Judíos entre árabes y cristianos : luces y sombras de una convivencia 8480050438

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• JUDIOS ENTREARABESY CRISTIANOS

Luces y sombras de una convivencia

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ANGEL SAENZ-BADILLOS (Ed.)

.J.YDIOS ENTRE ARABES ~ Y CRISTIANOS Luces y sonibras de una convivencia

EDICIONES EL ALMENDRO CORDOBA

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La edición de esta obra ha sido posible con la colaboración de la Consejería de Cultura y Fomento de la Junta de Andalucía.

Ilustración de cubiertas: Escudo de Castilla y León con inscripción hebrea conmemorativa de la construcción de la sinagoga de El Tránsito por Samuel haLevi. (Con autorización del Museo Sefardí de Toledo. Ministerio de Educación y Cultura).

Editor: JESÚS PELÁEZ Impresor: JUAN BENZAL

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© Copyright by ANGEL SÁENZ-BADILL0S

EDICIONES EL ALMENDRO DE CORDOBA, S. L. El Almendro, 6 Apartado 5.066 Teléfono y Fax: 957 27 46 92

14006 CóRDOBA

Castaño, 11 Polígono Industrial •El Guijar• Tel.: 9187017 97. Fax: 91870 24 00 28500Argandadel Rey (MADRID)

E-mail: elalmendroOworldonline.es ISBN: 84-8005-043-8 Depósito legal: M. 5.604.-2000 Printed in Spain. Impreso en España LAxEs,S. L. Ediciones. Castaño, 11. 28500 Arganda del Rey (MADRID)

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PRESENTACIÓN

&te libro recoge las lecciones de un curso impartido en la sede de Santander de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo en agosto de 1992, año de la conmemoración del quinto centenario de la expulsión de los judíos de &paña. La Fundación Amigos de Se/arad me encargó la dirección del mtsmo, de la que me pude ocupar gracias a la ayuda eficaz del rabino Ba,u,j Garzón, que actuó como secretarlo, y de otraspersonas de la Fundación, como Danta Witte. Destacados especialistas del campo del arabismo y el hebraísmo, considerados como grandes expertos internacionales en el terreno de sus distintas especialidades, tuvieron la amabilidad de aceptar nuestra invitación y participar como prof eso'YeSen el curso. Presidió su inauguración el excelentísimo señor rector de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, doctor Ernest Llucb Martín. Ante la aceptación que este curso tuvo por parte de los alumnos, y el buen recuerdo que nos había quedado a los organizadores, decidimos que valia la pena recoger en un volumen las conferencias. Dimos libertad a los conferenciantes para que reelaboraran el texto de sus lecciones, añadiendo notas o bibliografía, o bien p1Y!Sentandoel texto tal y como fue leído en el curso. &o explica la diversidad que podrá observarse en las diversas contribuciones. Ediciones El Almendro de Córdoba, fiel a su línea de publicaciones sobre el judaísmo español, aceptó incluirlo en su colección de •&tudios de Cultura Hebrea•, por lo que les quedamos profundamente agradecidos. Éramos de la opinión de que acontecimientos como el de la expulsión de los judíos de &paña no podían conmemorarse de mejor forma que intentando profundizar en la esencia de la vida y la cultura de los judíos en la Península, en sus aportaciones literarias y científicas y en 7

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sus relaciones con los demás grupos étnicos y religiosos con los que convivieron durante siglos en estas tierras. Sin descender a señalar la posible culpabilidad de unos u otros, valía la pena examinar con objetividad los aspectos positivos y negativos de esos siglos de mda común y lo que significó la expulsión para una y otra comunidad. Veíamos la necesidad de evitar posturas maximalistas en una u otra dirección, mostrar la Jalsedad de determinadas imá.genes del judío largo tiempo establecidas en la mentalidad popular y abrir nuevas perspectivas para el en/ oque de estas cuestiones desde las corrientes actuales de la historiografia. Por eso nos planteamos abordar el tema desde muy distintos ángulos, con participación de historiadores y expertos en la ltteratura y el pensamiento de las diversas culturas que coexistieron en &paña durante la &lad Media. La estructura del curso, mantenida en esta publicación, es la siguiente: tras la apertura del mismo por don Mauricio Hatchwell Toledano, presidente de la Fundación Amigos de Se/arad, y las palabras de bienvenida del excelentísimo señor rector doctor Ernest Lluch Martín, la conferencia inaugural corrió a cargo del doctor J. Fernández Vallina, profesor titular del Departamento de Estudios Hebreos y Arameos de la Universidad Complutense, que habló sobre •La huella judía en la cultura española•. Las restantes lecciones y mesas redondas versaron sobre la vida judía en Sefarad, literatura y ciencia, crisis de la convivencia y el antes y después de la expulsión de 1492. La conferencia de clausura, de la que me encargué, trataba de dar, a modo de síntesis, -una valoración global de la presencia judía en Fspaña•. La profesora Maria jesús Viguera, catedrática de Árabe de la Universidad Complutense, aporta una visión sobre la historia de los judíos en al-Andalus, en la que, desde la perspectiva de una arabista, trata as- · pectos legales de la coexistencia entre árabes y judíos, la demograjia, la islamización y la organización de las comunidades judías andalusíes; analiza también la panicipación judía en la vida política y administrativa, así como otros aspectos de la vida religiosay social. La profesora Ángeles Navarro Peiro, catedrática de Hebreo de la Universidad Complutense, aborda la cuestión de la importancia de la producción literaria de los judíos, tanto en al-Andalus como en la Fspaña cristiana, ofreciendo una perspectiva global de lo que significó la aportación judía a la literatura peninsular. El profesor Ron Barkay, director de la School o/ History de la Universidad de Tel-Aviv, analiza el signifl8

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cado de la contribución judía en los campos de la medicina, la astrología y la magia, poniendo de relieve aspectospoco conocidos, y muchas veces marginados, de la decisiva participación judía en la vida cultural de la Europa del Medievo. Cuatro conocidos historiadores ofrecen visiones muy distintas de las luces y sombras que presenta la coexistencia de judíos y cristianos en la España medieval. El profesor Norman Roth, de la Universidad de Wisconsin (Madison), estudia la convivencia y la confrontación de judíos y cristianos, poniendo particularmente de relieve los testimonios que demuestran que en la práctica se da,ba una convivencia positiva y fructífera, aunque no siempre resultara fácil. El doctor Eleazar Gutwfrth, de la Universidad de Tel-Aviv, somete a critica la teoría de que los judíos medievales vivían felices en su exilio, examinando las persecuciones de diversas épocas, así como casos concretos de antijudaJsmo que se dieron dentro de la sociedad hispana. El doctor Eloy Benito Ruano, profesor emérito de la UNEDy secretarlo perpetuo de la Real Academia de la Historia, estudia el concepto de •tolerancia, y la forma en que se materializó, con atención especial al problema de los conversos en Castilla durante el siglo xv. El doctor José Ramón Magdalena Nom de Déu, profesor titular del Departamento de Filología Semítica de la Universidad de Barcelona, analiza aspectos básicos de la organización y las instituciones de los judíos de la Corona de Aragón, deteniéndose particularmente en el significado de las disputas públicas que precedieron a la expulsión. Finalmente, el rabino Baruj Garzón Serfaty hace un balance de la huella que dejara en la memoria de losjudíos que debieron abandonar :Españaen 1492 el hecho mismo de la expulsión, ofreciendo una lectura judía de cuanto entonces sucediera. Hay, sin duda, dentro de un denominador común, perspectivas bastante alejadas y enfoques claramente distintos de una misma realida,d. No hemos tratado de disimularlo. Al contrario, a partir de esa misma pluralidad esperamos que los lectores, lo mismo que en su día quienes asistieron al curso, encuentren elementos para reflexionar, para ampliar su conocimiento acerca de temas que siguen siendo de plena actualida,d y que puedan así construir su propia síntesis y sacar sus consecuencias.

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A MODO DE PRÓLOGO MAURICIO HATCHWELL TOLEDANO

Presidente de la Fundación Amigos de Sefarad En la conmemoración del 500 aniversario de la expulsión de los judíos de España

Hoy, 9 de Ab de 5752, que en 1492 era un 3 de agosto, se conmemora para nosotros, judíos sefarditas, la última fecha de la salida de España hace quinientos años como consecuencia del Edicto de Expulsión, que amputó a la unidad de España en formación uno de sus miembros más importantes. El 9 de Ab es la fecha de lo que llamamos en hebreo el •Gerus Sefarad•, es decir, la salida de España. Pero esta fecha tan señalada de hoy es también para nosotros una fecha muy negra, porque conmemora la destrucción del primer Templo de Jerusalén, la destrucción del segundo Templo, el inicio de la Segunda Guerra Mundial, que vio el exterminio durante el holocausto nazi de una gran parte del pueblo judío y, como he dicho antes, la expulsión de España, que figura dentro de estas fechas trágicas. Y para añadir un detalle para la Humanidad, también en esa misma fecha se lanzó la primera bomba atómica sobre Hiroshima. Pero, volviendo a lo nuestro, el legado sefardí que dejaron nuestros antepasados, tan injustamente tratados, podría definirse como un espacio plural y cosmopolita de la creatividad poética, científica y lingüística de los judíos. Sí, y parafraseando a la poetisa Else Lasker-Schuler, el día del gran éxodo el mundo estaba lleno de lamentaciones, como si Dios hubiese muerto. Este emotivo párrafo de El Quijote, en el que un moro expulsado (hermano semita y compañero nuestro de infortunio y malsabores en esta tierra tan querida) expresa su insaciable sentimiento de deseo y nostalgia hacia España, refleja perfectamente el drama judío: •Donde vayamos nuestro corazón llora por España porque, a pesar de todo, nacimos allí y es nuestra patria natural... Hasta hoy no había sabido ni comprendido el verdadero sentido de la expresión: Dulce es el amor de la patria.•

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Hay varias formas de conmemorar una tragedia como la de la expulsión. Para nosotros, Fundación Amigos de Sefarad, que hemos lanzado ya hace algunos años un mensaje de tolerancia, de respeto mutuo entre las diversas religiones, de concordia entre seres humanos en España y en el mundo entero, es nuestro deber plantear una reflexión colectiva sobre las luces y las sombras de la convivencia entre judíos, musulmanes y cristianos que duró al menos ocho siglos. En este libro nos dedicaremos a examinar los avatares de nuestra historia común y a abrir un debate sobre los problemas que hicieron imposible una convivencia más larga, sin tratar de subrayar las culpabilidades de unos y otros, para descubrir los aspectos positivos de lo que supuso la aportación judía a la cultura española y lo que significó la expulsión para ambas comunidades. Creemos que el judaísmo hispánico merece un examen profundo para el que nos da pie ese mismo acontecimiento lamentable de la expulsión. Ya que la Historia no puede cambiarse, conocer y valorar cuánto de positivo pudo haber en la vida cultural de los judíos españoles, descubrir su contribución literaria y científica, tanto en lengua hebrea como en otras lenguas peninsulares, es, en nuestra opinión, la mejor reparación histórica que puede hacerse dentro de nuestra época. Por eso, una parte sustancial del curso se dedica a analizar y poner de relieve los valores literarios y culturales de los judíos hispanos, tanto de los que vivieron en al-Andalus, la España musulmana, como los que lo hicieron en los reinos cristianos. Su obra poética y narrativa, su contribución al pensamiento y a la ciencia de la época, así como sus diversas aportaciones a las literaturas en lengua castellana u otras lenguas románicas. La valoración que destacados especialistas pueden hacer de cada uno de estos aspectos del legado judío a la civilización hispánica permitirá contemplar, desde una perspectiva distinta, la cultura judeo-española anterior a la expulsión, ayudando a perfilar la imagen verdadera del judaísmo de Sefarad, al margen de cualquier tópico, y contribuir a restablecer así, en cierto modo, la realidad histórica de España. La restauración de la vida y de las organizaciones judías en España, el establecimiento de relaciones diplomáticas con Israel, los recientes gestos de reconciliación entre los dos pueblos expresados por Su Alteza Real el Príncipe de Asturias, en Oviedo en 1990, y por Su Majestad el Rey en la visita histórica del presidente de Israel, en marzo de 1992, muestran que España ha realizado un histórico esfuerzo para cerrar el abismo de extrañamiento que la separaba del pueblo judío. Concluido ya 1992, fecha casi mítica del quinientos aniversario del descubrimiento 12

