Judentum in Leben und Werk von Franz Werfel 9783110252828, 9783110252811

Table of contents :
Franz Werfel: The Formation of a non-Jewish Jew
Judentum und Christentum: Polarität und Vermittlung in Werfels Dramen Paulus unter den Juden, Der Weg der Verheißung und Jacobowsky und der Oberst
Juden und Jugendschuld bei Franz Werfel: Der Abituriententag und „Eine blaßblaue Frauenschrift“
Verurteilung zu raffinierter Ausweglosigkeit: Juden und Judentum in Franz Werfels Barbara oder Die Frömmigkeit
Roman der Unmöglichkeiten: Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh
Höret die Stimme. Franz Werfels Jeremias-Roman und die jüdische Traditionsliteratur
Franz Werfels Cella – oder Die gescheiterte Assimilation
Prospektive Memoria. Judentum und Christentum in Franz Werfels Stern der Ungeborenen
Catholicism and Judaism in Between Heaven and Earth
Brüchige Akkulturation: Jüdisches in Filmen nach Franz Werfel

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Wagener/Hemecker (Hgg.) Judentum in Leben und Werk von Franz Werfel

Judentum in Leben und Werk von Franz Werfel Herausgegeben von Hans Wagener und Wilhelm Hemecker unter Mitarbeit von Katharina J. Schneider

De Gruyter

Der vorliegende Band resultiert aus einer Konferenz, die im Oktober 2010 in Kooperation zwischen der University of California, Los Angeles und dem Ludwig Boltzmann Institut für Geschichte und Theorie der Biographie, einem Institut der Ludwig Boltzmann Gesellschaft, veranstaltet wurde.

ISBN 978-3-11-025281-1 e-ISBN 978-3-11-025282-8 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Judentum in Leben und Werk von Franz Werfel / edited by Hans Wagener, Wilhelm Hemecker. p. cm. Rev. papers from a symposium held in Oct. 2010 in Los Angeles and sponsored by the University of California, Los Angeles, and the Ludwig Boltzmann Institut für Geschichte und Theorie. Includes bibliographical references. ISBN 978-3-11-025281-1 (alk. paper) 1. Werfel, Franz, 1890-1945 - Criticism and interpretation - Congresses. 2. Werfel, Franz, 1890-1945 - Characters - Jews - Congresses. 3. Judaism in literature - Congresses. I. Wagener, Hans, 1940- II. Hemecker, Wilhelm. PT2647.E77Z5885 2011 8331.912-dc23 2011035611

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Einbandabbildung: 쑖 Bettmann/CORBIS Druck: Hubert & Co. GmbH und Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhaltsverzeichnis

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Inhaltsverzeichnis Lionel B. Steiman Franz Werfel: The Formation of a non-Jewish Jew . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wolfgang Nehring Judentum und Christentum: Polarität und Vermittlung in Werfels Dramen Paulus unter den Juden, Der Weg der Verheißung und Jacobowsky und der Oberst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Wynfrid Kriegleder Juden und Jugendschuld bei Franz Werfel: Der Abituriententag und „Eine blaßblaue Frauenschrift“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Helga Schreckenberger Verurteilung zu raffinierter Ausweglosigkeit: Juden und Judentum in Franz Werfels Barbara oder Die Frömmigkeit . . . . . . . . .

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Andrea Bartl Roman der Unmöglichkeiten: Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gerhard Langer Höret die Stimme. Franz Werfels Jeremias-Roman und die jüdische Traditionsliteratur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Hans Wagener Franz Werfels Cella – oder Die gescheiterte Assimilation . . . . . . . . . . . . 109 Konstanze Fliedl Prospektive Memoria. Judentum und Christentum in Franz Werfels Stern der Ungeborenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Jennifer E. Michaels Catholicism and Judaism in Between Heaven and Earth . . . . . . . . . . . . . . . 147 Frank Stern Brüchige Akkulturation: Jüdisches in Filmen nach Franz Werfel . . . . . 169

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Franz Werfel: The Formation of a non-Jewish Jew

Franz Werfel was born of a Jewish mother, was circumcised and later celebrated his bar-mitzvah. As a young man he confessed and defended his belief in Christ. He was never baptized, and he did not convert; his funeral was secular, but the eulogy was given by a Catholic priest. During his years in America Werfel’s Christian affinities had become more pronounced. On the radio he proclaimed his belief that America was the repository of Christian values; he called President Roosevelt a paragon of Christian knighthood; and he recommended the Catholic Church as the solution to the crisis in human civilization. Werfel called German war-time atrocities “a revolt against the Christian spirit”; he wrote letters to American divines which he signed, “Your servant in Christ.”1 Adolf Klarmann, his devoted friend and literary executor, believed that Werfel had had a deep experience of Christ at a very early age and that he wished that he had been born Catholic. Werfel’s wife, Alma Mahler-Werfel, commented that she was surrounded by Jews who wished they were Christian. Friedrich Torberg, his closest friend and confidant in their California exile, thought the author drew closer to Judaism as he pursued his interest in Catholicism. Others felt that Werfel had ceased to be a Jew the moment he accepted Christ as Messiah.2 Still, Judaism was in some ways the central point of Werfel’s life and work. He never disavowed his Jewish identity; he affirmed it emphatically and repeatedly in interviews and through the works he wrote on Jewish themes, works that were based on thorough historical research. He was not wavering between two religions or identities but expressing, rather, a commitment to both. Franz Werfel was a man of multiple, ambiguous identities. None was ever fixed; they remained in a configuration whose elements fluctuated with time and place and culture. He was something of a marginal man, living at the borders and crossroads of religion, ethnicity, culture, and

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Lionel B. Steiman, Franz Werfel. The Faith of an Exile: From Prague to Beverly Hills. Waterloo, ON, 1985, pp. 146–151. Adolf Klarmann, Notes of conversation with Friedrich Torberg, November 11, 1945, folder 34, spiral notebook, p. 9f. Werfel Collection, Van Pelt Library, University of Pennsylvania.

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politics. Drawn in many directions, he could live anywhere but he belonged nowhere entirely.3 Jews had always lived at the borderlines and crossroads of different cultures and religions, and Prague was home to several of them. Jews were pressed between the ethnic German minority and the much larger Czech majority, which in 1890, the year of Werfel’s birth, comprised 90% of the city’s population. Depending on circumstances, Jews might self-identify as German or Czech, as indeed did increasing numbers of Prague Germans. In 1890 two thirds of the city’s Jews declared their language of daily use to be German; ten years later over 50% declared it to be Czech.4 Jews exhibited considerable linguistic dexterity as they tried to negotiate between the cultural and political pressure of the Czechs and the anti-Semitic nationalism of the Germans. They associated with the gentile Germans in a variety of public sector organizations, but not so much in the private sphere of each other’s families. Even their public association gradually diminished, however, as did their some time political alliance.5 Despite these trends, the cultural milieu of Prague Jewry had remained homogeneous and German. Werfel himself recalled that in Prague “Judentum” was identical with “Deutschtum”. Jews still sent their children to German-language schools. There they received a smattering of Jewish religion from a rabbi brought in for that purpose but were given no instruction of any value. Religious services were weird and distracting, but otherwise they left the boys totally indifferent.6All this, plus the fact that Germans in Prague never really accepted Jews, only made the latter emphasize their German commitment all the more. What land could Werfel call his Heimat? Bohemia was the place of his birth, the land of his ancestors, and the setting of his childhood and early adulthood, but Bohemia was not Prague, a city that shaped creative Jews but also drove most of them away. When in 1922 an interviewer asked him why he had left, Werfel replied: “Mein Lebensinstinkt wehrte sich gegen Prag.” The city was a hollow world of sham and hallucination, offering no 3

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Walter Schamschula, “Werfel und die Tschechen,” in: Unser Fahrplan geht von Stern zu Stern. Ed. by Joseph P. Strelka and Robert Weigel, Berne, Frankfurt/M., New York 1992, p. 77. “Er war Jude, ohne zu den orthodoxen Juden zu gehören; er war Deutscher, ohne deutschnational zu fühlen, er war Böhme, ohne Tscheche zu sein, er war als Österreicher erzogen worden und mußte erleben, daß die Monarchie von einem ganz neuen Bezugsgebilde abgelöst wurde.” Hillel J. Kieval, The Making of Czech Jewry. National Conflict and Jewish Society in Bohemia, 1870– 1918. New York, Oxford 1998, p. 61f. Gary B. Cohen, “Jews in German Society: Prague 1860–1914,” in: Central European History X 1 (1977), pp. 45–54. Franz Werfel, Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Ed. from the literary estate by Adolf D. Klarmann. Munich, Vienna 1975 (= Gesammelte Werke), p. 692, p. 695f. Kafka offered a more devastating criticism of the way Judaism was presented to this generation. Robert Weltsch, Max Brod and his Age. New York 1970, pp. 6–13.

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genuine experience for those who were not Czech.7 But even after living in Vienna for twenty years he still did not consider Austria his home.8 He retained his Czech citizenship and he reaffirmed his Czech identity in essays celebrating the Czech contribution to Europe, warning that the only way for Sudeten Germans to preserve their identity was to stay with the Czechs.9 Werfel once claimed that by the age of fourteen he was an atheist and that his childhood experience of Judaism left him with the desire to have nothing further to do with it.10 This was not uncommon for boys his age. But the Judaism they experienced was limited to superficial and alien formalities. In their milieu of complacent bourgeois life “Jewish youth was completely removed from Jewish learning or knowledge.” Even among the older generation the prevailing attitude toward Judaism was that of “a benevolent kind of humor.”11 Werfel’s family was “as un-Jewish in life’s outward forms as possible.”12 In fact Judaism might have been forgotten entirely in Werfel’s milieu but for the sharp increase in anti-Semitism that began in the late 1890s. Still, most Jews did not pay much attention to the clash of nationalities that was a natural part of daily life. They were prosperous and proud of their contributions to Prague’s German cultural life. But Franz was always aware of being “different” – Jewish, that is. In this he resembled his contemporaries, who also recalled having had “a strong…feeling of being outsiders…”13 Despite the fact that anti-Semitic incidents might have appeared as ordinary affairs that most Jews could ignore, the anti-Semitic demonstrations which erupted in the spring of 1897 must have had an impact on the boy Werfel if only because of their effect on the father, whose employees were likely to have been involved in the demonstrations.14 The elder Werfel was deeply distressed at the widespread damage to Jewish-owned property caused by the fire and looting. Two years later, the anti-Semitic hysteria that erupted and spread following an alleged incident of Jewish “ritual murder”, must have stirred Rudolf Werfel’s anxieties even more, especially since previous “blood libels” had occurred only in less civilized places further east. Given his son’s nature, it is unlikely that the father’s anxieties would not have registered on the boy’s acute sensibilities. Still, Werfel later claimed that as long as he lived in Prague he was never conscious of Judaism as a source 7 8 9

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Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 592; Steiman, Werfel, p. 11. Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 743. Ibid., pp. 312–321; Rachel Kirby, The Culturally Complex Individual. Franz Werfel’s Reflections on Minority Identity and Historical Depiction in ‘The Forty Days of Musa Dagh’. Lewisburg, PA 1999, p. 22. Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 691f. Weltsch, Brod, p. 6; Steiman, Werfel, p. 9. Peter Stephan Jungk, Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte. Frankfurt/M. 1987, p. 49. Weltsch, Brod, p. 21. Jungk, Werfel, p. 16.

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of conflict.15 This was of course partly true inasmuch as Jews, being identified by Czechs with the German minority, might have enjoyed a kind of insulation against the anti-Semitism of their Czech fellow citizens. The most profound influence on the formation of Werfel’s early consciousness was his Czech nursemaid, Barbara Šimůnková. She was the family’s cook; she was nursemaid to Franz and later his nanny. She remained a powerful presence in his life and work. “Babi”, as he called her, was the inspiration for the model of piety and love Werfel portrayed in the heroines of his novels. She took him to mass every Sunday from the age of four. There he prayed along with her. With the incense he breathed her attitude of simple but profound piety. At home he would re-enact the ritual of the mass with make-shift props and a mock altar. A priest of the church they attended was a friend and frequent guest at the family dinner table.16 On walks Babi explained why there were Hebrew letters in gold affixed to a crucifix on the Charles Bridge – the inscription had been financed by a Prague Jew as “penance” for not removing his hat as he passed.17 It was from Isaiah 6:3: “Holy, holy, holy is the LORD of hosts; the whole earth is full of his glory.” This is the Sanctus of the Christian liturgy; its Hebrew original is of signal importance in the Jewish liturgy as well. Did Babi know that the Sanctus derived from the Hebrew prophet Isaiah and his vision of the Seraphim? Did she tell her little Jewish charge? All we know for certain here is that she told him that a Jew had mocked the cross, that he had confessed his error, and that he had done penance for his deed. What else she may have communicated to him about “his people” is not known. But it is largely through her that he acquired an infatuation with Catholicism that eventually led him to embrace, though not to enter, the Church of Rome. The fact that a part of Catholic tradition was its ambivalence toward Judaism would not have escaped Werfel, who would later develop the notion that it was the “curse” of the Jews to provoke in Christians the sin of anti-Semitism. Historically and theologically, he would argue, Christian anti-Semitism and Jewish suffering were necessary parts of the drama of salvation.18 Only from age six did Werfel attend synagogue, with his father, and only on high holy days or for prayers in memory of the dead. He recalled these experiences with ambivalence, and claimed to have remembered little apart from the glow of the burning candles – a frightening and mysterious intimation of God’s presence accessible only in this sacred space. The church was more directly appealing. Its ceremony and ritual, sculptures and stained 15 16 17 18

Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 693. Jungk, Werfel, p. 13. Ibid., p. 14f. Werfel, “Theologmena,” in: id.: Zwischen Oben und Unten. pp. 110–195.

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glass, its air sweetly pungent with incense, offered a sensuous experience more agreeable than in the synagogue, where the murmuring of the congregation was like the buzz in a coffee house. More intriguing is Werfel’s recollection of the synagogue’s music. The tone of the soprano was infinitely appealing and shamelessly sexual – “mortally indecent”, he recalled, creating a sudden unease that made the whole service painful. The only moment in the service which touched him deeply was when the curtain of the ark was drawn and the silver-encased scrolls of the Torah removed and carried through the congregation, where the devoted could touch them with their prayer shawls. The cantor’s mournful cadence and the Shofar’s call to renewal pricked young Werfel’s sense of drama and morality, while the mumbled prayers of the old men and the sight of his mother weak from fasting unsettled him. But the most unsettling moment was when Werfel would be sent to stand outside during prayers for the dead. He was shaken with dread at the mystery transpiring within, something too sweet and tender even to be imagined. On going inside he was overwhelmed by a powerful sense of shame, like a deflated, tongue-tied boy faced with the object of his infatuation. But it was no beautiful girl who made him feel this shame: it was the tears in his father’s eyes.19 This appears to have left Werfel feeling inadequate in relation to his father but at the same time deeply in need of connecting with him. He enjoyed the smell of leather in his father’s glovemaking factory, but his later failure to exhibit any other interest in the business disappointed the old man. Willy Haas recalled that Werfel “dreamed of a final blissful reconciliation with his father in some higher sphere.”20 In adolescence Werfel’s friends were all Jews. One later converted to Catholicism as he lay dying of his war wounds. For weeks Werfel was preoccupied with the twin facts of his friend’s death and of his conversion.21 Until the age of fourteen Werfel’s most faithful friend was a Christian. The two shared an enthusiasm for the theatre and spent hours after school making mock-up stage sets. Another close friend was Jewish but quite opposite in character from the Christian.22 Werfel also played at conducing mock-Jewish as well as Catholic services. His sister Hanna recalled him “perfectly imitating the cantor, with a towel around his shoulders.”23 From the age of fourteen he followed the theatre like a “monomaniac”.24 At fifteen he tortured a kitten until it was lifeless, but at the same time he liked to play at being humiliated, and was keen to be bound to a stake and laughed to scorn. Was 19 20 21 22 23 24

Ibid., p. 690f. Steiman, Werfel, p. 12, n. 15. Jungk, Werfel, p. 90. Ibid., p. 19. Klarmann, Notes of conversation with Hanna Fuchs-Robetin, April 6, 1946, folder 34, spiral notebook, p. 3f. Werfel Collection, Van Pelt Library, University of Pennsylvania. Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 694.

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this in emulation of the Savior? Or was it an adumbration of the masochism in his passion for the woman who came to dominate his life?25 Werfel recalled that as a student he could notice no clear difference between Jews and gentiles apart from the fact that the former preferred reading while the latter preferred sports. With puberty it became clear that there was a wall between the two groups. But this was not a problem, it was simply a fact.26 It only meant that Jewish youngsters were more comfortable with each other than with similarly-minded Aryans. Still, they sensed in the “very nature” of those Aryans “a hidden danger”. For victims of pogroms they felt sympathy, but no more so than for equally far off victims of purely political persecution.27 The historical content of Judaism meant nothing to them; they were repelled by anyone whose appearance was in conflict with the traditional European ideal of beauty. The very sight of such a Jew, Werfel recalled, would set off in his cohort a flash of “inner anti-Semitism.”28 It was not some disagreeable Ostjude, but Werfel himself who disgusted Rainer Maria Rilke when in October 1913 the two poets met. Werfel was just twenty-three; Rilke was an admirer of his work and had looked forward to meeting him. When he finally did, the immaculate Rilke was repelled by Werfel and remained subdued throughout their conversation. Rilke described the encounter to a friend in a letter that is replete with anti-Semitism, albeit refined and elegant. Werfel never saw this letter, but on the occasion to which it referred he received a crude and more direct expression of racial contempt from one of Rilke’s high-born lady friends.29 He must have had other such experiences because only someone on intimate terms with anti-Semitism in his own life could have depicted it with the insight he came to display in his writing.30 Later denials notwithstanding, Werfel and his friends must have discovered that being Jewish was indeed problematic. The rise of political antiSemitism in Germany and Austria-Hungary, and the violent anti-Semitic demonstrations at the turn of the century heightened the urgency with which young Jewish intellectuals in Prague engaged the issue of their identity. They were in a milieu of cultural fragmentation and political uncertainty; a minority within a minority, surrounded by a vast Czech population in an ancient city with a multi-layered cultural and political history. Those who wrote did so for a shrinking audience isolated from the larger German25 26 27 28 29

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Astrid Seele, Alma Mahler-Werfel. Hamburg 2001, p. 102; Jungk, Werfel, p. 28. Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 702, p. 693. Ibid., p. 695f. Ibid., p. 700. Egon Schwarz, “‘Ich war also Jude! Ich war ein Anderer!’ Franz Werfels Darstellung der soziopsychologischen Judenproblematik,” in: Franz Werfel: Neue Aspekte seines Werkes. Ed. by Karlheinz Auckenthaler, Szeged 1992 (= Acta Germanica 2), pp. 165–176, here p. 165f. Ibid., p. 166.

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speaking areas of Central Europe, and in a language cut off from any source of regeneration. The national movements of Czechs and Germans had split the Jewish minority in Prague into factions aspiring to some form of affiliation with the larger ethnic groups. Younger Jews were beginning to think about Judaism in ways that their parents never had. Some were drawn to anti-rational fads or sought ecstasy and “access to the universal”; a few converted to Christianity.”31 But apart from Zionism, which had little appeal prior to the First World War, there was no coherent response to the challenges to redefine Jewish identity.32 In 1908 Werfel met the two men who first stirred his adult Jewish awareness, Max Brod and Martin Buber. Today Brod is best known as the literary executor and biographer of Franz Kafka, but at that time he was the acknowledged leader of Prague’s young Jewish writers, as well as its foremost Zionist. He was instrumental in launching Werfel’s literary career, and it was he who introduced Werfel to Buber, whose personality and philosophy influenced the Jewish thinking of numerous Jewish writers of central Europe. It was Buber who had turned Max Brod to Zionism, and the two now hoped Werfel would join the cause as well. In the decade prior to 1914 Buber gave a series of acclaimed lectures in Prague, where he had been invited by the student Zionist organization Bar Kochba. It should be noted that Bar Kochba had grown out of an earlier association, founded in 1893 by Jewish students from Russia who were bearing the brunt of the anti-Semitic aggression of the German-national students in Prague’s Charles University. In response to their increasing attacks, this association in 1899 renamed itself “Bar Kochba” in the hope of extending its appeal to all Jewish students. Buber’s appearance in Prague a few years later was of great significance both for Czech Zionism and for Jewish thought more generally. The charismatic philosopher represented a break from the traditional rational approach to Judaism, focusing as he did instead on its mystical undercurrents, especially the pietistic sect of Hassidism.33 Buber “worked his magic”34 on the members of Bar Kochba. His message was music to the ears of a generation alienated from Judaism, and he gave its members the terms with which they could redefine their Jewishness. Of particular appeal was Buber’s notion of a “spiritual” Zionism to be obtained by cultivating Judaism as part of a fully integrated self, against the forces of materialism and modernity. This was to be a dynamic Zionism:

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Scott Spector, Prague Territories. National Conflict and Cultural Innovation in Franz Kafka’s Fin de Siècle. Berkeley 2000, p. 134. Kieval, Czech Jewry, p. 152. Hans Kohn, Living in a World Revolution. New York 1964, p. 65f. Kieval, Czech Jewry, p. 136.

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“the creative expression of the Jewish soul, the regeneration of the eternal Hebraic idea”.35 Buber’s hold on the intellectual youth of his generation is difficult to account for today. With the passage of time his mystical and romantic writings have lost much of their appeal, but they struck a particular chord in Werfel – particularly Buber’s “Ecstatic Confessions” and the lectures he gave in Prague in 1911. Similarly, the ecstatic lyric of Werfel’s Der Weltfreund, with its enthusiastic affirmation of universal humanism, impressed Buber.36 While Buber’s affirmation of subjectivity no longer resonates today, in his own day it appealed to many young Jews. Werfel and others found that Buber was able to evoke the currents in Jewish life that could somewhat calm their excitable natures. It should be noted that the somewhat older and more realistic Franz Kafka was not so impressed. He found his way back to Judaism through the language and culture of Yiddish, where he sought neither faith nor ecstasy, but “a living community…in which he could himself be a living part.”37 Following their meetings in Prague (1911) and Leipzig (1912), Werfel and Buber exchanged letters; they reveal enthusiasm for each other’s writing, and display effusive and subjective styles of expression and shared concerns including mysticism universal humanism. In early 1915 Werfel became briefly associated with a secret anti-militarist circle founded by Buber and his close friend Gustav Landauer. Buber had initially affirmed the war because of its alleged effect of dissolving barriers between individual and community, but he was soon jolted out of this “aestheticism” by Landauer. Their cause did not get far, to be sure, but their inclusion of Werfel in their circle enhanced his self-importance and deepened his anti-militarist position, while at the same time increasing his awareness of Jewish issues.38 As Werfel’s vision became ever more tinged with Christian hues, Brod tried to counter this by sending him numerous works on Judaism. Buber made similar efforts during conversations with Werfel in Berlin at the end of 1916. In a letter of 31 January 1917 from his post on the Russian front, Werfel assured Buber that his feelings “as a Jew” were “completely nationalistic”. He gushed with admiration for Buber, but had nothing good to say about other

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Solomon Liptzin, Germany’s Stepchildren. Philadelphia 1944, p. 256; Spector, Prague Territories, pp. 137–142, 157. Of special importance were Buber’s three lectures “On Judaism”. Kieval, Czech Jewry, p. 136; Spector, Prague Territories, p. 115. Ernst Pawel, The Nightmare of Reason. A Life of Franz Kafka. New York 1984, p. 240, as in Paul Reitter, The Anti-Journalist. Karl Kraus and Jewish Self-Fashioning in Fin-de-Siècle Europe. Chicago 2008, p. 116. Paul Mendes-Flohr, From Mysticism to Dialogue. Martin Buber’s Transformation of German Social Thought. Detroit 1989, pp. 93–102; Reitter, The Anti-Journalist, p. 148.

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Zionists, whose writings he found were laden with “drippingly sentimental ghetto chauvinism”.39 Why was Werfel never attracted to Zionism, to Buber’s or anyone else’s, when there was so much else in Buber’s spiritual-aesthetic orientation that appealed? This was because he was a master at drawing nourishment from various wells without attaching himself completely to any of them. Despite expressions of admiration and indebtedness to Buber, Werfel never heeded the latter’s call to remake Jewish spirituality, although his own efforts at remaking Christian spirituality were a kindred enterprise, influenced at least indirectly by Buber’s similar efforts with Judaism. That Buber had married a beautiful, Bavarian convert from Catholicism would also have impressed Werfel, whose own relationship with that faith would reveal both an erotic impulse and an exotic attraction.40 Werfel’s conversations and correspondence with Buber overlapped with the writing and publication of his first declaration of belief in Christ, “Die christliche Sendung”.41 The war had moved many of his Prague contemporaries to call for active political engagement on the part of “men of the spirit”. Werfel rejected this call, arguing that politics was an unsuitable means to a spiritual goal. An important part of the “Sendung” argued that Christianity was not basically ascetic, but was world-affirming, sensuous, joyous, and rational.42 Max Brod insisted that Werfel’s notion of Christianity was really more Jewish than Christian, a view that many others continued to share.43 Werfel wanted it both ways. He accepted the central dogma of Christianity, the Incarnation, which to other Jews was blasphemy and abomination. He claimed to be a believer in Christ but he did not advocate conversion, because the survival of Jewry together with its continuing persecution was necessary to the fulfillment of the divine plan. In short, Christianity and Judaism were interdependent and inseparable. This notion is articulated in Werfel’s “Theologumena”, the theological reflections written during the last years of his life, and it appears repeatedly in some of his other writings as well.44 The First World War marked a period of epochal change in European and global history. It became increasingly difficult for Europe’s Jews to close their eyes to the failure of the hope for social acceptance that political 39 40 41 42 43 44

Martin Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Bd. I: 1897–1918. Ed. by Grete Schaeder. Heidelberg 1972, p. 468; Jungk, Werfel, p. 77f. Kieval, Czech Jewry, p. 136; Reitter, The Anti-Journalist, p. 148. Werfel, Zwischen Oben und Unten, pp. 560–575. Ibid., pp. 569–575; Liptzin, Germany’s Stepchildren, p. 202. Steiman, Werfel, p. 178. Werfel, Zwischen Oben und Unten, pp. 110–195; Norbert Abels, Franz Werfel. Hamburg 1990, p. 72; Gunter E. Grimm, “Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels,” in: Im Zeichen Hiobs. Ed. by Gunter E. Grimm and Hans-Peter Bayerdörfer. Königstein/Ts. 1985, pp. 263–266; Steiman, Werfel, pp. 165–188.

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Emancipation had inspired in their grandfathers and fathers. In addition to bringing an increase in anti-Semitism everywhere, the war breached the wall between east European Jewry and the quasi-assimilated Jews of Central Europe. In Prague, significant numbers of eastern Jews were seen for the first time in 1915. The sight of these refugees, and the knowledge of their suffering, gave Jewish intellectuals even more reasons to reconsider their views on Judaism, and to reassess their identities. The driving impulse here was part of the general pressure that for two decades had been moving Jewish intellectuals in Prague to re-align themselves in the ethno-cultural cartography of their city.45 Similar pressures operated in other parts of Europe, where recently emancipated urban Jews were attempting to balance the demands of their inherited traditions with those of the society now legally open to them. In Prague, some attached themselves to existing movements or parties or founded new ones. Zionists became more active; in 1918 Max Brod founded the Jewish National Council of Czechoslovakia; Hugo Bergmann and a few others moved to Palestine; and more young Jews were devoting themselves to the work of regenerating the Jewish people at home through various practical projects.46 Werfel was never attracted to Zionism, nor did he join any other group or campaign. He was able to hold to a line completely his own partly because the formative experiences of his childhood had given him what his friends were still looking for. At the same time, his identity formation was never complete or stable, and its dominant elements remained in tension throughout his life. Babi’s calm piety was worlds apart from the ambivalent experience of Judaism Werfel had gained from his loving but somewhat distant parents, and the tension between these diverse sources of love prevented his being dominated completely by either of them. In 1917 he met Alma Mahler, the woman who was to have the greatest effect on his life since Barbara Šimůnková, but who was in no way like her. Alma was eleven years his senior, archly conservative and musically talented. Her Catholicism expressed her personality more than it did any piety, and her anti-Semitism, which increased with age, expressed her temperament as much as it did her conviction. She confessed she could not live without Jews even though they disgusted her.47At first Werfel did not disgust her, notwithstanding her diary description of him as a fat, bow-legged Jew, with thick lips, slit-eyes and nicotine-stained fingers. Yet despite constantly poking fun at his obesity she did not mind his appearance so much as his socialist 45 46 47

This is the subject of Spector, Prague Territories.. Kieval, Czech Jewry, pp. 169–173. Such projects comprised the Zionists’ “Gegenwartsarbeit”, whose key principle was that Jewish children should be raised as “Jewishly” as possible. Oliver Hilmes, Witwe im Wahn. Das Leben der Alma Mahler-Werfel. Hamburg 2004, p. 224.

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“affectation” and “babble” about humanity and social justice, which irritated her to no end.48 She was impressed by his sexual passion, and even more by his artistic talent, which suited her chosen role of femme inspiratrice to men of genius.49 Throughout their long relationship she confided to her diaries her longings for other lovers coupled with disparaging remarks about Werfel. Despite as well as because of its element of co-dependence, their marriage was not a happy one. Their squabbles would throw him into a rage but did not ruffle her in the least. Repeatedly humiliated he would always yield, because he needed her. A key to this need is in “Erguß und Beichte”, a diary he kept in 1920, where he confessed that he felt as an outsider in a world whose culture he passionately loved, but to which he felt he did not belong, and that he really did not love or feel at home where he did belong.50 But in Alma he did feel at home despite everything, and this may account for his dependence on her charm and on her tyranny. Alma became a kind of governess to Werfel51 her “man child” as she called him, dictating not only that he worked to a schedule, but also where he worked and the topics for his books. But she was no ‘monster’52; she had a magnetic presence, a generous personality, an acute critical sense, sound commercial judgment and a genuine love of art. All this, together with her strong physical attraction, enabled her to dominate Werfel. While she steered her some-time “communist” to become the poet laureate of Austrian fascism, it was Werfel’s vulnerability and malleable identity that made him susceptible and enabled her to do so.53 He sealed his transformation in 1929 with the publication of Barbara oder Die Frömmigkeit, the large-scale novel in which he renounced activism in favor of quietism, implicitly endorsed Christianity, and parodied his former activist friends. It also won him Alma’s consent to marry, provided that he formally withdraw from the Jewish community. He did so in June; in July they were married; but in November, unbeknownst to Alma, Franz Werfel had his name re-entered in the official register of the Israelitische Kultusgemeinde Wien.54 48 49

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Jungk, Werfel, p. 91. Thus concludes the English version of Alma’s autobiography: “My life was beautiful. God gave me to know the works of genius in our time before they left the hands of their creators. And if for a while I was able to hold the stirrups of these horsemen of light, my being has been justified and blessed.” Alma Mahler Werfel, And the Bridge is Love. New York 1958, p. 308. “Ich lebe und strebe in einer Welt, deren Kulturblüte ich leidenschaftlich liebe,[. . .] und eines Tages muß ich erkennen, daß ich ihr nicht angehöre, daß ich woanders hin zuständig bin, dorthin, wo ich mich erst recht nicht zuhause fühle –. [. . .] Dort wo ich bin, gehöre ich nicht hin. Das, wohin ich gehöre, liebe ich nicht, es ist mein Traum nicht, ich habe keinen Zusammenhang damit in meinem Willen.“ Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 699. Hilmes, Witwe im Wahn, p. 215. Peter Stephan Jungk, “Alma Maria Mahler-Werfel. Einfluß und Wirkung,” in: Franz Werfel im Exil. Ed. by Wolfgang Nehring and Hans Wagener. Bonn, Berlin 1992, p. 29f. Jungk, Werfel, p. 173; Hilmes, Witwe im Wahn, p. 215. Ibid., p. 221 and n.134. Werfel’s name was re-entered on November 5, 1929.

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This furtive re-assertion of Jewishness was more than a silent protest against Alma’s domination; it also evidenced Werfel’s renewed preoccupation with Judaism that had begun four years earlier, on a tour of the Middle East which he and Alma had undertaken in 1925. En route to Alexandria, Werfel observed his Jewish fellow-passengers; his descriptions of their appearance, speech, and behavior could have been written by any anti-Semite with a flair for writing.55 But Alma’s constant criticism of everything Jewish activated his Jewish sympathies and forced him to defend even those aspects of Judaism of which he was deeply critical – particularly Zionism and Orthodoxy.56 It reawakened his sense of connection to Jewry and “shocked him into an intense preoccupation with his Jewish origins.” On returning to Vienna he immersed himself in Jewish history, customs, and rituals; he relearned Hebrew, and studied the Talmud and other sacred texts of Judaism.57 This made him more favorably disposed toward Judaism, if not toward Jewish Orthodoxy. In fact he became increasingly critical of Jews he regarded as obsessed by law and without the courage to give up the Torah in exchange for the religion they longed for, namely Christianity.58 Not that he ever advocated conversion or was unaware of the paradoxical nature of his attitude – on the contrary he positively delighted in paradox as mystery. The literary result of Werfel’s tour of the Holy Land was the biblical drama Paulus unter den Juden (1926), which some saw as an expression of his Christian sympathies and others as a move toward Judaism59; either way, it did not end the quest that had driven him to write it. In order to deal with the residual tension, he began a large-scale piece titled “Pogrom”. At the story’s centre is Baron von Sonnenfels, an Austrian official recalling his wartime assignment to oversee the accommodation of some Ruthenian refugees, a group that included a number of Jews. The Baron was able to maintain his aloofness from these Jews until presented with a request from a Jewish supplicant who insisted he could not be refused: “Der Herr wird dem Bruder helfen. Denn der Herr ist selbst ein Jud!”60 For years Sonnenfels had been living in denial of his Jewish identity. Now forced to confront it, he exclaims “Ich war also Jude! Ich war ein Andrer! Ich war nicht ein 55 56 57 58

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Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 707f. Hilmes, Witwe im Wahn, p. 212. Jungk, Werfel, p. 108. Marysia Turrian, Dostojewski und Franz Werfel. Berne 1950, p. 90, as in Donna K. Heizer, JewishGerman Identity in the Orientalist Literature of Else Lasker-Schüler, Friedrich Wolf, and Franz Werfel. Columbia, SC 1996, p. 84. Sarah Fraiman-Morris, “Verdrängung und Bekenntnis. Zu Franz Werfels jüdischer Identität,” in: Germanisch-Romanische Monatsschrift 53 (2003), pp. 339–354, here p. 350. Werfel saw drama as a dialectical form rather than a vehicle for a “thesis”. Lore B. Foltin, Franz Werfel. Stuttgart 1972 (= Sammlung Metzler 115), p. 64. Franz Werfel, Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Vol. 2 [Novellen aus Österreich]. Ed. by Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1952, p. 368.

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Mensch wie alle! [. . .] Fremd hier und fremd dort! [. . .] Fremdheit, das Erzgefühl meines Lebens[. . .]!!”61 Similar exclamations recur in Werfel’s novel of the Armenian genocide as well as in Cella oder Die Überwinder, his unfinished novel about the persecution of Jews in Austria. They suggest strongly that for Werfel, being a Jew was less a matter of religion or culture than the condition of being outside, being chronically ‘other’. “Pogrom” can be read as an expression of Werfel’s identification with Jewry62, but the very problematic nature of this identification may be why he never completed the work or even took it as far as the ‘pogrom’ in its title. Some of its Jewish characters reappeared in Barbara oder Die Frömmigkeit, but in an unflattering light, which reflected Alma’s influence more than it did any change in Werfel’s inner disposition. By the same token, biographical material in “Pogrom” which he had suppressed in the Barbara novel resurfaced in Die vierzig Tage des Musa Dagh, without alteration.63 Gabriel Bagradian’s words to his wife, “Wir gehören weniger dorthin, wo wir herkommen, als wo wir hinwollen!”64 are an echo of Werfel’s 1920 diary confession to the effect that he didn’t belong where he was but didn’t feel at home where he belonged.65 In this and other ways the Armenian novel parallels and continues the “Pogrom” fragment.66 This is not to say that Werfel wrote the Musa Dagh novel as an allegory on or an adumbration of the destiny of the Jews; the Armenians were the subject of that novel because of the material. In 1929 Werfel had become fascinated with Armenian suffering and Armenian history; the Armenian genocide was not widely known or acknowledged but it was documented fact, while the mass murder of Jewry was still beyond imagining. The law that removed Jews from positions in Germany’s civil service was passed within two months of Hitler’s accession to power, but their systematic persecution began only two years later, well after the publication of Musa Dagh. Werfel’s bizarre attempts to ingratiate himself with the Nazis early in 1933 by signing a loyalty oath, and applying for admission to their writers association, were at best naïve steps, taken before the true gravity of the situation was known or had registered.67 At the same time, he turned his energies to Jewish themes, and in a variety of ways he repeatedly affirmed his solidarity with the Jewish people. In 1934 he accepted a proposal to 61 62 63 64 65 66 67

Ibid., p. 371; Grimm, Im Zeichen Hiobs, p. 262; Fraiman-Morris,“Verdrängung und Bekenntnis,” p. 350. According to Fraiman-Morris, “Pogrom” is a key to Werfel’s Jewish identity. Ibid., p. 340. Heizer, Jewish-German Identity, p. 82. As quoted in ibid. above, n. 51. Fraiman-Morris,“Verdrängung und Bekenntnis,” p. 345. This action taken early in 1933 was likely influenced by Alma. Jungk, “Alma Maria MahlerWerfel,” in: Franz Werfel im Exil, p. 227.

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write a biblical drama, to be staged in New York under the direction of Max Reinhardt with music by Kurt Weill. This became Der Weg der Verheißung. He also accepted an invitation to have the play staged in Nazi Germany by the Jüdischer Kulturbund, a naïve gesture to be sure, but indicative of the solidarity he felt with Jewry.68 While in New York in 1936 to attend rehearsals of this play, he told a Jewish audience there that he felt at home among them, and he declared that “nobody, neither Christians nor Jews, could drive him away from Judaism.”69 The Broadway production of The Eternal Road, the American adaptation of Der Weg der Verheißung, opened in January 1937. Although commercially a disaster, the production was spectacular proof of Werfel’s commitment to Judaism, while the novel published in Vienna the same year, Höret die Stimme, was another powerful affirmation of that commitment.70 Alma Mahler was never without influence on Werfel, but at times her nagging and needling back-fired. Her anti-Semitism may have been boundless, but his capacity to endure it was not. While he had fashioned works to her liking in the ‘twenties, in the ‘thirties he wrote works against her and her fascist sympathies, books that were sympathetic to Judaism. Of course she cared deeply for her “man-child” or she would not have left Vienna to join him in exile. But the first work he began in exile was also begun in spite of her. It was to be a trilogy with a Jewish heroine, “a kind of Musa Dagh”, powered” by Werfel’s “personal sense of having lost his homeland.”71Although a fragment, Cella oder Die Überwinder remains one of the finest literary accounts of the fall of the Austrian republic and of its consequences for her Jewish citizens. Again there is the note of alienation sounded two decades earlier in “Pogrom”, echoed and reaffirmed in Werfel’s authorial chiding of a deluded victim who, beaten and bleeding, still keeps insisting that there must be some mistake, that he is not the one they really meant: They don’t mean you, Freudreich! They don’t mean me. Then who do they really mean? Israel is no nation; Israel is an order of the blood, which one enters involuntarily by birth. In Israel there is no free will.72

Werfel’s tone implies that the unfortunate victim has been blind and that he is still unable to recognize the inevitability of the Jewish fate. Of course 68

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Margarita Pazi, “Franz Werfel zwischen Selbstdarstellung und Wunschvorstellung,” in: The Jewish Self-Portrait in European and American Literature. Ed. by Hans Jürgen Schrader, Elliott M. Simon, and Charlotte Wardi. Tübingen 1996, pp. 55–71, here p. 67f.; cf. Jungk, Werfel, p. 225. Ehrhard Bahr, Weimar on the Pacific: German exile culture in Los Angeles and the Crisis of Modernism. Berkeley, Los Angeles, London 2007, p. 177; Werfel, Zwischen Oben und Unten, p. 544f. Bahr, Weimar on the Pacific, p. 177; Heizer, Jewish-German Identity, pp. 350–354. Jungk, “Alma Maria Mahler-Werfel”, p. 28; Jungk, Werfel, p. 179f. Franz Werfel, Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Vol. 3 [Verbannung]. Ed. by Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1954, p. 275f. “Sie meinen nicht dich, Freudreich! Sie meinen nicht mich. Wen meinen sie eigentlich? Israel ist kein Volk. Israel ist ein Orden dem Blute nach, in den man durch Geburt eintritt, unfreiwillig. In Israel gibt es keine Freiwilligkeit.”

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the reference to “blood” is a metaphor, and does not mean that Werfel believed in “race” as a valid category of anthropological or biological science. Yet the fact that he could freely resort to common racialist discourse suggests that the lines between metaphor and the pseudo-science of race were rarely clear. They certainly would not be clear to any who believed it was “blood” that doomed the Jews. Werfel left Cella oder Die Überwinder unfinished ostensibly because it was overtaken by events, but more likely because of Alma’s insistence. It was she who gave him the idea for his next book, Der veruntreute Himmel (1939), a celebration of simple faith and spirituality. In 1940 it was published in America under the title Embezzled Heaven; it enjoyed great commercial success and established Werfel’s fame there. It was followed by Das Lied von Bernadette (1941), the book Werfel wrote in fulfillment of his oath to devote a book to St. Bernadette should he succeed in reaching America safely. Published there in 1942 as The Song of Bernadette, this novel brought Werfel his greatest fame and commercial success. Bernadette spent over a year on the New York Times best-seller list and in 1943 became a Hollywood movie garnering four academy awards. Meanwhile, as Werfel was growing increasingly furious with Alma at her persistent dismissal of reports of the massacres of Jews, he sketched the plan for a panoramic epic of an ordinary Polish Jew and his family, caught up in the epochal events of the century. But Alma kept after him to drop this project until finally he did so.73 The works to which he devoted the remaining two years of his life continued to reveal the fragmented and ambiguous identity evidenced throughout it. Of course Alma could not have exerted such influence had Werfel not been susceptible to it. But neither her influence nor his alienation from Judaism was ever total, a fact which may account for the weaknesses in those of his works with predominantly “spiritual” themes. Their heroines reflect the superficiality and incomplete formation of their author’s identity as a Christ-believing Jew: their expression of the spiritual values he so passionately embraced lacks substance, and their “piety” is an attitude without content. The deep calm and equanimity of the heroine in Barbara oder Die Frömmigkeit might have been achieved through any religious devotion, including simple meditation. Her “Frömmigkeit” is a recurring motif that adds little to the novel; Arthur Schnitzler thought “the good Barbara” could be “thrown out” without diminishing the book’s main interest, which lay in its war stories and coffee house characters.74As for Der veruntreute Himmel, here it is precisely the characters without a strong religious faith that are portrayed most successfully. And most significantly, Bernadette’s faith was not in any creed or ritual; it was an indeterminate piety without reference or content, 73 74

Jungk, “Alma Maria Mahler-Werfel,” p. 29. Pazi, “Franz Werfel zwischen Selbstdarstellung und Wunschvorstellung,” p. 64f.

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rooted in our very being75, and not unlike the ultimate faith invoked by the Nazis in language that resonated with folk for reasons not so far from those which account for Werfel’s probably reflexive deployment of it.76 From our contemporary perspective, the tortuous and twisted path of Franz Werfel’s creative negotiation “between heaven and earth” might be regarded as his struggle to find himself, to figure out who he really was. His path crisscrossed the categories of Christianity and Judaism, so that in their terms his identity appears a composite of contradictions. The weaknesses in his novels with spiritual themes, or in his heroines modeled on his nurse maid Babi, can be viewed as a reflection of their author’s incomplete identity-formation as a Christ-believing Jew. It was this incomplete identity-formation that made Werfel so susceptible to Alma’s influence, and at the same time enabled him to endure her domination. He believed that when all paths on earth are blocked, there remains only the path “above”. We cannot know whether or not without Alma his writing would have been more “earthbound”. But had the two never met, his estrangement from Judaism would have been less extreme and his identity much less ambiguous; and he would never have achieved what he did.

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Judentum und Christentum: Polarität und Vermittlung in Werfels Dramen

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Wolfgang Nehring

Judentum und Christentum: Polarität und Vermittlung in Werfels Dramen Paulus unter den Juden, Der Weg der Verheißung und Jacobowsky und der Oberst

I Franz Werfel war ein Dichter, dem religiös-metaphysische Probleme zunehmend mehr bedeuteten als soziale oder psychologische. Stellen wir ihm die Gretchenfrage des Faust: „Franz Werfel, sag, wie hast du’s mit der Religion?“, so fällt die selbst gegebene, besorgte Antwort anders aus als bei Goethe: „Du bist gewiss ein herzensguter Mann. Jedoch uns scheint, du hast zu viel davon.“ Zu viel? So sieht es aus. Franz Werfel war Jude und Christ, beides zugleich, und konnte sich nicht recht entscheiden, was er war. Es hing oft davon ab, mit wem er sprach, wem er sich zu erklären suchte.1 Gegenüber Christen betonte er seinen Katholizismus, vor Juden bekannte er sich zur jüdischen Tradition. – Seit seinem Aufsatz „Die christliche Sendung“2, und seit seinem zehn Jahre später erschienenen Drama Paulus unter den Juden, in dem er die Ablösung des Christentums von seiner jüdischen „Mutterwelt“ und die historische Tragödie des Judentums darzustellen unternahm,3 mehrten sich die Gerüchte, dass Franz Werfel zum Christentum konvertiert sei, obwohl der Autor sich regelmäßig von diesen distanzierte. Nach seinem Tod wollten viele wissen,4 dass er sterbend die Nottaufe empfangen habe bzw. dass der eben

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Wie unsicher er manchmal war, geht auch aus seiner Loyalitätserklärung gegenüber den Nazis vom März 1933 hervor oder aus der Bereitschaft, im Dialog mit Sigmund Freud Gott als eine „Entlastungsphantasie“ zu akzeptieren. Vgl. Peter Stephan Jungk: Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte. Frankfurt/M. 1987, S. 168. aus dem Jahr 1916, in dem er das Christentum als Bekenntnis zum Individualismus, als Religion der Freude feierte „Die christliche Sendung. Ein offener Brief an Kurt Hiller“. In: Franz Werfel: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 560–576. Franz Werfel: „Argument“ [zu Paulus unter den Juden]. In: ders.: Gesammelte Werke. Die Dramen. Bd. 1. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1959, S. 558–561. Vgl. Jungk: Franz Werfel, S. 338f.

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Verschiedene durch eine so genannte ‚Begierdetaufe’ dem Christentum nachträglich zugeführt worden sei.5 Die Gerüchte und Unterstellungen stehen im Gegensatz zu Werfels frühen Versprechungen. Er hatte 1926 dem Israelischen Wochenblatt auf eine Anfrage zum Paulus-Drama unmissverständlich erklärt: „Ich bin nicht getauft! Ich werde mich niemals taufen lassen! Ich habe niemals vom Judentum fortgestrebt, ich bin im Fühlen und Denken bewusster Jude!“6 Dennoch schrieb er im Mai 1941 an einen kanadischen Professor7: Seitdem ich im Jahre 1916 meine „Christliche Sendung“ geschrieben habe, habe ich der Welt nicht verschwiegen, dass ich christusgläubig bin, ich habe es vielmehr in sehr vielen Werken bekannt. Mein mystischer, und ich darf wohl sagen katholischer Glaube ist das Knochengerüst meiner Gedichte und meines epischen und dramatischen Schaffens.8

Dieses Zeugnis stimmt mit dem skizzierten Vorwort zum Lied von Bernadette überein, wo es ursprünglich heißen sollte: „Der Verfasser ist ein christusgläubiger Jude. Er ist trotzdem ein ungetaufter Jude.“9 „Ein christusgläubiger Jude“ – was heißt das? Auf den ersten Blick erscheint die Frage simpel und die Antwort leicht. Ein Mensch jüdischer Abstammung bekennt sich zu Christus, dem Heiland und Gottessohn, wie er sich auch eine andere Überzeugung zu eigen machen kann oder könnte, die Ideen des Sozialismus oder des Kapitalismus, den Atheismus oder die Lehren irgendeines Propheten. Er bleibt Jude, und sein Glaube, seine Weltanschauung sind etwas, was zu diesem Judentum hinzukommt. Aber so einfach lässt sich Werfels Formel nicht erklären; denn für den Dichter ist ein Jude durchaus nicht ein jüdisch-stämmiger Mensch – von einem rassischen Judentum will er nichts wissen. Noch weniger akzeptiert er eine jüdische Nation. Jüdische Nationalisten oder Zionisten wollen seiner Meinung nach, indem sie Hebräer werden, ihrem Judentum entkommen – was bei ihnen ebenso wenig einleuchtet wie bei eifrigen Assimilanten. Nein, für Werfel bedeutet Judentum eine religiös-metaphysische Tatsache. Dadurch erscheint der christusgläubige Jude aber eine innere Unmöglichkeit; denn Christus ist für die Gläubigen der erschienene Messias, ist Erlöser, der als Sohn Gottes selbst Gott ist. Das Judentum wehrt diesen Anspruch ab. Der Messias wird ja als der Zukünftige noch erwartet. Unter Berufung auf Werfels Betrachtungen in seiner Schrift „Theologumena“ distanziert sich daher das Israelische Wochenblatt in einem Nachruf auf den verstorbenen Dichter von dem Recht 5 6 7 8 9

So bei Jungk und Steiman (Lionel Steiman: Franz Werfel. The Faith of an Exile. Waterloo, ON 1985), jeweils unter Berufung auf Werfels Freund Adolf Klarmann. „Franz Werfel – Jude oder Christ“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 595. Klarmann vermutet, dass er diesen für einen Geistlichen hielt, weil er ihn mit „Hochwürdiger Herr“ anredet. „Israel, der fleischliche Zeuge der Offenbarung“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 614. Ebd.

Judentum und Christentum: Polarität und Vermittlung in Werfels Dramen

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Werfels, sich lebenslang als Juden zu bezeichnen. „Werfel war Jude, er starb nicht als Jude… Es gibt eine Grenze der Glaubensüberschreitung, welche aus dem Judentum herausführt, auch wenn sich diese Überläufer ostentativ als Juden deklarieren.“10 Warum ist der christusgläubige Werfel nicht zum Katholizismus konvertiert? Der Dichter hat selbst manche Erklärungen abgegeben, ohne seine zeitgenössischen Kritiker auf der einen oder der anderen Seite – oder auch nur seine modernen Interpreten – restlos zu befriedigen. – Die oben zitierte Aussage von 1926, „ich bin im Fühlen und Denken bewusster Jude“, war schon zu der damaligen Zeit wenig fundiert. Aus den Tagebüchern Werfels geht hervor, dass von einer frühen engen Bindung an die jüdische Religion nicht die Rede sein kann.11 Die katholische Welt, in die ihn seine Kinderfrau Barbara einführte, behagte ihm viel besser als der gelegentliche Besuch des Tempels an der Hand seines Vaters. Als er heranwuchs, nahm er Anstoß an der „Anti-Erotik, Anti-Freiheit, Anti-Schönheit“12, die ihm in einem zionistisch-zelotischen Lehrer entgegenkamen; er bekannte sich zur Welt der Kunst von Dostojewski bis Verdi und flirtete mit einem modischen Anarchismus. Noch auf der Reise nach Ägypten und Palästina im Jahr 1925 zeigte er wenig Enthusiasmus für das wahrgenommene jüdische Leben. Immerhin hat die Reise das bald danach begonnene Paulus-Drama angeregt. Der in die USA emigrierte Werfel hatte es nicht schwer, sein Festhalten am Judentum zu begründen. Sich taufen zu lassen, wäre einer Desertion aus der „Partei der Schwachen, der Verfolgten“ gleichgekommen und hätte, wie er meinte, als „Opportunismus“13 ausgelegt werden können. Außerdem lehnte er bewusst den Bruch mit der historischen Gemeinschaft ab, die „bis in die Tiefen zu Abraham, Isaak und Jakob“ hinabreicht.14 Offensichtlich fühlt er sich dieser Gemeinschaft mit einem nicht zu unterdrückenden Stolz verbunden. Er will nicht dem „Gottesvolk“ den Rücken kehren, das sich „herangelitten hat“ bis zur brutalen Gegenwart. Er hält, wie aus einem Brief an den Erzbischof von New Orleans hervorgeht, die katholische Kirche für die „reinste von Gott auf die Erde gesendete Kraft“ im Kampf gegen Materialismus und Atheismus, aber er nimmt es der Kirche übel, dass sie den Juden historisch oft nicht gerecht geworden sei und dass selbst in der Gegenwart katholische Priester Hass predigten. Unter solchen Umständen gebe der „bekehrte Jude […] keine ganz angenehme Figur ab.“15 10

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Zitiert bei Gunter E. Grimm: „Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels“. In: Im Zeichen Hiobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Hg. v. Gunter E. Grimm u. Hans-Peter Bayerdörfer. Königstein/Ts. 1985, S. 258f. Vgl. „Erguss und Beichte“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 690–700. Ebd., S. 696. Werfel: „Theologumena“. In: Zwischen Oben und Unten. S. 110–195, hier S. 155. Ebd. Zwischen Oben und Unten, S. 892f.

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Der wichtigste Grund für Werfels Stellung zwischen Christentum und Judentum ergibt sich jedoch aus seinem metaphysisch-religiösen Verständnis der engen Zusammengehörigkeit der beiden Gemeinschaften. Christus war Jude und wurde zum Heiland der Welt. Israel hat den Messias nicht erkannt und verworfen. Für diese Missachtung büßt das Judentum und geht seit der Römerzeit verfolgt durch die Welt. Zugleich ist die Missachtung und Kreuzigung des Messias aber Voraussetzung des göttlichen Heilsplans, und die verfolgten Juden stellen das „fleischliche Zeugnis“ für das Wort Gottes dar. „Israel mußte […] das Gegenspiel auf sich nehmen, damit das Heilsdrama der verschmähten Gottheit, das Opfer des Agnus Dei […], in Zeit und Wirklichkeit vor sich gehen konnte.“16 Nach Werfels spekulativer Metaphysik hat sich Israel „aufgeopfert“, damit sich der Gottessohn für die Welt aufopfern konnte. „Damit hat die Vorsehung Gottes Israel geradezu verurteilt, Gott selbst zu verwerfen, zum Heile der ganzen Welt.“17 In anderem Zusammenhang erklärt Werfel Jesus von Nazareth zum vornehmsten Geschenk Israels an die Menschheit.18 Verurteilung und Auszeichnung Israels grenzen nicht nur eng aneinander, sondern durchdringen sich unauflöslich. Wer das Judentum ablehnt, empört sich nach Werfel im Grunde gegen die christliche Heilslehre. Antisemitismus ist im Innersten Widerstand gegen Christus. Zeit seines Lebens hat Werfel Werke aus christlichem Geist und solche über jüdisches Schicksal geschrieben. Am engsten ist die Verbindung in seiner letzten großen Arbeit, dem utopischen Zukunftsroman Stern der Ungeborenen. Christentum und Judentum sind in diesem Vermächtnis die einzigen Weltkräfte, die über die historische Zeit hinaus dauern.

II Wie schwierig es für Werfel war, mit seinen polaren religiösen Gefühlen umzugehen, seine doppelte Bindung zu einer einheitlichen Perspektive zu vereinigen, offenbart sich nirgends deutlicher als in seinem Drama Paulus unter den Juden, das geschrieben wurde, bevor der Dichter seine private Metaphysik entwickelt und kodifiziert hatte. Werfel hatte Probleme mit diesem Stück. Er war als Autor gewohnt, schwungvoll und schnell zu beginnen und abzuschließen. – Das Paulus-Drama kam nicht recht vorwärts. Zwei Fassungen ließ er monatelang liegen und notierte gewissenhaft im Deckel eines Schreibheftes: „In dieser Form von mir verworfen. Weil im Judentum und Christentum zu oberflächlich.“19 Als das Drama zum Druck befördert wird, korrigiert er noch in den Umbrüchen rastlos herum. Von wenigen seiner Werke sind in Werfels 16 17 18

Werfel: „Theologumena“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 152. Ebd. Werfel: „Das Geschenk Israels an die Menschheit“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 322.

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Nachlass so viele Notizen und Entwürfe erhalten wie von dieser „Legende in sechs Bildern“, wie das Stück schließlich im Untertitel heißt. Einige Notizen hat Adolf Klarmann, der Herausgeber der Gesammelten Werke Werfels, mit veröffentlicht20, weitere sind in den Special Collections der University of California, Los Angeles und der University of Pennsylvania in Philadelphia zugänglich. Dem Erstdruck fügt Werfel dann seine „Argument“ genannte Erklärung hinzu, in der er auf seine Quellen verweist und betont, dass das Stück nicht als dramatisierte Religion aufzufassen sei, sondern als „historische Tragödie“.21 Die dramatischen Qualitäten des Werks sind gering: Was der Dialog geben sollte, wird in den Regieanweisungen untergebracht; die Schauplätze der Szenen erscheinen oft willkürlich, die Sprache variiert zwischen einem historisierenden Diskurs und krass modernistisch-expressionistischen Tönen. Die Bedeutung des Dramas liegt in der Entwicklung des religiösen Gehaltes. Es geht um die Trennung des Apostels Paulus vom Judentum, ein Ereignis, das Werfel als nationale jüdische Tragödie deutet. Paulus unter den Juden – schon im Titel liegt Distanz: die Juden erscheinen wie eine fremde Welt, in der Paulus sich bewegt. Der einzige dramatische Konflikt wächst aus der Behauptung des Paulus, dass mit dem Erscheinen Christi das Gesetz, die Thora, abgelöst oder ungültig sei. Wie die verschiedenen Gestalten sich zu dieser „Lästerung“ verhalten, das bestimmt das Geschehen und den Geist des Werkes. Ist das Drama eine historische Tragödie, wie Werfel betont? Der Dichter scheint selbst gezweifelt zu haben, als er es unter der Bezeichnung ‚Legende’ drucken ließ. Paulus heißt in Werfels Text „Das Geschenk Israels an die Menschheit“ – eine „Wundermischung des großen Theologen und größten Geistespraktikers, der als einzelner kranker und schwacher Mann das römische Weltreich zerstörte, indem er die christlichen Urgemeinden wie Dynamitkapseln zwischen die Quadern [sic] des Riesenbaus zwängte.“22 Der Autor kann oder will offenbar seinen jugendlichen Anarchismus nicht verleugnen und scheut nicht vor großen Worten zurück. In dem Drama selbst spielt Paulus eine bescheidenere Rolle. Er hat es nicht mit Rom, sondern mit dem etwas kleineren Israel zu tun, und muss hoffen, nicht als Apostat und Lästerer hingerichtet zu werden. Wenn er mit dem Segen seines Lehrers Gamaliel in die Welt entlassen wird, um den Heiden den Messias zu bringen, so ist das aus christlicher Sicht gewiss kein tragisches Geschehen, keine Tragödie, aber auch aus jüdischer Perspektive ist die Tragödie nicht 19

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Franz Werfel: „Notizbuch zu Maximilian“; unveröffentlicht. In: Franz Werfel Collection, Box 7. Department of Special Collections, University Research Library, University of California Los Angeles (UCLA). Teilweise mit schockierenden Lesefehlern. „Argument“, S. 559. Werfel: „Das Geschenk Israels an die Menschheit“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 322.

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zwingend; denn das innere Leben des Judentums könnte von Paulus’ Entscheidung unberührt bleiben. Werfel gewinnt der Verbreitung des Christentums durch Paulus in seiner Stellungnahme gegenüber dem Israelischen Wochenblatt ja sogar eine uneingeschränkt positive jüdische Note ab. „Warum sollen wir Juden nicht endlich zur größten Tatsache unserer Geschichte (zur Welteroberung durch unser Wesen und unseren Geist) ohne Vorurteile stehen?“23 Innerhalb des Dramas verbindet der Autor freilich Paulus’ Aufbruch mit dem Untergang des alten, auf dem Gesetz gegründeten Judentums, was logisch nicht unbedingt einleuchtet: Der Tod des frommen Gamaliel, die Erstarrung des Hohenpriesters, das Misslingen des rituellen Opfers eines Sündenbocks und das Eindringen des sich selbst vergottenden Antichrist Caligula in den Tempel haben keinen sachlichen Zusammenhang mit Paulus’ Aufbruch, sondern sind Zeichen, die der Autor setzt, um diesem Aufbruch eine tiefere Bedeutung zu geben. Bevor wir die Zentralszene des Dramas betrachten, die Auseinandersetzung des Paulus über Christus und die Thora mit seinem Lehrer Gamaliel, dem reinsten und höchsten Vertreter Israels, – die Szene, in der Werfels bekenntnishafte Teilnahme kulminiert –, sollen kurz die anderen Vertreter von Judentum und Christentum in den Blick kommen. Sie werden durchweg ohne große Sympathie dargestellt. Die meisten Repräsentanten des Judentums entsprechen dem negativen Bild von „Anti-Erotik, Anti-Freiheit und Anti-Schönheit“, gegen das der junge Werfel sich auflehnte. Die Rabbis des Synedriums sind überwiegend freudlose Gestalten, die durch strenges Beten und Fasten bis zur Selbstqual den Tempel und die jüdische Tradition vor dem Zugriff der römischen Machthaber zu bewahren suchen. Während Werfel in seinen „Theologumena“ das Leiden Israels als Buße für das Verkennen und Verwerfen des Messias versteht, sehen die Rabbis umgekehrt in der römischen Besatzung und der drohenden Zerstörung des Tempels eine Strafe für die Duldung christlicher Ketzer und Abtrünniger. Sie wollen durch Verfolgung und Bestrafung jeder Abweichung von den Vorschriften Israel retten. Der eitle Rabbi Beschwörer, der „Affe der Gerechtigkeit“, wie ihn selbst die anderen Rabbis nennen, will den bösen Geist aus Paulus durch Exorzismus austreiben und wird dabei selbst exorziert. Der Hohepriester, vielleicht zur Milde gestimmt durch die schmerzlichen Erfahrungen mit seinen missratenen Söhnen, ist menschlicher gezeichnet und unterschreibt nur widerwillig am Versöhnungstag Yom Kippur den Haftbefehl gegen Paulus. Aber er ist betäubt in Hilflosigkeit und nennt sich selbst tot und „erstarrt“ (PJ 479).24 23 24

Werfel: „Franz Werfel – Jude oder Christ?“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 596. Werfel: „Paulus unter den Juden“. In: ders.: Gesammelte Werke. Die Dramen. Bd. 1. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1959, S. 467–534. Die folgenden Zitate beziehen sich auf diese Ausgabe und werden im Text mit der Sigle PJ und der Seitenzahl nachgewiesen.

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Die Söhne des Hohenpriesters, Chanan und Matthias, vertreten die Generation der Jungen, die mit der Tradition, mit den starren Lehren der Rabbis brechen, um entweder als Aktivisten und Revolutionäre unrealistische politische Abenteuer zu suchen oder sich als Assimilanten griechischen Lebens dem Judentum zu entziehen. Beide werden als radikale Beispiele für jüdischen Selbsthass apostrophiert und tragen zur Selbstvernichtung des jüdischen Wesens bei. Die christliche Urgemeinde um Petrus und Jakobus wird von den reaktionären Rabbinern widerwillig geduldet. Nicht als „harmlose Sekte“, wie die Römer meinen, sondern als „Ketzer, die einen Gehenkten als König Messias anbeten“, sieht sie der Hohepriester (PJ 473). Dabei sind Petrus und Jakobus trotz aller Verfolgungen und Misshandlungen fromme Juden geblieben, die am Gesetz festhalten und dem bekehrten Paulus nicht nur wegen seiner Vergangenheit als unerbittlicher Feind Christi misstrauen, sondern gerade auch wegen seiner Absicht, das Christentum über die Grenzen Israels hinaus zu tragen und die Heiden in den Geist Christi aufzunehmen. Christus und die Thora schließen sich für Werfels „Nazaräer“ nicht nur nicht aus, sondern vereinigen sich in ihrem Glauben. In den Jüngern Christi beschreibt der Dichter also im Grunde Juden, die an Christus glauben, Menschen, für die seine Formel vom „christusgläubigen Juden“ gelebtes Leben ist. Sollte er sich da nicht mit ihnen identifizieren? Er denkt nicht daran! Die etwas beschränkten Apostel begreifen Christus, für den sie bereit sind, zu leiden und zu sterben, engherzig als jüdischen Erlöser – zwar nicht als politischen Retter Israels wie andere, aber erst recht nicht als Heiland für die Welt. Dieses Konzept des dem „Gottesvolk“ vorbehaltenen Erlösers ist für den Autor des Stückes unannehmbar. Er glaubt an einen Christus, der für die Menschheit gestorben ist, und er votiert für Paulus, der das Christentum zur Weltmacht erheben soll. Paulus, der Titelheld, steht in dem Drama allein. Er ist durch ein einziges legendenhaftes Erlebnis von dem Verfolger Saulus oder Schaul zu dem Menschen geworden, der sein Leben ganz in den Dienst des neu gefundenen Gottes stellt. Werfel schildert ihn keineswegs als Begeisterten oder als Gefühlsmenschen. Nur in frühen Notizen gilt er als „kampflüstern“ und erinnert an einen Eiferer. Im Drama erscheint er als ruhiger Mann von klugem Selbstbewusstsein, der sich weder von Juden noch von Christen irre machen lässt. Seine Sicherheit gründet in dem Erlebnis von Damaskus und in der Zugehörigkeit zu dem Herrn, dessen Stimme ihm erschienen ist. Er tut fraglos, was ihm aufgetragen ist, was er glaubt, tun zu müssen, und spricht aus, was ihm eingegeben ist, ohne sich um seine Sicherheit zu sorgen. Die einzige Person, der gegenüber er emotionale Wärme zeigt, ist sein alter Lehrer Gamaliel, dem er einst entlaufen ist, weil der Meister nicht radikal genug war, und dem er jetzt seinen Christus bringen will.

