Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes 978-3034316750

Cet ouvrage renouvelle les études relatives aux commentaires patristiques des Psaumes, en prenant en compte l’apport du

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Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes
 978-3034316750

Table of contents :
Marie-Anne Vannier
Judaïsme et christianisme dans les commentaires
patristiques des Psaumes ........................................................................... 7
Daniel Boyarin
Midrashim dans le Nouveau Testament
Deux notes sur la « judaïté » dans la Lettre
aux Hébreux et l’Apocalypse .................................................................... 9
José Costa
Le Psaume 2 est-il messianique ?
La réponse de Midrash Tehillim .............................................................. 25
Alban Massie
Le Psaume 58,12, figure des juifs ou des païens ?
La position de saint Augustin .................................................................. 69
Isabelle Bochet
Augustin et les Psaumes d’Asaph ........................................................... 93
Gérard Rémy
Une relecture du drame de la déportation de Babylone
selon le Psaume 136 chez Jean Chrysostome et Augustin .................... 127
Marie-Lucie Charpin-Ploix
Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur,
témoin d’influences réciproques entre les exégèses juive
et patristique ? ....................................................................................... 145
Jacques Elfassi
Les Psaumes dans le De fide catholica contra Iudaeos
d’Isidore de Séville : analyse de quelques passages ............................. 165
Gérard Rémy
Le recours à l’argument prophétique contre les Juifs
chez Jean Chrysostome ......................................................................... 185
Index ..................................................................................................... 205

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Marie-Anne Vannier (éd.)

Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes

Peter Lang

Vo l . 3

Chr istianismes anciens

Chr istianismes anciens Vo l . 3

Cet ouvrage renouvelle les études relatives aux commentaires patristiques des Psaumes, en prenant en compte l’apport du Judaïsme que les Pères connaissaient et qui marque leur interprétation du texte biblique, ne serait-ce que par le texte de la Septante qui sert de référence aux Pères grecs. Alors que l’on parle souvent de l’antijudaïsme des Pères de l’Église, les commentaires de l’Écriture qu’ils ont proposés, et en particulier ceux des Psaumes, montrent, au contraire, à quel point les Pères étaient marqués par le Judaïsme, dans leurs méthodes d’exégèse. Sans doute les Psaumes sont-ils davantage encore l’héritage commun du Judaïsme et du christianisme, comme l’a compris Augustin, qui entend, dans les Psaumes d’Asaph, la voix de la synagogue. Il n’en demeure pas moins que cet héritage commun permet une synergie entre les deux communautés, comme en témoigne, de manière éloquente, Maxime le Confesseur dans son Commentaire du Psaume 136, en dépit des différences d’interprétation qui existent.

Marie-Anne Vannier est Professeur de Théologie à l’Université de Lorraine et membre de l’IUF. Elle a une double formation en philosophie et en théologie, elle est également rédactrice en chef de la Revue Connaissance des Pères de l’Eglise. Elle a publié de nombreux ouvrages sur la patristique dont Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques de la Genèse, Peter Lang, 2014.

Collection dirigée par Alexandre Faivre, Attila Jakab et Marie-Anne Vannier www.peterlang.com

Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes

Chr istianismes anciens Vol. 3 Collection dirigée par Alexandre Faivre, Attila Jakab et Marie-Anne Vannier

La collection Christianismes anciens a pour objet la publication et la promotion de recherches originales – monographies, manuels, ouvrages collectifs, actes de colloques – qui révèlent la diversité et les différents aspects de l’histoire du christianisme dans l’Antiquité. Dans ce sens, elle privilégie la perspective historique et met un accent particulier sur l’histoire sociale et institutionnelle. En se proposant de présenter les christianismes anciens, la collection désire promouvoir l’étude de toutes les formes et sensibilités d’une religion souvent perçue comme monolithique. Ouverte à l’histoire de la théologie, elle se garde de tout jugement de valeur doctrinal. Christianismes anciens accueille des ouvrages en langues française et italienne.

Marie-Anne Vannier (éd.)

Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes

PETER LANG Bern · Berlin · Bruxelles · Frankfurt am Main · New York · Oxford · Wien

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Publié avec le soutien du Centre « Écriture » (EA 3943) de l’Université de Lorraine.

ISSN 1424-8999 br. ISBN 978-3-0343-1675-0 br.

ISSN 2235-5901 eBook ISBN 978-3-0352-0326-4 eBook

Cette publication a fait l’objet d’une évaluation par les pairs. © Peter Lang SA, Editions scientifiques internationales, Berne 2015 Hochfeldstrasse 32, CH-3012 Berne, Suisse [email protected], www.peterlang.com Tous droits réservés. Cette publication est protégée dans sa totalité par copyright. Toute utilisation en dehors des strictes limites de la loi sur le copyright est interdite et punissable sans le consentement explicite de la maison d’édition. Ceci s’applique en particulier pour les reproductions, traductions, microfilms, ainsi que le stockage et le traitement sous forme électronique.

Table des matières

Marie-Anne Vannier Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes ........................................................................... 7 Daniel Boyarin Midrashim dans le Nouveau Testament Deux notes sur la « judaïté » dans la Lettre aux Hébreux et l’Apocalypse .................................................................... 9 José Costa Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim.............................................................. 25 Alban Massie Le Psaume 58,12, figure des juifs ou des païens ? La position de saint Augustin.................................................................. 69 Isabelle Bochet Augustin et les Psaumes d’Asaph ........................................................... 93 Gérard Rémy Une relecture du drame de la déportation de Babylone selon le Psaume 136 chez Jean Chrysostome et Augustin .................... 127 Marie-Lucie Charpin-Ploix Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur, témoin d’influences réciproques entre les exégèses juive et patristique ? ....................................................................................... 145

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Table des matières

Jacques Elfassi Les Psaumes dans le De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville : analyse de quelques passages ............................. 165 Gérard Rémy Le recours à l’argument prophétique contre les Juifs chez Jean Chrysostome ......................................................................... 185 Index ..................................................................................................... 205

Marie-Anne Vannier Université de Lorraine, Centre Écritures (EA 3943), MSH Lorraine, IUF

Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes

Nous reprenons, dans cet ouvrage, des recherches du projet Judaïsme et christianisme chez les Pères (JECP), mené dans le cadre de l’Axe 1 de la Maison des Sciences de l’Homme Lorraine (USR 3261)� Ce projet, issu de l’équipe interdisciplinaire de patristique assez nombreuse dans le Centre Écritures (EA 3943) de l’Université de Lorraine, avait pour but de voir quelles sont les frontières qui ont existé entre les Pères et le Judaïsme : frontières souvent implicites1� Pour essayer de mieux les cerner, sans entrer dans la polémique antijuive des premiers siècles2, nous avons défini des corpus majeurs, commentés par les deux communautés et qui permettent de voir quel dialogue a été mené : la Genèse dont les résultats ont déjà été publiés3, puis les Psaumes que nous envisageons maintenant� En effet, même s’ils ne le mentionnent pas, les Pères ont été largement marqués par l’exégèse juive, tant par les règles de Hillel que par les sens de l’Écriture qu’ils ont thématisés, non sans lien, semble-t-il, avec le Pardès Rimonim� Mettre en évidence cette influence demanderait plusieurs volumes et une étude systématique de tous les commentaires patristiques des Psaumes� Nous ne pouvons la réaliser dans le cadre de cet ouvrage� Nous avons simplement choisi quelques auteurs significatifs et avons recherché s’ils sont influencés ou non par le Judaïsme dans leur commentaire de l’Écriture� Plus que d’une influence, nous avons affaire à une interaction, 1