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de América y de la expulsión de los judíos, el desafío para España consiste en ir más allá de los aspectos meramente legales e institucionales de la reconciliación. Es precisamente en la recuperación y la divulgación de la herencia cultural judía de España y en el enriquecimiento de su reencuentro con sus lejanas raíces donde reside el principal encanto de los esfuerzos que entre todos llevamos haciendo a lo largo de estos años para rec.onstruir un sólido y renovado puente entre España y el sefardismo. Para nosotros, judíos sefarditas, el legado sefardí será siempre un espacio vital del judaísmo que seguirá dignificando su presencia y recuperando el pasado, como ha dicho el profesor Ron Barkai. Judíos y españoles estuvimos y estamos construyendo un reencuentro espiritual y cultural. No puede haber monumento mejor a esta extraordinaria afinidad de España con el sefardismo que la propagación seria e intelectualmente honesta de nuestra herencia común. Algo hemos hecho, pero nos queda aún un largo recorrido. Quizá nos hayamos concentrado demasiado hasta ahora en la labor universitaria y en la empresa, sin duda vital, de despertar la conciencia pública. No menos importante a partir de ahora serán nuestra presencia y nuestra acción en los centros de enseñanza primaria y secundaria; es allí donde nos espera la titánica labor de superar los arraigados estereotipos, el decidido propósito de algunos de ocultar el pasado o la simple ignorancia. Sólo así lograremos enmendar el pernicioso efecto del olvido y de la indiferencia. Al encontrarse de nuevo con el sefardismo, España se reencuentra con una parte inseparable de su esencia vital, a la vez judía, cristiana y musulmana. Al mismo tiempo, se reconcilia con la herencia judía en su dimensión más ampliamente europea y europeísta. El reencuentro de España con el sefardismo significa, en definitiva, la plena sincronización de España con el espíritu europeo. No es nada sorprendente, por tanto, que el insigne don Salvador de Madariaga defendiera la alianza entre España y el sefardismo no sólo como instrumento para forjar la identidad española hacia dentro, sino también como catalizador destinado a consolidar el mundo hispano en su totalidad cuando escribía: •La tensión hispano-judía surgió de circunstancias que hicieron imposible a

españoles y judíos por igual el ofrecer soluciones razonables. El conflicto y la colaboración, en un ritmo histórico lento, produjeron un intercambio de presentes, de virtudes y defectos que convirtieron a España en uno de los países más judíos del mundo y a los judíos españoles en portadores universales de las costumbres españolas. Si se contempla el pasado con distanciamiento histórico, no hay nada que impida la colaboración de España y sus judíos en la organiza-

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dón del mundo hispano-parlante dentro del nuevo orden de los asuntos mundiales, guiados por la razón, de tal modo que, en contra de las palabras de Spinoza, este mundo hispánico persevere en su propio ser.• La consolidación del puente entre España y el sefardismo es, pues,

un ejercicio en la búsqueda de las raíces judías de la identidad española y al mismo tiempo es la definición de una identidad en la diversidad, tanto cara a la sociedad española como frente a la nueva Europa, una Europa también unida en la diversidad y en el pluralismo cultural como lo manifestó en varias ocasiones Su Majestad el Rey. El sefardismo en España es el mensaje que más ha resistido las vicisitudes de los tiempos y de la historia y que ahora como siempre encontrará en los judíos españoles sus mayores protagonistas y defensores. Demasiados siglos han transcurrido en los que España dejó caer en el olvido su herencia judía, mientras que nosotros, los sefardíes, hemos mantenido la llama del sefardismo encendida a pesar de las persecuciones, expulsiones, conversiones y pogroms. Hoy unimos nuestras manos con la sociedad española para encender de nuevo la antorcha de un renovado sefardismo que ilumine nuestro futuro común.

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LA HUELLA JUDÍA EN LA CULTURA ESPAÑOLA JAVIER FERNÁNDEZ VALLINA Universidad Complutense de Madrid

Se combina en este breve título, La huella judía en la cultura española, una referencia que une dos vocablos unívocos con dos adjetivos,

gentilicios para mayor intranquilidad, que son precisamente ejemplo de polisemia e incluso de discutible o equívoco origen e historia. La •huella• nos remite a lo profundo y a lo perenne, a lo que fue y perdura, a lo que se creó para que significara en el futuro, y •lo judíoes, ciertamente, por fortuna identificable y apreciable, pero dista de ser unívoco y aceptable universalmente como tal. •Lo español• es también entendible y atractivo, pero a la vez tardío y confundible. Apasionante y al mismo tiempo aún sin realizar plenamente. A su vez, adjetivar a la cultura, si por ella queremos entender la creación estética, la belleza, cualquiera de las creaciones del ser humano con valor, significa su reducción y la exclusión de los límites y las influencias de las que nace y a la vez genera, por encima de fronteras geográficas, históricas o coyunturas políticas y sociales. Y siguiendo la raíz del significado o las reglas de la filología, al buscar huellas de lo judío en la cultura española, ya supondríamos lo judío como diferente de lo español a estos efectos, y ello nos induciría inevitablemente a una determinada concepción o hipótesis histórica sobre qué es y cómo se genera lo español y la cultura española. Conviene ahora, tras ver caer a nuestro alrededor muchas opiniones aceptadas de forma apresurada como seguras y al ver igualmente demasiados •pseudoliberales• apuntarse a finales prematuros de la historia o moralistas ingenuos apuntar certezas que ni siquiera lo fueron en los tiempos que ellos las reclamaban, acudir a la modestia o término medio en el que no pocos fijan desde antiguo la virtud. Ello me aconseja hablar o reflexionar en alta voz sobre las presencias y, por tanto, ausencias de lo judío en la configuración de una cultura española. Y lo haré intentando evitar reduccionismos que han sim-

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plificado demasiadas veces la comprensión de lo judío y lo español, pero sin renunciar a enfatizar lo que considero relevante. EL ÁMBITO DE LA REIJGIÓN

Así me permito el primer juicio de valor sobre algo demasiado hablado, prolijamente escrito, no siempre comprendido y, por fortuna, en los tiempos actuales, de nuevo resucitado en su profundo atractivo para la humanidad. Me refiero al ámbito de la religión, al lugar que ocupa o quiere tener o dejar de hacerlo para unos y otros en la configuración de lo español y, por tanto, de la cultura española. Como probablemente ninguno de los pueblos de la Europa Occidental, y lógicamente del norte de América e Iberoamérica por idénticas razones, la religión, y especialmente el uso de la misma por personas relevantes o influyentes y sobre todo por grupos interesados, ha determinado en gran medida la visión que de la cultura y vida española se tuvo durante largo tiempo en la historiografía o en la propia exposición de la historia de la literatura o en el llamado pensamiento español. Por otro lado, el justificado rechazo a la visión totalizadora de la religión por parte de algunos intelectuales laicos y la lógica reacción frente a la confusión o simbiosis de elementos étnicos, religiosos, antropológicos o sociales condujeron a la infravaloración de muchos elementos religiosos como portadores de símbolos y significados, así como realizaciones culturales de indudable creatividad y valor en la tradición de la cultura española. Mi primera precisión es, pues, de protesta intelectual, con igual énfasis, frente o contra los inventos explícitos o inconscientes de erigir el ámbito de lo religioso, sea judío, cristiano o musulmán, y, por tanto, su corolario negativo de antijudío, anticristiano o antiislámico, como la clave de la cultura hispánica; o bien, en el otro extremo, la voluntad de aislar a la producción o la vida religiosa de la verdadera cultura o hacerla responsable de las carencias o retrasos que con acierto atribuimos al devenir histórico de la España moderna. Y es que a mi entender se produce, quizá convenga decir se ha producido, más antes que en la actualidad, con demasiada frecuencia, un reduccionismo tal vez, eso sí, muy caractetistico de lo hispano que, tanto conceptual como metodológicamente, lleva a confundir o entremezclar al hombre, al pueblo, con su producción o creación artística o literaria, cualidades, o si se quiere, capacidades, sean éstas voluntarias o adquiridas, que reflejan las dos características. ¿Cómo descubrir, por

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ejemplo, la presencia judía o conversa (por cierto, como si fueran lo mismo) en La, Celestina o El Quijote sin la remisión a los dos ámbitos religiosos judío o cristiano? De otro lado, ¿el Maimónides que posibilita la escolástica de Alberto Magno o Tomás de Aquino debe entenderse como un producto de la Sinagoga únicamente? ¿La Biblia políglota de Cisneros o la de Amberes debe su aportación ftlológica acaso al Islam? Ciertamente son cuestiones, por exageradas, que exigen respuestas negativas inmediatas. Sin embargo, mucho me temo que intelectuales españoles o extranjeros de gran prestigio y admirados por todos nosotros, de quienes en el fondo vivimos hoy, mantengan estos prejuicios latentes en sus escritos. Hoy, sin duda, el reconocimiento de cualquier orientalista a don Américo Castro es un acto de justicia y dignidad. Nadie como él supo enseñamos cómo y cuándo estudiar y saber de lo español, con legítimo orgullo diferencial, sin retórica ni exclusividades. Y fue el primero quizá en decirnos que España es resultado de esas tres culturas o influencias esenciales. Sin embargo, tiende, a mi juicio, a entender como excesivamente unívocos y excluyentes algunos conceptos de estas tres religiones, y por ello su consecuencia, a saber: la estructura social de castas, resulta una hipótesis demasiado simplificadora para explicar la complejidad que significa la búsqueda de presencias o influencias culturales. Es por ello razonable el juicio de Caro Baroja, al que me uno cuando señala: •Don Américo Castro sostiene, por ejemplo, que la historia de España, en su relación con los judíos, es en esencia distinta a la de otros países en donde han existido éstos. A causa de la importancia que tienen los mismos judíos en ello.• Concluye Caro Baraja: •Yo no me atrevería a afirmar esto.• A mi entender, y partiendo de esta visión comparativa que para él es fundamental en la historia de la cultura, el drama que tuvo lugar en la España de los siglos xv, XVI y XVII es de carácter muy parecido al que ha ocurrido más modernamente en Alemania o los que se han desarrollado en otros países de Europa, como Rusia, Polonia o Hungría, cuando el elemento judío llega a alcanzar gran importancia. Es un drama que se repite en el tiempo y en el espacio, cambia en ciertos aspectos, claro es, tanto en lo que podría definirse como cuantitativo como en la calidad o forma de su desarrollo. Pero no cambia en cuanto al origen o parte del problema que suscita. Ahora bien, el propio Caro señala en Los judíos en la España moderna y contemporánea a modo de justificación de su intento, hasta ahora creo no superado, de 17

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historia social que se trata de encontrar, según él, un tema poco propio para alegrar el espíritu, el de la oposición de judaísmo y cristianismo como religiones representativas de dos sociedades en una época de la historia peninsular. Al escribirlo, señala: •Me ha movido más la curiosidad que cualquier impulso emocional: la curiosidad ante una serie de enigmas, ante una serie de problemas que varios autores tienen planteados y aun resueltos a su modo, pero que yo no veo tan claramente resueltos como ellos.• Me uno a esa inquietud intelectual y matizo, si me permiten, lógicamente con modestia suma, al gran antropólogo en lo que sigue. Falta en el propio Caro, además, y subrayo el adverbio, el •matiz. que poseyeran aquellos cristianos o judíos, criptojudíos o conversos, erasmistas o tridentinos que pueblan las regiones españolas. Heterodoxos en una y otra religión, poderosos o clérigos, monjes humildes, laicos o mujeres, protagonistas de la evolución de la ciencia o poetas individualistas no pueden ser un todo homogéneo en sociedades complejas, aunque en ellas domine lo religioso. Porque no olvidemos que el agnóstico, y sobre todo el racionalista emancipador, respetuoso en mayor o menor grado con el elemento religioso, es un elemento vivo desde el siglo XIII en las sociedades judías, cristianas o musulmanas y, por ende, en lo que luego daría como resultado la cultura española. La diversidad de las sociedades judía y cristiana o musulmana es un hecho difícilmente rebatible. Es cierto que es obligación del estudioso y de la natural condición de la indagación científica responder con hechos o valores habituales, predominantes o de mayor incidencia histórica, pero no puede dejar de señalarse que la percepción de cualquier ignorado caraíta, o de Moseh de León o de Yehudah Ha-Levi, ~em Tol2 o, más tarde, Spinoza, o los dirigentes de las sinagogas en Amsterdam o Salónica tienen suficientes elementos diferenciadores como para hablar, sin más, de un todo homogéneo por mucho que podamos o debamos predicar con razón su judaísmo de origen hispano.