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Gamaliel heißt in dem Drama der Gerechte und der Hemmende, nämlich mit seiner Persönlichkeit geheimnisvoll den Untergang des alten Israel Hemmende. Ohne oft aufzutreten, ist er von Anfang an gegenwärtig, als verehrte oder beneidete Persönlichkeit, respektiert sogar von den Römern – ein Patriarch der sich dem Rigorismus des Synedriums entzieht, ein Mensch, bei dem Lebensfreude und Toleranz ebenso viel vermögen wie Gelehrsamkeit und Frömmigkeit. Er sollte nicht der Gerecht oder nur der Gerechte heißen, sondern zugleich der Gütige; denn er ist geradezu ein jüdischer Heiliger Franziskus. Werfel bezeichnet ihn in seinem Brief an das Israelische Wochenblatt als den „wahren Helden“ und die „lichteste Gestalt“ des Stückes25 – mit Recht. Gamaliel rettet Paulus von dem Angriff der konservativen Ankläger und gibt ihm Gelegenheit, sich zu erklären. Das große Gespräch zwischen Gamaliel und Paulus ist der Höhepunkt des Dramas. Zwei geistige Mächte stehen sich gegenüber und möchten einander überzeugen, aber keiner der beiden Gesprächspartner kann die eigene Position transzendieren. Zwischen ihnen ist Liebe und Ehrfurcht, aber diese genügen nicht, um Christentum und Judentum wirklich zu vermitteln. „Um Gotteswillen keine Disputation, kein Streitgespräch“, ermahnt sich Werfel in den Notizen zu dieser Paulus-Gamaliel-Szene.26 In der Unterredung werden keine dialektischen Naphta-Settembrini-Kämpfe ausgefochten, sondern Personen und unvereinbare Positionen gegeneinander gestellt. Das Gespräch erreicht schnell Grenzen, über die hinaus es nicht weiterführt. Beide täuschen sich ineinander, weil sie sich emotional so nahe stehen und weil sie bei dem anderen den besten Willen zur Versöhnung erkennen. Gamaliel zeigt sich offen für Jesus und seine Lehren. Er ist bereit zuzugeben, dass dem Gekreuzigten Unrecht geschehen ist, und er möchte den angeblichen „Ketzer“ gegen alle Widerstände als Propheten ins Judentum zurückführen. Paulus sieht in seinem Lehrer geradezu einen menschlichen Christus: „Ja du bist der große Gerechte! […] Nur ein Wesen noch hat die Erde getragen, dem du gleichst!“ (PJ 527) Aber Paulus kann nicht akzeptieren, dass Christus auf sein Menschentum oder sein Prophetentum reduziert werden soll, und Gamaliel will von Jesus’ Messianität, von seinem Gottestum nichts wissen. Die Argumente der beiden sind nicht besonders stark – Paulus weiß nur von seinem erlebten Glauben zu sprechen, und Gamaliel besteht darauf, dass nicht sein kann, was nicht sein darf. Weil sie ideale Vertreter der jeweiligen Religiosität darstellen, ist ein Kompromiss zwischen ihnen unmöglich. Ähnlich unvereinbar wie über die Gestalt Christi sind die Ansichten über die Thora. Für Gamaliel gibt es nichts Vergleichbares: „In ihrer Sternen-Tiefe allein ruht das Reich Gottes und unsere Freiheit, es zu vollenden. 25 26

„Franz Werfel – Jude oder Christ?“ In: Zwischen Oben und Unten, S. 596. Unveröffentlicht. Franz Werfel Collection, UCLA, Box 7.

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Wo sie nicht herrscht, da ist Wüste und Willkür. Dränge keinen fremden Geist zwischen Gott und Israels Freiheit!“ (PJ 529) Also das Gesetz ist Freiheit, aber eine spezifische Freiheit, die Freiheit zum vorgegebenen Gottesreich. Paulus hat die Thora nicht als Freiheit, sondern als lebensfeindliches Prinzip als „Todesurteil“ erfahren. „Höre Rabbanu! Die Thora erlöste mich nicht, sie verfluchte mich nur zu wissen, dass ich sündige.“ (PJ 527) Werfel kann sich nicht entscheiden, ob Paulus ein Thora-Leugner sein soll, der gegen das Gesetz antritt, oder nicht. In den unveröffentlichten Notizen finden sich zahlreiche Aussagen, die weit über die „Lästerung“, dass Christus die Thora abgelöst habe, hinausgehen. „Gott selbst löst die Thora auf“, heißt es da, und: „Israels Erwählung ist dahin.“ „Ich opfere Israel“, lässt der Autor seinen Titelhelden erklären.27 In dem vollendeten Drama zeigt Paulus viel mehr Respekt für das Gesetz. Er sagt zwar: „Jesus der Christus ist über dem Gesetz“, aber er schaudert vor dem eigenen „furchtbaren Wort“. Und er schilt seinen Freund Barnabas: „Wehe dir, dass du die heilige Thora Gottes kränkst! Sie war unser strenger gewaltiger Führer zum Christus. […] Wir sind Juden des Christus.“ (PJ 526) – eine andere Variante des christusgläubigen Juden. Beide Gesprächspartner werden kurzfristig ihrem eigentlichen Wesen entfremdet. Als der gerechte und gütige Gamaliel die Aussichtslosigkeit erkennt, Paulus zurückzugewinnen, identifiziert er ihn mit „Israels Selbsthass“ und erwägt, den Abtrünnigen umzubringen. „In dieser Minute könnte Gamaliel das jüdische Volk retten“, behauptet Werfel axiomatisch in einer seiner Notizen,28 wieder einmal über alle Plausibilität hinaus spekulierend. Paulus wird umgekehrt schwach vor der Größe seines Auftrags und sucht den Tod. Beide finden zu sich selbst zurück, und Gamaliel entlässt den Schüler mit dem aaronischen Segen in die Welt. Liegt in diesem Ende ein Sieg des Paulus, wie Werfels Kommentar nahelegt? „Der Hemmende ist besiegt und stirbt“ heißt es da.29 Dies mag das ursprüngliche Konzept des Dramas gewesen sein. Der Leser empfindet jedoch die Trennung der beiden Protagonisten kaum als Sieg des einen über den anderen. Der historische Sieg des Christentums und der Untergang des alten Israel stehen außer Frage. Dramatisch emotional wirkt jedoch die Selbstüberwindung des Gamaliel stärker als der Aufbruch des Paulus. Werfel hat sich mit dem Drama Paulus unter den Juden und besonders mit der Gestalt des Gamaliel an das Judentum herangeschrieben. Während er seit seiner Kindheit die jüdische Welt mehr rational betrachtet hat und sich gefühlsmäßig zur katholischen Sphäre hingezogen fühlte, scheint hier, zu27 28 29

Unveröffentlicht. Franz Werfel Collection, UCLA, Box 5 und 7. Ebd., Box 7. In: Werfels Anmerkungen zu „Paulus unter den Juden“. In ders.: Gesammelte Werke. Die Dramen. Bd. 1, S. 562.

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mindest vorübergehend, das Umgekehrte der Fall. Die Gestalt des Gamaliel strahlt eine Wärme aus, die nicht nur stärker ist als alle Kritik am konservativen Judentum, sondern auch lebensvoller als die Überzeugungskraft des Paulus.

III War Werfel der richtige Mann, zehn Jahre später ein politisch inspiriertes Bibeldrama über das Schicksal der Juden im Alten Testament zu schreiben? Der deutsch-amerikanisch-polnische Journalist und Zionist Meyer Weisgal hatte die Idee, angesichts der neuen Verfolgungen des Judentums in Europa ein großartiges Monument der jüdischen Vergangenheit auf die Bühne zu stellen. Er hatte den bedeutendsten Theaterleiter der Zeit, den 1933 aus Deutschland verdrängten Max Reinhardt, erkoren, dieses Projekt in New York zu realisieren, aber Reinhardt zeigte zunächst wenig Enthusiasmus,30 da ihm alles propagandistisch Demonstrative fern lag. Eine „Bibelrevue“ oder „romantischer Kitsch“ kam für ihn nicht in Frage.31 Dennoch ließ er sich bewegen, über den Plan nachzudenken und mögliche Mitarbeiter zu gewinnen, die den künstlerischen Rang garantierten und eine Art „Oratorium“32 schaffen konnten. Als Dichter wurde Werfel engagiert, als Musiker Kurt Weill und als Bühnenbildner Oskar Strnad, der bald durch Norman Bel Geddes ersetzt werden musste – ein religiös und politisch eher disharmonisches Team,33 aber alle dem Theatergeist Max Reinhardts eng verbunden. Nach langer Verzögerung durch technische Probleme, komplizierte Theaterumbauten und allgegenwärtige finanzielle Schwierigkeiten kam die Inszenierung am 7. Januar 1937 im Manhattan Opera House in New York zustande, konnte sich aber trotz großem Publikumserfolg und einer überwiegend guten Presse nur fünf Monate halten, weil die laufenden Kosten des gewaltigen Spektakels so groß waren, dass jede Woche neue Defizite eingespielt wurden, die Weisgals Finanzquellen – das ganze New Yorker Judentum wurde zur Kasse gebeten – mehr und mehr überanstrengten. An eine Übernahme durch andere amerikanische Theater war eben wegen des großen technischen und finanziellen Aufwandes nicht ernsthaft zu denken. Werfel selbst hat sein Stück nie gesehen, weil die Inszenierung im Winter 1935/36, als er zu Proben und der geplanten Uraufführung in New York anreiste, noch keinerlei Gestalt angenommen hatte. 30

31 32 33

Vgl. Gottfried Reinhardt: Der Liebhaber. Erinnerungen seines Sohnes Gottfried Reinhardt an Max Reinhardt. München, Zürich 1973, S. 206; Gusti Adler: . . .aber vergessen Sie nicht die chinesischen Nachtigallen. Erinnerungen an Max Reinhardt. München 1983, S. 329. Jungk: Franz Werfel, S. 233. Gottfried Reinhardt: Der Liebhaber, S. 208. Werfel katholisch, Weill atheistisch, Geddes antisemitisch inkliniert.

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Werfel nannte sein Werk Weg der Verheißung – ein Bibelspiel in vier Teilen. Er legt damit alles Gewicht auf die Teile, die dem Alten Testament nachgearbeitet sind, nicht aber auf die frei erfundene Rahmenhandlung, die als „Vorspiel“ beginnt und das Bibelgeschehen reagierend und kommentierend begleitet. Diese Rahmenhandlung spielt in einer Synagoge, einem „Bethaus“, wie es heißt, in dem sich eine „zeitlose Gemeinde Israel in einer zeitlosen Nacht der Verfolgung“ zusammenfindet (WV 91)34 und mit Furcht oder Resignation ein neues Pogrom erwartet. Die Zeitlosigkeit dieser Gemeinde ist durchaus modern. Werfel lässt sie unter einem König stehen, um ihr ein historisches Kolorit zu geben; ansonsten zeigt er typische zeitgenössische Charaktere, fromme und zweifelnde, zugehörige und entfremdete, reiche und arme, ängstliche und vertrauensvolle. Sie trösten sich über ihre Unsicherheit und Not hinweg durch die Vorlesung ihres Rabbi, der den Verunsicherten das Bibelgeschehen vor Augen führt, nämlich die Erzählungen von den Erzvätern, von Moses, von der Zeit der Könige Saul, David und Salomon sowie des Propheten Jeremiah und der Zerstörung des Tempels. Keineswegs ist die jüdische Geschichte primär eine Leidensgeschichte, wie manche Kritiker der Uraufführung meinen. Sicher, es geht Werfel darum, die in der Synagoge leidend Versammelten eng mit dem biblischen Geschehen zu verbinden und zahlreiche Beziehungen herzustellen. Manche Gestalten des Bibelspiels und des Rahmens spiegeln einander: ein jugendlicher Idealist identifiziert sich mit David. Die interessanteste Figur des Rahmens ist der Widersprecher, ein Intellektueller, der alles Geschehen, historisches wie gegenwärtiges, lästernd in Frage stellt, bevor er ärgerlich aus dem Bethaus hinausgeworfen wird, um gleich anschließend als Aufwiegler und Aufhetzer gegen Moses oder als Götzenverkäufer im biblischen Spiel aufzutauchen. Jedenfalls die ganze Historie als „Symbol der ewigen Verfolgung, der ewigen Ausweisung und des ewigen Überlebens der Rasse“ zu deuten, wie es im New York Herald Tribune geschah35, tut den Ereignissen Gewalt an. Der amerikanische Titel The Eternal Road macht diese Interpretation vielleicht verständlicher. Werfels Original Weg der Verheißung hat eine viel optimistischere Note. Eine Verheißung ist ein prophetisches Versprechen, und das Wort wird gewöhnlich im positiven Sinn gebraucht. Der Rabbi will seine Gemeinde durch „Erinnerung und Lehre“ aufbauen. „Ich will mit euch noch einmal den Weg gehen, den unsere Seelen, Israels Seelen, gegangen sind […] Und der alte Weg soll uns kräftigen für den neuen Weg, der mor34

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Werfel: „Der Weg der Verheißung“. In: ders.: Gesammelte Werke. Die Dramen. Bd. 2. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1959, S. 91–177. Die folgenden Zitate beziehen sich auf diese Ausgabe und werden im Text mit der Sigle WV und der Seitenzahl nachgewiesen. Zitiert nach Edda Fuhrich-Leiser u. Gisela Prossnitz: Max Reinhardt in Amerika. Salzburg 1976, S. 174.

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gen beginnt.“ (WV 99) Am Ende wird Erinnern zu Vergessen, zum Vergessen der eigenen bitteren Situation. Verheißung und Hoffnung gehen weiter. Werfel hat sich in einem von Adolf Klarmann in den Anmerkungen seiner Werk-Ausgabe abgedruckten „Begleitwort“ zum Weg der Verheißung geäußert und seine poetischen Anstrengungen bescheiden beurteilt: Der vorliegende Versuch will keine freie Dichtung sein, sondern ein dienendes Werk. Er wurde unternommen, um Gott durch sein eigenes Wort zu loben und vor der Welt den ewigen Plan darzustellen, der Israel auferlegt ist. Zu diesem Zweck war es notwendig, das biblische Wort selbst und keine erfundene Poesie sprechen zu lassen.36

Er verkleinert hier seine Anstrengungen und seine Leistung. Das Werk ist keine „Bibelmontage“, wie Norbert Abels meint.37 Zwar sprechen die Figuren Worte des Alten Testaments, aber Werfel hat nicht nur ausgewählt und zusammengefügt, sondern mühsam gestaltet. Er klagt in Briefen an Alma über das „Unlösbare“ seiner Aufgabe, den Stoff bibeltreu zu dramatisieren. „Die Arbeit ist eine schreckliche Plage; alles wirklich Schöpferische fällt mir hundertmal leichter. […] Es ist eine groteske Vorstellung, dass die riesenhaften Welttragödien […] so schnell zusammengehaut werden. Irgend etwas sträubt sich in mir dagegen.“38 Er schafft szenische Konzentration. Er dichtet in Versen. Er lässt beträchtlichen Raum für Musik und Tanz, der von Kurt Weill dann noch erweitert wird, so dass beinahe nur Darsteller mit einer guten Singstimme für die Hauptrollen in Frage kommen. Werfels Regieanweisungen sind ungewöhnlich reich und zeigen, wie genau er das biblische Geschehen theatralisch-visionär umzusetzen suchte. Dass Werfel und Reinhardt schon während des Entstehungsprozesses des Stücks über die Form miteinander kommuniziert haben, steht außer Frage. Weisgal spricht in einem Rückblick von häufigen Konferenzen und Diskussionen39; Genaues ist nicht auszumachen. Werfels Vorbemerkung über den „Aufbau des Schaugerüstes“, der „fünf stufenweise über einander gelagerte Bühnen“ beschreibt, erinnert an Reinhardtsche Konstruktionen. In einer kleinen Zeichnung, die einem Brief an Alma beiliegt, skizziert der Autor präzise die Bühneneinrichtung, wie sie später tatsächlich realisiert wurde. „Ich lege eine hingeschmierte Skizze der Mysterienbühne bei, die ich mir erfunden habe.“40 Es ist sicher nicht gerechtfertigt, das eigentliche „Kunstwerk“ und den Erfolg des Wegs der Verheißung allein dem genialen Regisseur zuzuschreiben, wie Gottfried Reinhardt, der Sohn des Theater-

36 37 38 39 40

Werfel: „Begleitwort“. In: ders.: Gesammelte Werke. Die Dramen. Bd. 2, S. 509; verbessert nach der Handschrift in Franz Werfel Collection, UCLA. Norbert Abels: Franz Werfel. Reinbek 1990, S. 100. An Alma Mahler-Werfel, unveröffentlicht: 4. März 1934. Franz Werfel Collection, UCLA. Reinhardt in Amerika, S. 136. Unveröffentlicht. Franz Werfel Collection, UCLA.

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mannes, es tut.41 Als sich Reinhardts ursprüngliche Idee, das Werk in einem riesigen Zelt im Central Park aufzuführen, als undurchführbar erwies und man in das alte Manhattan Opera House auswich, hat Werfel rasch eine „Kleine Inszenierungsübersicht“ unter den neuen Gegebenheiten entworfen, die auf nicht weniger als 58 Manuskriptseiten geradezu einem Regiebuch gleichkommt und das ganze Spiel theatralisch deutet.42 Der erste Teil des Bibelgeschehens, die Geschichte von Abraham, Isaak und Jakob sowie die Erzählung von Joseph und seinen Brüdern, folgt eng dem biblischen Text. Allerdings deutet der Dichter das Geschehen emotional aus. Der „ewige Bund“ wird beschworen, aber beinahe mehr noch interessiert den Verfasser die menschliche Problematik des biblischen Texts, Abrahams und Sarahs Kinderlosigkeit sowie die geforderte Opferung des spät geborenen Sohnes Isaak. Abraham versucht, anders als in der Bibel, sich dem Befehl Gottes zu entziehen, und er „fällt aufbrüllend nieder“ (WV 107), ehe er gehorcht. Isaak versteht bei Werfel, was geschehen soll, und gibt sich „freudig“ hin. In der Geschichte Jakobs übergeht der Verfasser Jakobs Betrug, durch den er sich das Erstgeburtrecht und den Segen des Vaters erschwindelt. Der Erzvater Israel darf nicht problematisiert werden. Esau wird zum Feind Edom stilisiert; die biblische Versöhnung der Brüder bleibt unerwähnt. Dafür wird die Liebesgeschichte zwischen Jakob und Rahel in schöne Reime gebracht, die einer zarten Musik vorarbeiten. Die Geschichte von Joseph und seinen Brüdern wird besonders ausführlich dargestellt, da sie Werfels Fabulierlust entgegenkommt. Die arabischen Kaufleute, an die der unbequeme Bruder verkauft wird, sind bei Werfel Engel, was gut ausgedacht ist, wenn man den Plan Gottes bedenkt. Werfels Drama ist reich an solchen mystischen Engelfiguren, für die der Autor offensichtlich ein Faible hat. Der Mose-Teil ist vielleicht der komplexeste des Spiels, weil sich hier ein begnadeter Führer und Retter und ein ängstlich-kleinliches Volk gegenüberstehen, ein Volk, das nicht den Mut hat, sich retten zu lassen, das die „Fleischtöpfe“ Ägyptens über die Freiheit stellt. Hier scheinen die Parallelen zur Rahmenhandlung besonders eng. Der „zeitlose“ Widersprecher des Bethauses tritt als ungläubiger Aufwiegler in Erscheinung, der die Anbetung des goldenen Kalbs propagiert. Moses Befreiung seines Volkes von den Ägyptern ist erfolgreicher als die aus dem eigenen Kleinmut und der eigenen Unzufriedenheit. Die Verheißung Gottes, die Heimkehr in das Gelobte Land, erscheint den Missvergnügten nicht als Segen, sondern als Last. Als Gott droht, das treulose Volk zu vernichten, rechtet Moses mit ihm, wie Abraham mit Gott über Sodom und Gomorrha prozessiert hatte. Die Kardinaltugend im Alten Testament ist der Gehorsam. Gott verlangt Gehorsam 41 42

Reinhardt: Der Liebhaber, S. 208. Unveröffentlicht. Franz Werfel Collection, UCLA.

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– aber er lässt mit sich reden. Moses kämpft für das abtrünnige Volk und ist bereit, dessen Sünden auf sich zu nehmen. „Häufe die Sünde des Volkes auf mich. Ich trag sie allein. Auf mich alle Sünde!“ (WV 135) Ja, Werfel hat in Moses eine Art prä-christlicher Christusgestalt geschaffen, wie sie nicht in der Bibel vorgegeben ist, ihm eine Löse- oder Erlöserfunktion zugeschrieben. „Um deinetwillen hab ich vergeben“, spricht die Stimme Gottes aus dem leuchtenden Strahl (WV 135). Als Moses stirbt – eine Szene, die nicht im Pentateuch enthalten ist – erscheint er geradezu als Überwinder des Todes. „Er schlägt mit seinem Stab dem Todesengel das Schwert aus der Hand“ (WV 141), und der Todesengel wird in die Finsternis gerissen. Dem abtrünnigen Volk bleibt der Weg in das gelobte Land versagt, und auch Moses muss zurückbleiben. Erst eine neue verjüngte kriegerische Generation wird gewürdigt, die Wüste zu verlassen und unter „leise[r] Marschmusik“ (WV 139) die verheißene Heimat oder (wenn das Wort erlaubt ist) den neuen Lebensraum zu erobern. – Der Moses-Teil schließt mit der Lesung des Rabbis im Bethaus „Und es steht hinfort kein Prophet in Israel auf wie Mose.“ Werfel fügt noch einen Nachsatz hinzu: „Bis zu den Tagen des Messias…“ (WV 142) Die messianischen und christlichen Assoziationen reißen auch im dritten Abschnitt des Dramas, dem Teil der Könige, nicht ab. – Die Auseinandersetzungen zwischen Saul und David folgen wieder eng der biblischen Geschichte. Wie im Text der Bücher Samuel fällt Saul in Ungnade vor Gott, und der Hirtensänger David steigt zum strahlenden jüdischen Helden auf, der die Philister schlägt und als neuer König Jerusalem erobert. Aber auch David bleibt nicht sündenfrei. Sein Zugriff auf Bathseba, die Frau eines seiner Krieger, den er in den Tod schickt, wird mit dem Tod des gemeinsamen Kindes bestraft. Erst der nachgeborene Sohn Salomon ist erkoren, den Tempel in Jerusalem zu bauen. Salomon heißt in Werfels Text „Sohn der Verheißung und Friedensfürst“. Um die Parallele zu Christus noch zu verdeutlichen, wird im Bethaus der dreizehnjährige Idealist belehrt: „Friedensfürst, das ist König Salomo, und das ist auch König Messias…“ (WV 159) Gottfried Reinhardt berichtet, wie schockiert Weisgal 1935 war, als er in Salzburg Werfels Drama kennenlernte und begriff, dass der Verfasser des von ihm bestellten Werkes „intellektuell mehr Katholik als Jude“ war bzw. dass er katholisch fühlte und schrieb.43 Weisgal versuchte nun, berichtet der Zeuge, „sozusagen im Schnellverfahren, Werfel zum Judentum zurückzubekehren.“ In Weisgals eigenem Souvenir-Rückblick ist davon nichts zu bemerken, aber Gottfried Reinhardt scheint hier vertrauenswürdig. Werfel hat, um das jüdisch finanzierte Projekt nicht zu gefährden, manche Details geändert, aber sein christliches Denken, sein paulinischer Geist ließen sich nicht unterdrücken. Salomons Tempel erscheint nicht nur als jüdisches Heiligtum, 43

Interview Peter Stephan Jungk mit Gottfried Reinhardt: In: ders.: Werfel, S. 233.

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sondern als Haus des Herrn, der „fremde Völker […] gnädig ans Herz“ nimmt. „Er ist der König der Erde, / Er unterwirft sich die Stämme / Und wird die Heiden bekehren.“ (WV 161) Der vierte Teil des Bibelspiels hatte das unglücklichste Schicksal – nicht nur den Inhalt betreffend: Nebukadnezar zerstört Jerusalem und den Tempel, und die Israeliten werden in die babylonische Gefangenschaft verschleppt. Das jüdische Exil beginnt. Gott hatte seinem Volk auferlegt, die Herrschaft Babylons zu erdulden, um es zu erhalten. Wenn die Juden sich aus eitlem Nationalismus gegen die Gewalt Nebukadnezars empören, so erheben sie sich zugleich gegen Gott. Die Verfolgten im Bethaus wissen natürlich, was geschehen wird, aber sie nehmen an dem verzweifelten Kampf des Propheten Jeremiah gegen die falschen Propheten um die Entscheidung des Königs Zedekiah teil, als seien sie Teilnehmer der historischen Szene. „Denk jetzt nicht an deine Ehre, Zedekiah […] Messias, komm und hilf ihm […] Entscheide zum Leben!“ (WV 173) Selbst der sonst so ruhig lesende Rabbi fällt aus seiner Rolle und mahnt: „Auch ich schrei zu dir, Zedekiah… […] Um deines, um unseres Hochmuts willen wurde das Exil verhängt… Denn im Hochmut sind alle anderen Sünden…“ (WV 171). Das komplizierte Geschehen im vierten Teil, die Auseinandersetzung der verschiedenen Propheten, der Gegensatz von nationalem Stolz und Selbstbescheidung zieht sich in die Länge und lässt die große einfache Linie, die den früheren Abschnitten eignete, vermissen. In der Uraufführung ging im Schlussakt nach dem Augenzeugenbericht Gottfried Reinhardts alles alptraumhaft schief. „Die Handlung, die sich über die Bühne schleppte, entbehrte plötzlich jeder Kontur. Stück und Aufführung verrannen in einer Art Nebel… Der Wunschtraum war zu einem Alptraum geworden.“44 Die Morgenblätter brachten dennoch Lobeshymnen, weil die Kritiker das Ende der Aufführung nicht abgewartet hatten und vor Mitternacht in ihre Redaktionen geeilt waren. An allen folgenden Abenden wurde der vierte Akt einfach weggelassen. Werfels Stück endet nicht mit dem Tempelbrand und der Zerstörung Jerusalems, sondern, zumindest im Theatermanuskript des Zsolnay-Verlags, mit der Erscheinung des Messias, der die Fortdauer des ewigen Bundes und die Unauslöschbarkeit Israels verheißt. Die Gemeinde im Bethaus fühlt sich durch diesen Trost zu neuem Exil gestärkt. Im gedruckten Text wird der Name Messias ersetzt durch „Engel der Endzeit“. Werfel schreibt dazu „Es wird von der letzten Entscheidung der Amerikaner abhängen, welche von beiden Bezeichnungen man um des möglichen Ärgernisses willen wählen soll. Tatsächlich bedeuten sie dasselbe.“45 Inhaltlich nimmt er von den Wor-

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Reinhardt: Der Liebhaber, S. 225f. Unveröffentlicht. Franz Werfel Collection, UCLA.

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ten des Messias nichts zurück. Im Gegenteil, er erweitert sie noch um vier bezeichnende Verse: Seid dankbar dem Leid! Denn was auch geschieht, Ist göttliche Kraft, die euch höher zieht. Seid dankbar dem Feuer, weil’s läuternd euch zwingt, Daß mit Gottes Liebe die Welt ihr durchdringt. (WV 175)

Der Weg des Judentums führt auch im Weg der Verheißung notwendig zu Christus. Judentum und Christentum gehören in Werfels Denken und Nachdenken, wie wir gesehen haben, unauflöslich zusammen.

IV Paulus unter den Juden war ein religionshistorisches Drama, Der Weg der Verheißung ein mythologisch-historisch-religiöses Werk mit einer Rahmenhandlung, die als „zeitlos“ ausgegeben wurde, aber deutlich moderne Züge trug. Unser drittes Stück, Jacobowsky und der Oberst, spielt in der Gegenwart des Autors, beschwört jedoch metaphorisch und allegorisch Überzeitlichkeit, weist also auf die Bethaus-Szenen im Weg der Verheißung zurück bzw. dreht diese um, gibt dem Gegenwärtigen zeitlose Züge. Die Hauptfiguren deuten über sich hinaus: Jacobowsky ist nicht nur ein einmaliges Individuum, sondern Repräsentant des verfolgten Judentums. Stjerbinsky stellt den romantischen Polen und arroganten Herrenmenschen, vor allem aber den traditionellen Antisemiten vor. Marianne, der beide Protagonisten huldigen, verkörpert Frankreich. Zunächst ist sie eine unpolitische, kapriziöse Französin, später die heroische Madame de la France. Das Allegorische kulminiert in der Szene des Tandemfahrenden Paars, des Ewigen Juden und des Heiligen Franziskus, die primär als historisch-mythologische Gestalten in Erscheinung treten, zugleich aber konkret jüdisch-katholische Flüchtlinge vor dem Faschismus vorstellen und Jacobowskys Gesellschaft um einen finanziellen Beitrag zu ihrer Flucht bitten. In diesem Paar konzentriert sich noch einmal Werfels religiös-metaphysisches Denken, sein Bemühen um die höhere Einheit von Judentum und Katholizismus; ansonsten entwickelt er das jüdische Thema in diesem Drama ganz aus dem Kontext des Antisemitismus. Der Antisemitismus wird nicht als spezifisch deutsche Erscheinung behandelt, sondern als der abendländischen Welt tief eingeschrieben. Eines der bezeichnenden Aperçus des Stückes heißt „Wer ist Hitler? Den gibt es gar nicht. Hitler ist nur ein anderer Name für die Schlechtigkeit der Welt.“46

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Werfel: „Jacobowsky und der Oberst“. In: ders.: Gesammelte Werke. Die Dramen. Bd. 2. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1959, S. 241–340, hier S. 280. Die folgenden Zitate beziehen sich auf diese Ausgabe und werden im Text mit der Sigle JO und der Seitenzahl nachgewiesen.

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Das Leiden Jacobowskys unter dem Antisemitismus begann in Polen, aus dem er als Dreijähriger vertrieben wurde. Unter den Nazis wuchs die Bedrohung zur Pest. Als dann in Deutschland im Jahre dreiunddreißig diese Pest und dieses Leid über mich kam, da habt ihr Polen euch die Hände gerieben und gesagt: „Recht geschieht dem Jacobowsky!“ Und als später dann in Österreich diese Pest und dieses Leid über mich kam, da habt ihr die Achseln gezuckt und gesagt: „Was geht’s uns an?“ Und nicht nur ihr habt gesagt, „Was geht’s uns an?“ sondern alle andern habens auch gesagt. Engländer und Amerikaner und Franzosen und Russen!

Abschließend heißt es – und die Polen sind wieder angesprochen: „Als es aber über euch selbst kam, dieses Leid und diese Pest, da waret ihr sehr unschuldig erstaunt […] und in siebzehn Tagen erledigt.“ (JO 280) Viermal musste Jacobowsky bereits fliehen; doch das Drama stellt nicht, wie man oft liest, das Exil dar, sondern die Flucht in ein neues Exil – diesmal begleitet von dem unbelehrbaren polnischen Antisemiten Stjerbinsky und seinem Faktotum Szabuniewicz. Das Werk ist Werfels einzige dramatische Komödie; der Autor weigerte sich ursprünglich, den anekdotischen Stoff zu dramatisieren, wie Max Reinhardt und andere Zuhörer seiner mündlichen Erzählungen ihm vorschlugen –, da er kein Komödiendichter sei.47 Er hat sein komisches Talent offenbar unterschätzt; denn obwohl er an einigen Stellen ins Pathetisch-Gefühlshafte und Übertriebene ausgeglitten ist, hat er sicher eine der lebendigsten und wirkungsvollsten deutschen Komödien des 20. Jahrhunderts zustande gebracht. Er nannte das Werk, Dürrenmatt vorausnehmend, „Komödie einer Tragödie“.48 Das tragische Geschehen, die Verfolgung der Juden und die Eroberung Frankreichs durch die deutschen Truppen, wird aus der Perspektive zweier gegensätzlicher Gestalten und ihrer privaten Konflikte dargestellt, ohne durch den komischen Kontrast an tragischer Substanz einzubüßen. Ein Kritiker wie Eric Bentley war ohne Verständnis dafür: „One is embarrassed throughout by all this fooling and footling in the midst of death. I never would have thought till I witnessed it – that an audience could so enjoy the fall of France.“49 Als böte nicht die Komödie auf dem Hintergrund einer Tragödie oft die tiefste Form des Komischen dar und als erfreute das Publikum sich wirklich am Untergang Frankreichs und nicht am Überleben

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Verschiedene, im Detail unterschiedliche Berichte in: Alma Mahler-Werfel: Mein Leben. Frankfurt/M. 1971, S. 283; Lore B. Foltin: Franz Werfel. Stuttgart 1972 (= Sammlung Metzler 115), S. 102; Gottfried Reinhardt: Der Liebhaber, S. 137; Samuel Behrmann: „People in a Diary“, Part II, The New Yorker, May 20, 1972, S. 39-95; Jungk: Werfel, S. 304f. Vgl. Friedrich Dürrenmatt: „Theaterprobleme“ (1954). In: ders.: Werke. Bd. 24. Zürich 1980, S. 63. Eric Bentley: What is Theatre? Reviews 1944–1967. New York 1968, S. 358.

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der Verfolgten, an der glücklichen Rettung aus den Fangarmen der Todesmaschine! Der Naziterror wird ja nicht weggelacht; der Humor gleitet zwar über manche Untiefen hinweg, aber die Bedrohung bleibt stets gegenwärtig. Karl Guthke nennt Jacobowsky und der Oberst wegen dieses Zugleichs von Tragik und Komik die neben Tschechows Kirschgarten beste moderne Tragikomödie.50 Andere Einwände gegen das Stück betreffen die Unwahrscheinlichkeit der dargestellten Realität. Manchen Kritikern scheint es nicht möglich oder nicht plausibel, dass die Flüchtlinge gegenüber der Übermacht erfolgreich bestehen und sich aus den Klauen der Verfolger retten. Zweifellos geschieht vieles, was ans Wunder grenzt, und das gute Ende hat etwas von einem „über dem Abgrund gebauten Schloss“, wie Hofmannsthal einmal sagt.51 Aber einerseits haben sich ja tatsächlich zahlreiche Verfolgte gerettet, andererseits werden die Todesgefahr und das tödliche Schicksal der weniger glücklichen Zeitgenossen – zum Beispiel des Musikers Kamnitzer, der den Freitod wählt – über dem guten Ausgang nicht vergessen. Werfel ist wie sein Jacobowsky ein Optimist, der gern an Wunder glauben möchte, aber von Verharmlosung des Terrors kann weder bei ihm noch bei seinem Helden die Rede sein. Das Ende mit seinem Pathos von Heroismus, menschlicher Größe und Überwindung hat der Dichter selbst als opernhaft erkannt. Doch das Opernhafte gilt dem Verdi-Fan als legitimes Stilmittel. Das Stück wurde im Sommer 1942 in weniger als zwei Wochen geschrieben. Danach begann ein zähes Ringen des Autors mit der renommierten Theatre Guild, die das Drama zwar zur Aufführung annahm, aber auf einem, schließlich sogar zwei Bearbeitern bestand, um es dem amerikanischen Publikumsgeschmack anzunähern. Szenen wurden gestrichen, Charaktere verändert, die Handlung teils rationalisiert, teils sentimentalisiert und mit Western-Clichés aufgeladen. Werfel war todunglücklich und fand, sein Stück sei künstlerisch verdorben worden. Auf dem Theaterzettel wurde schließlich der Bearbeiter Samuel Behrmann als Verfasser ausgewiesen, der eine amerikanische Komödie nach einem Werfelschen Original geschrieben habe. Obwohl der Autor während dieser Vorgänge durch einen Herzinfarkt geschwächt war, kämpfte er leidenschaftlich um sein Werk – ganz besonders um die Rede, in der die Mitschuld der Welt an den Leiden der Juden und dem Erfolg der Nazis angeprangert wurde, und um die Tandem-Szene. Die Attacken auf die Alliierten waren in der amerikanischen Theaterwelt nicht willkommen und wurden abgemildert. Werfels persönlichste Erfindung, die Begegnung der Flüchtlinge mit dem Ewigen Juden und dem Heiligen Franziskus, an der sich bis heute die Geister der Kritiker scheiden, wurde trotz 50 51

Karl S. Guthke: Geschichte und Poetik der deutschen Tragikomödie. Göttingen 1961, S. 371f. Hofmannsthal über das Ende seines Dramas Der Turm. In: Hugo von Hofmannsthal – Carl J. Burckhardt: Briefwechsel. Frankfurt/M. 1958, S. 129.

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heftiger Proteste weggelassen. Die Figur Stjerbinskys erfuhr gegenüber dem gescheit-sympathischen Jacobowsky eine Aufwertung, damit, wie man sagte, die Bevorzugung des letzteren nicht antisemitische Reaktionen auslöste. So ängstlich war man 1943 in den USA! Das Stück erlebte seine Uraufführung in Samuel Behrmanns Bearbeitung am 14. März 1944 und wurde ein spektakulärer Broadway-Erfolg, gegen den Werfel sich nicht länger wehren konnte und wollte. Aber das eigentliche Interesse des Autors richtete sich auf die Veröffentlichung des deutschen Originals. Die Verbreitung des deutschen Texts durch Bermann-Fischer wurde jedoch wieder von den Rechtsanwälten der Bearbeiter verhindert, so dass das Original zuerst in einer kommentierten Schulausgabe des UCLA-Professors Gustave Arlt erschien.52 Das komische ebenso wie das menschliche Potential des Stückes liegt in der Verknüpfung der gegensätzlichen Charaktere durch ein gemeinsames Schicksal. Obwohl der Jude Jacobowsky sich einen von der Vernunft gelenkten Menschen nennt, der seine fünfte Flucht gewissenhaft plant, lässt er sich auf die Gemeinschaft mit dem antisemitischen polnischen Kriegshelden ein, der ihn schamlos ausnutzt und in gefährliche Abenteuer verwickelt. Obwohl Stjerbinsky den Juden Jacobowsky verachtet, ja, seine Existenz weitgehend ignoriert, lässt er sich von ihm einladen und findet sich bereit, den Chauffeur seine Limousine zu spielen. Werfel statuiert eine unterirdische Attraktion zwischen den beiden Hauptfiguren, ohne sie freilich näher zu begründen. Als Jacobowsky zum ersten Mal seine Philosophie von den zwei Lebensmöglichkeiten vorträgt, von denen eine immer relativ akzeptabel scheint, während die andere, schlechtere, wiederum zwei Möglichkeiten offen lässt, da hört Stjerbinsky „heimlich fasziniert“ zu (JO 258). Als die Pariser Hotelwirtin Jacobowsky davor warnt, mit Stjerbinsky zu reisen, erklärt dieser „Zu spät! Die Entscheidung ist gefallen. Ich bin wie hypnotisiert von meinem Schicksal.“ (JO 272) Dieser amor fati ist sonst eher in der Tragödie zu Hause. Jacobowsky, der schon auf mehrere erfolgreiche Existenzen als Firmenpräsident, internationaler Finanzspezialist, Kunstmäzen53 etc. zurücksieht und mehrfach von vorn anfangen musste, ist beides, Rationalist und Gefühlsmensch. Er scheint ein homo universalis, der sich in jeder Situation zurechtfindet. Ich kann nicht sehen, dass er die „less pleasant characteristics“ eines Juden besitzen soll, dass er in irgendeinem negativen Sinn „calculating and ingratiating“ dargestellt wird, wie Lionel Steinman meint.54 Sicher, er war und ist Experte in Geldgeschäften, aber seine Klugheit, seine Groß52 53 54

Franz Werfel: Jacobosky und der Oberst. Komödie einer Tragödie in drei Akten. Hrsg. mit Einl. und Anm. von Gustave O. Arlt. New York 1945. Warum besonders sein Kunstmäzenatentum als todeswürdiges Verbrechen gelten soll, wird nicht recht klar. Steiman: Franz Werfel, S. 174.

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zügigkeit und seine Selbstlosigkeit, seine Faszination von der deutschen Kultur – nicht nur von „Goethe, Mozart, Beethoven“ (JO 252), sondern auch von den Grimmschen Märchen – seine Galanterie gegenüber den Frauen, zunächst in dem Pariser Hotel, später gegenüber Marianne, sind durchweg liebenswürdig. Egon Schwarz’ Einwand gegen die Figur, dass sie aus Stereotypen des Judentums zusammengesetzt sei und dadurch dem antisemitischen Judenbild verpflichtet55, leuchtet ebenso wenig ein. Werfel hat bewusst, um einen repräsentativen Juden zum Helden machen zu können, auf populäre Images zurückgegriffen. Nur so konnte er vermeiden, dass man die Figur als Ausnahme-Juden abtun würde. Jacobowsky muss Eigenschaften besitzen, die als typisch jüdisch gelten, damit dieses jüdische Wesen mit Humor und Sympathie zelebriert werden kann. Werfel schrieb an Max Brod, dass er Jacobowsky durchaus unheroisch porträtieren wollte. „Deshalb habe ich einen durchschnittlichen Geschäftsjuden zum Helden gemacht.“56 Ganz konsequent ging er dabei nicht vor. Unheroisch ist Jacobowsky gewiss. Aber als gewöhnlicher Geschäftsjude erscheint der ehemalige Präsident und jetzige ‚Wundertäter’, der Benzin, „Essence“, scheinbar vom Himmel herunterleitet, kaum. Seine Charakterisierung durch die Pariser Hotelwirtin kommt dem Eindruck, den der Leser gewinnt, näher: Sie nennt ihn eine „sonnige Natur“ (JO 248), d. h. einen freundlichen und selbstlosen Menschen – er ist das Gegenteil von einem „tragischen Herrn“ wie der pessimistische Skeptiker heißt, mit dem er anfangs kontrastiert wird; er bleibt auch in der Not ein Optimist. Stjerbinsky ist viel weniger komplex: arroganter polnischer Aristokrat, tapfer bis zu der Torheit, mit Säbeln auf Panzer loszugehen; ein galanter Liebhaber schöner Weiblichkeit – aber nicht uneigennützig wie der erotisch bescheidene Jacobowsky, sondern draufgängerisch begehrlich, ohne Rücksicht auf eigene oder fremde Verluste. Die gemeinsame Flucht der Protagonisten zeigt, dass die Lebensprinzipien des Juden Jacobowsky zum Überleben tauglicher sind als diejenigen Stjerbinskys. Er verschafft ohne viel Aufhebens, was die Flüchtlinge brauchen, „Auto, Hotelzimmer […], Essence“ (JO 285), ohne dass ihm dafür gedankt wird. „Es liegt ja dem Herrn im Blut“, befindet Szabuniewicz (JO 279). In dem Augenblick, in dem Marianne zu der Gesellschaft stößt und in Jacobowsky die Troubadourgefühle erwachen, zeigt Werfel, dass selbst in der erotischen Welt des Oberst der kleine Jude gegenüber dem polnischen Soldaten Statur oder sogar eine gewisse Überlegenheit gewinnen kann. Seine Huldigungen für Marianne stärken sein Selbstbewusstsein und 55

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Egon Schwarz: „‚Ich war also Jude! Ich war ein Anderer!’ Franz Werfels Darstellung der soziopsychologischen Judenproblematik“. In: Franz Werfel. Neue Aspekte seines Werkes. Hg. v. Karlheinz Auckenthaler. Szeged 1992 (= Acta Germanica 2), S. 165–176. Max Brod: Streitbares Leben. München 1969, S. 72.

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sein Lebensgefühl. „Dieser Jacobowsky gefällt mir nicht mehr“, grollt der unzufriedene Krieger (JO 294), und sein Missfallen steigert sich bald zu krassen antisemitischen Ausbrüchen. „Wer ist aber der Wegelagerer? Wer verführt durch Nüchternheit? Wer besticht durch kriechende Sanftmut? Wer filzt sich ein durch Hilfsbereitschaft? Hitler hat recht. Ihr ganzes Sein ist Wegnehmen. Wegnehmen, Wegnehmen…“ (JO 302). Wo die Tugend der Dankbarkeit unbequem ist, tritt verleumdende Anklage an ihre Stelle. Höhepunkt der Auseinandersetzung zwischen den gegensätzlichen Schicksalsgenossen ist die Szene, in der Jacobowsky durch seine Geistesgegenwart den Oberst vor der Verhaftung durch eine deutsche Patrouille bewahrt und dem namentlich Gesuchten damit das Leben rettet. Aber das Verhältnis der beiden ändert sich durch diese Großtat nicht. Der Oberst, der schon vor der gefährlichen Begegnung von schwermütiger Eifersucht befallen ist und seinen Kontrahenten im Duell aus der Welt schießen möchte, kann die neue Erniedrigung nicht ertragen: Damit er sich nicht durch sein Reden verrät, wird er als der aus dem Asyl ausgebrochene wahnsinnige Ehemann Mariannes ausgegeben und obendrein als französischer Jude. „Er hat mich vernichtet,“ klagt der Gekränkte (JO 313), und nur Jacobowskys zugleich großzügige und verzweifelte Trennung von seinen Reisegenossen verhindert ein Unglück – Am Anfang der Komödie hieß Stjerbinsky ein „Herr des Lebens“, nämlich „einer, der weiter lebt, wenn er sich den Hals gebrochen hat…“ (JO 284) Der deprimierte Flüchtling, weggeschwemmt mit dem jüdischen „Abschaum Europas“, wie er meint, ist kein Herr des Lebens. In einem höheren Sinn war er es auch anfangs nicht. Jemand, der die Menschenwürde anderer verachtet und mit Füßen tritt, verdient diese Auszeichnung nicht. Er gleicht eher einem Hitler. „Sie hätten ganz gut Hitler sein können“, meint Jacobowsky, „Sie können es noch immer werden.“ (JO 280) Der einzige, dem die Ehrenbezeichnung ‚Herr des Lebens’ wirklich zukommt, ist Jacobowsky. Im dritten Akt, als die beiden Flüchtlinge sich wiedertreffen, sind sie verändert. Stjerbinsky hat sein Selbstbewusstsein vollends verloren: „Ich bin angesteckt mit der Angst der Niedrigen und Verfolgten. Jacobowsky hat mich infiziert … Ich hänge am Leben …“ Und er übernimmt Jacobowskys Selbstbeschreibung: „Ich bin ein nervöser Mensch …“ (JO 325) Dass er durch diese Entwicklung, also durch die Reise mit dem verachteten Juden, durch die Erfahrung der Verfolgung erst menschlich geworden ist, merkt er nicht; aber der Verfasser zeigt es in der Reaktion Mariannes: „Jetzt fühle ich mich verantwortlich für Ihr Leben … In Saint Cyrill war ich nur verliebt. Jetzt liebe ich Sie, Tadeusz …“. (JO 326) Stjerbinsky verdient diese Liebe. Wir erkennen, dass seine Verwandlung ihn nicht seiner Ehre und der Möglichkeit und Fähigkeit zu heroischem Handeln beraubt, wenn er unter Verzicht auf Mariannes Begleitung, ja, mit der Drohung, selbst zurückzubleiben, den zweiten Platz auf dem englischen Rettungsboot für seinen

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Fluchthelfer und Fluchtgenossen Jacobowsky frei zu trotzen versucht. Stjerbinsky ist derjenige Charakter des Stückes, der die bedeutendste Wandlung durchmacht. Auch Jacobowsky scheint verändert. Die Gegensätze haben sich angenähert. Er hängt nicht mehr am Leben „Fünfmal fliehen? Das ist zu viel für ein Leben! […] Ich gebe nicht auf … Ich will nur alles tragen, ohne zu zappeln … […] Für mich gibt es nurmehr eine einzige Demarkationslinie, die ich zu überschreiten habe …“ (JO 328f.). Was ihn rettet, ist, dass er auch in der Resignation noch seine Klugheit und seinen Lebensmut bewahrt, dass er sich von den Tabletten, die ihn befreien könnten, trennt und deswegen von dem englischen Kapitän als „verwendbarer“ Emigrant an Bord genommen wird. Die beiden Reisegefährten bleiben zusammen. „Unser Duell ist nur aufgeschoben“, erinnert der Oberst. „Unser Duell ist ewig“, erwidert Jacobowsky (JO 339). Dass der private Konflikt auf fremdem Boden weitergehen soll, ist hier natürlich nicht gemeint. Der persönliche Einsatz des Obersten für Jacobowsky und der kameradschaftliche Schulterschlag verbieten diese Interpretation. Freilich, die Gegensätzlichkeit der geistigen Positionen bleibt bestehen und soll nicht verschleiert werden. Ja, das „Duell ist ewig“, oberste Prinzipien des Dramas, die am Ende triumphieren, sind jedoch Menschlichkeit und Lebensoptimismus. Werfels Prognose für das Judentum der Welt ist wie schon im Weg der Verheißung von eben diesem Lebensoptimismus bestimmt: „Ja, Marianne, die Jacobowskys sollen ausgerottet werden unter dem offenen oder versteckten Beifall der Welt! Sie werden nicht ausgerottet werden, wenn auch Millionen sterben. Gott straft uns. Er wird wissen, warum. Er straft uns durch Unwürdige, die uns stärken, indem sie uns schwächen.“ (JO 338)

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Juden und Jugendschuld bei Franz Werfel

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Wynfrid Kriegleder

Juden und Jugendschuld bei Franz Werfel: Der Abituriententag und „Eine blaßblaue Frauenschrift“

Den Erzähltext Der Abituriententag. Die Geschichte einer Jugendschuld hat Franz Werfel 1927 an der italienischen Riviera und in Breitenstein geschrieben und 1928 bei Zsolnay veröffentlicht. Das Buch brachte es noch im Erscheinungsjahr auf eine Auflage von 100.000 Exemplaren.1 Damals war die Welt noch in Ordnung. Die Erzählung Eine blassblaue Frauenschrift entstand 1940 im französischen Exil, in Sanary-sur-Mer, und wurde erstmals im Juli 1941 vom Estrella-Verlag in Buenos Aires herausgebracht. Da lebte Franz Werfel bereits in Kalifornien. 13 Jahre liegen also zwischen den beiden Texten, die dennoch eine erstaunliche Ähnlichkeit aufweisen. Denn beide Erzählungen folgen demselben Muster. Beide spielen Jahre nach dem Ende der österreichisch-ungarischen Monarchie, innerhalb eines sehr kurzen Zeitraums. In beiden Fällen geht es um einen älter gewordenen männlichen Protagonisten, der sich im gutbürgerlichen Leben eingerichtet hat und plötzlich unverhofft mit einer viele Jahre zurückliegenden, verdrängten Jugendschuld konfrontiert wird. Der Protagonist wird gezwungen, sich zu erinnern, was in beiden Texten einen eingeschobenen homodiegetischen Abschnitt nach sich zieht, in dem der Ich-Erzähler auch über seine damalige Handlung reflektiert und sein gegenwärtiges Bewusstsein mit den Aktionen der Vergangenheit konfrontiert. In beiden Fällen müsste die Konfrontation mit der verdrängten Schuld eigentlich zu einer Lebensänderung führen. In beiden Fällen gibt es am Ende Entwarnung – der Anstoß zur Erinnerung war ein Irrtum des Protagonisten, eine falsche Interpretation eines Sachverhalts. Und in beiden Fällen bleibt der Protagonist in seinem bisherigen Leben gefangen. Es sei gestattet, nach dieser abstrakten Beschreibung die beiden Erzählungen etwas konkreter ins Gedächtnis zu rufen.

1

Endre Kiss: „In der Maske des Konventionellen (Über Franz Werfels ‚Der Abituriententag‘)“. In: Német filológiai tanulmányok 22 (1994), S. 50–59, hier S. 51.

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Wynfrid Kriegleder

„Der Untersuchungsrichter Landesgerichtsrat Doktor Ernst Sebastian tötete die erst halb genossene Zigarre“2 (AT 9), mit diesem gewalttätigen Akt beginnt Der Abituriententag. Es ist knapp vor sechs Uhr abends an einem Freitag des Jahres 1927. Sebastian wird in wenigen Stunden, mehr nolens als volens, an einer Feier zum 25. Jahrestag seines Abiturs, seiner Matura, wie man in Österreich sagt, teilnehmen. Vorher erledigt er noch schnell ein erstes Verhör mit einem gewissen Franz Adler, der des Mordes an einer Prostituierten beschuldigt wird. Eine Nebenbemerkung Adlers führt Sebastian jäh zur Erkenntnis, Adler sei ein ehemaliger Mitschüler. Beim ausführlich erzählten abendlichen Treffen „des Jahrgangs neunzehnhundertundzwei des Nikolausgymnasiums“ (AT 9) wird viel von den alten Zeiten gesprochen, und Sebastian platzt mit der Information heraus, den unter ungeklärten Umständen von der Schule abgegangenen Franz Adler kurz zuvor getroffen zu haben. Nach seiner Heimkehr verbringt Sebastian das gesamte Wochenende damit, wie in Trance seine Erinnerungen niederzuschreiben. Die Niederschrift umfasst 111 Seiten, also beinahe zwei Drittel des Gesamttextes. Sebastian erzählt, wie er von seinem Vater, dem Präsidenten des Obersten Gerichtshofs der Monarchie, wegen schlechter Schulleistungen aus Wien verbannt wurde und als Außenseiter in die vorletzte Klasse des Nikolausgymnasiums kam. Der anerkannte Führer in der Klasse ist der aus einer armen jüdischen Familie stammende, literarisch begabte Franz Adler. Um sich einen Platz in der Klassenhierarchie zu sichern, nimmt Sebastian den Kampf mit Adler auf, und es gelingt ihm, Adler zu zerstören. Was als Machtkampf einsetzt, mutiert zu einem sadistischen Spiel, wie der Erzähler rückblickend erkennt: „Heute weiß ich die Antwort. Ein Werk der Vernichtung hatte begonnen.“ (AT 75) Sebastian macht Adler vor der Klasse lächerlich, verführt ihn zum Trinken, demütigt ihn, indem er Adlers gesellschaftliche Unerfahrenheit ausnützt, und nimmt ihn in ein Bordell mit, was bei Adler einen Nervenzusammenbruch auslöst. „Es war – ich behaupte nicht zu viel – ein krimineller Trieb, der mich damals beherrschte“, erkennt Sebastian 27 Jahre später. (AT 9) Freilich durchschaut er seine Motive erst während seiner Erinnerungsarbeit. „Ich wußte ja gar nicht, daß ich Adlers Feind, sein Jago war, ich bildete mir ein, sein Freund zu sein, ich sah in ihm den Spießgesellen meiner Tage und Nächte.“ (AT 113) Es kommt zur Katastrophe, als Adler und Sebastian wegen ihrer schlechten Schulleistungen durchzufallen drohen. Auf Sebastians Rat brechen sie ins Konferenzzimmer ein, um die Noten im Klassenkatalog zu fälschen. Sie werden erwischt. Damit ist der Schulverweis unvermeidlich, ob2

Franz Werfel: Der Abituriententag. Die Geschichte einer Jugendschuld. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck), S. 9. Im Folgenden wird aus dem Abituriententag im fortlaufenden Text mit der Sigle AT und der Seitenangabe dieser Ausgabe zitiert.

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wohl Sebastian alle Schuld auf Adler schiebt. Zunächst planen die beiden einen Doppelselbstmord, doch dann erkennt Sebastian, dass er sich selbst retten kann, sofern nur Adler als Sündenbock verschwindet. Sebastian besorgt Geld und überredet Adler, nach Amerika zu flüchten. Er verfrachtet ihn noch in den Schnellzug nach Hamburg, dann bricht er selbst zusammen. Als Sebastian nach der Niederschrift seiner Erinnerungen am Sonntag aus seiner Trance erwacht und seine Aufzeichnungen betrachtet, sieht er nur unleserliches, mit wirren Zeichnungen vermischtes Gekritzel. Am Montag muss er das Verhör mit Franz Adler weiterführen. Er fragt den Angeklagten unter vier Augen, warum er sich nicht zu erkennen gebe, bekennt seine Schuld und bittet um Verzeihung: „Denn dich, gerade dich hätte ich lieben müssen!“ (AT 171) Der Angeklagte starrt ihn verständnislos an, und Sebastian merkt, dass er einer Verwechslung zum Opfer gefallen ist. Der Mann heißt zwar Franz Adler, war aber nie Schüler des Nikolausgymnasiums. Das Ende der Erzählung ist ambivalent. Der Untersuchungsrichter Ernst Sebastian steht am offenen Fenster, und sein Rechtspraktikant, Dr. Elsner, beobachtet, „daß der überaus soignierte und zurückhaltende Herr eine so große Gebärde machte, wie er sie ihm niemals zugetraut hätte. Sebastian hob die Arme und griff, seinen Kopf zurücklegend, hoch über sich hinaus.“ (AT 175) Er hat nämlich, teilt uns der allwissende Erzähler mit, „einen der unwiederholbaren, unwiedervorstellbaren Augenblicke unseres Daseins erlebt, in denen es zur Zündung kommt zwischen Gott und Mensch.“ Diese religiöse Erfahrung zeitigt aber keine sichtbare Konsequenz. Denn als Dr. Elsner auf Sebastians Frage gesteht, in dem ihm vorgelegten Manuskript, der Wochenendaufzeichnung Sebastians, kein Wort entziffern zu können, ist Sebastian erleichtert: „Ich bin sogar froh darüber, daß diese Seiten nicht recht zugänglich sind, denn wer weiß, vielleicht ist alles anders, als…“. Und der allwissende Erzähler zieht den Schlussstrich: „Er brach ab und sperrte, sie zusammenraffend, diese Geschichte einer Jugendschuld eilig in eine seitliche Schublade seines großen Richterschreibtisches.“ (AT 176) Was es mit dieser Schublade auf sich hat, hat der Erzähler am Beginn in einem scheinbar nebensächlichen Absatz angedeutet, dessen Sinn sich erst im Rückblick erschließt: In den Schubladen findet sich „ein staubiges Durcheinander von amtlichen Restbeständen, von privaten Schriften und Korrespondenzen […]. Sebastian litt an der quälenden Eigenschaft, sich von Geschriebenem nicht trennen zu können.“ Aber: „Nie würde dieser Wust gesichtet, aufgearbeitet, abgelegt werden.“ (AT 19) Sebastians im Nachhinein unlesbare Aufzeichnungen mögen ihn zwar im Akt der Niederschrift mit seiner Schuld konfrontiert haben, mögen ihm sogar ein zündendes Gotteserlebnis verschafft haben. Doch dieses Erlebnis hat keine Auswirkung – gleich nachher heißt es, „er schämte sich seiner Ekstase, schämte

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sich Gottes wie eines Wesens, in dessen Gesellschaft man sich nicht gerne öffentlich zeigt“. (AT 175) Und im innerweltlichen Bereich wird sich nichts verändern, der ganze Komplex wird nie „aufgearbeitet“ werden – er wird erneut eingeschlossen und weggesperrt. Ich lese das Ende also anders, negativer, als Hans Wagener in seinem Buch Understanding Franz Werfel. Auch Wagener verweist auf das metaphysische Moment, auf Sebastians Gotteserlebnis, auch Wagener schreibt: „It is uncertain whether Sebastian will actually use this spark to change his life […].“ Und: „He locks the story of his youthful crime into a side drawer of his official desk.“ Aber, so Wagener, „he has at least broken the shell which had formerly constrained his life.“3 Der Durchbruch bleibt jedoch im Text folgenlos, und das Ende der Geschichte scheint mir keine optimistische Erwartung zu rechtfertigen. Im Abituriententag dominiert das psychologische Interesse. Eine verdrängte Jugendschuld kommt unwillkürlich hoch und wird dann wieder weggesperrt. Und das Ganze wird vom Erzähler theologisch gedeutet. Die Erzählung ist allerdings widersprüchlich und geht nicht völlig auf. Zum größten Teil besteht sie aus den Erinnerungen des Untersuchungsrichters Ernst Sebastian. Diese lange verschütteten Erinnerungen werden ausgelöst durch einen Satz des Untersuchungshäftlings Franz Adler. Das erinnert entfernt an die „memoire involontaire“ bei Proust. Bei Proust freilich sind es positive, erwünschte Erinnerungen – die verlorene Zeit kann, ausgelöst durch eine sinnliche Erfahrung wie die berühmte Madeleine, rekonstruiert werden. Das unwillkürliche Hochkommen einer negativen, traumatischen Erinnerung wird auch in späteren literarischen Texten thematisiert, z. B. in Uwe Johnsons Jahrestagen. Dort ruft die „Katze Erinnerung“, die nicht zu kontrollieren ist, bei der Erzählerin Gesine Cresspahl mehrfach jenes traumatische Erlebnis hervor, als ihre eigene Mutter sie ertränken wollte. Bei Johnson ist diese Episode freilich keine ausgearbeitete, geschlossene Erzählung; sie blitzt nur kurz auf. Bei Werfel hingegen wird die Erinnerung von einem ganz traditionellen Erzähler dargeboten. Franz Stanzel4 abwandelnd und der Terminologie von Jürgen H. Petersen5 folgend, könnten wir von einem auktorialen Ich-Erzähler sprechen. Sebastian als 43-jähriger Erzähler durchschaut, was Sebastian als 17-jähriger Akteur alles nicht wissen konnte. Sebastian als Erzähler ist der Interpret des seinerzeitigen Geschehens. Sebastian als Erzähler liefert eine gut gebaute, spannende und kohärente Geschichte, in der kaum etwas offen bleibt, von einer surreal-traumartigen Sequenz am Beginn des fünften 3 4 5

Hans Wagener: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature), S. 98. Franz K. Stanzel: Theorie des Erzählens. 6. unveränderte Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1995. Jürgen H. Petersen: Erzählsysteme. Eine Poetik epischer Texte. Stuttgart, Weimar 1993.

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Kapitels abgesehen. Die lange verdrängte Erinnerung kommt zwar unwillkürlich und wohl auch ungewollt hoch, die Erzählinstanz weiß aber über alles Bescheid, als hätte Sebastian schon oftmals über das Geschehen reflektiert. Pointiert gesagt: Werfels Versuch, eine lesbare, gut gebaute, traditionelle Geschichte zu schreiben, ist mit der Natur dieser Geschichte (dem Hochkommen eines verdrängten traumatischen Geschehens) nicht vereinbar. Es wäre zu überlegen, den Roman mit Hilfe der Kategorie des unzuverlässigen Erzählers zu beschreiben. Tom Kindt hat kürzlich betont, dass die österreichische Literatur der Zwischenkriegszeit ein besonders reiches Feld an Erzähltexten biete, die in eine künftige „history of unreliable narration“ aufgenommen werden müssten. In seinem Aufsatz lässt er sich auch ausführlich auf Werfels Nicht der Mörder, der Ermordete ist schuldig ein.6 Ich habe da beim Abituriententag freilich meine Bedenken, weil ich, anders als manche Narratologen, den unzuverlässigen Erzähler als ein bewusst vom Autor eingesetztes rhetorischen Mittel verstehe, durch das sich der homodiegetische Erzähler unfreiwillig selbst entlarvt.7 Sebastian aber entlarvt sich nicht unfreiwillig selbst; er täuscht nichts vor, er weiß über seine moralische Fragwürdigkeit Bescheid. Er hält Gericht über sich selbst durch seine Erzählung. Werfel liefert also einerseits die unwillkürlich aufsteigende schuldhafte Erinnerung als traditionelle geschlossene Erzählung. Andererseits destruiert er die schöne geschlossene Erzählung, die keine Folgen haben darf – Sebastian ändert sich ja nicht – dadurch, dass uns mitgeteilt wird, die Erzählung sei von Sebastian in Form eines wirren stenographischen Gekritzels niedergeschrieben, das niemand entziffern kann, am allerwenigsten der Verfasser selbst. Wir erhalten also eine Geschichte, die formal und sprachlich aus der Ära des Realismus stammen könnte, die aber vom Verfasser in einer Art Trance, in einem traumähnlichen Zustand hingeschrieben worden sei. Das passt nicht wirklich zusammen. Die „moderne“ Methode wäre ein innerer Monolog gewesen, der nur im Augenblick seiner Verfertigung existiert und auch inkohärente Momente enthalten kann – dann hätte Werfel aber auf die auktoriale Ausdeutung der Geschichte durch den älter gewordenen Erzähler verzichten müssen. Die traditionelle Methode wäre eine geschlossene Erzählung, die ein altgewordener Erzähler, sich erinnernd, zu Papier bringt – dann aber dürfte sich die Erzählung nach ihrer Fertigstellung nicht quasi in Luft auflösen, dann müsste sie mehr sein als ihre Performanz. 6

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Tom Kindt: „Werfel, Weiss and Co. Unreliable Narration in Austrian Literature of the Interwar Period“. In: Narrative Unreliability in the Twentieth-Century First-Person Novel. Hg. v. Elke D’hoker u. Gunther Martens. Berlin, New York 2008, S. 129–146. Ein berühmtes Beispiel aus der Zeit, in der Werfel seinen Roman schrieb, wäre Jason Compson im dritten Teil von Faulkners The Sound and the Fury.