2 3

Cf� S�C� Mimouni, B� Pouderon, La croisée des chemins revisitée. Quand l’Église et la synagogue se sont-elles distinguées ? », Paris, Cerf, coll� « Patrimoines », 2012 ; A�H� Becker, A�Y� Reed, The ways that never parted. Jews and christians in Late Antiquity and the early Middle Ages, Tübingen, Mohr, 2003� Elle a été traitée par S� Morlet, O� Munnich, B� Pouderon, Les Dialogues Adversus Judaeos� Permanences et mutations d’une tradition polémique, Paris, IEA, 2013� M�-A� Vannier (éd�), Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques de la Genèse, Bern, Peter Lang, 2014�

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Marie-Anne Vannier

à une sorte de tissage des exégèses dans les commentaires des Psaumes, tant chez les Juifs que chez les chrétiens. En ouverture, Daniel Boyarin, qui a activement participé au projet, et qui contribue au renouveau des études relatives aux rapports entre judaïsme et christianisme dans les premiers siècles4, propose « deux notes sur la ‘judaïté’ dans la Lettre aux Hébreux et dans l’Apocalypse ». Puis, José Costa fait ressortir l’interprétation non eschatologique du Psaume 2 dans le Midrash Tehillim à l’encontre apparemment du christianisme. Alban Massie s’attache au Psaume 58, 12 pour préciser l’attitude d’Augustin par rapport aux Juifs, alors qu’Isabelle Bochet explique qu’Augustin entend, dans les Psaumes d’Asaph, la voix de la synagogue. D’autre part, en relisant le Commentaire du Psaume 136, Gérard Rémy souligne qu’Augustin donne une interprétation allégorique de l’exil à Babylone. Avec Maxime le Confesseur, comme le montre Marie-Lucie CharpinPloix, à propos du Commentaire du Psaume 59, on se trouve dans une situation unique où à la fois Maxime bénéficie de l’apport du judaïsme pour commenter ce psaume et le Midrash correspondant témoigne d’influences chrétiennes. Quant à Isidore de Séville, il nous renseigne davantage sur le texte latin du Psautier dont il disposait. Les commentaires des Psaumes sont peut-être l’un des lieux privilégiés du rapport entre judaïsme et christianisme. Les commentaires des prophètes apportent également beaucoup, comme le précise Gérard Rémy. Cette fois, c’est aussi toute une réflexion sur la ruah Yahvé dans l’Ancienne et dans la Nouvelle Alliance qui est impliquée.

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Cf. D. Boyarin, La partition entre judaïsme et christianisme, Paris, Cerf, 2011 ; Le Christ juif, paris, Cerf, 2013  ; Flüsser, G. Petitdemange, V. Lasry, Les sources juives du christianisme : une introduction, Paris, Éd. de l’Éclat, 2003 ; M. Goodman, Jews and christians in the first centuries, Oxford, 2008 ; D. Jaffé, Le judaïsme et l’avènement du christianisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique du I-II° siècles, Paris, Cerf, 2005 ; Studies in rabbinic Judaism and Early Christianity : Text and context, Leiden, Brill, 2010 ; S. C. Mimouni, Les chrétiens d’origine juive dans l’Antiquité, Paris, Albin Michel, 2004 ; « Pour une histoire de la séparation entre les communautés “chrétiennes” et les communautés “pharisiennes” (ca. 70-135 de notre ère) », dans Henoch 26 (2004), p. 145-171.G. Stroumsa, « The hidden closeness  : on the Church Fathers and Judaism  », Mehkarei Yersushalaim be-Mashevet Ysrael 2 (1982), p. 170-175.

Daniel Boyarin University of California at Berkeley

Midrashim dans le Nouveau Testament Deux notes sur la « judaïté » dans la Lettre aux Hébreux et l’Apocalypse1

I. La Lettre aux Hébreux Je suis loin d’être un spécialiste de la Lettre aux Hébreux et mon propos dans ce bref essai est d’offrir une lecture naïve – peut-être trop naïve pour certains – de certains aspects du texte dans la perspective d’un simple outsider, un chercheur hébreu, sinon un chercheur sur la Lettre aux Hébreux ! Je ne cherche pas à prendre la place des experts du Nouveau Testament mais à compléter leurs interprétations en «  augmentant le volume  » et, plus précisément, en me centrant davantage sur la nature midrashique d’un passage crucial de l’Épitre. Ma modeste suggestion est que la Lettre aux Hébreux résonne dans un paysage sonore bien plus « juif » qu’on ne l’affirme habituellement. À la première lecture de l’Épître, mon impression, immédiate et forte, fut qu’il s’agissait d’un midrash, midrash dans le style, et midrashique dans la structuration même de son contenu. J’aimerais ici, dans ce bref article, mettre un peu de chair sur les os de cette impression. L’homélie sur le Psaume 95 en He 3-4 est un midrash. Beaucoup de chercheurs sur le Nouveau Testament l’ont reconnu. En tant que spécialiste du midrash, j’espère exploiter ici cette constatation de façon un petit peu plus riche que les experts du Nouveau Testament n’ont été capables de le faire. J’aimerais d’abord me centrer sur la nature midrashique du mot aujourd’hui dans ce midrash. Commençons par citer les versets en question :

1

Traduction Marc Rastoin.

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Daniel Boyarin 7 

C’est pourquoi, comme le dit l’Esprit Saint : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs comme cela s’est produit dans la Querelle, au jour de la tentation dans le désert, 9 où vos Pères me tentèrent, me mettant à l’épreuve, alors qu’ils avaient vu mes œuvres 10  pendant quarante ans. C’est pourquoi j’ai été irrité contre cette génération et j’ai dit  : “Toujours leur cœur se fourvoie, ils n’ont pas connu mes voies”; 11 aussi ai-je juré dans ma colère : “Non, ils n’entreront pas dans mon repos”. » 12 Prenez garde, frères [et sœurs], qu’il n’y ait peut-être en quelqu’un d’entre vous un cœur mauvais, assez non-croyant pour se détacher du Dieu vivant. 13  Mais encouragez-vous mutuellement chaque jour, tant que vaut cet aujourd’hui [aussi longtemps qu’il est appelé aujourd’hui], afin qu’aucun de vous ne s’endurcisse par la séduction du péché. 14 Car nous sommes devenus partenaires du Christ, si toutefois nous retenons inébranlablement jusqu’à la fin, dans toute sa solidité, notre confiance initiale. 15  Dans cette parole  : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs comme cela s’est produit dans la Querelle », 16 quels sont donc ceux qui, après avoir entendu, ont querellé ? Mais n’étaient-ce pas tous ceux qui sont sortis d’Égypte grâce à Moïse ? 17 Et contre qui s’irrita-t-il pendant quarante ans ? N’est-ce pas contre ceux qui avaient péché et dont les cadavres tombèrent dans le désert ? 18  Et à qui jura-t-il qu’ils n’entreraient pas dans son repos, sinon à ceux qui avaient désobéi ? 19  Et nous voyons qu’ils ne purent entrer à cause de leur noncroyance (He 3,7-19, BJ, sauf encadrés). 8 

Les commentaires classiques donnent des interprétations plutôt neutres du verset 13. Ainsi Bruce écrit : « Tant que ce temps dure, chaque jour qui survient étant un nouvel aujourd’hui dans lequel ils peuvent suivre l’avertissement du psalmiste à entendre la voix de Dieu2 », ce qui donne peu de poids à « aussi longtemps qu’il est appelé aujourd’hui ». Le commentaire d’Attridge se rapproche davantage de la force de l’aujourd’hui dans ce midrash : « Ce commentaire continue à faire écho aux mots du psaume, indiquant que cette exhortation doit avoir lieu chaque jour, c’est-à-dire, pendant que l’aujourd’hui de l’Écriture est évoqué comme une réalité présente3. » Lane, quant à lui, affine davantage la question, mettant l’accent sur la nature qualitative de cet aujourd’hui : « Le danger de l’apostasie et du péché persiste aussi longtemps que le moment d’exigence et d’occasion favorable, qui est appelé aujourd’hui, est valide4. » La lecture de Lane peut être fortement défendue en faisant appel à l’usage midrashique et à

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F.F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, The New International Commentary on the New Testament, Grand Rapids, Mich., W.B. Eerdmans, 1990, p. 100. H.W. Attridge, Hebrews, ed. Helmut Koester, Hermeneia, Philadelphia, Fortress Press, 1989. W. Lane, Hebrews, Word Biblical Commentary, Dallas, Tex., Word Books, 1991.