EL CONCEPTO DE HISTORIA

Quisiera ahora detenerme en otro aspecto sobre el que propongo otro instante de reflexión. Si antes me refería al ámbito de lo religioso, quiero ahora señalar o referirme al concepto de historia, a lo que ello significa cuando hablamos del devenir del conjunto de pueblos al que llamamos España. Y resulta pertinente porque también en este caso no han llegado, a mi entender, eruditos, investigadores y profesores, y, por 18

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tanto, hombres públicos, polfticos y personas influyentes (hoy léanse, además, periodistas), a un lugar común razonable que sirva de conveniencia para lo que transmite el juicio de valor general, la opinión pública autorizada o la lección de historia o literatura en un colegio de enseñanza primaria o secundaria. Señalaba hace poco M. A. Bastenier la necesidad de •reocupar como ideología civil el sentido de nuestra historia. Si España ha de cambiar de naturaleza, si es que ya está cambiando para convertirse en una nación de naciones, parece claro que no es simplemente tras varios siglos de integración por una vía un tanto abrupta se esté eligiendo ahora otra que deje sueltos los miembros en lugar de atenazados por un mero capricho de la Historia, sino que es así tras una larga serie de fracasos o insuficiencias, que van desde la unificación de 1492, y la consiguiente expulsión de los judíos, hasta el general Franco. Esa nueva fórmula de integración encuentra por añadidura sus raíces, aunque nunca en clave vencedora, en la propia historia de España, y eso es lo que eventualmente (sic), debería darle su fuerza. Es una fórmula española la que ahora se trata de consolidar y no la belga o la suiza•. Hasta aquí la cita que suscribo. He ahí de nuevo un lugar, un lunes 3 de agosto de 1992, en pleno fervor de los Juegos Olímpicos, de la Exposición Universal y demás representaciones de la vida colectiva del año 1992, para el problema de España y su historia, sobre el que llamo la atención, por la reiterada necesidad u obsesión de replantearlo. Y no es ciertamente algo que afecte sólo, con ser fundamental, a la organización del Estado, a la configuración política de las iffitituciones de sus pueblos, regiones o comunidades con sus símbolos y la propia reflexión sobre su identidad. Es también una deficiencia de acuerdo intelectual suficiente sobre cómo abordar nuestra propia escenografía histórica y la de sus realidades más evidentes y dignas de orgullo como la literatura judía o la escrita en lengua castellana, catalana o gallega, por ejemplo. Pensemos un instante, y resulta relevante al propósito de nuestro tema, por ejemplo, en la dificultad de caracterizar al Renacimiento español. Señala el profesor Rico, investigador nada sospechoso de responder a concepciones historiográficas •nacionales•, que no parece que la palabra y el concepto de Renacimiento hayan tenido todavía mucha fortuna para designar un período bien caracterizado incluso, añado yo, en la historia de la literatura española. El fantasma del •problema• de España ha acompañado a la polémica erudita en su intento de caracterizar el renacimiento hispano. Recuérdese el camino que va desde J. Burckhardt a través de don Marcelino Menéndez Pelayo, que se hace brillante 19

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en Américo Castro con su monografía sobre Cervantes en 1925, y pasa por Bell, se fundamenta también durante largo tiempo en Bataillon, se toma aséptico en Green para volverse apasionado en Parker, se detiene por un momento en su relación con y sobre el humanismo -clásico(asunto ciertamente apasionante) y tiene al lado de excelentes estudios de conjunto (recuérdese a Elliot, a Domínguez Ortiz, a Pierre Vilar, al propio Caro Baroja, por citar algunos nombres eminentes) en Maravall probablemente la visión más compleja del Renacimiento, sin olvidar al propio Rico o a Femández Alvarez. Señala José Antonio Maravall que el Renacimiento es el concepto de una estructura histórica que integra hechos que se encuentran en un esquema que debe responder a una amplia conexión de tantos y tantos elementos, los más de ellos heredados, subrayo yo, heredados, y algunos nuevos, pero -traslado ahora su cita textual- •todos con apreciable alteración en su reciproco entrelazamiento-. No cabe así reducción a un país, a una esfera de la cultura, sea el arte o la literatura. Esa múltiple variedad de elementos, para entenderla, hay que apreciarla en su ajustada conexión entre lo nuevo y heredado. Y aquí encuentro yo en el contexto de la interpretación maravalliana del Renacimiento, en época del comienzo de la proyección histórica de las presencias judías, en el que quisiera apuntarles un complemento sobre la herencia judía para valorar nuestra historia y por ello hacerla más relevante; igualmente para el futuro, como señala el historiador alemán M. Sturmer. Es posible, a mi entender, que la visión histórica que subyace a la obra de Abrahán Ibn Ezra y en el propio Maimónides sea la formalización de una concepción que el pueblo judío sentía como propia, pues forjaba su misma identidad. La idea de •un sentido de la historia•, la significación de su pasado para un pueblo detenninado, que es al mismo tiempo garantía de su futuro vertebrador, tiene socialmente algo que ver con esa herencia que se enhebra con elementos nuevos y que me atrevo a sugerir tiene algo o mucho de judío. Porque si, en efecto, observamos algunas notas igualmente características del Renacimiento español, deberemos fijar la atención en su cultura urbana o en el desarrollo mercantilista de un enriquecimiento económico que permite y favorece el mecenazgo de la cultura. En el propio entusiasmo del hombre renacentista sobre su obra y, sobre todo, la conciencia y valoración del individualismo y de la experiencia personal como suprema autoridad, observaremos alguna relación sin duda con aquella concepción que les señalaba en los filósofos e historiadores españoles y judíos a la vez, y probablemente con bastantes de las notas que atribuimos a la sociedad judía del siglo xv y de los conversos de ése y el siglo que le sigue. 20

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Por otro lado, y en lo que se refiere a la propia creación del hombre renacentista, humanismo y espiritualidad, biblia y teología, fueron de la mano con especial relevancia, como señala el profesor Rico, y a ello no es ajena la influencia judía, que, como quiere Caro Baroja en su famoso Formas complejas de la vida religiosa o más apasionadamente Bataillon, la identifican como contribución española a la renovación cristiana del Renacimiento. LA •BICULTIJRAIIDADDE LO }UDfO

Reseñaré ahora otra, a mi gusto, característica singular de la sociedad judía a lo largo de gran parte de su historia y que resulta relevante para nuestro propósito de definir el ámbito de la cultura española. Me refiero a lo que se conoce por •biculturalidad• de lo judío. Si observamos con detenimiento, lo que a veces, no sin dificultad, denominamos la cultura judía, nos percatamos que precisamente se hace costoso describir una historia de la filosofía judía o de la ciencia judía, o incluso de la literatura, a pesar de que sería sencillo acudir a la tentación de centrarlo únicamente en la •hebrea•. No digamos el arte, el teatro o el cine judío. Ello se debe, y añadiría que por fortuna, a que las sociedades judías fueron, paradójicamente casi siempre, •abiertas-, y así, desde luego, lo fue la que consiguió con honra habitar y ser de Sefarad. Por ello, la creación de sus gentes, y en especial de la cultura en sus múltiples facetas, es expresión de dos y hasta tres o más influencias o herencias en suelo hispano. Esta característica no significa siempre un fenómeno de efectos positivos o que se extienda a todo tipo de producción literaria, filosófica o artística. La preservación de la identidad es celosa en el mundo judío, en la mente de los judíos, y muchos de los cristianos medievales reflejan por ello no menos pasión al defender posiciones atacando las diferentes a las suyas. Pero es preciso señalar esa conciencia de la biculturalidad porque, además de riqueza, supone posibilidad de influencia, y así se permeabilizan las sociedades y así la cultura española recibió fuentes diferentes a través de un nexo sin precedentes históricos como fue la labor de los judíos, que podemos ejemplificar en la siempre recordada Bcuela de Traductores de Toledo. LA CONTRIBUCIÓNJUDfA AL HUMANISMORENACENTISTA ESPAÑOL

Esta referencia me permite hablar ya, unos instantes, de algunos tópicos de las presencias judías concretas en la cultura española, dif eren-

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dándolas, entre las tangibles y las intangibles. He preferido recurrir a esta atribución por parecerme sugerente y, sobre todo, porque siendo las segundas, las intangibles, las más difíciles de demostrar, pues se mueven en el terreno siempre proceloso de los inconscientes colectivos, serán siempre discutibles, pero se elimina o amortigua su connotación negativa con ese singular adjetivo. Comenzaré mi rápido recorrido lógicamente por la contribución judía, o de algunos judíos si quieren, o de elementos de origen o querencia judías, a nuestro humanismo del Renacimiento español. . Las señalo en primer lugar porque ese concepto nos remite a un fenómeno rico en creaciones, pero también al talante que las hizo posibles y que tuvo que ver con la apertura mental de los judíos hispanos y provenzales, aunque fuera también a veces en contra de los suyos o de algunos de los suyos, aunque me atrevo a decir nunca de lo suyo. Si el ideal humanista, a juicio de Rico, se alimentaba de las letras •humaniores• y responde a un arquetipo que señala en su renovador estudio y muy conocido sobre el Renacimiento, y del que destacaré ahora su juicio sobre la libertad humana como ejercicio que se basa en el lenguaje, en la palabra, veremos que ésta, la palabra, la escrita con solemnidad y la comentada una y mil veces, de una y mil formas, era elemento vertebrador de la sociedad civil culta en el judaísmo. Si se me permite decirlo así, los humanistas judíos y musulmanes lo fueron •avant la lettre•, siglos antes de que el Renacimiento tomara conciencia del protagonismo del hombre. Nada extraña, pues, que la aventura de Erasmo de Rotterdam, la de Cisneros en Alcalá, la de Arias Montano en Amberes, por citar tres nombres y momentos estelares, no pueda leerse o apreciarse sin el concurso y la aportación de lo judío. Hasta dónde llegue en la espiritualidad de Erasmo y sus seguidores, qué significa la repercusión de las Biblias políglotas y el estudio científico de la Gramática de Nebrija y los demás humanistas, y cómo choca esa savia con elementos conservadores debe ser ciertamente objeto de ponderación y matiz, pero sin duda el humanismo español recibe una corriente que le es propia y que proviene de la aportación hebrea en España, aunque se materialice lógicamente en la labor de conversos o simplemente eruditos y estudiosos. Pero además de la producción que acompañó al nacimiento de la imprenta (léase, por cierto, este mismo proceso desde el punto de vista económico y social en un contexto que contemple la aportación de los judíos), el talante humanista permitió algo más Y quizá más profundo. Me refiero a esa aportación señalada ya desde la eru~ción del siglo XIX, magistralmente enfatizada y documentada por Aménco Castro y acep22

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tada, lógicamente, con las precisiones pertinentes, hasta hoy, que ve en algunas de las obras cimeras de la literatura del siglo xv y del Siglo de Oro la presencia judía, que me atrevo a señalar no debe leerse nunca ya sino desde la biculturalidad que antes destaqué. Señala el propio Américo Castro que de no haber existido conversos ni Inquisición, no existiría La Celestina, la poesía de fray Luis de León, la de Góngora, las obras de Cervantes, ni la acción de Santa Teresa de Jesús, ni la de San Juan de la Cruz, por citar ejemplos relevantes. Que el autor de El Lazarillo de Tomies sea finalmente converso, como quiere Castro o Lázaro Carreter, o la cosa sea más discutible, como pretenden otros eruditos, con también fundamentadas razones, no legitima la duda sobre el contexto en el que nace y los fines que persigue, y en uno y otro, positiva y negativamente, esa sociedad es una determinada en la que el converso desempeña un papel indispensable. Por cierto, permítaseme ya que he citado a Cetvantes una reflexión que creo de gran enjundia. Quisiera señalar que, en los múltiples estudios que señalan la influencia de lo judío en Cetvantes, me parece que se ha subrayado .en exceso el carácter o el origen del propio Cervantes sin destacar suficientemente los elementos judíos del propio Quijote. Insisto en que la reflexión pertinente sería bien interesante si se volcara, además, sobre el futuro de España y no sólo sobre la aportación de El Quijote al esclarecimiento de nuestro pasado colectivo. No quiero, sin embargo, abandonar aún la literatura sin referirme a dos fenómenos que deben reseñarse. Ambos son de naturaleza diferente, pero penetraron profundamente en lo que iba a ser la cultura española. El primero se refiere a la mística española, y el segundo, al Romancero. Por lo que hace a la mística, no me parece tan interesante señalar los orígenes de Teresa de Jesús o la heterodoxia de Juan de la Cruz para ver sus raíces judías cuanto el ambiente, el carácter y sus formas de pensar y escribir lo místico, lo que en el fondo denotan sus lecturas e influencias y cabe decir aquí, mejor que nunca, sus vivencias, cuyo origen es diverso, pero en el que está presente la mística judía y no les es ajena, creo, la mística sufí. Pero aquí importa señalar la que viene del Zohar, pero también, y quizá más, la que más inmediatamente se capta y más socialmente influye, como la obra de Ibn Paquda o la poesía del propio Ibn Gabirol, por cierto insuficientemente señalada a mi modo de ver en los estudios sobre la mística española. Cuestión diferente y de mayor calado en el tejido social, aunque también de límites más complejos, y no pocas veces negativos, es lo que atañe al Romancero castellano. También, por supuesto, al catalán y galaico-portugués. Obviamente, son innumerables los estudios dedi-

