okazję przeanalizować - zmuszony do tego, by prawo to potraktować na kształt przyrodoznawczego aksjomatu. Tyle że taki wła­ śnie charakter zdradzają także elementy, które należałoby określić jako „nieświadome”, jako że przecież aksjomat nie jest w istocie rzeczy niczym innym, jak tylko zasadą, która raz odkryta stanowi punkt wyjścia dla tworzącego się syste­ mu, który w swym całokształcie otwiera się na wszelkie

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

329

kalkulacje. Wystarczy więc już tylko naukowe podejście, by „nieświadoma” dotychczas zasada stała się częścią świado­ mości, a tym samym istniejąca uprzednio nieciągłość pomię­ dzy jawnym a ukrytym uległa zatarciu na skutek wszech­ obecnej prawdy jednoznacznych twierdzeń, która nie zna już niczego, co mieściłoby się poza nią samą. Pamiętamy, że Lévi-Strauss, wyliczając kierunki myślenia, które miały wpływ na kształtowanie się jego osobowości intelektualnej, wymienił także psychoanalizę Freuda. Z aktualnego punktu widzenia nie wydaje się już możliwe mówienie o takim po­ winowactwie. Po pierwsze bowiem, pojęcia takie jak wypar­ cie, deformacja czy wreszcie cała retoryka nieświadomości są nie do pomyślenia bez założenia pewnej podmiotowości. Po drugie zaś, dowiedzieliśmy się od Freuda, że istnieje coś takiego jak pierwotne wyparcie, ciągłe znikanie w samym centrum obecności, które kpi sobie w żywe oczy z wszelkich prób naukowej obiektywizacji71. Samo sedno badań psycho­ analitycznych, w zakresie, w którym ich przedmiotem jest nieredukowalna nieświadomość, zostaje zniwelowane na skutek umieszczenia go w zamkniętym kręgu strukturalistycznej systematyki Lévi-Straussa. Podobnie jak nie sposób tu już mówić o jakimkolwiek powinowactwie z Freudem, tak też należy uznać, że - wbrew temu, co się mogło na początku wydawać - ten rodzaj strukturalizmu nie za wiele ma wspól­ nego z Lacanowską koncepcją języka. Podczas gdy w tym rozdziale, nawiązując do problematyki związanej z podmiotowością, staraliśmy się wykazać, że w przeciwieństwie do pojęcia systemu, jakim posługuje się lingwistyka i etnologia - dla psychoanalitycznej koncepcji struktury zasadnicze znaczenie ma moment nieobecności, to paragrafy poprzednie ukierunkowane były na to, by zasad­ niczą cechę charakterystyczną tejże widzieć w pojęciu ojca.

330

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

Mit o mordzie dokonanym na praojcu jawił się nam jako fantastyczne przedstawienie początków historii rodzaju ludz­ kiego, które stara się wyrazić coś, co pozostaje zasadniczo niedostępne pojęciom. Mowa pojawiała się w tym ujęciu jako niekończący się proces powtarzania tego aktu, jako że ele­ mentem wszystkich naszych wypowiedzi jest coś, co pozosta­ je w cieniu niedostępności - jako martwe, jak ofiara mordu. Tej luce po zabitym ojcu nadaliśmy miano „imienia ojca” (nom du pere). Ostatnie nasze rozważania, kierujące się w więk­ szym stopniu kryteriami logicznymi, kładły nacisk na wy­ stępowanie pewnego sygnantu S, który w przestrzeni języ­ ka A wyznacza puste miejsce A- Zabity ojciec stanowi więc mityczną eksplikację znaczącego S(A). Proces rozwoju istoty ludzkiej, jego zasadnicze konstytuowanie się pod postacią „podmiotu przekreślonego $, jawił się jako identyfikacja z owym znaczącym brakiem. Nasze analizy potwierdzają tym samym przekonanie Freuda o prymordialnej identyfikacji z ojcem i tworzą z punktu widzenia logiki języka podstawę dla relacji o tak zwanej uczcie totemicznej, dla przekazów na temat mitycznego ucieleśnienia. Tym samym widoczny staje się związek pomiędzy paragrafem ostatnim a wcześniej­ szymi rozważaniami, a nasza charakterystyka Lacanowskiej koncepcji języka jako ponawiana ciągle próba intelektualne ­ go ujęcia wiecznego znikania nabiera coraz wyraźniejszych konturów. Lacan okazuje się zajadłym krytykiem idei empa­ tii bez względu na to, jak wielkie znaczenie ma ona dla no­ woczesnej nauki. Jednocześnie należy wszakże zapytać, czy krytyka ta - opie­ rając się na argumentach, które zostały rozwinięte w niniej­ szym rozdziale - ma wystarczająco solidne podstawy. Czy analiza strukturalna w kształcie, w jakim była ona przez nas ostatnio stosowana, a wraz z nią także nasz sąd na temat