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Ich komme nach diesen kritischen Anmerkungen zur zweiten Erzählung, „Eine blaßblaue Frauenschrift“. Sie spielt innerhalb weniger Stunden an einem Oktobertag des Jahres 1936 in Wien, knapp nach dem 50. Geburtstag des Sektionschefs im Unterrichtsministerium Leonidas – sein Familienname wird nicht genannt. Der heterodiegetische Erzähler liefert die Vorgeschichte: Leonidas, der aus bescheidenen Verhältnissen stammt, verdankt seinen Aufstieg einem Frack, den er als Student von einem Studienkollegen, einem „intelligente[n] Israelit[en]“8 (BF 97), erbt, der Selbstmord begangen hat. Als guter Tänzer hat Leonidas Aufsehen erregt und Zugang in die besseren Kreise gefunden, hat Karriere gemacht und die überaus reiche, zwölf Jahre jüngere Amelie Paradini geheiratet. Am Morgen des erzählten Tages trifft neben diversen Glückwünschen ein Brief in einer blassblauen Frauenschrift ein. Erschrocken erkennt Leonidas die Handschrift seiner früheren, betrogenen Geliebten Vera Wormser. In erlebter Rede schildert der Erzähler, dass Leonidas schon vor 15 Jahren, während eines Sommerurlaubs mit seiner Ehefrau in St. Gilgen, eines Tages einen Brief Vera Wormsers erhalten hat, den er nur mit Mühe vor seiner eifersüchtigen Frau verbergen konnte. Damals hatte er sich zwar sein schäbiges Verhalten Vera gegenüber, drei Jahre zuvor, eingestanden, war aber trotzdem wütend über ihren Versuch, den Kontakt wieder aufzunehmen: „Vera ist eben doch nur eine ‚intellektuelle Israelitin‘. So hoch diese Menschen sich auch entwickeln können, an irgend etwas hapert’s am Ende doch. Zumeist am Takt, an dieser feinen Kunst, dem Nebenmenschen keine seelischen Scherereien zu bereiten.“ (BF 106) Und Leonidas hatte Veras Brief ungelesen vernichtet, um „seelischen Scherereien“ vorzubeugen. Diesmal aber, 1936, öffnet er den Brief, in dem er ganz neutral, mit der Anrede „Sehr geehrter Herr Sektionschef“, um Hilfe gebeten wird. Vera Wormser bittet ihn, einen begabten jungen Mann zu unterstützen, der in Deutschland „aus den allgemein bekannten Gründen“ (BF 109), das heißt, weil er Jude ist, das Gymnasium nicht beenden darf. Leonidas, überzeugt, dass es sich um seinen und Veras Sohn handeln muss, geht zu Fuß von Hietzing in den Schönbrunner Park und erzählt sich selbst unterwegs in einer Rede an einen imaginären Gerichtshof seine Affäre mit Vera. Als armer Student und Hauslehrer ihres Bruders hatte er die 15-jährige jüdische Arzttochter kennengelernt; sieben Jahre später, schon verheiratet, hatte er in Heidelberg die 22-jährige Studentin der Philosophie wieder getroffen und eine intensive Liebesbeziehung begonnen. Er hatte ihr nichts von seiner Heirat erzählt, hatte ihr eine gemeinsame Zukunft in Wien vorgegaukelt,

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Franz Werfel: „Eine blaßblaue Frauenschrift“. In: ders.: Weißenstein, der Weltverbesserer. Erzählungen. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck), S. 95–186, hier S. 97. Im Folgenden wird aus dieser Ausgabe mit der Sigle BF und der Seitenangabe zitiert.

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sich am Bahnhof, ohne ein Wort zu sagen, verabschiedet, und sie nie wieder kontaktiert. Im Amt agiert Leonidas, im Glauben, einen halbjüdischen Sohn zu haben, an diesem Tag sehr ungewöhnlich. In einer Sitzung mit dem katholisch-konservativen Minister Spittelberger tritt er für die Berufung des berühmten jüdischen Gelehrten Alexander Bloch auf einen medizinischen Universitätslehrstuhl ein, obwohl er noch am Vortag viele Argumente gefunden hatte, warum ein Jude den Posten natürlich nicht erhalten dürfe. Seine Position zieht ihm den Ärger des Ministers und den Hass eines „schwammigen“ jungen Günstlings des Ministers zu. Außerdem nimmt sich Leonidas fest vor, seiner Frau die Wahrheit zu gestehen, obwohl sie ihn dann wohl verlassen würde und er ob seiner Beichte finanziell ruiniert wäre. Aber alles kommt anders. Während des gemeinsamen Mittagessens gesteht Amelie ihrem Ehemann ihre grundlose Eifersucht wegen des Briefs in der blassblauen Frauenschrift, dessen unverfänglicher Inhalt ja Leonidas’ Unschuld beweise. Leonidas findet nicht die Stärke, sein Geständnis abzulegen. Am Nachmittag trifft er sich mit Vera Wormser in deren Hotel. Als sie ihn von seinem Irrtum befreit – der junge Mann, Emanuel, sei nicht ihr gemeinsamer Sohn, sondern das Kind ihrer besten Freundin, dessen Vater von den Nazis zu Tode gefoltert worden sei – ist Leonidas so erleichtert, dass er eine unehrliche Bitte um Verzeihung äußert: Seit achtzehn Jahren habe er täglich an sie gedacht und wegen der Trennung gelitten. Nun klärt ihn Vera auf, dass sie tatsächlich einen gemeinsamen Sohn hatten – das Kind sei aber vor fünfzehn Jahren an einer Krankheit gestorben. Damals, in St. Gilgen, habe sie sich vergeblich um Hilfe an ihn gewandt. „Leider habe ich jetzt von ihm gesprochen. Und ich hatte mir fest vorgenommen, nicht von ihm zu sprechen, nicht mit Ihnen! Denn Sie haben kein Recht…“ (BF 179). Und sie verlässt den Raum. Den Abend verbringt Leonidas mit seiner Frau in der Oper. Er hat die Erlebnisse des Tages schon überwunden, und die Gräuelmärchen über die Nazis, die Menschen zu Tode foltern, glaubt er sowieso nicht. Er plant, am nächsten Tag in der Causa Bloch dem Minister gegenüber seine Meinung zu ändern. In einem kurzen Pausengespräch über Politik, in dem es um das Verhältnis zu Nazideutschland geht, sagt er allerdings, „er weiß selbst nicht warum“ (BF 184), zu seinem Gesprächspartner: „Alles hängt davon ab, ob man stark genug ist, sich selbst zu revidieren, eh die große Revision kommt…“ Und der letzte Satz der Erzählung enthüllt, dass Leonidas die eigentliche Bedeutung seiner heutigen Erfahrung erkannt hat: Er weiß „daß heute ein Angebot zur Rettung an ihn ergangen ist […]. Er weiß, daß er daran gescheitert ist. Er weiß, daß ein neues Angebot nicht wieder erfolgen wird.“ (BF 186) „Eine blaßblaue Frauenschrift“ ist eine stringent gebaute, einsträngige Erzählung aus Leonidas’ Perspektive, anders als der Abituriententag, in dem

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etwa das Maturatreffen aus den Perspektiven unterschiedlicher Teilnehmer geschildert wird. Im Abituriententag hatte Werfel allzu viel in seine Erzählung hineinverpackt, während er in „Eine blaßblaue Frauenschrift“, wie Hans Wagener formuliert hat, das Thema menschlichen Versagens „in die politischen Zeitumstände einbindet, ja aus ihnen schlüssig entwickelt.“9 Kennzeichnend für beide Erzählungen ist der Versuch, die jeweilige Jugendschuld historisch zu verorten: Sie wurde während der Zeit der Habsburgermonarchie begangen, aber die Konfrontation mit ihr erfolgt erst Jahre später in einem Nachfolgestaat der Monarchie. Im Fall der Erzählung „Eine blaßblaue Frauenschrift“ handelt es sich eindeutig um die erste österreichische Republik. Im Abituriententag ist der Schauplatz dagegen nicht so eindeutig zu fixieren. Hartmut Binder, der in einer peniblen Untersuchung biographische Verweise auf Werfels Leben identifiziert hat,10 geht ganz selbstverständlich davon aus, der Schauplatz sei Prag. Das ist auch sehr plausibel – Binder hat sogar einige der fiktionalen Schauplätze mit realen Prager Lokalitäten gleichgesetzt. Andererseits gibt es Hinweise, die auf die erste österreichische Republik zielen. Sebastian wird etwa eingeführt als „dreiundvierzig Jahre alt, Landesgerichtsrat, der Hofratstitel wartete seiner“ (AT 11). Es findet sich keinerlei Verweis auf die aktuelle Lage in der Hauptstadt der Tschechoslowakei; dagegen wird die Kontinuität seit Kakanien herausgestrichen. Beide Erzählungen betonen natürlich auch den Bruch – in beiden Geschichten gibt es ein Vorher und ein Nachher. Es gab das erinnerte schuldhafte Verhalten noch während der Monarchie, und es gibt die misslingende Bewältigung dieser Schuld nach dem Zusammenbruch der Monarchie. Der Zusammenbruch – und der Weltkrieg – aber werden ausgespart, nur seine Folgen sind noch vorhanden. Im Abituriententag ist davon die Rede, dass sechs Mitschüler „als stumme und selbstverständliche Opfer des Weltkrieges […] dahingegangen“ waren (AT 35). Der Erzähler merkt an, dass „sich die Welt durch Krieg und Revolutionen um- und umgestaltet hatte“ (AT 28). Nach dem Maturatreffen stoßen Sebastian und einige seiner ehemaligen Mitschüler auf einen gespensterhaften alten Mann, den „berüchtigte[n] General Treisbacher, eine[n] der größten Bluthunde des Krieges“ (AT 47), der sich aus Angst vor den Menschen versteckt. Die Gespenster der Monarchie sind noch nicht erlöst. In „Eine blaßblaue Frauenschrift“ ist von Krieg und Umbruch dagegen keine Rede. Ja, was noch merkwürdiger ist, die Liebesaffäre zwischen dem aufsteigenden Beamten Leonidas und der Philosophiestudentin Vera 9 10

Hans Wagener: „Gericht über eine Lebenslüge. Zu Franz Werfels Eine blaßblaue Frauenschrift“. In: brücken N. F. 3 (1995), S. 191–208; hier S. 207. Hartmut Binder: „Werfels jugendliche Umtriebe. Der Abituriententag als autobiographischer Roman“. In: Franz Werfel. Neue Aspekte seines Werkes. Hg. v. Karlheinz Auckenthaler. Szeged 1992 (= Acta Germanica 2), S. 99–151.

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Wormser erfolgt, wenn man die Zeitstruktur der Erzählung rekonstruiert, ausgerechnet im Sommer 1918.11 Der Betrug Leonidas’ an Vera, so könnte man das Geschehen allegorisch lesen, entspricht jenen Geschehnissen, die die Monarchie beenden. Wirklich zu Ende aber geht sie nicht und ist sie nicht gegangen – das Jahr 1936 ist eine nahtlose Fortsetzung der Jahre vor 1918. Im Abituriententag verweist Werfel fast zu aufdringlich auf die historische Dimension, auf die Tatsache, dass eine Epoche untergegangen ist. Diesem Zweck dient eine Passage, deren Integration in die Geschichte nicht plausibel ist und bei der auch die ansonsten fast immer interne Fokalisierung aufgegeben wird zugunsten eines olympischen, ja göttlichen Blicks. Während des Maturatreffens imitiert einer der ehemaligen Schüler, der Schauspieler Schulhof, den mittlerweile verstorbenen Klassenvorstand Kio, dem sie „als Einzigem ein gutes und kräftiges Angedenken“ (AT 40) bewahren. Über diesen Klassenvorstand heißt es dann, und es nicht klar, wessen Perspektive hier eingenommen wird, er sei „der Inbegriff des altösterreichischen Menschen und Beamten [gewesen], der mit ihm ausgestorben zu sein schien.“ (AT 41) Und dann folgt eine nur leicht ironische Apotheose Österreichs, die seither wiederholt zitiert worden ist: Der Staat war heilig, eine höhere Welt, der Himmel gleichsam, der sich unerkannt auf die Erde niedergelassen hatte, die Sündhafte zu erlösen. Der höchste Beamte war Gott. Gott aber war eine unsichtbare Instanz, zu der nur ein direkter Dienstweg mit Hilfe des höheren und niederen Klerus beschreitbar war. Gott trug weder eine Zivildienst- noch Militäruniform. Seine k. u. k. Apostolische Majestät, der Kaiser in Wien, trug als nächster im Rang eine Generalsuniform mit Eichenlaub am Kragen, wodurch er sich von der andern Generalität unterschied. Vom Kaiser ging die Leiter ununterbrochen abwärts bis zur untersten Sprosse, auf der die Schüler der ersten Klasse eines k. k. Staatsgymnasiums standen. (AT 41f.)

Es ist daher nur folgerichtig, dass der Klassenvorstand Kio Kakanien nicht überlebt. „Am dritten November Vierzehn“ (AT 49), so erfahren wir, ist er gestorben – just, da die Kriegseuphorie der ersten Tage, als man einen kurzen, siegreichen Feldzug erwartete, infolge der blutigen Wirklichkeit umschlug, denn bis Ende 1914 gab es unter den Soldaten der österreichisch-ungarischen Armee bereits 600.000 Opfer.12 Dass die Nachkriegszeit eine Fortsetzung der Monarchie darstellt, wird in der „Blaßblauen Frauenschrift“ deutlicher und subtiler offenbar als im Abituriententag. Die politische Aussage von Werfels Exilerzählung ist eindeu11 12

Vgl. Michael Wagner: Literatur und nationale Identität. Österreichbewußtsein bei Franz Werfel. Wien 2009. Ernst Hanisch: Der lange Schatten des Staates. Österreichische Gesellschaftsgeschichte im 20. Jahrhundert. Wien 1994 (= Österreichische Geschichte 1890–1990. Hg. v. Herwig Wolfram), S. 238.

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tig: Die erste österreichische Republik, oder genauer, der 1936 herrschende Ständestaat, inszeniert sich und definiert sich als Translatio Imperii, als weiterlebendes christliches Österreich. Moralisch versagt die Republik – dieses Versagen aber liegt darin begründet, die eigene Vergangenheit nicht aufgearbeitet zu haben, sich selbst nicht „revidiert“ zu haben. Der gesamte Tagesablauf des Sektionschefs Leonidas ist kakanisch. Die Erzählung beginnt mit dem Rückblick auf seine Jugendzeit, da er als gewandter Tänzer die Gesellschaft erobert hat. Auf dem Weg zur Arbeit macht er ausgerechnet im Schönbrunner Schlosspark Halt, und hier begegnet er einem 51-jährigen Bettler, „seinem Doppelgänger, […] seinem Zwillingsbruder, der anderen Möglichkeit seines Lebens, der er nur um Haaresbreite entgangen war.“ (BF 129) Seine Tätigkeit übt er im Ministerium aus, einem bürokratischen Universum, das die Usancen der Monarchie weiterführt, in seinem Zimmer, „an der Wand die völlig nachgedunkelten Bilder irgendwelcher verschollener Erzherzöge und Minister“ (BF 132), inmitten all der „abgenützten, persönlichkeitslosen Gegenstände aus dem ‚Hofmobiliendepot‘ (BF 132), im „rote[n] Salon“ (BF 134) des Ministers – in Wirklichkeit „ein ziemlich kleiner muffiger Raum“ (BF 134). Und der Tag endet „in der Opernloge“ (BF 180), aus der Leonidas nach allen Seiten huldvoll grüßt. Gespielt wird, wie aus der Beschreibung erkenntlich ist, der Rosenkavalier, Hugo von Hofmannsthals 1911 vollendeter melancholischer Abgesang auf die Monarchie. Wir können als erstes Ergebnis festhalten: In beiden Erzählungen zeichnet Werfel eine post-kakanische Gegenwartshandlung, die mit der Zeit vor dem Umbruch verknüpft ist. In beiden Fällen liegen die Wurzeln der Gegenwart in der unaufgearbeiteten Vergangenheit. Die Opfer, an denen die beiden Protagonisten schuldig werden, sind in beiden Fällen Juden. Im Abituriententag spielt das freilich noch keine so große Rolle. Als Franz Werfel 1937 für den englischsprachigen Sammelband seiner Erzählungen, Twilight of a World, eine Einleitung zum Abituriententag verfasste, hob er die jüdische Identität des Opfers Franz Adler wesentlich stärker hervor, als durch den Text gerechtfertigt ist. Hier fließen zweifelsohne Werfels an verschiedenen Stellen niedergelegte Überlegungen über das Wesen des Judentums ein, die er seit den frühen 1930er Jahren anstellte. Außerdem steht natürlich die Erfahrung des Nationalsozialismus Pate. Werfel schreibt: Der Schuldige in dieser Geschichte ist ein höherer Beamter, das Opfer ein Jude. Der Verfasser hat die Rolle des Opfers deshalb einem Juden zugeteilt, weil diese Rasse das geheimnisvolle Schicksal hat, die andern an ihr schuldig werden zu lassen, das Grausame und Böse in ihnen hervorzulocken. (AT 178)

Ich lasse die problematische Seite dieser Schuldmetaphysik beiseite und bleibe beim Text der Erzählung. Die jüdische Identität des Franz Adler spielt keine große Rolle. Sebastian quält ihn nicht, weil er ein Jude ist, sondern weil

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ihm Adler überlegen ist. An keiner Stelle entlarvt sich Sebastian als antisemitisch. Und wenn die ehemaligen Mitschüler beim Maturatreffen über Franz Adler sprechen, ist niemals von dessen Judentum die Rede. In Sebastians eigenen Aufzeichnungen erscheint Adler als intellektueller Brillenträger mit großem Kopf – vielleicht das Klischee des klugen Judenjungen –, der unter den Mitschülern „unbedingte Ehrfurcht“ genoss. (AT 59) Während der Niederschrift seiner Beichte, 27 Jahre später, fragt sich Sebastian, warum er ausgerechnet Adlers „Überlegenheit“ nicht ertrug, obwohl er sonst Neid nie kannte: „War mein Widerstand vielleicht dadurch bestimmt, daß ich in Adler den Juden fühlte, die Rasse also, von der man gerne alles hinnimmt, nur nicht Herrschaft?“ (AT 64) Diese nachträgliche Interpretation des Täters ist aber mehr dem antisemitischen Diskurs der Erzählgegenwart geschuldet – die Nähe eines Juden „fühlt“ man eben – als den tatsächlichen Erlebnissen. Ein subtiler Hinweis auf einen antisemitischen Minderwertigkeitskomplex des Protagonisten mag in der Episode liegen, in der sich Sebastian durch ein Plagiat Ansehen in der Klassengemeinschaft verschafft. Er gibt einige Gedichte des längst vergessenen Vormärzdichters Justus Frey als seine eigenen aus und erntet großen Beifall. Dass Justus Frey ein Pseudonym war, hinter dem sich der jüdische Mediziner Aaron (Andreas) Ludwig Jeiteles (1799–1878) verbarg13, wird im Text nirgends erwähnt. Vielleicht sollte man diese Episode daher auch nicht überbewerten. Aber Werfel war ein raffinierterer Erzähler, als man ihm manchmal zutraut. „Justus Frey hieß der Dichter. Den Namen habe ich nicht vergessen.“ (AT 65), schreibt Sebastian, der manches andere vergessen hat. Sein Aufstieg beginnt also mit den Gedichten eines toten Juden, die er für seine eigenen ausgibt. In „Eine blaßblaue Frauenschrift“ beginnt Leonidas’ Aufstieg mit dem Frack eines toten Juden, den er für seinen eigenen ausgibt. Die Übereinstimmung ist zumindest auffallend. Während die jüdische Identität des Opfers und der Antisemitismus des Täters im Abituriententag nicht entscheidend sind, steht „Eine blaßblaue Frauenschrift“ ganz im Zeichen dieses Gegensatzes. Leonidas ist der Prototyp des kultivierten Antisemiten, der sein Ressentiment hinter einer polierten Oberfläche verbirgt und seine Schuldgefühle gegen das jüdische Opfer selbst kehrt. Einige der entsprechenden Passagen sind schon zitiert worden. Über den jugendlichen Selbstmörder, dank dessen Frack sein Aufstieg begann, sinniert Leonidas: „Diesen Leuten [nämlich den „Israeliten“] ging es übrigens in damaliger Zeit so erstaunlich gut, daß sie sich dergleichen luxuriöse Selbstmordmotive wie philosophischen Weltschmerz ohne weiteres leisten konnten.“ (BF 97) Und später wirft er dem jungen Mann, seinem 13

Vgl. Jewish Encyclopedia.com. http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=211&letter=J (Stand: 6.12.2010).

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„Freund und Kommilitone[n]“, vor, sich ausgerechnet im Nebenzimmer erschossen zu haben. „Hätte er das nicht ebensogut woanders tun können oder zu einer Zeit, wo sich Leonidas nicht in der Nähe befand? Aber nein! Jede Handlung, auch die verzweifeltste, muß unterstrichen und in bittere Anführungszeichen gesetzt werden. Immer ein Zuviel oder ein Zuwenig! Ein Beweis für jenen so bezeichnenden Mangel an Takt.“ (BF 106) Ebenso taktlos war es von Vera, „im Juli nach Sankt Gilgen zu kommen, wo Leonidas mit Amelie zwei Wochen seines schwerverdienten Urlaubs verbringen will, wie sie gewiß in Erfahrung gebracht hat.“ (BF 106) Die betrogene Jüdin ist taktlos genug, das ihr zugefügte Unrecht einzuklagen. Bezeichnenderweise ist die Konsequenz von Leonidas’ vorübergehendem Schuldgefühl in dem Kapitel „Leonidas wirkt für seinen Sohn“ ein politischer Akt – ein kurzfristiges Ankämpfen gegen den inoffiziellen, aber ausgeprägten Antisemitismus der österreichischen Regierung. Im Gespräch der Beamten mit dem Minister wird dieser perfide, im Gegensatz zu Nazideutschland indirekte, auf österreichisch: „hinterfotzige“ Antisemitismus kenntlich. Dem berühmten jüdischen Professor Alexander Bloch wird der medizinische Lehrstuhl keineswegs deshalb verweigert, weil er Jude ist. Oh nein, es gibt ganz andere Gründe. Sein „Privatleben“ ist „nicht einwandfrei“. Er ist ein „enragierter Spieler, Nacht für Nacht, Poker und Baccarat.“ Außerdem verlangt er als Arzt zu hohe Honorare: „Ein Herz hat er nur für Glaubensgenossen, das versteht sich, die behandelt er gratis, besonders dann, wenn sie noch im Kaftan in die Ordination kommen…“ (BF 140). Matthias Pape hat kürzlich die politische Dimension der „Blaßblauen Frauenschrift“ betont, die sich teilweise als Schlüsselerzählung lesen lasse.14 Der Minister sei offensichtlich nach Dollfuß gemodelt, der im Ministerium intrigierende Prähistoriker Schummerer sei eine Karikatur Oswald Menghins. Außerdem spiele die Geschichte im Oktober 1936, also nach dem Juliabkommen zwischen dem österreichischen Ständestaat und Nazideutschland, in dem die Regierung Schuschnigg Hitler dadurch zu besänftigen versuchte, dass sie den illegalen Nationalsozialisten einen größeren politischen Einfluss zugestand. In der Erzählung gibt es daher einen jungen subalternen Beamten mit einem „schwammigen Gesicht“ (BF 137), der seit kurzem aus Leonidas unerklärlichen Gründen zu solchen Beratungen beigezogen wird und auf Leonidas’ Eintreten für den Juden Bloch mit ausgeprägtem Hass reagiert. Leonidas sieht sich plötzlich als Philosemit eingeschätzt – er, der „doch niemals die geringste Vorliebe für Typen wie Professor Bloch gezeigt [hatte]. Ganz im Gegenteil! Er hatte sie gemieden, wenn nicht streng abgelehnt. Nun aber sah er sich auf einmal […] in diese verdächtige 14

Matthias Pape: „‚Depression über Österreich‘. Franz Werfels Novelle ‚Eine blaßblaue Frauenschrift‘ (1940) im kulturellen Gedächtnis Österreichs“. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch. Im Auftrage der Görres-Gesellschaft 45 (2004), S. 141–178.

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Gemeinschaft verstrickt.“ (BF 142) Am Ende der Erzählung, von seinem Schuldgefühl befreit, wird sich Leonidas wieder in die Phalanx der Machthaber des österreichischen Ständestaats einordnen und zu seinen früheren Argumenten zurückkehren: „Derartige internationale Erfolge wie bei Bloch und Konsorten seien nicht auf wirklichen Werten und Leistungen gegründet, sondern auf der wechselseitigen Förderung der Israeliten in der Welt“. (BF 140) Daher sei es an der Zeit, dass wir „uns endlich auf unsre nationalen Persönlichkeiten besinnen und sie gegen die internationale Reklame durchsetzen.“ (BF 183) Und dass in Deutschland „hochentwickelte Menschen wie Emanuels Vater zu Tode gequält werden, mir nichts, dir nichts? Das sind doch erwiesenermaßen Greuelmärchen.“ (BF 182) Ich komme zum Abschluss zur Frage, ob die Kombination von Jugendschuld und Judentum, die sich in beiden Erzählungen findet, etwas mit Werfels Biographie zu tun haben könnte? Verarbeitet er in den Erzählungen Autobiographisches? Und wenn ja, welche Figuren könnten als – wenn auch maskierte – autobiographische Konstruktionen bezeichnet werden? Die Frage hat mit Werfels komplizierter jüdischer Identität zu tun, auf die die Forschung häufig hingewiesen hat. Ich fasse schon oft Gesagtes zusammen. Werfel wuchs in einer assimilierten jüdischen Familie auf und fühlte sich schon früh emotional zum Katholizismus hingezogen. Seine religiöse Biographie ist von einem gewissen „Ideenchaos“ 15 in seinen theologischen Überlegungen durchzogen. Eine auch durch die Bekanntschaft mit Alma Mahler bedingte Annäherung an das Christentum, die sich etwa in dem Essay „Die christliche Sendung“ von 1917 ausdrückt, lief schon bald parallel mit einem Bekenntnis zur eigenen jüdischen Identität, die sich etwa der 1926 geschriebenen Erzählung „Pogrom“ entnehmen lässt.16 Die Erfahrung des Nationalsozialismus bestärkte Werfel in seiner Entscheidung, sich als christusgläubiger Jude zu definieren und das Judentum als Schicksalsgemeinschaft zu erfahren, der man sich nicht entziehen könne. „Ein Jude, der vors Taufbecken tritt, desertiert“, heißt es im Abschnitt „Von Christus und Israel“ in den „Theologumena“.17 Das Judentum sah er zunehmend als Glaubensgemeinschaft, die für Gott Zeugnis ablegt, die christliche Existenz zunehmend als individuelle Lebensweise. Aus diesen Gründen bekannte er

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Margarita Pazi: „Franz Werfel zwischen Selbstdarstellung und Wunschvorstellung“. In: The Jewish Self-Portrait in European and American literature. Hg. v. Hans Jürgen Schrader, Eliott M. Simon und Charlotte Wardi. Tübingen 1996 (= Conditio Judaica 15), S. 55–71, hier S. 60. Zur Bedeutung dieser Erzählung vgl. Egon Schwarz: „‚Ich war also Jude! Ich war ein Anderer!‘ Franz Werfels Darstellung der sozio-psychologischen Judenproblematik“. In: Franz Werfel. Neue Aspekte, S. 169–176. Franz Werfel: „Theologumena“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 110–195, hier S. 155.

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sich immer stärker zum Judentum als Religion seiner Vorfahren und weigerte sich, offiziell zum Christentum zu konvertieren.18 Dass Franz Werfel gleichzeitig versuchte, einigermaßen katholisch und einigermaßen jüdisch zu sein, wird ihm in Zeiten postmoderner multipler Identitäten hoffentlich niemand mehr zum Vorwurf machen. Dass er zu Lebzeiten mit diesem Lebensentwurf sowohl die Juden als auch die Katholiken verärgerte – und die Antisemiten erst recht –, ist vielleicht die Tragik seines Lebens. Anstatt sich Werfel mit möglicherweise gerechtfertigten ästhetischen Einwürfen zu nähern, hat man oft Argumente ad personam und nicht ad opus herangezogen. Es mag durchaus stimmen, dass Werfel weder seinen Katholizismus noch sein Judentum gründlich theologisch durchdacht hat. Aber er ist ja auch primär nicht als Religionsphilosoph aufgetreten, sondern als Belletrist – und als solcher sollte er beurteilt werden. Inwieweit schlägt sich das alles im Abituriententag und in der „Blaßblauen Frauenschrift“ nieder? Die jüdischen Opfer – Franz Adler und Vera Wormser – sind jedenfalls keine autobiographischen Projektionen des Schriftstellers Franz Werfel. Wohl aber zeigen die nicht-jüdischen Täter Ähnlichkeiten mit Werfel. Das ist angesichts der vielen autobiographischen Parallelen im Abituriententag offensichtlich. Doch auch im Fall des Sektionschefs Leonidas sind einige Parallelen zu konstatieren. Alfons Weber hat etwa bei seiner Interpretation der Erzählung darauf verwiesen, dass sich Werfels bürgerlicher Aufstieg infolge der Eheschließung mit Alma Mahler, mit all den Folgen für das männliche Selbstwertgefühl, in der Ehe Leonidas’ mit Amelie spiegelt.19 Wenn aber Werfel in den beiden Erzählungen einen Gerichtstag über sich selbst hält, warum wählt er ausgerechnet Figuren, deren Fehlverhalten sich gegen Juden richtet? Im Abituriententag ist, wie gesagt, die jüdische Identität des Opfers Nebensache, auch wenn Werfel sie 1937, im Nachhinein, anlässlich der amerikanischen Ausgabe der Erzählung in den Vordergrund gerückt hat. Hartmut Binder hat in seiner Interpretation den Abituriententag als Selbstkritik Werfels an seinen expressionistischen Prager Anfängen gelesen und argumentiert, Werfel habe hier seine Auseinandersetzung mit Paul Kornfeld verarbeitet, dessen Stelle Franz Adler vertrete.20 Die Ereignisse in der Literatenrunde des Café Arco seien in die Schule verlegt worden. Binders Argumentation, die sich auf Kornfelds Tagebücher und Aufzeichnungen anderer Mitglieder der Arco-Runde stützt, hat einiges für sich. Sie ignoriert allerdings einen wichtigen Gesichtspunkt. Warum ist der Protagonist Sebastian durch seinen Vater, den obersten Richter Kakaniens, so stark mit dem poli18 19 20

Vgl. dazu Olga Koller: Judentum und Christentum im Leben und Werk Franz Werfels. Diss. Wien 2009. Alfons Weber: Problemkonstanz und Identität. Sozialpsychologische Studien zu Franz Werfels Biographie und Werk – unter besonderer Berücksichtigung der Exilerzählungen. Frankfurt/M. 1990. Binder: „Werfels jugendliche Umtriebe“.

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tischen Establishment der Monarchie verbunden? Und warum ist Sebastian als Jurist weiterhin Teil des Establishments – wenn auch eines Nachfolgestaats der Monarchie. Dass die ungesühnte Schuld weiterlebt, ist offenbar nicht nur ein privates Problem. Die Schuld des Schülers Sebastian ist eine Schuld, die auf die Monarchie zurückfällt.21 In der „Blaßblauen Frauenschrift“ wird diese öffentliche – und politische – Komponente wesentlich deutlicher. Leonidas hat natürlich im Jahr 1918 als Mensch versagt, als er seine jüdische Geliebte betrogen hat. Aber er versagt erneut im Jahr 1936, als er, an den Hebeln der Macht sitzend, die Bewerbung eines Juden um eine staatliche Position nicht ausreichend unterstützt. Leonidas kann dafür viele Gründe nennen. Man darf, vor allem nach dem Juliabkommen, Nazideutschland nicht verärgern. Man muss doch „diesen Leuten den Wind aus den Segeln nehmen“ (BF 141), wie Professor Schummerer formuliert, der es sich mit den Nazis nicht verderben will. Und außerdem hält man an der eigenen antisemitischen Einstellung fest – freilich einem kultivierten Antisemitismus, nicht vergleichbar mit dem Rabaukentum der Nazis. Aber gemieden hatte man solche Leute doch immer. Leonidas war schon vor 1918 ein kultivierter Antisemit – und er ist es geblieben. Mit anderen Worten: Der Antisemitismus der 1930er Jahre ist ein Erbe Kakaniens. Franz Werfel war, wie auch andere Autoren der untergegangenen österreichischen Monarchie, nach 1918 zunehmend Habsburg-nostalgisch geworden. Noch 1936 verfasste er als Prolog zur amerikanischen Ausgabe seiner Erzählungen, Twilight of a World, einen „Versuch über das Kaisertum Österreich“22, der mit den Worten schloss: „Österreich war eine wunderbare Heimat, eine allmenschliche Heimat ohne Rücksicht auf Blut und Bekennen, auf Herkommen und Hinwollen ihrer Kinder.“23 Nach 1918 hatte er immer offensichtlicher die erste österreichische Republik als Nachfolgestaat des Habsburgerreichs betrachtet und seinen eigenen habsburgischen Mythos kreiert. Bedingungslos war er für den österreichischen Ständestaat eingetreten. Wie auch dessen offizielle Vertreter sah er in „Deutschösterreich kurz gesagt eine k. u. k. Monarchie en miniature“.24 Der Bundeskanzler Schuschnigg war wiederholt Gast bei Almas Soireen. Werfel wurde sogar verdächtigt, als Ghostwriter Reden Schuschniggs verfasst zu haben. Werfels Sympathie für den autoritären Ständestaat und das System Dollfuß – wie 21 22

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Kiss, „In der Maske des Konventionellen“, hat diesen Aspekt ins Zentrum seiner Lektüre gestellt. Auf diesen Text verweist Norbert Abels: „Erinnerungsschatten und Weltdämmerung. Anmerkungen zu Franz Werfels Erzählkunst“. In: Jugend in Böhmen. Franz Werfel und die tschechische Kultur – eine literarische Spurensuche. Beiträge des internationalen Symposions in Budweis (České Budĕjovice) vom 12. bis 15. März 1998. Hg. v. Michael Schwidtal u. Václav Bok. Wien 2001, S. 85–109. Werfel: Zwischen Oben und Unten, S. 520. Dies ist das Argument von Wagner: Literatur und nationale Identität, S. 84.

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auch die entsprechende Sympathie von Karl Kraus – haben die Forschung immer irritiert. Wie konnte Franz Werfel, Sympathisant der republikanischen Seite im Spanischen Bürgerkrieg, sich rückhaltlos zum Austrofaschismus bekennen? Werfel sah jedenfalls im Ständestaat, ähnlich wie im Kaiserreich, eine zwar unzureichend umgesetzte, aber grundsätzlich richtige Idee. Er sah im Ständestaat das Weiterleben der übernationalen Reichsidee. Diese Illusion verschwand erst im Exil endgültig. Nach dem Anschluss Österreichs an Nazideutschland 1938 musste sich Werfel eingestehen, dass die erste Republik keineswegs eine „Heimat ohne Rücksicht auf Blut und Bekennen, auf Herkommen und Hinwollen“ bot. Dieser Staat war deutschnational und antisemitisch infiziert von Anfang an. Und diese Infektion hatte nicht erst 1918 eingesetzt; sie war schon dem idealisierten Kakanien inhärent gewesen. Kakanien war der Schoß, aus dem Hitler kroch. Werfels Abrechnung mit sich selbst im Abituriententag und der „Blaßblauen Frauenschrift“ ist daher nicht nur eine Abrechnung mit etwaigen persönlichen Verfehlungen. Es ist eine Abrechnung mit einer politischen Illusion – mit dem Glauben, dass die Habsburgermonarchie und ihr Nachfolgestaat eine übernationale Alternative boten. Die beiden schuldig gewordenen Protagonisten sind Vertreter einer (antisemitischen) Kontinuität, die sich Werfel vor 1938 nicht eingestehen wollte. Sein Traum von einer Symbiose des Jüdischen und des Christlichen – ein religiöser Traum – war daran gescheitert, dass das Judentum eben nicht als andere Religion, sondern als andere Rasse definiert wurde. „Ob Jud, ob Christ ist einerlei / In der Rasse liegt die Schweinerei“, hatte schon im späten 19. Jahrhundert der Führer der deutschnationalen Partei in Österreich, Georg von Schönerer, skandiert – und die Christlichsozialen, in den 1930er Jahren an der Macht, hatten diese Auffassung übernommen. 1938 musste Franz Werfel ins Exil. Die Elite der ersten Republik hatte sich kampflos dem Nationalsozialismus unterworfen und die Juden dem Verderben preisgegeben. Die Wurzeln des Verhängnisses aber lagen viel tiefer. Die Jugendschuld Kakaniens hatte die erste Republik eingeholt.

Literaturverzeichnis Abels, Norbert: „Erinnerungsschatten und Weltdämmerung. Anmerkungen zu Franz Werfels Erzählkunst.“ In: Jugend in Böhmen. Franz Werfel und die tschechische Kultur – eine literarische Spurensuche. Beiträge des internationalen Symposions in Budweis (České Budĕjovice) vom 12. bis 15. März 1998. Hg. v. Michael Schwidtal u. Václav Bok. Wien 2001, S. 85–109. Binder, Hartmut: „Werfels jugendliche Umtriebe. Der Abituriententag als autobiographischer Roman.“ In: Franz Werfel. Neue Aspekte seines Werkes. Hg. v. Karlheinz Auckenthaler. Szeged 1992 (= Acta Germanica 2), S. 99–151. Foltin, Lore B.: Franz Werfel. Stuttgart 1972 (= Sammlung Metzler 115).

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Hanisch, Ernst: Der lange Schatten des Staates. Österreichische Gesellschaftsgeschichte im 20. Jahrhundert. Wien 1994 (= Österreichische Geschichte 1890–1990. Hg. v. Herwig Wolfram). Kindt, Tom: „Werfel, Weiss and Co. Unreliable Narration in Austrian Literature of the Interwar Period“. In: Narrative Unreliability in the Twentieth-Century First-Person Novel. Hrsg. v. Elke D’hoker und Gunther Martens. Berlin, New York 2008, S. 129–146. Kiss, Endre: „In der Maske des Konventionellen (Über Franz Werfels ‚Der Abituriententag‘)“. In: Német filológiai tanulmányok 22 (1994), S. 50–59. Koller, Olga: Judentum und Christentum im Leben und Werk Franz Werfels. Diss. Wien 2009. Pape, Matthias: „‚Depression über Österreich‘. Franz Werfels Novelle ‚Eine blaßblaue Frauenschrift‘ (1940) im kulturellen Gedächtnis Österreichs“. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch. Im Auftrage der Görres-Gesellschaft 45 (2004), S. 141–178. Pazi, Margarita: „Franz Werfel zwischen Selbstdarstellung und Wunschvorstellung“. In: The Jewish Self-Portrait in European and American Literature. Hg. v. Hans Jürgen Schrader, Eliott M. Simon und Charlotte Wardi. Tübingen 1996, S. 55–71 (= Conditio Judaica 15). Petersen, Jürgen H.: Erzählsysteme. Eine Poetik epischer Texte. Stuttgart, Weimar 1993. Schwarz, Egon: „‚Ich war also Jude! Ich war ein Anderer!‘ Franz Werfels Darstellung der sozio-psychologischen Judemproblematik“. In: Franz Werfel. Neue Aspekte seines Werkes. Hg. v. Karlheinz Auckenthaler. Szeged 1992 (= Acta Germanica 2), S. 169– 176. Stanzel, Franz K.: Theorie des Erzählens. 6. unveränderte Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1995 (UTB 904). Wagener, Hans: „Gericht über eine Lebenslüge. Zu Franz Werfels ‚Eine blaßblaue Frauenschrift‘“. In: brücken N. F. 3 (1995), S. 191–208. Wagener, Hans: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and List American Literature). Wagner, Michael: Literatur und nationale Identität. Österreichbewußtsein bei Franz Werfel. Wien 2009. Weber, Alfons: Problemkonstanz und Identität. Sozialpsychologische Studien zu Franz Werfels Biographie und Werk – unter besonderer Berücksichtigung der Exilerzählungen. Frankfurt/M. 1990. Werfel, Franz: Der Abituriententag. Die Geschichte einer Jugendschuld. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck). Werfel, Franz: „Eine blaßblaue Frauenschrift“. In: ders.: Weißenstein, der Weltverbesserer. Erzählungen. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck), S. 95-186. Werfel, Franz: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke). www.jewishencyclopedia: Aaron (Andreas) Ludwig Joseph Jeitteles. http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=211&letter=J#738 (Stand: 6.12.2010).

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Verurteilung zu raffinierter Ausweglosigkeit: Juden und Judentum in Franz Werfels Barbara oder Die Frömmigkeit

Franz Werfels zweiter, 1929 erschienener Roman Barbara oder Die Frömmigkeit wird in der Forschungsliteratur überwiegend als autobiographisches Werk oder sogar als „Schlüsselroman“1 rezipiert. Zum einen herrscht Übereinstimmung darüber, dass Werfel mit der Titelfigur des Romanes seiner geliebten Kinderfrau Barbara Šimůnková ein Denkmal setzen wollte, zum anderen weist die Lebensgeschichte des Protagonisten Ferdinand R., die rückblickend in vier „Lebensfragmenten“ wiedergegeben wird, in vielen Einzelheiten Parallelen zu jener des Autors auf. Dies gilt besonders für das dritte und längste Fragment, das die Umsturzzeit nach dem Ersten Weltkrieg in Wien behandelt, die Werfel, der mit dem Anliegen der revolutionären Kräfte sympathisierte, hautnah miterlebte.2 Alle diese Übereinstimmungen führen notgedrungen zu einer Identifizierung des Protagonisten mit seinem Urheber: „Ferdinand R.: das ist Werfel selbst“, heißt es zum Beispiel bei Hans Hautmann.3 Werner Braselmann zufolge porträtiert sich Werfel sogar zweimal in dem Roman: einmal in Ferdinand als dem unerreichbaren Vorbild und einmal in dessen jüdischem Freund Alfred Engländer als ironische Selbstparodie seines innersten Wesens.4 Auch Frank Joachim Eggers ortet in diesen zwei Figuren autobiographische Züge: „Ferdinand verkörpert den ‚anarchistischen‘ Geist des frühen Werfel, während Engländer eine spätere, christlich affizierte Entwicklungsstufe repräsentiert.“5 Auf diese Weise wird der Roman als Wer-

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Vgl. Hans Hautmann: „Franz Werfel, ‚Barbara oder Die Frömmigkeit‘ und die Revolution in Wien 1918“. In: Österreich in Geschichte und Literatur (mit Geographie) 15 (1971), S. 469–479, hier S. 473. Vgl. ebd., S. 470f. Ebd., S. 472. Vgl. Werner Braselmann: Franz Werfel. Wuppertal 1960, S. 49f. Frank Joachim Eggers: „Ich bin ein Katholik mit jüdischem Gehirn“ – Modernität und Religion bei Joseph Roth und Franz Werfel. Untersuchung zu den erzählerischen Werken. Frankfurt/M. 1996, S. 137.

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fels „weltanschauliche Rechtfertigung gegenüber Alma Mahler“6 oder als bloße literarische Verarbeitung dieses Lebensabschnittes7 auf seinen rein biographischen Gehalt reduziert. In dieser Arbeit wird die These vertreten, dass es Werfel weniger um die Verarbeitung autobiographischer Erlebnisse geht, sondern dass die im Roman geschilderten Ereignisse die Kulisse für seine Auseinandersetzung mit den Möglichkeiten jüdischer Identität in der postemanzipatorischen Phase des Modernisierungsprozesses abgeben, für ein Thema also, mit dem sich der Autor auf verschiedene Weise in nahezu allen seinen Werken auseinandersetzt. In dem Roman Barbara oder Die Frömmigkeit, in den viele von Werfels zeitkritischen und glaubenstheoretischen Überzeugungen eingeflossen sind, resultiert die Identitätsproblematik der Juden aus ihrer zunehmenden Säkularisierung, die sie ihrem Glauben und ihren Traditionen entfremdet und sie auf der Suche nach identitätsstiftenden Korrelaten in die Arme kurzlebiger moderner Weltanschauungen treibt. Dies gilt vor allem für die Intellektuellen in dem Wiener Literatencafé ‚Der Säulensaal‘, deren Oberflächlichkeit und Mangel an Substanz im Gegensatz zu Ferdinand R.s Innerlichkeit stehen. Selbst der christusgläubige Jude Alfred Engländer, der wegen seiner Verachtung von materialistischem Fortschrittsdenken, politischem Aktivismus und Konvertitentum einen Gegenpol zu den assimilierten jüdischen Intellektuellen darstellt, scheitert letztlich an mangelndem Gottesglauben. Hingegen bietet auch das orthodoxe Judentum für die westlichen Juden keine Alternative mehr; es ist zu archaisch geblieben und damit zu fremd geworden. Nur der naive, selbstverständliche Gottesglauben, wie ihn die Titelfigur Barbara und, aufgrund ihres Einflusses, Ferdinand vertreten, gibt den Menschen Rückhalt in einer zunehmend unmenschlichen und unbeständigen Welt. Die Auseinandersetzung mit der jüdischen Identitätsproblematik gewinnt im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts in den Werken österreichisch-jüdischer Schriftsteller immer mehr an Bedeutung. Die politische Unsicherheit und die wirtschaftlichen Schwierigkeiten, die 1918 auf den Zusammenbruch des habsburgischen Kaiserreichs und die Gründung der Ersten Republik Österreichs folgten, erwiesen sich als ideale Bedingungen, um den latenten Antisemitismus erneut zum Aufflammen zu bringen. Die bisher als gelungen empfundene jüdische Assimilation wurde damit erneut in Frage gestellt. Gleichzeitig brachte der Kontakt mit den im traditionellen Ju6

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Vgl. Hautmann: „Franz Werfel“, S. 477, sowie Wolfgang Paulsen: Franz Werfel. Sein Weg in den Roman. Tübingen, Basel 1995, S. 50f. Kritiker führen das Ende von Werfels revolutionärem Aktivismus auf den Einfluss Alma Mahlers zurück. Vgl. dazu auch Lionel B. Steiman: „Werfel, Christianity, and Antisemitism“. In: Franz Werfel im Exil. Hg. v. Wolfgang Nehring u. Hans Wagener. Bonn, Berlin 1992, S. 51–66, hier S. 51. Peter Stephan Jungk: Franz Werfel. A Life in Prague, Vienna, and Hollywood. Übers. v. Anselm Hollo. New York 1990, S. 122f.

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dentum verhafteten Ostjuden den jüdischen Schriftstellern ihre jüdische Herkunft stärker zu Bewusstsein.8 Diese Entwicklungen trugen dazu bei, dass sich die Schriftsteller in ihren Werken verstärkt mit den jüdischen Identitäts- und Existenzmöglichkeiten beschäftigten. Dies gilt auch für Werfel, der sich schon vor Barbara oder Die Frömmigkeit diesem Thema zuwandte. Zu nennen sind vor allem das Drama Paulus unter den Juden von 1926 und das Fragment „Pogrom“ aus dem gleichen Jahr. Beide Werke beleuchten verschiedene Formen jüdischer Lebenshaltung: in Paulus unter den Juden sind es das konservative, das liberale und das christusgläubige Judentum, in „Pogrom“ das assimilierte und das orthodoxe Judentum.9 Mit diesen Formen jüdischer Existenz setzt sich Werfel auch in Barbara oder Die Frömmigkeit auseinander, um ihnen in der „Frömmigkeit“ Ferdinands eine positive Alternative entgegenzusetzen. Die Zentralität der jüdischen Thematik zeigt sich in Barbara oder Die Frömmigkeit allein darin, dass es neben der Kinderfrau Barbara vor allem jüdische Figuren sind, die eine entscheidende Rolle im Leben des Protagonisten Ferdinand R. spielen und zwar auf auffallend parallele Weise. Alfred Engländer ermöglicht Ferdinand die Flucht aus dem Priesterseminar in die ‚Welt des Intellekts’, indem er ihm zu einem Studium der Medizin verhilft, während Ronald Weiß und die assimilierten Intellektuellen vom Literatencafé für seine Desertion vom Militär und seine Verwicklung in die Novemberrevolution von 1918 verantwortlich zeichnen. In beiden Fällen wird Ferdinand mit Erfahrungen, Ideen und Überzeugungen konfrontiert, die ihn bis ins Innerste fordern, vor deren Gefahren ihn jedoch seine durch Barbaras Erziehung und Beispiel erworbene Frömmigkeit bewahrt. Mit Alfred Engländer gestaltet Werfel eine jüdische Figur, der ihre Abstammung aus dem assimilierten, bürgerlich-liberalen Judentum zum Problem geworden ist. Engländer erscheint „die liberale Freigeisterei, in die er hineingeboren war, als ein grauenhafter Rückschritt aus einem lichten GeistAll in platt-überheblichen Primitivismus.“10 Unübersehbar weisen Engländers Überzeugungen wesentliche Übereinstimmungen mit Werfels Zeitund Modernitätskritik auf, die dieser in seinen um 1930 entstandenen Essays „Realismus und Innerlichkeit“ und „Können wir ohne Gottesglauben leben?“ formulierte. Werfel verurteilt in diesen Schriften die zuneh8

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Viele Schriftsteller, z. B. Stefan Zweig, Joseph Roth und Franz Werfel, kamen im Krieg an der Ostfront mit der jüdischen Bevölkerung in Berührung. Auch die ostjüdischen Flüchtlingsströme, die vor den russischen Pogromen in Wien Zuflucht suchten, trugen zu dieser Bewusstwerdung bei. In diesen beiden Werken setzt sich Werfel auch mit dem Antisemitismus auseinander, der in Barbara oder Die Frömmigkeit stark in den Hintergrund tritt. Franz Werfel: Barbara oder Die Frömmigkeit. Frankfurt/M. 2006 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck), S. 126. Aus dieser Ausgabe wird von nun an im Lauftext mit der Sigle B und der Seitenzahl zitiert.

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mende Säkularisierung der Gesellschaft. An die Stelle von Gott tritt, so Werfel, die „Realgesinnung“, die zu einem „Sachglauben“, d. h. zu einem radikalen Materialismus führt.11 Die moderne Wissenschaft zählt für ihn zum größten Teil zur Realgesinnung. Ihr macht er die „Vergottung des Intellekts“12 und eine „aggressive Wollust, der Welt ihre Sinnlosigkeit zu beweisen“13, zum Vorwurf. Weder der „sinnliche Wahrnehmungsapparat“ noch die Vernunft befähigen den Menschen zu „absoluten Erkenntnissen“14. Als Gegenpole der Realgesinnung nennt Werfel „Geist“, „Innerlichkeit“ und Religiosität. Wie sein Urheber lehnt Engländer die wissenschaftshörige Realgesinnung auf das schärfste ab und verweist auf die umfassendere, weil mehrdeutige Offenbarung der Bibel, die mit Gewissheit auch intellektbegründete Hypothesen in sich zu bergen vermag: „Das Gotteswort ist ein unausschöpfbarer Abgrund, in dem sowohl die biologische als auch die theologische Kausationslehre ineinander Platz haben, es ist der mathematische Ort der versöhnten Widersprüche.“ (B 133) Auch die von Werfel in seiner Schrift „Können wir ohne Gottesglauben leben?“ vorgenommene Differenzierung von temporärer sinnlicher Wahrnehmung und religiöser Wahrheit wird von Engländer vertreten. Wissenschaftliche Annahmen sind kurzlebig, da sie sich einzig auf Wahrnehmung, Empirik und Vernunft stützen, jede Erkenntnis von heute ist eine Ignoranz von morgen, denn sinnliche Wahrnehmung ist dem Wandel der Zeiten unterworfen: „Unbewegt allein bleibt der Gedanke an Gott, ob er nun in hebräischen, lateinischen oder chinesischen Schriften niedergelegt wird. Alt wird nur die Wissenschaft, dies sich an Gott bindet. Alle gottlose Intelligenz ist subalterne Gesinnung und Unmusikalität.“ (B 133) Gleichfalls lässt Werfel Engländer Logozentrik, Materialismus, Individualismus und den Errungenschaften in Grund und Boden verdammen, da ihnen ohne transzendentale Einbindung jeglicher tieferer Sinn abgeht: Einst hat sich der Intellekt von seinem Gott-Inhalt losgerissen [...]. Der von Gott abgezogene Intellekt, das ist der intelligente Mensch, oder auch das Nichts. Die Intelligenz an sich besteht ja gar nicht. Sie ist ein rein formales Prinzip. Ich hab sie einmal für mich folgendermaßen definiert: Messende Bewältigung des Lebenseindrucks, Technik! Jawohl! Technik oder der ungeheure Leerlauf der Intelligenz! Verstanden? (B 126f.)

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Werfel: „Realismus und Innerlichkeit“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagesbücher. Aphorismen. Literarische Nachfrage. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 16–40, hier S. 28. Ebd., S. 30. Ebd. Vgl. Werfel: „Können wir ohne Gottesglauben leben?“ In: Zwischen Oben und Unten, S. 41–85, hier S. 49.

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Mit seinem Bekenntnis zum Metaphysischen als der höchsten Realität verkörpert Engländer das Gegenbild der jüdischen Intellektuellen, die im Literatencafé ‚Der Säulensaal‘ verkehren. Diese haben sich nicht nur vom jüdischen Glauben abgewandt, sondern sie jagen blindlings neuen wissenschaftlichen und weltanschaulichen Ideen nach. Nicht nur in punkto Kulturkritik sondern auch in Glaubensfragen lässt sich eine Übereinstimmung zwischen dem Autor und seiner fiktiven Figur feststellen. Wie Werfel selbst ist der Jude Engländer christusgläubig, wenngleich er seine alte Religion „in vieler Hinsicht hochschätzte“ (B 128). Werfel lässt seine Figur sogar einen Schritt vollziehen, zu dem er selbst sich erst nach der Vollendung des Romans durchringt: den Austritt aus der jüdischen Glaubensgemeinde. Aber wie für Werfel selbst kommt für Engländer eine Taufe nicht in Betracht. In ihren Gründen für die Ablehnung der Taufe weichen Urheber und Figur jedoch wesentlich voneinander ab. Engländer fürchtet „das Martyrium einer falschen Auslegung“ (B 128), d. h. er hat Angst, die Gesellschaft könnte seinen Übertritt zum Katholizismus als Opportunismus missdeuten. Für Werfel hingegen ist die Zugehörigkeit zum Judentum unwiderruflich. Er bezeichnet das Judentum „als historisch-biologischen Orden, in den man nach Gottes Ratschluss durch Geburt eintritt, um bis zum vorletzten Tage nicht mehr entlassen zu werden.“15 Dies gilt auch für einen christusgläubigen Juden: „Der Jude ist durch Taufe und Glaube allein nicht ‚heilbar’.“16 Ein Austritt aus dem Judentum konstituiert Werfels Überzeugung nach einen dreifachen Verrat: erstens desertiert der Konvertit „aus der Partei der Schwachen, der Verfolgten“, zweitens desertiert er „aus Israel bis in die Tiefen zu Abraham, Isaak und Jakob hinab“ und bricht so mit dem Schicksal des Gottesvolkes und seiner Verheißung. Drittens schließlich desertiert er vor Christus selbst, womit er willkürlich die Aufgabe der jüdischen Buße unterbricht und eigenmächtig gegen den Heilsplan handelt.17 Gerade dieser letzte metaphysisch-eschatologische Grund bezeugt den großen Unterschied zwischen Werfel und seiner fiktiven Figur. Werfel glaubt an eine Interdependenz von Kirche und Judentum: „Was wäre Israel ohne die Kirche? Und was wäre die Kirche ohne Israel?“ heißt es in seinen „Theologumena“.18 Nach Werfel ist das Judentum dazu ausersehen, „das unverwüstliche Zeugnis“19 der Offenbarung Gottes in seinem die Wahrheit und das Leben verkörpernden Sohn zu sein. Israel muss die undankbare Rolle des Leugners auf sich nehmen, damit das Heilsdrama der verschmähten Gottheit sich historisch realisieren konnte: 15 16 17 18 19

Werfel: „Theologumena“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 110–195, hier S. 156. Ebd. S. 151. Vgl. ebd., S. 155. Ebd. Ebd., S. 150.

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Israel ist auserwählt, nicht nur im Sinne des Gottesvolkes; die allwissende und allwollende Vorsehung hat ihm noch eine zweite Rolle angeboten, die Israel nicht abgelehnt hat, was ihm einst am Ende der Geschichte Ruhm und Ehre eintragen mag. Israel mußte nämlich das Gegenspiel auf sich nehmen, damit das Heilsdrama der verschmähten Gottheit, das Opfer des Agnus Dei Qui Tollit Pecata Mundi, in Zeit und Wirklichkeit vor sich gehen konnte.20

Ohne dieses von den Juden geleistete lebendige Zeugnis, mit dem sie Verachtung und Verfolgung auf sich nehmen, sänke Christus ähnlich wie die griechischen Götter Apoll und Dionysos zu einem bloßen Mythos hinab. Das Christentum braucht, um nicht zur wirkungslosen Mythologie reduziert zu werden, einen Gegenspieler, der durch sein Leiden die Wahrheit des christlichen Glaubens bezeugt. Erst am vorletzten Tag wird das Judentum aus seiner Zeugenrolle erlöst und dafür belohnt. Damit fallen für Werfel die christliche Verheißung und jene des Judentums zusammen. Wie er in seiner Auslegung der Josephs-Geschichte herausstellt, wird das Judentum in die christliche Religion „eingehen“, jedoch nicht in ihr „aufgehen“. 21 Es bleibt als „gesonderte Wesenheit“22 erhalten. Werfel hält bis an das Ende seines Lebens an dieser Idee fest. Noch in seinem letzten Werk, Stern der Ungeborenen, dessen Handlung in fernster Zukunft des Jahres 101943 angesiedelt ist, existieren Juden- und Christentum nebeneinander. Der Glaube an die transzendente Planung allen Seins, die auch dem Leiden der Juden einen Sinn verleiht, steht im Mittelpunkt von Werfels religiöser Überzeugung. Gegen diese Überzeugung verstößt jedoch Alfred Engländer mit seinem Plan, „Israel mit Christus zu verschmelzen“ (B 449). Die grauenhafte Erfahrung des Krieges steigert Engländers innere Zerrissenheit zwischen seinem Judentum und seinem Christusglauben: „Dem Fleische nach ein Jude, dem Geiste nach ein Christ wie Paulus, der Apostel, den ich verstehe wie mich selbst.“ (B 439) Er sieht es als eine seiner großen Sünden, dass er „äußerlich nicht zu Christus getreten [...] und die Taufe verschmäht habe.“ (B 441) Um diese Sünde aufzuheben und gleichzeitig, wie er meint, den Weltfrieden herbeizuführen, entwickelt Engländer den Plan, die beiden Religionen zu vereinen. Daneben ist Engländer davon überzeugt, der Krieg habe den Zeitpunkt einer „Weltwende“ (B 441) herbeigeführt, an dem eine Rückkehr zum Gottesglauben wieder möglich sei: Leider sinken die Gottesideen im Laufe der Geschichte zu scheinheilig maskierten Machtideen menschlicherer Interessensverbände herab. Das stimmt für die katholische Kirche und fürs Judentum. Gottesideen aber können nur bis zu einem gewissen Punkt niedertauchen, dann schnellt sie ihr innerer Antrieb wieder empor. Der Punkt ist jetzt erreicht, der Äon geschlossen. Das weiß ich. (B 442)

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Ebd., S. 152. Ebd., S. 159. Ebd.

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Engländer ist besessen von der Idee seiner „persönlichen Sendung“. Er glaubt auserkoren zu sein, die Welt zu heilen. „Ich allein weiß den Weg . . .“ (B 452), versichert er Ferdinand. Dieser Weg ist die Versöhnung von Kirche und Synagoge. Engländer will ein „Welt-Synhedrion“ einberufen, auf dem der Prozess gegen Jesus Christus wiederaufgenommen und neu verhandelt werden soll, mit dem Ergebnis, dass Jesus als Messias anerkannt und in das Judentum reintegriert wird. Aber auch die Kirche soll zu „den weitherzigsten Zugeständnissen und einem großmütigen dogmatischen Entgegenkommen“ (B 456) bewegt werden. Für diesen gewagten Plan will Engländer sowohl den Dunajower Rabbi als auch den Erzbischof von Wien gewinnen. Der Besuch bei dem Rabbi erweist sich als kläglicher Misserfolg. Einzelne Passagen, die den Besuch beschreiben, sind dem 1926 entstandenen Fragment „Pogrom“ entnommen. In diesem Fragment wird einem assimilierten jüdischen Beamten der k.u.k. Monarchie auf traumatische Weise sein Anderssein aber auch seine Entfremdung von seiner jüdischen Herkunft bewusst gemacht. In Barbara oder Die Frömmigkeit dient die Beschreibung der Atmosphäre im Haus des Wunderrabbi vor allem dazu, die Distanz zwischen Christentum und Judentum zu veranschaulichen. Der Besuch beim Rabbi wird in dem Roman aus der Perspektive Ferdinands erzählt, der Engländer auf dessen Wunsch begleitet. Aus seiner Sicht wirken sowohl Personen als auch Ereignisse fremd und bedrohlich: Das Haus ist ein dunkles Proletarierhaus voll Lärm und Schmutz und gefüllt mit hässlichen, abweisenden Menschen, deren Kleidung („schmierige und zerfetzte Damenkostüme“, „spiegelnde Kaftane […] und abgerissene Samthüte“ [B 451]), Sprache und Benehmen Ferdinand paralysieren: „Die Last einer peinigenden Fremdheit legte sich auf Ferdinands Brust.“ (B 450) Die Beschreibung des Hauses und seiner Bewohner entbehrt nicht jener Vorurteile, mit denen zeitgenössische Antisemiten das Bild vom ostjüdischen Einwanderer besetzten. Auch bei Werfel verdichten sich der beschriebene Schmutz, die Zudringlichkeit der Juden, ihr lautes und irrationales Benehmen zu dem stereotypen Bild vom ostjüdischen Menschen. In dem Fragment „Pogrom“ verweisen die antisemitisch geprägten Wahrnehmungen des Erzählers einerseits auf dessen Vorurteile gegenüber den ostjüdischen Flüchtlingen, anderseits auf seine Entfremdung von seiner jüdischen Herkunft. In Barbara oder Die Frömmigkeit fehlt die relativierende Perspektive, die die stereotype Beschreibung der Ostjuden auf die Voreingenommenheit des Betrachters zurückführt. Ferdinand wird mit einer fremden Welt konfrontiert, in der er sich nicht zu orientieren vermag. Ferdinand suchte sich von der lähmenden Einwirkung, die ihn festhielt, zu befreien und sah umher. Er hatte niemals antisemitsche Regungen empfunden. Seine besten Freunde, Engländer und Weiß, waren Juden. Diese Juden jedoch in der unwirtlichen Küche glichen ihnen nicht, sie gehörten einem starken, aber wildfremden Volksstamm an, der mit Europa wenig zu tun hatte. (B 454)

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Es geht Werfel offenbar darum zu vermeiden, dass Ferdinands ablehnender Reaktion auf die Juden im Haus des Rabbi antisemitische Gründe zugeschrieben werden können. Nicht die Juden an sich befremden ihn, sondern spezifisch die orthodoxen Ostjuden, die einer anderen Zeit und anderen Kultur anzugehören scheinen. Damit erhalten aber die negativen Bilder von Schmutz, Lärm und Hässlichkeit in dem Roman mehr Gewicht als in dem Fragment. Aber nicht nur der Christ Ferdinand steht dem orthodoxen Judentum fremd und verständnislos gegenüber, auch der westlich assimilierte Jude Engländer bleibt auf Distanz. Er ist der einzige anwesende Jude, der von dem Gesang des Rabbis nicht berührt wird. Alle anderen, selbst der Dolmetscher, der wie Engländer christusgläubig ist, brechen in ein verzücktes Wiegen, Verbeugen, und Singen aus. „Nur einer saß regungslos aufrecht und starrte den Rabbi an: Engländer.“ (B 454)23 Engländers Außenseiterposition wird dadurch verstärkt, dass er nur mittels des unzulänglichen Dolmetschers mit dem Rabbi kommunizieren kann, womit die Unmöglichkeit einer Verständigung zwischen den assimilierten und den orthodoxen Juden auf die sinnbildliche Ebene erhoben wird. Daneben zeigen die orthodoxen Juden und ihr Rabbi, „an dem die Jahrhunderte spurlos vorbeigegangen waren, der zu Jesu Christi Zeiten auf dem heiligen Boden Jerusalems noch hätte gewandelt haben können“ (B 455), nicht das geringste Interesse an Engländer und seinen Plan. Die wenigen, in schlechter Übersetzung vorgebrachten Erklärungen sind genug, um „eine peinliche Verstimmung hervorzurufen. Ein dumpfes Ärgernis, das man vergessen wollte!“ (B 457) Anders als Engländer sind die orthodoxen Juden in ihrem Glauben fest und sicher verankert und weit davon entfernt, eine Verschmelzung mit dem Christentum auch nur zu erwägen. Wie das Fehlen einer gemeinsamen Sprache die Zersplitterung innerhalb des Judentums sinnbildlich unterstreicht, so wird auch die Kluft zwischen dem Juden- und dem Christentum symbolisch veranschaulicht. Der Rabbi reicht Ferdinand das Schwanzende eines Herings, er selbst verzehrt das Kopfstück.24 Der Dolmetscher erklärt die Bedeutung dieser Geste: Das kleinere, wertlose Schwanzstück, das der Rabbi Ferdinand zugewiesen, bedeute das Christentum. Da nun einmal die Einheit der jüdischen Lehre seit fast zwei Jahrtausenden zerschnitten und entstellt sei, möge der Christ seinen von der Wahrheit (dem Kopf) entferntesten Anteil behalten. Das Lied und der Tanz aber hätten un-

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In dem Fragment „Pogrom“ wird selbst der assimilierte k.u.k. Beamte Sonnenfels von der Musik betäubt und fast zum Mittanzen gebracht. Vgl. Werfel: „Pogrom“. In: ders.: Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Bd. 2 [Novellen aus Österreich]. Hg. von Adolf. D. Klarmann. Frankfurt/M. 1952, S. 336–375, hier S. 351. In „Pogrom“ teilt der Rabbi den Fisch zwischen sich und Sonnenfels, um ihm seine Zugehörigkeit zum Judentum zu demonstrieren. Vgl. Werfel: „Pogrom“, S. 350.