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cados al Refranero y muy interesantes las frecuencias de mensajes o estereotipos que transmiten y reflejan. Quisiera destacar al respecto una pequeña reflexión, a mi entender sugerente, y es el carácter español de los refraneros castellanos o sefardíes, lo que vale tanto como decir que lo judío está en el castellano con igual intensidad y legitimidad que lo cristiano está en lo judeoespañol, y este fenómeno es tal vez original y admirable. Tal vez, sin embargo, predomine en el castellano el estereotipo del o de lo judío y más en los escritos judeoespañoles el simplemente costumbrista, producto de la convivencia y la biculturalidad. No podemos salir del lenguaje sin olvidar la toponimia o los gentilicios o patronímicos judíos en las lenguas romances de la península ibérica. Citar ejemplos o acudir simplemente a los estudios al respecto llevaría muchas horas de apasionada lectura. Sobre esta cuestión me gustaría señalar, en tono crítico y paradójicamente curioso, la falta de conciencia del origen de sus vocablos cotidianos en el ciudadano culto actual que habita en las comunidades de España. (Es curioso que entre las miles de horas dedicadas a comentar las Olimpíadas de Barcelona ninguno de los comentaristas, al menos que yo haya oído, recordara el origen de la palabra Montjuic o que nadie aludiera en el apellido Santamaría a sus muchísimas referencias, entre ellas lógicamente la judía y la conversa; sin embargo, es fácil oír comentar en cualquier café que Salom evidentemente es un apellido judío.) Merecen citarse también los fenómenos originales, como es el caso de los Chuetas en Mallorca y la percepción de su compleja identidad. Tampoco quisiera abandonar aún la literatura sin aludir a lo antijudío en las páginas igualmente brillantes de nuestros maestros escritores del Siglo de Oro. Profundizar en la obra y sobre todo, a su través, en la compleja personalidad de Quevedo es perseguir o intentar entender, si ello es posible, fenómenos tan difíciles como la limpieza de sangre, la pureza de linaje, la percepción que de sí mismos tenían o querían darse los cristianos viejos y el ambiente social que hizo posible una singularidad histórica ambivalente en la España de estos siglos. No podemos dejar tampoco el testimonio impreso sin rendir un homenaje a la contribución de los judíos y, por supuesto, de los musulmanes hispanos, a la historia de la ciencia y la evolución del conocimiento que permitió las grandes innovaciones de los siglos xv al xvn. Entre nosotros, el admirado Millás y los profesores Vemet y Samsó son ejemplos ilustres de dedicación a escudriñar esa trayectoria. Pero se debe señalar hoy que, como enfatizaba muy recientemente Bennasar, a propósito de 1492, los nuevos tiempos que se iniciaron en ese año a partir del descubrimiento del Nuevo Mundo y la significación de este 24

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hecho en una España renacentista que, recuérdese, era la potencia mundial de referencia, tiene bastante que ver con la evolución de la ciencia, desde las matemáticas a la cartografía, desde la astrología hasta la mejora en las técnicas de navegación y las comunicaciones, en las que la herencia judía e islámica resultan absolutamente relevantes. De la filosofía o el pensamiento. en la historia de España me resisto a repetir el tópico de su ausencia o nuestra supuesta incapacidad congénita. Con ello no negaré lagunas significativas al respecto y, sobre todo, la falta en no pocos pensadores de un suficiente espacio a la libertad que permitiera una creación filosófica mayor. Sin embargo, quiero resaltar casi con alta voz que la cantera de la filosofía hispanohebrea o hispano-árabe es posiblemente la fuente de un racionalismo emancipador que siempre quiso abrirse paso en España, pese a las dificultades creadas por el pensamiento y poder conservadores. Spinoza es difícilmente comprensible sin esa cultura que quiero llamar en este contexto judeo-española y es difícil descubrir la evolución del pensamiento que hizo posible la Ilustración sin el proceso que da origen a la Haskalá. Pero dejando el pensamiento estrictamente filosófico y pasando al político, social o jurídico, me parece que hay todavía espacio para investigar en profundidad de forma más monográfica lo que supuso especialmente, tanto en América como en España, el pensamiento de muchos judíos influyentes sobre los clérigos o laicos, entre los que citaré como símbolos de allá y de acá al padre Las Casas o a Vitoria, inexplicables sin el pensamiento racionalista que les precedió. EL ARTE ESPAÑOLEN SU RELACIÓNCON LO JUDÍO

Pasemos, a través de la iconografía sobre los judíos, a contemplar la herencia artística y arquitectónica en especial, hoy presente en nuestro acervo cultural. Lógicamente no debe darse excesiva relevancia patrimonial a una u otra cultura en lo que se refiere a las representaciones bíblicas en las diferentes artes. Y sobre todo a la discusión sobre el patrimonio de la fuente de riqueza inagotable para los temas e innovaciones artísticas, pues el libro es compartido por las dos religiones que propiciaron su difusión. Pero quisiera señalar tres aspectos sobre el arte español en su relación con lo judío. A mi parecer (o a mi insuficiencia), no está resaltada con suficiente énfasis la relación entre la literatura y el arte por lo que atañe a lo que hubiera significado la realización plástica, especialmente en la pintura y en los símbolos escultóricos, en la arquitectura religiosa y tal vez civil de materiales cuyo origen desvela la

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poesía o el ensayo, valga el anacronismo, de nuestros escritores hispano-hebreos. Véase, por ejemplo, cómo si comparamos las influencias sobre el quatrocento y el cinquecento italiano aquí el influjo, por ejemplo, de la poesía hispano-hebrea en la pintura o iconografías tardomedievales puede ser relevante, aspecto que, a mi entender, insisto, está insuficientemente estudiado. En segundo lugar, las representaciones plásticas de los judíos en la pintura y escultura españolas nos permiten explorar el campo apasionante de la caracterización social de los judíos a través de la iconografía artística. El camino que va desde el estereotipo o arquetipo hasta la normalidad homogeneizadora nos ofrece una interesante expresión de apasionada reflexión o investigación. En cuanto al resto de las artes, y señalo así el tercer aspecto, sea en la arquitectura sinagoga! y en el espacio configurador de un urbanismo original que aportan las juderías, sea en la escultura con sus símbolos sinagogales o representaciones de las fiestas, etc., sea en el arte del manuscrito propio de los judíos se manifiesta en todos esos casos una recreación ciertamente sustantiva o propia. Recorrer hoy la sinagoga del Tránsito o Santa María la Blanca en Toledo, por citar dos ejemplos de obra sincrética ya imprescindibles, es recorrer la propia historia de España concebida en la influencia o interinfluencia de las tres culturas que prevalecieron en la España medieval.

CINCO ELEMENTOS INTANGIBLES

1.

El judío y la economía

Quisiera ahora analizar brevemente lo intangible, que a su vez refleja una característica ambivalente, es decir, positiva y negativa. En primer lugar, quisiera destacar al judío español en su relación con la economía; el estereotipo del usurero o el estereotipo del influyente que determina la dirección de la economía española debe ponderarse con aquel elemento que no atribuye sólo al judío su aportación al devenir económico de España. Hoy día, la historiografía ha matizado suficientemente lo que supuso la expulsión de los judíos en 1492 y la significación de los conversos en el siglo XVI y siguientes respecto a la descapitalización española. Yo creo que la postura de equilibrio en este punto resulta razonable. Ni los judíos han determinado la responsabilidad definitiva en la evolución del capitalismo español, de la configuración del capital español, ni sin ellos es posible entender el comienzo del enri-

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quecimiento de los siglos xv y XVI y el posterior declive durante los siglos posteriores hasta la recuperación de finales del siglo XIX. 2.

Deicidio y pureza de sangre

El segundo elemento que me gustaría destacar como intangible y que pervive a lo largo de los siglos, al menos hasta el siglo XIX, y tangencialmente en algunos comportamientos políticos y sociales del siglo xx, se refiere a todo el ámbito que se relaciona con el deicidio y la pureza de sangre, al trasunto que va desde el pueblo elegido, que se autoexcluye, hasta el cristiano viejo, que realza con su expresión pública la propia causa que quiere criticar. Este fenómeno dio pie a una justificación del antisemitismo, que por fortuna se ha olvidado en la configuración política española de hoy y en la europea actual, pero que subyace desgraciadamente en algunos de los líderes políticos que amparan las xenofobias que aparecen recientemente en Europa. 3.

Valoración de la, Inquisición

El tercer elemento que me gustarla discutir como intangible, aunque pueda decirse que tangible es y mucho, pero me refiero a su repercusión en el tiempo, es el papel y la valoración que sobre la Inquisición se hace. Y no sobre la visión histórica que de ella se tiene, sino sobre lo que supone de respuesta civil a una sociedad compleja como la de los siglos xv y XVI. Insisto en la respuesta civil, porque nace del propio entendimiento de la expulsión de los judíos. Esa connivencia social, desde mi punto de vista absolutamente condenable con cualquiera de los parámetros en que se evoque, es, sin embargo, interesante para profundizar en su reflexión, porque no procede sólo de la intolerancia religiosa, sino también del propio planteamiento de la configuración de la nación y del Estado español en el siglo XVI. 4.

El sentimiento trágico de la, vida

El cuarto intangible al que me gustarla aludir someramente se refiere al -sentimiento trágico de la vida• en la España que traemos desde el siglo XVI y que Unamuno acuñó en tan célebre frase. Dicho en otros términos, el pesimismo antropológico es un lastre social que recorre in27

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igual legitimidad que la judía que se explica en Israel, Nueva York o Madrid. I.A APORTACÓN DE LO JUD(O AL DEBATE SOBRE LA NACÓN O EL FSfADO

Hasta aquí algunos trazos a vuela pluma, como han podido observar, de presencias y algunas esencias de lo judío en la vida cultural española desde cuando comenzó a ser tal. No me resisto a concluir sin una breve referencia a lo judío que me parece interesante para el español de hoy, un pueblo de pueblos que es y se siente libre, en pleno proceso de mcxlernización en amplias facetas de la vida social, tal vez sin precedente histórico. A este español, laico o creyente, apasionado siempre, aunque más dispuesto a la racionalidad vital, individualista permanente, pero en plena realización de una labor colectiva igualmente profunda e innovadora, a este español medio ya más educado pero aún no bastante culto para ser suficientemente complejo, a este español, catalán o gallego y a la vez medio europeo convencido, podría serle útil una reflexión sobre su identidad y su lógica consecuencia que es el debate sobre la nación o el Estado. El pueblo judío es ejemplo histórico de identidad permanente, de autorreconocimiento individual y colectivo. Sobre ello se ha escrito mucho y sigue pareciendo enigmática e ineludible demanda la clave de tanta permanencia en lo propio. La religión, los factores que le cohesionaron, su propio sufrimiento, su sentido teleológico, etc., son otros tantos ensayos de explicación, desde la antropología social o cultural, sobre la identidad de este pueblo que muestra tantas notas relevantes que lo han constituido. Resaltaré dos elementos esenciales, a mi entender, que lo caracterizan. El primero de ellos se refiere a su conciencia de pueblo por encima de cualquier otro lugar común de identidad. En segundo lugar, el sentimiento orgulloso de posesión de una producción creada para ser recreada constantemente; me refiero obviamente a su literatura, a la palabra escrita y hablada que comienza a la par que su propio origen como pueblo y le acompaña hasta el poeta más novísimo del actual Estado de Israel. La primera característica, su autoidentificadón, permitió a este pueblo singular superar siempre acontecimientos históricos nada fáciles. La segunda hizo de él un pueblo culto y, por tanto, abierto, rico y, la mayor parte de las veces, tolerante en su comportamiento colectivo. Si ambas notas forjaron su identidad y lo judío está en alguna de las raíces de lo que hoy es España, tal vez sobre una base análoga sea po-

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conscientemente, no pocas veces explícitamente, algunos de los momentos históricos estelares o negativos de nuestra historia colectiva. Algo tiene que ver eso, creo, con algunas de las experiencias colectivas del pueblo judío y algo tiene que ver con todo lo que significa la inmortal novela de Ceivantes como expresión del pesimismo antropológico del pueblo español. Vivimos por fortuna en un momento donde ésta no es la nota aparentemente predominante del comportamiento de la vida colectiva, pero si escarbáramos un poco más en los habituales ciclos de euforias o depresiones que acontecen con ocasión de eventos relevantes en la vida española veriamos que la racionalidad emancipadora y de progreso aún no se ha hecho presente totalmente en el comportamiento social de gran parte de los españoles.