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

331

strukturalizmu antropologicznego reprezentowanego przez Levi-Straussa, nie jest w gruncie rzeczy pozbawiona życia? Ba, czy nie jest przypadkiem tak, że każda próba czysto lo­ gicznej analizy, niezależnie od tego, jak bardzo formalnie uj­ mowałaby ona kwestię istnienia konstytutywnej luki, z samej istoty swej abstrakcyjności uprzywilejowuje podejście racjo­ nalistyczne i przyczynia się w ten sposób do pominięcia de­ cydującego w tej kwestii doświadczenia? Z drugiej zaś strony, pomimo całego dystansu wobec wszelkiej ideologii nowoczes­ nego zapatrzenia w naukę, Lacanowi zależało przecież bardzo na naukowym uprawomocnieniu psychoanalizy. Za najistot­ niejszy swój wkład w jego osiągnięcie postrzegał Lacan własną metodę interpretowania, której podstawowym punk­ tem odniesienia pozostawał przeważnie język. Teraz możemy jednak zapytać, czy edypalny mit o mordzie dokonanym na osobie praojca jest w stanie w ogóle zrealizować ten postulat, czy może on pretendować do posiadania większej wartości naukowej niż chociażby mit o wygnaniu ludzi z raju? Lacan udziela nam w tym względzie takiej odpowiedzi: „Tym, co nie jest mitem, a co Freud sformułował zaraz po kompleksie Edypa, jest kompleks kastracji”72. Podobnie jak nie było możliwe zrozumienie psychoanalizy i konstruowanego przez nią obrazu człowieka od strony tak zwanego przed- czy też pozajęzykowego „doświadczenia prze­ żywanego”, tak krytyka tego rzekomego sposobu istnienia nie może się sprowadzać jedynie do logicznego formalizmu. I jedna, i druga pozycja nie są w stanie ze względu na swą abstrakcyjność w rzetelny sposób ukazać znaczenia psycho­ analizy. Należy raczej doprowadzić do zaniku dystansu po­ między doświadczeniem a „strukturą” i pracować na rzecz integracji „życia” i logosu. Precyzyjniej rzecz ujmując, w prze­ ciwieństwie do formalistycznego pojęcia systemu, reprezen­

332

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

towanego przez lingwistyczny i antropologiczny strukturalizm, z psychoanalitycznego punktu widzenia formą tej in­ tegracji jest sama struktura jako taka. Nawet jeżeli możliwe jest stworzenie na płaszczyźnie czysto logicznej koncepcji konstytutywnej luki, to psychoanaliza i tak musi postawić sobie dodatkowe i dla niej tylko charakterystyczne zadanie ucieleśnienia tejże „pustej przegródki”. Idąc tropem wyzna­ czonym przez Lacana w La science et la vérité™, możemy uznać, że pojawienie się nauki jako takiej oznaczało „wykluczenie” namysłu nad tym fundamentalnym wymiarem bytu, jakim jest cielesność. Przeciwstawiając się takiej właśnie postępu­ jącej desomatyzacji, powinniśmy dążyć do tego, by odnaleźć punkty styczne pomiędzy definicją nieświadomości jako „dyskursu Innego” a tą sferą Freudowskiego doświadczenia, w której nieświadomość otwiera się przed nami jako rzeczy­ wistość płciowa, jako realność pragnienia. Popatrzmy przez chwilę wstecz: przeistoczenie się natu­ ralnej intencjonalności potrzeb w prośbę, która artykułuje się w postaci językowej wypowiedzi, pociągnęło za sobą - za sprawą dokonującego się w ten sposób poddania podmiotu powszechnym prawom symbolicznym - powstanie pewnego braku, chęć uzupełnienia którego nigdy już nie da podmiotowi spokoju. To niezaspokajalne pragnienie określamy mianem pragnienia. Jest to pragnienie, które w dużej mierze wiąże się z tym, że język okazał się niezdolny do nazwania wszystkiego. Sposób, w jaki związane są ze sobą język i pragnienie, który jest zarazem formą niezwiązania, a tym samym odróżnia się zarówno od absolutnej immanencji systemowej logosu, jak i od pozajęzykowego charakteru instynktownego popędu, Lacan ujął za pomocą następujących paradoksalnie brzmią­ cych słów: „zamiast ulec logicyzującej redukcji, tam, gdzie chodzi o pragnienie, znajdujemy nieredukowalny do prośby