Midrashim dans le Nouveau Testament

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un parallèle. En bonne manière midrashique, « aussi longtemps qu’il est appelé aujourd’hui » est une version abrégée du verset dans son ensemble. Aujourd’hui devient une référence codée pour obéir à la parole de Dieu comme une sorte de synecdoque du verset, ce qui donne le sens suivant : mais exhortez-vous les uns les autres chaque jour, aussi longtemps qu’il est appelé aujourd’hui (c’est-à-dire un jour dans lequel vous écoutez la voix du Seigneur) de façon à ce qu’aucun d’entre vous ne soit endurci (comme à Qadesh) par le caractère mensonger du péché (la suite de ce verset). Un jour dans lequel les fidèles sont en vérité fidèles est le jour connu sous le nom de aujourd’hui. Ces Israélites qui furent infidèles à Qadesh n’ont pas été capables d’entrer dans le repos, mais ceux qui en firent un « aujourd’hui où vous écoutez ma parole  » entreront dans mon repos. Selon moi, cette lecture de style midrashique du verset fait de celui-ci un moment beaucoup plus fort et beaucoup plus frappant de l’homélie dans son ensemble. Il se trouve qu’il existe un délicieux parallèle à cette lecture du verset dans un texte rabbinique considérablement plus tardif. Dans ce texte remarquable, c’est – selon le Talmud de Babylone – le Messie lui-même qui a fait cette lecture midrashique de l’aujourd’hui en faisant une allusion à l’ensemble de ce verset. Voilà le texte (dans ma propre traduction) : Rabbi Joshua ben Levi rencontra le prophète Élie debout à la tombe de Rabbi Shimon Bar Yohai. Il lui demanda : « Entrerai-je dans le monde à venir ? » Il lui répondit : « Si ce Maître [R. Shimon] le désire ». Il lui demanda : « les deux [d’entre nous], je les ai vus ; la voix du troisième [R. Shimon], je ne l’ai pas entendue [ce qui signifie : je n’ai pas reçu la réponse à ma question]. » Il demanda [à Élie] : « Quand le Messie viendra-t-il ?» [Élie] lui répondit : – Va le lui demander toi-même ! – Mais où se tient-il ? – À la porte de Rome. – Et quel est le signe [par lequel je pourrai le reconnaître] ? –  Il se tient parmi les pauvres souffrants de toutes sortes de maladies  ; et tandis que ces derniers enlèvent et remettent tous leurs bandages en une seule fois, lui [le Messie] enlève ses bandes et se les remet une par une, en se disant : « Peut-être vais-je être appelé et, de cette façon, je ne serai pas en retard ». Il [Rabbi Joshua] alla le trouver [le Messie] et lui dit : « Paix à toi, mon Maître et enseignant. »

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Daniel Boyarin Il lui dit : « Paix à toi, fils de Lévi. » Il lui dit : « Quand le Maître arrivera-t-il ?» Il lui dit : « Aujourd’hui ! » Il [Joshua] vint à Élie qui lui demanda : « Que t’a-t-il dit ?» Il lui dit : «[il m’a dit] Paix à toi, fils de Lévi. » [Élie] lui dit : « Je te promets que toi et ton père arriverez dans le monde à venir. » Il [Joshua] lui dit : « Cependant, il m’a menti, car il a dit qu’il viendrait aujourd’hui et il n’est pas venu. » [Élie] lui dit : « Ceci fait référence à “Aujourd’hui, si vous écoutez ma voix”.5 »

C’est-à-dire, le jour où le peuple sera obéissant à Dieu : ce jour-là, qui est connu sous le nom de aujourd’hui, la rédemption surviendra. L’utilisation de l’allusion à aujourd’hui est précisément la même dans ces deux textes par ailleurs très différents. Un seul mot, aujourd’hui, est utilisé comme une allusion au verset, « aujourd’hui si vous écoutez ma voix », et, dans les deux cas, dans un contexte messianique. Sans vouloir attribuer la moindre chance à l’hypothèse que l’un des deux textes soit influencé par l’autre sur ce point précis, la stratégie consistant à utiliser un seul mot comme synecdoque pour le verset semble souligner fortement le lien de l’auteur de la Lettre aux hébreux avec les styles dans lesquels les auteurs midrashiques réfléchissent sur les versets. Elle nous aide également, par conséquent, à faire remonter dans le temps ces modes de pensée mêmes vis-à-vis de leur attestation dans des textes rabbiniques du iiie siècle et des siècles suivants. « Mais encouragez-vous mutuellement chaque jour, aussi longtemps qu’il est appelé aujourd’hui, afin qu’aucun de vous ne soit endurci par la séduction du péché  » est une paraphrase midrashique de ce verset qui, interprété, signifie : « Mais encouragez-vous mutuellement chaque jour, “si [il est appelé] un aujourd’hui dans lequel vous écouterez ma voix”, afin qu’aucun de vous ne soit endurci par la séduction du péché [comme dans la Querelle]. » Quand nous passons à la deuxième partie de cette homélie, nous voyons à l’œuvre d’autres structures midrashiques. Ainsi, au chapitre 4 : 5

TB Sanhedrin 98b.

Midrashim dans le Nouveau Testament

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1  Craignons donc que l’un de vous n’estime arriver trop tard, alors qu’en fait la promesse d’entrer dans son repos reste en vigueur. 2 Car, nous aussi, nous avons reçu la bonne nouvelle absolument comme ceux-là. Mais la parole qu’ils avaient entendue ne leur servit de rien, parce qu’ils ne restèrent pas en communion par la foi avec ceux qui écoutèrent. 3 Nous entrons en effet, nous qui avons cru, dans un repos, comme Dieu a dit : « Aussi ai-je juré dans ma colère : Non, ils n’entreront pas dans mon repos ». Les œuvres de Dieu certes étaient achevées dès la fondation du monde, 4 puisqu’il est dit en un endroit au sujet du septième jour : « Et Dieu se reposa le septième jour de toutes ses œuvres ». 5 Et de nouveau en cet endroit il est dit : « Ils n’entreront pas dans mon repos. » 6 Ainsi donc, puisqu’il est acquis que certains doivent y entrer, et que ceux qui avaient reçu d’abord la bonne nouvelle n’y entrèrent pas à cause de leur désobéissance, 7 de nouveau Dieu fixe un jour – un aujourd’hui – disant par David, après si longtemps, comme il a été dit ci-dessus : « Aujourd’hui, si vous entendez sa voix, n’endurcissez pas vos cœurs. » 8 Si Josué avait introduit les Israélites dans ce repos, Dieu n’aurait pas dans la suite parlé d’un autre jour. 9 C’est donc qu’un repos [de shabbat], celui du septième jour, est réservé au peuple de Dieu. 10 Car celui qui est entré dans son repos lui aussi se repose de ses œuvres, comme Dieu des siennes. 11  Efforçons-nous donc d’entrer dans ce repos, afin que nul ne succombe, en imitant cet exemple de désobéissance (He 4,1-11, BJ).