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zweifelhaft dem kommenden, echten Messias gegolten, der einzig und allein dereinst alle Gegensätze vereinigen werde. (B 458)

Engländers ‚Sendung’ ist demnach reine Häresie, die orthodoxen Juden sind weit davon entfernt, Jesus anzuerkennen, sondern warten auf den wahren, den zukünftigen Messias. Im Kontext von Werfels Überzeugung von der Zeugenaufgabe des Judentums, aus der es erst am letzten bzw. vorletzten Tag entlassen werden kann, trägt Engländers Plan ebenfalls ketzerische Züge, da er die Endzeit-Prophetie vorwegzunehmen versucht und somit in den Heilsplan eingreift. Diese Anmaßung macht Engländer trotz aller Tragik zur negativen Figur. Sein tragisches Ende trägt denn auch komische Züge. Er endet im Irrenhaus, nachdem er versucht hat, ins erzbischöfliche Palais einzudringen, um als selbsternannter „Bischof aller christusgläubigen Juden“ über deren Aufnahme in die katholische Kirche zu verhandeln. Mit Engländer veranschaulicht Werfel demnach weniger einen persönlichen, innerlichen Konflikt, sondern gibt seiner Überzeugung von der notwendigen Existenz beider Religionen literarischen Ausdruck. Barbara oder Die Frömmigkeit ist nicht nur ein Bekenntnis zum naiven Gottesglauben, wie ihn Barbara und Ferdinand verkörpern, sondern auch ein Bekenntnis zum Judentum als notwendigen Zeugen der Offenbarung. Diese Deutung verleiht jedoch, wie Gunter E. Grimm richtig herausstellt, dem Judentum eine christlich definierte Funktion – sie reduziert den jüdischen Auftrag darauf, Christus vor dem Herabsinken zu einem bloßen Mythos zu bewahren.25 Wenn Engländers Scheitern durchaus tragische Züge anhaften, so ist die Kritik an den jüdischen Intellektuellen aus dem Wiener Literatencafé ‚Säulensaal’ durch keinerlei Verständnis oder Sympathie gemildert. Es sind oberflächliche, ratlose Figuren, immer darum bemüht, einander in den neuesten radikalen Ansichten zu überflügeln. Sie haben keinerlei metaphysischen Halt und somit auch keine genuinen Überzeugungen. Konsequenterweise verschreiben sie sich immer den neuesten Ideen, nicht weil sie von deren Wert überzeugt sind, sondern weil sie gerade ‚modern‘ sind. Die Widersprüche zwischen den Ansprüchen der Intellektuellen und ihrem Verhalten sind im Text klar herausgearbeitet. So verbreitet sich der Psychiater Gebhart lautstark über die Notwendigkeit der sexuellen Befreiung, der freien Liebe und einer matriarchalischen Gesellschaftsordnung, legt aber eine an Grausamkeit grenzende Vernachlässigung gegenüber seinem Kind zu Tage. Der Literat Basil gründet ebenso schnell neue Zeitschriften wie er sich neuen Tendenzen und Strömungen verschreibt, die einander an Radikalität und Provokation übertreffen. Zum Zeitpunkt der von den Intellektuellen geplanten Revolution zieht er sich jedoch auf eine reaktionär-konservative 25

Vgl. Gunter E. Grimm: „Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels“. In: Im Zeichen Hiobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Hg. v. Gunter E. Grimm u. Hans-Peter Bayerdörfer. Königstein/Ts. 1985, S. 258–279, hier S. 264.

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Perspektive zurück. Der Zeitungsverleger Spannweit, der im ‚Säulensaal’ vehement gegen Kriegsgewinnler und für eine Revolution agiert, lebt zugleich in unbekümmertem Luxus. Die Revolution ist für diese Menschen nur eine beliebige Modeerscheinung, der sie für eine kurze Zeit anhängen, jedoch ohne Verantwortung für etwaige Konsequenzen übernehmen zu wollen. Ihre Gesinnungslosigkeit lässt sie als Prototypen des Snobs erscheinen, wie ihn Werfel in seinem Aufsatz „Snobismus als geistige Weltmacht“ beschreibt.26 Snobismus ist für Werfel der „krank gewordene Wille zur Geltung“.27 Krank deshalb, weil die Geltungsphantasie des Snobs „im kontradiktorischen Gegensatz steht zu seiner charakteriellen und sozialen Grundstellung. Er träumt in der gefährlichsten Gegenrichtung seiner Natur. [...] [E]r, der Snob, erträumt das ihm Widernatürliche, Unzugehörende, Verbotene.“28 Jedoch spielt der Snob nur mit der Gefahr, es ist ihm nie ernst damit und er ist „ehe er wirklich den Kampf aufnimmt, schon gescheitert.“29 Genau diese Sucht nach Geltung bei gleichzeitigem Mangel an Ernsthaftigkeit und wahrer Überzeugung charakterisiert die Gruppe der Intellektuellen. Auch der „Wahn des Neuen“ (B 271) und der moralische Defätismus, die Werfel dem Snob zuschreibt, sind bei den Intellektuellen (z. B. Basil und Gebhart) anzutreffen. Selbst Ronald Weiß, dessen Fähigkeit zur Selbstkritik doch eine gewisse charakterliche Tiefe vermuten lässt, kann sich der allgemeinen Gesinnungslosigkeit nicht entziehen. Seine Vorliebe für Selbstinszenierung und melodramatische Posen und nicht Überzeugung sind für seine Teilnahme an der Revolution verantwortlich und machen ihn wie Werfels Snob zum „Schauspieler [seiner] Phantasie“.30 Werfel bringt den Snobismus mit der materialistischen Weltanschauung in Verbindung, die er auch in seinen Essays „Realismus und Innerlichkeit“ und „Können wir ohne Gottesglauben leben?“ geißelt. Der Snobismus, vor allem der ihm zugehörige moralische Defätismus, ist für ist den Autor nichts anderes als die „Agonie der materialistischen Weltanschauung“: „Denn immer zieht es den kranken Geltungswahn naturgemäß zu kranken Idealen.“31 Als Prototyp des Snobs erscheint der Russe Elkan, unter dessen Einfluss die planlosen Zusammenkünfte der Intellektuellen eine politische Dimension und eine gewisse Gefährlichkeit erhalten. Elkan, der bereits im

26 27 28 29 30 31

Vgl. dazu auch Hans Wagener: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature), S. 102. Werfel: „Der Snobismus als geistige Weltmacht“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 261–278, hier S. 265. Ebd., S. 265f. Ebd., S. 265. Ebd., S. 263. Ebd., S. 277.

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Haus des Wunderrabbi als höhnischer Außenseiter in Erscheinung trat,32 beendet das abstrakte, ziellose Theoretisieren und übernimmt die Führung. Er ist für die Radikalisierung der Gruppe verantwortlich, denn es ist Elkan, der für die Notwendigkeit eines bewaffneten Angriffs auf das Parlament argumentiert. Sein Erfolg in der Gruppe verwandelt den anfangs „unsicherüberheblichen Menschen“ in einen „aufgeblasenen Napoleon“ (B 484). In seinem Aufsatz über den Snobismus nennt Werfel Napoleon als Beispiel jenes Typus von Snob, dem es nicht um die Macht, sondern um das Theater der Macht geht.33 Gerade dies trifft auf Elkan zu. Es heißt: Er nahm gleichsam ein theatralisches Führerzentrum ein, von dem aus er ätzende Kritik übte und Befehle erließ. Seine selbstgefällig harte Sprechweise liebte eitel die Verwendung von mathematisch-strategischen Gleichnissen. Es muss, wenn die Erfahrung nicht trügt, ein heimliches Gesetz geben, demzufolge jeder kleine Mann, welchem eine Machtrolle zufällt, von einer Wahnvorstellung ergriffen wird, die man am besten mit dem Namen „Napoleon“ treffen kann. Napoleon, das ist das Nichts, aus dem eine Allmacht wird. (B 560)

Elkans Führerrolle wird durch den Vergleich mit Napoleon als egoistisch, selbstgefällig und substanzlos abgewertet, es geht ihm nicht um die Verbesserung der Zustände, sondern um Geltung und Macht. Ferdinand steht im Gegensatz sowohl zu dem gesinnungslosen Snobismus der Intellektuellen als auch zu dem schrecklichen Machtstreben Elkans. Das Kriegserlebnis hatte ihn zunächst von der Notwendigkeit einer Revolution überzeugt. Er hofft jedoch auf eine Revolution, die den Menschen von Grund auf ändert und die materialistische Gesinnung, die er für den Krieg und die Not der Menschen verantwortlich macht, ablöst. Die gegenwärtige materialistische Gesellschaftsordnung soll einer neuen weichen, die auf Nächstenliebe und Gerechtigkeit beruht. Ferdinands Revolution gründet sich demnach auf religiöse und nicht politische Prinzipien. Ekans Aufruf zur Gewalt und der Schusswechsel vor dem Parlament führen ihm vor Augen, dass diese Revolution die gleichen Mittel wie der verhasste Krieg in Anspruch nimmt und ebenso auf Gewalt und Menschenverachtung basiert. Damit lässt Werfel seinen Protagonisten zu der gleichen Überzeugung kommen, die er selbst in seinem Aufsatz „Die christliche Sendung“ formuliert: politischer Aktivismus ist sinnlos, denn er will „das Übel mit den Mitteln des Übels heilen.“34 Wie anfangs erwähnt, greift Werfel bei der Beschreibung des Literatencafés und seiner Besucher auf eigene Erlebnisse zurück. Im ‚Säulensaal’ ist 32

33 34

Als ‚Snob’ gehört Elkan nicht in die Gesellschaft der gläubigen Juden, sondern zu den Intellektuellen. Es heißt: „Ferdinand hatte das Gefühl, dieses erbitterte Gesicht müsse er schon gesehen haben. Solche Gesichter waren im Säulensaal zu Hause.“ (B 454) Werfel: „Snobismus“, S. 263. Werfel: „Die christliche Sendung. Ein offener Brief an Kurt Hiller.“ In: Zwischen Oben und Unten, S. 561–576, hier S. 571.

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eindeutig das Wiener Café Central zu erkennen, wo Werfel im Herbst 1918 in der Gesellschaft seiner Freunde Egon Erwin Kisch und Franz Blei verkehrte und mit den Mitgliedern der linksradikalen „Roten Garde“ Bekanntschaft schloss. In seinem Aufsatz „Franz Werfel, ‚Barbara oder Die Frömmigkeit‘ und die Revolution in Wien 1918“ identifiziert Hans Hautmann die Figuren des ‚Säulensaals’ als Menschen aus Werfels damaligen Freundesund Bekanntenkreis. Werfel habe nicht nur Kisch und Blei in Ronald Weiß und dem Literaten Basil porträtiert, sondern auch den Wiener Verleger Carl Colbert in dem Zeitungsverleger Koloman Spannweit, und hinter dem ehemaligen Privatdozenten für Psychiatrie Ferdinand Gebhart verberge sich der Psychiater Otto Groß. In Elkan glaubt Hautmann Jakob Bermann, den Leiter der sowjet-russischen Kriegsgefangenenfürsorgekommission in Wien, zu erkennen.35 Es wäre jedoch falsch, die in dem Roman erhobene Kritik an den jüdischen Intellektuellen als konkrete Vorwürfe gegen einzelne Personen zu verstehen. Werfel spricht sich entschieden dagegen aus, literarische Figuren als Ebenbilder realer Personen zu verstehen: „Die Welt der Wirklichkeit und die Welt der Dichtung stellen zwei vollkommen andere Sphären vor, und in einer wirklichen Dichtung ist jede Figur einer bestimmten Gesetzmäßigkeit – ihrer eigenen nämlich, – unterworfen, die nichts zu tun hat mit der Realität des Lebens.“36 Die Gruppe der jüdischen Intellektuellen dient Werfel in seinem Roman dazu, die Konsequenzen der von ihm so verabscheuten Realgesinnung und ihrer Verherrlichung des Intellekts aufzuzeigen und kritisch zu beleuchten. Während Engländer versucht, den Verlust des traditionellen jüdisch-orthodoxen Glaubens mit seiner Christusgläubigkeit auszugleichen, treibt der Mangel an metaphysischem Halt die assimilierten Intellektuellen des ‚Säulensaals‘ kurzlebigen Modeerscheinungen in die Arme. Die Entfernung von Gott, die moderne Säkularisierung, die Werfel für diese Entwicklung verantwortlich macht, ortet er vor allem bei den Juden. In den „Theologumena“ heißt es: Kein anderes Volk hat sich mit gleicher Bereitwilligkeit so ganz und gar kopfüber in den naturalistisch-nihilistischen Gottesverrat gestürzt wie die Juden. Und schlimmer als das, kein Volk hat innerhalb der letzten hundert Jahre den Sinn des göttlichen Lebens so sentimental opportunistisch säkularisiert wie sie. 37

Es sind für Werfel auch gerade die Juden, die durch die „Ersatzreligion der Wissenschaft“ ungläubig geworden sind.38 Er führt die Neuerungssucht der 35

36 37 38

Vgl. Hautmann: „Franz Werfel“, S. 472–476. Neben dem Dichter Ottfried Kryzonowski als Gottfried Krasny identifiziert Hautmann noch weitere Mitglieder der Gruppe mit prominenten Wiener Bürgern und Politikern, wie Julius Meinl (Aschberger), Franz Koritschoner („Mann im Cutaway“) und Karl Renner mit dem sozialdemokratischen Abgeordneten Dr. Dengelberger. Werfel: „Darf ein Dichter in seinem Werk Privatpersonen porträtieren?“ In: Zwischen Oben und Unten, S. 596. Werfel: „Theologumena“, S. 161. Ebd., S. 155.

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Juden auf die „metaphysische Ungeduld Ahasvers“ zurück, auf seinen brennenden Wunsch, „die geschichtliche Zeit möchte schon um sein.“39 Dass sich Werfel mit diesen pauschalen Urteilen über das Judentum wie schon bei seiner Darstellung der orthodoxen Ostjuden auch antisemitischer Stereotypisierung schuldig macht, ist ein Indiz dafür, wie problematisch die jüdische Existenzbestimmung zu diesem Zeitpunkt geworden war. Werfels Kritik zielt demnach nicht auf Einzelpersonen aus seinem damaligen Bekanntenkreis, sondern gilt den säkularisierten Juden schlechthin. Die Flucht vor der Religion, vor Gott, führt, wie er in seinen Schriften argumentiert und in seinem Roman darstellt, nur zu einem unbefriedigenden Nihilismus, der dem Menschen weder Halt noch einen Lebenssinn zu bieten vermag. Das Haschen nach immer neuen Weltanschauungen, wie es von den Besuchern des Säulensaals praktiziert wird, ist nach Werfel allein der Versuch, den Nihilismus zu überwinden: „Sie [die Weltanschauungen, H. S.] sind Ersatz-Religionen, oder wenn Sie wollen, Religions-Ersatz.“40Auch dies gilt für die jüdischen Intellektuellen des ‚Säulensaals‘. Sie sind verlorene Menschen, verzweifelt auf der Suche nach einem Ersatz, der das Wertevakuum, das der Abfall von der Religion hinterließ, zu füllen vermag. Der ‚Säulensaal‘ als Umschlagplatz der neuen Ideen und Weltanschauungen wird dann zur Ersatzkirche, denn so erscheint Ferdinand das Literatencafé im Rückblick: Heute, nach so vielen Jahren, zweifelte Ferdinand, ob das Erinnerungsbild dieser kuppelhaften Höhle nicht einer Gedächtnisfälschung entspringe, die das Äußere des Raumes mit seinem eigenen inneren Zustand von damals vermischt. Jedenfalls ist die unbehagliche Empfindung einer nur geahnten, sinnlosen Höhe noch heute vorhanden: etwas sonderbar Kirchenhaftes. (B 364)

Die Verklärung des ‚Säulensaals‘ zur Kirche wird durch qualifizierende Beschreibungen, wie z. B. die der „unbehagliche[n] Empfindung“, die Ferdinands Erinnerung prägt, oder seinem Eindruck von einer „sinnlosen Höhe“ vielmals gebrochen. „Sinnlosigkeit“ verbindet Werfel mit Nihilismus und Gottlosigkeit. Während in einer Kirche Höhe das Streben zu Gott veranschaulicht, haben die gedanklichen Höhenflüge der Literaturen keine transzendentale Basis und damit auch keinen Sinn. Im Vergleich zu den substanzlosen, jeder neuen Modeerscheinung verfallenen säkularisierten Juden des ‚Säulensaals‘ erhält die negative Beschreibung der Ostjuden wieder positive Züge. Ihr Unzeitgemäßes, ihre Beständigkeit und ihre Fremdheit können als Beweis gelten, dass sie ihrem

39 40

Ebd., S. 160. Werfel: „Können wir ohne Gottesglauben leben?“, S. 51. An dieser Stellte bezieht sich Werfel konkret auf den Kommunismus und den Nationalsozialismus. Später bezieht er auch noch andere Weltanschauungen und Bewegungen mit ein.

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Glauben und damit im Sinne von Werfel, ihrem Auftrag treu geblieben sind. Zeitgenössische jüdische Kritiker verstanden, wie Peter Stephan Jungk in seiner Werfel-Biographie berichtet, Barbara oder Die Frömmigkeit als Werfels persönliches Bekenntnis zum Katholizismus und reagierten betroffen auf seine ,Desertion‘ vor dem Judentum, ohne noch von Werfels Austritt aus der jüdischen Gemeinde zu wissen.41 Auch spätere Untersuchungen sehen in dem Roman den Ausdruck von Werfels Zerrissenheit zwischen dem Katholizismus und seiner jüdischen Herkunft. Für Gunter E. Grimm hat er in der Figur Engländers „durchaus eigene Erfahrungen verarbeitet; er spielt hier im fiktionalen Raum eine Möglichkeit durch, an deren Realisierung er in seiner Gegenwart offenbar nicht geglaubt hat.“42 Wolfgang Paulsen meint, Werfel habe in Engländer „letztlich seine eigene Problematik radikalisiert, indem er sie ad absurdum führte.“43 Diese Beurteilungen des Romans sind meiner Meinung nach zu eng gefasst. Sicher ist die Frage nach den Möglichkeiten der jüdischen Existenz von zentraler persönlicher Bedeutung für Werfel. Zieht man jedoch seine Schriften in Betracht, so muss man zu der Auffassung kommen, dass der Autor den in Barbara oder Die Frömmigkeit durchgespielten jüdischen Existenzmöglichkeiten allgemeine Bedeutung zuschreibt. 1944 schreibt er in seinen „Theologumena“: Zu welch raffinierter Ausweglosigkeit hat Gott jene Geschöpfe verurteilt, deren ewige Bevorzugung der Abraham verheißen hat? Der liberale Weg? Wer schämte sich nicht seiner flachen und falschen Billigkeit? Der nationale Weg? Selbstbetrug und Selbstvernichtung, die radikalste Form der Assimilation, man wird Hebräer, um nicht mehr Jude sein zu müssen. Der orthodoxe Weg? Es gibt keine Rückkehr aus dem Leben der Erstarrung und wär’s auch eine hochheilige Erstarrung. Der Weg zu Christus? Verstellt durch profane Hemmungen und durch Hemmungen der tieferen Erkenntnis. (Hierin aber habe ich an ein Geheimnis gerührt; ich traue mir die Kraft und Weisheit nicht zu, es gültig zu interpretieren.) Kein Weg!44

Mit Ausnahme des Zionismus werden alle Möglichkeiten bereits in Barbara oder Die Frömmigkeit vorgestellt und als aussichtslos verworfen, nicht nur für den Autor selbst, sondern für das Judentum schlechthin. Sicher weist Werfels Zögern, eine endgültige Antwort auf die Frage zu geben, ob der Weg zu Christus einen möglichen Ausweg für die Juden darstellt, auf seine Zerrissenheit zwischen seinem Judentum und seiner Christusgläubigkeit hin. Auch Barbara oder Die Frömmigkeit beantwortet diese Frage auf ambivalente Weise. Engländers Plan, die katholische Kirche und das orthodoxe Judentum zu vereinen, 41

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Jungk: Franz Werfel, S. 123: „Jewish critics were dismayed by Werfel’s deep sympathy for Catholicism and accused him – without knowing about his separation from the religious community – of desertion.“ Grimm: „Ein hartnäckiger Wanderer“, S. 270. Paulsen: Franz Werfel, S. 72. Werfel: „Theologumena“, S. 162.

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wird entschieden abgelehnt. Dennoch schafft Werfel in dem Roman einen Berührungspunkt zwischen Judentum und Christentum und zwar mittels Ferdinands „Frömmigkeit“, die nicht mit dogmatischem Katholizismus gleichgesetzt werden kann. Neuere Studien haben darauf hingewiesen, dass Ferdinand nicht allein als Repräsentant des Katholizismus, sondern eher als ein Konstrukt des „österreichischen Menschen“ zu verstehen ist. Er verfügt z. B., so Michael Wagner, über die von Hofmannsthal als österreichisch reklamierten Wesenszüge der Frömmigkeit und Menschlichkeit. Ferdinands Geburtstag am 18. August, auf den auch der Geburtstag des Kaisers fällt, liefert ebenfalls Indizien für eine solche Auslegung.45 Auch William McCagg liest Ferdinand als „österreichischen Helden“, dessen Erfahrungen österreichische Geschichte reflektieren, welche jedoch eindeutig eine österreichisch-jüdische Geschichte ist: der Krieg in Galizien, die von jüdischen Intellektuellen mitgetragene Revolution von 1918. Diese Erlebnisse und Ferdinands Heimatlosigkeit machen ihn für McCagg zu einer jüdischen Figur: „Werfel has ‚Judaized‘ his Austrian hero.“ 46 In eine ähnliche Richtung zielt Michael Wagner, der in Barbara oder Die Frömmigkeit Spuren der Hiob-Geschichte wiedererkennt.47 Die Quälereien und Demütigungen, denen Ferdinand in der Militärschule und im Krieg ausgesetzt ist, entsprechen für Wagner den von Satan über Hiob verhängten Plagen. Wie die Hiobs erweist sich Ferdinands Frömmigkeit als beständig, und auch die unterschiedlichsten Versucher und Versuchungen vermögen dies nicht zu ändern: Den falschen oder anmaßenden Glaubensbekenntnissen, mit denen Hiob seitens seiner Freunde vom wahren Glauben abgelenkt werden soll, entsprechen die überzogenen theologischen Überzeugungsversuche Engländers und erst recht die verschiedenen Bekenntnisse mehr oder weniger philosophischen Inhaltes der Literaten des Säulensaals.48

Diese durchaus schlüssige Interpretation Ferdinands als Variante der alttestamentarischen Hiobs-Figur verhindert eine einseitige Lesart des Romans als Werfels eindeutiges Bekenntnis zum Katholizismus als der wahren Religion. Ferdinands Frömmigkeit ist nicht Domäne einer bestimmten Konfession. 45

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Vgl. Michael Wagner: Literatur und nationale Identität. Österreichbewußtsein bei Franz Werfel. Wien 2009, S. 212–215. Andere von Wagner ins Feld geführte Merkmale sind apolitisches Denken, Neigung zur Durchschnittlichkeit, Sensibilität. Wagner sieht in Ferdinand die Darstellung eines signifikant österreichischen Schicksals. William O. McCagg: „Jewish Assimilation in Austria: Karl Kraus, Franz Werfel and Joseph Roth on the Catastrophe of 1914–19.“ In: Austrians and Jews in the Twentieth Century. From Franz Joseph to Waldheim. Hg. v. Robert S. Wistrich. New York 1992, S. 58–81, hier S. 69. Wagner verweist auch auf charakterliche Parallelen zwischen Ferdinand und Joseph Roths Mendel Singer, der Hauptfigur seines Romans Hiob: ihr stoisches Wesen, das sich nicht an irdische Werte bindet, Ablehnung von Gewalt, Duldsamkeit gegenüber herrschenden Strömungen. Vgl. Wagner: Literatur und nationale Identität, S. 208. Ebd., S. 210.

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Frömmigkeit bedeutet ja auch nicht irgend eine praktizierte Religiosität oder nach außen gekehrte Gläubigkeit, sondern wird von Werfel im Nachwort zu seinem Gedichtband Wir sind als „permanente[s] Existenzbewusstsein“ definiert, das auf dem Wissen um die Einheit mit Gott beruht.49 Sie ist für ihn wie die Innerlichkeit auch der positive Gegenpol zu der modernen Realgesinnung und materialistischen Weltanschauung. Die Frömmigkeit, wie sie in dem Roman von der Figur Barbaras verkörpert wird, ist eine als selbstverständliches Lebenselement verinnerlichte Religiosität. Ihre „Seele ruhte ahnungslos in der Religion, wie ein Tier des Waldes [...] ahnungslos in seinem Element lebt“, heißt es. (B 35)50 Darüber hinaus ist der homo religiosus bei Werfel, wie u. a. das Fragment „Pogrom“ zeigt, auch unter den Juden zu finden. Dort verkörpert ihn der junge Jude Israel Elkan, den der Erzähler in einer Waldlichtung beobachtet. Die demütige, an Heiligkeit grenzende Frömmigkeit, mit der sich dieser der Gott stellvertretenden Natur hingibt, vermittelt sowohl wahre Gottesergebenheit und als auch demütige Annahme des Schicksals der Verfolgten, das Werfel als die eigentliche Aufgabe des Judentums identifiziert. Auch Ferdinand nimmt sein Schicksal als Außenseiter, der in einer verkehrten, nicht zu ändernden Welt lebt, auf sich. Barbara oder Die Frömmigkeit demonstriert somit weder Werfels Abkehr vom Judentum, noch ein einseitiges Bekenntnis zum Katholizismus, sondern ein Bekenntnis zum wahren Gottesglauben als Lebensprinzip. Die Frömmigkeit, wie Ferdinand sie verkörpert, repräsentiert für Werfel die einzige Möglichkeit für Menschen, ob Juden oder Christen, sich im Zeitalter des „radikalen Realismus“ und in einer säkularisierten, aus den Fugen geratenen Welt treu zu bleiben und seine Humanität zu wahren.

Literaturverzeichnis Braselmann, Werner: Franz Werfel. Wuppertal 1960. Eggers, Frank Joachim: „Ich bin ein Katholik mit jüdischem Gehirn“ – Modernität und Religion bei Joseph Roth und Franz Werfel. Untersuchung zu den erzählerischen Werken. Frankfurt/M., New York 1996. Grimm, Gunter E.: „Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels.“ In: Im Zeichen Hiobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Hg. v. Gunter E. Grimm u. Hans-Peter Bayerdörfer. Königstein/Ts. 1985, S. 258–279. 49 50

Werfel: Wir sind. Neue Gedichte. Leipzig 1913, S. 125. Es wird auch betont, dass Barbara keine „Betschwester“ und auch kein „Kerzenweib“ ist. Sie geht in die Kirche, weil sie es „von Jugend auf so gewöhnt ist.“ Die Kirche ist für sie eine „heilig-entrückte Landschaft“, eine „erquickende Stätte“ im Alltag, die sie aufsucht, wie ein Stadtbewohner die Natur. Der Kirchenbesuch war aber nicht „das Wesentliche ihres Glaubens, der sie erfüllte und von dem sie nichts wusste.“(B 34f.)

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Hautmann, Hans: „Franz Werfel, ‚Barbara oder Die Frömmigkeit‘ und die Revolution in Wien 1918“. In: Österreich in Geschichte und Literatur (mit Geographie) 15 (1971), S. 469–479. Jungk, Peter Stephan: Franz Werfel. A Life in Prague, Vienna, and Hollywood. Übers. v. Anselm Hollo. New York 1990. McCagg, William O.: „Jewish Assimilation in Austria: Karl Kraus, Franz Werfel and Joseph Roth on the Catastrophe of 1914–19.“ In: Austrians and Jews in the Twentieth Century. From Franz Joseph to Waldheim. Hg. v. Robert S. Wistrich. New York 1992, S. 58– 81. Paulsen, Wolfgang: Franz Werfel. Sein Weg in den Roman. Tübingen, Basel 1995. Steiman, Lionel B.: „Werfel, Christianity, and Antisemitism“. In: Franz Werfel im Exil. Hg. v. Wolfgang Nehring u. Hans Wagener. Bonn, Berlin 1992, S. 51–66. Wagener, Hans: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature). Wagner, Michael: Literatur und nationale Identität. Österreichbewußtsein bei Franz Werfel. Wien 2009. Werfel, Franz: Wir sind. Neue Gedichte. Leipzig 1913. Werfel, Franz „Pogrom“. In: ders.: Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Bd. 2 [Novellen aus Österreich]. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1952, S. 336- 375. Werfel, Franz: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke). Werfel, Franz: Barbara oder Die Frömmigkeit. Frankfurt/M. 2006 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck).

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Roman der Unmöglichkeiten: Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh

Mit seinem Roman Die vierzig Tage des Musa Dagh wagte sich Franz Werfel an ein Thema, das eigentlich unbeschreibbar ist: einen Völkermord, genauer: eine Episode des jungtürkischen Genozids an den Armeniern, der ab dem 24./25. April 1915 mit ersten Maßnahmen wie Verhaftungen begann und schließlich in Deportationen sowie eine straff organisierte, „planmäßige Vernichtung der Armenier“1 mündete. Im Sommer 1915 flüchteten sich rund 5.000 Armenier vor den Verfolgungen in das zerklüftete Bergmassiv des Musa Dagh, leisteten dort über einen Monat lang2 Widerstand und wurden von französischen Kriegsschiffen evakuiert und damit gerettet. Werfel kam 1930 auf seiner Damaskus-Reise zusammen mit seiner Ehefrau Alma mit dem historischen Stoff in Berührung und zeigte sich tief erschüttert von den ‚Folgen‘ der türkischen Untaten: „Das Jammerbild verstümmelter und verhungerter Flüchtlingskinder, die in einer Teppichfabrik arbeiteten, gab den entscheidenden Anstoß, das unfassbare Schicksal des armenischen Volkes dem Totenreich alles Geschehenen zu entreißen“ (MD 93). Werfel begann noch vor Ort mit den ersten Recherchen, befragte Zeitzeugen und arme1 2

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Taner Akçam: Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung. Hamburg 2004, S. 63 (vgl. auch ebd., S. 52). Die genaue Dauer des Widerstandes wird in historischen Quellen und Abhandlungen unterschiedlich beziffert: mit 24, 36, 40, 48 Tagen (Norbert Abels: Franz Werfel. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek b. Hamburg 1990 [= Rowohlts Monographien, hg. v. Wolfgang Müller u. Uwe Naumann, Bd. 472], S. 96f.; Peter Stephan Jungk: Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte. 3. Aufl. Frankfurt/M. 1987, S. 204). Die Zahl 40 ist in Werfels Roman jedoch mehrfach funktionalisiert: Sie lässt an den 40 Jahre langen Weg des Volkes Israel durch die Wüste ins Gelobte Land oder auch an die 40 Fastentage Jesu in der Wüste denken. Noch andere biblische Assoziationen sind möglich: die 40 Tage der Sintflut, die 40 Tage, die Moses auf dem Berg Sinai verbrachte etc. Vgl. dazu Hans Wagener: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature), S. 121; Axel Stähler: „Schreiben gegen die Katastrophe. Oskar Baums Das Volk des harten Schlafs (1937) und Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh (1933)“. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 124 (2005), S. 204–226, hier S. 220f. Franz Werfel: Die vierzig Tage des Musa Dagh. Roman. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck). Zitate aus dieser Ausgabe werden direkt im Text mit der Sigle MD und der Seitenzahl nachgewiesen.

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nisch-katholische Geistliche4, machte sich Notizen über landschaftliche Gegebenheiten. Später folgten umfangreiche Quellenstudien5, auch ausführliche Untersuchungen zum Alltagsleben der Armenier – bis hin zu der Frage, welches Wetter im Sommer 1915 in diesen Gegenden Anatoliens geherrscht habe.6 Bei dem armenischen Geistlichen Jeghische Utudjian fragte Werfel brieflich nach allerlei kulturgeschichtlichem Detailwissen: Wie lautet im armenischen die Ansprache für ‚Herr‘ (Effendi), ‚Frau‘ (Chanum), Fräulein? Können Sie mir ein paar charakteristische und für deutsche Leser einprägsame Vor- und Zunamen nennen? Gibt es im armenischen einen Unterschied zwischen ‚Du‘ und ‚Sie‘? Wie ist der armenische Gruß? (morgens, mittags, abends?) ‚Gutes Licht‘? [...] Können Sie mir ein Bild von der Männer- und Frauen-Kleidung geben? Wie sie von der armenischen Bevölkerung in den östlichen Vilajets getragen wurde?7

Wie treffend diese Recherchen gewesen sein müssen, lässt sich an neueren historischen Arbeiten zum Genozid an den Armeniern ablesen. Dort wird noch heute auf Werfels Roman als stimmigen Text verwiesen, decken sich doch die mittlerweile aufgrund detaillierter Quellenauswertungen erarbeiteten Abläufe und Organisationsformen des Genozids zum Großteil mit dem, was Werfel in seinem Musa Dagh-Roman beschreibt.8 In nur wenigen Monaten (von Juli 1932 bis Mai 1933) erfolgte die erste Niederschrift des in der Erstauflage 1.200 Seiten starken Romans – das bedeutet, nach Werfels eigenen Angaben, ein obsessives, körperlich anstren4 5

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Vgl. Abels: Franz Werfel, S. 93f. Werfel studierte insbesondere die von Johannes Lepsius herausgegebene Anthologie „Deutschland und Armenien“ und weitere Publikationen dieses Autors, ferner Dikran Andreassians Bericht über die Armenierverfolgung, veröffentlicht in der von Lepsius herausgegebenen Monatsschrift Orient etc. Vgl. George Schulz-Behrend: „Sources and Background of Werfel’s Novel Die vierzig Tage des Musa Dagh“. In: The Germanic Review 26 (1951) H. 2, S. 111–123. Vgl. Jungk: Franz Werfel, S. 205. Brief Franz Werfels an Jeghische Utudjian vom 26.2.1933 im Nachlass von Jeghische Utudjian. Bislang unveröffentlicht. Zitiert nach Mesrob K. Krikorian: Franz Werfel und Komitas. An den Wassern zu Babel saßen wir und weineten. Frankfurt/M. u. a. 1999, S. 53f. Ein Beispiel: Die Deportationen der Armenier waren wohl, wie in Werfels Roman geschildert, den Betroffenen mit nur kurzer Frist, die noch dazu zumeist unterschritten wurde, angekündigt worden; die Deportierten durften nur wenige, reglementierte Besitzstücke mitnehmen und wurden oft gezielter Hunger-Folter ausgesetzt (vgl. Akçam: Armenien und der Völkermord, S. 71–73). Ein Spezifikum dieser Deportationen lag darin, dass Frauen und Kinder unter zwölf Jahren von besonderen Gewalterfahrungen betroffen waren, da viele Männer und ältere Knaben während der Vertreibungen durch Massaker getötet wurden. Frauen sahen sich oft sexuellen Belästigungen und Vergewaltigungen ausgesetzt, Mütter mussten ihre Kinder auf den Märschen zurücklassen oder Muslimen übergeben. Auch der Raub oder Kauf von armenischen Frauen durch Türken und dadurch deren ‚Integration‘ in türkisch-muslimische Haushalte gilt als typische „strukturelle Komponente des Völkermords an den Armeniern“ (Dominik J. Schaller: „Der Völkermord an den Armeniern im Osmanischen Reich, 1915–1917. Ereignis, Historiographie und Vergleich“. In: ders. u. a. [Hg.]: Enteignet – Vertrieben – Ermordet. Beiträge zur Genozidforschung. Zürich 2004, S. 233–277, hier S. 246f.). All das berichtet Werfel, insbesondere am Beispiel der Figur Iskuhi.

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gendes Schreiben von „zehn oder mehr Stunden am Tag“.9 Die Fertigstellung des Romans wurde durch die Bestürzung Werfels über die Ereignisse in Deutschland überschattet, ja fast unmöglich gemacht; er notiert auf eine Manuskriptseite: „Die schrecklichen Vorgänge in Deutschland [rauben mir] jede Konzentration“.10 Auf einer Vortragsreise im November 1932 las Werfel erstmals öffentlich aus dem Roman vor; er wählte Teile des 5. Kapitels, Schlüsselszenen des Gesprächs zwischen Enver Pascha und Pastor Johannes Lepsius (MD 9). Musa Dagh erschien Ende November 1933 und wurde im Februar 1934 in Deutschland verboten. Damit stellt dieser Roman das letzte Werk Franz Werfels dar, das gerade noch, wenn auch nur für wenige Wochen, im nationalsozialistischen Deutschland vertrieben werden konnte.11 Die vierzig Tage des Musa Dagh zählt sicherlich zu den berührendsten Texten, die der Autor je verfasste, dennoch gehen bis heute immer wieder Interpreten recht kritisch damit ins Gericht: Wiederholt finden sich in der Forschungsliteratur die Vorwürfe, der Text überschreite mitunter die Grenze zum Kitsch und enthalte sehr problematische Klischees: Der Roman hat „keine Zeitgemäßheit, er wirkt auch trotz der oft bildmächtig formulierten Kritik am Nationalismus rückwärtsgewandt. [...] Die Moderne erlaubt kein derart naives Erzählen, vor allem nicht in einem Roman über den modernen Massenmord.“12 Erzählt Werfels Roman in der Tat naiv, eindimensional, 9 10 11

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Wolfgang Paulsen: Franz Werfel. Sein Weg in den Roman. Tübingen, Basel 1995, S. 128. Vgl. MD 977. Bislang unveröffentlicht, zitiert nach Jungk: Franz Werfel, S. 207. Vgl. Abels: Franz Werfel, S. 92. In der Entstehungszeit ereignete sich eine ebenso kuriose wie tragische Koinzidenz: Während einer weiteren Vortragsreise sprach Franz Werfel im Dezember 1932 in Breslau, just an dem Tag, als auch Adolf Hitler auf einer Großkundgebung in dieser Stadt eine Rede hielt. Mehr noch: Werfel sah, zusammen mit seiner Frau Alma, Hitler in der Halle seines Hotels. Alma nahm an Hitler die Augen eines „verschreckten Jünglings“ wahr (diese charakterisieren im Musa Dagh-Roman auch den knabenhaft wirkenden JungtürkenFührer Enver Pascha! [Vgl. MD 155ff.]) und fragte Werfel, wie Hitler ihm gefallen habe. Werfels Erwiderung („Leider nicht so schlecht.“; bislang unveröffentlicht, zitiert nach Jungk: Franz Werfel, S. 206) ist für manche Forscher, etwa Paulsen, ein Indiz für Werfels große „Ahnungslosigkeit dem Zeitgeschehen gegenüber“ (Paulsen: Franz Werfel, S. 131). Jungk erklärt Werfels in manchem zunächst zögerlich-abwartende Reaktion damit, der Autor habe möglicherweise gehofft, so (beispielsweise den Musa Dagh-Roman) noch länger in Deutschland publizieren zu können. Jungk: Franz Werfel, S. 207ff. Ulrich Dittmann: „Den Völkermord erzählen? Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh und Edgar Hilsenraths Das Märchen vom letzten Gedanken“. In: Edgar Hilsenrath. Das Unerzählbare erzählen. Hg. v. Thomas Kraft. München, Zürich 1996, S. 163–177, hier S. 175. Ähnlich auch Norbert Otto Eke: „Planziel Vernichtung. Zwei Versuche über das Unfassbare des Völkermords: Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh (1933) und Edgar Hilsenraths Das Märchen vom letzten Gedanken (1989)“. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 71 (1997) H. 4, S. 701–723, hier S. 715. Stefani Kugler: „Kultur und Geschlecht in Franz Werfels Armenierroman Die vierzig Tage des Musa Dagh“. In: Beschreiben und Erfinden. Figuren des Fremden vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. Hg. v. Karl Hölz u. a. Frankfurt/M. u. a. 2000 (= Trierer Studien zur Literatur, Bd. 34), S. 119–146, hier S. 141ff., zum Kitsch-Vorwurf vgl. ebd., S. 133: „Tatsächlich lässt Werfel bei der kitschigen Beschreibung des Liebesverhältnisses [von Iskuhi und Gabriel] kaum ein Klischee aus“.

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rückwärtsgewandt? Ohne manche durchaus vorhandenen Vergröberungen darin leugnen zu wollen, soll hier der Gegenbeweis angetreten werden, denn dieser scheinbar ‚unmögliche‘ Roman stellt sich dem Wagnis, verschiedene ‚Unmöglichkeiten‘ beschreiben zu wollen. Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh – so die Leitthesen dieses Beitrags – entwickelt anhand der Figuren eine differenzierte Opfer-Psychologie, die die armenischen Opfer zudem nicht einseitig glorifiziert, sondern stattdessen ideologisch problematische Klischees einer heldenhaften Pietà auflöst. In Werfels Roman werden Aspekte deutlich, die sich weitsichtig mit aktuellen wissenschaftlichen Thesen – sei es in Bezug auf die Psychopathologie von Gewaltopfern, sei es im Hinblick auf Untersuchungen der Vergleichenden Genozidforschung – dekken. In dem Kontext ist auch die Frage zu stellen, die im thematischen Zentrum des vorliegenden Sammelbandes steht: Beschreibt Werfels Roman ausschließlich den Völkermord an den Armeniern oder spiegelt sich darin das jüdische Schicksal, ja deuten sich in Die vierzig Tage des Musa Dagh gar der Holocaust und das Exil an? Sicher nicht im Sinne einer ahistorischen Prophetie, jedoch könnte Werfels Erzähltext möglicherweise ein Beben seismographisch aufzeichnen, das sich kurz vor seinem offensichtlichen Ausbruch in mehreren historischen Details vorbereitete (so erzielte beispielsweise die NSDAP in der Hauptentstehungsphase des Romans einen großen Gewinn in der Wahl des 6. Reichstags, was Werfel irritiert zur Kenntnis nahm). Im Grunde ließen sich diese Thesen an den meisten der Figuren in Werfels Roman verfolgen; besonders augenfällig werden sie freilich an der Hauptfigur des Textes: dem Armenier Gabriel Bagradian, der zwar die letzten 23 Jahre in Paris gelebt hat, aber nun aufgrund familiärer Verpflichtungen zusammen mit seiner Ehefrau Juliette und dem Sohn der beiden, Stephan, in seine armenische Heimat zurückgekehrt ist. Der ursprünglich nur für wenige Wochen geplante Aufenthalt verlängert sich durch die sich überschlagenden politischen Ereignisse (die Kampfhandlungen des Ersten Weltkriegs und die beginnenden Verfolgungen der Armenier durch die Jungtürken). Gabriel setzt sich zunehmend mit seiner armenischen Vergangenheit auseinander und entwickelt sich zu einem wichtigen Führer der Widerstandsgruppe auf dem Musa Dagh. Privat fühlt er sich zwischen zwei Frauenfiguren hin- und hergerissen, die die beiden Kulturen symbolisieren, zwischen denen Gabriel steht: seiner französischen Ehefrau Juliette und der jungen Armenierin Iskuhi, die ihm zur schwesterlichen Gefährtin wird. Alle vier Figuren (Gabriel, Juliette, Stephan, Iskuhi) sind Opfer, die Werfels Roman in einer facettenreichen Phänomenologie des Leidens ausgestaltet. Diese Opferrolle entsteht aus mehreren Faktoren heraus – und sie wandelt sich im Laufe des Geschehens.

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Von der Unmöglichkeit, in Zeiten des Nationalismus zwischen zwei Kulturen zu leben Von den ersten Zeilen an und bis zum Schluss des Romans wird Gabriel leitmotivisch mit dem Thema Identität verbunden; Gabriel (und mit ihm der Leser) fragt sich: Wo steht Gabriel? Wer ist er? Ist er Armenier, ist er Franzose? Gabriels Position im Spannungsfeld dieser Pole ist geradezu paradigmatisch für interkulturelle Lebensentwürfe, für Menschen, die zwischen zwei Kulturen leben; auch wird Gabriels Identitätssuche wiederholt mit dem Erzählen in Zusammenhang gebracht, sind seine Identitätsentwürfe doch von unterschiedlichen Geschichten abhängig (MD 20f.). – In diesen Hinsichten ist Gabriel im modernen Migrationszeitalter und im Kontext gegenwärtiger Reflexionen um die Narrativität von Identitätsentwürfen eine höchst aktuelle Figur! Wie entwickelt sie sich? Gabriel ist zu Beginn – nach „Dreiundzwanzig Jahre[n] der völligen Assimilation!“ (MD 15) – „Franzose mehr denn je. Armenier ist er nur mehr im akademischen Sinn gewissermaßen“ (MD 16). Durch den erneuten Kontakt mit seinem Heimatland, dessen Kultur und vor allem im Hinblick auf die Verfolgung der Armenier durch die Jungtürken, identifiziert sich Gabriel zunehmend mit dem Armenischen – allerdings ohne je ganz Armenier sein zu können. Gabriel steht in einem dritten Raum zwischen den Kulturen. Jede Verdrängung der einen Seite oder jede Verabsolutierung der anderen ist für ihn schwierig, denn Gabriel ist nicht mehr ‚nur‘ der französische Intellektuelle, aber auch nicht ‚nur‘ der armenische Volksführer. Seine Existenz des Sowohl-als-Auch oder des WederNoch wird für ihn zum Problem – und nicht nur für ihn, denn alle Figuren seiner Umwelt (seine armenischen Kampfgefährten, seine türkischen Feinde, seine französische Ehefrau Juliette, sein Sohn Stephan, seine Freundin Iskuhi) haben Schwierigkeiten damit, ihn in seiner kulturellen Inkommensurabilität einzuordnen, und zwingen ihn zur Stellungnahme, entweder durch Integrationsangebote oder durch Ausgrenzung. Gabriel muss sich positionieren („Die Entscheidung muss kommen.“ [MD 21]); er wählt die armenische und nicht die französische Kultur. In der religiös fundierten Figurenzeichnung des Romans wird das zwar als positive Entwicklung gewertet, schließlich wandelt sich Gabriel vom europäischen Atheisten zum armenischen Mann Gottes. Diese häufig in der Forschungsliteratur aufgestellte These13 greift aber dennoch zu kurz, denn die Tatsache, dass Gabriel seine armenischen Wurzeln wiederentdeckt und 13

Eke: „Planziel Vernichtung“, S. 712. Stefan Bodo Würffel: „,Ungeheure Verantwortung hängt daran‘. Nationalismus, Moral und Utopie in Franz Werfels Roman Die vierzig Tage des Musa Dagh“. In: Le monde de Franz Werfel et la morale des nations. Die Welt Franz Werfels und die Moral der Völker. Hg. v. Michel Reffet. Berlin u. a. 2000 (= Bohemia, Publikationen der Internationalen Franz Werfel-Gesellschaft, Bd. 1), S. 253–282, hier S. 271ff.

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neu belebt, wird im Text nicht ausschließlich mit uneingeschränkt positiven Attributen versehen. Gabriels Annäherung ans Armenische bedeutet für ihn zugleich eine (mit Tier-Metaphern versehene) Verwilderung, eine „Rückverwandlung ins Primitive“ (MD 406). Auch entfremdet er sich von seiner Ehefrau („Und der fremde, bärtig braune Armenier, der sich dann und wann zu ihr setzte, was hatte der mit Gabriel zu schaffen?“ [MD 509]), verliert seinen Sohn und seinen familiären Halt, ohne sich dafür in der armenischen Gemeinschaft ganz integrieren zu können; selbst dort bleibt er ein Außenseiter. Dieser Befund ist angesichts der Vorwürfe, Werfels Roman erzähle naiv und klischeehaft, umso wichtiger, denn er liefert gerade keine einseitige Glorifizierung des armenischen Helden, sondern zeigt diesen durchaus differenziert und problematisiert Gabriels Entwicklung. In Bezug auf bi- bzw. interkulturelle Lebensformen schildert der Roman deren Ambivalenz: Ein Leben zwischen zwei Kulturen bedeutet eine Bereicherung, aber auch einen Verlust und mündet in eine schwer zu lösende Identitätsfrage, die insbesondere in Zeiten des Nationalismus bzw. des kulturellen Chauvinismus (von ihnen handelt und zeugt der Roman!) gesteigerte Brisanz erhält. Gabriels Integration gelingt nicht dauerhaft, stattdessen macht er durchgehend die Erfahrung von Ausgrenzung und Nicht-Zugehörigkeit, ja seine Bikulturalität speist eine grundlegende, unauflösliche Fremdheit und „Einsamkeit“ (MD 729): Hier in diesem Lande war er geboren. Hier müsste er auch zu Hause sein. Aber wie? [...] Und früher in Paris? Dort hatte er trotz alles Wohlbefindens in dem kühlen Zustand eines eingewanderten Fremden gelebt, der anderswo wurzelt. Wurzelte er hier? Jetzt erst, in diesem elenden Bazar seiner Heimat, konnte er den absoluten Grad seiner Fremdheit auf Erden ganz ermessen. Armenier! Uraltes Blut, uraltes Volk war in ihm. Warum aber sprachen seine Gedanken öfter französisch als armenisch, wie zum Beispiel jetzt? (Und doch hatte er an diesem Morgen eine deutliche Freude empfunden, als sein Sohn ihm armenisch antwortete.) [...] Er war also nicht nur in der Welt, sondern auch in sich selbst ein Fremder, sobald er mit den Menschen in Berührung kam. (MD 39f.)

Das Ende des Romans zeigt das eben Ausgesprochene sehr deutlich. Die armenischen Widerständler des Musa Dagh werden alle von französischen Schiffen gerettet – bis auf einen: Für Gabriel ist die Evakuierung keine Lösung, denn ihm ist es weder möglich, in sein früheres Leben in Frankreich zurückzukehren (MD 955), noch sich ab sofort ganz in die Gemeinschaft der Armenier einzugliedern (MD 950). Er empfindet eher „ein bohrendes Einsamkeitsbedürfnis, das von Minute zu Minute wuchs. Es hätte aber eine Einsamkeit sein müssen, die es gar nicht gab. Eine Welt ohne Menschen. [...] Eine kosmische Einsiedelei und er das einzige Wesen darin, ruhevoll schauend, ohne Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft“ (MD 937).

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Werfels Roman endet konsequent: Gabriel bleibt allein auf dem Musa Dagh zurück und wird dort am Grab seines Sohnes mit dem Kreuz in der Hand von den Türken erschossen. Im letzten Satz des Romans („Gabriel Bagradian hatte Glück. Die zweite Türkenkugel durchschmetterte ihm die Schläfe“ [MD 976]) manifestiert sich die ganze Ambivalenz von Gabriels bikultureller Zwischenstellung. Gabriels Tod wird als religiös grundierte Opfer- und Erlösungsvision inszeniert; Gabriel findet „ein Leben mit und bei Gott“.14 Insofern mag Gabriel in der Tat Glück haben – aber ist es ein Glück, mit durchschmetterter Schläfe zu sterben? Der Schlusssatz hat noch eine andere Ebene:15 Er beinhaltet ein Scheitern und zeigt, dass sich die Frage interkultureller Identität, des Lebens zwischen zwei Kulturen (mit Blick auf den Juden und späteren Exilanten Franz Werfel auch die Fragen nach Assimilation und Exil)16, nicht dauerhaft eindeutig beantworten lässt. Am Ende des Romans scheint Gabriels bikultureller Sonderstatus als messianisch-utopischer Weg von Glück, Hoffnung und Erlösung auf; zugleich beinhaltet er die Erfahrungen von Vereinzelung, unaufhebbarer Fremdheit und Ausgrenzung, ja gewaltsamer Verfolgung, die Gabriels Existenz als Drittes in einer Welt nationalistisch-bipolarer Festschreibungen leidvoll innewohnt.

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Würffel: „Ungeheure Verantwortung“, S. 276. Abels deutet das Ende ähnlich: „unzweideutig“ als Bekenntnis zu den armenischen Wurzeln und gegen die „westlichen Städte“ (Abels: Franz Werfel, S. 97). Auch für die anderen Figuren bleibt das scheinbar so glückliche Ende ähnlich ambivalent: Zwar werden sie durch große Zufälle, eventuell durch mehrfachen Eingriff Gottes (MD 941f., 950), gerettet, aber alle Figuren sind innerlich so zerstört, dass sie ihre traumatischen Erfahrungen nicht überwinden können. Statt mit Freude und Erleichterung reagieren sie mit Übersprungshandlungen, die ihre innere Leere spiegeln. Beispielsweise hat Juliette, nun „ein zerfetztes Wahnsinnsgesicht“ (MD 958), innerhalb weniger Wochen ihre einstige Schönheit für immer verloren, auch wenn sie nach der Rettung mit absurden kosmetischen Operationen versucht, sie wiederherzustellen: „Sie kleckste Rouge auf ihre Wangen, ohne die Schminke zu verwischen, wodurch ihr Gesicht noch krankhafter und welker aussah“ (MD 954). Ihr früheres Talent zu charmanter Konversation ist nun nur noch „papageienhafte Geschwätzigkeit“ (MD 957). Auch Iskuhi ist über die Evakuierung durch die Franzosen eher traurig als glücklich: „Wäre es ohne diese Schiffe nicht besser gewesen? Nun ist irgendein Ende da, aber nicht unsres, Gabriel...“ (MD 962). Werfels Musa Dagh-Roman schildert vieles, das später von anderen Schriftstellern aus dem antifaschistischen Exil als für ihre Situation konstitutiv beschrieben wird: die langsamen, schleichenden Veränderungen des Umfelds im Heimatland, in dem gerade eben noch alles ganz erschien und nun plötzlich winzige Risse auftreten (vgl. dazu z. B. Bertolt Brechts „Flüchtlingsgespräche“), die sich schließlich zu einem abrupten Bruch aller als sicher geglaubten Werte verdichten („Gestern? Gestern war alles falsch. Unterdessen aber hat sich die Welt verändert“ [MD 82]), ferner bürokratische Probleme wie der Kampf um Visa und Pässe (hier den Inlandspass Teskeré) etc. Im Roman wird die Zeit auf dem Musa Dagh explizit als „Exil[]“ bezeichnet (MD 813).

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Von der Unmöglichkeit, ein Held zu sein oder auch nur schuldlos am Leben zu bleiben Manche Szenen des Romans scheinen auf den ersten Blick durchaus den von den Kritikern vorgebrachten Kitschverdacht zu bestätigen. So entwickelt sich Gabriel nach kurzer Selbstfindungsphase mehr und mehr zu einem Klischeebild des idealen Herrschers; es werden ihm zu Beginn des armenischen Widerstands mehrere Attribute des guten Monarchen zugeschrieben. Eine Beispielszene: Gabriel reitet hoch zu Ross durch ‚sein‘ Land und beobachtet die Menschen dort mit patriarchaler Anteilnahme: Es war ihm dabei so eigen väterlich zu Mute, weil er jene drohenden Anzeichen kannte, von denen sie nichts ahnten. Er trug eine große Sorge in sich, er allein, und würde sie ihnen ersparen, solange es nur ging. [...] Wärme für seine Landsleute stieg in Gabriel Bagradian auf: Mögt ihr euch noch lange freuen, morgen, übermorgen... Und er grüßte sie vom Pferde herab mit einer ernsten Handbewegung. (MD 57)

Diese Beschreibung wirkt wie das Reiterstandbild eines großen Feldherrn oder eine Szene in einem eher kolportagehaften Spielfilm über einen gütigen Herrscher, der sein Volk verantwortungsbewusst und väterlich liebt.17Bliebe eine solche Assoziation im Roman ohne Widerspruch, könnte es dem Leser in der Tat etwas mulmig werden, denn der Roman beginnt im Grunde mit einem – im Schwarz-Weiß-Raster gedacht: eindeutig weißen! – Klischeebild des heldenhaften „Volksführer[s]“ (MD 77). Das Bild dunkelt jedoch von Kapitel zu Kapitel mehr ein und wird in verschieden abgetönte Graustufen überführt. Denn wie verändert sich Gabriel durch die Übernahme der Heldenrolle? Provokant gesagt: Das Opfer wird zum Täter und kommt damit ethisch wie emotional nicht zurecht. Um sein Leben und vor allem das Leben der ihm anvertrauten Armenier zu retten, muss Gabriel Handlungen ausführen, die täteranalog sind. Das beginnt noch vermeintlich harmlos damit, dass Gabriel durch die Notlage gezwungen ist, seine armenischen Kämpfer in ähnlich straffer, rationaler Systematik zu organisieren, wie es das Schrekkensregime der Jungtürken im Roman charakterisiert. Auch muss Gabriel 17

Später, in den Schlachten auf dem Musa Dagh, opfert er sich selbstlos für sein ‚Volk‘ auf, verzichtet auf jeden Komfort, schläft nicht mehr und geht den anderen mit seinem Verhalten beispielhaft voran. An Gabriel ist zudem ein taktisch brillanter militärischer Stratege verlorengegangen, der auf der Basis seriöser Recherchen ebenso weitblickende wie kreative Ideen der Schlachtenlenkung entwickelt. Das wird im Roman als fast künstlerische Kriegsführung inszeniert: „Bagradians Geist fieberte. Ein ungedämmter Strom von Einfällen riss ihn fort. Das große Verteidigungswerk arbeitete leidenschaftlich in ihm weiter“ (MD 253). Vgl. dazu in anderem Kontext – einer genderorientierten Analyse des Romans – Kugler: „Kultur und Geschlecht“, S. 130. Auch Gabriels Frau, die mondäne Französin Juliette, übernimmt phasenweise die Attitüde der eleganten, Modetrends setzenden Monarchin, sie verbreitet in dem armenischen Dorf den Glamour einer Adeligen in der Yellow Press: Sie hält geradezu Hof und ihr elegantes Auftreten und ihr Kleidungsstil werden für die meisten armenischen Frauen zum modischen Vorbild. Sie ist „die Einzigartige, die Goldblonde, die Herrin“ (MD 66).

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gezielte psychologische Unterwerfungsstrategien entwickeln, um seine Kritiker in den eigenen Reihen zu schwächen oder die für den Widerstand notwendige Disziplin durchzusetzen (MD 356). Dann kommt es zu ersten Kampfhandlungen mit den Türken, die – spätestens hier erhält das Heldenklischee Risse! – Gabriel geradezu in einen Blutrausch stürzen und bei denen er im Zustand der Vertierung gezeigt wird (MD 388). Schließlich geschieht das Unfassbare: Gabriel, früher ein „Gelehrter und Schöngeist“ (MD 15), verletzt andere und er tötet, was für ihn folgerichtig zum großen psychischen Problem wird: Das „viele Blut und der viele Tod“ (MD 394) lassen ihn bis zu seinem eigenen Tod nicht mehr los.18 Wie stark sich Gabriel verändert, wie sehr ihn seine neue Rolle im Innersten deformiert und auch wie wenig er nun der Schablone des heldenhaften Feldherren und guten Monarchen entspricht, zeigt wiederum eine kleine, symbolträchtige Szene: Nach den ersten blutigen Kämpfen kehrt Gabriel verstört auf das Nachtlager seiner Frau zurück. Während Juliette sich von seiner scheinbar heroischen Rolle affiziert zeigt und ihm erotische Avancen macht, kann Gabriel ihrem Bild und dessen Anforderungen nicht gerecht werden: Wie sehr er sich auch dagegen wehrte, seine Gedanken wurden von rauhen Mächten fortgerissen, hinaus in die Stellung. [...] Gabriel gehörte nicht mehr Juliette und nicht mehr sich selbst. Er versuchte sein fliehendes Wesen zu sammeln. Schweiß drang ihm aus den Poren. Als er Julietten ganz nahe kam, konnte er ihr seine Liebe nicht beweisen, das erstemal in ihrer Ehe. (MD 396)

Hier demontiert der Roman endgültig die zuvor aufgebaute Helden-Imago. Der kühne Retter eines ganzen Volksstammes versagt im Bett seiner Frau – aufgrund der traumatisierenden Erlebnisse der Schlacht. Weitere Szenen kommen hinzu: Gabriel leidet mehr und mehr unter psychosomatisch motivierten Symptomen der Überforderung (etwa unter „Schüttelfrost“ [MD 755] oder auch zwanghafter Selbst-Säuberung, um das Blut abzuwaschen), er wird von „Müdigkeit“ (MD 629), „Leere“ (MD 937) und „Betäubung“ (MD 627) geprägt, zeigt sich emotional abgestumpft und depressiv. Die genannten Symptome lassen, neuere psychopathologische Forschungen zugrunde gelegt, auf eine Posttraumatische Belastungsstörung (PTBS)19 schließen, wie sie oft z. B. nach Gewalterfahrungen oder Kriegserlebnissen auftritt und von mehreren Figuren in Werfels Roman geteilt wird – beispielsweise von Juliette oder der Armenierin Iskuhi, die Opfer von Vergewaltigung, 18

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Ähnliches passiert mehreren Figuren, etwa auch Gabriels Sohn Stephan: „Gabriel Bagradian war längst ein anderer, und nicht minder Stephan Bagradian. Ungestraft treiben weichgeborene Menschen das blutige Handwerk nicht, und wären sie auch zehntausendmal im Recht. Auf des Knaben feine Stirn hatte irgendein wüster Gott des Musa Dagh sein dunkles Insiegel gepresst“ (MD 476). Vgl. Martin Hautzinger u. Elisabeth Thies: Klinische Psychologie. Psychische Störungen kompakt. Weinheim 2009, S. 94ff., 130, 176ff.

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körperlichen Verletzungen und Exilierung wird und darauf mit ähnlichen Symptomen reagiert wie Gabriel. Werfels Roman liefert eine sensible Studie über die psychologischen, psychosomatischen Folgen von Gewalterfahrung und Vertreibung für die Opfer, die – wie Gabriel – sogar eine zweifache Schändung erleben müssen: zum einen die Traumatisierung durch die konkrete Verfolgung und die Kriegserlebnisse, zum anderen die innere Zerstörung, die dadurch einsetzt, dass Gabriel, obwohl Opfer, täteranaloge Handlungen begehen muss, um überhaupt überleben zu können.20 Ohne ahistorisch zwei Ereignisse kurzzuschließen, liegt hier doch eine vorsichtige Analogie nahe, die – trotz der geschichtlichen Einmaligkeit der jeweiligen Verfolgungssituation – auf eine vergleichbare psychosomatische Leiderfahrung von Opfern hindeutet. Genau das eben skizzierte Thema (die psychischen und psychosomatischen Belastungen von Opfern, die zum Schutz der eigenen Person ethische Schranken überschreiten müssen) ist nämlich auch Hauptgegenstand von „Ist das ein Mensch?“, dem Erinnerungsbuch, das der italienische Schriftsteller Primo Levi über seine Zeit in Auschwitz verfasste. Er beschreibt, wie sich im KZ aus größter Not heraus eine Hierarchie der Ausgrenzung und Unterdrückung etablierte: Doch im Lager verhält sich das anders: Hier wird der Kampf um das Überleben ohne Erbarmen geführt, denn jeder ist verzweifelt und grausam allein. Wenn irgendein Null Achtzehn strauchelt, findet er keinen, der ihm die Hand reicht; wohl aber findet er einen, der ihn aus dem Wege schafft, weil niemand daran interessiert ist, dass sich noch ein ‚Muselmann‘ mehr jeden Tag zur Arbeit schleppt.21

Levi stellt die Frage: Was passiert mit einem Menschen, der, obwohl Opfer, im KZ täteranalog handeln muss, um zu überleben? „Ist das ein Mensch?“ Levis zutiefst berührende Antwort lautet: Nein, das ist kein Mensch mehr.22 Sein Bericht endet mit der Überlegung: Nun möge der Leser darüber nachdenken, was für eine Bedeutung unsere Worte ‚gut‘ und ‚böse‘ oder ‚Recht‘ und ‚Unrecht‘ im Lager haben konnten; auf Grund des Bildes, das wir vermittelt, und aufgrund der Beispiele, die wir angeführt, ermesse nun ein jeder, was alles von der Moral unserer Welt diesseits des Stacheldrahtes noch Bestand haben konnte. [...] Um uns und in uns war die letzte Spur von Zivilisation 20

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In Ansätzen ist damit eine pazifistische Botschaft verbunden, die sich gegen Ende des Romans in einer Schlüsselszene manifestiert: Die Haubitzen der Armenier werden nach der Evakuierung den Franzosen übergeben, die diese aber sprengen und damit unbrauchbar machen. „Um so besser, dachte Gabriel, zwei Geschütze weniger auf der Welt“ (MD 948). Primo Levi: Ist das ein Mensch? Ein autobiographischer Bericht. Aus dem Italienischen von Heinz Riedt. München 1992, S. 84f. Zur Bezeichnung Muselmann: „Mit ‚Muselmann‘ bezeichneten die Lagerveteranen aus mir unerfindlichen Gründen die schwachen, untauglichen und selektionsreifen Häftlinge“ (ebd.). Levi schildert, wie die Ärmsten, Schwächsten, Sterbenden bestohlen werden, um selbst überleben zu können: „Schon habe ich gelernt, mich nicht bestehlen zu lassen, und sehe ich einen Löffel, einen Bindfaden, einen Knopf herumliegen, den ich mir ungestraft aneignen kann, so stecke ich ihn ein und betrachte ihn mit vollem Recht als mein Eigentum.“ Ebd., S. 35 (Zitat), 44, 83, 164 und öfter. Ebd., S. 164.

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geschwunden. Das Werk der Vertierung, von den triumphierenden Deutschen begonnen, war [...] vollbracht worden.23

Diese Worte zeigen, was unter anderen historischen Vorzeichen auch Gabriel, selbst Opfer eines Genozids, in Franz Werfels Musa Dagh-Roman erfahren muss: die psychische Destruktion eines Opfers durch die Verfolgung, aber auch durch die erzwungenen Maßnahmen des eigenen Überlebenskampfes. – Hieraus entwickelt sich eine weitere Frage: Lässt sich, über eine möglicherweise vergleichbare Opfer-Psychologie hinaus, eine Analogie von Werfels Schilderung des armenischen Genozids zur Geschichte des jüdischen Volkes, ja gar zum Holocaust ziehen?