5. El individualismo Finalmente, el último intangible al que queria aludir se refiere al individualismo. Individualismo que, por una parte, enraíza en lo mejor de la expansión creadora, a mi modo de ver, del pueblo judío, especialmente en los siglos que preceden a la construcción del Estado español; que se radicaliza a veces en el catolicismo hispano frente a un protestantismo que supo crear elementos colectivos de equilibrio social, y que en el caso español, paradójicamente, no creó lo que el racionalismo hubiera pensado, sino a veces desvertebración entre los pueblos, la sociedad y la propia evolución de la economía y la política española en los siglos de los que venimos hablando. Individualismo que existe hoy y es capaz de ser vertebrado en la medida en la que pueda hacerse compatible con un proyecto consciente de vida colectiva. 1A UJLllJRA HJSPANO-HEBRFA

Al margen de lo reseñado hasta aquí, queda algo que es propio de la cultura española, pero que tiene identidad suficiente para aislarlo por sí mismo. Lógicamente me refiero a la cultura directamente hispano-hebrea y escfita en esta lengua o en árabe. No debo contemplarla en esta exposición, puesto que hablo de su huella, tal como se me indicó, y la cultura española no es ya ahora aquélla, sino la consecuencia de aquella cultura y otros hechos más. Tampoco hablo de los sefardíes, pueblo judea-español, porque no son vestigios, sino cultura viva que formará siempre parte de un capítulo de la historia y la literatura española con 28

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sible para nosotros recrear una nación de pueblos y culturas que es parte de, y a la vez configura, una Europa que nos constituye por cultura y por voluntad; estrechamente hermanada con América, que nos prolonga y confiere significado; puente social y cultural hacia los países árabes con un Mediterráneo común que puede remover su perenne singladura al lado de Israel, cuya esencia forma parte ya de nuestra historia. No podrá ser, así, España un fantasma o un riesgo con el que luchar desde su propia nacionalidad. Es, será, la posibilidad de configurar plenamente un Estado socialmente vertebrado, políticamente libre, culturalmente plural, porque busca ese objetivo por su libre voluntad, llenando de significado la propia interpretación de su identidad histórica. REFERENCIASBIBLIOGRÁFICAS

BASrENIER, M. A.: •La convergencia con Europa• y •Si nosotros tuviéramos a América Latina•, en El Pafs, 4 de junio y 26 de julio de 1992, respectivamente. BATAILLON, M.: Erasmo y &paña, 2.ª ed., México, 1956. CAROBAROJA, J.: Losjudíos en la &paña moderna y contemporánea, 3 vols., Madrid, 1963. Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid, 1978. FUKUYAMA, F.: Elfin de la btstorla y el último Hombre, Barcelona, 1992. LACAVE, J. L., y otros: Se/arad. Se/arad. La &paña judía, Sefarad-92, Madrid, 1987 . .MARAvALL, J.A.: •La época del Renacimiento•, en P. LúN ENrRALGo:Htstorla Universal de la Medtctna, voL IV, Barcelona, 1975. - &tado moderno y moraltdad soctal, Madrid, 1972. MILLÁSVALLICROSA, J. M.: La Literatura hebraico-española, 3.ª ed., Barcelona, 1977. Rico, F.: Htstorla y critica de la Ltteratura española, vol. 11, Barcelona, 1980.

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SOBRE LA HISTORIA DE LOS JUDÍOS EN AL-ANDALUS MARIA J. VIGUERA MOLfNS Universidad Complutense de Madrid

COEXISTENCIA LEGALY DENSIDADDEMOGRÁFICA

Los antecedentes de la convivencia de judíos, cristianos y musulmanes que se produjo en al-Andalus hay que situarlos en lo ocurrido en las tierras que pasaron a estar regidas por el poder político islámico antes del año 711, desde Persia hasta el Atlántico. En estas tierras, el estado islámico, un califato entonces con capital en Damasco, permitió que los autoctonos mantuvieran su fe si pertenedan a una de las religiones con libro sagrado, como la Biblia entre ellos, y así cristianos y judíos que quisieron siguieron como tales, conservando, junto con su religión, sus estructuras jurídico-administrativas internas, aunque supeditados al estado islámico por unas condiciones a las que más adelante nos referiremos 1• En todos los territorios regidos por un estado islámico, excepto en los lugares santos del Islam, el mantenimiento de comunidades cristianas y judías es un hecho no sólo política, jurídica y administrativamente posible, es decir, teóricamente establecido, sino que ha ocurrido históricamente en muchas ocasiones, dependiendo -estas ocasiones en 1

De forma general y previa, como introducción al lector interesado, remito a los libros importantes de B. Lewis, Tbejews o/ Islam, Princeton University Press, 1984, y de F. E. Peters, Judaism, Cbrlstiantty and Islam. 7be Classtcal Texts and tbetr Inte,pretatton. I: Fromcovenantto communtty; 11:1be word and tbe Law and tbe People o/ God; 111:1be works o/ tbe sptrlt, Princeton University Press, 1990; siguen una línea de interpretación positiva del conjunto de la larga relación histórica, pero hay también visiones que enfatizan lo negativo, mucho menos numerosas y por ejemplo representadas por Bat Ye'or, Le Dbtmmt: Pro.fil de /'oprlmé en Orlent et en A.frique de Nord deputs la conquete arabe, París, 1980. Todo esto, tras el clásico N. A. Stillman, 1be Jews o/ Arab Lands: A Htstory and SourcesBook, Filadelfia, 1979, como marco a nuestro tema específico de los judíos en alAndalus. Podemos añadir M. Lecker, Musltms, Jews and Pagans. Studles on Early Islamtc Medina, Leiden, 1995; Medieval Encounters. A]oumal o/ Jewtsb, Cbrlsttan and Muslim Culture tn Conjluence and Dialogue, Leiden, desde 1995.

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que ha ocurrido- de algunos factores que pueden hacerlo efectivo o no. Al-Andalus, con las circunstancias que examinaremos, fue uno de los ámbitos de coexistencia de las gentes de las tres religiones 2 • Claro está que, tratando esta coexistencia, es importante conocer sus porcentajes relativos y su evolución, tema esencial pero difícil, como todos los de demografía medieval. A grandes rasgos, sabemos que tanto el cristianismo como el judaísmo anclalusí experimentaron, con el curso de los siglos, una disminución cuantitativa. Los cálculos -pues son precisamente -cálculos•, ni más ni menos- sobre el número de judíos y cristianos en al-Andalus está en relación con el proceso de la islamización andalusí, ya que la proporción en aumento de musulmanes supone la bajada numérica de los demás; dichos cálculos han sido propuestos por Richard W. Bulliet en su libro Conversion to Islam in tbe Medieval Period 3, donde establece los siguientes porcentajes: -

Mediado el siglo VIII, los musulmanes serían el 10 por 100 de la población andalusí. Un siglo después, rebasarían el 20 por 100 de dicha población. A mitad del siglo x, los musulmanes llegarían al 50 por .100. A principios del siglo XI, los musulmanes serían un 80 por 100. Desde finales del siglo XII, al-Andalus contaría con más de un 90 por 100 de musulmanes.

Según estos cálculos, pues, el 80 por 100 de la población anclalusí seguía siendo judía o cristiana en el siglo VIII, pero cuatro centurias después sólo lo eran el 10 por 100 de sus habitantes. Advirtamos que estas propuestas de Bulliet han sido criticadas desde varios flancos, y entre ellos por quienes prefieren opinar que hubo una islamización masiva desde el primer momento. Para todo es bien distinto enfocar la cuestión de la coexistencia plurirreligiosa andalusí desde una perspectiva de mayoría absoluta del Islam desde el siglo VIII, como algunos proponen, o desde su situación de tal mayoría desde el siglo XII. Esto último creo más posible dadas las referencias que pueden leerse en las fuentes sobre la significativa presencia de cristianos y de judíos hasta entonces. E. Ashtor, Tbe Jewso/ Moslem Spatn, 2 tomos, Filadelfia, 1973 y 1979, es el gran centón de noticias, puntualmente extraídas de las fuentes que existían entonces, resultando una buena cuantificación de la coexistencia; la calificación de la coexistencia es tema desarrolladísimo en los más recientes decenios; véase, por ejemplo, J. Pérez, -chrétiens, juifs et musulmans en Espagne: le mythe de la tolérance religieuse (vm-xvsiecle)., L'Htstotre, CXXXVII(oct. 1990), 8-17. 3 Se subtitula .An Essay In Quantttatlve Htsto,y, HarvardUniversity Press, 1979, y trata sobre al-Andalus en págs. 114-127. 2

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SOBRE LA ISLAMIZACIÓN

Hasta aquí nos hemos encontrado con dos hechos contrapuestos: por un lado, el reconocimiento islámico de la existencia y mantenimiento de otras •religiones del libro-, de la Biblia en este caso, en su territorio, y por otro, la realidad de la islamización progresiva, que en alAndalus llegó a dar por resultado una población casi totalmente musulmana, según los cálculos de Bulliet, y según otras referencias sobre el último reducto andalusí que fue el reino nazarí de Granada, alli, y en el siglo xv, su número total sería de unas mil personas nada más 4• Sabemos el grado de cumplimiento de las sociedades islámicas al precepto coránico de que la religión no debe imponerse por la fuerza y que los caS05 de coerción sólo ocunieron en circunstancias especiales. También sabemos que tales circunstancias empezaron a dejarse sentir, en alAndalus acosado desde fuera y dividido por dentro, desde finales del siglo XI. De todos modos, y sobre la progresiva islamización andalusí, falta estudiar con más precisión cómo se produjo su progresión, las emigraciones y traslados que ocasionó y sus relaciones con la arabización cultural. También queda mucho por hacer en el estudio separado y comparativo de las situaciones de judíos y de cristianos andalusíes en su relativo proceso de conversión al Islam o de traslado territorial fuera de al-Andalus. Por ahora, sólo con generalizaciones podemos contestar a los principales aspectos deduciendo que el pertenecer a la religión estatal ofrecía ventajas favorecedoras de la conversión, como también podría favorecerla algún hecho intrínseco de la religión islámica, como su reconocimiento de personajes sagrados judeo-cristianos; estableciendo que la islamización andalusí aumentó al reducirse la capacidad de asumir la heterogeneidad, dada la progresiva caída política y territorial de al-Andalus, y obseivando que la arabización fue un proceso mucho más rápido. Notemos también que la conversión al Islam está prevista, legalmente, desde el principio, en el Islam y que en al-Andalus los formularios notariales lo tienen previsto; desde el más antiguo de estos compendios conseivados (el de Ibn al-cAnar, siglos x-XI) hasta los siguientes siglos sucesivos incluyen modelos de Actas para certificar la conversión al Islam desde otras religiones; una de tales Actas, según el mencionado Ibn al-cAJJar,debía ser así 5: ,. Rachel Arlé, L'Bspagnemusulmaneau tempsdes N~, París, 1973, 2.ª ed. 1990, pág. 333. ~ MontserratAbumalham,•La conversión según formulariosnotarialesandalusies:valoraciónde la legalidadde la conversión de Maimónides-,Mtsceláneade F.studlos Árabes yHebra1cos, XXXIV 0985), 71-84, espec. la traducción del texto en págs. 72-73.