Bien que j’aie pu très bien l’avoir manqué, il me semble que, dans cette tradition herméneutique, il n’y a pas assez d’insistance sur le fait que le Psaume 95 est lui-même une homélie. L’assemblée qui écoute ce psaume est exhortée à ne pas se comporter comme leurs ancêtres le firent dans le désert de Qadesh, à moins de finir comme eux. La Lettre aux Hébreux construit simplement son homélie sur la logique de celle du psaume, car celle-ci, comme je viens de le dire, se réfère à deux temps, un temps ancien et un temps contemporain. « Aujourd’hui, si vous écoutez ma voix  » se réfère au temps du prédicateur du psaume, le Saint Esprit, parlant à travers David. Il est notre Dieu et nous sommes son troupeau, si aujourd’hui nous écoutons sa voix. Puisqu’il apparait que ce temps, le temps du psaume, n’est pas historiquement défini, le prédicateur qui est derrière la Lettre aux Hébreux le lit, de façon entièrement légitime, comme étant pour tous les temps, considérant – comme dans le Talmud – la figure de l’aujourd’hui comme n’étant pas elle-même temporelle mais tropologique, signifiant l’obéissance ou la foi. Avant que le prédicateur ajoute quelque chose, il est clair que le repos auquel se réfère le psaume ne peut pas être le repos dans la Terre Sainte – auquel n’ont pas eu accès les infidèles de Qadesh (parce que leur compte avait été réglé bien avant David) – mais doit signifier quelque autre repos, toujours ouvert, toujours en jeu et que ceux qui écoutent l’Esprit Saint dans l’homélie de ce psaume peuvent de ce fait toujours perdre.

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Daniel Boyarin

Jusque-là, nous avons tout simplement une bonne lecture, minutieuse, par l’auteur de la Lettre aux Hébreux. Je suis donc partiellement en désaccord avec Attridge qui explique ici : Il demeure pour certains à entrer dans le repos de Dieu et les récipiendaires précédents de la promesse échouèrent à le faire en raison de leur désobéissance (v. 6). Dieu a alors fixé une autre date pour l’accomplissement, l’aujourd’hui du psaume (v. 7). Cette offre prouve définitivement que la promesse n’a pas été accomplie par Josué (v. 8) et qu’elle demeure ouverte pour ceux qui entendent actuellement le psaume pour rejoindre le shabbat festif dont Dieu jouit (v. 9-10).

À mon humble avis, cela ne saisit pas exactement les subtilités de l’herméneutique ici employée qui souligne que le psalmiste, lui-même prédicateur, effectue une analogie entre la génération du désert et la présente génération de chaque époque. Comme eux ont échoué à entrer dans le repos de leur temps, la Terre promise, en raison de leur désobéissance, vous, d’un autre côté, avez encore à atteindre le repos qui vous est promis, si c’est aujourd’hui, le jour éternel dans lequel vous écoutez ma voix. Si le repos entendu par le psalmiste signifiait le repos dans lequel la génération suivante des Israélites est effectivement entrée, à savoir la Terre promise, alors il ne resterait pas de repos à promettre ou à refuser pour le psalmiste. Je souligne de nouveau que c’est – d’une façon non triviale – la signification obvie du psaume. En d’autres termes, je suggère que ce n’est pas la nature de ce repos qui démontre qu’il demeure encore ouvert (n’en déplaise à Attridge), mais que c’est le psaume lui-même qui fait cela : le repos doit demeurer encore une question ouverte. Ceci amène donc nécessairement à la question suivante  : quel est ce repos que le psalmiste promet ou dont il menace d’être privé, puisqu’il n’est clairement pas le repos atteint par Josué  ? Vient maintenant le moment midrashique, identifié mais légèrement mal compris jusqu’ici. Le prédicateur souhaite proposer une signification anagogique bâtie sur la signification tropologique déjà exposée. Le repos en question ne peut pas être le repos physique consistant à être sur la Terre comme cela a déjà été montré et doit donc concerner autre chose. La réponse à cette question exégétique est trouvée par des moyens midrashiques. Tous les commentateurs que j’ai consultés qualifient correctement ce passage de midrash, mais aucun d’eux ne tombe exactement juste. Il ne s’agit ni de la procédure plutôt hermétique de la gezera shava ni de cet oiseau rare consistant à résoudre une contradiction entre deux versets

Midrashim dans le Nouveau Testament

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en en citant un troisième, ni certainement de ce midrash pesher – un oiseau si rare que personne ne l’a encore vu ni en captivité ni dans la nature ! Ce que nous avons ici est du midrash, tout simple, l’interprétation de la Bible par la Bible, la lecture de la Bible comme un immense contexte littéraire. Une apparente bizarrerie dans la terminologie fournit la clef pour lire ce texte comme un midrash. 4  Puisqu’en un endroit il est dit au sujet du septième jour : « Et Dieu se reposa le septième jour de toutes ses œuvres ». 5 Et de nouveau en cet endroit il est dit : « Ils n’entreront pas dans mon repos. »

Le terme « en un endroit » (ʌȠȣ) utilisé ici est un peu étrange. Attridge le compare, de façon appropriée, à des usages similaires dans Philon et le commente comme « reflétant probablement une pratique homilétique courante, où l’expositeur ne s’arrête pas sur ce qui est communément connu ou présupposé6 ». N’en déplaise à Attridge, je suggérerais que cela reflète une formule midrashique très courante et, loin de suggérer que le sujet est connu ou présupposé, cela indique le point herméneutique majeur qui doit être fait. Les versets sont souvent cités dans le midrash comme des « lieux ». Le terme hébreu est ʡʮʷʥʭ ʠʧʣ, en un endroit, c’est-à-dire en un verset qui va maintenant être comparé avec un autre verset pour effectuer une argumentation, celle que le midrashiste veut faire à propos de ces versets et de leur signification. Nous trouvons fréquemment dans des midrashim anciens l’expression  ʡʮʷʥʮʥʺ ʤʸʡʤ signifiant «  en plusieurs versets ». Notre midrashiste juif disciple de Jésus souhaite expliquer ce que « mon repos » peut être, puisqu’il n’est clairement pas le repos physique de l’entrée en Palestine. Le locuteur du psaume est, semble-t-il, Dieu à travers l’Esprit Saint. Cela n’est en rien inhabituel si nous le voyons à partir d’une perspective juive. Le midrash se réfère constamment à un « il » qui est le locuteur de la Bible : « il dit », « et il dit » et « aussi-ʌĮȜȚȞ-il dit », précisément dans le contexte de citations de versets dans le midrash. Si Dieu se réclame d’un « repos » qui est le sien, où trouvons-nous donc ce repos ? Cela exige presque une lecture dans laquelle il s’agit du shabbat, le shabbat qui appartient à Dieu, donc le shabbat céleste. De façon à prouver ce point, le midrashiste cite simplement un verset dans lequel il est affirmé que Dieu a un shabbat, 6

H.W. Attridge, Hebrews (cité n. 3), p. 70.

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Daniel Boyarin

un jour de repos. Ce verset est Ex 20,11 dans lequel nous lisons : « Car en six jours Dieu a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils contiennent, mais il s’est reposé le septième jour, c’est pourquoi Dieu a béni le jour du sabbat et l’a consacré » (BJ). L’usage de ʌĮȜȚȞ ici reflète une terminologie midrashique typique pour cet acte simple d’interprétation d’un passage par la citation d’un autre. C’est dans ce repos que le psalmiste, longtemps après les jours du désert, encourage sa communauté à entrer et à propos duquel il les avertit des conséquences qu’il y aurait à se comporter de la même façon que la génération rebelle du désert depuis longtemps disparue. Ne faites pas un nouveau jour de rébellion dans lequel il vous sera de nouveau dénié l’entrée dans le shabbat de Dieu, de même que fut refusée également à cette génération rebelle l’entrée dans la terre, mais assurez-vous que ce jour sera un « aujourd’hui si vous écoutez sa parole ! » et donc un jour de rédemption. Les rabbins ont aussi une lecture eschatologique de ce «  repos  » dans ce verset et également du shabbat. Comme Attridge l’a mentionné et comme l’a souligné Lane, « au cours du temps, un concept distinctement eschatologique de repos s’est développé, sans doute à travers la prédication synagogale et les débats d’école ». Le plus poignant peut-être de ces débats académiques est le suivant qui se trouve dans le talmud : Rav Katina a dit : « Le monde durera six millénaires, et il restera détruit pendant mille ans, car il est dit : “Dieu sera exalté seul en ce jour’’ [Is 2,11 ; un jour = un millénaire]. » Abbaye dit : « Le monde restera détruit pendant deux millénaires, car il est dit : “Après deux jours, il nous rendra la vie, le troisième jour, il nous relèvera et nous vivrons en sa présence” [Os 6,2]. » Et nous avons une autorité ancienne [une baraitha] qui va dans le même sens que Rav Katina : « De même que la septième année met la terre en jachère pour une année tous les sept ans, de même le monde sera en jachère pour un millénaire en sept mille ans, car il est dit : “Et ce jour-là Dieu sera exalté seul.” Et il est encore dit : “Un psaume, un chant pour le jour du shabbat” [Ps 92,1], un jour qui est entièrement shabbat ! Et il est dit : “Car mille ans sont à tes yeux comme le jour d’hier qui passera” [Ps 90,4]. » (TB, Sanh 97a)