Von der Unmöglichkeit, von einer Verfolgung zu lesen, ohne an eine andere zu denken Nimmt man heute Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh zur Hand, dessen erste Niederschrift 1933 beendet wurde, hat man natürlich unweigerlich im Kopf, was sich nach 1933 auf deutschem Boden ereignete und auch, was der Autor erdulden musste. Gabriels interkulturelle Zwischenstellung zwischen französischer und armenischer Kultur lässt in diesem Kontext an das Thema der jüdischen Assimilation oder auch Werfels eigene Zerrissenheit zwischen jüdischer und katholischer Glaubensidentität24 denken – zumal mit Gabriel eine ganze Reihe von alttestamentarischen Motiven verknüpft sind, die an Moses und den Auszug des Volkes Israel in die Wüste auf dem Weg ins Gelobte Land erinnern.25 Der Roman deutet an mehreren Stellen eine mögliche gedankliche Verbindung von Juden und Armeniern (als „Juden des Orients“26) an. Werden 23 24 25

26

Ebd., S. 83 und 164. Vgl. Paulsen: Franz Werfel, S. 154. Vgl. ebd., S. 134ff. Wagener: Understanding Franz Werfel, S. 121. Wie Moses ist Gabriel mit einer ‚fremdstämmigen‘ Frau verheiratet, führt sein Volk in die Diaspora (durchaus auch gegen Kritiker in den eigenen Reihen) und schließlich ins Gelobte Land, erreicht dieses aber selbst nicht. Zu weiteren möglichen Vorbildern für Gabriel vgl. Paulsen: Franz Werfel, S. 136, und zahlreiche andere Studien. Der Historiker Dominik Schaller hat die traditionsreiche Geschichte dieses Vergleichs detailliert nachgezeichnet: von Reiseberichten des 19. Jahrhunderts, in denen die Armenier z. T. als „Juden des Orients“ bezeichnet werden, bis zu einem ersten analytischen Vergleich der beiden Genozide durch Josef Guttmann, jüdischen Mitarbeiter des YIVO-Instituts New York, im Jahr 1946 und aktuellen historischen Forschungen (Robert F. Melson: Revolution and Genocide, Florence Mazian: Why Genozide?) etc. Vgl. Schaller: „Der Völkermord an den Armeniern“, S. 255– 257. – Neben den im Folgenden angeführten Aspekten konnte die Werfel-Forschung noch zahlreiche weitere Argumente erarbeiten, die eine Analogie zwischen den Armeniern des Musa Dagh-Romans und der jüdischen Kultur stützen: Gabriel als Parallelfigur zu Jeremias in Höret die Stimme (Paulsen: Franz Werfel, S. 133), die Verzahnung der Musa Dagh-Entstehungsgeschichte mit Werfels Reisen nach Damaskus und vorher nach Ägypten, wo er sich anhand zahlreicher Treffen mit anderen Juden mit unterschiedlichen Facetten der ‚conditio judaica‘

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beispielsweise die großen Augen einer armenischen Figur beschrieben, findet sich in Klammern ein Zusatz, der an das jüdische Schicksal gemahnen könnte: „Armenieraugen sind fast immer groß, schreckensgroß von tausendjährigen Schmerz-Gesichten“ (MD 93). Ähnliche Assoziationen mögen nahe liegen, wenn durch die Deportation in den Armeniern „eine uralte Grauens-Erfahrung“ evoziert wird, die „sich vielleicht an dumpfe Urzeiten vor der errungenen Sesshaftigkeit und Rechtssicherheit erinnern musste“ (MD 124). Noch deutlicher wird die angedeutete Ähnlichkeit, wenn der Jungtürken-Führer Enver Pascha im Gespräch mit dem deutschen Pastor Johannes Lepsius ein grausiges Gedankenspiel entwirft: Was wäre, wenn sich Deutschland auch durch Deportation von einer „Minderheit“ aus „innere[n] Feinde[n]“ wie beispielsweise den „Juden“ befreien würde (MD 160f.)? Johannes Lepsius, mit dem sich der Erzähler und auch der Autor deutlich identifizieren, erwidert darauf mit Überzeugung: Wenn dieser Frevel geschehe, „so würde ich mich im selben Augenblick von Deutschland lossagen und nach Amerika ziehn!“ (MD 162) Dem heutigen Leser stockt der Atem, wenn er daran denkt, was kurz nach Erscheinen des Romans mit den Juden in Deutschland und Franz Werfel selbst geschah. In dieser Passage und in weiteren werden zudem an der Darstellung der Jungtürken manche Aspekte sichtbar, die Werfel im Exil zur Erklärung bzw. Kritik des Nationalsozialismus heranziehen wird: die falsche Theatralität, ja das operettenhafte Schmierenkomödiantentum Enver Paschas in seiner „goldverschnürte[n] Marschalls-(oder Phantasie-)Uniform“ à la „Zigeunerbaron“ (MD 155) (das übrigens viele Exilanten wie Bertolt Brecht oder Heinrich Mann später Hitler zuweisen werden); die Alleinherrschaft des Verstandes, d. h. die kalte Rationalität27, die nicht durch Religiosität und damit ethische Werte abgesichert ist; überhaupt die Haltung, die Werfel mit dem Schlagwort der „Gottlosigkeit“ (MD 168f.) zu fassen versucht (die Stelle Gottes nähmen falsche Ideologien, insbesondere Nationalismus und Modernismus28, ein); die innenpolitische Sündenbockrolle der Armenier bzw. der Juden, die beide einer bürokratisch präzise organisierten Vernichtung zum Opfer fallen. An dieser Stelle sei ein kurzer Blick in aktuelle historiographische Forschungen erlaubt, die sich der – kontrovers diskutierten, ja polarisierenden

27 28

zwischen Assimilation und zionistischer Abwendung auseinandersetzte (Heinz Lunzer u. Victoria Lunzer-Talos [Hg.]: Franz Werfel 1890–1945. Katalog. Wien o. J., S. 42; dort dazu aussagekräftige Tagebuchnotate), historische Ähnlichkeiten der beiden Genozide an den Armeniern und den Juden wie Plünderungen und Enteignungen, Zwangsarbeit (z. B. im Straßenbau), Deportationen (die zunächst nur als Umsiedlungen getarnt waren, aber in KZs endeten), die bürokratische Präzision der Vernichtung (Wagener: Understanding Franz Werfel, S. 121f.). Vgl. Eke: „Planziel Vernichtung“, S. 710. Vgl. Wagener: Understanding Franz Werfel, S. 119. Eke: „Planziel Vernichtung“, S. 707ff. Würffel: „Ungeheure Verantwortung”, S. 256ff.

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– Frage widmen, ob sich der Genozid an den Armeniern mit dem an den Juden vergleichen lasse. Ohne ein ethisches wie historiographisches Unbehagen mit dieser Ineinssetzung zu leugnen, denn sie kann schlimmstenfalls zu einer Verharmlosung der Shoah oder zu ahistorischen Vergröberungen führen (eine solche Haltung nimmt etwa der jüdische Philosoph Steven T. Katz29 ein, der sich vehement für die These von der Einmaligkeit der Shoah ausspricht), wird doch seit Ende des Zweiten Weltkriegs immer wieder von Historikern die Shoah zu Recht gedanklich neben den jungtürkischen Genozid an den Armeniern gestellt. Insbesondere die seit einigen Jahren etablierte Disziplin der Vergleichenden Genozidforschung (und damit Historiker wie Wolfgang Gust, Robert Melson, Florence Mazian, Dominik Schaller) betreten dieses Untersuchungsfeld, um in einem historisch verwandten, da von sozialdarwinistischer Ideologie und europäischem Imperialismus geprägten Raum die verursachenden, verstärkenden, begünstigenden Faktoren eines Völkermords zu eruieren und damit im besten Falle mitzuhelfen, die Gefahr weiterer Genozide frühzeitig zu erkennen. Die Verfolgung der Armenier kann dabei sicherlich nicht als monokausale Grundlage der Shoah, aber doch möglicherweise als ein „wichtige[r] Ideengeber“, ein gedanklicher Vorläufer oder ein Tabubruch, der den Holocaust denkbar machte, gewertet werden. Der Armenier-Genozid sei, so Wolfgang Gust, fast so etwas wie ein „Lehrstück für Hitler“30 gewesen, der angeblich selbst am 22. August 1939 bei einer Rede auf dem Obersalzberg gegenüber seinem Generalstab indirekt den Vergleich zwischen der jungtürkischen Verfolgung der Armenier und seinen eigenen Plänen mit den Ost-Juden zog.31 In diesem Rahmen ist sicherlich keine umfassende historiographische Abwägung möglich, allerdings wird deutlich, dass es zu kurz greifen würde, Werfels Musa Dagh-Roman als Dokument einer kitschnah-idealisierenden, rückwärtsgewandten Naivität abzuqualifizieren. Die vierzig Tage des Musa Dagh zeichnet vielmehr – präzise und jenseits eindimensionaler Glorifizie29

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31

Steven T. Katz: „The Uniqueness of the Holocaust: The Historical Dimensions“. In: Is the Holocaust Unique? Perspectives on Comparative Genozide. Hg. v. Alan S. Rosenbaum. Boulder, Oxford 1996, S. 19–38. Vgl. dazu auch Dominik J. Schaller: „Genozidforschung: Begriffe und Debatten. Einleitung“. In: ders. u. a. (Hg.): Enteignet – Vertrieben – Ermordet, S. 9–26, hier S. 18. Vgl. die Kapitel „Der Armenier ist wie der Jude“ und „Lehrstück für Hitler?“, in: Wolfgang Gust: Der Völkermord an den Armeniern. Die Tragödie des ältesten Christenvolkes der Welt. München, Wien 1993, S. 271–280 und 301–303. Zitate: Schaller: „Genozidforschung“, S. 18; Gust: Der Völkermord, S. 301. Vgl. auch Robert Melson: Revolution and Genocide. On the Origin of the Armenian Genocide and the Holocaust. Mit einem Vorwort von Leo Kuper. Chicago, London 1992, S. 142 und öfter; Eke: „Planziel Vernichtung“, S. 705. „Wer redet heute noch von der Vernichtung der Armenier?“ Zweite Ansprache des Führers am 22. August 1939. In: Akten zur deutschen auswärtigen Politik 1918–45, Aus dem Archiv des Deutschen Auswärtigen Amtes, Serie D (1937–45), Bd. VII: Die letzten Wochen vor Kriegsausbruch (9. August bis 3. September 1939), Nr. 193, S. 171, Anmerkung 1. Gust schränkt etwas ein, ob diese Äußerung in der Tat so getätigt wurde, vgl. Gust: Der Völkermord, S. 302. Vgl. Eke: „Planziel Vernichtung“, S. 704.

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rung – die Psychologie der Opfer nach und entwirft eine facettenreiche Phänomenologie des Leidens: des Leidens an einem (auch bereichernden!) Leben zwischen zwei Kulturen und natürlich, noch gravierender, des Leidens an Vertreibung, Exil und Gewalt. Diese Qualität des Romans beglaubigt auch eine Zeitzeugin, die selbst vom Holocaust betroffen war. Die deutsch-jüdische Autorin Jenny Aloni notierte 1940 nach der Lektüre von Werfels Roman in Palästina in ihr Tagebuch: Es ist im Grunde nicht das Armenierschicksal – vielleicht auch dieses – welches er [Werfel] beschreibt, sondern unser Schicksal, welches er vorempfunden hat, feinfühlig die leisen Anzeichen der beginnenden Vernichtung spürend und gestaltend. Vielleicht aber hat er wirklich nur das Armenierschicksal schildern wollen und hat es, da er Jude ist, als solcher sehen und schildern müssen. Oft habe ich geglaubt, ich dürfe nicht weiterlesen, weil mich der Gedanke an die Wirklichkeit sonst zu Boden werfen würde. Aber es war, als hätte ich mich an ihm festgefressen und konnte nicht von ihm lassen, nicht bevor ich es ausgelesen h[a]tte.32

Sicherlich wäre es unrealistisch anzunehmen, dass Literatur bei Opfern therapeutisch wirken und bei nachfolgenden Generationen die Erinnerung an das Unfassbare vergegenwärtigen kann, aber ein Stück weit schafft Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh das Unmögliche.

Literaturverzeichnis Abels, Norbert: Franz Werfel. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek b. Hamburg 1990 (= Rowohlts Monographien, hg. v. Wolfgang Müller und Uwe Naumann, Bd. 472). Akçam, Taner: Armenien und der Völkermord. Die Istanbuler Prozesse und die türkische Nationalbewegung. Hamburg 2004. Dittmann, Ulrich: „Den Völkermord erzählen? Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh und Edgar Hilsenraths Das Märchen vom letzten Gedanken“. In: Edgar Hilsenrath. Das Unerzählbare erzählen. Hg. v. Thomas Kraft. München, Zürich 1996, S. 163–177. Eke, Norbert Otto: „Planziel Vernichtung. Zwei Versuche über das Unfassbare des Völkermords: Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh (1933) und Edgar Hilsenraths Das Märchen vom letzten Gedanken (1989)“. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 71 (1997), H. 4, S. 701–723. Gust, Wolfgang: Der Völkermord an den Armeniern. Die Tragödie des ältesten Christenvolkes der Welt. München, Wien 1993. Hautzinger, Martin u. Elisabeth Thies: Klinische Psychologie. Psychische Störungen kompakt. Weinheim 2009. Jungk, Peter Stephan: Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte. 3. Aufl. Frankfurt/M. 1987. 32

Bislang unveröffentlicht (Jenny Aloni: Tagebucheintrag vom 13.7.1940, in: Tagebuch 5, 23.1.1940–15.7.1941, Jenny-Aloni-Archiv, Paderborn), zitiert nach Eke: „Planziel Vernichtung“, S. 705f.

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Katz, Steven T.: „The Uniqueness of the Holocaust: The Historical Dimensions“. In: Is the Holocaust Unique? Perspectives on Comparative Genocide. Hg. v. Alan S. Rosenbaum. Boulder, Oxford 1996, S. 19–38. Krikorian, Mesrob K.: Franz Werfel und Komitas. An den Wassern zu Babel saßen wir und weineten. Frankfurt/M. u. a. 1999. Kugler, Stefani: „Kultur und Geschlecht in Franz Werfels Armenierroman Die vierzig Tage des Musa Dagh“. In: Beschreiben und Erfinden. Figuren des Fremden vom 18. bis zum 20. Jahrhundert. Hg. v. Karl Hölz u. a. Frankfurt/M. u. a. 2000 (= Trierer Studien zur Literatur, Bd. 34), S. 119–146. Levi, Primo: Ist das ein Mensch? Ein autobiographischer Bericht. Aus dem Italienischen von Heinz Riedt. München 1992. Lunzer, Heinz u. Victoria Lunzer-Talos (Hg.): Franz Werfel 1890–1945. Katalog. Wien o. J. Melson, Robert: Revolution and Genocide. On the Origin of the Armenian Genocide and the Holocaust. Mit einem Vorwort von Leo Kuper. Chicago, London 1992. Paulsen, Wolfgang: Franz Werfel. Sein Weg in den Roman. Tübingen, Basel 1995. Schaller, Dominik J.: Enteignet – Vertrieben – Ermordet. Beiträge zur Genozidforschung. Zürich 2004. Schaller, Dominik J.: „Genozidforschung: Begriffe und Debatten. Einleitung“. In: ders. u. a. (Hg.): Enteignet – Vertrieben – Ermordet, S. 9–26. Schaller, Dominik J.: „Der Völkermord an den Armeniern im Osmanischen Reich, 1915–1917. Ereignis, Historiographie und Vergleich“. In: ders. u. a. (Hg.): Enteignet – Vertrieben – Ermordet, S. 233–277. Schulz-Behrend, George: „Sources and Background of Werfel’s Novel Die vierzig Tage des Musa Dagh“. In: The Germanic Review 26 (1951) H. 2, S. 111–123. Stähler, Axel: „Schreiben gegen die Katastrophe. Oskar Baums Das Volk des harten Schlafs (1937) und Franz Werfels Die vierzig Tage des Musa Dagh (1933)“. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 124 (2005), S. 204–226. Wagener, Hans: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature). Werfel, Franz: Die vierzig Tage des Musa Dagh. Roman. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden Hg. v. Knut Beck). Würffel, Stefan Bodo: „,Ungeheure Verantwortung hängt daran‘. Nationalismus, Moral und Utopie in Franz Werfels Roman Die vierzig Tage des Musa Dagh“. In: Le monde de Franz Werfel et la morale des nations. Die Welt Franz Werfels und die Moral der Völker. Hg. v. Michel Reffet. Berlin u. a. 2000 (= Bohemia, Publikationen der Internationalen Franz Werfel-Gesellschaft, Bd. 1), S. 253–282.

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Höret die Stimme. Franz Werfels Jeremias-Roman und die jüdische Traditionsliteratur

Anders als Stefan Zweig, der sich in seinem Roman Jeremias auf die historischen Umstände des Siegeszugs Nebukadnezzars und die Exilierung der judäischen Oberschicht beschränkt, thematisiert Franz Werfel in seinem Jeremias-Roman1 das gesamte Wirken des Propheten Jeremias und setzt dieses in eine Rahmenhandlung. Clayton Jeeves, ein englischer jüdischer Schriftsteller, erlebt darin das Geschehen in einer Vision in Jerusalem. Diese Rahmenerzählung beherbergt zweifellos einen Schlüssel zum Verständnis. Jeeves sagt zu seiner Begleiterin am Ende des Romans: Dieser Prophet war ein empfindsamer Mann, der in schonungslosem Widerspruch stand zu seiner Welt und Zeit. Er war ein scheuer Mann, den auch die einleuchtenden und machtgebietenden Irrtümer dieser Erde nicht gebeugt haben. Denn er gehorchte keinem anderen als der Stimme Gottes, die in ihm und zu ihm sprach. Er weiß, daß er mit diesen Worten von seiner wirklichen Erfahrung kaum einen Hauch ausgesagt hat. Dies wird ja erst eine seiner Aufgaben sein, zu zeigen, daß es Größe nur gegen die Welt gibt und niemals mit der Welt, daß die ewig Besiegten die ewigen Sieger sind und daß die Stimme wirklicher ist als der Lärm. (HS 634f.)

Die Aussage ist vielschichtig. Sie zeigt Jeeves als Alter Ego von Werfel oder einfach die Juden, die Jews, als die Anderen, die entfremdet von der Welt, ausgegrenzt und mit Antisemitismus bedacht werden, nun sich aber selbst als der Welt fremd definieren, als Zeugen gegen den Strom, als Hörer der Stimme 1

Franz Werfel: Höret die Stimme. Frankfurt/M. 32009 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck). Zitate aus dieser Ausgabe werden im Text mit der Sigle HS und der Seitenzahl nachgewiesen. Zitate aus der Bibel werden nach der Einheitsübersetzung zitiert, Zitate aus der rabbinischen Literatur in eigenen Übersetzungen. Ich will mich in diesem Beitrag an das faszinierende Werk Höret die Stimme mit dem Blick des Judaisten und Nichtgermanisten heranwagen, der Sekundärliteratur zwar gelesen hat, diese hier aber nur in sehr beschränktem Maße zur Grundlage seiner Beobachtungen macht. Dieser Blick ist unverfälscht durch Versuche, Werfels Arbeit aus einem exklusiven biografischen oder zeitgeschichtlichen Kontext zu erklären. Vielmehr untersuche ich den Jeremias-Roman auf Bezüge zur rabbinischen Literatur. Ich danke Michel Reffet für seine Unterstützung, seine Literatursendungen und wichtigen Beobachtungen. – Vgl. in diesem Kontext auch meine analoge Analyse „Stefan Zweig und die jüdische Religion“. In: Das Buch als Eingang zur Welt. Hg. v. Joachim Brügge. Würzburg 2008 (= Schriftenreihe Stefan Zweig Centre Salzburg 1), S. 39–66.

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gegen das laute Getöse der Schreihälse. „Nicht gerade orientalisch … Aber fremd“ sehe er aus, sagen die englischen Militärs am Anfang des Romans über Jeeves (HS 28). Dieser Fremdheit entspricht die seltsame Krankheit, die Jeeves überkommt, zusammen mit der Einsicht, dass Gott „will, daß wir in bezug auf jede menschliche Gemeinschaft die Ewig-Anderen sind“ (HS 31). Erst die Vision von Jeremia läutert ihn, heilt ihn von der Krankheit, macht ihn schöpferisch, selbstbewusst. Das Statement von Jeeves beinhaltet den Schlüssel zum Roman. Demnach lässt er sich nicht auf eine Parabel von Zeit und Umständen der 1930er Jahre beschränken. Er stellt den Gehorsam gegenüber der Stimme Gottes als die Existenz bestimmende Grundlage einer Identität in den Mittelpunkt, aus dem heraus die Welt gesehen, gewertet und erlitten wird. Wie der Schriftsteller Jeeves wird dabei auch der Schriftsteller Werfel zum Mund der Stimme, die aus längst vergangener Zeit eine zeitlose Botschaft vermittelt, eine prophetische Botschaft. Kein anderer als Jeremia war geeignet, die biblische Grundlage für ein Drama zu bieten, in dem die prophetische Wirkung des Wortes in einer Welt, die nicht bereit ist zu hören, stärker, drängender wird. Jeremia ist zweifellos jenes biblische Buch, in dem die persönliche Betroffenheit, das Leiden an der Botschaft, das Ringen um die Gottesbeziehung am intensivsten spürbar wird. Jeremia ist der Antiheld, der, beharrlich gezwungen, zum Künder des Wortes wird. Jeremia ist der prototypisch Leidende, der in dieser Rolle Motive des leidenden Gottesknechts ebenso trägt wie die des leidenden Messias, der keinesfalls nur und ausschließlich christlich konnotiert ist.2 Gott, Menschen, Orte, Worte und Visionen prägen den Stoff, der sich einer schnellen und oberflächlichen Erklärung entzieht. Ich nähere mich ihm in mehreren Schritten und einigen thematischen Schwerpunkten, im Bewusstsein, vieles auszulassen und manches nur anzureißen. Doch in der Beschränkung liegt auch die Chance, in manchen Punkten über Vorhandenes vorzudringen und Bezüge zu schärfen oder manche Urteile der Forschung zu hinterfragen und gegebenenfalls zu korrigieren. Ich beginne meine Analyse mit der Bedeutung eines zentralen Ortes, nämlich Jerusalem mit seinem Tempel.

Die Splitter der Tora im Tempel Bereits in der Rahmenerzählung wird Jerusalem zum Zentrum der Welt, zu einem Ort, wo Himmlisches und Irdisches sich vereinen, und es ist der Tempelplatz, an dem Jeeves seine Vision hat. „Im Tempel“ beginnt Jeremias’ Be2

Vgl. dazu meine Arbeit: „Wer ein lebendiges Wesen tötet, der tötet die ganze Welt. Soma Morgensterns Bezüge zu jüdischer Tradition, zu Judentum und Christentum“. In: Chilufim 9 (2010), S. 1–132.

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rufung als junger Mann, hier finden die entscheidenden Auseinandersetzungen mit Königen, Beamten und Priestern statt, wird er verhaftet, geschlagen, an den Pranger gesteckt. „Wißt ihr, was ihr tut?! Ihr schlagt euren Gott in diesem Manne!“ schreit sein treuer Begleiter in Verteidigung des Gequälten – nicht zufällig in der Mitte des Romans (HS 313). Im Tempel, genauer sogar im zerstörten Allerheiligsten, endet Jeremias Aufgabe. Drei Sonnenstrahlen erhellen den Raum, der Vorhang fehlt, auch die Tür. Vor allem aber ist die Lade verschwunden, in der sich der Dekalog, die Zehn Gebote, befanden. Dies geschieht in der Zeit zwischen Neujahr und Versöhnungstag, die im Judentum als Periode der Buße und des Gerichts eine besondere Rolle spielt, bekannt als „furchtbare Tage“ (HS 627). Hier, im Tempel, ruft Jeremias den unaussprechlichen Gottesnamen, verschriftlicht im Tetragramm JHWH: J: das ist die schaffende Hand! H: das ist das Licht des Anbeginns, aus dem alles fließt! W: das sind die verbindenden Arme, Zeit und Raum! H: das ist das Licht des Endes, in das alles wieder eingeht! (HS 627),

heißt es dazu erklärend über den Namen, „dessen furchtbare Echtheit keine Seele ergründen kann“ (ebd.). Jetzt erkennt Jeremia auf dem Boden einen Steinsplitter des Dekalogs, auf dem steht: „Damit du lebest“ – „Damit du lebest! Damit du mein seist, damit ich dein sei, hast du gelitten. Euer Sieg wächst von Niederlage zu Niederlage. Damit ihr lebet! Du schöpfst die Verheißung nicht aus.“ (HS 628f.) Damit ist die Geschichte an ihr versöhnliches Ende gekommen. Tod und Gericht werden überwunden. Auf unnachahmliche Weise verbindet Werfel Textanklänge aus dem Alten und Neuen Testament. Aber es wäre verkehrt, den Roman aufgrund der zweifellos vorhandenen Bezüge zur christlichen Rezeption des Jesus von Nazareth „katholisch“ zu vereinnahmen. Vielmehr gilt es gerade an der soeben zitierten Schlüsselszene, die auf den ersten Blick für den christlichen Leser Jesu Leiden und Auferstehung sowie seine messianische Funktion in Erinnerung ruft, die dahinter und darunter liegenden jüdischen Traditionsbezüge zu erkennen. „Ehre deinen Vater und deine Mutter, damit du lange lebst in dem Land, das der Herr, dein Gott, dir gibt“, heißt es in Ex 20,12/Dtn 5,16, dem Elterngebot des Dekalogs. Es ist also dieses Stück, welches Jeremia in Händen hält. Sieht man in der Bibel nach weiteren Belegen, so ist vor allem Dtn 11,8f. zu nennen: Daher sollt ihr auf das ganze Gebot, auf das ich dich heute verpflichte, achten, damit ihr stark seid und in das Land, in das ihr jetzt hinüberzieht, um es in Besitz zu nehmen, hineinziehen und es in Besitz nehmen könnt. Ihr sollt darauf achten, damit ihr lange lebt in dem Land, von dem ihr wisst: Der Herr hat euren Vätern geschworen, es ihnen und ihren Nachkommen zu geben, ein Land, in dem Milch und Honig fließen.

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Das lange Leben, ja das Leben vor Gott überhaupt, ist demnach gebunden an die Gebote, an die Tora, das „Lebens-Mittel“ schlechthin. Diese Botschaft verkündet Jeremia in Werfels Roman konsequent und lautstark. Vor allem die Einhaltung des Sabbatjahres und der damit verbundenen Sklavenbefreiung wird als Zeichen der Gottesliebe und Umkehr verstanden, die das Unheil hätte vermeiden können. Doch nach anfänglicher Hoffnung auf die Einsicht durchbricht die herrschende Elite das Gebot und argumentiert mit dem wirtschaftlichen Ausfall durch den Wegfall der billigen Arbeit. Die Argumente klingen erschreckend modern neoliberal. Jeremias’ Entsetzen darüber ist umso größer, über „etwas dermaßen Abscheuliches und Ungeheuerliches, daß Jirmijah so lange nicht daran glauben wollte, bis der öffentliche Beweis erbracht war“ (HS 523). Die zentrale Funktion der Tora als Elixier des Lebens wird in der klassischen jüdischen Tradition vielfach betont. Ich nenne nur ein Beispiel aus dem babylonischen Talmud Chagiga 3b: „Worte von Gelehrten sind wie Ochsenstecken, Sprüche aus Sammlungen aber sitzen wie eingetriebene Nägel – sie sind die Gabe eines einzigen Hirten“ (Koh 12,11): Warum werden die Worte der Tora mit einem Ochsenstecken verglichen? Um dich zu lehren, dass so, wie ein Stecken den Ochsen die Ackerfurche entlang gehen lässt um daraus Leben für die Welt hervorzubringen, so führen die Worte der Tora jene, die studieren, von den Pfaden des Todes zu den Pfaden des Lebens.

Werfels Jeremias, über Jahrzehnte gezwungen zu mahnen und zu warnen und Unheil anzukünden, will am Ende Hoffnung geben, indem er auf die lebensspendende Kraft des sich in der Tora vermittelnden Gottes verweist. Diese Kraft gilt Seinem Volk. „Damit du mein seist, damit ich dein sei“ erinnert an die sogenannte Bundesformel, die sich vor allem in der deuteronomistischen Literatur des Alten Testamentes findet, vielleicht am deutlichsten in Dtn 26,16–19: Heute, an diesem Tag, verpflichtet dich der Herr, dein Gott, diese Gesetze und die Rechtsvorschriften zu halten. Du sollst auf sie achten und sie halten mit ganzem Herzen und mit ganzer Seele. Heute hast du der Erklärung des Herrn zugestimmt. Er hat dir erklärt: Er will dein Gott werden und du sollst auf seinen Wegen gehen, auf seine Gesetze, Gebote und Rechtsvorschriften achten und auf seine Stimme hören. Und der Herr hat heute deiner Erklärung zugestimmt. Du hast ihm erklärt: Du möchtest das Volk werden, das ihm persönlich gehört, wie er es dir zugesagt hat. Du willst auf alle seine Gebote achten; Er soll dich über alle Völker, die er geschaffen hat, erheben – zum Lob, zum Ruhm, zur Zierde –; und du möchtest ein Volk werden, das ihm, dem Herrn, deinem Gott, heilig ist, wie er es zugesagt hat.

Mit der Bundesformel ist ein exklusives Verhältnis zwischen Israel und Gott ausgesagt, das am konkreten Befolgen der Tora hängt.

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Die Rolle Jakobs Werfel stellt die Sonderstellung Israels gegenüber Gott nicht in Frage, hebt sie nicht auf in einem „christlichen Universalismus“. Wie aber muss man Aussagen deuten wie die folgende: „Wehe dem, der da glaubt, der Herr liebe ein Volk mehr als andere und halte seine Hand über Jakob um Jakobs willen. Um seiner Welt willen hält er die Hand über Jakobs Rest.“ (HS 119)

Diese Aussage wird erst verständlich, wenn wir sie im Kontext lesen, der von der Abspaltung Jakobs, der zehn Stämme des Nordreiches. von Juda handelt, die er als Ausdruck der Einfügung in den „Weltlauf“ interpretiert, mit anderen Worten: die Assimilation des Nordreiches mit seiner Hauptstadt Samaria geißelt. Jakobs/Israels Aufgabe hätte aber darin bestanden, anders als die Welt und gerade dadurch ein Zeichen für die Welt zu sein. Dieses scheinbare Paradox ist keines, wenn man die jüdische Traditionsliteratur im Hintergrund bedenkt. Schon im Alten Testament umfasst Gottes Herrschaft die Erde und damit auch die Völker außerhalb Israels. In 1 Chr 16,23–30 z. B. heißt es, nicht zufällig eingebunden in eine Rede vom Bund Gottes mit Israel: Singt dem Herrn, alle Länder der Erde! / Verkündet sein Heil von Tag zu Tag! Erzählt bei den Völkern von seiner Herrlichkeit, / bei allen Nationen von seinen Wundern! Denn groß ist der Herr und hoch zu preisen, / mehr zu fürchten als alle Götter. Alle Götter der Heiden sind nichtig, / der Herr aber hat den Himmel geschaffen. Hoheit und Pracht sind vor seinem Angesicht, / Macht und Glanz in seinem Heiligtum. Bringt dar dem Herrn, ihr Stämme der Völker, / bringt dar dem Herrn Lob und Ehre! Bringt dar dem Herrn die Ehre seines Namens, / spendet Opfergaben und tretet vor ihn hin! / In heiligem Schmuck werft euch nieder vor dem Herrn, erbebt vor ihm, alle Länder der Erde! / Den Erdkreis hat er gegründet, sodass er nicht wankt.

Nach den Rabbinen ist es Aufgabe Israels, durch das gottgefällige Leben nach der Tora die Welt zu erhalten. Weigert sich Israel, dies zu tun, fällt die ganze Welt mit (vgl. z. B. bAvoda Zara 2b). Israels Erwählung hat Konsequenzen, ist keineswegs Selbstzweck, sondern nicht zuletzt universaler Auftrag der Welterhaltung. Im Midrasch Levitikus Rabba 23.3 beispielsweise findet sich die Aussage, dass die Welt nur um der Tora willen erschaffen wurde. Nach 26 Generationen habe Gott in dieser Welt allerdings nur Chaos gesehen und möchte sie folglich wieder zerstören. In dem Chaos entdeckt er eine einzelne Blume3, Israel. An ihr riecht er und gibt ihr die Zehn Gebote. Als Israel 3

shoshanah achat shel vered heißt wörtlich so viel wie „Ein Lotus der Rose“. Shoshanah wurde oft als Lilie übersetzt, auch gelegentlich als Rose. Biblisch, vor allem im Hohelied, ist damit aber der Lotus gemeint. Ägyptische Mythologie verbindet den Lotus mit der Weltschöpfung, der Wiedergeburt, der Geburt des Sonnengottes. Vgl. dazu u.a. Stephan Weidner: Lotos im Alten Ägypten. Pfaffenweiler 1985.

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auch noch beschließt, Gottes Willen zu tun (Ex 24,7), da beruhigt sich dieser und nimmt von der Vernichtung der Welt Abstand. Der einflussreiche jüdische Philosoph Hermann Cohen betont auf der Basis der prophetischen Literatur der Bibel gerade in der Zeit vor Werfel die universale Botschaft des ethischen Monotheismus Israels mit seinem herausragenden sozialethischen Potential: Der jüdische Märtyrer dagegen ist ein Held für den einzigen Gott Israels, der nicht allein sein Gott, der Gott seiner Theorie und sei es auch seines Glaubens ist, sondern zugleich der Gott seiner Väter, der Gott seiner Geschichte, der deshalb auch als der Gott der Menschheit gedacht werden kann. Die jüdische Tapferkeit ist daher schlechthin eine Tugend der Geschichte, des geschichtlichen Menschen, nicht des individuellen. Und der Messianismus bricht dem Nationalismus das Rückgrat, so daß die Tapferkeit des Juden auch nicht nur zu einer bloß nationalen Tugend herabgesetzt werden kann. Die menschliche Tapferkeit des Juden ist als geschichtliche Tugend die menschheitliche Tapferkeit, die Tapferkeit für die Wahrheit des religiösen Ideals der Menschheit. Das ist der Lebensnerv dieser Tapferkeit, daß die Menschheit, die allgemach zu einer ethischen Idee geworden ist, ihrem Ursprunge im Messianismus gemäß, eine religiöse Idee ist, die höchste, aber unfehlbare Konsequenz des messianischen Monotheismus.4

Zitiert sei hierzu auch ein Ausschnitt aus dem faszinierenden Buch von Yaacov Shavit und Mordechai Eran, The Hebrew Bible Reborn: The most effective line of defense against the claim that the faith of the Bible was nationalistic and particularistic was to recall, as Klausner did, John’s report of the words of Jesus: „Ye worship ye know not what; we know what we worship, for salvation is of the Jews“ (John 4:22). Hoffmann wrote that the Torah had laid the foundation for the creation of an ethicocracy based on the idea of the unity of God and had set forth the principle of unity and equality. The biblical concept of God, C. Werner wrote, had become universal and contained the ideal element of everything to come: „This is our property, and we will not allow anyone to harm it.“ In his pamphlet, „Goethe, Delitzsch and the Ten Commandments“, Rabbi Jacob Horovitz (1873– 1939), reiterated the view that world literature contains nothing that comes anywhere near the Ten Commandments, which are closely bound up with the Jewish people, as a doctrine of universal ethics.5

Werfel war Zeit seines Lebens allen irdischen Erlösungssehnsüchten des säkularen Judentums skeptisch gegenübergestanden und hatte den Zionismus einmal als „invertierten Juden-Antisemitismus“ mit Weiningers „Selbsthass“ verglichen.6 Doch ist dieses Verhältnis freilich – wie Michel Reffet feststellt7 4 5

6

7

Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine jüdische Religionsphilosophie. Wiesbaden 31995, S. 507f. Jacob Shavit u. Mordechai Eran: The Hebrew Bible Reborn. From Holy Scripture to the Book of Books. A History of Biblical Culture and the Battles Over the Bible in Modern Judaism. Berlin, New York 2007 (= Studia Judaica 38), S. 325. Franz Werfel: „Autobiographisches – Tagebücher“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 629–689, hier S. 645. Michel Reffet: „Franz Werfels Verhältnis zum Zionismus“. In: Chilufim 2 (2007), S. 31–50.

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– weitaus komplexer und schwankt zwischen der Betonung der nationalen Identität Israels, einer tiefen Sympathie für den Kulturzionismus und dem „Utopischen“ in der israelischen Aufbaugeneration und einer letztlich doch deutlichen Abwehr der Rückkehr nach Israel: „Der nationale Weg? Selbstbetrug und Selbstvernichtung, die radikalste Form der Assimilation, man wird Hebräer, um nicht mehr Jude sein zu müssen!“8 Das „betrügerische Lied, das jedes Volk blind, taub, trunken macht und dem Untergang weiht“ (HS 326) ist im Jeremias Jojakims Preisung der wiedererstarkten Größe Judas, die Vorstellung, ein neuer David zu sein, seine Umkehrung des Vertrauens: nicht in den Herrn, der Israel erhebt, „sondern Israel den Herrn“ (ebd.). Ob jedoch darin bereits eine explizite Mahnung gegen einen jüdischen Staat in Palästina zu vermuten ist, wage ich nicht zu entscheiden. Immerhin wendet sich Jeremias gegen Ende seiner Sendung seinem Vetter Hanameel zu, kauft ihm einen Acker um teures Geld ab und sagt: „Es werden in diesem Land dereinst viele Häuser und Felder und Weinberge gekauft werden“ (HS 555). Der Kauf des scheinbar wertlosen Ackers in Zeiten der Besatzung ist Zeichen für das Kommende. Kann man dies anders lesen als einen positiven Hinweis auf Israel, dem im englischen Mandat befindlichen Land, in dem Juden Land kaufen sollen, weil und damit es einmal erneut ein jüdisches sein wird? An einer anderen Stelle könnte man ebenfalls ein Durchbrechen der jüdischen kulturellen Identität hin auf einen christlichen Universalismus vermuten. Der Kämmerer des Königs Zidkija mit dem sprechenden Namen „Ebedmelech“ (= der Knecht des Königs) fällt nicht unter die Regeln der Befreiung der Sklaven nach sieben Jahren, weil er als Nichtisraelit („Kuschit“) kein Anrecht darauf hat (HS 504). Als der Krieg verlorenist, der König geblendet und Jeremias gemeinsam mit der Königin und Ebedmelech in die zerstörte Heimat zurückzieht, ermahnt er den Kämmerer, sich um sie zu kümmern, bevor er selbst Abschied nimmt: Jirmijah aber befahl dem Hochgewachsenen, seinen Krauskopf zu beugen. Und er legte ihm die Segenshände auf. „Zebaot“, murmelte er, „der so viele Diener des Königs dem Tode weihte, Söhne Jakobs allzumal, dich, den Fremden, hat er verschont … Und mehr noch … Du bist aufgenommen für dein Treue unter die Treuesten …“ „Aufgenommen?“ zweifelte der Neger schwermütig. „Hätte ich Kinder, sie würden keine Kinder Jakobs sein, sondern Fremde, Dunkle, Ungeprägte …“ Jirmija aber gab ihm, ehe er ging, die Verheißung: „Auch die Taten unsres Herzens, Ebedmelech, haben ihre Nachkommenschaft.“ (HS 610)

8

Werfel: „Theologumena“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 110–195, hier S. 162.

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Der Anklang an die Taufe des Kämmerers in der neutestamentlichen Apostelgeschichte 8,26–38 ist frappant: Ein Engel des Herrn sagte zu Philippus: Steh auf und zieh nach Süden auf der Straße, die von Jerusalem nach Gaza hinabführt. Sie führt durch eine einsame Gegend. Und er brach auf. Nun war da ein Äthiopier, ein Kämmerer, Hofbeamter der Kandake, der Königin der Äthiopier, der ihren ganzen Schatz verwaltete. Dieser war nach Jerusalem gekommen, um Gott anzubeten, und fuhr jetzt heimwärts. Er saß auf seinem Wagen und las den Propheten Jesaja. Und der Geist sagte zu Philippus: Geh und folge diesem Wagen. Philippus lief hin und hörte ihn den Propheten Jesaja lesen. Da sagte er: Verstehst du auch, was du liest? Jener antwortete: Wie könnte ich es, wenn mich niemand anleitet? Und er bat den Philippus, einzusteigen und neben ihm Platz zu nehmen. […] Als sie nun weiterzogen, kamen sie zu einer Wasserstelle. Da sagte der Kämmerer: Hier ist Wasser. Was steht meiner Taufe noch im Weg? Er ließ den Wagen halten und beide, Philippus und der Kämmerer, stiegen in das Wasser hinab und er taufte ihn.

Der „kuschitische“ Kämmerer ist ein sog. Gottesfürchtiger. Er verehrt den Gott der Juden, ohne selbst Jude zu sein. Unter dem Einfluss des Philippus wird er schließlich Anhänger Jesu und lässt sich taufen. Der Kämmerer Werfels wird „aufgenommen für die Treue unter den Treuesten“. Dies bezieht sich sicherlich auf sein Verhalten gegenüber dem Königshaus, dem er die Treue hält. „Treue“ ist aber auch die eigentliche Übersetzung des hebräischen Wortes „emunah“ oder „emet“, das häufig mit „Glaube“ wiedergegeben wird. Dieser Glaube, diese Treue, wurde einst Abraham als Gerechtigkeit angerechnet (Gen 15,6). Im Neuen Testament argumentiert damit Paulus für den Vorrang des Glaubens an Christus gegenüber dem Tun der Werke des „Gesetzes“ (Röm 4). Demgegenüber betont Jeremias bei Werfel, dass „auch die Taten unsres Herzens … ihre Nachkommenschaft“ haben. Der Bezugstext, der am ehesten dieser Aussage entspricht, findet sich im Buch Jeremias selbst, im 31. Kapitel. Dort heißt es: Denn das wird der Bund sein, den ich nach diesen Tagen mit dem Haus Israel schließe – Spruch des Herrn: Ich lege mein Gesetz in sie hinein und schreibe es auf ihr Herz. Ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein. Keiner wird mehr den andern belehren, man wird nicht zueinander sagen: Erkennt den Herrn!, sondern sie alle, Klein und Groß, werden mich erkennen – Spruch des Herrn. Denn ich verzeihe ihnen die Schuld, an ihre Sünde denke ich nicht mehr. (Jer 31,33–34).

Der Kämmerer Ebedmelech ist, obwohl ein Unbeschnittener, „Ungeprägter“, zum Nachkommen geworden, weil in seinem Herzen bereits der Bund Gottes verwirklicht, durch seine Treue und sein Handeln spürbar wurde. Jeremias selbst nimmt ihn deshalb in das Volk der Verheißung auf. Dies bedeutet nicht, dass der Weg weg vom Judentum hin zum Christentum führt, sondern dass das Judentum sich nicht als ethnische Größe, sondern als Gemeinschaft der Treuen verstanden wird, als Verbund derer, die im Herzen die Tora tragen. Dies öffnet zwar eine Brücke für Christen, setzt aber keines-

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wegs voraus, dass alle christlich Getauften zu diesem Israel gehören. Erst an ihren Taten werden sie erkannt werden. Noch viel deutlicher als Ebedmelech zeigt eine andere, mit wunderbarer Liebe gezeichnete Figur, dass Werfel das Judentum keineswegs verließ, sondern sich umgekehrt ihm in seinem tiefsten Inneren zuwendet, nämlich Zenua. Der Aufnahme des Mädchens, das einmal He-Nut-Dime hieß, mit dem sich Jeremia schließlich verlobt, widmet Werfel das 14. und 15. Kapitel des Romans. Sie ist eine junge Ägypterin, Tochter einer Gottesfürchtigen, die mit der Hilfe des Jeremias – in Analogie zu Ruth (HS 248) – zur Konvertitin wird, sich ganz dem Gott Israels anschließt und den Namen Zenua erhält. Dieser Name bedeutet Bescheidene, Enthaltsame, Ehrbare, Sittsame und ist in der rabbinischen Tradition gleichbedeutend mit dem vorbildlich sittlichen Verhalten der Frauen9, aber auch Männer10 oder allgemein Israels11. Diese Zenua hat allerdings große Probleme, sich einen unverkörperten Gott vorzustellen, der keine Abbilder hat außer dem Menschen selbst. Sie hält schließlich allein Jeremia für ein würdiges Abbild (HS 243). Trotz quälender Träume löst sich Zenua von den „dreimal dreieinigen Göttern NuPtahs“ (HS 253), erkrankt jedoch noch vor der Hochzeit und stirbt. In der Episode um Zenua wird die ganze Tiefe des Glaubens an den jüdischen Gott deutlich, die Radikalität der Abkehr von Götzen und Schutzamuletten. In einer „echten“ Vision erkennt Jeremias schließlich Zenua „in ihrer aufgehobenen Form“, schlummernd im Reich der Toten „in ihrem geretteten Leben“. „Siehe, das ist Zenua Nephesch Hagoim, die keusche Seele der Völker, die bewahrt bleibt an ihrem Ort bis zur rechten Stunde“ (HS 291). Die Seelen der Konvertiten sind nach jüdischer Ansicht sowohl am Sinai gegenwärtig, um die Tora zu empfangen12, und haben selbstverständlich Anteil an der Auferstehung der Toten.13 Zenua symbolisiert die Völkerwelt in ihrem Potenzial des sich zu Israel bekennenden und letztlich von ihm aufgenommenen Teils.

Das Gottes-Bekenntnis In Werfels Roman spielt die Gottesbeziehung eine tragende Rolle, sie prägt den Umgang Jeremias’, sie wird aber auch darüber hinaus thematisiert, es wird ein klares und deutliches Gottesbild gezeichnet. 9 10 11 12 13

Vgl. z. B. Genesis Rabba 53.9; bJoma 54a; bMeg 10b; bSchab 53b; bJoma 54a; bSota 10b etc. Vgl. bSchab 53b. Vgl. Hohelied Rabba zu Hld 1,15. Vgl. bSchabbat 146a. Vgl. zum Thema Konvertiten Sacha Stern: Jewish Identity in Early Rabbinic Writings. Leiden, New York, Köln 1994 (= Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 23), S. 88–99.

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Bereits in den Anfangsteilen des Romans entwirft Werfel eine kurze Geschichtsschau, die alte jüdische Tradition auf grandiose Weise bündelt und aufnimmt. In ihr wird die Sondersituation Israels als Volk deutlich, das den einen Gott verehrt, auf seine Stimme hört und im Verdienst des großen Vorbildes Abraham lebt. Der Hass der Völker gründet letztlich in deren Scham gegenüber der Wahrheit, in der das Volk Israel lebt. Der Mensch auf der Erde entfernte sich von Gott. Und Gott im Himmel entfernte sich vom Menschen gleicherweise. Mit dieser Entfernung aber begann der Weltlauf. Es war wie ein Erfrieren, wie eine trostlose Verhärtung. Doch in der äußersten Verhärtung der Herzen, in der grimmigsten Öde des Weltfrostes war in den Menschen die Erinnerung an die erste Freude nicht gänzlich erloschen. […] Immer wieder bezwang das unendliche Erbarmen in Zebaoth seinen endlichen Zorn. Er sah, daß die Menschen zu schwach waren, zu ihm vorzudringen. Gnädig neigte er sich darum den Geschlechtern und erschien ihnen wie ein Suchender, um einen Bund des Gehorsams mit ihnen zu schließen. Doch Geschlecht um Geschlecht entzog sich ihm. […] Und der Herr erkannte, daß es nicht genüge, aus der Fülle der Geschlechter eines auszunehmen, weil in einem Menschenvater noch eine Spur der höchsten Erinnerung lebt und er darum ein frömmeres Leben führt als alle andern. Einen feineren Plan erwog der Ewige, um den Absturz des Weltlaufs aufzuhalten. Aus hundert und Hunderten Völkern, die nun die Erde bewohnten, holte er einen alten kinderlosen Mann, dem er einen späten Sohn schenkte, damit er die Kraft seiner Gottzugehörigkeit prüfe. Abraham aber versagte das Opfer des geliebten Sohnes nicht und bestand die unendliche Prüfung. So groß war das Verdienst dieses Opfers, daß es für den Herrn hinreichte, darauf ein ganzes Volk zu gründen und es auszusondern unter allen Völkern. Aus Abrahams Samen entstand Israel, um das Volk der Entwirrung des Weltlaufs, das Volk der Freude Gottes zu werden. Ihm wurden fortan Lasten des Stolzes und Lasten des Leides auferlegt, wie sie noch kein menschlicher Stamm ertragen hatte. Unter mächtigen und drohenden Nationen besaß es nichts andres als den zinstragenden Schatz von Abrahams Verdienst und sein Feingehör für die Stimme Adonais. Die Nationen aber haßten Israel mit der bittersten Bitterkeit ihres Hasses. (HS 116f.)

In diesem Abriss wird deutlich, dass Gottes Ziel der „Bund des Gehorsams“ ist, also die auf der Annahme der Tora basierende enge Verbindung mit Gott, die im Prinzip allen offensteht, jedoch von den Völkern nicht angenommen wurde. Das Vorbild Abrahams verweist auf jüdische Traditionsliteratur ebenso wie auf das Neue Testament. Ausgehend von Gen 22 wird in der sogenannten „Bindung“ Isaaks in der rabbinischen Literatur eine theologisch bedeutsame Versöhnungs- und Erlösungslehre entwickelt, bei der – auf unterschiedliche Weise und je nach Quelle differenziert – Abraham, aber auch Isaak die Hauptrollen spielen. Die Deutung des Geschehens als Prüfung Abrahams, die dieser grandios besteht, wird vielfach betont. Isaak wurde zum leidenden Gottesknecht und zum Vorbild aller jüdischen Märtyrer, zum makellosen Ganzopfer, zum Holocaust. In der Zukunft würde dieses

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Opfer alle Sünden Israels sühnen (vgl. z. B. Genesis Rabba 56.10). Mit der Bindung Isaaks ist auch der Auferstehungsgedanke verbunden. Die eschatologische Auferstehung werde einst im Verdienste Isaaks geschehen (Genesis Rabba 56.1; Pesiqta Rabbati 32). Die späten Pirqe de Rabbi Eliezer 31 drükken es so aus, als habe das Messer Isaak berührt und ihn getötet, doch nachdem Gott sprach: „Streck deine Hand nicht gegen den Knaben aus“ (Gen 22,12), kehrte dessen Seele wieder zurück. Da erst erkannte Isaak die Auferstehung der Toten aufgrund der Tora – dass alle Toten auferstehen werden. Dort sprach er die zweite Benediktion des Achtzehn-Bittengebets: „Gepriesen seist du, Herr, der die Toten lebendig macht.“ Andererseits finden sich in rabbinischen Texten auch Hinweise darauf, dass Isaak ein kleines, unmündiges Kind war (bSanhedrin 89b), und der mittelalterliche Weise Abraham Ibn Ezra erwähnt Autoren, die ihn als fünfjähriges Kind darstellen, während er ihn mit 13 den schweren Weg gehen ließ. In diesen Traditionen ist es vor allem das Verdienst Abrahams – der zehn Prüfungen besteht und dadurch zur Hauptfigur der Geschichte wird – das Israel über die Zeit zur Seite steht. Ähnlich ist auch Werfels Darstellung zu deuten. Im Jakobusbrief 2,21–24 des Neuen Testaments dient das Opfer Isaaks der Auseinandersetzung um die Frage nach dem „Wert“ des Glaubens gegenüber den sog. Werken: Wurde unser Vater Abraham nicht aufgrund seiner Werke als gerecht anerkannt? Denn er hat seinen Sohn Isaak als Opfer auf den Altar gelegt. Du siehst, dass bei ihm der Glaube und die Werke zusammenwirkten und dass erst durch die Werke der Glaube vollendet wurde. So hat sich das Wort der Schrift erfüllt: Abraham glaubte Gott, und das wurde ihm als Gerechtigkeit angerechnet, und er wurde Freund Gottes genannt. Ihr seht, dass der Mensch aufgrund seiner Werke gerecht wird, nicht durch den Glauben allein.

Der Brief spielt auf die paulinische Argumentation (Gal 3,6–9) an, wonach der Glaube Abrahams ihn gerechtfertigt habe und den Weg für die Völker eröffnete. Allerdings wird dort nicht direkt auf die Opferung Isaaks hingewiesen, sondern Gen 15,6 zitiert. Werfels Darstellung mit ihrem Fokus auf dem Test Abrahams und dem daraus resultierenden Verdienst für Israel steht der rabbinischen Tradition näher als dem Neuen Testament. In epischer Breite konzentriert sich Werfel auf zwei Traumreisen Jeremias’, um die grundlegende Unterscheidung des Gottes Israels von den großen Gegenentwürfen, dem ägyptischen Totenkult und der babylonischen Sternenverehrung, zu thematisieren. Die Aussagen sind klar. In Ägypten sah er nur die „trübe Abspiegelung der Person, diese Amenti des Ichs, die nur sich selbst kannte und eigensinnig und eigensüchtig am Getäuschtwerden innehielt“ (HS 290). Ägypten war „des doppelten Todes längst schuldig“ (HS 287) wegen seines „Verbrechens gegen die Einheit des Einzigen […]. Denn die Zerstückelung der einzigen Einheit und Wahrheit zwingt die Menschen, wie verzweifelt sie sich

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auch in Rausch stürzen, den sinnlosen Tod zu ihrem König einzusetzen“ (ebd.). Und schon zuvor wird konstatiert: „Doch eines hatte […] Osiris nicht gelehrt: zu unterscheiden zwischen Gut und Böse, zwischen Rein und Unrein, zwischen Scham und Entblößung“ (HS 285). In Babylonien hingegen drehte sich alles um den Lauf der Gestirne, die Schicksalsbestimmung durch sie und die sich daraus ergebende Machtfülle des Königs. Auch hier gilt: Wenn die Sterne die himmlischen Heerscharen der Engel sind, so haben sie ihren Herrn vergessen und lobsingen nur mehr ihrem Eigenwahn … Wie die Kâ´s in der Amenti nur Masken sind, die das schreiende Nichts verbergen, so sind auch die Sterne in Babels Schau nur Masken mit all ihren Strahlen und Kräften. Jirmijah gedenkt des alten Spruches, den sein Vater Hilkijah oft anzuwenden pflegt: „Israel hat keinen Schicksalsstern“. (HS 460)

Dieses Zitat findet sich so auch in der rabbinischen Literatur, etwa in bSchabbat 156a.14 In der ganzen Klarheit der „reinen“ Lehre verurteilt Jeremias die Verehrung der Sterne, die Schicksalsbestimmung als „gottlose Beschwörung“ (HS 460) über ihre Rolle als Geschöpfe Gottes hinaus: Ihr aber seid keine Voraussetzungen, sondern Danachsetzungen, und deshalb ist alle Wissenschaft Lüge, die euch zur Voraussetzung macht. Gebundener seit [sic] ihr als der gebundene Mensch, als der Sohn Davids in seinen Fesseln, um dessentwillen Jirmijah jetzt spricht, was er spricht. […] „Hört, Mardukh und alle Gestirne, der Ewige ist unser Gott, der Ewige ist einzig!“ (HS 463)

Dieses „Donnerbekenntnis“ (ebd.), vorgetragen mit dem alten israelitischen Glaubensbekenntnis, dem Schma Israel aus Dtn 6,4, steht als entscheidende Botschaft hinter allem Wirken Jeremias’ und als glühendes Glaubensbekenntnis wohl auch im Herzen des Schreibers. Nirgendwo sonst ist die Abkehr von jeglicher Art von „Götzen“ so deutlich wie hier. Der einzige Gott ist Herr über die Sterne und die Unterwelt, über Leben und Tod, er hat kein Bild und Gleichnis außer dem Menschen, und er wird in einem „beinahe leeren“ Tempel repräsentiert. Doch gerade dieses „Nichts“ (HS 424), das scheinbare Fehlen, ist voller Kraft und Stärke. Diesem Gott gehört Jeremias genauso als „Knecht“ an wie der nur durch ihn siegreiche König Nebukadnezzar. Mit seiner klaren Distanzierung vom „westlichen“ Ägypten und dem „östlichen“ Babylonien vollzieht Werfel freilich nicht nur die Abkehr von jeder Form des Götzendienstes, sondern auch von jeder Form der Anbiede-

14

Dass darüber auch andere Positionen existieren, wird am Diskussionsfluss deutlich. Interessant ist diesbezüglich auch die Darstellung von Sternbildern in antiken Synagogenmosaiken. Vgl. dazu Günter Stemberger: „Die Bedeutung des Tierkreises auf Mosaikfußböden spätantiker Synagogen“. In: Kairos 17 (1975), S. 23–56; ders.: „Biblische Darstellungen auf Mosaikfußböden spätantiker Synagogen“. In: ders.: Judaica Minora I: Biblische Traditionen im rabbinischen Judentum. Tübingen 2010, S. 281–301.

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rung an die großen Mächte seiner Zeit. In den „Theologumena“ äußert er es unmissverständlich so: Es ist eines der unerklärlichsten Mysterien der Menschheitsgeschichte, daß die Juden stets die Gefoppten ihrer Fixierungsversuche sind. Im Altertum bereits, lange vor Christi Ankunft, versuchten sie sich ägyptisch, babylonisch, hellenistisch zu fixieren, wovon das Alte Testament beinahe auf jeder Seite handelt. Stets wurde ihnen das Kostüm in Fetzen herabgerissen, so daß der blasse, leidende Leib Israels immer wieder durchschimmerte. Die Fixierungsversuche der neuesten Zeit hießen: Aufklärung, Kosmopolitismus, Liberalismus, Sozialismus, Nationalismus. Sie endeten im großen europäisch-polnischen Blutbad. – Es bleiben nur mehr zwei wirkliche Fixierungsmöglichkeiten übrig, zu denen sich die jüdischen Kolonnen mit der unverbesserlichen Hartnäckigkeit ausfluchtsuchender Ameisen hindrängen, denn der Mensch muß schließlich leben: Amerikanische Demokratie und russischer Proletarismus. Der Ahnungsvolle schaudert zu denken, daß jenes große Verbot für Israel, etwas andres zu sein als Israel, vor diesen beiden Mächten nicht haltmachen könnte.15

In einer Traumvision schickt Gott Jeremias, den „letzten Treuen“, zum Rest des Volkes in das verwüstete Land zurück. Gottes „Wille war’s, mit den Gefangenen Zions nach Babel zu wandern und dort unter ihnen zu wohnen“ (HS 603). Die Gegenwart Gottes mit Israel im Exil ist wichtiger Bestandteil rabbinischen Denkens.16 Während Jeremias gegen seinen eigenen Willen also die Hoffnung der – von ihm gar nicht geschätzten – Bewohner Jerusalems wird, wandert Gott mit ins Exil. Hoffnung gibt es also für beide, für Juden in der Diaspora und in Israel, Hoffnung, die allein und einzig aus der immer neu zu erfolgenden Zuwendung zu Gott und dem konkreten Handeln nach seinem Willen erwächst. Peter Stephan Jungk ist vollständig Recht zu geben, wenn er über Werfels Jeremias schreibt: Ein durch und durch jüdisches Buch von großem Verständnis für Israels Geschichte, von großer Liebe zum jüdischen Volk erfüllt, zugleich eine Antwort auf all jene Kritiker, die Werfels Schweigen gegenüber dem Nationalsozialismus und seine Sympathie für das Christentum seit Jahren schon angeprangert hatten. Ein Werk von großer sprachlicher Kraft, wie Werfel sie […] selten zuvor bewiesen hatte. Jeremias’ Flucht vor Gott, sein Abstieg in die ägyptische Totenwelt, sein Aufstieg in babylonische Sternensphären, sein Nachgeben schließlich, das Schicksal des Propheten, welches Gott ihm auferlegt, doch noch auf sich zu nehmen, zählen zum Überzeugendsten, das Franz Werfel je geschrieben. Der Roman geriet Werfel darüber hinaus zum verschlüsselten Aufruf, Widerstand zu leisten, die Figur des Jeremias zur Symbolfigur des Sich-Nicht-Unterordnens, des Aufbegehrens gegen die Staatsgewalt, gegen die Selbstzufriedenheit der Mächtigen.17

15 16 17

Werfel: „Theologumena“. In: Zwischen Oben und Unten, S. 159. Vgl. Arnold Goldberg: Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur. Talmud und Midrasch. Berlin 1969 (= Studia Judaica 5). Peter Stephan Jungk: Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte. Frankfurt/M. 1987, S. 237.

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Literaturverzeichnis Cohen, Hermann: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Eine jüdische Religionsphilosophie. Wiesbaden 31995. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Hg. vom Katholischen Bibelwerk. Stuttgart 1980. Goldberg, Arnold: Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur. Talmud und Midrasch Berlin 1969 (= Studia Judaica 5). Jungk, Peter Stephan: Franz Werfel. Eine Lebensgeschichte. Frankfurt/M. 1987. Langer, Gerhard: „Stefan Zweig und die jüdische Religion“. In: Das Buch als Eingang zur Welt. Hg. v. Joachim Brügge. Würzburg 2008 (= Schriftenreihe Stefan Zweig Centre Salzburg 1), S. 39‐66. Jungk, Peter Stephan: „Wer ein lebendiges Wesen tötet, der tötet die ganze Welt. Soma Morgensterns Bezüge zu jüdischer Tradition, zu Judentum und Christentum“. In: Chilufim 9 (2010), S. 1–132. Reffet, Michel: „Franz Werfels Verhältnis zum Zionismus“. In: Chilufim 2 (2007), S. 31– 50. Shavit, Jacob u. Mordechai Eran: The Hebrew Bible Reborn. From Holy Scripture to the Book of Books. A History of Biblical Culture and the Battles Over the Bible in Modern Judaism. Berlin, New York 2007 (= Studia Judaica 38). Stemberger, Günter: „Die Bedeutung des Tierkreises auf Mosaikfußböden spätantiker Synagogen“. In: Kairos 17 (1975), S. 23–56. Stemberger, Günter: „Biblische Darstellungen auf Mosaikfußböden spätantiker Synagogen“. In: ders.: Judaica Minora I: Biblische Traditionen im rabbinischen Judentum. Tübingen 2010, S. 281–301. Stern, Sacha: Jewish Identity in Early Rabbinic Writings. Leiden, New York, Köln 1994 (= Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 23). Werfel, Franz: Höret die Stimme. Frankfurt/M. 32009 (= Gesammelte Werke. Hg. v. Knut Beck). Werfel, Franz: „Theologumena“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 110–195. Werfel, Franz: „Autobiographisches – Tagebücher“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 629–689. Weidner, Stephan: Lotos im Alten Ägypten. Pfaffenweiler 1985.

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Franz Werfels Cella – oder Die gescheiterte Assimilation

Einleitung: Das Erzählfragment „Pogrom“ und Werfels Cella In dem Erzählfragment „Pogrom“, dessen im Department of Special Collections der UCLA befindliches Manuskript das Datum „28. Juli 1926“ trägt, wird der Ich-Erzähler, der „Staatsbeamte[ ] der kaiserlich königlichen österreichisch-ungarischen Monarchie“1, Baron von Sonnenfels nach der Erholung von einer schweren Verwundung als Leutnant im Ersten Weltkrieg in den Ort B. in Ostgalizien „detachiert“, um dort ein Flüchtlingslager zu etablieren. In B. hat man dem Wunderrabbiner der Juden und seinen Anhängern ein vom Lager abgesondertes eigenes Haus in der Stadt zugewiesen, das Sonnenfels nun aufsucht. Dort wird er genötigt, einen ekelhaften halben Hering zu verschlingen, und wird Zeuge eines Tanzes der anwesenden Ostjuden. Das Haus und seine Bewohner erinnern ihn traumhaft an eine vergessene Kindheitserinnerung. Danach besucht ihn einer der Juden, denen er in dem Haus begegnet ist, und bittet ihn, seinem kranken Bruder zu helfen. Als Sonnenfels Ausflüchte sucht, sagt der Besucher „mit einem frechen, vertraulichen Augenblinzeln“: „Der Herr wird dem Bruder helfen. Denn der Herr ist selbst ein Jud.“2 Sonnenfels war es „vorher (nicht oft) aber hie und da schon begegnet, dass er trotz [s]einer katholischen Konfession für einen Juden gehalten wurde.“Als Einjährig-Freiwilliger bekam er „diese Distanz ganz leise zwar, aber [er] bekam sie zu spüren.“3 Seinem Vater hingegen war es bereits gelungen, „den jüdischen Typus in sich innerlich und äußerlich so voll-

1

2 3

Franz Werfel: „Pogrom“. In: ders.: Die tanzenden Derwische. Erzählungen. Frankfurt/M. 1989 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck), S. 60–102; hier S. 60. Das Fragment wurde zuerst publiziert in: ders.: Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Bd. 2 [Novellen aus Österreich]. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Berlin, Frankfurt/M. 1952, S. 336–375. Das Fragment wurde von Werfel später, nun in die Wiener Leopoldstadt verlegt, teilweise in seinen Roman Barbara oder Die Frömmigkeit (1929) integriert. Vgl. Werfel: Barbara oder Die Frömmigkeit. Frankfurt/M. 1988 u. ö., S. 399–406. Werfel: „Pogrom“, S. 96 bzw. S. 94. Ebd., S. 96.