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ACTAPARALA CONVERSIÓNAL ISLAMDE UN JUDÍO Testifica Fulano (hijo de Fulano), el converso, por el testimonio de los testigos de este documento, estando sano de espíritu, con buena salud, en plenas facultades mentales y con capacidad jurídica, que abandona la religión judía, rechazándola, y abraza el Islam por propia voluntad. El conoce que Dios -alabado y ensalzado sea- no admite ninguna otra religión, ni muestra complacencia en ninguna otra y que ésta (el Islam) abroga todas las leyes anteriores. Da testimonio de que no existe otro dios sino el Dios único, que no tiene copartícipes, y que Mul)ammad -sobre él la oración y la paz- es su siervo y enviado y el último de los Profetas, y que Moisés y Esdras junto con el resto de los Profetas son sus siervos y enviados. Da igualmente testimonio de que a los ojos de Dios la única religión es el Islam. Ha hecho la ablución (gasl) para abrazar el Islam, la oración y la ablución (ut;lü'). El acepta las leyes del Islam y sus pilares, es decir: la ablución, la oración, la limosna, el ayuno del mes de Ramadán, cada año, y la peregrinación a la Casa Santa si le es posible. Acepta todo en su conjunto. Da gracias a Dios por haberle inspirado y le agradece el favor dispensado. La conversión se hace delante de Fulano (hijo de Fulano) de quien, si está a cargo de una judicatura, dirás: -en presencia del juez de la comunidad de Córdoba•, o bien •juez de tal kora•, o ~al)ib al-surta•, o •al-madina•, o -al-SOq•,o •alradd•, •...de buen grado y tranquilamente, sin ser coaccionado ni tener temor y sin esperar ninguna recompensa•. Da testimonio del testimonio de Fulano (hijo de Fulano), el converso, contra él mismo, acerca de todo aquello de lo que se ha hecho mención en este documento, después de que él ha reconocido haberlo entendido todo completamente y ha aceptado la obligación de todo ello, quien le reconoce y acaba de escucharlo de su boca. Si quieres podrás decir: aquel que lo conoce personalmente, estando él (converso) en el estado descrito. Todo esto se hace en el mes de tal, de tal año, y de este documento se redactan dos copias o más.

LOS JUDfOS DE SPANIA EN PERSPECTIVAANDALUSf

Debemos recordar, sobre la situación antecedente a la andalusí, que ni el número ni las circunstancias de los judíos en la Spania visigoda eran semejantes a las de los cristianos. El cristianismo católico llegó a ser la religión oficial, adoptado por la monarquía visigoda, igualando a la minoría de población visigoda (calculada en unas 300.000 personas al comenzar el siglo vm) con el catolicismo mayoritario de la población peninsular (calculada en unos tres o cuatro millones de personas) 6• Las propuestas difieren para C. Sánchez Albornoz, aceptado por J. Fontaine, la población de la penimula ibérica, en época visigoda, seria de 2.200.000 habitantes; otros han 6

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Entre esos tres o cuatro millones apenas se contaban unas decenas de miles de judíos 7 en penosa situación social y jurídica, económica y cultural, perseguidos por la legislación visigoda, que procuraba su eliminación por éxodo o conversión 8 ; por tanto, los judíos de Spanta recibieron a los musulmanes como a salvadores y colaboraron con ellos en la instalación de su estado 9, conservando las fuentes árabes --como ampliaremos en seguida- referencias a esta colaboración, beneficiosa para los judíos de inmediato, en los primeros momentos de la conquista y durante el período de los emires dependientes (aunque alguna mengua económica cuenta la Crónica Mozárabe del 754 10), continuando en favorecida situación por parte de los omeyas, e incluso luego de algunos régulos de taifas, hasta que en ese siglo XI estallaron los primeros conflictos. Pero antes los judíos andalusíes reorganizaron su vida religiosa, jurídica y cultural disfrutando de una larga paz, extraordinaria en los anales de la Diáspora. Cuando los musulmanes se extendieron con celeridad por la península ibérica a comienzos del siglo vrn, los autóctonos tenían la alternativa de convertirse al Islam, pasando a ser súbditos plenos del estado sugerido hasta 7.000.000. P. Guicharcl propone, para comienzos del siglo vm, entre dos millones y dos millones y medio (Al-Andalus. Fshuctura antropológica de una sociedad islámtca en Occklente, Barcelona, 1976, pág. 269 y n. 78). 7 R. Singerman, 1be]ews tn Spatn and Portugal. A Btbltograpby, Nueva York y Londres, 1975; J. Amador de los Ríos, Historia social, pol{ttca y religiosa de los Judfos de España y Portugal, 3 tomos, Madrid, 1875-1876; reed. con. índices, Madrid, 1960, y reimp. 1984; A. A. Neuman, Tbe Jews tn Spatn. 1betr social, poltttcal and cultural life durlng tbe Mtddle Ages, 2 tomos, Filadelfia, 5702/1942; Y. Baer, Historia de los judíos en la España crlsttana, trad. J. L. Lacave, Madrid, 1981; L. Suárez, LosJudfos españoles en la &Jad Media, Madrid, 1980. 8 J. Juster, La conduton légale desjuifs sous les Rots Vt.stgotbs, París, 1912; reeditado y puesto al día por A. M. Rabello, •The Legal Condition of the Jews under the Visigothlc Kin~, Israel Law Revtew, XI 0976), 259-287, 391-414 y 563-590, más •Tribute to Jean Juster-, tbtd., XI 0976), 216-258, publicado el conjunto, como libro, en Jerusalén, 1976; también J. Gil, •Judíos y cristianos en la Hispania del siglo VII•, Hlspanla Sacra, XXX 0978), 9-110 y -Judíos y cristianos en Hispania (siglos VIn-oc).,tbtd., XXXI 0979), 9-88; B. S. Bachrach, •A reasse~ment of Visigothic Jewish Policy, 589-71 l•, American Htstorlcal Revtew, LXXVIII0973), 11-34. 9 F. J. Simonet, Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903; reimp. 1983, en 4 t., I, pág. 43 y n.1 (al filo comparativo de la disposición distinta de los judíos y cristianos de Spanta); Ashtor, 1befews, I, 15-22; N. Roth, •TheJews and the Muslim Conquest of Spain•,Jewlsb Social Studtes,XXXVIII (1976), 145-158; L. J. Slmon, -:Jews, Visigoths and the Muslim Conquest of Spain•, UCLAHtstorlcal]ournal, IV (1983), 5-33. 10 El emir cAnbasa (721-725) confiscó los bienes de los judíos emigrados por las predicaciones de Sereno (Cr6ntca Mozárabe de 754, ed. J. E. López Pereira, Zaragoza, 1989, pág. 89).

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musulmán o de pagar un impuesto de capitación, llamado j,izya, a cambio de mantener su religión, sus autoridades directas y sus bienes, convirtiéndose en súbditos protegidos (abl al-dtmma) del estado musulmán, dentro de unas condiciones jurídicas especiales que forman todo un estamento legal, propio y diferenciado, que, desde el punto de vista de su aplicación -como todos los códigos--, resulta fluctuante por la elasticidad con que a lo largo de la historia se han entendido y practicado sus conceptos, incluso en cuanto al impuesto de capitación 11• ORGANIZACIÓNDE LAS COMUNIDADES JUDfAs DE AL-ANDALUS

Dentro del marco legal recién aludido, en situación de •protegidos(dimm-íes; abl al-dimma) vivieron los judíos en al-Andalus. Cada grupo designaba a su autoridad, que les representaba ante el estado andalusí, en paralelo al comes mozárabe. La sinagoga, su lugar de culto, llamado en árabe sunüga, era el enclave más visible y simbólico de cada comunidad 12• No poseemos sino referencias esporádicas a cargos rectores entre los judíos de al-Andalus. Uno de ellos, el de nagJd, según referencia de AbrahaJil b. Dawod, fue otorgado al poderoso visir de la taifa de Granada, Semu'el ibn Nagrella en el año 1027 13, aunque como señalan A. Fanal, Le statut légal des non-musulmanes en pays d'Islam, Beirut, 1958; S. D. Goitein, A Mediterranean Soctety. Tbejewtsb Communittes o/ tbe Arab World as portrayed In tbe Documents o/tbe Catro Gen.iza, 4 tomos, Berkeley-Los Angeles, 1967-1981, siendo fundamental sobre nuestro tema especialmente los tomos I, Economtc Foundattons, y el 11, 7be Communtty, muy bien complementados por los otros, sobre la familia y la vida cotidiana; es esencial, y novedoso, considerar las referencias que se encuentran en algunos tipos de fuentes jurídicas en la línea de lo realizado por H. R. Idris, •Les tributaires en Occident musulman d'apres le Mt'yflr d'al-Wansarisi-, Mélanges A. Abe/, Leiden, 1974, 172-196, con muchos datos clasificados sobre judíos en al-Andalus; otros datos también, y aún más por explotar, en M. Khallaf, Documentos sobre procesosreferentes a las comuntdades no musulmanas en la España musulmana, extraídos de... O,n Sabl (en árabe, con portada en español), El Cairo, 1980. 12 Goitein, cit. en la nota anterior, espec. t. 11, Tbe Communtty; sobre lo andalusí, y además de otras referencias ya citadas, o que más adelante citaremos, dan pistas dos libros importantes de F. Cantera, el segundo en colaboración con J. M. Millás: Stnagogasespañolas, con especial estudio de la de C6rdoba y la toledana de El TránsUo, Madrid, 1955, reimp. 1984, y Las tnscrtpctones bebrak:as de España, Madrid, 1956. 13 D. Wasserstein, 1be Rtse and Fati o/ tbe Party-Kings, Princeton University PreM, 1985, pág. 199 y n. 22. 11

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sus fechas no son muy de fiar, añadiendo que el título fue •usado de forma no sistemática en comunidades de diversas regiones del mundo judío, empezando a usarse, al parecer, en Qayrawan durante el primer tercio del siglo XI, siendo Hai Ga'on jefe de la Academia de Pumbeclita, quien lo asignat,a. El mismo Hai sería quien con toda probabilidad otorgó ese título a ~mu'el ibn Nagrella, si bien en al-Anclalus no parece haberse mantenido después de morir Yehosef ibn Nagrella, que también lo llevó. En Egipto se usó a partir de mediados del siglo XI y se conservó durante cientos de años. Implicaba la representación de las.comunidades ante el poder civil y parece haber tenido significado al mismo tiempo sociológico, económico y hasta religioso, aunque su poseedor gozaba de menor peso específico que los jefes de las academias rabínicas-. Los rabinos vertebraban la vida de las comunidades judías, mientras que un juez, o dayyan 15, se ocupaba de las cuestiones jurídicas internas juzgando los asuntos comunitarios entre judíos, en tanto que en todo lo que sobrepasara los límites de la comunidad judía intervenía el qa4 J musulmán, como nos testimonian algunos casos recogidos en el MfytJr de al-Wansarisl 16, donde consta cómo -el consejo de juristas de Córdoba (süra), al ser consultado aprueba, entre los siglos IX-X, la demolición de una sinagoga edificada en Córdoba aplicando el criterio de que los tributarios, cristianos o judíos, no pueden edificar sus templos en ciudades musulmanas en medio de los musulmanes•, o el dictamen jurídico emitido por los alfaquíes musulmanes, en al-Andalus, en el siglo x, a favor de un judío acusado por un musulmán de no haberle pagado un vestido que le había comprado, -el judío afirma ser un comisionista (simsar), haber recibido la orden de vender el vestido y, tras hacerlo así, haber entregado su precio al musulmán y haber obtenido su ganancia (uyra). Conforme al rito m~likí, se da la razón al judío, que presta juramento-; incluso a veces, cuando surgían querellas entre judíos, éstos llevaban sus reclamaciones ante el qa41musulmán en lugar de a •las autoridades de su religión• (IJukkam mtllati-ba,). Sobre nuestro conocimiento a completar acerca de la organización de las comunidades judías de al-Andalus y sobre la dispersión de referencias ha sido un buen aldabonazo el reciente de G. J. Blidstein 17 trav.,

u A. Sáenz-Badillos y J. Targarona, Semu'el ba-Nagtd. Poemas. l. Desde el campo de batalla. Granada, 1038-1056, Córdoba, 1988, pág. xvrr. 15 Ashtor, Tbe Jews,11,58. 16 Idris, •Les tributaires-, 174, 176 y 177. 17 G. J. Blidstein, •Mul_ltasiband Shoter. Toe Shape of Cultural Diffusion•, en Sobre la vida y obra de Matmóntdes, ed. J. Peláez del Rosal, Córdoba, 1991, 37-44.