Traduite en grec, et une fois ôtés les éléments typiques du débat, cette ancienne tradition que nous venons de citer pourrait presque provenir de la Lettre aux Hébreux. Remarquez la citation de type catena de plusieurs versets. Mais ce n’est pas seulement une catena, une chaîne, car une argumentation est faite à travers ces citations. Il en va de même pour l’homélie qu’est la Lettre aux Hébreux. Je ne songerais certes pas à envisager un background rabbinique pour la Lettre aux Hébreux ou même une prétendue influence juive sur ce livre. Je le considérerais plutôt comme un texte

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juif, une homélie probablement étroitement liée à d’autres homélies juives de l’époque, tant par le style que, d’une façon encore à déterminer et à spécifier, par le contenu, avec un zeste de citron, un zeste fatidique, mais pas un Martini entièrement nouveau ! Cette étude très préliminaire doit être vue comme une propédeutique partielle pour une étude renouvelée du contexte juif de la christologie de la Lettre aux hébreux. Nous devons peut-être admettre, dans notre approche théorique de la généalogie de Hébreux, des connections plus profondes et larges avec le monde à partir duquel s’est développé également le midrash palestinien. La Lettre aux Hébreux pourrait bien fournir des preuves très importantes et passionnantes pour l’existence de formes midrashiques bien antérieures à toute autre attestation dans la littérature hébraïque palestinienne.

II. Une Apocalypse parmi les Apocalypses : le livre de l’Apocalypse Le livre de l’Apocalypse relève d’une discussion juive complexe qui était en cours durant et après le ier siècle après J.-C. J’aimerais relever quelquesunes des répliques de cette conversation, telle que je la vois. Une chose que je sais est que l’Apocalypse est un texte juif, ce qui ne nie naturellement pas que c’est un texte chrétien, pas plus que ce ne serait pas une contradiction de dire que le livre d’Hénoch est un texte juif et en même temps un texte hénochien. Ces juifs sont des chrétiens ; ces chrétiens sont des juifs. Il est impossible de dire, comme on entend occasionnellement des chercheurs l’affirmer, qu’un certain nombre d’églises avaient des difficultés avec les « juifs ». Le texte ne dit pas cela du tout ; il dit qu’elles ont des difficultés avec « ceux qui se prétendent juifs et ne le sont pas » (Ap 2,9). Le décryptage le plus plausible est qu’il s’agit ici des communautés pauliniennes. Paul est, après tout, le seul écrivain du canon chrétien qui redéfinit le mot « juif » pour le référer à ceux qui ne gardent pas les commandements de Dieu. Je pense que David Frankfurter a vu juste sur ce point7.

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D.  Frankfurter, «  Beyond “Jewish Christianity” : Continuing Religious SubCultures of the Second and Third Centuries and Their Documents  », dans A.H.

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Quoi qu’il en soit, ce livre est un livre juif de haut en bas et du début jusqu’à la fin, et son auteur prétend par cette affirmation même, quel que soit l’ennemi visé, que lui et ses lecteurs sont juifs. Je considère qu’il s’agit d’un élément du contexte servant de critère pour toute lecture de ce livre. La deuxième chose que je sais, c’est que « l’intertextualité » n’est pas un mot distingué pour désigner les textes sources. Alkier, auquel je me suis tacitement opposé dans le dernier passage, a ici tout à fait raison ; Nicklas, non, lorsqu’il écrit : « une troisième approche pour mon sujet pourrait être de se demander comment le livre de l’Apocalypse traite les différents intertextes (essentiellement de l’Ancien Testament) qu’il utilise. » Un auteur (ou même un texte) n’utilise pas un intertexte ; et, si l’on insiste, c’est bien plutôt l’intertexte qui utilise l’auteur (ou le texte). Ce que j’aimerais montrer ici, c’est que les stratégies de lecture de l’Apocalypse «  chrétienne  » sont en accord (bien que peut-être plus développées) avec les stratégies de lecture des apocalypses juives non-chrétiennes de cette époque. Nous avons ici un auteur manifestement « chrétien », à savoir un auteur qui se centre, du début jusqu’à la fin de son livre, sur la figure de Jésus le Christ, mais qui ne lit pas les Écritures d’Israël différemment d’autres auteurs juifs ne croyant pas en Jésus, comme nous allons le voir. Au premier siècle, rappelons-nous, tous les Juifs croient au Christ ; mais tous les Juifs ne croient pas que Jésus est le Christ. La figure clef qui relie l’Apocalypse avec d’autres textes juifs n’est bien sûr pas Jésus, mais le Fils de l’Homme. La connexion s’établit ainsi par le livre de Daniel, en particulier Dn 7. Sans nier, bien sûr, la présence vivante et vitale d’autres textes prophétiques à l’intérieur de l’Apocalypse – en vérité, ce livre est une véritable chambre d’écho de tels textes –, je pense que ce n’est pas une exagération de dire que le livre de Daniel, en particulier Dn 7, est le principe structurant dominant de l’Apocalypse. En un certain sens, l’Apocalypse tout entière est un midrash géant sur Dn 7 et, comme pour tout midrash, il s’agit de la mobilisation d’autres textes scripturaires qui produisent la lecture de ce texte. C’est très analogue, en fait, à la façon dont d’autres textes apocalyptiques contemporains opèrent et fonctionnent. Becker, A.Y. Reed (éd.), The Ways That Never Parted : Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Texte und Studien Zum Antiken Judentum 95, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, p. 137.

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Les intertextes de l’Apocalypse sont, dans ma perspective, des textes dont nous n’avons aucun moyen de savoir si Jean de Patmos les a lus ou pas. Ce ne sont certainement pas ses sources. Je veux parler, pour le moment du moins, des Similitudes d’Hénoch et du Quatrième livre d’Esdras. Ce sont des intertextes, dans une large mesure, parce que Dn est un texte source pour eux tous. Tous ces auteurs juifs, et il n’y a rien de nouveau dans cette affirmation, lisent Dn 7 et y découvrent assez naturellement l’histoire de deux figures divines : l’une est l’Ancien des Jours et l’autre est « semblable à un Fils d’Homme » et même appelé « le Fils de l’Homme » dans certains textes. Regardons par exemple comment Dn est utilisé dans le premier de ces textes : Et là je vis comme un Principe des jours et sa tête était comme de la laine blanche. Et avec lui était un autre, dont le visage avait l’apparence d’un homme ; et son visage était plein de grâce comme l’un des saints anges. Et je demandais à l’ange de la paix, qui allait avec moi et qui me montrait toutes les choses cachées, à propos de ce fils d’homme, qui il était et d’où il était (et) pourquoi il allait avec le Principe des Jours. Et il me répondit et me dit : « C’est le Fils de l’Homme qui détient la justice… » (Hén 46,1-2a, trad. Pléiade)

Il est nécessaire de regarder de près le mouvement de ce texte court mais absolument crucial. Les deux premières phrases sont une simple glose sur Dn 7,9.10 et 13 : Tandis que je contemplais, des trônes furent placés et un Ancien des Jours s’assit. Son vêtement, blanc comme la neige ; les cheveux de sa tête, purs comme la laine. Son trône était flammes de feu, aux roues de feu ardent. Un fleuve de feu coulait, issu de devant lui. Mille milliers le servaient, myriade de myriades, debout devant lui. Le tribunal était assis, les livres étaient ouverts. Je regardais ; alors, à cause du bruit des grandes choses que disait la corne, tandis que je regardais, la bête fut tuée, son corps détruit et livré à la flamme de feu. Aux autres bêtes la domination fut ôtée, mais elles reçurent un délai de vie, pour un temps et une époque. Je contemplais, dans les visions de la nuit : Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un Fils d’homme. Il s’avança jusqu’à l’Ancien des Jours et fut conduit en sa présence (Dn 7,9-13).