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kommen zu unterdrücken.“ Mit der Anrede durch den Vertreter der jüdischen Flüchtlinge wird Sonnenfels nun „plötzlich zurückgeschleudert.“4 Ich war also Jude! Ich war ein anderer! Ich war nicht ein Mensch wie alle! Ich war nur aus der schmutzigen Stube des Howoder Rabbi entsprungen, wenn auch ein Jahrhundert vergangen sein mochte. Die übrigen Jahrtausende bin ich treu zu seinen Füßen gesessen. Und der Heringsschwanz war die Speisung des Wiedergekehrten gewesen, des verlorenen Sohnes.5

Wir wissen nicht, wie die Geschichte weitergeht und warum sie „Pogrom“ heißt. Der Grund, warum ich auf diese Geschichte aber im Zusammenhang mit Werfels Roman Cella Bezug nehme, ist der, dass hier bereits das Hauptprinzip durchexerziert wird, das Cella zugrunde liegt: Die Tatsache, dass sich Juden für in die österreichische Gesellschaft integriert gehalten haben und nun, beim ‚Anschluss’ im März 1938, die bittere Erfahrung machen müssen, dass diese Annahme auf einem Irrtum beruht; dass die Assimilation letztlich gescheitert ist und dass sie für diesen Irrtum mit Verfolgung, Exilierung oder Tod bezahlen müssen. Der noch fehlende Pogrom des Erzählfragments vom 1926 wird sozusagen im Roman von 1939 nachgeholt. Bereits 1970 schlussfolgerte Henry A. Lea in seinem Aufsatz „Werfel’s Unfinished Novel: Saga of the Marginal Jew”:6 In the fragment as Werfel left it he is clearly denying the possibility that assimilation can solve the Jewish question. Though individual Jews may choose assimilation as the least painful path, he concludes that it is at best temporary, leaves negative psychological pressures, and does not appease and may even provoke anti-Semitism.7

Das Hauptthema von Werfels Romanfragment Cella8 ist in der Tat das Schicksal der assimilierten Juden in Österreich, ihr irrtümlicher Glaube an die gelungene Assimilation und 1938 die schockierende Einsicht, dass diese fehlgeschlagen ist.9 Alle ihre Anstrengungen, Kompromisse und ihr soldatischer 4 5 6 7 8 9

Ebd., S. 97. Ebd., S. 98. In: The Germanic Review 14 (1970), S. 105–114. Ebd., S. 114. Im Folgenden wird nach der Ausgabe Franz Werfel: Cella oder Die Überwinder. Versuch eines Romans. Frankfurt/M. 1982 u. ö. mit der Sigle C, gefolgt von der Seitenzahl, zitiert. Die Darstellung von Cella in Henry A. Leas Aufsatz: „Franz Werfels Requiem für Österreich“. In: Das Exilerlebnis. Verhandlungen des vierten Symposium über deutsche und österreichische Exilliteratur. Hg. v. Donald G. Daviau u. Ludwig M. Fischer. Columbia, SC 1982, S. 242–252; hier S. 247– 250, kommt über eine Inhaltsangabe kaum hinaus. Die beste zusammenfassende Analyse zum Thema Judentum im Werk Franz Werfels bietet Gunther E. Grimm: „Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels“. In: Im Zeichen Hiobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Hg. v. Gunter E. Grimm u. Hans-Peter Bayerdörfer. Frankfurt/M. 1986, S. 258–279. Cella betreffend analysiert er, ebd., S. 270f., allerdings nur die Rolle des Rabbi Fürst in der von Werfel in den Roman eingefügten „Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ (C, 159–176). Lionel B. Steiman: Franz Werfel. The Faith of an Exile. From Prague to Beverly Hills. Waterloo, ON 1985 stellt in seiner Charakterisierung von Cella die politischen Aspekte des „Anschlusses“ in den Mittelpunkt. Auf das Schicksal der Juden kommt er nur im Zusammenhang mit dem Bankier Freudreich zu sprechen und

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Einsatz für Österreich im Ersten Weltkrieg erweisen sich nun als vergeblich. Dies ist natürlich auch die Einsicht des exilierten und assimilierten Autors Franz Werfel, der sich hier mit seinem eigenen Judentum und seinem früheren Glauben an die Brüderlichkeit aller Menschen auseinandersetzt. Ähnlich wie das Erzählfragment „Pogrom“ ist auch Cella oder Die Überwinder. Versuch eines Romans, wie es im Untertitel heißt, Fragment geblieben. Cella erschien erst 1954 in Band 3 der „Erzählungen aus zwei Welten“10, in eigenständiger Buchform sogar erst 1982.11 Werfel arbeitete an dem Manuskript zwischen September 1938 und März 1939, also während der ersten Monate seines Exils in Frankreich. Zu diesem Zeitpunkt hatte er seine erste ernsthafte Herzattacke erlitten und war zur gleichen Zeit bemüht, eine Art journalistischen Widerstand gegen das Dritte Reich zu leisten, indem er alle möglichen politischen Aufrufe, Proklamationen und Reden verfasste. Parallel dazu arbeitete er an einem Roman, dessen Hauptfigur ein Mann ist, der vieles mit ihm selbst gemeinsam hat: ein assimilierter österreichischer Jude, der den ‚Anschluss’ miterlebt hat und gezwungen worden ist, ins Exil zu gehen. Cella ist damit Werfels politischster Roman geworden, ein Roman, der sich mit den politischen Ereignissen des vergangenen Jahres auseinandersetzt, mit fast zeitgleichen faktischen Ereignissen in seiner Heimat Österreich und nicht etwa mit geistigen Alternativen zu einer widersinnigen Realität. Gleichzeitig ist Cella ein Roman, in dem das Thema Juden und Judentum im Vordergrund steht wie in keinem anderen Roman des Autors. Der fiktionale Icherzähler des Romanfragments, Werfels Alter Ego, ist der – wie Werfel – neunundvierzigjährige Rechtsanwalt Dr. Hans Bodenheim aus Eisenstadt im Burgenland, in der Nähe der ungarischen Grenze. Obwohl er selbst Jude ist, hat er eine nichtjüdische Frau, Gretl, geheiratet. Sie haben eine sechzehnjährige Tochter namens Cella, ein Mädchen mit einer erstaunlichen pianistischen Begabung, weswegen sie mit Hilfe von Zsoltan Nagy, dem schillernden Freund der Familie, in Kürze bei einer musikalischen Akademie im Schloss des Prinzen Ernst Esterhazy zum ersten Mal öffentlich in Erscheinung treten soll. Bodenheim ist davon überzeugt, dass dieses Ereignis Cella auf den Weg zu internationalem Ruhm und Anerkennung führen wird. In der Zwischenzeit wird der Druck des mächtigen Nazideutschland auf das Österreich der Ersten Republik immer stärker. Bodenheim, der sich als Reserveoffizier der k. u. k Armee des alten Österreichs

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wirft ihm vor: „[H]is articulation of it was mystical and theological rather than socially analytical.“ Ebd., S. 114. Franz Werfel: Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Bd. 3 [Verbannung]. Hg. v. Adolf D. Klarmann, Frankfurt/M. 1954, S. 65–304. Franz Werfel: Cella oder Die Überwinder. Frankfurt/M. 1982. Zum Inhalt und zur allgemeinen Interpretation des Romans vgl. meine Darstellung in: Hans Wagener: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (=Understanding Modern European and Latin American Literature), S. 139–150.

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im Ersten Weltkrieg ausgezeichnet hatte, ist Mitglied des Eisernen Rings, einer Organisation ehemaliger Frontoffiziere. Er bemüht sich, im Auftrag dieser Vereinigung einen Widerstand gegen die drohende Angliederung Österreichs an Nazideutschland zu organisieren, zunächst durch eine Unterschriftensammlung und später sogar durch einen bewaffneten Aufstand, doch seine Anstrengungen erweisen sich als vergeblich; Österreich wird annektiert. In Wien wird Bodenheim gezwungen, mit einer Zahnbürste Propagandaslogans vom Bürgersteig zu entfernen, wobei er verhaftet und ins Gefängnis gebracht wird. Bereits im Zug ins deutsche Konzentrationslager Dachau, darf er plötzlich aussteigen. Als sein Retter erweist sich Zsoltan Nagy, der sich als hochrangiger Nazi entpuppt. Er wird über die Grenze in die Schweiz geschmuggelt, wohin ihm Gretl und Cella bald folgen werden. Der Rest des Romans blieb unausgeführt, aus Werfels Notizen wird jedoch deutlich, dass Bodenheim zunächst nach Paris gelangt. Auch Nagy, der sich als der eigentliche Vater Cellas erweist, kommt nach Paris und wird dort als Spion getötet. Der Roman sollte mit einem Konzert Cellas in der Carnegie Hall in New York schließen.

Realer Hintergrund Während sich Werfel bis zu einem gewissen Grade in der Person Bodenheims selber gestaltet hat, ist das Vorbild für Cella Alma Mahlers Tochter Manon Gropius, ebenfalls ein äußerst begabtes Kind, das bei den Werfels aufgewachsen und 1935 an Kinderlähmung gestorben war. Die Ereignisse und anderen Personen des Romans haben auch im Burgenland einen realgeschichtlichen Hintergrund. Werfel hat 1929 die Gegend gemeinsam mit Alma besucht.12 In Parndorf, einem der Haupthandlungsorte, gab es um diese Zeit sechs jüdische Familien, Gemischtwarenhändler und Bäcker. Nach dem Anschluss wurde ihr Besitz ‚arisiert’. Die eigentliche jüdische Gemeinde, einschließlich Tempel, Friedhof und Rabbiner, befand sich allerdings nicht in Parndorf, sondern im Nachbarort Gattendorf, eine minimale Abweichung im Roman. In allem, was Werfel über Eisenstadt schreibt, gibt es allerdings kaum Verfremdung. Der damals dort ansässige sehr reiche Weinhändler, Kunstsammler und Zionist Sandor Wolf, in dessen Haus sich Werfel Zugang zur Geschichte des burgenländischen Judentums verschafft hat, war offensichtlich das Vorbild für den Baron Jacques Emanuel Weil. Im Gegensatz zu Weil konnte Wolf allerdings den Nazis über Ungarn entkommen; er starb 1946 in Haifa. Einen Mann namens Weil gab es in der Matrikel der israelitischen Kultusgemeinde des 19. Jahrhunderts, 12

Zum Folgenden vgl. Dietmar Grieser: „Die wahre Geschichte vom wiederhergestellten Davidstern“. In: ders.: Stifters Rosenhaus und Kafkas Schloss. Reisebilder eines Literaturtouristen. Wien, München, Berlin 1995, S. 162–179.

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einen Notar, dessen Namen sich Werfel entlehnt haben könnte. Der Prinz Ernst Esterhazy ist jedoch eine Kunstfigur; lediglich von einem 1939 dreiundvierzigjährig in Stockholm verstorbenen Musiker und Komponisten Franz Graf Esterhazy, der aber seinen eigentlichen Wohnsitz nicht in Eisenstadt, sondern in Tata, in Ungarn hatte, hat Werfel einige Züge geborgt.

Assimilation und Andersartigkeit Obwohl sie die Titelfigur ist, lässt Werfel Cella kaum handelnd in Erscheinung treten oder etwas Substanzielles sagen. Cella ist lediglich das Objekt von Bodenheims Liebe und vielleicht auch die Verkörperung seiner Hoffnungen auf eine weitergehende Assimilation als Jude. Um diese Assimilation, die sich letztlich als gescheitert herausstellt, geht es Bodenheim vor allem. Ohne dass zunächst expressis verbis eine kausale Verbindung zu seinem Selbstverständnis als Jude hergestellt würde, leidet Bodenheim nämlich an einem Minderwertigkeitskomplex. Er bezeichnet sich selbst als einen „ganz gewöhnlichen, unbedeutenden Menschen“ (C 9). Sein mangelndes Selbstbewusstsein wird auch in Aussagen deutlich wie: „Mir, einem Nichts, ist Cella geschenkt worden“ (C 10); „Niemand weiß es, auch Gretl nicht, wie sehr ich in meiner frühen Jugend darunter gelitten habe, ein hoffnungsloser Durchschnittsmensch zu sein, der nicht einmal Gedichte machen und die Lehrer kopieren konnte.“ (C 15)13 Oder: „[…] ich leide an zerknirschter Bewunderung für alles, was größer und anerkannter ist als ich selbst.“ (C 69) Und: „[…] ich hoffe, dass es mir zumindest zwischen den Zeilen gelingt, einen Teil meiner Fehler wahrheitsgemäß darzustellen.“ (C 73) Dass dieser Minderwertigkeitskomplex auf sein Selbstverständnis als Jude zurückgeht, wird erst auf der letzten Seite des Romans deutlich, wo Bodenheim von einem Traum berichtet, in dem Nagy und Cella mit einem Riesensprung über eine schadhafte Brücke in die Schweiz springen. Sie können das, denn: Ihr habt nicht einen unsichtbaren Kohlensack zu schleppen bekommen, schon bei der Geburt. Wie soll ich so weit springen, ein Mensch ohne trainiertes Selbstbewusstsein!? Man hat mein Selbstbewusstsein ruiniert von allem Anfang an. Das konnte selbst der Kaiser nicht heilen und mein Name im Armeebefehl. (C 236)

Einen ähnlichen Minderwertigkeitskomplex hat Bodenheim allerdings auch im Verhalten seines eigenen Vaters beobachtet, den er als „sehr aufrechte[n] Freigeist“ (C 13) vorstellt. Er habe immer wieder gepredigt, zwischen Mensch und Mensch gebe es keinen Unterschied (C 13), womit der Vater, ein 13

Ähnlich sagt Bodenheim: „Ich atme nur für Cella. Und auch für Gretl. Alles andre geht mich eigentlich nichts an, denn ich bin ja nur ein Durchschnittsmensch und mit den Sorgen und Gefahren des Staates habe ich nichts zu schaffen, Gott sei Dank.“ (C 58)

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„Rendant und Güterverwalter“ (C 30) offensichtlich aufklärerische Ideen der Zeit Lessings bzw., in Österreich, Josephs II. vertritt. Bodenheim kann dem Vater trotz eifrigen Bemühens im aufklärerischen Denken über Juden nicht ganz folgen, denn er hat „in seinem heimlichsten Gefühl zwischen den Unsrigen [Juden] und den andern eine gewisse Verschiedenheit“ bemerkt, obwohl ihm zu Hause niemand sagte, wer dieses oder jenes sei. Das geheime Minderwertigkeitsgefühl des Vaters wurde für Bodenheim evident, als er mit seinem Vater im Eisenstädter Schlosspark einem höheren Beamten begegnete, wobei es zu einem Gespräch kam. Dabei erfüllte Bodenheim ein leichtes Unbehagen, denn er fühlte, dass der verehrte Vater, dieses Muster männlichen Stolzes, auf eine sehr vertrackte Art unecht war. Er hatte seine Gelassenheit verloren und benahm sich überheblich und schmeichlerisch zugleich. Er klopfte dem Mann gewissermaßen auf die Schulter, während er sich seines Wohlwollens ängstlich und eifrig versicherte. Dabei hätte meinem Vater, weiß Gott, kein Mensch auch nur einen Schatten jener würdelosen Betriebsamkeit nachsagen können, die ein Merkmal unsres Misswesens sein soll. (C 13f.)

Für den im Vergleich zu seinem Vater stärker assimilierten Bodenheim hat diese Episode auch noch nach Jahrzehnten einen peinlichen Nachgeschmack, obwohl schon sein Vater sich sehr früh aus der nachts mit Ketten abgesperrten Gasse des Eisenstädter Ghettos „fortgemacht“ (C 13) habe, dessen Absperrvorrichtungen heute noch zu sehen sind. Schon der Name ‚Bodenheim’ weist auf die Verwurzelung seines Trägers im Burgenland hin. Ja, sein Name will ihm später geradezu als Hohn erscheinen: „Warum heiße ich Bodenheim? Es ist wie ein Hohn … Denn gerade Boden und Heim habe ich nicht mehr.“ (C 123) Schon vorher betont Bodenheim, dass die Juden schon ebenso lange im Lande leben wie „die andern, wenn nicht länger, denn wir sind schon hier gewesen, als die Türken herrschten und die räuberischen Kumanen einbrachen.“ (C 12) Früher habe kein Mensch daran gedacht, von dieser Bodenständigkeit viel Aufhebens zu machen: „Jetzt ist das ganz anders geworden. Seit den Unglücksjahren in Deutschland. Dumpfe Fragen, dumpfe Sorgen nisten in allen Gedanken, selbst in den meinen, der ich mich vom Ursprünglichen doch weit entfernt habe; schon durch meine Ehe mit Gretl …“ (C 13), womit seine Eheschließung mit einer Nichtjüdin ausdrücklich in den Zusammenhang der Assimilation gerückt wird.14 Es ist interessant, dass selbst Gretl zumindest indirekt auf die landläufige Etikettierung der Juden mit bestimmten Eigenschaften hinweist. Als sie ihrem Mann angesichts der von den Nazis drohenden Gefahr eine schnelle Emigration nahelegt, wirft sie ihm einen Mangel an Instinkt vor, den er 14

Bodenheim gibt allerdings zu, dass Gretl „gewiss von den Ihrigen manches zu erleiden gehabt hat“ (C 77), wobei unklar bleibt, ob mit den „Ihrigen“ ihre unmittelbare Verwandtschaft oder andere Nichtjuden, also ganz allgemein die Christen gemeint sind.

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doch vor allem als Jude haben solle: „‚Spürst du denn nicht, was ich spüre, Hans? … Diese kranke Atmosphäre … Ihr, ich meine, deinesgleichen solltet doch mehr Instinkt für Gefahren haben als unsereins … Aber gerade ihr seid so instinktlos …‘“ (C 27) Gretl spielt damit auf die Jahrtausende lange Verfolgung der Juden an, die ihnen doch so etwas wie eine Witterung vor Gefahren hätte vermitteln sollen.15 Die Zeit des Habsburgerreiches war für Bodenheim eine Zeit, in der die Juden angeblich als voll gleichberechtigte Bürger des Landes anerkannt waren: „Die alte Zeit war, so jung ich damals auch gewesen bin, meine gute, meine beste Zeit. Damals galten die Unsrigen ja unbedingt und nicht nur verhältnismäßig als Menschen und Landsleute“ (C 65), wobei man sich fragt, ob diese Erinnerung nicht doch weitgehend auf aus Wunschdenken geborener Selbsttäuschung beruht. Jedenfalls hat der Erste Weltkrieg in Bodenheims subjektivem Bewusstsein viel für das Gleichheitsgefühl der Juden getan: „Ja, diese schreckliche Zeit war für unsereins eine schöne Zeit, trotz allem. Man lebte leichter als je. In den Kriegsjahren wurde das spezifische Gewicht der Unsrigen geringer.“ (C 14) Als einzigen größeren Erfolg in seinem Leben sieht Bodenheim seine öffentliche persönliche Belobigung im Ersten Weltkrieg durch Kaiser Karl, Kaiser Franz Josephs Nachfolger, an und seine Erwähnung im Armeebefehl. Für Bodenheim steht diese öffentliche Belobigung im unmittelbaren Zusammenhang mit seiner jüdischen Identität: „Es war ein ungeheurer Sonnenaufgang von Wohlwollen, der mich fast versengte. Doch der Mensch braucht Wohlwollen. Es ist die Nahrung unsrer armen Seele. Ohne sie wird man nur allzu leicht eine Nachtund Schattenpflanze, wie viele der Unsrigen es sind.“ (C 15f.) So fühlt sich auch Bodenheim, denn seine Anwaltskanzlei beginnt erst zu florieren, als der reiche Jaques Emanuel Weil, ein jüdischer Industrieller aus Eisenstadt, ihn mit einer größeren juristischen Aufgabe betraut – leider zu spät. Bodenheim leidet darunter, dass er Jude ist. Er hat zwar versucht, sich zu assimilieren, hat er doch sogar eine nichtjüdische Frau geheiratet, aber ist sich immer wieder seiner Andersartigkeit bewusst, wenn er sich auf die Juden als „Wir, das heißt die Unsrigen“ (C 12) bezieht. Dass er sich scheut, Juden als Juden zu bezeichnen, bedeutet in diesem Fall die Befolgung eines Tabus. Allein der Akt der konkreten Benennung würde schon die Andersartigkeit betonen und die Aufmerksamkeit stärker darauf lenken, als es die Umschreibung tut.

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Später sagt sich Bodenheim: „Gretl, die ihrer Herkunft nach wahrhaftig nicht verpflichtet war, ein Organ für das Kommende zu besitzen?“ (C 74) Mit anderen Worten: Bodenheim meint, er sollte in der Tat einen solchen Instinkt haben, eben weil er Jude ist.

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Juden in Österreich – Beispiele für die gescheiterte Assimilation Die Zugehörigkeit zum Judentum wird in einer ganzen Reihe von Unterhaltungen im Roman thematisiert, so beispielsweise im Gespräch zwischen Bodenheim und Jaques Emanuel Weil. Weil bemüht sich, einige der Argumente des Antisemitismus, die manchmal gegen Juden vorgebracht werden, zu entkräften, indem er sagt: „Man wirft uns vor, wir seien heimatlose Materialisten und wucherische Nomaden, ohne Beziehung zur Erde, die uns nährt… Ich halte das für eine jener Halbwahrheiten oder Halblügen, an denen die Menschheit heutzutage erstickt und die weit lebensgefährlicher sind als ganze Lügen oder ganze Wahrheiten…“ (C 101)

Später wird Weil in dieselbe Gefängniszelle eingeliefert, in der sich Bodenheim bereits befindet. Da er Junggeselle ist, hat er, statt seiner verheirateten Brüder, sich selbst den Nazis als Geisel ausgeliefert. Weil ist ein reicher Industrieller, der einen Teil seines Vermögens dazu hergibt, um Waffen für einen bewaffneten Widerstand gegen die Annexion Österreichs zu beschaffen und die Habsburger ins Land zurückzuholen. Er und seine Vorfahren hatten nach Werfels/Bodenheims Ansicht den Reichtum nur als Schutzschild gegen die Jahrtausende alte Verfolgung der Juden angesammelt, mit anderen Worten, weil sie an die vollzogene Assimilation und erreichte Gleichberechtigung letztlich nicht glaubten. Drei Generationen unbesiegbaren Reichtums hatten Jahresschichten von Sicherheit um ihn gebildet. Die ganze Lebensarbeit gefährdeter und misstrauischer Ahnen galt einzig und allein dem Zweck, dieses System vielfältiger Sicherheiten uneinnehmbar zu machen. (C 182)

Neben Bodenheim gibt es zwei weitere assimilierte Juden in Cella, die Werfel wohl als typische Charaktere eingeführt hat: Der eine ist ein „widerwärtiger Mensch“ namens Goldbaum, der Eigentümer einer Seidenwarenhandlung in der Wiener Mariahilfer Straße: „Er suchte sich immer wieder einen von uns zum Opfer aus, den er beim Rock packte und mit langen Jammerreden quälte […]“ (C 179), z. B. der Klage über das verlorene Geld, das er in Kriegsanleihen gezeichnet und in der Inflation verloren hatte. Der zweite ist ein einflussreicher Bankier mit dem nun völlig unpassenden Namen Freudreich, Präsident der Donauländischen Kreditgesellschaft, „ein hübscher rüstiger Würdegreis“ (C 204), der in Bodenheims Abteil des in Richtung Dachau fahrenden Zuges gebracht wird. Er besteht darauf, seine Verhaftung müsse ein Irrtum sein, und möchte deshalb zum Kommandanten des Transports geführt werden. Von dort kommt er völlig verstört zurück, nachdem man ihm den Bart büschelweise abgerissen hat, so dass man das nackte Fleisch sieht: Freudreichs Gesicht bot einen Anblick, grauenhaft und erhaben zugleich. Es hatte sich in einer halben Stunde aus der wohlbehüteten Maske des Bankmagnaten in das schreckhaft aufrichtige Antlitz des Ewigen Juden verwandelt. Mit tausendjährigen Augen sah es uns an; die kannten die ganze Wahrheit. (C 209)

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Werfel sagt nicht expressis verbis, was diese „ganze Wahrheit“ ist. Wir müssen annehmen, dass es dieselbe Einsicht ist, die Sonnenfels in „Pogrom“ gewonnen hatte, die Einsicht des Juden, Jahrtausende lang verfolgt worden zu sein; die Einsicht, dass die Assimilation trotz höchster erreichter sozialer Würden eine Selbsttäuschung war.16 Nachdem Freudreich noch immer meint: „Es ist ein Irrtum … Man hat nicht mich gemeint“, wird in dem unmittelbar darauf folgenden Kommentar Bodenheims genau diese Einsicht Werfels deutlich: Sie meinen dich nicht, Freudreich! Sie meinen nicht mich. Wen meinen sie eigentlich? Israel ist kein Volk. Israel ist ein Orden dem Blute nach, in den man durch Geburt eintritt, unfreiwillig. In Israel gibt es keine Freiwilligkeit. Ein Gelöbnis der Vorzeit muss eingelöst werden durch die Kinder, Geschlecht um Geschlecht, mögen sie’s wollen oder nicht. Diesen Blutsorden verbindet nicht der Raum, sondern die Zeit in einer ewigen Haftpflicht ohne den Segen der Verjährung. Denen von 1938 wird der Zahltag derer unter Nebukadnezar, Nero und Torquemada nicht erlassen. (C 209)

Sieht man diese Einsicht als die Bodenheims gegen Ende des Romans an, so wird dadurch gezeigt, dass auch Bodenheim, der sich selbst als assimiliert betrachtet hat, zu dieser Einsicht gefunden hat: Auch für ihn ist die Assimilierung misslungen. Auch er muss einsehen, dass seine Verhaftung kein Irrtum war, dass er als Jude zum „Orden dem Blute nach“ gehört, einem Schicksalsorden, dem kein Jude entkommen kann. Assimilierung ist nur an der Oberfläche möglich; Bodenheim weiß nun, dass auch er seiner Zugehörigkeit zum Judentum nicht entrinnen kann und dass er die Konsequenzen dieser Zugehörigkeit erleiden muss. Das Romanfragment Cella demonstriert damit genau das, was Otto Friedrich in seinem Vorwort zur amerikanischen Ausgabe des Romans als „pre-Holocaust mentality“ bezeichnet hat, als „the mentality of the myriad of German Jews who did not fully understand what it meant to be Jews“, die versucht hatten, sich an die deutsche Kultur und Gesellschaft zu assimilieren und ihren Ursprung verleugnet hatten bzw. „that their origins made them forever different from their neighbors.“17 Der Kommentar Bodenheims bzw. Werfels zeigt ferner, dass es Werfel nicht einfach darum geht, einen realistischen, einen Abdruck der Wirklichkeit gebenden Roman zu schreiben oder eine gesellschaftliche oder politische Analyse der Ereignisse in Österreich nach dem ‚Anschluss’ von 1938 vorzunehmen. Realität ist für Werfel nur der Anlass für die Aufdeckung ihrer theologischen oder metaphysischen Signifikanz. Deshalb kann er 16

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Henry A. Lea kommentiert: „Freudreich’s error in insisting that he is too prominent to be arrested is defined as a deliberate abandonment of his Jewishness: he has exchanged his ancient faith for temporal success and sought to buy security through complete assimilation. Freudreich’s arrest and brutal mistreatment are his moment of truth and demonstrates to Bodenheim that assimilation does not confer immunity from persecution.“ (Lea, „Werfel’s Unfinished Novel“, S. 110.) Otto Friedrich: „Foreword“. In: Franz Werfel: Cella, or The Survivors. Übers. v. Joachim Neugroschl. New York 1989, S. V-XII, hier S. VIII.

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Freudreichs Heimsuchung und durch ihn die Verfolgung der Juden in Nazideutschland nur exemplarisch und als Teil jüdischen Geschichts- und Leidensbewusstseins interpretieren. Bodenheim nimmt Freudreich zum Anlass, ihm ein paradigmatisches Schicksal anzudichten, das dieser nicht als real berichtet, einen Lebenslauf, wie er für zahlreiche Juden exemplarisch war, die aus dem Provinzen des Habsburger Reiches nach Wien kamen und dort durch Intelligenz, Fleiß und Beharrlichkeit erfolgreich wurden: Einst kamst du daher in die Residenzstadt aus einem mährischen Nest, ein armer Student, und hattest nichts bei dir als den Segen des Vaters, zwei Empfehlungen und deinen windungsreichen Scharfsinn. Als Hauslehrer tratest du in die Häuser der Reichen ein, um den schon erschlafften Kindern der zweiten und dritten Generation durch die Schule zu helfen. Einer dieser Reichen nahm dich zum Schwiegersohn. Das Geld lief dir zu […]. Und mit dem Geld kam die Macht, und mit der Macht kam die Ehre und mit der Ehre die Herrlichkeit […]. (C 209f.)

In dieser Situation vergaß der exemplarische Freudreich, dass er Jude war: „Aus deinem Blut, Freudreich, hattest du die Erinnerung gestoßen wie ein Gift, und Israel stand in einer abgesonderten Tiefe deiner Seele wie schwarzes Grundwasser in einem verschollenen Grab.“ (C 210) Nun erst, nach der Misshandlung durch den Zugkommandanten und seine Handlanger, sei sein „wahres Gesicht durchgebrochen, das Gesicht des ewigen Wanderers, des Verfolgten, des Misshandelten nach der Regel des Bußordens“. (C 210f.) Freudreich ist sich damit, genau wie Bodenheim, erst der mit dem ‚Anschluss’ einsetzenden Verfolgung seines vergessenen Judentums überhaupt bewusst geworden. Die Assimilation hatte sich damit als reine Wunschvorstellung erwiesen. Seiner Zurückverwandlung in den „ewigen Juden“ entspricht das als Karikatur verzerrende Bild der Juden als Ghettogestalten, denen Bodenheim begegnet, als er und seine Mitgefangenen nach dem Gefängnisaufenthalt in die Turnhalle einer Schule gebracht werden, wo Juden und verhaftete „Arier“ von „Motormenschen“, gefühllosen Nazis, gequält werden: Die schwarzen Motormänner vergnügten sich damit, aus dem scheuen Haufen rechte Ghettogestalten zu fischen, alte Männer im Kaftan oder was sonst an die Karikaturen der Witzblätter gemahnte. (Wie verstand ich ihre Hässlichkeit! Ich musste nur an die Waschkolonne denken, zu der mich die Lederjacken geschleppt hatten. Dort hatten sich durch die Erniedrigung ein Aristokrat und eine vornehme alte Dame innerhalb weniger Minuten zu gespenstischen Scheueln verwandelt, über die sich die Gaffer schüttelten. Die Hässlichkeit dieser Witzblattgestalten hier, durch zwei Jahrtausende Verfolgung und Erniedrigung ausgebildet, war demgemäß haltbarer.) (C 195)

Werfel argumentiert damit folgendermaßen: Zugegeben, die Kaftangestalten des Ostjudentums gemahnen uns an „Witzblattgestalten“, aber, wie Bodenheim beim Reinigen des Gehsteigs erfahren hat, verwandelt die Erniedrigung auch vornehme Menschen des damaligen Wiens genauso binnen Minuten in

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verabscheuenswürdige Gestalten. Aus diesem Grunde ist das Aussehen und Gebaren der Ghettojuden, die zwei Jahrtausende lang Erniedrigung und Verfolgung erlitten haben, leicht verständlich.

Antisemitismus Fraglos zeigt sich Antisemitismus in allen im Roman gegen Juden unternommenen Aktionen. Antisemitismus beschreibt Werfel schon deshalb, weil darin der Grund für das Scheitern der Assimilation liegt. Werfel/Bodenheim spricht von einem „seit fünf Jahren platzgreifenden Antisemitismus“ (C 204), also seit Hitlers sogenannter Machtergreifung 1933. In der guten alten Zeit der Monarchie gab es Bodenheim zufolge diesen Antisemitismus nicht: „In der damaligen, der ‚liberalen’ Zeit nahm man die Andersartigkeit der Unsrigen öffentlich nicht zur Kenntnis.“ (C 50)18Aber nun kommt es selbst bei der Versammlung der Offiziere des Eisernen Rings, dem Bodenheim angehört, zu antisemitischen Anspielungen. So ist zu hören: „Es ist sehr merkwürdig, dass die gewissen Herren … ich bitt schön, mich zu verstehn … also die gewissen Herren am Ende des Krieges, als durch Verrat der Zusammenbruch unsres Volkes…, also damals haben die gewissen Herren den Umstand geduldet und ergebenst hingenommen, sie waren zufrieden damals diese Herren, meine Herren, denn sie waren Pazifisten und international… Jetzt sind dieselben Herren aber keine Pazifisten mehr, sondern im Gegenteil, die gewissen Herren sind für den Krieg und Blutvergießen, weil, ja weil … wenn nur …“ (C 70)

An diesem Punkt unterbricht der alte ehemalige Oberstleutnant Grollmüller die Suada des Sprechers und weist ihn zurecht: Er möge derartige Anspielungen bei ihren Zusammenkünften unterlassen. In der alten Armee seien sie ganz ungebräuchlich gewesen. In der Rede des ungenannten Sprechers, der offensichtlich ebenfalls ein ehemaliger Offizier ist, wird aber deutlich, dass man in der alten Armee an die Dolchstoßlegende vom Verrat glaubte. Man brachte diesen angeblichen Verrat mit den Juden in Verbindung und sagte ihnen statt Patriotismus und Bodenständigkeit Pazifismus und Internationalität nach, was wiederum nach der Legende von einer internationalen Verschwörung des Judentums klingt. Gerade das Gegenteil demonstriert Werfel aber mit Bodenheim, Weil und dem Rabbi Aladar Fürst, deren Familien alle seit Jahrhunderten im Burgenland ansässig sind, wobei Bodenheim im Ersten Weltkrieg für Österreich

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Andererseits erinnert sich Bodenheim an eine Frage, die ihm sein ehemaliger Mitschüler Myslivec stellte, als sie beide etwa 15 Jahre alt waren: „‚Ist es wahr, was meine Mutter sagt, dass es bei euch noch wirkliche Zauberer mit wirklichen Zauberbüchern gibt?’ Diese blöde Frage empörte mich, den Sohn eines Freidenkers, so sehr, dass ich sie bis auf diesen Tag nicht vergessen habe.“ (C 50) Die Frage zeigt, in welchem Ausmaße in der Bevölkerung antisemitische Märchen im Schwange waren.

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gekämpft hat und wegen besonderer Tapferkeit von Kaiser Karl persönlich ausgezeichnet worden ist. Als Bodenheim den Klavierlehrer Cellas, Professor Scherber, aufsuchen will, muss er feststellen, dass dieser sich aus dem Fenster gestürzt hat, weil er irrtümlicherweise glaubte, drei Nazis seien gekommen, um ihn abzuholen. Der Vorfall, dem offensichtlich der bekannte Freitod Egon Friedells zugrunde liegt, löst bei der Pförtnerin des Hauses folgenden Kommentar aus: „Sagt er [Scherber], vielleicht haben’s recht, Frau Kulka, dann wird ich mich halt umbringen müssen, weil ich ein Jud bin … Sag ich, ujeh, das ist wohl schon ein Unglück, wenn einer ein Jud ist und eine Schand. Die Juden sind gekommen vor ein paar Jahren mit nichts einem schmutzigen Hemd am Leib und haben sich bereichert an unserem Volksvermögen, was uns gehört und nicht ihnen, das ist doch klar, mit Warenhäusern und so…“ (C 130)

In diesen Worten wird nicht nur klar, dass die Pförtnerin Worte der antisemitischen Propaganda nachplappert, sondern auch, wie weit der ‚alltägliche Antisemitismus’ im einfachen Volke verbreitet ist und wie erfolgreich diese Propaganda war. Scherber hatte man eine Meisterklasse nicht gegeben, sondern stattdessen einem weniger qualifizierten Mann namens Kupka, einem, so der Musikkritiker Lateiner, „wotangläubige[n] Germanen, notorische[n] Hochverräter, Klavierfeldwebel für Geläufigkeit und Schnellspiel“ (C 55). „Von oben“ ist eine Weisung gekommen. Die Kritiker müssen schreiben, Scherber sei zwar eine internationale Größe, komme aber wegen seiner vorgerückten Jahre nicht mehr in Betracht. Man werde ihm bei der nächsten Gelegenheit einen Orden verleihen. Es ist derselbe Winkelzug, der in der Blassblauen Frauenschrift bei der Besetzung eines medizinischen Lehrstuhls angewandt wird. Ein junger Mann namens Lenz, den Bodenheim schließlich im Eisenbahnabteil auf der Fahrt nach Dachau kennenlernt, macht später an seinem eigenen Beispiel klar, wie widersinnig die rassische Einordnung der Nationalsozialisten war. Das „Rassenamt“ hatte in seinem Fall errechnet, dass er „drei Komma 125 Prozent nichtarischen Blutüberschuss“ hatte: „[…] um drei zuviel“, denn mit fünfzig Prozent wäre er „ein reiner Mischling gewesen“ und hätte als Nicht-Offizier und Nicht-Staatsbeamter seine Stellung vorläufig behalten können (C 227). Wir wissen allerdings, dass auch diese sogenannten „reinen Mischlinge“ in Deutschland in den letzten Kriegsjahren zu Zwangsarbeit eingezogen wurden und Gefahr liefen, noch in letzter Minute von der SS liquidiert zu werden. Wie Lateiner nach Lenz’ Rechnung spöttisch klarmacht, ist Lenz’ Vater, ein verdienter österreichischer General, „für das Dritte Reich ein durch zwölfeinhalb Prozent arisches Blut gemilderter Saujud und sonst nichts…“ (C 228), was Lenz zu der Bemerkung

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veranlasst: „Wenn ich wenigstens ein wirklicher Jud wär, aber ich hab noch als erwachsener Mensch nichts davon gewusst, […].“ (Ebd.)19 Unmittelbar vor dem Abtransport Bodenheims aus dem Gefängnis werden der Industrielle Weil, der Kaplan Felix und Bodenheim einem „kleinen, ein wenig verwachsenen Fanatiker, mit einer vor Angriffslust blitzenden Brille“ vorgeführt, der den Kaplan zwingen will, zu sagen, er sei „ein Judenpfaff und Untermensch“, und Weil, er sei ein „jüdisches Schwein und ein marxistischer Untermensch“ (C 197). Immer wieder werden die Juden von den Nazis als „jüdisches Schwein“, „Untermenschen“ (C 198f., 203, 205), „Judenschwein“ oder „Saujuden“ bezeichnet, so durch den Anführer des Pogroms in der „Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ (C 168, 175f.), den „Motormann“, der das Eisenbahnabteil des Zuges nach Dachau bewacht (C 203, 205, 206, 207, 208) und die Schergen, die Bodenheim und seine Mitreisenden Lenz und Lateiner zur Schweizer Grenze begleiten. Sie verabschieden sie mit der ironischen Höflichkeit: „ ,Habdieehre, die Herren Saujuden’, […] ‚fahrts ab… […].‘ “ (C 233) Bodenheim kommentiert den Antisemitismus der Nazis damit, dass er sagt, dieser sei schlimmer als die „Ausstoßung der ‚Untermenschen‘ aus dem rechtlichen Zusammenhang des Lebens“ (C 201) Nicht einmal das Recht von Hunden und Katzen billige man den Juden zu. Ein künstlicher Dschungel werde um sie errichtet, ein künstlicher Urwald, der sie verschlinge. Aber Antisemitismus ist Werfels Ansicht nach selbst unter Juden anzutreffen. Er erklärt sich seiner Ansicht nach aus dem Bewusstsein eigener gesellschaftlicher Deklassierung: Die Abscheu, welche so manche Angehörige der unteren Klassen gegeneinander hegen, ist nur mit dem Antisemitismus zu vergleichen, wie er unter den Unsrigen [den Juden] nicht selten angetroffen wird. Es ist ein ohnmächtiger Hass aus gesellschaftlicher Selbsterkenntnis, ein snobistischer Hass. (C 180)

Den Snobismus erklärt Werfel im Roman als keine bürgerliche Krankheit, sondern quer verbreitet durch alle Schichten der menschlichen Gesellschaft, denn er beruht auf der unbändigen Sehnsucht des einzelnen, unter den anerkannten Wertvollen als Wertvoller anerkannt zu werden. […] Denn wenn man die Anerkannten, die einen nicht anerkennen wollten, vernichtet, tritt man an ihre Stelle. (C 150)

Mit dem Adjektiv „snobistisch“ spielt Werfel offensichtlich auf seinen Essay aus dem Jahre 1928 mit dem Titel „Der Snobismus als geistig Weltmacht“ an, der ein Kapitel in einem Buch „Die Krisis der Ideale“ bilden sollte.20 Darin analysierte er die Gesellschaft in einer Zeit der Instabilität und Verwirrung. 19 20

Er war sich angeblich bis zu seinem zwanzigsten Lebensjahr nicht darüber im Klaren, dass er Jude war, denn „[…] wer hat sich früher um solche Dinge gekümmert.“ (C 223) Franz Werfel: „Der Snobismus als geistige Weltmacht“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 261–278.

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Er zeigt, dass die Gesellschaft ihre alten Glaubensideale verloren hat und Pseudoidealen zum Opfer gefallen ist. Als deren Verkörperung sieht er den Snob an, der keine religiösen Wurzeln habe und sich Pseudoidealen zuwende, nur weil sie modern seien. So gesehen ist für ihn auch der Antisemitismus eine Modeerscheinung, an den sich die Menschen seiner Zeit anklammern, weil sie ihre Ideale und ihre religiöse Verwurzelung verloren haben. Eine ebenfalls in Werfels philosophischem Gedankengut verankerte Theorie des Antisemitismus ist in den Worten Jaques Emanuel Weils enthalten, der in seinem ersten Gespräch mit Bodenheim auf den Judenhass der Weißstrümpfe sprich Nazis zu sprechen kommt: Wir [die Juden] gelten als hastig, aber sind langsam, so langsam und so eintönig. Wir haben eine ganz andere Uhr im Blut als sie. Wir sind gewissermaßen aus dem Lauf der Geschichte ausgespart. Und dann: Alle können sie umprägen, nur uns nicht. Sie können uns umbringen, verjagen, ausrauben, aber nicht beugen, selbst wenn wir ihnen dabei mithelfen. Denn wir sind immun, ganz und gar. Diese gottgewollte Immunität ist der Grund, warum sie in uns unglücklich verhasst sind. Solange in dem verlorensten Weltwinkel noch einer unsres Stammes lebt, kann die Macht der Weißtrümpfe nicht total sein. (C 36)

In Werfels Denken kann damit die Macht der Nazis nie absolut werden, weil sie an der inneren Unverletzlichkeit, an der Existenz der Juden ihre Grenze findet. Mit der Umprägung der Redensart vom unglücklich Verliebt-Sein in das grammatisch widersinnige Verhasst-Sein hat Werfel den Antisemitismus der Nazis auf eine geradezu mystische Ebene erhoben. Antisemitismus in Aktion zeigt sich natürlich auch darin, dass sich Bodenheim im Gefängnis seiner nichtjüdischen Frau nicht mehr sicher ist. So wird ihm zugetragen, dass die Rassenschützer eine ganz ausgekochte Teufelei ersonnen hätten, um glückliche Menschen auseinander zu bringen. In solchen Fällen wie dem meinen werde die christliche Ehefrau durch die raffiniertesten Drohungen und Lockungen unter ständigen Druck gesetzt, damit sie die sofortige Scheidungsklage gegen den Ehemann einbringe. Die Tatsache der Rassenverschiedenheit allein genüge dem Gericht, um den Gatten schuldig zu sprechen und die Gemeinschaft zu lösen. Zum Entgelt für diesen Verrat erhalte die Frau neben vielerlei Vergünstigungen nicht nur das volle Besitztum des geächteten Mannes, sondern auch die Kinder würden in die sogenannte Volksgemeinschaft aufgenommen, wodurch ihre Zukunft gesichert sei. (C 154f.)

Aufgrund dessen wachsen die Zwistigkeiten, die sich aus der unterschiedlichen Abstammung Bodenheims und seiner Frau ergeben hatten, in seiner Erinnerung, so dass er schließlich glaubt, dass seine Frau und Tochter ihn im Stich gelassen haben – fälschlicherweise natürlich. Eine neu gewonnene innere Stärke bezieht jedoch schließlich auch Bodenheim aus dem Bewusstsein seines Judentums und ihrer Jahrtausende langen Wanderschaft. Als ihm klar geworden ist, dass seine Assimilation misslungen ist, dass das antiquierte Bemühen des „Eisernen Soldatenrings“

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vergeblich war, dass Österreich ihm keine Heimat mehr ist, verzweifelt er nicht, sondern es erfüllt ihn zu seiner eigenen Verwunderung eine „wohltätige Gleichgültigkeit gegen alles Vergangene“: Es war, als ob die Heilkräfte meines Geistes zusammenströmten, um die Wunde zu schließen und ungeschehen zu machen. […] Waren jede geistigen Heilkräfte, die ich jetzt in mir am Werke fühlte, nur den Unsrigen zuteil geworden, uns immer wieder Verstoßenen und immer wieder Fußfassenden, damit der Schmerz um irgendeine irdische Heimat unsre Seele nicht überwältige und ablenke von dem unergründlichen Auftrag der ahasverischen Wanderung auf diesem Planeten, der selbst ein Wanderer ist? (C 126)

Judentum als nirgendwo permanent Zu-Hause-Sein, als endlose Wanderschaft, als Nichtbodenständigkeit, das ist das Selbstverständnis, das in dieser rhetorischen Frage Bodenheim zuteil wird. Aus diesem Selbstverständnis als Jude erwächst ihm die innere Kraft, den Verlust der österreichischen Heimat in sich zu überwinden. Seine Exilierung, sein Verlassen Österreichs beschreibt er bewusst mit biblischen Worten: „Und es hob an unser Auszug aus dem Hause der Knechtschaft in die Länder, die uns nicht angelobt waren.“ (C 231; vgl. z. B. AT, 2. Mose 20,2)

Juden und Christen: Werfels Vision In der eingefügten Erzählung „Die Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ (C 159–179) hat Werfel offensichtlich in voller Absicht einen Juden zur Hauptperson gemacht, um das eminent christliche Thema der Selbstaufopferung, des freiwilligen Leidens für den Nächsten, zu behandeln. Auf geradezu beschämende Weise wird damit ein Jude zur Verkörperung von Tugenden, die für die christliche Religion von zentraler Bedeutung sind. Schon vorher wird von Taten der Nazis berichtet, die wir nur als Pogrom bezeichnen können: „Von Zeit zu Zeit kam Rosenbaum [der Wiener Hotelportier] und berichtete von Plünderungen, Brandschatzungen, Morden an den Unsrigen.“ (C 123) „Die Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ enthält jedoch innerhalb des Romans die wirkliche Darstellung eines Pogroms und nimmt damit den Holocaust des Dritten Reiches voraus. Diese Geschichte erzählt der Kaplan Ottokar Felix seinen Mitgefangenen im Gefängnis. Die Situation ähnelt der von Boccaccios Decamerone: Dort sind sieben Mädchen und drei junge Männer in ein Landhaus in den Hügeln von Florenz geflohen, als die Stadt 1348 von der Pest heimgesucht wurde, und sie vertreiben sich die Zeit, indem sie sich Novellen erzählen, In Cella ist es die Geschichte des Rabbi Aladar Fürst aus dem kleinen burgenländischen Ort Parndorf, der zusammen mit seinen jüdischen Glaubensgenossen unmittelbar nach dem ‚Anschluss’ von den Nazis aus seiner Heimat vertrieben wird. Der Kaplan Felix begleitet seine jüdischen Mitbürger bei dieser Austreibung. Als Fürst von den ihn vertreibenden

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österreichischen Nazis aufgefordert wird, ein hölzernes Hakenkreuz zu küssen, das sie hergestellt haben, indem sie kleine Holzleisten auf ein von einem Kirchhof genommenes Grabkreuz genagelt haben, bricht er rasch die Holzleisten wieder ab und stellt damit das ursprüngliche Kreuz wieder her. Als sie ihn kurz darauf zwingen, auf die ungarische Grenze zuzulaufen, wird er erschossen. Dies bewegt die ungarischen Grenzsoldaten dazu, vorzugehen und die Nazis zu vertreiben, so dass die übrigen Exilanten die Grenze nach Ungarn überschreiten und sich so in Sicherheit bringen können. In dieser Geschichte stellt der Rabbi das Kreuz Christi wieder her und opfert sich damit in imitatio Christi für seine Mitmenschen. Teil der Geschichte ist eine Unterhaltung zwischen dem Kaplan Felix und dem Rabbi Fürst über die Beziehung zwischen Juden und Christen, in denen Werfels Ansichten darüber zum Ausdruck kommen, die, auf Pascal zurückgehend, später Teil seiner „Theologumena“ werden sollten.21 So sagt der Rabbi zu Felix: „Ich weiß nicht, Hochwürden, […] warum die Kirche solchen Wert drauf legt, die Juden zu taufen. Kann es ihr genügen, unter tausend streberischen oder schwächlichen Renegaten vielleicht zwei echte Gläubige zu gewinnen? Und dann, was würde geschehen, wenn sich alle Juden der Welt taufen ließen? Israel würde verschwinden. Damit aber würde auch der einzige reale Zeuge der göttlichen Offenbarung aus der Welt verschwinden. Die heiligen Schriften würden dadurch aus einer durch unsre Existenz dokumentierten Wahrheit zu einer leeren und kraftlosen Sage werden wie irgendein Mythos der Griechen. Sieht die Kirche diese Gefahr nicht? Wir gehören zusammen, Hochwürden, aber wir sind keine Einheit. Im Römerbrief steht geschrieben: Die Gemeinde des Christus fußt auf Israel. Ich bin überzeugt, dass, solange die Kirche besteht, Israel bestehn wird, doch auch, dass die Kirche fallen muss, wenn Israel fallt…“ (C 162).22

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Werfel: „Theologumena“. Dort schreibt Werfel unter Nr. 24 des Abschnitts „Von Christus und Israel“: „Dass Israel um der Zeugenschaft willen erhalten blieb, das erkannte schon der große Pascal: ‚Wären die Juden alle bekehrt worden, schreibt er im Stück 749 der Pensees, so hätten wir nur fragwürdige Zeugen Waren sie aber alle ausgerottet worden, so hatten wir überhaupt keine Zeugen!’ Werfel: „Theologumena“. In: Ebd., S. 110–195, hier S. 160. Schon unter Nr. 1 heißt es dort: „Wenn der Christus die Wahrheit und das Leben ist, dann sind die Juden das unverwüstliche Zeugnis dieser Wahrheit im Fleische. Ohne dieses lebendige Zeugnis, das verfolgt und gegeißelt durch die ganze Welt geht, sänke Christus zu einem bloßen Mythos hinab, gleich dem Apollo oder Dionysos.“ (Ebd., S. 150) Ähnlich schreibt Werfel in „Israel der fleischliche Zeuge der Offenbarung“: „Der Verfasser ist des Glaubens, dass, wenn Israel als Volk und Bekenntnis aus der Welt Verschwände, mit ihm der fleischliche Zeuge der Offenbarung nicht mehr vorhanden wäre und dadurch die Grundlage der Verkündigung zu einem schattenhaften Mythos herabsänke, wie es etwa der griechische ist. Auf der Existenz und Zeugenschaft Israels beruht geheimnisvoll ein Teil der Wirklichkeit des Christentums.“ (Ebd., S. 614–616, hier S. 614f.) Später zitiert Bodenheim den Kaplan als Begründung seiner Scheu, mit ihm über seine Angehörigen zu sprechen: „Denn wir gehörten zwar zusammen, aber waren keine Einheit.“ (C 186)

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Werfels Lieblingsideen über die Beziehung zwischen Juden und Christen sind in diesem Absatz präsent, einschließlich seiner Ablehnung der Taufe von Juden – wie er sie ja auch in Barbara oder Die Frömmigkeit ausgedrückt hat – und der, wie er meint, Notwendigkeit, Juden und Christen als Zeugen der göttlichen Offenbarung separat zu halten. Dies trotz ihrer Zusammengehörigkeit, wie er sie auch im Bild des Tandems von Heiligem Franziskus und Ewigem Juden in Jacobowsky und der Oberst verbildlicht hat. Wenn Felix schließlich meint: „Diese Glücklichen [hier: die Nazis] müssen sündigen, diese Unglücklichen [hier: die vertriebenen Juden] aber dürfen büßen“ (C 172), so drückt er damit eine – ebenfalls in den „Theologumena“ angedeutete23 – Idee Werfels aus, dass der Antisemitismus die Christen zwingt zu sündigen, damit sie später der Gnade Gottes teilhaftig werden können.24 Die Nazis selbst passen aber nicht in die Opposition von Christen und Juden, sondern sie sind, wie im Schlussgespräch mit Bodenheim der zu den Nazis übergetretene Zoltan Nagy in Anlehnung an Nietzschesche Gedanken erklärt, die ersten wirklich gott- und moralfreien Menschen der Weltgeschichte. Sie sind so gottfrei, dass sie nicht einmal mehr Atheisten zu sein brauchen wie die zurückgebliebenen Bolschewiken. Ihr Juden aber […], ihr seid selbst noch als Atheisten noch unheilbar religiös verseucht. Ihr könnt die Idee einer totalen Weltherrschaft ohne sittliche Fessel gar nicht begreifen.“ (C 216)

Da Werfel ausgerechnet einen katholischen Geistlichen dazu gewählt hat, Zeuge des dargestellten Pogroms zu werden, kommt er nicht umhin, die Stellung der katholischen Kirche in Österreich zu den ersten Judenpogromen dieser Zeit zu erläutern. Sie ist schlicht beschämend. Felix erhält schließlich von einem Prälaten, dem Vorstand der burgenländischen Kirchenprovinz, die Auskunft: Da es der höchsten kirchlichen Stelle in Wien gefalle, der neuen Obrigkeit, die ja der Lehre gemäß auch von Gott sein müsse, mit Vertrauen entgegenzukommen, so könne er selbst den Herren Seelsorgern im Lande nur zu vollkommener Unparteilichkeit raten. Er wisse genau, was in den meisten Ortschaften heute geplant werde, 23

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In den „Theologumena“ heißt es unter Nr. 27 des Abschnitts „Von Christus und Israel“: „Eine der sonderbarsten Vergehungen Israels ist es, dass es durch seine Wesensart und Seinsform aus Christen und Heiden und oft sogar aus Juden die Sünde des Antisemitismus hervorlockt. Dies ist der paradoxe Fall der unbewussten und ungewollten Verführung zum Bösen, zum Zwecke des eigenen Heils.“ (Anm. 10, S. 161) Im Jahre 1942, also lange vor der Veröffentlichung von Cella, publizierte Werfel in Los Angeles „Die Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ unter dem Titel „Die wahre Geschichte von wiederhergestellten Kreuz“ separat mit einem anderen Schluss. Hier ist es Felix, der in Cella nach Dachau verschickt wird, gelungen, nach Amerika zu entkommen, wo er seine Geschichte berichtet, um die Menschen auf die bevorstehende Judenverfolgung aufmerksam zu machen. Diese Version las er auch im amerikanischen Rundfunk als Teil der Reihe „We Fight Back“. Wegen des Happy Ends hat diese Version der Geschichte viel von ihrer Wirkung eingebüßt.

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spreche aber den dringlichen Wunsch aus, dass kirchlicherseits keinerlei Einmischung zugunsten vertriebener Juden erfolge. Diese Vorkommnisse seien gewiss verurteilenswert, fielen aber nicht im mindesten in das [sic] Wirkungsbereich der Herren Pfarrer. (C 166)

Damit nimmt die Kirche einen noch verurteilenswerteren Standpunkt ein als die weltliche Autorität, die bei der Misshandlung von Juden in Österreich – und Deutschland – schlicht danebenstand und wegschaute. In Werfels Cella ist es schließlich ein Polizist, der Bodenheim bei der Straßenreinigungsszene vor den Nazis schützt, indem er ihn einfach in eine echte Schutzhaft nimmt. Wie die Beziehung zwischen dem Rabbi Fürst und dem Kaplan Felix zeigt, besteht Werfel zufolge nicht nur „die Verschiedenheit des Glaubens als eine hemmende Macht, sondern auch eine jahrhunderttiefe Fremdheit, die sich nicht leicht überbrücken lässt.“ (C 161) Dennoch erkennt Felix, dass der Rabbi „in sich die ebenso uralt-unsinnige wie durch Leiden begreifliche Christusscheu seiner Väter überwunden hatte […].“ (Ebd.) Spricht hieraus Werfels eigene Scheu der Überwindung der Kluft zwischen Juden und Christen? Ist auch er, wie Fürst „auf einen unbekannten Wege“? (Ebd.) Ringt auch er „mit ernster Leidenschaft um das Ziel seines Glaubens“? (Ebd.) Fast möchte man annehmen, dass er sich in dieser Hinsicht mit dem sympathischen Rabbi identifiziert. Sieht man die „Die Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ im Zusammenhang mit der Gesamtaussage des Romans, so weist Werfel damit eine Assimilation selbst bewusst zurück und plädiert stattdessen für ein verstehendes und respektvolles Nebeneinander von Juden und Christen, die sich gegenseitig helfen und brauchen. Wenn er uns selbst versichert, dass er sich nicht taufen lassen will und wird, ist auch das ein Bekenntnis zum Judentum und zur Ablehnung der Assimilierung.

Literaturverzeichnis Fischer, Ludwig M. (Hg.): Das Exilerlebnis. Verhandlungen des vierten Symposium über deutsche und österreichische Exilliteratur. Columbia, SC 1982, S. 242–252. Friedrich, Otto: „Foreword“. In: Franz Werfel, Cella, or The Survivors. Übers. v. Joachim Neugroschl. New York 1989, S. V-XII. Grieser, Dietmar: „Die wahre Geschichte vom wiederhergestellten Davidstern“. In: ders.: Stifters Rosenhaus und Kafkas Schloss. Reisebilder eines Literaturtouristen. Wien, München, Berlin 1995, S. 162–179. Grimm, Gunter E.: „Ein hartnäckiger Wanderer. Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels“. In: Im Zeichen Hiobs. Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Hg. v. Gunter E. Grimm u. Hans-Peter Bayerdörfer. Frankfurt/M. 1986, S. 258–279. Lea, Henry A.: „Werfel’s Unfinished Novel: Saga of the Marginal Jew“. In: The Germanic Review 14, 2 (1970), S. 105–114.

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Lea, Henry A.: „Franz Werfels Requiem für Österreich“. In: Franz Werfel and the Critics. Hg. v. Jennifer B. Michaels. Columbia, SC 1994. Steiman, Lionel B.: Franz Werfel. The Faith of an Exile. From Prague to Beverly Hills. Waterloo, ON 1985. Wagener, Hans: Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature). Werfel, Franz: Die wahre Geschichte von wiederhergestellten Kreuz. Los Angeles 1942. Werfel, Franz: „Pogrom“. In: ders.: Die tanzenden Derwische. Erzählungen. Frankfurt/M. 1989 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck ), S. 60–102; auch in: ders.: Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Bd. 2 [Novellen aus Österreich]. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Berlin, Frankfurt/M. 1952, S. 336–278. Werfel, Franz: Cella oder Die Überwinder. Versuch eines Romans. Frankfurt/M. 1982. Zuerst in: ders.: Gesammelte Werke. Erzählungen aus zwei Welten. Bd. 3 [Verbannung]. Hg. v. Adolf D. Klarmann. Frankfurt/M. 1954, S. 65–304. Werfel, Franz: „Israel der fleischliche Zeuge der Offenbarung“. In: ders.: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 614–616.

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Prospektive Memoria Judentum und Christentum in Franz Werfels Stern der Ungeborenen Sowohl die katholische Kirche als auch das Judentum haben sich als Enklaven erhalten. Die Kirche versucht an F. W. einen ausführlichen aber unnötigen Exorzismus und beklagt sich bei ihm: die Menschheit entferne sich von Gott (dem Anfang) durch die Zeit. Vierhundert Seiten später wird ergänzt: aber sie bewege sich auch auf ihn zu durch die Zeit, indem er das Ende ist. Die Juden sind da um der Kirche die Folie zu geben und sind ausser dem sozial wie national wie religiös unzufrieden.1

So kaustisch und so lapidar lässt sich die Stellung von Katholizismus und Judentum in Franz Werfels Stern der Ungeborenen (1946)2 bestimmen. Die Sätze stammen aus einem Gutachten Uwe Johnsons für den Aufbau-Verlag, für den er 1957 schon das Gesamtwerk Werfels gesichtet hatte. Sorgfältig hatte Johnson die ‚vorzüglichen‘, weil in Stil und Perspektive einwandfreien Werke wie Der Tod des Kleinbürgers und Jacobowsky und der Oberst von den formal und ideologisch ‚unzulänglichen‘ wie Nicht der Mörder, der Ermordete ist schuldig oder Jeremias gesondert.3 Johnsons Einschätzungen sind umso vielsagender, als seinem manifesten Sarkasmus, was Werfels Pathos und Phantastik angeht, eine latente Ironie entspricht, die sich auf die politisch opportunen Beurteilungsmaßstäbe bezieht: Der damals bereits mit Berufsverbot belegte Germanist sollte die DDR schon zwei Jahre später verlassen. Dennoch konnte man seine Stellungnahme zum Stern der Ungeborenen als „durchaus ‚marxistische‘ Analyse der aufgeschwemmten Sprachlichkeit und verdunsenen Ideologieträchtigkeit“ des Romans verstehen.4 Unter diesem Gesichtspunkt schreibt sie eine Kritik fort, die Ludwig Marcuse, weitaus parteilicher und pointierter, an Werfels 1944 erschienenen weltanschaulichen Essays Between Heaven and

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Uwe Johnson: „Wo ist der Erzähler auffindbar?“ Gutachten für Verlage 1956–1958. Mit einem Nachwort hg. v. Bernd Neumann. [Frankfurt/M.] 1992 (= Schriften des Uwe Johnson-Archivs, Bd. 4), S. 67. Franz Werfel: Stern der Ungeborenen. Ein Reiseroman. Stockholm 1946. – Zitiert wird im Folgenden mit der Sigle SU und der Seitenzahl in Klammern nach der Ausgabe: Salzburg 1949. Johnson: „Wo ist der Erzähler auffindbar?“, S. 35–38, S. 40f., S. 42, S. 61f. So der Herausgeber Bernd Neumann: „Über einige ‚Ursprünge‘ der großen Ausnahme Uwe Johnson. Ein Nachwort“, ebd., S. 167–207, hier S. 180.

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Earth geübt hatte.5 Marcuse zielte nicht nur auf den ‚konfusen Denker‘ und ‚üppigen‘ Rhetoriker, dessen antimaterialistische Polemik ihm als verkappte kapitalistische Propaganda des ökonomisch reüssierenden Erfolgsschriftstellers erschien; grundsätzlich in Frage stellte er Werfels Theologie: Sein Gott beschütze das Eigentum, nicht aber die Juden, denen er in seinem „metaphysischen Stück“ einen „schlimmen Platz“ zugewiesen habe.6 In der Tat hatte Werfel schon früh ein intrikates Argument hinsichtlich der weltgeschichtlichen und metaphysischen Rolle des Judentums entwickelt: Es sei Katalysator von Jesu Erlösungstat und als historischer Zeuge unauflöslich an das Christentum gebunden, insofern dessen unabdingbare ‚Antithese‘. Was sich biografisch bislang als ein Legitimationsversuch der eigenen Position zwischen jüdischer Herkunft und katholischer Überzeugung ausgenommen hatte, wirkte in der Zeit des Dritten Reiches zunehmend als skandalöse Missachtung der unvordenklichen Leiden der Verfolgten.7 Der ins Exil vertriebene Autor sah den Hitlerfaschismus zwar durchaus als Teufelswerk und die Naziverbrechen als monströse deutsche Schuld8, blieb aber dabei, die eschatalogische Rolle der Juden – und damit ihr irdisches Schicksal – als gottgegeben aufzufassen. Gegen den Vorwurf der mangelnden Loyalität hatte er sich im ersten Kapitel des Romans vorauseilend zu immunisieren versucht: „Strenge Augen“, so heißt es dort, „sehn mich schon längere Zeit an“, und nun sprächen sie sogar: Hören Sie nicht [...] den Marterschrei und das Verröcheln der Millionen, die zuerst entehrt und dann gefoltert und dann massakriert wurden? Ist es nicht Ihre Pflicht und Schuldigkeit, keinen Augenblick wegzusehn und fortzuhören von dieser ungeheuren Wirklichkeit [...]? Welche höhere Aufgabe hätten Sie als diese, den Marterschrei und das Geröchel der Gefolterten festzuhalten und erstarren zu lassen im geprägten Wort [...]? (SU 13f.) 0

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Dt.: Franz Werfel: Zwischen oben und unten. Stockholm 1946. – Zitiert wird nach dem weitere Stellungnahmen Werfels zu Christentum und Judentum enthaltenden Sammelband: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Aus dem Nachlaß hg. v. Adolf D. Klarmann. München, Wien 1975 (= Gesammelte Werke), S. 11–195. „In theologischen Schleiern. Zu Werfels Streitschrift ‚Between Heaven and Earth‘“ [1945]. In: Ludwig Marcuse: Essays, Porträts, Polemiken aus vier Jahrzehnten. Hg. u. eingeleitet v. Harold von Hofe. Zürich 1988, S. 231–234, hier S. 234. – Vgl. Dieter Lamping: „Die letzte Auseinandersetzung der Exil-Literatur. Ludwig Marcuses Polemik gegen Franz Werfel“. In: Le monde de Franz Werfel et la morale des nations / Die Welt Franz Werfels und die Moral der Völker. Actes du Colloque Franz Werfel à l’Université de Dijon. 18–20 mai 1995. Hg. v. Michel Reffet. Berlin u. a. 2000 (= Bohemia, Bd. 1), S. 339–354. Vgl. die kritische Stellungnahme von Lionel B. Steiman: „Werfel, Christianity, and Antisemitism“. In: Franz Werfel im Exil. International Franz Werfel Conference, Los Angeles, Oct. 1990. Hg. v. Wolfgang Nehring u. Hans Wagener. Bonn, Berlin 1992 (= Studien zur Literatur der Moderne, Bd. 22), S. 51–66, hier S. 51: „[Werfel’s] epousal of ‚the metaphysical‘ as ultimate reality and his consequent advocacy of the Catholic Church appeared increasingly disingenuous against the background of victorious fascism“. Vgl. etwa die „Botschaft an das deutsche Volk“ vom 13. Mai 1945 (in: Werfel: Zwischen Oben und Unten. 1975), S. 626f.