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tando de soter,cargo descrito por Maimónides y que tuvo funciones controladoras del mercado y de la moralidad pública; Blidstein propone su paralelo con el muptasib musulmán, y esta propuesta nos alerta sobre el dinamismo organizativo de las comunidades judías andalusíes y sobre los alcances de los intercambios institucionales, uno de los aspectos del préstamo cultural.

PERSONA)FS )UDfOS DESTACAIX)SEN LA VIDA POúTICA

Y ADMINISTRATIVA DE AL-ANDALUS

Los hubo, y notables, hasta que con el siglo XI vinieron tiempos difíciles para el judaísmo andalusí. Y los hubo a pesar de que el ejercicio de cargos públicos por judíos o por cristianos 18 contrariaba la letra y el espíritu de su estatuto de •protegidos•. La importancia de algunos casos ocasionó reacciones en contra, a veces muy sonadas, emprendidas por uno o varios de los estamentos musulmanes 19• Entre los judíos de al-Andalus, recogiendo los frutos positivos de sus dos primeros siglos, el primer gran personaje que sobresalió en la corte omeya, en tiempos del califa cAbd al-Ra~~n 111,fue }:lasday b. ~aprüf, médico, secretario, embajador del califa en Barcelona y otros condados catalanes en 940 y luego en León y en Navarra, junto con más cargos y distinciones 20. En tiempos de Almanzor sobresalieronJacob y José b. Yaw. La guerra civil andalusí, al comenzar el siglo XI, y la siguiente fragmentación en taifas, con su multiplicidad de cortes, llevó a la vida pública a varios notables judíos en Albarraán, Almería, Zaragoza, Granada y Sevilla por lo menos 21 • Suenan, entre ellos, los nombres de Ibn Sadr~y, de los Bano 1-QarawI, de Yequtiel, de Abraham b. Me'ir y sobre todo los de I:Iasd~y b. Yosuf y de los Nagrella. De todos ellos las fuentes árabes han conservado elogios y sólo en algún caso quejas por su demasiado alto papel. Veamos ejemplos: Abü Bakr ibn Sadr~y fue secretario y visir del régulo de la taifa de Albarracín Abü Matw~n, y el antólogo árabe al-Maqqari 22 le llama •uno 18

Simonet, Mozárabes, I, 107; Wasserstein, Party-Ktngs, 208; a considerar cómo algún destacar individual se producía en contextos de •The Social Isolation of Ahl adh-Dhimma•, analizado por E. Ashtor (fumando Strauss), en Études P. Htrschler, Budapest, 1950, 73-94. 19 Véase luego nota 24, especialmente. :m Véase luego nota 35. 21 Wasserstein, Party-Ktngs,190-223: •The Jews in the Taifa states•. 22 Nafo., ed. Beirut, 1968, III, 407.

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de los visires más extraordinarios de su tiempo-, añadiendo que -su poesía es más ligera que el céfiro y más fresca que el rocío-. Abü 1-Fac;llI:Iasday b. Yüsuf b. I:Iasday ejerció como secretario y visir del más importante de los régulos de la taifa de Zaragoza, de alMuqtadir, el constructor de la Aljafería, en pleno siglo XI. Cronistas y antólogos árabes lo llenan de elogios, como hacen Ibn Bassam en su l)ajira, IbnJaqan en sus Qala'id, Ibn Di}:lyaen su Mu¡rib, Ibn sacid en su Mugrib y al-Maqqari en su Naf/;J 23• Empiezan por entroncado con I:Iasday ibn ~aprüf, destacando su pertenencia a esa «gran familia• judía de Al-Andalus, y continúan encomiando sus prendas personales, su cultura y sus virtudes literarias, que prueban antologizando varias de sus composiciones en verso y en prosa. Nos lo presentan como íntimo cortesano del régulo al-Muqtadir y sus dos descendientes, participando con ellos en asuntos de estado y en regios asuetos. Pero un día I:Iasday se marchó en secreto de Zaragoza y desde lejos escribió a su antiguo soberano para justificarse; no sabemos sus razones: ¿quiso acaso recuperar en otro sitio el ejercicio de su religión judía a la que tuvo que renunciar por servir en la Corte? . Pero los más notables fueron ~muel b. Nagrella y su hijo Yehosef, que llegaron a ser visires todopoderosos en la taifa de Granada además de llevar el título de nagíd, como antes indicamos 24, y de ser los ejecutores de la política granadina con el beneplácito del régulo beréber Baats,aproximadamente desde 1037-1038. El primero de ellos, ~emuel, hasta su muerte en 1056, sucedido entonces en todo su poder por su hijo Yehosef, contra el cual se alzaron los súbditos musulmanes de la taifa, en 1066, provocando su muerte y la de muchos judíos más, en cantidad difícil de calcular, contada incluso por miles, hostigados los alzados por algunos alfaquíes y, sobre todo, por Abü Is}:laqde Elvira, que en un largo poema va desgranando los motivos de su inquina contra el visir judío y su gente, enarbolando como principal argumento la preferencia en que les tenía el régulo de Granada y, por tanto, cuánto poder tenían. El poema se hizo famoso en los ambientes literarios y cortesanos, y fue al menos esgrimido por los súbditos de los benimerines, tres siglos más tarde, para recordar a estos soberanos del Magreb que no debían recurrir al concurso político de personajes judíos, mostrando 23

Qajira, espec. I, 28, y V, 457-494;Qalá'td, 209-212; Mu{rlb, 11,441-444;Nafo., espec.

I, 28; III, 401. 2 "

Sáenz-Badillos y Targarona, op. cit. antes en n. 14; también M. J. Viguera, coord. y prólogo, Los reinos de taifas, en Historia de España fundada por R. Menéndez Pida/, vol. VIII-1, Madrid, 1994.

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así que, pese a prohibiciones y reacciones, éstos destacaban a veces en los círculos poderosos de algunas cortes musulmanas; muchas veces, pero no sólo, desde posiciones sobresalientes conseguidas por sus conocimientos médicos, lingüísticos y financieros 25• El poema de Abü Is~aq es una pieza interesante que podemos considerar entera, pese a su longitud 26: Ve y di a todos los ~inháya, lunas de su tiempo, valientes leones las palabras de uno que les quiere y cree que un consejo es [prueba] de amigos y [deber] sagrado. Vuestro señor ha caído en un error grave que a los maldicientes les ha dado tema: pudiendo elegirlo entre los creyentes, nombró a un infiel secretario suyo. Con él los judíos se han engrandecido, se han vuelto altaneros, siendo antes los más despreciados. Su ambición cumplieron y fueron muy lejos; esto es un oprobio, mas no se aperciben. ¡Cuántos musulmanes se han visto humillados por el mono más vil de los politeístas! Y no han logrado esto por su propio esfuerzo, fue uno de nosotros quien les ha ayudado. ¿Por qué, como los príncipes buenos y devotos, no ha obrado con ellos? colocándoles donde merecen, poniéndoles en el puesto más bajo. Si les expulsáramos, seguirían rondándonos, que lo suyo es ser viles y despreciados. En los basureros rebuscaban antes un harapo sucio con que amortajarse. Y no desdeñaban a nuestros notables y no se engreían ante nuestros santos. Seres despreciables, no se sentarían al lado de ellos; ni se igualarían con los cortesanos. Badis, ¿no eres hombre de gran perspicacia y tus opiniones son siempre certeras?, ¿pues cómo no has visto sus males si toda la Tierra la agitan sus cuernos?, ¿y cómo te inclinas por estos bastardos que te han hecho odioso para todo el mundo?, ¿y cómo pretendes seguir adelante si ellos aniquilan lo que tú construyes?, ¿y cómo confías en un disoluto, y te haces amigo del peor amigo? Dios en la Revelación ha manifestado que la compañía de los pecadores ha de rechazarse. 2' Mohammecl Kenbib, •Juifs dans une cité sainte de l'Islam•, en M. Mezzine, Fes médtévale, París, 1992, 166-175. 26 M. J. Viguera, Hechos memorables de .Abü I-J:Iasan,sultán de los benimerines, Madrid, 1977, págs. 312-314.

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No escojas entre ellos sirviente; abandónales a la maldición de quien les maldice, pues clama la Tierra contra sus pecados y va a estremecerse con todos nosotros. Mira con tus ojos los otros países, les verás en ellos perros despreciados. ¿Por qué eres tú sólo el que los acoge, y en los otros sitios se les da de lado?, siendo como eres, un rey bienamado, descendiente de reyes gloriosos, que entre todos los otros tienes primacía, pues (vienes) de nobles y grandes señores. Y llego a instalarme en Granada y aquí los encuentro cometiendo abusos. [La ciudad] y sus pueblos se han distribuido. En todo lugar hay uno de esos malditos. Ellos son los que cobran las contribuciones; ellos chupan y [todo lo] roen. Ellos visten con caros vestidos, vosotros lleváis las ropas más ínfimas. A ellos confiáis vuestros secretos, ¿cómo puede fiarse secreto a traidor? Los que no son ellos comen por un dirhem, y lo que ellos comen es incalculable. Os han suplantado con vuestro señor y no os oponéis y no protestáis. Os han atrapado con sus seducciones y ya nada oís y ya nada veis. Ellos matan reses en todos los zocos y vosotros habéis de comer sus piltrafas. El mono [Yüsut] ha solado de mármol su casa y se ha apropiado del mejor venero. Al ir a exponerle las necesidades, hemos de aguardar de pie ante su puerta. Burla de nosotros y de nuestra Fe, y nosotros a Dios recurrimos. Si afirmo, ¡oh, Badis!, que su dinero es tanto como el que tú tienes, digo la verdad. ¡Corre a degollarle, sacrifícale pronto, que es cordero cebón! Con ninguno de su ralea seas menos duro, que todos amasan inmensos tesoros. Reparte su riqueza, coge su dinero, que tú eres más digno de lo que atesoran. No creas que matarles es felonía, la traición es dejarles cometer abusos. Pues han infringido el pacto que había entre nosotros, ¿quién va a censurarte [por ir] contra ellos? ¿Cómo van a ser nuestros protegidos (dtmma), si nosotros estamos debajo y ellos arriba, y somos nosotros los humillados, como si ellos fueran los buenos, nosotros los malos? No permitas que sigan así tratándonos, que eres responsable de lo que ellos hacen. Y procura en el bando de tu Dios estar, que los que están con Él son los que triunfan.

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Esta casida del alfaquí Abü Is~aq (m. 1067), en que •dosifica sin error la malicia• 27 , produjo su efecto y, mezclando tópicos 28 con querellas concretas, puso el telón de una convivencia, señalando el cambio que trajo el siglo XI en tocio y también en la situación de los judíos andalusíes, que conocieron a continuación dos períodos difíciles, por el rigor de los almorávides y almohades, hasta el siglo XIII. A esta caída se llegó de pronto, como si fuera una reacción desencadenada por la cima de los Nagrella, cantados antes por poetas árabes como Ibn al-Farra' y al-Munfatil. Este, en preciosa epístola en prosa rimada entreverada de versos, atribuye a ~emuel b. Nagrella todos los méritos del hombre ideal, y en un panegírico le loa de tal manera que el antólogo Ibn Bassam, cuando transmite algunos de sus versos, ya vencido aquel alterador siglo XI, necesitó denunciar como ultrajantes estos dos 29: Gracias a ti logré honores mundanos y colmé mis anhelos, y gracias a ti espero hallar en el Otro Mundo la plenitud. Profeso la religión del Sabbat, abiertamente, cuando estoy ante ti, y si estoy entre los míos la profeso en secreto.

LA RESTRICCIÓNFINAL

Dentro de este territorio andalusí en continua merma, que pierde el Levante y hasta el valle del Guadalquivir en el siglo XIII, se llega a una casi exclusividad de población musulmana; ya señalamos antes cómo se calculan en un millar los judíos del reino nazarí de Granada en el siglo xv 30• La culminación del proceso de la islamización de al-Andalus se redondea por conversiones, reales o figuradas, o por emigraciones, voluntarias o forzadas, hacia el norte cristiano o hacia el Magreb, principalmente. La situación final de los judíos andalusíes está expuesta en la Epístola de la persecución, de Maimónides 31• En uno de sus pasajes afirma -n

E. García Gómez, •Abu Ishaq de Elvira, un alfaquí español•, en Cinco poetas musul-

manes, Madrid, 1944, 2.ª ed., 1959, espec. pág. 120; E. de Santiago, •Unos versos satíricos de al-Sumaysir contra Badis b. 1:Iabüs de Granada•, Miscelánea de &tudtos Árabes y Hebraicos, XXIV (1975), 115-118. 28 Sobre el apelativo •mono-: l. Lichtenstadter, •And become ye accursed apes•, Jernsalem Studfes In Arable and Islam, XIV (1991), 153-175. 29 ()a/ira, I, 761-765. 30 Véase antes nota 4; y Rachel Arlé, España musulmana (Siglos VIII-XV), en M. Tuñón de Lara (dir.), Historia de España, Madrid, 1982, III, 186-205: •Los tributarios-. 31 Trad. francesa de J. de Huester, París, 1983, cit. por M. Abumalham, artículo citado.