En Hénoch aussi, il y a deux figures divines, une est également ancienne et l’autre a l’apparence d’un homme, un « fils d’homme », un jeune homme selon mon hypothèse8. Hénoch éprouve le besoin de comprendre cette appa8

Cf. D.  Boyarin, Border Lines. The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2004, p. 128-147 (trad. fr. J. Rastoin : La partition

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rition. Il est clair qu’il sait exactement qui est la « Tête [Principe] des Jours » mais qu’il se demande qui est ce fils d’homme. Il y a ici une ironie dramatique. Alors qu’Hénoch ne connait pas le Fils de l’Homme, nous, d’un autre côté, nous savons précisément de quel fils d’homme nous parlons : celui qui vient, en Dn, avec l’Ancien des Jours à la barbe blanche et deux trônes aussi. Ce passage est un midrash virtuel sur les versets 9-10 et 13-14 de Dn 7. C’est aussi clairement ici que doit être situé le passage de l’Apocalypse sur le « Un Comme un Fils de l’Homme » en tant que bélier et Christ. En outre, l’adoration de Jésus-Christ dans la prétendue première Église trouve également un intertexte en Hénoch, par exemple en Hén 48 : À cette heure, ce fils d’homme fut appelé auprès du Seigneur des Esprits, et son nom [fut prononcé] en présence de l’Ancien des Jours. Avant que soient créés le soleil et les signes, avant que les astres du ciel soient faits, son nom a été proclamé par devant le Seigneur des Esprits. Il sera un bâton pour les justes, ils s’appuieront sur lui sans risque de trébucher. Il sera la lumière des nations, il sera l’espoir de ceux qui souffrent dans leur cœur. Devant lui s’inclineront et se prosterneront tous les habitants de l’aride. Ils glorifieront, béniront et chanteront le Seigneur des Esprits (Hén 48,2-5).

En vis-à-vis, nous devons lire Ap 5,11-14 : Et ma vision se poursuivit. J’entendis la voix d’une multitude d’Anges rassemblés autour du trône, des Vivants et des Vieillards – ils se comptaient par myriades de myriades et par milliers de milliers ! – et criant à pleine voix : « Digne est l’Agneau égorgé de recevoir la puissance, la richesse, la sagesse, la force, l’honneur, la gloire et la louange. » Et toute créature, dans le ciel, et sur la terre, et sous la terre, et sur la mer, l’univers entier, je l’entendis s’écrier : « À Celui qui siège sur le trône, ainsi qu’à l’Agneau, la louange, l’honneur, la gloire et la puissance dans les siècles des siècles ! » Et les quatre Vivants disaient : « Amen ! » ; et les Vieillards se prosternèrent pour adorer.

L’intertexte à l’Apocalypse le plus proche est néanmoins l’Apocalypse appelée Quatrième livre d’Esdras. On peut y trouver une preuve solide que l’identification de la figure divine basée sur Dn 7 avec le Messie n’est pas une aberration. Ce texte est, comme nous le verrons, également dépendant de Dn 7 et nous fournit une option supplémentaire pour l’interprétation de ce Fils de l’Homme, importante pour comprendre les évangiles. Au du judaïsme et du christianisme, coll. Patrimoines. Judaïsme, Paris, Cerf, 2011, p. 250-270).

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chapitre 13 de ce texte, nous rencontrons de nouveau « celui qui est semblable à un Fils d’Homme » de Dn. Certains aspects de ce texte, grosso modo contemporain de la création des évangiles, rapprochent le Fils de l’Homme de celui des évangiles et de l’Apocalypse, encore plus étroitement que pour celui du livre d’Hénoch : Au bout de sept jours, j’eus un songe pendant la nuit. Voici qu’un vent violent s’élevait de la mer et agitait tous ses flots. Je regardai et voici ce vent fit monter du sein de la mer un être qui était comme un homme. Je regardai et voici cet homme volait avec les nuées du ciel et là où il tournait son visage pour regarder, tout ce qui tombait sous son regard tremblait. Et partout où parvenait la voix qui sortait de sa bouche, tous ceux qui entendaient sa voix fondaient comme fond la cire sous l’effet du feu. Je regardai encore et voici : une multitude innombrable d’hommes se rassemblait des quatre vents du ciel pour combattre l’homme qui était monté de la mer. Je regardai et voici : il se tailla une haute montagne et il vola sur elle. Je cherchai à voir la région ou le lieu d’où la montagne avait été détachée, mais en vain. Je vis ensuite tous ceux qui s’étaient rassemblés près de lui pour le combattre saisis d’une très grande crainte. Ils osèrent pourtant combattre. Et voici, lorsque cet homme vit l’assaut de la multitude qui venait, il ne leva pas sa main, il ne prit ni épée ni aucun instrument de pierre ; mais je vis seulement qu’il fit sortir de sa bouche comme un flot de feu, de ses lèvres un souffle de feu et de sa langue une tempête d’étincelles. Le flot de feu, le souffle enflammé et la violente tempête, tout cela fut mêlé (4 Esd 13,1-10, trad. Pléiade).

Il est inutile de dire que les ennemis de cet homme seront brûlés jusqu’à l’os, si ce n’est pire encore. Ce passage est bien sûr clairement basé sur une lecture de Dn 7, tout comme les passages de Hén discutés plus haut. De façon encore plus nette – en partie en raison de sa relative densité – le passage de 4 Esd rend absolument claire la combinaison entre le Fils de l’Homme, figure divine, et le Rédempteur, ou Messie. Il s’agit, en vérité, d’une christologie vraiment haute. Une christologie qui est entièrement indépendante du mouvement de Jésus. De façon étroitement parallèle au passage de Hén, également, une référence forte est faite à Dn en citant l’apparition de la figure comme un homme et, seulement après, en se référant à lui comme à l’homme. Une fois encore, nous voyons une comparaison devenir un rédempteur. Et puisque la comparaison se réfère clairement à une figure divine (un divin guerrier), le rédempteur, l’Homme, est considéré comme divin. Comme le remarque Michael Stone : il est très intéressant que les passages se référant au souffle ou à la parole soient appliqués à la fois à Dieu et au rédempteur, mais que, à l’exception de notre passage,

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Daniel Boyarin tous les passages dans lesquels le feu est explicitement mentionné, se réfèrent tous à Dieu. En conséquence, le présent passage est unique sous cet aspect et sert à souligner le rôle cosmique de cette figure humaine, que de nombreux éléments du texte soulignent de toute façon9.