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Dass der so Angegriffene dann entgegnet, dieses „ungeheuerliche Geschehn“ hielte ihn zwar „gepackt an der Kehle bei Tag und bei Nacht“, er aber habe die „Wahl“ zu treffen gehabt zwischen dieser „Wirklichkeit“ und der geistigen seiner „Reiseerlebnisse“ (SU 15f.), rechtfertigt seine Entscheidung gerade nicht. Die Handlung hält zur zeitgenössischen Gegenwart eine Distanz von 100.000 Jahren: Der Erzähler, „F. W.“ genannt, wird in die Zukunftsgesellschaft der ‚Astromentalen‘ entrückt, eine überaus verfeinerte Sozietät, die vulgäre physische Vorgänge, wie Sitzen, Essen und körperliche Berührungen, ebenso geächtet hat wie Krieg und Arbeit. Dazu ist die Lebenserwartung auf etwa 200 Jahre gestiegen, was, wie der Erzähler vermutet, mit dem Umstand zu tun hat, dass der Abstand zur Sonne aufgrund einer gewaltigen solaren Explosion geringfügig größer geworden ist. Krankheit und Tod scheint es nicht mehr zu geben: Wie sich herausstellt, verlegen die Astromentalen ihr Sterben in eine Art unterirdischer Plantage, den so genannten ‚Wintergarten‘, in dem sie zuerst zu Säuglingen zurückentwickelt werden, um schließlich als Margeriten im Vegetativen zu enden. Der solchermaßen auf die Spitze getriebene Zivilisationsprozess hat aber Rückstände gezeitigt, die gewissermaßen subkulturelle Gegenwelten bilden. Dazu gehören – außer der katholischen Kirche und dem Judentum – ein Arbeiterclan, an den die hoch differenzierte Kommunität die Güterproduktion delegiert hat, und eine isolierte archaische Siedlungsform, ‚Dschungel‘ genannt, die eine vorindustriellen Kulturstufe bewahrt. In offenbar unvermeidlicher Dialektik schlägt das sozial und psychologisch Verdrängte nun aber zurück: Der Erzähler wird Zeuge eines Aufstands, der von aggressiven jungen Patriziern und revoltierenden Dschungelbewohnern getragen wird und der schließlich zur völligen Auslöschung der geistigen und politischen Organisationsstrukturen der astromentalen Gesellschaft führt. Das hat einige Interpreten dazu veranlasst, die Zeitgenossenschaft des Buches in seiner Parabelhaftigkeit zu suchen und es zumindest als ‚Exilroman‘, wenn nicht überhaupt als Allegorie von Weltkrieg und Holocaust zu lesen: Dass sich etwa der fiktive F. W. in der astromentalen Fremde als einigermaßen begriffsstütziger Gast verhält und mitunter ‚Heimweh‘ nach dem 20. Jahrhundert empfindet, wird als Kulturschock gedeutet, wie ihn der Emigrant an seinem Asylort, also: wie ihn Werfel in Kalifornien erleide.9 Die Einäscherung der astromentalen Kultur durch ‚Fernsubstanzzertrümmerer‘ lasse sich ebenso als narrativer Reflex auf die katastrophische Gegenwart verstehen wie das Todeslabor des ‚Wintergartens‘: Die organisierte Eu-

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Vgl. z. B. Andrea Bartl: Geistige Atemräume. Auswirkungen des Exils auf Heinrich Manns „Empfang bei der Welt“, Franz Werfels „Stern der Ungeborenen“ und Hermann Hesses „Das Glasperlenspiel“. Bonn 1996 (= Studien zur Literatur der Moderne, Bd. 25), S. 15–92, bes. S. 26–33.

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thanasie trage unheimlich vertraute Züge der NS-Vernichtungsindustrie.10 Unvermeidlich haftet solchen Deutungen etwas Apologetisches an; gerade durch die Widerlegung verfangen sie sich in der Schlinge des Eskapismusvorwurfs – der Rede der ‚strengen Augen‘ –, die sich der Roman selbst gelegt hat. Auch als Bekenntnisroman ist das Buch nur mit einiger Defensivbereitschaft zu lesen. Denn in der Tat wiederholt es die Argumente der „Theologumena“ hinsichtlich der heilsgeschichtlichen Rolle Israels, die darin bestehe, „Gott selbst zu verwerfen“11, um Christi Opfertod möglich zu machen. Diese „Zeugenschaft“ der Juden wird ihrerseits bezeugt durch die historischen Verfolgungen, die sie erlitten haben. Dass diese Eschatologie prekär wird angesichts eines Genozids, der gerade diese Zeugen endgültig hätte auslöschen sollen, ist Werfel bewusst; dennoch insistiert er auf dieser Sinngebung noch der Shoa. Diese erscheint als ein „Zeichen und Wunder, das die biblischen Vergeltungswunder überschattet“: Während einer einzigen Generation hat [Gott] den Feind größer gemacht als Pharao, Nebukadnezar und Antiochus zusammengenommen, und ehe diese Generation noch den Tod verkostete, stürzt er den Erzfeind in den Abgrund von Schmach, Hohn und Schmutz wie noch keinen andern, damit sich die Verheißung an Abraham und seinem Samen zumindest im Negativen immer wieder erfülle. Welch ein Triumph, sollte man denken! Welch unermeßlicher Jubel im Herzen dessen, an dem sich die göttliche Verheißung so wunderbar wieder und wieder offenbart hat am heutigen Tage!12

Zwar konzediert Werfel, dass „ein leeräugiger zerzauster Greis, der mit dem Grabscheit in der Hand einherwankt in der Podolischen Steppe, um seine Toten zu finden und zu bestatten“, „Triumph und Jubel“ wohl nicht empfinden könne.13 Trotzdem beanspruchen die „Theologumena“ die Autorität in rebus ultissimis und die Gültigkeit dieses paradoxen Denkens sehr nachdrücklich für sich, wie sie auch nicht zögern, dem Judentum modernere Formen von Gottlosigkeit denn doch zur Last zu legen, nämlich den „naturalistisch-nihilistischen Gottesverrat“ und die ‚opportunistische Säkularisierung‘.14 Werfels Argumentationen werden hier von der eigenen Logik durchkreuzt: Seine Beweisführung muss an dem jüdischen Unglauben, den sie als Bedingung des Heils voraussetzt, gleichzeitig rettungslos scheitern. Im Stern der Ungeborenen ist es dann der gläubige Jude Saul Minjonman, der im Religionsgespräch mit „F. W.“ die Rolle des ‚Zeugen‘ einnimmt. Schon sein Name leitet sich ab vom 10

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Vgl. z. B. Norbert Abels, der von „einem seltsamen Wiedererkennungseffekt“ spricht („Der neue Tag war noch nicht da. Zur Konstruktion von Zukunftswelten bei Alfred Döblin und Franz Werfel“. In: Le monde de Franz Werfel. Hg. v. Michel Reffet, S. 357–392, hier S. 389f.). Werfel: „Theologumena“. In: Zwischen Oben und Unten. S. 110-195, hier S. 152. Ebd., S. 162. Ebd. Ebd., S. 161.

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hebräischen ‚minyan‘, der Zehnzahl erwachsener Männer, die für den kollektiven Ritus nötig sind (vgl. SU 290f.); seine Einstellung zum Katholizismus hat daher als repräsentativ zu gelten: „Die Kirche wird so lange leben [...] wie wir leben, um zu zeugen für Abraham, Isaak und Jakob, die den wahren Gott zuerst erkannten“ (SU 289). Demgegenüber macht sich „F. W.“ zum Sprecher der Kirche, die „umgekehrt“ meine, „Israel werde so lange leben wie sie lebt, also bis zum Ende der Dinge, um für den Messias zu zeugen“ (SU 289). Aus dieser Pattstellung führt Minjonmans Gebet am Ende des Romans, das, ganz im Sinn von Werfels „Theologumena“, die Verfolgung als Zeichen der Auserwählung akzeptiert: „Sie hassen und verachten mich von Abraham bis auf diesen Tag, / Sie schauen zur Seite und möchten mich los sein, / Denn ewig währt Deine Gnade, die mich absondert“ (SU 693). Damit trägt der Roman schwer an der intertextuellen Hypothek der Essays und lenkt die Kritik an der übertriebenen „Frömmigkeitsrolle“ Werfels15 auch auf sich. Liest man den Stern der Ungeborenen daher als verschlüsselten Zeit- oder offenen Bekenntnisroman, ist man von den Einwänden gegen seinen Eskapismus und seine Eschatologie in die Defensive gezwungen. Sinnvoller scheint es daher, auf die Chiffren, Bilder und Schrift-Worte zu achten, die im Roman nun tatsächlich Christentum und Judentum bezeichnen. An einer Stelle postuliert er nämlich sehr nachdrücklich ein ‚jüdisches‘ Gebot: das der Erinnerung. Die Vergegenwärtigung der Geschichte Israels mit Gott ist in der Tradition der Juden ebenso identitätsstiftend wie das warnende Gebot, sich der Verfolgungen zu erinnern. Um sich als Herkunfts-Kollektiv zu erhalten, war das Diaspora-Judentum auf die ständige Wiederholung seiner Ursprungserzählungen angewiesen. Diesem „religiösen Imperativ“16 entsprechen die vielen biblischen Ermahnungen, nicht zu vergessen. Ihnen wird der Erzähler gerecht: Als man in der Todeszone versucht, ihm seine Lebensgeschichte zu nehmen – eine Vita, die sich aus allem Erlebten und Erfahrenen gebildet hat –, leistet er vehementen Widerstand: „Vergessen, das war der Inbegriff aller Sünde, die der Mensch begehen konnte“ – wobei er die Personen, die in seinem Gedächtnis aufgetaucht sind, ausdrücklich als „mein Volk“ bezeichnet (SU 637). Die individuelle wie kollektive Erinnerung stützt sich dabei auf materielle Träger, Denk-Mäler, die als ‚lieux de mémoire‘ fungieren – überdeterminierte Instanzen des „Wechselspiel[s] von Gedächtnis und Geschichte“.17 Im religiösen Kontext sind das zunächst die Texte der Heiligen Schriften, die vorgelesen, studiert oder auswendig aus dem Gedächtnisschatz ‚zitiert‘ werden können. Das sind aber auch Kult15 16 17

Eintragung v. 13. 12. 1944. In: Thomas Mann: Tagebücher 1944–1946. Hg. v. Inge Jens. Frankfurt/M. 1986, S. 134. Yosef Hayim Yerushalmi: Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis [1982, übers. v. Wolfgang Heuss]. Berlin 1996, S. 22. Pierre Nora: Zwischen Geschichte und Gedächtnis [1984/1986; übers. v. Wolfgang Kaiser]. Berlin 1990 (= Kleine kulturwissenschaftliche Bibliothek, Bd. 16), S. 26.

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und Kunstgegenstände, Bilder und Skulpturen, die die Väter- und Heiligengeschichten visualisieren. Und schließlich sind es in der judäo-christlichen Kultur die Bücher, die materiell konservieren, was zur Glaubensgemeinschaft gehört – Apokryphe, Auslegungen und Apologetiken, aber auch Chroniken und Historien der eigenen Vergangenheit. Alle Arten solcher Gedächtniszeugen kommen im Stern der Ungeborenen vor – und zwar sowohl diegetisch, als Moment der erzählten Welt, als auch in der Erzählerrede, als Reflex oder Reflexion des erlebenden oder des berichtenden Ich. Im Rahmen eines ‚Zukunftsromans‘ erhalten sie ihre besondere Dignität, der Autor will mit ihnen eine ‚prospektive Memoria‘18 stiften: Die Fiktion, dass noch in hunderttausend Jahren bewahrt sei, was schon in der Gegenwart ein ehrwürdiges Monument des Gewesenen ist, potenziert die „kontrapräsentische Treue zur Vergangenheit“19, wie denn auch die persönlichen Erinnerungen des Erzählers, die ins Exil der Zukunft gerettet werden, allein dadurch ihre persönlichkeitserhaltende Bedeutung beweisen. Die expliziten und impliziten Schrift-, Bild- und Buch-‚Zitate‘ des Romans bilden, über viele Seiten verstreut, am Ende doch so etwas wie signifikante Darstellungsmuster des ‚Jüdischen‘ und ‚Christlichen‘.

Die Schrift Am Beginn des Roman stellt sich der Erzähler als ein Träumender vor, dessen ‚Traummaterial‘ ein merkwürdig eigenständiges Leben gewinnen könne – nicht ohne eine Bescheidenheitsfloskel hinzuzufügen: „[I]ch bin durchaus kein Meisterträumer“ (SU 12). Schon diese Einleitung ist eine Chiffre: Sie ruft das biblische Modell eines Träumers und Traumdeuters auf, Joseph, den „Träumer von Träumen“. So jedenfalls nennen ihn seine Brüder in Thomas Manns Roman Der junge Joseph (1934)20 – der von Werfel bewunderte Autor hatte seiner Figur die Leidenschaft mitgegeben, die Erscheinungen der Welt als korrespondierende Zeichen des großen Gottesplans zu deuten, eine allegorische Weltsicht, die Werfel in den „Theologumena“ als poetologischen Auftrag interpretieren wird.21 Das erste Buch Moses erzählt Josephs Träume als Zukunftsvoraussagen, aber zugleich als bildlich verschlüsselte Zeichen 18

19

20 21

Der Terminus wurde – allerdings in anderer Bedeutung – von Jan Assmann geprägt („Kulturelles Gedächtnis als normative Erinnerung. Das Prinzip ‚Kanon‘ in der Erinnerungskultur Ägyptens und Israels“. In: Memoria als Kultur. Hg. v. Otto Gerhard Oexle. Göttingen 1995 (= Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Bd. 121), S. 95–114, hier S. 99). Gerd Theissen: „Tradition und Entscheidung. Der Beitrag des biblischen Glaubens zum kulturellen Gedächtnis“. In: Kultur und Gedächtnis. Hg. v. Jan Assmann u. Tonio Hölscher. Frankfurt/M. 1988, S. 170–196, hier S. 175. Thomas Mann: Joseph und seine Brüder. 2 Bde. Frankfurt/M. 1960 (= Gesammelte Werke IV/V), Bd. 1, S. 413. Vgl. u. Anm. 24.

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von Gottes Absichten, die auch das Exil in Ägypten einschließen (Gen 37; 39–50). Dieser versteckte Verweis auf den ‚Meisterträumer‘ Joseph eröffnet nun eine ganze Reihe von expliziten Bibelzitaten, die zentrale Momente der Schöpfungs- und Patriarchengeschichte bezeichnen, wie etwa das initiale „Es werde Licht“ (SU 363; Gen 1,3). Häufig fungieren sie als Präfiguration oder als Kontrast zur Phantasiewelt des Romans. Die astromentalen Erkenntnisse über die Zwiegeschlechtlichkeit des Universums etwa werden lapidar kommentiert: „Was sind das schon für gelöste Welträtsel? [...] Schon die Bibel erzählt, dass Eva als Rippe im Adam steckt“ (SU 613) – eine etwas legere Paraphrase des Genesis-Berichts (Gen 2,21–23). Sündenfall und Hybris werden durch biblische Topoi wie ‚Baum der Erkenntnis‘ oder ‚Turm zu Babel‘ kürzelhaft vertreten (SU 385, vgl. Gen 3,1–6; 11,1–9).22 An eine weitere exemplarische Sündentat erinnert sich der Erzähler anlässlich einer Audienz beim obersten Regenten, dem ‚Geoarchonten‘, der ihn in einer Phase hochspirituellen Geistesschlafs empfängt: Ureinst, in den Anfängen der Menschheit, einen Schläfer zu überraschen, das war stets eine sehr geschämige Sache gewesen. Davon gibt uns schon die biblische Geschichte Kunde, denn die Söhne Noahs überraschten diesen im weinbeschwerten, unruhigen Nachmittagsschlaf, wobei sie den Vater verspotteten und in unerhörtem, aber sehr charakteristischem Frevel seine Scham entblößten. (SU 156)

Dies ist allerdings eine auffallende Abweichung von der Darstellung im ersten Buch Moses (Gen 9, 20–27), in dem der Frevel auf das Konto nur eines Sohnes geht, dessen Nachkommen – Kanaan – denn auch von Noah verflucht werden. Die biblische Ätiologie der Feindschaft zwischen Kanaaniten und Semiten wird zugunsten einer allgemeinen Schuld-‚Charakteristik‘ der Israeliten eingeebnet. Weitere Namen aus der Patriarchengeschichte sind mit dem vielsagend-suggestiven Ausruf „Hier bin ich“ angespielt (SU 302), mit dem in der Heiligen Schrift Abraham und Jakob, Moses und Samuel auf die Stimme des Herrn reagieren (Gen 22,1; 22,11; 31,11; 46,2; Ex 3,4; 1 Sam 3,4; 3,6). Als ein Planetenausflug des Erzählers lebensgefährlich zu werden droht, retten ihn zwei Engelwesen, die er wiederum aus der biblischen Geschichte zu kennen glaubt: „Den Jünglingen im Feuerofen sind Sie im Flammenmantel erschienen und dem alten Abraham als hochgeschürzte Wandersmänner“ (SU 358). Sowohl der „Flammenmantel“ als auch die Kleiderraffung sind dabei Ausschmückungen der betreffenden Bibelverse aus der Genesis (Gen 18,1–4) und dem Buch Daniel, das die Geschichte von den drei heldenhaften Jünglingen erzählt, die von Nebukadnezar zu Märtyrern ihrer Glaubenstreue gemacht werden sollten (Dan 3). Schließlich fällt dem Erzähler zur astromentalen Theorie, das Universum habe Menschengestalt, auch noch eine Vision 22

Zur Bedeutung der Babel-Metaphorik hinsichtlich der linguistischen Reflexionen im Roman vgl. Edwin Lüer: „Babelmotive in Franz Werfels ‚Stern der Ungeborenen‘. Herbert Anton zum 60. Geburtstag“. In: brücken N. F. 3 (1995), S. 209–223.

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des Propheten Ezechiel ein, „der eine menschliche Gestalt über dem Throngefährt der Gottheit schweben sah“ (SU 408) – wiederum eine deutliche Adaptation der betreffenden Stelle (Ez 1,26). Die alttestamentarischen Referenzen des Erzählers beziehen sich jedenfalls ausschließlich auf die Genesis, die Schöpfungs- und Patriarchengeschichte, und auf die zwei prophetischen Bücher. Die Laxheit des Erzählers deutet dabei auf andere Vorlagen als die Thora: auf poetisierte ‚biblische Geschichten‘ oder auf populäre bildliche Darstellungen. Den neutestamentlichen ‚Zitaten‘ fehlt hingegen häufig der ikonisch verdichtete Motivkern. Dass die Planeten Venus, Merkur und Jupiter nach astromentaler Sternenkunde in Maria Magdalena, Johannes und Petrus umbenannt worden sind, verdankt sich zwar einer präfigurativen Symmetrie: Die Göttin der Liebe wird zur Büßerin christianisiert (SU 325), Merkur und Johannes verbindet die Rolle als ‚Sendbote‘ des Verborgenen (SU 327) und der „Apostelfürst, der Christum verriet“, ist unzuverlässig wie „Jupiter der Frauenverführer“ (SU 339); auf dem Planeten Petrus landet man außerdem kopfunter und stellt damit die Kreuzigung des Heiligen nach (SU 340). Ein entzweigeborstener Planet ist überdies nach dem Selbstmörder Judas Iskarioth benannt (SU 363f.; Apg 1,18–19). Die Voraussetzungen dieses „induktiven und deduktiven Tiefsinn[s]“ (SU 327) sind allerdings überwiegend unbiblisch bzw. apokryph, so die Identität der Maria von Magdala mit der anonymen Sünderin, jene des Evangelisten mit dem Apokalyptiker und schließlich der Märtyrertod des ersten Bischofs von Rom. Dem Bibeltext selbst entsprechen nur wenige und unbildliche Zitate. Zwar werden die schauspielerisch-hohlen kalifornischen Zeitgenossen des 20. Jahrhunderts einmal mit Matthäus, anschaulich genug, als „übertünchte Gräber“ bezeichnet (SU 24; Mt 23,27); explizit erwähnt der Erzähler aber das wohl abstrakteste Bibelwort überhaupt, den Beginn des Johannesprologs: „Im Anfang war das Wort. Und das Wort war bei Gott“ (SU 131); genannt wird es überdies im Zusammenhang mit dem reichlich ironisch kommentierten astromentalen Meinungs-„Match“ zum Gottesbeweis (SU 129). Dass der Erzähler in Lebensgefahr als Stoßgebet das Ave Maria wählt (SU 354), deutet nur mehr indirekt auf das Lukasevangelium zurück (Lk 1,28; 1,42). Merkwürdigerweise fehlen Bibelzitate zu Leben und Lehre Jesu, mit zwei Ausnahmen: Zur Matthäus-Stelle „Wenn ihr nicht werdet wie die Kinder“ (SU 650; Mt 18,3) gibt der Erzähler eine ausführliche Exegese, die das kindliche Vermögen, „in voller Gegenwärtigkeit“ zu leben, als „Abbild der göttlichen Zeitlosigkeit“ deutet. Jesu letztes Wort am Kreuz, „Es ist vollbracht“ (SU 707; Joh 19,30) wird schließlich postfigurativ auf einen fiktiven ‚Opfertod‘ beim Zusammenbruch der astromentalen Erzählwelt bezogen. Was der Roman als Bibelerinnerung aus den Heiligen Schriften bewahrt, sind also einerseits Momente einer konkreten und bilderreichen Patriarchengeschichte; ihr stehen andererseits Reflexe eines spirituellen, liturgischen,

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apologetischen und exegetischen Umgangs mit den Evangelien gegenüber. Belegen die Zitate aus der Genesis und den Propheten eine durch Paraphrase abgeschliffene, aber lebendige kollektive Erinnerung an die Urvätergeschichten, so ist die eigentliche christliche Frohbotschaft im Roman tatsächlich eine blinde oder durch Abstraktionen gebrochene Stelle.

Das Bild Dass die Ungenauigkeit der Erzählers, was biblische Quellen angeht, möglicherweise damit zu tun hat, dass er sich bereits an Visualisierungen der Texte erinnert, wird durch seine Faszination von ‚inneren Bildern‘ und den vielen Hinweisen auf den Traumcharakter seines Berichtes unterstützt; wenngleich er hinter dem biblischen Joseph zurückbleibt, versteht er sich ja als Träumender. Gleich eingangs spricht er von ‚Nacht-Gesichten‘, die sich mitunter entwickeln und „epische Reihen“ zu bilden vermögen, und empfiehlt, der „Traumdeuterei“ vor der ‚wissenschaftlichen Folgerung‘ den Vorzug zu geben (SU 13). Versteht man die Szenen und Episoden des Romans als traumhafte Bilder, wäre eine weitere Schwierigkeit behoben, mit der es die Apologeten des Romans zu tun bekamen, der Mangel an innerer Stringenz. Denn um das ungeschriebene Gattungsgesetz, dass eine Science Fiction-Prämisse – also etwa: in 100.000 Jahren wird sich der Erdabstand zur Sonne vergrößert haben – zwar keineswegs naturwissenschaftlich gedeckt sein muss, aber die folgende Handlung logisch kausal zu bestimmen hat, schert sich der Autor ebenso wenig wie sein Erzähler. Zahllos sind die Widersprüche zwischen den einzelnen Handlungssequenzen, und viele Konstruktionsvorgaben der ‚astromentalen‘ Welt schließen einander vollständig aus. Hält man sich hingegen an die implizite Lektüreanweisung zu Beginn, wäre die narrative Konsequenz ohnehin zurückzustellen hinter eine Traumlogik von eigener Stimmigkeit.23 Ein tiefenpsychologisches Konzept entspräche dabei aber keinesfalls der Absicht des Erzählers, der aus seiner Abneigung gegen den Freudianismus kein Hehl macht (vgl. SU 261f.). Die Aussagekraft seiner Bilder möchte er vielmehr im Sinn von Josephs Traumdeutung verstanden wissen, die noch das profanste Phänomen als metaphysische Chiffre auffasst. Das entsprechende poetologische Postulat vertrat Werfel in den „Theologumena“: Die ‚höchstmögliche‘ Form moderner Epik wisse mystische Grundtatsachen „mittels des verschlagen-bescheidensten Realismus in unauffälligen 23

Dezidiert gegen eine solche Lektüre ausgesprochen hat sich Hartmut Binder: „Beschwörung eines Kinderglaubens: Franz Werfels ‚Stern der Ungeborenen‘ “. In: Franz Werfel im Exil. Hg. v. Nehring u. Wagener, S. 129–173, hier S. 154, und zwar mit dem Argument, die „Forschungsreise F. W.s“ hätte, als Traum verstanden, „keineswegs [...] vor den gestrengen Augen empirischer Plausibilität“ gerechtfertigt werden können – das scheint allerdings auch für die alternative Lesart als Zukunftsroman zu gelten.

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Geschehnissen und Figuren des gegenwärtigen Alltags“ zu tarnen.24 Die Phantastik des Romans geht darüber noch hinaus, indem sie bereits symbolisch hoch besetzte Bilder eines „transindividuellen Gedächtnisses“ beschwört; die bildlichen Sujets und quasi-ikonischen Zeichen fungieren so als „paradigmatische Gedächtnismedien“, die auch jenseits der poetologischen oder pastoralen Absichten des Autors ihre eigene Evidenz besitzen.25 Dabei führt der Erzähler auch einen konkreten visuellen Gedächtnisschatz ein, nämlich eine kollektive Bild-Erinnerung an einen kulturhistorisch verbürgten Gemälde-Kanon. Die Engelgestalten, denen er – wie Abraham und die Jünglinge im Feuerofen – begegnet, beschreibt er zunächst als rauschende Wesenheiten, „bewegte Mantelformen oder Faltenwürfe“ mit „im Flug nachflatterndem Flammenhaar“; unter dieser dynamischen Bewegtheit zeichnet sich aber manchmal die Andeutung eines menschlichen Körpers ab, etwa eine „michelangelesk männliche Brust [...] Tintoretto und besonders der toledanische El Greco hatten etwas davon heraus“ (SU 359). Hier also bilden die ‚Alten Meister‘ die Indices eines visuellen Gedächtnisses. Dabei wird hier kein bestimmtes Gemälde genannt, sondern an ein mit den Malernamen assoziiertes allgemeines visuelles Gedächtnis appelliert; Erinnerungsträger ist gewissermaßen die Galerie der Meisterwerke abendländischer Kultur. An einer Stelle aber wird dieses Verfahren konkret, wird ein Bild mit Namen genannt, und das signifikanterweise bei der Beschreibung Minjonmanns, der sich den „Juden dieses Zeitalters“ nennt (SU 290): „Es war Rembrandts König Saul, derselbe, der von Jung-Davids Gesang erschüttert, seine Tränen verbergen will, indem er einen Vorhang vor seine Augen zieht“ (SU 283).

24 25

Werfel: Zwischen Oben und Unten. 1975, S. 191. Aleida Assmann: Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München 1999, S. 225f.

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Rembrandt: David spielt Harfe vor Saul. (Quelle: Michael Kitson: Rembrandt. Köln 1969 [Tafel 39].)

Gemeint ist das Gemälde aus dem Mauritshuis (1655–1660), dessen eindrückliche Komposition – rechts unten und en face der sehr kleine David, rechts oben der große Saul, dessen Profil vom besagten Vorhang zum Teil verdeckt wird, getrennt durch den Harfenbogen wie durch eine Schranke – verschiedene Momente der Erzählung verschmilzt: Das erste Buch Samuel berichtet von dem beruhigenden Zitherspiel Davids vor dem von einem üblen Geist geplagten König, es schildert die wachsende Eifersucht Sauls auf den beliebten Feldherren, seine Mordanschläge auf ihn und endlich die Vergebung Davids, die den schuldigen Widersacher in Tränen ausbrechen lässt (1 Sam 16–24). Die Bildidentifikation macht nun zwar einerseits aus dem ‚Juden des Zeitalters‘ einen Sünder und David als Präfiguration Jesu zu seinem verzeihenden Gegenpart; andererseits ist diese Figur nun auch mit der Würde einer kulturgeschichtlich hochrangigen und ästhetisch unverwechselbaren Physiognomie ausgestattet. Was die christliche Überlieferung betrifft, steht dieser archetypischen Bildvorlage eine wiederum erstaunliche Bilderarmut gegenüber. So ist schon die Kirche des Großbischofs, die der Erzähler zu Beginn des 11. Kapitels betritt, ein „kahler, kalter, nüchterner Raum“, an dessen „Nüchternheit“ und „völlige Bildlosigkeit“ er sich kaum gewöhnen kann (SU 253). Ein

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einziges Mal wird ein bestimmtes Beispiel christlicher Ikonographie gegeben: Der Erzähler erinnert sich an ein „Gemälde eines barocken Spaniers“, das, „wenn ich nicht irre“, im Amsterdamer Rijksmuseum hänge: „Auf diesem Bilde ist ein Heiliger in Levitation dargestellt, dessen Herz mit dem Herzen Jesu Christi, der sich vom Himmel zu ihm herabbeugt, durch einen weißsilbernen, sehr materiell gemalten Lichtstrahl verbunden ist“ (SU 419) – bei aller Vergegenständlichung des Spirituellen bleiben Maler und Heiliger anonym, sind ihre Namen nicht ‚erinnerlich‘. An mariologischen Darstellungen hingegen fehlt es nicht: Im Haus seiner astromentalen Gastgeber betrachtet der Erzähler ein „abstraktes Kunstwerk“, das zunächst „kein erkennbares Lebensbild“ darzustellen scheint, es ist ein „süß elegisch geneigte[r] Doppelkristall, wobei der größere Kristall den kleineren überragte wie die Mutter das Kind auf ihrem Schoß“. Diese Abstraktion lässt sich also doch realistisch interpretieren, aus dem Kunstwerk wird eine „Madonna mit dem Bambino, ein Vorwurf somit, für den hunderttausend Jahre waren wie ein Tag“ (SU 61). In einer barocken Dorfkirche der kulturell zurückgebliebenen Dschungelenklave stößt der Erzähler schließlich auf eine durchaus erkennbare „Statue der Madonna mit dem Kinde“ (SU 528). Das bildliche Gedächtnismaterial des Erzählers steht also wiederum in der Spannung von Anschaulichkeit und Abstraktion: Während der ‚Jude des Zeitalters‘ mit einer identifizierbaren und kunsthistorisch ehrwürdigen Physiognomie ausgestattet ist, bleibt die Darstellung von Christus, Maria und dem ungenannten Heiligen im ikonographisch Typischen oder sogar Ungegenständlichen. Ein merkwürdig verwandeltes ‚Bilderverbot‘ liegt aber offenbar auf der christlichen Ikone schlechthin, dem Kruzifix: Es wird im ganzen Roman nur als liturgisches Kreuzzeichen (SU 255, 259, 709), als architektonischer Kirchengrundriss (SU 253) oder als graphische Buchstabenkombination des Christusnamens, Χ und Ρ, sichtbar (SU 252). Auch hier belässt der Roman das Zentrum christlicher Lehre im Unanschaulichen oder Undarstellbaren und bildet es lediglich durch symbolische Vertretungen ab.

Das Buch Die astromentale Gesellschaft hat natürlich auch die Gutenberg-Ära, in der Bibliotheken die Speicherorte des Gedächtnisses sind, hinter sich gelassen, sogar die Zeitungslektüre ist durch eine Art himmlischen Monitor ersetzt. Bücher kommen im Roman nur mehr in der jüdischen und christlichen Enklave vor: In Saul Minjonmans Zimmer, das, „vollgepfropft [...] mit Erinnerungen“ (SU 284), ohnehin als privilegierter Gedächtnistopos erscheint, finden sich sogar noch „Schriftrollen“ und „altertümliche Folianten“ (SU 285) – Titel und Inhalt dieser archaischen Erinnerungsträger werden al-

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lerdings nicht genannt. Ein archaischer Gedächtnisort ist auch die Bibliothek des Großbischofs, wobei die hier erhaltenen kirchlichen Schriften offenbar überwiegend in lateinischer Sprache vorliegen – gegenüber der astromentalen ‚Monolingua‘ ist die unversehrte Sprache der römischen Kirche ein linguistischer ‚lieu de mémoire‘, das Gedächtnis heiliger Schriften und Riten, das Zeit und Zukunft überdauert. Allerdings sind die über Jahrtausende angesammelten Bücher aus Platzgründen zu „winzigen Bändchen“ oder „schmalen Röllchen (wie Mikrofilmstreifen)“ geschrumpft (SU 266), nehmen also die Größenreduktion von Datenträgern im späten 20. Jahrhundert vorweg. Der Priester, der dem Erzähler bei seinem Eintritt in die Kirche als erster entgegenkommt, hat „auf seiner linken Handfläche ein winziges Büchlein liegen, nicht größer als eine Briefmarke“ (SU 255). Da der Pater, mit diesem Büchlein bewaffnet, nun zur Verblüffung des Erzählers einen Exorzismus an ihm vornimmt, vermutet man vorerst eine mikroskopische Ausgabe des Rituale Romanum, zumal der lateinische Text des ‚Exorcismus in satanam et angelos apostaticos‘ zum Teil wörtlich zitiert wird: „Discede seductor! Cede, cede Deo! Exi scelerate“ (SU 257). Allerdings münden die rituellen Formeln danach in einen litaneiartigen Ketzer-Katalog: Wenn du bist aus der Jüngerschaft des Simon Magus, wenn du dich zählst zu Basilides [...], wenn du dem Valentinus hörig bist [...], wenn du dem Marcion Beifall zollst [...] – dann hebe dich hinweg [...]! (SU 259f.)

Also scheint das Büchlein des ‚Pater Exorzist‘ eine frühchristliche antihäretische Schrift zu sein. Dass man den Erzähler überhaupt der Häresie und Besessenheit verdächtigt, erklärt er sich selbst gewissermaßen als Tagerest und führt es auf ein „sehr altes vergilbtes Werk über die Gnostiker“ zurück, das er noch vor seiner Reise zu den Astromentalen „mit größter Spannung“ gelesen hat.26 Tatsächlich sei er dabei vom „edlen, abgründigen und hochpoetischen Geist“ des Valentinus „seltsam ergriffen“ gewesen (SU 260). Diese gnostische Verirrung des Erzählers wird denn auch paratextuell bestätigt: Das Motto zum dritten Teil des Romans zitiert einige Sätze des Valentinus, und zwar ausdrücklich nach dem „‚Syntagma‘ des Hippolytus“ (SU 503), wobei dieses antihäretische Traktat des ersten römischen Gegenbischofs seinerseits nur aus späteren Kompilationen rekonstruiert wurde. Aber auch um diese Schrift kann es sich bei dem Büchlein des Exorzisten nicht handeln, da er in der Ketzerliste fortfährt und nicht weniger als neunzehn christliche Sekten aufzählt, darunter so exotische wie die Borboriten, Karpokratianer und Circumcellionen, um schließlich bei mittelalterlichen Kulten und Irrlehren zu landen. Eine 26

Zu Werfels eigener Lektüre lassen sich nur Vermutungen anstellen. Volker Hartmann schlägt als Quelle unter anderen Eugen Heinrich Schmitts Monographie Die Gnosis. Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur (2 Bde. Leipzig 1903/1907) vor (vgl. Hartmann: Religiosität als Intertextualität. Studien zum Problem der literarischen Typologie im Werk Franz Werfels. Tübingen 1998 (= Mannheimer Beiträge zur Sprach- und Literaturwissenschaft, Bd. 40), S. 168).

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mögliche Quelle wird dann vom Großbischof selbst genannt, das Fortalitium Fidei des Alphonse de Espina aus der Mitte des 15. Jahrhunderts; aus diesem „Werkchen“ seiner Bibliothek zitiert er einen obszönen Hexenkult (SU 265).27 Als der Erzähler am Ende seines Aufenthalts in die großbischöfliche Bibliothek zurückkehrt, liegt diese Schrift, wie es heißt, „immer noch“ auf dem Tisch, allerdings zum „Quartband“ angewachsen, „Stärkung im Glauben [...] Befestigung im Glauben“, wie andächtig wiederholt wird (SU 698); als ihn der Erzähler hinterher selbst in die Hand nimmt, umschwebt ihn ein „weihrauchähnlicher Duft“ (SU 701). Dass dieses ‚Werkchen‘ innerhalb der erzählten Welt das einzige und dabei nachdrücklich dreimal genannte Buch ist, mag wundernehmen, ebenso wie der Umstand, dass sich die katholische Lehre in ihm ausschließlich negativ darstellt, als Widerlegung oder Abwehr von Irrlehren und Austreibung böser Geister. Der Ketzerkatalog des Exorzisten endet nämlich in einer Art Syllabus Errorum der Neuzeit, vertreten durch Namen wie Voltaire und Marx, Darwin und Freud, Nietzsche und Stefan George, wobei der Erzähler nicht zu erwähnen vergisst, dass er „selbst mit einigen der unerbittlich aufmarschierenden Irrlehren im Kampf gestanden“ sei (SU 261f.). Kirchengeschichte erweist sich als eine Serie von Abweichungen – und dass damit belegt ist, wie sich der Katholizismus durch Jahrtausende seiner Widersacher erwehrt hat, kann nicht entschärfen, dass deren phantastische oder blasphemische, vulgäre oder vernünftige Doktrinen und Praktiken gerade in der Gegenpolemik im doppelten Sinn aufgehoben, also widerlegt und aufbewahrt sind. Wenn sich der Erzähler als gnostischer Sympathisant outet, so bestätigt sich damit der subversiv-verlockende Charakter des Bekämpften. Und auch die Erzählerironie dementiert die Überzeitlichkeit eines antihäretischen Kampfes, der sich selbst in historische Irrtümer verstrickt. Denn das Buch im Buch Werfels, die ‚Befestigung im Glauben‘, ist wie kein anderes geeignet, die Erinnerung an die Verirrungen der Kirche selbst wach zu halten. Das Fortalitium Fidei28 enthält nicht nur eine Polemik gegen Ketzer und Hexenkulte, es entwickelt auch eine Logistik der Verfolgung, die zur Vorlage der spanischen Inquisition wurde. Der Hauptangriff des Buches aber richtet sich gegen die Juden, man hat es als „encyclopedia of Christian anti-Jewish polemical literature“29 bezeichnet. Aber es geht dabei über 27 28

29

Alfonsus [de Spina]: Fortalitium Fiedei contra Iudaeos, Saracenos aliosque Christianae fidei inimicos. Straßburg [nicht nach 1471]; vgl. „Liber quintus, consideratio decima, [Abschnitt] k“. Vgl. auch zum Folgenden: Alisa Meyuhas Ginio: „The Fortress of Faith – At the End of the West: Alonso de Espina and his ‚Fortalitium Fidei‘“. In: Contra Judaeos. Ancient and medieval polemics between Christians and Jews. Hg. v. Ora Limor u. Guy G. Stroumsa. Tübingen 1996 (= Texts and Studies in Medieval and Early Modern Judaism, Bd. 10), S. 215–237. Vgl. auch zu Einzelheiten von Espinas Polemiken Steven J. McMichael: Was Jesus of Nazareth the Messiah? Alphonso de Espina’s Argument against the Jews in the ‚Fortalitium Fidei‘ (c. 1464). Atlanta 1994 (= South Florida Studies in the History of Judaism, Bd. 96), S. 57.

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theologische Argumente weit hinaus. Alphonse de Espina wirft den Juden nicht nur vor, das Christentum durch ihre Disputationen zu unterminieren; er antizipiert die rassistische Grundlegung des Antisemitismus, beschuldigt die Juden der Ritualmorde an christlichen Kindern und leitet damit eine jahrhundertlange Kampagne ein. Sein Buch ist keine Glaubenspropaganda mehr, sondern ein Plädoyer für die Vertreibung der Juden aus Spanien. Da das dem Großbischof in den Mund gelegte Zitat authentisch ist, muss Werfel der Inhalt des Fortalitium zumindest in Auszügen bekannt gewesen sein. Sein ‚Buch im Buch‘ hat einen doppelten Boden, es ist eine Chiffre im eigentlichen Sinn: Sie durchkreuzt die ‚Religionsgespräche‘ des Romans – denn das jüdische Leid, dessen die Kirche als ‚Zeugenschaft‘ bedarf, dürfte sie wohl selbst nicht verursachen. Was Werfel in der Gestalt des ‚uralten‘ Quartbandes seinem eigenen Buch einträgt, ist eine Erinnerung an die historischen Verfehlungen der Kirche, die mit ihr überdauern. Die Gedächtniszeugen in Werfels ‚Zukunftsroman‘, Schrift, Bild und Buch, konservieren also eine Erinnerung, die mit den eschatologischen Thesen der „Theologumena“ auf eine diskrete Weise konkurriert. Sie folgen dem alttestamentarischen Erinnerungsgebot und halten am anschaulichsten und konkretesten die Erzählungen von Israels Patriarchen und das leidende Gesicht des Judentums fest. Die katholische Kirchengeschichte hingegen zeigt sich als eine Summe historischer Kontroversen, zu der sich zuletzt noch eine Chiffre für die im Namen Christi begangenen Gewalttaten addiert. Gerechtfertigt erscheint die Kirche im Roman durch die Konsequenz, mit der sie ein Moment christlicher Lehre verteidigt: dass der Tod „die heilige Ordnung Gottes“ ist, „an welcher der Mensch nicht herumzustümpern hat“ (SU 671). Solche ‚Stümperei‘ ist das astromental geschönte Sterben im ‚Wintergarten‘. Die propagierte Euthanasie enthüllt sich dem Erzähler denn auch als eine Todesindustrie mit einer Fehlproduktion an Missbildungen; diese humanen Abfälle können in der grotesken Montage menschlicher und tierischer Extremitäten freilich an Hieronymus Boschs Höllendarstellung erinnern. Als Hüterin eines Sterbens, das sie als Eintritt ins ewige Leben versteht, hat die Kirche im Stern der Ungeborenen ihre größte Würde. Am ‚Opfertod‘ eines kleinen Jungen30 will das der Roman zuletzt demonstrieren – und zitiert da noch einmal das Rituale Romanum, den Wortlaut des Sterbesakraments: „Respice, quaerimus, Domine, famulum tuum parvulum in infirmitate sui corporis ...“ (SU 698). Indem Werfel hier dem kanonischen Text buchstäblich eine Kleinigkeit hinzuschwindelt – das Wörtchen 30

Dieses Handlungsmoment ist motivisch als Postfiguration von Christi Kreuzestod, symbolisch als Hoffnungszeichen für die zukünftige Zivilisation und biographisch als Memento für Werfels 1919 verstorbenen unehelichen Sohn Martin Carl Johannes verstanden worden, vgl. z. B. Silvia Anna Rode: Franz Werfels ‚Stern der Ungeborenen‘: Die Utopie als fiktionaler Genrediskurs und Ideengeschichte. Diss. Los Angeles 1993, S. 258–268.

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„parvulum“ für den winzigsten von Gottes Dienern – lagert er sein persönliches Gedenken in die kollektive Erinnerung der Schriften des Glaubens ein.

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In 1944, the year before his death, Franz Werfel published Between Heaven and Earth, which appeared in the original German as Zwischen oben und unten in 1946. Both versions include “Realism and Inwardness” (“Realismus und Innerlichkeit”, 1931), “Can We Live Without Faith in God?” (“Können wir ohne Gottesglauben leben?”, 1932), and “Of Man’s True Happiness” (“Von der reinsten Glückseligkeit des Menschen”, 1938), written originally as lectures, and “Theologumena”, a collection of Werfel’s sketches, maxims, aphoristic meditations, and reflections, some pieces written earlier and others between 1942 and 1944, often while he was ill in bed.1 Zwischen oben und unten encapsulates Werfel’s cultural criticism and his thoughts about religion from the early thirties until shortly before his death. In the essays Werfel diagnoses the dire condition of a godless world, while in “Theologumena” he addresses at length his views of Catholicism and Judaism. Although his religious views were important to him, Werfel was ambivalent about the book2 and, in fact, was reluctant to publish it.3 In the foreword he describes the difficulties he encountered in breaking free from his liberal humanistic upbringing and developing his present religious views. His was a tortuous path that often led him back to the same place. His four texts not only document a long struggle, but also depict “vier Stationen dieses gewundenen, vielverschlungenen Weges, dessen Ziel mir, dem Reisenden unterwegs, ebenso unbekannt ist wie mein eigener Todestag”.4 This essay will focus on Werfel’s beliefs about Catholicism and Judaism that he expresses in “Theologumena”, but will consid-

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Peter Stephan Jungk, Franz Werfel: A Life in Prague, Vienna, and Hollywood. Trans. by Anselm Hollo. New York 1990, p. 222. Lionel B. Steiman, Franz Werfel: The Faith of an Exile: From Prague to Beverly Hills. Waterloo, ON 1985, p. 162. Lionel B. Steiman, “Werfel, Christianity, and Antisemitism,” in: Franz Werfel im Exil. Ed. by Wolfgang Nehring and Hans Wagener. Bonn, Berlin 1992, pp. 51–66, here pp. 60, 66. Franz Werfel, Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge. Ed. from the literary estate by Adolf D. Klarmann. Munich, Vienna 1975 (= Gesammelte Werke), p. 13. Future references to Zwischen Oben und Unten and to other short pieces by Werfel will refer to the Klarmann edition and appear in the text as ZOU plus page number.

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er briefly the three essays as well as other short pieces that form part of the tortuous path that led to his religious views.5 It is not surprising that Werfel felt compelled to bring together his religious views at the end of his life. As many have observed, from his early days when his Czech Catholic nursemaid Babi took him to mass, Christianity, specifically Catholicism, “left a lasting impression on him”.6 He loved “the wealth of imagery, the opulence of the Church, in which he thought he discerned a kinship to the intoxicating sumptuousness of Italian opera”.7 Werfel, whose assimilated Jewish parents attended synagogue only on the High Holidays, had his bar mitzvah in September 1903. Although Werfel disliked the synagogue he was drawn to certain aspects of the rituals, such as dressing the Torah, listening to the cantor, or the blowing of the shofar on the High Holidays (ZOU 690f.). His sense of aesthetics, which shaped his religious views throughout his life, played an important part in his original reception of religion. Before he met his future wife Alma Mahler, Werfel already believed in Christ and had become distant from Judaism.8 Prodded by Alma who made it a condition of their marriage, Werfel broke with organized Jewish religion in June 1929, an action he viewed only as a formality.9 As his works clearly demonstrate, Werfel continued to wrestle throughout his life with Christianity and Judaism. From the beginning, critics saw in Werfel a poet for whom art was a divine mission. For Richard Specht, Werfel’s early biographer, Werfel was more a prophet or a visionary than a poet, but also a questioner.10 Werfel’s religious views continued to fascinate and perplex scholars. The most influential of the early critics, Adolf D. Klarmann, saw Werfel as a passionate searcher for God, as a “homo religiosus”.11 Werfel was “the ecstatic singer of God’s glory” who never ceased to marvel “at the miracle of life, that greatest gift of divine love”. In Klarmann’s view, Werfel saw “his mission as a poet to be the voice in the desert, not just figuratively but literally, forever reminding man of his divine origin and responsibility” and as he grew older he surrendered “more and more to his devout contemplation of the Divinity”.12 Klarmann argues that Werfel’s belief in God “embraces, from the very 5 6 7 8 9 10 11 12

This essay will look solely at Werfel’s private religious beliefs. It will not analyze them within the context of Christian and Jewish theology. Hans Wagener, Understanding Franz Werfel. Columbia, SC 1993 (= Understanding Modern European and Latin American Literature), p. 2. Jungk, Franz Werfel, p. 43. Ibid., p. 108. Wolfgang Paulsen, Franz Werfel: Sein Weg in den Roman. Tübingen, Basel 1995, p. 50. Richard Specht, Franz Werfel: Versuch einer Zeitspiegelung. Berlin, Vienna 1926, pp. 18, 315. Adolf D. Klarmann, “Franz Werfel,” in: Expressionismus als Literatur. Ed. by Wolfgang Rothe. Berne, Munich 1969, pp. 410–425, here p. 423. Adolf D. Klarmann, “Franz Werfel, The Man,” in: The German Quarterly 19 (1946), pp. 113–20, here pp. 113, 118f.

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beginning, both testaments as true Divine revelation”.13 In his opinion, Werfel accepted Christianity early in his life without giving up his Jewish beliefs.14 Werfel’s paradoxical religious beliefs on the borders between Judaism and Christianity became a rich source of controversy. While scholars recognized the important role of both religions in Werfel’s faith the debate continued about whether he was more Christian or more Jewish.15 Brunner notes that Werfel decided this question himself since he was born a Jew and died a Jew. Whether Werfel belonged to Christianity or Judaism, however, is an interesting question to pursue in order to find out from where he drew his strength in his battle “um die geistige Erneuerung des europäischen Menschen”.16 Grenzmann finds Werfel’s religious beliefs a paradox; he was a non-Catholic whose loyalty to Judaism did not allow him to convert, but who became one of the most impressive witnesses of the Catholic faith.17 Puttkamer, who stresses Werfel’s Christian beliefs, also acknowledges the importance of Judaism. She argues that appreciating Christianity does not mean confessing it: “Es verrät nur eine eingehende Auseinandersetzung mit seiner Lehre und zwar ‘gerade als Jude’ ”.18 Politzer thinks that puzzling over Werfel’s religious affiliation is meaningless. What is important is that in “a godless day, he presented local news of the kingdom of God”.19 Kühner sees Werfel’s beliefs as Catholic but notes: “Und doch reißt es ihn zwischen den Polen hin und her wie Metall zwischen zwei Magneten”.20 Many concluded that Werfel saw in both religions “the same goal, and he saw both of them suffusing the world and the individual with the Spirit of God each in its own way”.21 Steiman believes that it was not so much “the need to decide or reconcile theological issues but rather the need to elucidate the historical relations between the two faiths that informs Werfel’s work”.22 He argues 13 14 15

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Adolf D. Klarmann, “Franz Werfel’s Eschatology and Cosmogony,” in: Modern Language Quarterly 7 (1946), pp. 385–410, here p. 392. Adolf D. Klarmann, “Franz Werfels Weltexil,” in: Wort und Wahrheit 28 (1973), pp. 45–58, here p. 50. For more reactions to Werfel’s religious beliefs see, for example: Jennifer Michaels, Franz Werfel and the Critics. Columbia, SC 1994, pp. 131–138; Steiman, Franz Werfel, pp. 23–36, 89–102, 165– 188; Wagener, Understanding, pp. 17–26. Robert Brunner, “Franz Werfels theologisches Vermächtnis,” in: Judaica 2 (1946), pp. 209–229, here p. 209. Wilhelm Grenzmann, “Franz Werfel: Im Vorraum der christlichen Welt,” in: Grenzmann, Dichtung und Glaube: Probleme und Gestalten der deutschen Gegenwartsliteratur. Bonn 1950, pp. 241–257, here p. 244f. Annemarie von Puttkamer, Franz Werfel: Wort und Antwort. Würzburg 1952, p. 152. Heinz Politzer, “Franz Werfel: Reporter of the Sublime,” in: Franz Werfel 1890–1945. Ed. by Lore B. Foltin. Pittsburgh 1961, pp. 19–25, here p. 25. Hans Kühner, “Franz Werfel als religiöse Gestalt,” in: Almanach: Das neunundsiebzigste Jahr. Frankfurt/M. 1965, pp. 155–166, here p. 158. Steiman, Franz Werfel, p. 188. Ibid., p. 166.

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that the source of Werfel’s beliefs is more aesthetic than analytical. Werfel’s religious views are, in his opinion, “an aestheticism and humanism dressed up in philosophical and theological garb”.23 It is important, however, to remember that Werfel was a poet, a dramatist and a novelist. As Gunter Grimm observes, the critical literature about Werfel sometimes gives the impression “als sei Werfel ein Philosoph, nicht aber ein Dichter und Schriftsteller, ein Erfinder und Gestalter von Handlungen und Charakteren gewesen”.24 In Zwischen Oben und Unten, especially in “Theologumena”, Werfel does not offer a theological system, but rather his own, poetic, often paradoxical, meditations on religious questions that had long preoccupied him. As Paulsen notes: “Der Glaube war eine persönliche Angelegenheit, den die dichterische Phantasie mit großer Selbstverständlichkeit zu überspielen vermochte”.25 Werfel was not concerned with fixing his beliefs in the framework of “petrified” religions, but instead sought to express his own private convictions.26 Werfel himself anticipated criticism of his views. In “Können wir ohne Gottesglauben leben?” he asks rhetorically what right he has to discuss religious questions since he is neither a theologian nor a clergyman, neither a scholar nor a spokesman for a particular religion. To avoid controversy Werfel resolved not to write about formal religion or specific faiths “sondern von dem ungefassten Strom der Metaphysik, der auch heute wie eh und je die menschlichen Seelen durchdringt” (ZOU 42f.) and he emphasizes that he will not talk about prayer or grace since these belong to the realm of theology. Instead, his focus will be religious experience (ZOU 68). Werfel was prescient about encountering criticism. He presented “Realismus und Innerlichkeit” and “Können wir ohne Gottesglauben leben?” on lecture tours in Germany when National Socialism was gaining power. In “halbbewusster Don-Quixotterie” he thought it his duty to warn audiences that the real decision was not between left and right but between above and below. In Insterburg in East Prussia students attacked Werfel’s belief that humanity could not live without faith in God and without Christianity as a Jewish Communist trick, and he was booed and had to leave the auditorium quickly (ZOU 14). In the three essays, Werfel defines the problems of his day as he sees them and calls for a spiritual outlook on life and belief in God. These “Sermon-Lectures” are imbued with his “religious fervor and the unfaltering

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Ibid., p. 192. Gunter E. Grimm, “Ein hartnäckiger Wanderer: Zur Rolle des Judentums im Werk Franz Werfels,” in: Im Zeichen Hiobs: Jüdische Schriftsteller und deutsche Literatur im 20. Jahrhundert. Ed. by Gunter E. Grimm and Hans-Peter Bayerdörfer. Königstein/Ts. 1985, pp. 258–279, here p. 259. Paulsen, Franz Werfel, p. 272. Ibid.

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idealism of many years”.27 Werfel continues to explore the urgent need for a metaphysical or spiritual life to oppose materialism in “Theologumena”. In his foreword Werfel notes that he was brought up in a liberal atmosphere that believed in scientific progress and was deeply skeptical of anything metaphysical, religious or spiritual. That he was able to break away he owes first to God and secondly to his love and inclination for poetry, suggesting at the outset the important role art will play in his religious views. In the essays Werfel depicts a world that devalues and is hostile to faith in God and he hopes to encourage people to reestablish their relationship with God. In “Realismus und Innerlichkeit”, the first essay in the German collection and the first chronologically28, Werfel depicts a sterile, meaningless and dehumanizing society, an age that he terms “radical realism” trapped between the substitute religions of Capitalism and Communism, represented by the United States and the Soviet Union, both of which seek, in his view, to turn people into mediocre marionettes and which long for the “menschliche[s] Fertigfabrikat” (ZOU 17). Since Werfel believes that people are individuals made in God’s image such thinking is for him blasphemous. Werfel, who confesses that he likes nothing better than riding in an automobile at a 100 kilometers an hour, also stresses the dehumanizing aspects of technological progress, such as the factory worker required to perform the same mindless manual operation many times a day, a frequent concern at the time as, for example, in Charlie Chaplin’s film Modern Times (1936) in which Charlie has to work faster and faster on an ever-faster assembly line.29 Instead of valuing individual differences, Werfel believes: “Ein Gesinnungsund Lebensmilitarismus droht, gegen den die alte preußische Kaserne der reine Wurstelprater war” (ZOU 28). The primacy of the intellect, which began in Werfel’s view with the Enlightenment and the French Revolution, gradually severed people’s spirit from its metaphysical and religious roots until it died. According to Werfel “radical realism” has suppressed human inwardness and scorned the creative spirit. This age “hat unserer Seele den Glauben genommen, zuvörderst aber den Glauben an die Seele selbst” (ZOU 25) and has robbed people of their connection to art, that, as he frequently emphasizes, connects people to God. Werfel notes scathingly that a utilitarian writer encountering Faust would probably examine the Gretchen tragedy “auf ihre polemische Verwendbarkeit gegen den Abtreibungsparagraphen” (ZOU 35), an example of the bitter humor he often includes in 27 28

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W. A. Willibrand, “The Sermon-Lectures of Franz Werfel,” in: Books Abroad 19 (1945), pp. 350–355, here p. 350. In the 1944 English version, the text begins with “Of Man’s True Happiness”, the last essay chronologically, which effectively highlights at the outset the centrality of aesthetics in Werfel’s religious views. Werfel admired Chaplin, especially for his heroic comedy (ZOU 38).

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his polemics. Werfel is optimistic that those favored by the muses, charismatic people capable of being moved by the soul and spirit and capable of rapture and imagination, can reawaken the inwardness damaged by modernity. He is convinced, in fact, that everyone possesses an inner spiritual core, even though it may be deeply buried. He believes, for instance, that music slumbers in everyone and can be awakened. Werfel links here art and spiritual awakening and he calls for a revolution of inwardness to imbue the world with a spiritual outlook. In his view, many of the world’s problems stem from a lack of imagination and lack of musicality. Werfel deplores a godless world, but has faith that people can recover their spiritual inwardness. In “Können wir ohne Gottesglauben leben?” Werfel takes up similar themes, but his language has become more urgent and he refers more specifically to Christianity. His “radical realism” has now become “naturalistic nihilism”. Werfel depicts a world devoid of meaning in which people have worn, listless faces and fear death, a world in which religious feelings, long considered by modern psychology, a particular dislike of Werfel’s, as infantile residues, have no place. In his view, technological progress has divorced people ever more from God. He continues to attack Communism and Capitalism as substitute religions, but includes the growing threat of National Socialism. Although Werfel opposed Communism he saw parallels between a communistic and a Christian life. In Werfel’s view, a strict realization of biblical Christianity presupposes a communistic community-style of life. Like Communism Christianity demands renunciation and sacrifice, but unlike Communism’s goal of economic welfare for all in this life, Christianity strives for “die Vergeistigung und Vergöttlichung der Persönlichkeit” (ZOU 55). Werfel dismisses arguments against the existence of God by pointing out, “dass die innere Wahrnehmung der Gottheit bei allen Völkern, auch bei jenen, die nichts voneinander wussten, übereinstimmend bezeugt ist” (ZOU 68). As in his previous essay, Werfel is optimistic that people can awake from their vegetative existence and recover their spiritual core. Towards the end of this essay, Werfel expresses his own beliefs. As a Jew, he feels justified through the ancient relationship of blood and being in stating his strong conviction that this world can be healed only when it finds the way back to a real Christianity. Werfel values Christ’s teaching, “weil sie alle Gegenwartsbewegung an metaphysischen und ethischen Werten um Sternenhöhen überragt” (ZOU 71). He argues that people cannot be saved by philosophical systems, theosophical groups, sects, or schismatic religions, “sondern nur von einer allgemeinen, weltumspannenden Glaubensfassung” (ZOU 71), by which he means the Catholic faith. When through their belief in God people are assured of an eternal perfection they grow aware of their own imperfection and their transitoriness: “Nur wenn wir von der überzeitlichen Fortwirkung des zeitlichen Augenblicks überzeugt sind, erscheint

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uns das Leben als richtbar” (ZOU 73). From such beliefs originates the feeling of guilt that Werfel sees as people’s most sacred feeling since without guilt no refinement or progress is possible. To gain a spiritual life, he believes, is a struggle that requires work, study, criticism, solitude, pangs of conscience, decision, and renunciation since the void still clings tenaciously to people. In his summary to this essay, Werfel argues why faith in God is necessary and unavoidable. Of the four reasons he gives – psychological, logical, moral and aesthetic – the aesthetic is, in his view, the most important. He points out that mathematics always prefers the shorter, simpler and more beautiful solution to a problem, and he applies the “more beautiful” to religious beliefs. For Werfel a world filled with God is simply more beautiful than a godless one. He realizes that many will reject his argument for beauty as an argument for faith. Some believers will miss, for example, the reference to the dogmatic structure of the particular religion in which, for them, everything is ordered and confirmed for eternity, a suggestion here of Werfel’s dissatisfaction with institutionalized religion, while others will object to applying the principle of beauty to decide between a God-pervaded and a godless world. Werfel develops his aesthetic argument as a criterion for deciding for a God-pervaded world in “Von der reinsten Glückseligkeit des Menschen”, in which he gives art an important role in awakening religious feelings and bringing people closer to God. In the present anti-metaphysical age, people’s creative forces are bankrupt and art is not valued, whereas in the primordial world people were in touch with their spiritual power, thought in metaphors, and lived closer to the gods. Despite the loss of paradise, the consciousness of God remained with people, as did art. In a world exiled from God, Werfel believes, art is “der gnadenvollste Abglanz der archaischen Seelenkräfte im Exil, in der Diaspora auch noch des modernen Lebens” (ZOU 99), but realists deny the mystery created in things “von dem zu singen der uranfängliche Sinn aller Kunst war” (ZOU 101). In this essay, Werfel sees the artist’s role as “an explosive one”30 that can bring about people’s inner transformation in a world poisoned by materialist views: “Expressly and by implication the author stood for a renewal of Christian teaching and for a general revolution of re-dedication to long-forgotten values”.31 Throughout the essays he defends, without directly naming them, Christianity’s ethical and metaphysical values. “Theologumena” deals specifically with Werfel’s thoughts on Catholicism and Judaism. “Not only in form but also in spirit” it is reminiscent of 30 31

Lothar Huber, “Introduction,” in: Franz Werfel: An Austrian Writer Reassessed. Ed. by Lothar Huber. Oxford, New York 1989, pp. 1–14, here p. 10. Willibrand, “Sermon-Lectures”, p. 355.

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Pascal’s Pensées, “so much admired by the poet”32, and from which Werfel quotes (ZOU 160). Werfel employs the term “Theologumena”, used for religious thoughts that are not part of orthodox religious belief, to underscore that his views are personal ones that have long concerned him, but he does not present them systematically. Kühner observes: “Die Theologumena, als die bedeutungsvollen Äußerungen seines jüdisch-christlichen Denkens, sind kein theologisches System, aber theologisch vollkommen durchdacht”. They reflect meditations of a mature person: “Hier ist die innere religiöse Erfahrung Werfels Kristall geworden, im Sinne der Transparenz wie der Form”.33 Werfel’s aphoristic style allows him to state his reflections without expectations that they should be developed systematically: “Ihm war durchaus klar, dass alle Erkenntnisse und erst recht alle theologische Erkenntnis Fragment ist und dass deshalb im Grunde nur der Aphorismus die solcher Erkenntnisse gemäße Form sein darf ”.34Aphorisms, short statements of ideas or moral principles, often used to express something that the writer feels deeply, are frequently paradoxical. Aphorisms use the principle “der blitzartigen Raffung, so dass die Pointe in ihrer unauflöslichen Paradoxität zugleich überrascht und zeitlos wirkt”.35Some thought that Werfel’s aphorisms were hard to understand because they were “shrouded in a poetic, often rather turgid language”. There were complaints that “Werfel’s command over the word has turned into a command of the word over him. The delight in his own phrases leads him into a maze of antitheses and parallels that often defy penetration by reason and logic”36, a complaint aimed not only at Werfel’s ideas, but also at his baroque delight in language. As a poetic genre the aphorism demands an active reader. It “requires the reader to think through the poet’s vision. It demands engagement and allows commitment”.37 For Werfel Christianity means Catholicism.38 It is clear, “dass so gut wie überall bei Werfel das Christentum mit römisch-katholischem Christentum identisch ist und dass deshalb, wenn die Kirche erscheint, es sich um die 32 33 34 35

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Adolf D. Klarmann, “Allegory in Werfel’s ‘Das Opfer’ and Jabobowsky and the Colonel,” in: Germanic Review 20 (1945), pp. 195–217, here p. 195. Kühner, “Franz Werfel als religiöse Gestalt”, p. 165. Karl Heinrich Rengstorf, “Das Bild des Menschen im dichterischen Werk Franz Werfels,” in: Tribüne 13 (1974), pp. 5913–5930, here pp. 5925f. Klaus Weissenberger, “Franz Werfels ‘Theologumena’ als Ästhetik seiner Lyrik im Exil,” in: Franz Werfel im Exil. Ed. by Wolfgang Nehring and Hans Wagener. Bonn, Berlin 1992, pp. 67– 84, here p. 69. Henry Rubin, “Franz Werfel’s Self-Hatred,” in: Contemporary Jewish Record 8 (1945), pp. 183–191, here pp. 183, 185. George C. Buck, “The Non-Creative Prose of Franz Werfel,” in: Franz Werfel 1890–1945. Ed. by Lore B. Foltin. Pittsburgh 1961, pp. 83–95, here p. 93. Adolf D. Klarmann, “Das Weltbild Franz Werfels,” in: Wissenschaft und Weltbild: Zeitschrift für Grundfragen der Forschung und Weltanschauung 7 (1954), pp. 35–48, here p. 45.