JĘZYK I SKOŃCZONOŚĆ

333

bodziec, co nie pozwala też sprowadzić pragnienia do poziomu potrzeby. Mówiąc eliptycznie: artykulacja pragnienia sprawia, że jest ono niemożliwe do wyartykułowania”74. W Sympozjonie Platona Arystofanes charakteryzuje Erosa jako dążenie do zjednoczenia, które próbuje przywrócić pier­ wotną jedność, utraconą za sprawą zazdrości Zeusa. Jeżeli potraktujemy żywą istotę pod kątem jej płciowości, to okaże się, że „historię” jej życia wyznacza cały szereg nieodwracal­ nych podziałów. Bierze on swój początek na etapie mejozy, kolejnymi jego formami są pęcherz płodowy i łożysko, a wresz­ cie odstawienie od matczynej piersi, która stanowi dla młodej istoty ektopiczną część jej samej. Przypomnijmy sobie raz jesz­ cze: Ujrzawszy siebie samego w lustrze i doświadczywszy to­ warzyszącego temu zdarzeniu przeżycia natury intersubiektywnej, istota ludzka tworzy dzięki pośrednictwu własnego ciała obraz samej siebie jako jedności. Obraz ten, który sta­ nowi przedmiot doświadczenia w tak zwanym „radosnym przyjęciu”, pojawia się na tle pierwotnego niedostatku, owej „prymordialnej dysharmonii”, tego „rozpadu naturalnej har­ monii”, o którym świadczy imago pokawałkowanego ciała i którego znakiem zewnętrznym jest organiczna nieporadność i całkowite uzależnienie młodego człowieka. W obliczu tej przerażającej prawdy człowiek tworzy sobie iluzję jedności, przywdziewa maskę Ja. Mnogość fantazji, które krążą wokół obrazu rozczłonkowanego ciała, zdaje się mieć swe źródło w tych ciągle na nowo przeżywanych stratach, będących od samego początku udziałem żywej istoty. Wyimaginowana relacja, wytwarzająca się tutaj pomiędzy podmiotem a jego ciałem czy raczej jego ektopicznym alter ego, jakim jest mat­ ka, możemy uznać za próbę spojenia na nowo naruszonej uprzednio jedności. Oczywiście te akurat punkty, do których problem ten odnosi się w sposób szczególnie wyraźny, będą

334

JĘZYK I NIEŚWIADOMOŚĆ

wyznaczać w obrazie lustrzanego odbicia pewne puste miejsce, a tym samym sprawią, że pojawi się nowy „przedmiot”, który z gruntu rzeczy nie daje się odzwierciedlić. Jako kolejna „rzecz” w szeregu „przedmiotów a”, jak pisze Lacan, a chodzi tu wszakże o kpiące sobie z wszelkiej wyimaginowanej jedno­ ści „inne”, jawi się właśnie fallus. Narcystyczna relacja pomię­ dzy matką a dzieckiem bądź też pomiędzy dzieckiem a jego własnym ciałem ulega - z psychoanalitycznego punktu wi­ dzenia - na skutek tego czynnika zakłóceniu, jako że matka wydaje się młodemu człowiekowi wykastrowana, a tym sa­ mym jego własny obraz w lustrze podziurawiony75. Penis pojawia się w przeznaczonym dla siebie miejscu lustrzanego odbicia w formie negatywu i można oznaczyć go symbolem