En poussant l’argument un peu plus loin, nous arrivons au même type d’argument que celui qui a été présenté à propos de Celui qui est comme un Fils d’Homme en Dn, à savoir que, si partout c’est seulement yhwh qui vient en chevauchant les nuées du ciel, alors ici aussi cette figure est divine. L’Homme de 4 Esd est divin également. La vision se conclut : Ensuite je vis le même homme descendre de la montagne et appeler à lui une autre multitude, pacifique celle-là. De nombreux hommes s’avançaient vers lui, les uns joyeux, les autres tristes ; certains étaient dans les liens, certains en apportaient d’autres en offrande (4 Esd 13,12-13).

Cet élément du texte confirme l’affirmation selon laquelle cet Homme, le Messie, est Dieu, car cette vision eschatologique avec ses offrandes est directement tirée d’Is 66,20a : « Et de toutes les nations ils ramèneront tous vos frères en offrande au Seigneur  ». Ces autres qui sont apportés en offrande sont ici apportés au Seigneur, le Kurios, le Fils de l’Homme, le Rédempteur. Notons que le type d’argument utilisé pour prouver la divinité de Jésus, à savoir l’application à son égard de versets qui sont, ailleurs dans la Bible, appliqués à yhwh, fonctionne également ici pour l’Homme de la mer. Cet Homme est le Seigneur. Si Jésus est Dieu, alors, par un raisonnement identique, il en va de même de cet Homme. Et c’est la même démarche mytho-théologique qui est effectuée en 4 Esd comme dans l’Apocalypse. En Ap 12,32, « l’homme-lion », c’est-à-dire celui qui vient après les quatre bêtes, est identifié comme étant «  le Messie que le Très-Haut a gardé en réserve jusqu’à la fin des temps, qui surgira de la descendance de David, qui viendra et leur parlera ; il les accusera pour leur impiété et leur perversité, et il jettera devant eux leurs actions méprisantes ». Nous plaçons en regard de ce texte Ap 22,16 : « Moi, Jésus, j’ai envoyé mon Ange

9

M.E. Stone, Fourth Ezra : A Commentary on the Book of Fourth Ezra, Hermeneia 41, Minneapolis, Fortress Press, 1990, p. 387.

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publier chez vous ces révélations concernant les Églises. Je suis le rejeton de la race de David, l’Étoile radieuse du matin ». Si Adela Yarbro Collins a raison –  et elle a certainement raison  – d’écrire : « Comme les Similitudes d’Hénoch et 4 Esd, la source des logia constitue une interprétation de Daniel dans le contexte de l’expression d’un point de vue religieux original10 », c’est encore davantage le cas pour l’Apocalypse. C’est ce réseau intertextuel dense et profond d’imageries et d’allusions, c’est cette impression claire que ces trois textes du ier siècle partagent le même monde de citations, de narrations, de révisions et d’imagination, qui constitue l’intertextualité de l’Apocalypse.

10

A.Y. Collins, J.J. Collins, King and Messiah as Son of God : Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature, Grand Rapids, Mi, W.B. Eerdmans, 2008, p. 97.

José Costa Université de Paris III

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

Le contenu du psaume 2 est bien connu. Il commence par décrire l’agitation vaine des Nations et de leurs rois qui se dressent contre l’Eternel et contre son Oint (meshihҕo). Ils veulent se libérer de liens et de cordes et Dieu réagit en riant et en manifestant sa colère. Il consacre également un roi sur la montagne de Sion. Dieu présente ainsi ce roi : « Tu es mon fils, c’est moi qui aujourd’hui t’ai engendré. » Il lui donne la souveraineté sur les Nations qu’il brisera ou broiera. Les rois du début sont incités à craindre Dieu de peur qu’il les punisse. Le psaume se termine par une louange de ceux qui ont confiance en Dieu. Ce rapide résumé donne une impression de clarté qui ne reflète pas les difficultés nombreuses, linguistiques ou sémantiques, que pose l’original hébreu. Le verbe rageshu, que l’on traduit généralement par « s’agiter », n’a pas un sens clair en hébreu biblique. L’identité de l’Oint contre lequel les Nations se dressent reste à déterminer. Que sont concrètement les entraves diverses dont elles cherchent à se libérer ? La colère de Dieu est une attitude assez classique dans le contexte biblique, le rire divin l’est beaucoup moins. Le verbe nasakhti, souvent traduit par « j’ai consacré », n’est pas non plus évident à comprendre, le sujet du verbe n’est pas nécessairement Dieu, même si le verset précédent annonce une déclaration de la divinité. Le roi dont parle la suite du psaume est-il identique à l’Oint évoqué au début ? Le verset 7 est l’un des plus problématiques. Qui prononce ces paroles : « Je veux raconter (asappera) … » ? La suite est très obscure, d’abord pour des raisons linguistiques : « vers la loi (el hҕoq) » (raconter vers la loi ?) et ensuite à cause de l’identité inconnue du locuteur principal qui proclame : « L’Eternel m’a dit : Tu es mon fils, c’est moi qui aujourd’hui t’ai engendré. » Dieu parle-t-il à celui qui a dit juste avant : « Je veux raconter … » ou celui qui veut raconter fait-il parler un autre personnage à la première personne ? Le fils de Dieu du verset 7 est-il le

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roi (et l’Oint) dont il était question avant ? Que signifie cette appellation de « fils » et comment faut-il comprendre l’idée d’engendrement et d’un engendrement « aujourd’hui » ? Le début du verset 12 commence par les mots nashshequ bar, dont le sens est plus qu’énigmatique. Un psaume obscur, qui mentionne une offensive des Nations contre un Oint (mashiahҕ), était idéal pour être interprété dans un contexte eschatologique : l’Oint serait le Messie et l’offensive des Nations se confondrait avec celle de Gog et Magog. Le psaume est pourtant très peu attesté dans la littérature du Second Temple  : une seule citation dans un texte de Qumran, Florilège (4Q174) et deux allusions. L’interprétation du verset dans Florilège est eschatologique, mais l’Oint est identifié avec Israël et non avec le Messie. Les deux allusions concernent clairement le Messie1. Le verset est un peu plus présent dans le Nouveau Testament avec six citations et des allusions assez nombreuses2. L’Oint et le fils de Dieu sont une seule et même personne, c’est-à-dire Jésus et les Nations représentent ceux qui s’opposent à lui. La suite de notre propos traite de l’interprétation rabbinique ancienne du psaume 2.

I. Le corpus rabbinique ancien (hors Midrash Tehillim, 2) Le psaume 2 est commenté soixante-six fois dans le corpus rabbinique ancien (hors Midrash Tehillim, 2)3. On peut répartir ces commentaires 1 2 3

4Q174 III (1I, 21 et 2), 18-19 (Ps 2, 1-2) ; I Hénoch, 48, 10 (Ps 2, 2) ; Psaumes de Salomon, 17, 23-24 (Ps 2, 9). Ac 4, 25 (Ps 2, 1-2) et 13, 33 (Ps 2, 7) ; He 1, 5 et 5, 5 (Ps 2, 7) ; Ap 2, 26-27 et 19, 15 (Ps 2, 9). Nous n’avons pas tenu compte des deux commentaires du psaume 2, cités dans Bereshit Rabbati, éd. Albeck, p. 64 (verset 4) et p. 46 (verset 12) et de la plupart des commentaires de Midrash Tanhҕuma, éd. Buber, car ils ont leur équivalent dans l’édition courante de Midrash Tanhҕuma. Nous n’avons pas non plus tenu compte des versets 10 et 11, car ils ne sont pas commentés dans le chapitre 2 de Midrash Tehillim, qui est l’objet principal de notre étude (il n’y a de toute manière aucun commentaire du verset 10 dans le corpus rabbinique ancien). Le Targum des Psaumes constitue un corpus spécifique, qui sera abordé dans une autre partie de cette étude. Dans les références ci-dessous, les chiffres entre parenthèses correspondent aux versets du psaume 2.