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römisch-katholische Kirche handelt”.39 Some saw Werfel’s belief as typical of early Catholicism: “‘Katholisch’ kann aber bei ihm nur in jenem universalen Sinne der ersten Jahrhunderte begriffen werden”.40 For Werfel, Catholicism was a supranational worldwide religion, whereas Protestantism, at least in its original form, was a national, a state religion.41 Instead of the mystical elements that drew him to Catholicism, Protestantism seemed to him just a form of enlightenment42, and his attitude to it was marked by indifference.43 In Stern der Ungeborenen it is the Catholic Church, not Protestantism that has survived through the ages. During his exile in the United States Werfel was shocked by hearing Protestant radio evangelists who, in his view, could neither believe, nor pray: “Eines aber können sie: Gott anöden mit ihrem salbungsvollen Reklameton, der unheimlich auswechselbar ist für Jesus oder Listerinmundwasser” (ZOU 185). Werfel’s reflections in “Theologumena” are imbued with Catholic philosophy, especially that of Thomas Aquinas.44 In his letter to Archbishop Rummel on October 27, 1942, Werfel writes that he was shaped by the spiritual powers of Christianity and the Catholic Church and he strongly supported its struggle: “Ich sehe in der katholischen Kirche die reinste von Gott auf die Erde gesendete Kraft und Emanation, um die Übel des Materialismus und Atheismus zu bekämpfen und um der armen Menschenseele die Offenbarung zu bringen” (ZOU 892). Werfel begins “Theologumena” with a metaphor. He imagines himself as a letter in the alphabet somewhere in a long novel. He neither knows his own meaning, nor that of the neighboring letters. He doesn’t know which word he belongs to or anything about the whole novel, but he is convinced of being a meaningful particle. The tiny letter cherishes the secure hope, “die stolze Ahnung, dass er dem Ganzen nicht nur notwendig zur Ganzheit diene, sondern dessen unermesslich unbekannten Sinn auch in seiner eigenen Winzigkeit enthalte” (ZOU 110). Werfel employs the novel as a metaphor for God’s creation, the vastness of which people cannot grasp, but in which each person is an important part, a metaphor that expresses hope. Werfel’s reflections on the mystery of the incarnation shed light on his understanding of Christianity as a life-affirming religion and his belief in 39 40 41 42 43 44

Karl Heinrich Rengstorf, “Zwischen Sinai und Golgatha: Zum religiösen Weg Franz Werfels,” in: Tribüne 11 (1972), pp. 4703–4720, here p. 4716. Kühner, “Franz Werfel als religiöse Gestalt”, p. 158. Henry A. Lea, “Franz Werfels Requiem für Österreich,” in: Das Exilerlebnis. Ed. by Donald G. Daviau and Ludwig M. Fischer. Columbia, SC 1982, pp. 242–252, here p. 244. Wolfgang Paulsen, “Franz Werfel,” in: Monatshefte für deutschen Unterricht 30 (1938), pp. 409–23, here p. 416. Volker Hartmann, Religiosität als Intertextualität: Studien zum Problem der literarischen Typologie im Werk Franz Werfels. Tübingen 1998, p. 222. Marysia Turrian, Dostojewskij und Franz Werfel: Vom östlichen zum westlichen Denken. Berne 1950, p. 108.

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Christ as the Son of God. He strongly denies that Christianity is to blame for hostility to the flesh (ZOU 146). He makes clear his confession of faith in Logos and he begins by pondering why the word of God (the Son) is more than the works of God (creatures) and concludes that “die Wortwirkung, die Poiesis, die Poesie, die innerlichste und eigentlichste Tat ist” (ZOU 111). The word is closer to the existence of the Creator than any works of hands and he stresses once again the closeness of God and art: “Dies ist der Vorrang des Sohnes und der Vorrang der Poesie” (ZOU 111). Werfel views the Son as “diejenige Wesenheit Gottes, die sich nicht selbst betrachtet, gleich dem Vater, sondern ausschließlich mit der Welt zu tun hat, als erstes und ungeschaffenes und doch eingekörpertes Wort über allen Worten” (ZOU 112). The Son turns the Father’s self-contemplation into world-contemplation and becomes the mediator between Heaven and Earth, the only communication with God. Werfel observes that the mystery of the Trinity is the greatest deviation from Judaism that believes in the free and direct communion between Creator and creation. Werfel also emphasizes that every petrified religion is like a blasphemy, an attitude against dogma that he frequently expresses. Werfel reflects on why God created his Son.45 In “Profane Nachträge” he states: “Gott hat Menschengestalt angenommen, um diese ad absurdum zu führen, indem er sie zur Glorie erhebt” (ZOU 165). Unlike his creation God, who personifies “Integritas und Incorruptibilitas”, was unable to experience suffering and death, which are in Werfel’s view people’s deepest experiences: “Der Schöpfer kann nicht dulden, daß sein Geschöpf ihm etwas voraushabe, und sei es auch der Schmerz und der Verfall” (ZOU 113). God became man not only to save the world, but also to experience death and “auch ihn (der im natürlichen Sinne nur Gestank ist) in der übernatürlichen Ordnung zu erneuen und zu heiligen” (ZOU 113). Through experiencing death himself God hallowed death as part of creation. Werfel also reflects on the paradox: “die leidlose Gottheit muss sich mit dem Schmerze vereinigen, um kreatürlich zu werden. Die leidende Kreatur muss sich mit dem Schmerze vereinigen, um göttlich zu werden” (ZOU 117). Thus through suffering God and his creation come closer together. Quoting from Genesis Werfel states that God made people in his own image, yet God is not flesh but spirit, invisible and inconceivable. Christ therefore entered the world to demonstrate that people are indeed made in God’s image. Incarnation is not only an act of loving grace, but also of logical necessity, not only an act of compassion, but an act “welcher der Gottheit selbst klärend gilt, um dem Phänomen der Ebenbildlichkeit Evidenz und Realität zu geben” 45

Given the various Virgin Mary-like figures in several of his works it is surprising that Werfel’s reflections here on Christianity do not include discussion of her, especially because of the important role she plays in Catholicism.

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(ZOU 124). Werfel believes that without the Messiah people would despair, but God incarnate, by taking on the role of “dieses gewaltigen Dolmetschers zwischen uns und dem Undurchdringbaren” (ZOU 125), brings people hope because God is now less remote. For Werfel, property, by which he means God’s property, is sacred. The body, for example, is, in his view, on loan from the national wealth of the universe and reverts back to it with death. As in a library where people are obligated to return the borrowed book in good condition, so people are responsible for returning their body in good condition to God. Since the body is sacred as part of God’s creation, suicide includes two mortal sins because it breaks the commandment not to kill and destroys what has been entrusted to us, “das eine ewige Geschichte und dauernde Aufgabe hat jenseits des Bewusstseins” (ZOU 128). In his musings about the resurrection of the flesh, Werfel observes that the Trinitarian relationship between Father, Son and Holy Ghost has its organic and functional equivalent on earth in the triune synergism of brain, heart and nervous system: “Vom Vater dependiert die Betrachtung, vom Sohn der Affekt, vom Geiste die Aktivität”. Werfel believes that all matter is sacred, “weil sie das Vehikel darstellt, an dem einzig sich der Schöpfer beweisen kann” (ZOU 130). He argues “dass jene Materie (strahlende Energie), die sich im Laufe der Weltzeit zur geistig-seelisch-leiblichen MenschPersönlichkeit kristallisierte, aus Gott kommt und zu Gott heimkehrt” (ZOU 132). For Werfel this thought is consoling, “denn wir sind, obwohl ausgesetzt in der Zeit wie Findlinge, in der Ewigkeit Gott zu eigen” (ZOU 132). Although the body decomposes and becomes again part of the universe to be reused, the spirit by returning to its Creator ends people’s exile from God. Sin is also a focus of Werfel’s meditations and he begins this section with reiterating that the gravest sin is what we commit against ourselves: “Das Vergehen gegen unsern eigenen Körper umschließt schon die Sünde gegen den Schöpfer” (ZOU 138). Werfel observes: “Das Leben selbst ist als Entfernung von Gott eine Art habitueller Buße, in deren Tiefen eine natürliche Hoffnung auf Sündenvergebung ruht” (ZOU 141). Since God is perfect, how could sin arise in his creation? Werfel argues that sin results from people’s freedom since they are unable to resist temptation. In giving people the gift of freedom, God made a mistake and overestimated them: “Aber, wehe, Gottes Überschätzung des Menschen macht den Menschen erst zu Menschen” (ZOU 142), which means, for Werfel, that only through this freedom to sin are human beings human. In “Anschauung Gottes” Werfel uses art, in this case music, to suggest the joy of the soul permitted to see God. In his view, God will not be revealed as an intellectual image, but as a dramatic performance with music: “Vielleicht ist die Wonne der Oper etwas, was als schwache Vorform auf

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dieses herrliche Mysterium hindeutet” (ZOU 148). Once again Werfel stresses the power of art, especially music, to reveal God. Werfel, who passionately loved music, especially Italian opera, sees music as an expression of the divine, and creation as a large orchestra whose conductor is God.46 Werfel’s discussion of Judaism and Catholicism and their symbiotic relationship aroused controversy. In his first aphorism in “Von Christus und Israel” he states: “Wenn der Christus die Wahrheit und das Leben ist, dann sind die Juden das unverwüstliche Zeugnis dieser Wahrheit im Fleische” (ZOU 150). Without this testimony Christ would become a myth like Apollo or Dionysus. Werfel thus stresses that Judaism and Christianity are the “two complementary forces and institutions that both need each other and must exist separately”47, and that “close Judaeo-Christian collaboration, a cornerstone of Werfel’s theology, is possible only if each faith maintains its own identity”.48 Citing Moses, Werfel sees Jews as stubborn people who can neither understand themselves metaphysically, nor portray themselves. According to Werfel, however, these characteristics are part of the divine plan: “Es mag ein Geheimnis der göttlichen Geschichtsabsicht sein, dass Israel äußerlich und innerlich sich falsch interpretieren muss, sonst würden nicht die Ersten bis ans Ende der Geschichte warten müssen, um die Letzten zu sein” (ZOU 150). Since Israel must bear witness to the truth of Christ, it cannot accept the Messiah until the end of time. Werfel assigns to Israel an important role. Israel is “der Ursprung aller Weltgeschichte von dem Augenblick an, da Gott und Mensch sich in der Sphäre der Wirklichkeit gekreuzt haben” (ZOU 151). Israel became the people of God because of its acceptance of monotheism. In Werfel’s opinion, God gave Israel a further role that could bring it renown and honor at the end of time. This is to assume the role of antagonist, “damit das Heilsdrama der verschmähten Gottheit, das Opfer des Agnus Dei Qui Tollit Peccata Mundi, in Zeit und Wirklichkeit vor sich gehen konnte” (ZOU 152). By accepting this role, Israel sacrificed itself for the divine being, “damit sich dieselbe göttliche Person für die Völker der Welt als Allwesen aufopfern könne” (ZOU 152). In God’s plan Israel was condemned to reject the Messiah for the salvation of the whole world. Werfel likens Israel’s role to that of the hapless villain in a provincial theater who is booed off the stage by a primitive audience. According to Werfel Israel, the people chosen to give birth to Jesus, is the mother-of-pearl and the Messiah is the pearl, an analogy that does not make Judaism and Christianity equal since the pearl is more 46 47 48

Adolf D. Klarmann, Musikalität bei Werfel. Ph.D. Dissertation. University of Pennsylvania 1931, pp. 7, 18. Wagener, Understanding, p. 172. Henry A. Lea, “Werfel’s Unfinished Novel: Saga of the Marginal Jew,” in: Germanic Review 45 (1970), pp. 105–114, here p. 114.

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valuable than mother-of-pearl. The divine plan, in Werfel’s view, means that Jews must reject the incarnation and live separately through history as negative witnesses to the truth of Christianity. According to Werfel, Jews have refused to recognize Christ and have rejected the hand of salvation held out by God with the result that the final salvation of the world has been postponed. Jews are barred from being Christians just as they are from being Germans or Russians. They cannot be assimilated into the rest of mankind, but must always stay apart. One enters Israel by birth, Werfel writes, never to be released until the end of time. Werfel was familiar with the Christian exegesis of the Old Testament and the correspondence theory49and he draws connections between the Old and New Testaments. God is the God of Abraham, Isaac and Jacob; the God who revealed himself on Mount Sinai; the God who spoke to the prophets Elijah, Isaiah and Jeremiah; the God who became Man and died upon Golgotha (ZOU 153). Like the Apostle Paul and the later Church Fathers Werfel believes that events in the Old Testament prefigure those in the New Testament. The story of Joseph and his brothers is one such example. Joseph becomes a sketch of the Messiah, a model for Christ. Werfel argues that the parallels between the first part of the Joseph story and Christ’s story are clear. His interest is, however, in how the Joseph story anticipates future events. Joseph gave his brothers land owned by Egypt. They were not forced to become Egyptians, but allowed to remain separate and independent. According to Werfel this prefigures Israel’s future role, “dass Israel zwar als Ganzes in die Kirche seines Messias eingeht, aber nicht aufgeht. Um der Verwandtschaft und Zeugenschaft willen soll es als gesonderte Wesenheit erhalten bleiben, selbst dann noch, wenn es in der Einheit verschwindet” (ZOU 159).

There is, however, an important difference between the situation of the Israelites in Egypt and Israel’s future role since, as Werfel describes it, the Israelites in Egypt were allowed to remain separate, whereas Jews are forced to remain Jews. Werfel believes that Israel is still favored by God: “Dieser Gott offenbart sich in einer ununterbrochenen Klimax seinem Volke, zu dem er in einem unendlichen Dialog steht, noch immer. Einzig in Israels Seele war die Erkenntnis dieses Gottes präformiert, von Abraham bis Jesus” (ZOU 153).

Israel was and continues to be the mother-of-pearl just as Christ, the fulfillment of the Jews’ mission, remains the pearl. Werfel’s reflections on baptism and conversion to Catholicism give insights into why he did not convert, although there was frequent speculation that he had indeed been baptized. Even if Jews believe that Christ is the Messiah they should not convert, Werfel emphasizes. He offers three reasons for not converting. There is a moral reason not to convert because by 49

Hartmann, Religiosität, p. 72.

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so doing converts desert their co-religionists. Deserting from the side of the weak and persecuted is neither noble nor generous. Converting also means turning one’s back on the historical tradition of a people of God. It means abandoning Israel’s origins from Abraham, Isaac and Jacob, and the many sufferings from Abraham’s persecution in Egypt to the 1943 battle in the Warsaw Ghetto, abandoning a history of being “ewig hingemordet um seines Gottes willen” (ZOU 155). The most important reason not to convert, in Werfel’s opinion, is that by so doing Jews desert from Christ himself and the divine plan by arbitrarily interrupting too soon their historical suffering and their penance for rejecting the Messiah. Werfel was opposed to Zionism, which he rejected as Jewish nationalism. From his perspective of growing up in the multi-ethnic, multi-religious Hapsburg state, Werfel was outspoken against any form of nationalism. In his “Profane Nachträge” to “Theologumena” he calls nationalism a heretical religion that rests on the mistaken assumption, “dass Völker eine Seele besitzen und dass diese dauernder, sozusagen ‘ewiger’ sei als die des Individuums” (ZOU 185). In “Können wir ohne Gottesglauben leben?” he is even more outspoken. At any soccer game, he writes, one can experience what nationalism is: “Der Anblick des tobenden Tiers beweist uns, dass der Nationalismus nicht irgendeine erdachte Theorie ist, sondern ein dunkel-riesenhafter Affekt” (ZOU 56). Werfel notes that nationalism raises biological membership to a moral value and costs little since belonging to a nation depends only on the “achievement” of being born. Nations call upon anthropology to prove that their race is better and purer than all others. Werfel scathingly observes: “Man weiß, dass der Europäer eine wüste Promenadenmischung ist, der gegenüber sich jeder Dorfköter als preisgekröntes Rasseexemplar fühlen könnte” (ZOU 57). But for Werfel there was a more important reason to reject Zionism. He viewed it as a perversion of Israel’s divine mission to testify to the truth of Christianity: Zionism rejected God’s role for Israel in favor of becoming a small nation like Bulgaria, Rumania or Albania. Werfel views of antisemitism were especially controversial since he believes that it is part of God’s plan. In contrast to the anti-Jewish racism of his time, Werfel sees antisemitism as a form of resistance to Christ, directed against the point of least resistance, the weakest point, namely the Jews (ZOU 153). For him it is a metaphysical phenomenon: “In einem Christen also, der Antisemit ist, hasst die mechanisch getaufte, aber essentiell unbekehrte und unbeschnittene Natur ihren Messias, ihren Erlöser” (ZOU 154). But Werfel goes even further and blames the victims for their own persecution.50 He writes: “Eine der sonderbarsten Vergehungen Israels ist es, dass es durch seine Wesensart und Seinsform aus Christen und Heiden und oft 50

Jungk, Franz Werfel, p. 222.

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sogar aus Juden die Sünde des Antisemitismus hervorlockt” (ZOU 161). According to this view Jews themselves are guilty of provoking antisemitism.51 Werfel’s belief that Jews were condemned to suffer for rejecting the Messiah was particularly problematic at a time when the Nazis were committing genocide against the Jews: “Werfel was adapting the theological currency of medieval antisemitism according to which divine justice doomed the Jews to homelessness and persecution for their crime of deicide”.52 Such views suggest a belief “in a God of injustice rather than a God of love”.53 “Unser Weg geht weiter”, published on December 27, 1940 in Aufbau in New York and in English as “Fighting God’s Battle” and “My Profession of Faith”, sheds further light on Werfel’s views of antisemitism. Werfel was aware that economic, political and sociological factors led to stereotypes of rich Jews and that the biological racism of the Nazis played a large part, but in his view they did not fully explain an antisemitism spreading throughout the world. As Werfel observes, what is happening in Europe to the Jews could happen anywhere that Jews live. As in “Theologumena” Werfel believes antisemitism originates from metaphysical reasons. Israel gave the world a demanding God, who, unlike previous gods, issued commandments and told people what they must do. Through his evangelical expansion, Israel’s God became even more demanding, ordering people, for example, not only to love their enemies, but also to forgive them. For two thousand years Israel’s God has been the official God on earth: “It was the Jews who, through their God and his commandments and his Son, had across two millennia transformed ‘natural’ man, prone to all manner of violence, into a civilized being with a conscience”.54 Such a demanding God caused resentment and hostility, the latest example of which, in Werfel’s view, is the Second World War, which he sees as the most violent religious war of all times. It is, in his view, a war “gegen Israels Geist, den biblischen Geist in all seinen Ausprägungen” (ZOU 335). Werfel is convinced that in antisemitism’s modern expression the enemy’s goal is to totally destroy this Jewish spirit: “Damit aber Israels Gott und Geist von diesem Planeten verschwinde, muss vorerst der physische Träger dieses Geistes bis zum letzten Mann vernichtet sein, das jüdische Volk” (ZOU 336). Earlier than others, Werfel perceptively saw that the Nazi goal was genocide, but for him the 51

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53 54

Lionel B. Steiman, “Werfel’s Identity as Jew and Christian,” in: Unser Fahrplan geht von Stern zu Stern: Zu Franz Werfels Stellung und Werk. Ed. by Joseph P. Strelka and Robert Weigel. Berne, Berlin 1992, pp. 97–110, here p. 106. Steiman, “Werfel, Christianity and Antisemitism”, p. 58. Werfel, himself never blamed the Jews for deicide. See Frank Joachim Eggers, “Ich bin ein Katholik mit jüdischem Gehirn”: Modernitätskritik und Religion bei Joseph Roth und Franz Werfel. Untersuchungen zu den erzählerischen Werken. Frankfurt/M. 1996, p. 59. David Goldstein, “Franz Werfel, Jewish Author,” in: The Catholic Mind 43 (1945), pp. 285–289, here p. 287. Steiman, Franz Werfel, p. 169.

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reason was metaphysical for as long as one Jew still lives, the flame of God’s demanding spirit can be rekindled. Not only the Nazis, but also a new type, the motorized Golem, fanatically wants a world free of values, spirit and soul. If Judaism sinks, however, then the Christian churches will become empty shadows, and disappear. Werfel believes: “Wir kämpfen den Gotteskampf um das Heil der ganzen Welt” (ZOU 336). Werfel does not give the Jews an exalted role. Rather, he says, Jews are no better than anyone else. In his reflections, however, a criticism of God’s plan for the Jews becomes increasingly clear: “Mit ironischer Zweideutigkeit gesagt, wir verdienen es gar nicht, dass es uns so schlecht geht, dass wir so viel leiden müssen” (ZOU 337). Werfel takes issue in “Theologumena” with those who criticize Judaism for being an earthly religion and charge that the notion of a Kingdom of God on earth is typical of the Jewish religion. Werfel argues that nowhere in the Pentateuch, the Prophets, the Talmud or the Cabbala is there to be found that Judaism believes that earthly perfection is the final goal. This is, in his view, a perverse misreading, even a hostile interpretation of Judaism and is nothing but pure secularization of the religion. In several of his reflections Werfel criticizes Jews themselves, often using common stereotypes such as Jews are over-impetuous and rush along precipitously. What he sees as their wild political, scientific and artistic thirst for innovation has its roots, he believes, in the metaphysical impatience of Ahasuerus. Because of their passion for innovation and new ideas Jews, like no other people, have plunged into the naturalistic-nihilistic betrayal of God and have secularized the Divine (ZOU 160f). During his exile, Werfel re-read what he had written about Christ and Israel in the 1930s and he becomes more critical of God: “Zu welch raffinierter Ausweglosigkeit hat Gott jene Geschöpfe verurteilt, deren ewige Bevorzugung der Abraham verheißen hat?” Once again, Werfel writes, Jews have been singled out to suffer, and divine prophecy has been revealed in our day. But for the Jews this is no cause for triumph and joy. He concludes with a powerful image of a victim of God’s plan, an empty-eyed, tattered old man with a shovel on the Steppe of Podolia, part of present-day Ukraine, who is trying to find his dead and bury them” (ZOU 162). Werfel’s experiences of exile and his awareness that Jews were being murdered made him question his earlier views of the divine plan. In his last entry in this section, Werfel offers Jews some words of consolation. He tells Israel to take comfort since God cannot revoke his promise to Abraham. Don’t believe those who say Israel is abandoned, he stresses. “Zwischen deinem Gott und dir bleibt offene Rechnung, und sie wird beglichen werden zu deinen Gunsten, wenn die Gnade dereinst die Summe gezogen hat” (ZOU 164).

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Despite his criticism of Jews and Judaism, Werfel was also proud of Jewish accomplishments. During his American exile he heard about efforts by American Zionists to build a Jewish commonwealth in Palestine. He was, of course, already familiar with the goal of a Jewish state and had argued against it with his friend Max Brod who supported Theodor Herzl’s vision. Despite his previous opposition to a Jewish state, Werfel recalls: “the afternoon he received the news was ‘one of the proudest’ of his life”.55 In “Das Geschenk Israels an die Menschheit” (1938) Werfel lists the impressive gifts that Israel, a very small people, has given to the world, the first being Jesus of Nazareth, Christ. He lists the many Jewish prophets, philosophers, musicians, poets and other significant Jewish figures who have decisively shaped the world and states: “Ein dunkles Gebot zwingt dieses Volk ohne Land und ohne Sprache, alles, was im Geiste sein ist, an andere zu verschenken und nichts für sich selbst zu behalten” (ZOU 328). He concludes his moving portrait of Jewish contributions to the world with reference to their present situation desperately seeking refuge. Not surprisingly Werfel’s religious views in his book led to heated controversy among reviewers of the time. In The Commonweal, Theodore Maynard observes that Werfel believes “that it is the obligation of the Jew to accept Christ as the God-Man – and to remain outside the Church as a victim and a witness”, and he is disturbed by this argument “that seems to exalt Jewry above humanity”. Despite reservations he recommends the book “for it is full of profound and moving ideas”. Werfel’s strength, he believes “is not that of a philosopher but that of a poet, perhaps even that of a mystic”.56 In The Saturday Review of Literature Irwin Edman is more critical. He sees in this book “an alarming symptom of a dangerous disease” that afflicts many contemporary writers, the disease of religiosity. He points out that in Germany the celebrated writer often takes on the role in public imagination as “semi-official lay-preacher” and can’t resist “putting on the philosophical toga”. In his view: “When a man of letters sets out to be a moral teacher, he should be a little less vaporous at least than these shockingly confused pages”.57 In The Menorah Journal Trude Weiss-Rosmarin sees the text as “not only the credo of a man in search of God but the cry of anguish of a Jew who chafes under his ‘heritage in the blood’ and yet knows he cannot escape from it”. She praises Werfel’s sound observations about the predicament of man, but she is concerned by “sentences and paragraphs which seem to issue straight from the dark ages of superstition and obscurantism”. Commenting on his style, she observes: “The azure light of pure reason is 55 56 57

Jungk, Franz Werfel, p. 209. Theodore Maynard, “Review of Between Heaven and Earth by Franz Werfel,” in: The Commonweal, 15 December 1944, pp. 231f. Irwin Edman, “What Price Mysticism?” Review of Between Heaven and Earth by Franz Werfel, in: Saturday Review of Literature, 18 November 1944, pp. 9–11, here p. 9f.

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not, indeed, the element in which Werfel, the mystic, felt at home”.58 In The Nation Eric Bentley, who calls it a confessional account of Werfel’s previous neo-Catholicism, dislikes Werfel’s hatred of secular liberalism. He writes sarcastically: “Werfel develops his pious and petulant polemic through three lectures and 130 apothegms. Striking 133 noble attitudes in one book, Mr. Werfel shows himself a prince among uplifters”.59 In his obituary for Werfel Gustave Arlt, Werfel’s close friend who translated Stern der Ungeborenen into English, respects the book as Werfel’s “formal confession of faith” and sees Werfel as “a devout Christian at heart but whose very devoutness forced him to remain true to the faith of his fathers as long as he lived”.60 In the Contemporary Jewish Record, however, Henry Rubin sees the book as his title indicates as “Franz Werfel’s Self-Hatred”. In his opinion, “Werfel can no longer be considered a Jew because he openly and emphatically professes the Christian faith. He is not yet a Christian because he rejects baptism. He teeters back and forth – as does his book”. Rubin criticizes Werfel for antisemitic utterances and takes issue with Werfel’s belief that “Jews are condemned by God to survive as a separate entity to the end of time and to suffer the most horrible persecution as ‘witnesses of their crime and our (the Christian) truth’ ”. He is particularly disturbed because “this legend was one of the justifications for Christian persecutions during the Middle Ages and for the restrictive legislation of the Catholic Church”. Through denouncing Judaism and professing Christianity Werfel “has excluded himself from membership in the Jewish community”.61 As this selection of reviews suggests, Werfel’s books, including this one which was not successful among the reading public, aroused a great deal of interest in the United States and were widely reviewed in leading newspapers and magazines. As far back as his essay “Die christliche Sendung”, published in 1917, Werfel had been open about his religious beliefs. For example, in “Franz Werfel – Jude oder Christ?” (1926), a response to rumors after his play Paulus unter den Juden appeared that he had been baptized, he emphasizes that he will never be baptized: “Ich habe niemals vom Judentum fortgestrebt, ich bin im Fühlen und Denken bewusster Jude” (ZOU 595). In “Israel, der fleischliche Zeuge der Offenbarung”, written to Professor Egbert Munzer in response to his praise of Der veruntreute Himmel, he acknowledges the impact of Catholicism on his work: “Mein mystischer, und ich kann wohl sagen katholischer Glaube ist das Knochengerüst meiner Ge58 59 60 61

Trude Weiss-Rosmarin, “The Case of Franz Werfel”. Review of Between Heaven and Earth by Franz Werfel, in: The Menorah Journal 33 (1945), pp. 236–241, here p. 237. Eric Russell Bentley, “Exit Franz Werfel”. Review of Between Heaven and Earth by Franz Werfel, in: The Nation, 12 September 1944, pp. 723f. Gustave O. Arlt, “Franz Werfel, 1890–1945 – In Memoriam,” in: Monatshefte für deutschen Unterricht 37 (1945), pp. 506–509, here pp. 507f. Rubin, “Franz Werfel’s Self-Hatred”, pp. 183, 187f., 191.

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dichte und meines epischen und dramatischen Schaffens” (ZOU 614). In terms similar to “Theologumena” he then explains why, as a Jew, he cannot be baptized. Writing to Archbishop Rummel on October 27, 1942, Werfel introduces another reason for Jews not to convert. As long as there are Christian antisemites, and he mentions here priests who preach hatred and have not been excommunicated, a converted Jew would not feel welcome (ZOU 892f.). In forming his religious beliefs Werfel was eclectic, and his beliefs were shaped by an array of different philosophical and religious sources.62 Steiman aptly argues that the vision that sustains Werfel’s work is neither Christian nor Jewish in any conventional sense, nor is it a mixture of the two: “It is, rather, almost iridescent with a creatively dynamic tension born of the conflicting elements in his origin”.63 In the profane addenda to “Theologumena” Werfel writes that religion is the everlasting dialogue between humanity and god (ZOU 167), a dialogue that continues in his last novel Stern der Ungeborenen. Werfel’s religious views were his own private ones, and he remained extra muros, between “Sinai and Golgotha”, out of conviction and choice. Yet belonging to neither religion also made him feel an outsider. Even in the life after death Werfel sensed that he would not belong, but would be only a visitor or a refugee (ZOU 165).

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Brüchige Akkulturation: Jüdisches in Filmen nach Franz Werfel

Als die Oper The Eternal Road (Der Weg der Verheißung), eine Gemeinschaftsarbeit von Franz Werfel, Kurt Weill und anderen unter der Regie von Max Reinhardt 1937 am Broadway einen rauschenden Erfolg feierte, schrieb ein New Yorker Kritiker, den Gottfried Reinhardt, Sohn von Max Reinhardt, als eine Art Mischung aus Alfred Kerr, Karl Kraus und Herbert Ihering charakterisierte: „A true poet like Werfel cannot be guided by other men’s fancies“ und „he was far too good for hackwork à la Hollywood.“1 Die Theater- und Opernkritiker waren bereits nach dem dritten Akt an die Telefone geeilt, damit die Kritik noch in den Morgenausgaben der Tageszeitungen erscheinen konnte. Es waren begeisterte Kritiken. Als Resultat ließ man in den folgenden Aufführungen den vierten Akt einfach weg. Keiner bemerkte es, der Broadway-Erfolg war gesichert. Soweit eine der Werfel-Legenden. Nach 173 Aufführungen wurde das Stück abgesetzt, das Defizit soll ca. 500.000 US-Dollar betragen haben. Filmproduzenten und Filmregisseure, zuerst in Hollywood, dann in Österreich, Deutschland und der Tschechischen Republik, ließen sich von Werfels kreativer Phantasie und literarischen Launen, seinen fancies, leiten und unterwarfen seine bildkräftigen Texte einer visuellen Transformation. Ganz im Sinne von Werfels poetischer Aneignung Hofmannsthals beschritten Filmemacher den Weg „von der Ziffer zur Vision“. Mit diesen Worten hatte Hugo von Hofmannsthal den Übergang von der literarischen zur filmischen Imagination beschrieben.2 Nicht um das abgenutzte Wort „Verfilmung“ geht es, sondern um eine künstlerische, eine ästhetische Transformation, eine visuelle Aneignung und künstlerische Projektion des Textes in die bewegten Bilder der siebten Kunst. Text, Traum, Vision, Film – Werfels Prosa ist, so drückt er es selbst aus, „durchflochten von einer atemlosen Bilderflucht.“3 1 2

3

Gottfried Reinhardt: The Genius. A Memoir of Max Reinhardt. New York 1979, S. 263. Hugo von Hofmannsthal: „Der Ersatz für die Träume“. In: ders.: Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden. Reden und Aufsätze II. 1914–1924. Hg. v. Bernd Schoeller in Beratung mit Rudolf Hirsch. Frankfurt/M. 1979, S. 141–145, hier S. 145. Franz Werfel: Cella oder Die Überwinder. Frankfurt/M. 1982, S. 146.

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Es ist bis heute ein kleines Filmœuvre, das auf Werfels literarische Vorgaben, Ideen, Charaktere, Milieus und Beziehungsgeschichten zurückgreift, doch nur auf jene Spielfilme und Fernsehspiele möchte ich mich beziehen, in denen unmittelbar oder assoziativ die jüdische Erfahrung um adäquate Bilder ringt. Film und Fernsehen griffen bisher vor allem auf Werfels zeitund kulturgeschichtlich motivierte Novellen und Romane zurück, die sich auch deswegen für filmisches Arbeiten anbieten, weil die für den Film so wichtigen Beziehungen der Geschlechter, Leidenschaft und Begehren, Liebe, Hass und Verrat in ihnen stets zentral sind, nicht im luftleeren Gefühls-Raum schweben, sondern in Bedingungen und Mentalitäten verankert sind, deren narrative, visuelle und historische Aura sich stets um den Zusammenhang der „Unsrigen“ legt, wie es der Jude Bodenheim in Cella formuliert, ein Zusammenhang, der aus der Perspektive der anderen auf „diese Leute“, wie es der Nichtjude Leonidas Tahetzy in der Blassblauen Frauenschrift sagt4, seine Spannung gewinnt. Doch bevor ich auf die Filme eingehe, soll hier in das Jahr 1916 geblickt werden, in dem eine denkwürdige Begegnung stattfand. Im Spielfilm DIE WINDSBRAUT5, einer britisch-österreichischen Koproduktion aus dem Jahr 2001 unter der Regie von Bruce Beresford, wird die erste Begegnung von Franz Werfel mit Alma Mahler-Gropius dargestellt. Der junge Werfel kommt gerade von einer pazifistischen Demonstration in Wien, ist leicht lädiert, aber voll von revolutionärem Elan, was die dezent mondäne Alma zwar leicht pikiert, aber auch anregt, das Gespräch mit ihm zu suchen. Werfel setzt sich ans Klavier, spielt Verdi, singt Verdi, und Alma schmilzt dahin ob so viel überwirklicher musikalischer Leidenschaft. Und dies führt zu einer anderen Leidenschaft zwischen ihnen. Sehr viel mehr lässt sich in Bezug auf diesen Spielfilm über Franz Werfel nicht sagen; denn Werfel ist bloße Nebenfigur, mehr en passant anwesend. Es geht um Alma. Werfel selbst ist im Laufe der Jahrzehnte vor allem mit Bezug auf Alma Mahler und auf den Genozid an den Armeniern zu einer Filmfigur geworden. Der Untertitel dieses Essays, „Filme nach Werfel“, bezeichnet insofern ein Doppeltes, als er sowohl auf die Person Werfels als auch auf sein Werk zielt. Filmdarstellungen leben stets von der jeder Annäherung innewohnenden ästhetischen Ambivalenz, die allerdings bei jüdisch konnotierten historischen Stoffen eine genauere Bestimmung der Perspektiven, eine visuelle Einfühlung in die jüdische Erfahrung erfordert.6 Es geht hierbei auch stets um das filmische Herantasten an die historisch konkrete Entwicklung des antisemitischen Sentiments und Habitus. Hierzu zwei Überlegungen: 4 5 6

Franz Werfel: Eine blassblaue Frauenschrift. Frankfurt/M. 1990, S. 12. Filmtitel werden in Kapitälchen angegeben. Vgl. Frank Stern u. Barbara Eichinger (Hg.): Wien und die jüdische Erfahrung 1900–1938. Akkulturation. Antisemitismus. Zionismus. Wien 2009.

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Zum einen ist der historische Kontext der Filmproduktionen zu nennen. Ein in Hollywood vor dem Kriegseintritt der USA auf die Leinwände gebrachter Film wie JUAREZ aus dem Jahr 1939 unterscheidet sich schon hinsichtlich des erwarteten Publikums von einer österreichisch-deutschen Fernsehproduktion wie CELLA ODER DIE ÜBERWINDER aus dem Jahr 1978 oder DIE VIERZIG TAGE DES MUSA DAGH, einem Hollywood-Film aus dem Jahr 1982, ganz zu schweigen von dem Danny Kaye-Film ME AND THE COLONEL (JACOBOWSKY UND DER OBERST) aus dem Jahr 1958. Die jeweiligen Filmverhältnisse, die Produktionsbedingungen, das Zielpublikum und die Orientierung auf bekannte Filmstars spielen hier stets eine Rolle. Insbesondere in den österreichisch-deutschen Fernsehfilmen ist der Stand des kulturellen und öffentlichen Diskurses über Jüdisches, Judentum und die fehlende oder nur partiell stattfindende Auseinandersetzung um die Bedeutung der Auswirkungen der Shoah für die österreichische und deutsche Nachkriegsgesellschaft mehr als deutlich. Hierbei ist nicht allein wichtig, was in den Filmen narrativ und ästhetisch vermittelt, sondern in viel stärkerem Ausmaß, was weggelassen, was zur Leerstelle der künstlerischen Aneignung von Werfel wird. Und diese Leerstellen betreffen vor allem eine doch nur halbherzige und dabei doch so notwendige Einfühlung in die jüdische Erfahrung. Jüdisches ist in der deutschsprachigen Filmkultur seit 1945 trotz zahlreicher Spiel- und Dokumentarfilme zu einer Leerstelle des Zögerns, der Unsicherheiten sowie der gestischen und sprachlichen Zuschreibungen geworden, die mit den wirklichen jüdischen Lebenswelten vor der Shoah oft nur sehr wenig zu tun haben. Zum anderen ist ein Spielfilm, der sich auf eine literarische Vorlage bezieht, immer auch das Werk eines Regisseurs und eines Drehbuchautors. Wenn der Exilant William Dieterle bei JUAREZ Regie führt und der Exilant Erich Wolfgang Korngold die Filmmusik komponiert, dann müssen wir nicht lange suchen, um zu erkennen, dass Werfels Erfolg mit dem Theaterstück in Max Reinhardts visueller Interpretation der 1920er Jahre mitgedacht und mitgesehen wird. CELLA ODER DIE ÜBERWINDER ist auch deshalb von bedrückender Eindringlichkeit, weil hier SchauspielerInnen der österreichischen Nachkriegsgeneration zusammenkommen, die sich in die historische Situation und in Teile von Werfels Romanfragment unter die Haut gehend einfühlen. Und EINE BLASSBLAUE FRAUENSCHRIFT lässt uns nicht los, weil der 1933 in Paris geborene ORF-Radio- und Fernsehautor, der Filmemacher Axel Corti hiermit ein Meisterwerk des Fernsehspiels vorlegt, während ME AND THE COLONEL (JACOBOWSKY UND DER OBERST) unter der Regie von Peter Glenville eine eher gefällige Verfilmung einer Bühneninszenierung der Theatre Guild ist, die sich mit Danny Kaye und Curd Jürgens ZuschauerInnen gleichermaßen im englisch- wie im deutschsprachigen Raum verspricht – eine Art in Frankreich spielendes Märchen über die Shoah, über die 1958 filmisch noch weitestgehend geschwiegen werden konnte,

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was sich in den USA erst 1964 Oscar-reif durch den Film THE PAWNBROKER (DER PFANDLEIHER) mit Rod Steiger änderte. Die Filme nach Werfel, auf die ich eingehen möchte, sind visuelle Reflexe von Themen des österreichisch-jüdischen Zusammenhangs in Kultur, Gesellschaft und Religion, der Integration und Identität, der Rolle sich entwickelnder Judenfeindschaften, der Veränderung des politischen Klimas in den Zwanziger- und Dreißigerjahren, der österreich-spezifischen Anpassung einer Mehrheit der Bevölkerung an die Auswirkungen der Geschehnisse beim nördlichen Nachbarn seit 1933 und die immer deutlicher werdende Brüchigkeit der jüdisch-österreichischen Akkulturation seit dem Fin de Siècle und verstärkt nach dem Ersten Weltkrieg – all dies in sich überschlagenden literarischen Formen, die aus der Bilderflut ragen. Literarisch begleitet Werfel in den Dreißigerjahren mit seinem Werk die faktische Rücknahme der Emanzipation und die rapide Des-Integration der Bevölkerung jüdischer Herkunft, also zwei Säulen der Akkulturation. In Cella oder Die Überwinder lauschen wir immer wieder dem Erzähler, der von den „Unsrigen“ spricht, die „schon ebensolange im Lande“ leben „wie die andern, wenn nicht länger, denn wir sind schon hier gewesen, als die Türken herrschten“. Und angesichts der „Unglücksjahre in Deutschland“ wächst auch ein heimliches Gefühl, „zwischen den Unsrigen und den andern eine gewisse Verschiedenheit zu bemerken.“7 Die zunehmende Brüchigkeit der Akkulturation wird literarisch und dann filmisch durch eine immer antagonistischer werdende Wahrnehmung repräsentiert. Juden nehmen die wachsende vorurteilsbeladene Distanz zu ihnen bei den Nichtjuden wahr und befragen sich selbst nach einem Unterschied, einer kulturellen Differenz. Und die anderen, die Nichtjuden, wie Leonidas in der Blassblauen Frauenschrift, denken sich eine „Fremdartigkeit“ herbei, die sie in der Tradition des sexualisierten antijüdischen Vorurteils erotisch bannt, ein sinnlich-verstörender Bann, den die Juden mit dem wachsenden Druck des Antisemitismus als einen Bannfluch empfinden. Die innere Entwicklung, das Gefühl, ausgestoßen zu werden, oder die anschwellende Rückweisung des Jüdischen, weil der antijüdische Habitus zunehmend politisch korrekt wird, entsprechen einer Dialektik innerer Stimmen, die förmlich nach der mehrdimensionalen Tiefenwirkung des Films verlangt. Es sind vor allem folgende Fernseh-Filme, in denen diese Themen zum Tragen kommen: • CELLA ODER DIE ÜBERWINDER, A 1978, Regie: Eberhard Itzenplitz, nach der Novelle gleichen Titels, geschrieben 1938/39 in Frankreich, aber erst 1955 veröffentlicht. Von allen zu nennenden Filmen bleibt dieser am dichtesten an Werfels Intention und Text. Konzentriert auf das Jahr 1938 7

Werfel: Cella oder Die Überwinder, S. 12f.

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in den privaten und politischen Fährnissen zwischen Eisenstadt im Burgenland und Wien lebt der Film von der Einfühlungskraft der beeindrukkenden SchauspielerInnen an den Originalschauplätzen. • EINE BLASSBLAUE FRAUENSCHRIFT, A 1984, Regie: Axel Corti nach der Novelle von Werfel mit Friedrich von Thun, Gabriel Barylli, Friederike Kammer, Krystyna Janda. Der Zweiteiler bleibt ganz dicht an dem 1940 in Sanary-sur-Mer geschriebenen Roman, der sich auf die Zeit vor 1938 in Wien konzentriert. Doch wird dieser herausragende deutschsprachige Roman über das Ende der jüdisch-österreichischen Akkulturation durch die Produktionszwänge einer österreichisch-italienischen Koproduktion „entwerfelt“. Das Buch kennt keine Sequenzen in Italien und die starken Passagen, die in Heidelberg spielen, werden durch ihre geographische Verlagerung nach Italien immens abgeschwächt und auf eine romantische Liebesgeschichte reduziert. • DER ABITURIENTENTAG, CS 2000, R: Viktor Polesny. Der Film des tschechischen Fernsehens fokussiert wie die bei Zsolnay in Wien erschienene Novelle aus dem Jahr 1928 atmosphärisch dicht die Primaner-Rankünen an einem Gymnasium in Prag, reduziert aus der späteren tschechischen Perspektive allerdings die jüdischen Aspekte, die eskalierende Opferrolle des jüdischen Schülers Adler und verpasst die Chance, das von Werfel fast schmerzhaft beschriebene und heute in seiner Substanz immer noch gültige Lehrjahr in der Ausbildung einer antisemitischen Mentalität des Ich-Erzählers Sebastian darzustellen. Als Kinofilme sind zu nennen: • ME AND THE COLONEL / JACOBOWKSY UND DER OBERST, USA 1958, Regie: Peter Glenville. Der Film dieses britischen Regisseurs basiert sowohl auf Werfels Theaterstück aus dem Jahr 1943 als auch auf einem – Werfels Exposé stark relativierenden – amerikanischen Roman, der zwar Werfels Stück als Grundlage nahm, aber eher gefällig nach dem vermeintlichen amerikanischen Publikumsgeschmack geschrieben wurde. Hinzu kommen folgende zwei Kino-Filme: • JUAREZ, USA 1939, Regie: William Dieterle, mit Paul Muni und Bette Davis in den Hauptrollen, Mitwirkung von Wolfgang Reinhardt und Erich Wolfgang Korngold, produziert von Warner Brothers. Grundlage bildet das Theaterstück von Werfel Juarez und Maximilian, an dem er seit 1924 gearbeitet hatte und das 1925 in Wien unter Max Reinhardt und dann in Berlin mit großem Erfolg aufgeführt worden war. Ernst Deutsch, ein Jugendfreund Werfels, spielte in der Berliner Aufführung mit. Der Film ist eine vehemente Verteidigung von Humanismus und Demokratie und liefert bereits 1939 eine filmische Aufklärung über die Gefah-

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ren der Diktatur und die Missachtung der Menschen- und Bürgerrechte: Ein antifaschistisches Werk des Exils in Hollywood. • 40 DAYS OF MUSA DAGH / DIE VIERZIG TAGE DES MUSA DAGH wurde in den USA erst 1982 unter der Regie von Sarky Mouradian produziert, nachdem frühere Versuche an türkischen Protesten gescheitert waren. Der Roman war 1933 in Wien und Berlin erschienen und wurde wenig später in Deutschland mit vielen anderen auf dem Scheiterhaufen der deutschen Inquisition verbrannt. • Bereits vor dem US-Spielfilm hatte der ORF 1999 eine umfassende, als Doku-Drama aufgebaute Version von MUSA DAGH gesendet, in der aufgrund des österreichischen Kontextes die Verbindung zwischen dem Genozid an den Armeniern und der Shoah hergestellt und die Person des Autors ins Zentrum gerückt wird. An allen Fernseh- und Kino-Filmen sowie dem Doku-Drama ist ablesbar, dass die Filme den Stand der kulturellen Wahrnehmung, der medial akzeptierten kulturellen Erinnerung der Rolle jüdischen Lebens der jeweiligen Zeit wiedergeben. Sie sind geprägt durch die Debatten über die Judenverfolgung und die Ursachen von Faschismus und Vernichtungsantisemitismus, in Österreich aber auch durch die Verzögerung, mit der diese Debatten erst in den Achtzigerjahren öffentlich wirksam wurden. Die Filme reproduzieren einen Werfel in der Zeit, aber nicht immer in seiner Zeit. Ablesbar ist oft die heutige Wahrnehmung des Jüdischen oder Formen der Verarbeitung der Shoah, aber nicht unbedingt immer ein umfassendes Einfühlen in die Zeitläufte oder in eine jüdische Perspektive. Die Filme werden zum Teil, zugespitzt formuliert, entwerfelt. Es macht jedoch gleichzeitig die Stärke von Werfels literarischen Vorlagen aus, dass die Ziffer, das Wort durch die Vision tönt. Corti und auch Itzenplitz haben dies erfasst und bildlich umgesetzt. Es sind gerade die frühen verfilmten Stoffe, in denen – nicht zuletzt aufgrund Werfels persönlicher, gesellschaftlicher und vor allem privater Erfahrungen – der jüdisch-nichtjüdische Kontext in seiner Ambivalenz, eben einer gesellschaftlich, politisch und kulturell ungefertigten krisenanfälligen Ambivalenz aufscheint. Das grundlegende Problem wird zwar visualisiert, nämlich dass die Protagonisten des jüdischen Bürgertums noch an Bildung, Gleichheit vor dem Gesetz, die Erfolge der jahrhundertelang mühsam erkämpften und auch gestalteten Emanzipation und Integration, an die Werte der Monarchie oder der Verfassung glaubten, während doch die Umwelt längst in überkommenen Vorurteilen, Zweifeln an einer demokratischen Ordnung und der Suche nach den Sündenböcken für einen verlorenen Krieg und die selbstverschuldete krisenhafte Misere einen Ausweg suchte, der vor allem auf Kosten des Humanismus und der Demokratie gehen sollte, als deren sichtbare Exponenten die Juden galten.

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Zeitgeist in den Geschlechterbeziehungen Doch sollte die Stärke der literarischen Vorlagen nicht auf das Politische, die behutsam vermittelte Wahrnehmung jener brüchigen Akkulturation beschränkt bleiben. Die Verhältnisse, in denen das Jüdische immer stärker auf eine Position der Verteidigung zurückgeworfen wurde, sind in den Romanen und viel stärker noch in der visuellen Umsetzung stets Beziehungen zwischen Frauen und Männern, in denen aus dem Gefühl, aus Liebe, Leidenschaft, Begehren und Überzeugung, auch wankelmütiger, agiert wird. Werfel und seine Regisseure Corti und Itzenplitz verknüpfen jüdische Selbstbestimmung und weibliche Selbstbestimmung. EINE BLASSBLAUE FRAUENSCHRIFT zeigt auch eine leidenschaftliche Liebesentwicklung, in der der Protagonist Leonidas Tahetzy (auf Hebräisch bedeutet vahetzy ein halb) beide Frauen verrät und sich durch den Verrat an der jüdischen Vera Wormser nicht allein ins Lager der opportunen Antisemiten fallen lässt, sondern auch den letzten Rest von Ehre und Humanismus aufgibt. Diesen Prozess zeichnet der Film nicht allein durch das körperliche Agieren eines männlichen Opportunisten nach, sondern auch durch die literarische Überhöhung einer inneren und erzählenden Stimme aus dem Off. Es ist kein Zufall, dass der langjährige Radioredakteur und Regisseur des Films Axel Corti diese Stimme selbst spricht und damit dem Film einen ganz besonderen, zunächst befremdlich anmutenden, Charakter verleiht. Die filmische Narration aus dem Off durchdringt die visuellen Ebenen, überdeckt auch Schwächen. Die Jüdin und die Nichtjüdin bewahren sichtbar etwas von dem, was der Mann in der neuen nationalsozialistischen Zeit negiert und seiner überflüssigen Karriere zum Opfer bringt. Er verliert sich am System, weil er kein Leben zu retten imstande ist. Doch dies ist keine griechische Tragödie, sondern eine Mahnung mit Blick auf die individuelle Entscheidungsfreiheit, und damit sind weder der Roman noch der Film an eine geschichtliche Periode gebunden; denn durch die genaue Zeichnung der historischen Umstände behält er in der Charakterisierung der handelnden Personen, der alltäglichen stereotypisierten Mentalitäten gerade heute wieder zeitlose Aktualität. Leonidas und seine Kollegen scheinen zeitlos zu sein. Nicht zufällig kommt der Roman auch immer wieder als Taschenbuch in die Buchhandlungen. Die antijüdischen Sentiments und Züge des politischen Antisemitismus werden deutlich. Der Antisemit weiß, dass sein Gefühl belanglos geworden ist, rassistisch wegerklärt werden muss angesichts der politischen Entwicklung, in der er Karriere machen wird. Die Jüdin weiß, dass sie die Werte und Lebensweise einer akkulturierten Jüdin weder in Deutschland noch in Österreich mehr leben kann. Emigration ist die einzige Antwort. Leonidas’ innere Stimme, die Stimme eines gesellschaftlich konsensfähigen

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Antisemitismus, verrät sich allerdings nur uns – den LeserInnen und ZuschauerInnen. Im Abituriententag gibt Sebastian ebenfalls innere Zeugenschaft über sich selbst. Buch und Film gestalten das grandiose Lehrjahr eines werdenden Antisemiten, in dem sich die Wahrnehmung von „etwas Uraltem“, wie Werfel schreibt, eben das uralte Vorurteil regt:8 über den Körper des jüdischen Schülers Adler, „sein Äußeres“ (AT 55) „seine Überlegenheit“ (AT 64) „sein körperliches Ungeschick“, „seine Sprechart“, seine „tiefsinnig-umschweifenden Antworten“ (AT 76), den „Schleier, der um sein Wesen lag, dieses allerzarteste Gewebe der Einsamkeit“ (AT 96). Und Sebastian resümiert mit Emphase: „Er war anders als wir“ (AT 99) und „besaß eine fremdartige Süssigkeit“ (AT 113), die Sebastian genauso wie Leonidas gegenüber der Jüdin Vera fühlte. Werfel beschreibt immer wieder, wie „Adler den Juden fühlte, die Rasse also, von der man gerne alles hinnimmt, nur nicht Herrschaft“ (AT 64). Und Werfel erinnert, wie die alte antijüdische „Rachsucht gegen den Geist“ (AT 72) allmählich zum Vorschein kommt, und wie Sebastian ein „Werk der Vernichtung“ (AT 75) beginnt, das zum psychischen Tod von Adler führen wird. Allein in dieser Wahrnehmungsentwicklung, dem Werdegang des antijüdischen Bewusstseins, eines antisemitischen Lehrjahres wird überdeutlich, wie die tradierte Judenfeindschaft sich mental reaktiviert und uns mit dem Wissen um die Brüchigkeit der Aufklärung zurücklässt. Doch diese hier mit Zitaten gerafft vorgeführte Dimension entzieht sich leider völlig dem tschechischen Fernsehfilm. Der Film konzentriert sich stark auf die Visualisierung der Körperlichkeit der Gymnasiasten, auf ständig schwankende homo- und heterosexuelle Ausstrahlung, die im Film die Turnszene und die Bordellsequenz zu quälend zentralen Bildern formt, in denen dann auch in Verdrehung des Textes wie nicht zufällig Adlers „spitze jüdische Nase“ dem Nichtjuden Sebastian zugeordnet wird. Gleichzeitig begleitet das Herzleiden von Sebastian, das beim Schreiben der Erinnerungen ständig einzunehmende Herzmittel, den Film. Adler, der seit der Gymnasialzeit den Kontakt mit Frauen, so wird vor der Auflösung der Geschichte suggeriert, nur beim Besuch von Prostituierten realisierte und Sebastians in seinem Männlichkeitsrausch im psychischen Niederringen des feminin, also nach einem traditionellen Stereotyp jüdisch gezeichneten Adler, werden in der eingebildeten Begegnung Jahrzehnte später als zwei körperliche Wracks gezeigt. Dies auf Fragen der Jugendschuld zu reduzieren, wäre zu kurz gegriffen. Denn der Film destruiert den Körperkult der Vorkriegzeit und dessen antisemitische Konnotierung, die Hohlheit der väterlich-patriarchalischen Ordnung, die Krise in den Ge8

Franz Werfel: Der Abituriententag. Die Geschichte einer Jugendschuld. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden Hg. v. Knut Beck), S. 57. Im Folgenden wird aus dieser Ausgabe mit der Sigle AT und der Seitenangabe zitiert.

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schlechterbeziehungen, die dann in der BLASSBLAUEN FRAUENSCHRIFT als bürgerliche Verrats- und Betrugsgeschichte verhandelt wird. Weder hier noch in CELLA wird die ethisch und emotional überlegene Liebe der Frauen infrage gestellt wird. Das Frauenbild in beiden Filmen ist von einem makellos hehren Idealismus, Frau Bodenheim, die nichtjüdische Ehegattin, „ein wenig größer“ und natürlich „blond“9. Vera Wormser, natürlich dunkelhaarig und dunkeläugig, wirkt auf den verliebten Leonidas durch „die Reinheit ihres Sinns und eine süße Fremdartigkeit“10. Körperliche Gebrechen und moralische Wankelmütigkeit sind Männersache, selbst die Prostituierten im ABITURIENTENTAG durchschauen die Gymnasiasten. Die älteren Regisseure reduzieren die bei Werfel deutlich spür- und lesbare sinnlich-erotische Spannung auf wohlerzogene Prüderie, vor deren Hintergrund Bett- und Liebesszenen so wirken, als hätten sie den Segen von Kirche und Rabbinat noch vor der Aufklärung erhalten. Die Regisseure schaffen es, in diesen Filmen allerdings die Probleme der jüdisch-nicht-jüdischen Akkulturation sowohl mit zeitgemäßen Repräsentationen von Weiblichkeit und Männlichkeit zu verbinden, als auch den Kern der Integration und Desintegration in den Liebesbeziehungen aufscheinen zu lassen. Kurz gefasst, schwache Männer, starke Frauen – und die finden sich unter Jüdinnen und Nichtjüdinnen gleichermaßen. In einer Bett-Szene in CELLA spricht Frau Bodenheim die politische Realität an, erwägt die Auswanderung, doch Herrn Bodenheim hängt seinen alten Illusionen nach dem Motto an, es werde schon nicht so schlimm werden. In derartigen, im Roman und im Film dann beschleunigt aufscheinenden Szenen spielt die Auswanderung, die erste Exilerfahrung von Werfel und anderen hinein. Paris und Sanary-sur-Mer zeigten in der Tat, dass die Frauen sehr oft nicht nur die Initiative zur Auswanderung ergriffen, so wie Vera Wormser in der Blassblauen Frauenschrift und Gretl Bodenheim in Cella, sondern im Exil auch eine neue, bestimmende Rolle übernahmen, die Werfel hier bereits literarisch reflektiert. Der Rückblick auf die Wiener Erfahrung wird mehr und mehr durch die Exilerfahrung gefärbt, die Rolle der Frauen unter den Bedingungen der nun wieder neu zu gestaltenden Akkulturation verändert sich. Brüchig wird die alte virile Selbstwahrnehmung bei den Werfels, bei den Feuchtwangers und vielen anderen. Die beginnende Exilliteratur reflektiert diese Positionierung von sensibel-asservativer Weiblichkeit mit entsprechenden Projektionen auf die Veränderung der Rolle der Frauen seit dem Fin de Siècle. Den jüdischen Männern bleibt dann in den Filmen jenes von Werfel beschriebene „Erbteil von Schwermut und Schüchternheit“11, das in den Filmen von den Regisseuren als Tolpatschigkeit und 9 10 11

Werfel: Cella oder Die Überwinder, S. 7. Werfel: Eine blassblaue Frauenschrift, S. 50. Werfel: Cella oder Die Überwinder, S. 22.

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feminine Weichheit interpretiert wird. Dass Bodenheim in Cella zunehmend die Wahrheit der Stunde wahrnimmt, doch mit den Konsequenzen zögert, kommt im Film nicht voll zum Tragen. Im März 1938 erkennt er in Wien, als sich die Massen „in der Blutwolke des Massenrausches wanden [...]: In diesem Augenblick begann mein Exil.“12 Und an anderer Stelle heißt es: „[...] du fremde, du todfremde Heimat!“13 Der Film versagt sich, diesen für die österreichisch-jüdische Erfahrung zentralen Aspekt des bedeutsamsten zeitgeschichtlichen Roman Werfels sichtbar zu machen. 1978 mag für eine deutlichere Filmsprache zu früh gewesen zu sein, erst ein Jahr später erhitzt die Fernsehserie HOLOCAUST die österreichischen und deutschen Gemüter.

Probleme der Visualisierungen nach Werfels Werken Die Fernsehfilme von jüdischen Autoren und mit jüdischen Stoffen, die in ORF-ARD- oder ORF-ZDF-Koproduktionen seit den Sechzigerjahren entstanden, haben zwei kultur- und erinnerungspolitische Schwellen, die die Filmemacher ästhetisch nicht überschreiten, und führen zu einer vorurteilsbeladenen Visalisierung antijüdischer Traditionen. Die erste Schwelle betrifft die Frage: was ist jüdisch? Die Antwort in diesen Filmen ist nur das, was die integrierten sprachlich und gesellschaftlich akkulturierten jüdischen ProtagonistInnen, oft säkular oder getauft, ausmacht. Zwar handelt es sich bei den zentralen Hauptfiguren bei Werfel auch stets um alteingesessene österreichische Juden, doch nicht zufällig vermittelt die „Geschichte des Kaplans vom wiederhergestellten Kreuz“ in CELLA eine gelungene Zeichnung des orthodoxen und jiddischen Milieus und der brutalen Verfolgung nach dem ‚Anschluss‘. Der Kaplan taucht im Film nur als geschichtsloser Komparse auf. Dass gerade über seine Geschichte die mörderische Konsequenz der antisemitischen Ausgrenzungs- und Vertreibungspolitik visualisiert werden könnte – dem entziehen sich Drehbuchautor und Regisseur und reduzieren den SA-Terror auf das als Erinnerungstopos allgemein akzeptierte Zwangsputzen der Straßen und Hauswände durch Juden nach dem ‚Anschluss‘. In CELLA und Werfels Werk ist die Erzählung vom wiederhergestellten Kreuz aber zentral, genauso wie die textlich nicht ausgeführte, aber geplante Plünderung der Leopoldstadt und bezieht sich bis in Details auf Musa Dagh, wenn die orthodoxen Juden an die Geographie der Rettung, die ungarische Grenze, glauben so wie die armenischen Bauern an den Berg als Ort der Rettung. Der Fernsehfilm von 1978 versagt sich hier dem Autor des Romans, denn die Konsequenz des institutionalisierten Antisemitismus im Romanfragment, die folgende Steigerung des brutalen Mordens, von Werfel wie ein Drehbuch geschrieben, gilt in den Siebzigerjahren 12 13

Ebd., S. 114. Ebd., S. 232.

Brüchige Akkulturation

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als fernsehbildlich untauglich. Spannend ist, dass im Fragment jüdisch-rituelle Bezüge, die Frage der Einhaltung des Schabatt, das mutige Verhalten des Rabbiners durch den katholischen Kaplan vermittelt werden und Werfel diese Episode nutzt, um seine Version jüdisch-katholischer Nähe literarisch weiter zu formen. Der junge Rabbi spricht gegen die Judenmission, aber nicht etwa als gläubiger Jude, sondern eher als monotheistischer Apologet, da mit dem Verschwinden der Juden „der einzig reale Zeuge der göttlichen Offenbarung“ verschwände, er benutzt also ein christliches Motiv. Er betont dann aber, dass Kirche und Synagoge zusammengehören, aber „keine Einheit“ sind.14 Auch diese Form eines verquasten Ökumenismus hätte kaum ins ORF-Fernsehen gepasst, wenn man sich vor Augen führt, dass die katholische Kirche die Judenmission längst nicht ad acta gelegt hat. Der Film CELLA weist hier auf die zweite Schwelle der Sechziger- und Siebzigerjahre hin. Die Vernichtungspolitik als Konsequenz des gewöhnlichen Antisemitismus bleibt bloß angedeutet, fällt also weit hinter Werfels Frösteln verursachende Darstellungskraft zurück. Doch das gehörte damals zur generellen Bildpolitik. In den Sechzigerjahren wurden etwa sämtliche auf Arthur Schnitzlers Vorlagen basierenden Fernsehfilme dahingehend „arisiert“, dass alles Jüdische entfernt wurde. Schmalz, Wiener Mädels, Glanz und Gloria der Monarchie mussten im Sinne des Selbstbildes der Zweiten Republik reichen, und sogar Fräulein Else durfte nun keine junge Wiener Jüdin mehr sein.15 Die filmische Erinnerungspolitik in Österreich kam erst später, nach der Waldheim-Affäre und nach 1988 – dann aber mit Energie und hervorragenden Filmen, unter anderem von Axel Corti. Die lange Dauer von Vorurteilen und antijüdischen Visualisierungen lässt sich an Folgendem ablesen. Die individuelle Zeichnung von Jüdinnen – Werfel beschränkt sich in den Filmvorlagen auf Vera Wormser aus der Blassblauen Frauenschrift – und männlichen Juden stellt Regisseure und Drehbuchautoren gemäß den österreichischen und deutschen Nachkriegsdiskursen und den Erwartungshaltungen des Fernsehpublikums vor Probleme. Da es sich aber um gut bürgerliche Jüdinnen und Juden handelt, haben sie zwar manchmal einen als besonders jüdisch geltenden Blick, jene leichtmelancholische Trauer dunkler Augen, doch ansonsten bleiben sie vertraut. Im ABITURIENTENTAG, der tschechischen TV-Produktion aus dem Jahr 2000, fällt der Regisseur ins andere Extrem zurück, in die traditionell-klassische Zeichnung nach dem Muster Shylocks. Die Szene, in der Sebastian versucht, das von seiner Tante gestohlene Schmuckstück zu verkaufen, damit sein jüdischer Mitschüler Adler Prag verlassen kann, entfernt sich die anti14 15

Werfel: Cella oder Die Überwinder, S. 162. Vgl. Frank Stern: „Wege ins Freie. Der Dichter der Akkulturation (1862–1931) und die Angst vor der Visualisierung des Jüdischen im Werk Arthur Schnitzlers (1945–2007)“. In: Die Tatsachen der Seele. Arthur Schnitzler und der Film. Hg. v. Thomas Ballhausen, Barbara Eichinger, Karin Moser, Frank Stern: Wien 2006, S. 171–206.

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semitische Bildsprache vom Text. Die beiden Schüler suchen im Roman Jolovicz, den Juwelier auf. Er wird nur als „böser Mensch“ von Sebastian charakterisiert. Es folgt bei Werfel keine ausführliche Beschreibung. Umso erstaunlicher ist die wild gestikulierende Körpersprache, ein übergroßes Käppchen, das Jiddeln und der Kamerazoom auf ein ausgestopftes Krokodil mit aufgesperrtem Rachen – alles im Stile gängiger antijüdischer Assoziationen. Was in der Wiener Produktion von CELLA weggelassen wird, kommt durch die Hintertüre von Klischees und Vorurteilen in Prag im ABITURIENTENTAG wieder auf den Bildschirm. Filme nach Werfel? Zu hoffen ist auf eine neue Generation von FilmemacherInnen, die die Werke von Franz Werfel für das 21. Jahrhundert entdecken.

Literaturverzeichnis Hofmannsthal, Hugo von: „Der Ersatz für die Träume“. In: ders.: Gesammelte Werke in zehn Einzelbänden. Reden und Aufsätze II. 1914–1924. Hg. v. Bernd Schoeller in Beratung mit Rudolf Hirsch. Frankfurt/M. 1979, S. 141–145. Gottfried Reinhardt: The Genius. A Memoir of Max Reinhardt. New York 1979. Stern, Frank u. Eichinger, Barbara: Wien und die jüdische Erfahrung 1900–1938. Akkulturation – Antisemitismus – Zionismus. Wien 2009. Stern, Frank: „Wege ins Freie. Der Dichter der Akkulturation (1862–1931) und die Angst vor der Visualisierung des Jüdischen im Werk Arthur Schnitzlers (1945– 2007)“. In: Die Tatsachen der Seele. Arthur Schnitzler und der Film. Hg. v. Thomas Ballhausen, Barbara Eichinger, Karin Moser, Frank Stern: Wien 2006, S. 171–206. Werfel, Franz: Cella oder Die Überwinder. Frankfurt/M. 1982. Werfel, Franz: Der Abituriententag. Die Geschichte einer Jugendschuld. Frankfurt/M. 1990 (= Gesammelte Werke in Einzelbänden. Hg. v. Knut Beck). Werfel, Franz: Eine blassblaue Frauenschrift. Frankfurt/M. 1990.