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que •no hay castigo para quien sufre persecución• y •transgrede bajo la persecución•; en otro describe así la constricción experimentada: -Sabed que cuando tuvieron lugar todas las persecuciones que acontecieron en época de los maestros, hubo transgresiones de los mandamientos por causa de la persecución y que se cometieron actos como los descritos en el Talmud: no debían ocuparse de la Torah, ni circuncidar a sus hijos y debían aproximarse a sus mujeres en estado de impureza. Sin embargo, en esta persecución (actual) no se obliga a cumplir con actos, sino únicamente a pronunciar simples palabras. Si alguien quiere aplicar los 613 mandamientos en secreto, que lo haga y no comete ninguna falta... Además nuestros opresores son conscientes de que nosotros no creemos en esas palabras, que no las pronunciamos más que para salvamos del rey y calmarlo con simples expresiones verbales.•

Propone, pues, que la forzada conversión generalizada en tiempos de los almohades sea sólo de palabra, compaginada con la práctica del judaísmo en secreto, como luego los musulmanes realizarán a su vez, bajo dominio político cristiano, en la época morisca. Y añade Maimónides: •Cualquiera que se deje matar por no reconocer la misión profética de ese hombre (MuQammad), de él se dirá que ha hecho lo que es justo y bueno ..., pero de aquel que viene a interrogamos acerca de si se debe dejar matar o reconocer, le respondemos: que reconozca y no se haga matar; pero que no permanezca en el reino de este rey y que esté en su casa hasta el momento de partir.•

Maimónides y su familia partieron, en efecto, primero a Fez, donde entre 1159 y 1165 escribió precisamente esta célebre epístola suya De la persecución. Fez seguía siendo -el centro de la actividad comercial de los judíos --como algo antes apuntó el geógrafo al-Bakri 32- y desde allí hadan viajes a todos los confines•, y Maimónides aún se alejó más de los almohades, yendo a morir a El Cairo. Es difícil evaluar el impacto y alcance real -puertas adentro-- de sus recomendaciones; éstas sí sabemos, por otra parte, que contribuyeron -puertas afuera- a alimentar la tenaz sospecha que afectaba a los judíos conversos al Islam, llamados con desprecio muháyirün, «emigrados en la fe•, por sus antiguos correligionarios, mientras los musulmanes no les otorgaban el apelativo entero de •muslim•, sino el más relativo de «islamí•,mostrando hacia ellos desconfianza. 32

al-Bakri, Descrlptlon de l'Afrlque septentrlonale, ed. París, 1965, 226.

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DISTINfOS ENFOQUESSEGÚN LASDISTINTASPERSPECTTVAS: LA POÚTICA

Hasta aquí hemos visto la evolución histórica de la presencia judía en al-Andalus con algunas de sus implicaciones. Y en este punto yo querría hacer una llamada de atención sobre lo delicado de nuestro tema. No es que sea «delicado-por sus puntos de «sombras-,pues igual que sus puntos de «luces•sabemos verlos en su lugar histórico; no, es «delicado-porque en él coinciden varias esferas y perspectivas, que debemos saber analíticamente separar para mejor calibrar su coincidencia en el todo de la vida real; vida real, nunca simple ni unívoca. Tenemos la perspectiva política, la económica, la cultural, la social y la religiosa; tenemos la esfera oficial y la particular, o pública y privada. Precisamente los matices de la interacción de tantas perspectivas y planos nos permiten afirmar que hubo luces y sombras, y que debemos evitar, reconociendo el claroscuro, simplificar nuestra percepción. Las diferentes luces o sombras dependen del enfoque. Las Crónicas árabes, siempre muy oficiales en sus tendencias, pintan como positiva la presencia y actuación de los judíos en al-Andalus, hasta mitad del siglo XI, produciéndose luego la transición de esa postura, y en seguida el cliché negativo. La Crónica es siempre un escrito político 33• Ejemplo del inicial enfoque positivo resulta en las Crónicas araboandalusíes la manera de referir cómo los judíos ayudaron a los conquistadores musulmanes a tomar y guardar algunas ciudades de la península ibérica; así, en la Crónica formada con materiales antiguos, como es -el Ajbar maymüca, queda realzada tal actitud colaboradora cuando, hablando de la conquista de Iliberris {«Elvira•,luego Granada), dice: •la tomaron y encontraron en ella muchos judíos. Cuando tal les acontecía en una comarca, reunían todos los judíos de la capital (para que les ayudaran).• Y hablando de otras ciudades: •Reunió Mugit en Córdoba a los judíos, a quienes encomendó la guarda de la ciudad•; y .Confió Musala guarda de la ciudad (de Sevilla) a los judíos, encaminándose luego a Mérida•34• Obseivemos, y es significativo, que ninguna Crónica árabe habla de la ayuda de los judíos a los conquistadores musulmanes en relación con Toledo, pero que sí lo apuntará, tardíamente, el Cronicón cristiano de Lucas de Tuy, ya en el siglo xm, y acaso como propaganda intencio33

M. J. Viguera, .Cronistas de al-Andalus-, &paña. AI-Andalus. Se/arad: S(ntests y

nuevasperspectivas,Salamanca, 1988, 85-98, y •Échanges politiques et administratifs-, en Symbtose culture/le d'al-Andalus, ed. S. Osseiran, Paris, en prensa.

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nada, por la ideológicamente motivada presentación y uso de las alianzas, ora judíos con musulmanes, ora judíos con cristianos, vistas con resquemor por aquel de los tres que queda fuera de la alianza cada vez, sobre lo cual volveremos. Como prolongación de esta inicial disposición colaboradora de los judíos, las Crónicas árabes ponen de relieve también la ayuda prestada por un judío a cAbd al-Ratunan I, el primer emir omeya de al-Andalus, y luego, en tiempos de su nieto al-J:lakam I, relatan la amistad del emir hada un judío cordobés que se permitió interceder ante el emir por uno de los rebeldes del Arrabal, el gran alfaquí Talüt. El enfoque cronístico positivo siguió siendo muy alto en el siglo x, como reflejan las noticias recopiladas por Ibn J:layyan en el tomo V de su Muqtabis a propósito del ya citado visir judío de cAbclal-Ratunan 111, el gran }:lasday, muy ensalzado en esa Crónica 35, por ejemplo, en uno de sus pasajes; así: •persona sin par en su tiempo entre los setVidores de reyes, por su cultura, habilidad y sutilezas-, contando además sus grandes setVidos, especialmente en difíciles embajadas. Pero pasamos al siglo XI, y todo va a cambiar: tenemos los elogios a algunos de los visires judíos, que ya señalamos; pero tenemos ya censuras, por ejemplo, las grandes criticas del régulo de la taifa granadina, el emir cAbd A1lahen sus •Memorias-, que se mueven en el plano de los intereses políticos igual que las Crónicas; allí, cAbd Allah cita al todopoderoso Yehosef b. Nagrella como envenenador del príncipe Sayf al-Dawla, padre del propio cAbclAllah, quien califica de •puerco- a su acusado, y añade: •La muerte de mi padre fue una de las mayores calamidades ...; al saberla, las gentes se amotinaron y pensaron en asesinar al judío.• Estamos en el plano de los intereses políticos, a mayor o menor altura, y cAbd Allah obsetVa: •Mi abuelo iba teniendo muchos años ..., el judío disfrutó a su antojo de todos los resortes del Estado-, refiriendo a continuación algunas de sus -conjuras- para concluir: •Plebe y aristocracia estaban ya hartos de la perfidia de los judíos por las innovaciones que habían introducido, por los puestos que acaparaban, en contra de la tradición, y porque Dios tenía decretada ya su pérdida•; luego se refiere al alzamiento de la población y al asesinato de Yehosef b. Nagrella y muchos otros judíos granadinos, en 1066, según antes aludimos 36• Páginas ade3-4 Ajbt'Jrmajm'l7a, ed. Madrid, 1867, 3' Crónica del califa 'AbdarraJ,mtJn

espec. 12, 14 y 16. m an-N~r, trad. y anotación M. J. Viguera y F. Corriente, Zaragoia-Madricl, 1981, espec. 300, 315, 316 y 319. 36 FJsfBlo XI en primera persona,ttad. y estudio E. Lévi-Proven~I y E. García Gómez, Madrid, 1980, 15, 16, 19 y 19-28, 31, 33, 43 y 62.

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lante, aún cuenta cAbd Allah, muy dolido, la rebelión de los judíos de Lucena. Así, condicionado por todos estos sucesos no es extraño que al final de su obra, repasando las relaciones astrológicas de los judíos, cristianos y musulmanes, diga de los primeros: «¿Nodicen los judíos que son "saturnianos"? La cosa es indudable, pues, de hecho, ¿no hacen fiesta el sábado, que es el día de Saturno, y no está su carácter del todo acomodado a las cualidades de que es indicio Saturno, o sea, avaricia, sordidez, ruindad, engaño y traición?•Advirtamos que tampoco salen muy bien parados los «solares• cristianos y sólo bien los «venusinos• musulmanes. La política busca sus justificaciones. En el siglo XI, un al-Andalus a la deriva políticamente recurre a rechazar lo diverso, y las otras religiones, judaísmo y cristianismo, empiezan a parecer muy hostiles y además unidas frente al Islam. Así lo pone de manifiesto una Crónica compuesta en el siglo XIV, al-lfulal almawslY.)'a,reconstruyendo sucesos de finales del siglo XI: de forma bien significativa, al referir la batalla de al-Zallaqa, o Sagrajas, entre andalusíes y almorávides por un lado y castellanos por otro, en 1086, pone el cronista árabe esta frase en boca del rey castellano Alfonso VI: -el domingo no podemos combatir porque es nuestra fiesta, tampoco el sábado, fiesta de los judíos, numerosos en nuestro campamento- 37; ya apuntamos antes cómo siente una de las tres religiones monoteístas semíticas quedarse fuera -y frente- de la alianza de las otras dos, y ya vimos cómo la alianza judeo-musulmana de tiempos de la conquista de la península ibérica fue loada por la cronística árabe y ·sentida por la cronística cristiana. El asunto, muy considerable, guarda relación con la teoría apuntada por A. H. y H. E. Cutler 38 de que, a partir del surgimiento del Islam no se puede estudiar la historia de las relaciones judeo-cristianas sin estudiar las relaciones islamo-cristianas y que el antiislamismo fue factor primario, aunque no el único, del antisemitismo medieval, con consecuencias ulteriores; extendiendo este plantea-· miento, sugiero estudiar en conexión el antagonismo andalusí hacia el norte cristiano y hacia los judíos y cristianos andalusíes, que se capta desde la segunda mitad del siglo XI, en un al-Andalus inseguro y hostigado. En este recorrido por las politizadas Crónicas andalusíes sólo voy a recordar dos pasajes más, de época almohade, con episodios de finales del siglo XII, ya muy generalizada la postura antijudía a todos los ór37

v. Lagardere,

Le Vendredt de Zalldqa, París, 1989, 11. 1be Jewsas Ally o/ tbe Musltm. Medieval Roots o/ Anti-Semtttsm, University of Notre Dame Press, 1986. 38

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denes de la existencia. Cuenta la oficialísima Crónica de Ibn ~trlb al~alat 39 la resistencia de los mismos musulmanes andalusíes contra los musulmanes almohades y cómo dos de los líderes locales -se apoderaron arteramente un tiempo de Granada• con la colaboración de los judíos granadinos, calificados así de traicioneros: «En Granada vivían los judíos islamizados con su aliado, el llamado Ibn Dahrí, el malvado felón ..., que acordó conducir (a los asaltantes) hasta la puerta del arrabal (del Albaicín)•. Episodios de este tipo tienden a justificar el rigor de los almohades con los cristianos y los judíos andalusíes --como antes, otras Crónicas, buscaron justificar el rigor de los almorávides-; a sus súbditos •protegidos• llegaron a imponer el uso de signos y vestidos distintivos; lo cuenta la Crónica de Ibn