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

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en trois groupes  : les lectures qui ne sont pas eschatologiques (23), les lectures eschatologiques (38) et les lectures ambiguës (5). Les lectures eschatologiques sont clairement dominantes, conformément au propos de Rashi dans son commentaire du psaume 2 : « Nos maîtres ont interprété la matière (de ce psaume) en relation avec le roi Messie. » Les lectures non eschatologiques appliquent le psaume à des personnages ou à des événements du passé  : la Tour de Babel, le pharaon de l’Exode, la destruction du Temple et Daniel4. D’autres interprétations ont un caractère plus général : elles traitent de l’antagonisme entre Israël et les Nations, du fait que Dieu donne tout aux juifs méritants, de l’emploi du mot bar pour désigner la Tora et du péché de l’adultère5. Elles peuvent aussi revêtir un aspect plus technique en présentant le découpage des Psaumes (le Ps 1 et 2 forment un ensemble unique) ou en s’interrogeant sur le statut halakhique du mot el dans le verset 7 (saint ou profane)6. Les lectures eschatologiques évoquent le Messie et Gog Magog, soit séparément, soit ensemble. Quand Gog et Magog apparaissent seuls, ils sont associés au psaume 2 dans sa globalité (il est qualifié par exemple de «  parasha de Gog et Magog  ») ou à l’offensive des Nations contre Dieu, souvent défini comme le patron d’Israël. Même si Gog et Magog ne sont pas cités explicitement, il est probable que deux textes sur la punition future des rois des Nations y font également allusion7. Les textes où le Messie apparaît seul ont des perspectives variées. Le Messie fait partie 4

5

6 7

Tour de Babel : Midrash Tanতuma, Noahҕ, 18 (4) ; Midrash Tanতuma, Wa-yera, éd. Buber, p. 50b (4 et 5). Pharaon : Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Be-shallahҕ, Shirata, 7 (1 et 4) ; Mekhilta de-Rabbi Shim‘on, éd. Epstein-Melamed, p. 90 (1). Destruction du Temple : Midrash Tanতuma, Pequde, 4 (2) ; Shemot Rabba, 51, 5 (2 et 3). Daniel : Midrash Tehillim, 64 (2). Antagonisme Israël/Nations : Midrash Tanতuma, Shoftҕim, 15 (2) ; Midrash Tehillim, 83 (2). Dieu donne tout au juif méritant : Eliyyahu Rabba, 18 (7 et 8). Identité entre bar et Tora : Wa-yiqra Rabba, 12, 5 (12) ; Talmud Babli, Sanhedrin, 92a (12) ; Midrash Mishle, 11 (12) ; Ba-midbar Rabba, 10, 4 (12). L’adultère : Midrash Tanতuma, Naso, 5 (4) et Ba-midbar Rabba, 9, 9 (4). Découpage des Psaumes : Talmud Yerushalmi, Berakhot, 4, 3 (1) ; Ta‘anit, 2, 2 (1). Statut du mot el : Massekhet Soferim, 4 (7). Psaume 2 associé globalement à Gog et Magog  : Talmud Babli, Berakhot, 10a (1 et 12) ; Shemot Rabba, 1, 1 (1) ; Midrash Tehillim, 118 (1). Offensive contre Dieu : Wa-yiqra Rabba, 27, 11 (2) ; Ester Rabba, 7, 23 (2) ; Pesiqta de-rab Kahana, 9 (2) ; Midrash Tanতuma, Noa‫ۊ‬, 18 (2) ; Emor, 13 (2). Punition future des rois des Nations : Midrash Tanতuma, Lekh Lekha, 9 (1) ; Midrash Tehillim, 149 (1).

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d’une liste de personnes à qui Dieu a dit : « Demande »8. Contrairement au souhait divin, il veut adresser un message de paix aux Nations9. Un tiers de toutes les souffrances prévues par Dieu sont pour lui10. Il résidera sur le mont Sion11. Après avoir vu la mort du Messie, fils de Joseph, le Messie, fils de David, a demandé à Dieu de continuer à vivre12. Certains textes articulent enfin le Messie et Gog et Magog. Dans les temps futurs, des non-juifs se convertissent au judaïsme, mais au moment où Gog et Magog se dressent « contre l’Eternel et son Messie », ils abandonnent la pratique des commandements13. Gog et Magog décident de s’attaquer directement à Dieu, le patron d’Israël, plutôt qu’au Messie, car s’ils tuent d’abord le Messie, Dieu peut en envoyer d’autres14. Trois derniers textes font probablement aussi référence au couple Messie/Gog et Magog, même si Gog et Magog ne sont pas mentionnés directement. Les Nations domineront la terre d’Israël à trois reprises. Lors de la troisième, elles s’uniront pour faire la guerre au fils de David15. Le Messie est un buffle qui frappe avec ses cornes dans les quatre directions du monde. Alors qu’il est accompagné par les myriades d’Ephraïm et les milliers de Manassé, les rois se dressent contre lui pour le tuer16. Tous les autres textes eschatologiques ne mentionnent ni le Messie, ni Gog et Magog. Les Nations rejettent les commandements (notamment les tefillin et les franges), après les avoir acceptés17. Dans le même ordre d’idées, Dieu accepte que les Nations pratiquent le commandement de la sukka, mais fait en sorte qu’elles finissent par le rejeter18. Israël est comparé au blé (bar) et les Nations à la paille : dans les

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Abot de-rabbi Natan, B, 43 (8) ; Be-reshit Rabba, 44, 8 (8). Midrash Tehillim, 120 (9). Midrash Shemu’el, 19 (6). Midrash Shemu’el, 19 (6). Talmud Babli, Sukka, 52a (7 et 8) ; Shir ha-shirim Zutҕa, 1, 1 (7 et 8). Talmud Babli, ‘Aboda Zara, 3b (1, 2, 3 et 4). Gog et Magog parlent en utilisant les termes mêmes du verset. Aggadat Be-reshit, 2 (1 et 2). Pirqe de-rabbi Eli‘ezer, 28 (2), cf. Midrash Tehillim, 118, où il est question de trois offensives de Gog et Magog, le psaume 2 faisant allusion à la deuxième. Midrash Tehillim, 92 (2) (le Messie est appelé «  fils de David  »)  ; Pirqe de-rabbi Eli‘ezer, 19 (2) (le Messie est appelé « Menaতem fils de ‘Ammi’el fils de Joseph »). Talmud Yerushalmi, ‘Aboda Zara, 2, 1 (3). Talmud Babli, ‘Aboda Zara, 3a-b (3 et 4) ; Midrash Tanতuma, Shoftҕim, 9 (3 et 4).

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

29

temps eschatologiques, Israël se réjouira, les Nations seront détruites19. Le verset 9 est considéré comme une preuve de la résurrection des morts20. Deux recueils contiennent un petit nombre d’interprétations ambiguës : Midrash Shemu’el et Eliyyahu Rabba. Midrash Shemu’el propose trois interprétations du verbe nasakh employé dans le verset 6, mais sans préciser l’identité du roi qui est le complément de ce verbe21. Les deux interprétations suivantes du verset mentionnent explicitement le Messie, ce qui incline à lire les trois précédentes dans un contexte eschatologique. La lecture eschatologique reste cependant incertaine. Eliyyahu Rabba affirme que Dieu ne rit qu’un seul jour, celui où les Nations partent en guerre contre Israël22. Le texte demeure évasif sur la nature de ce jour : est-ce vraiment un jour unique, que l’on peut dans ce cas identifier avec la guerre de Gog et Magog ou est-ce un jour qui se répète, à chaque fois que les Nations s’attaquent à Israël ? Il est difficile de trancher entre ces deux alternatives, même si la première paraît plus vraisemblable. Les commentaires que nous venons de parcourir permettent-ils d’identifier plus clairement la figure centrale du psaume 2, qui est appelée « Oint » (« son Oint ») dans le verset 2, « roi » (« mon roi ») dans le verset 6 et « fils » (« mon fils ») dans le verset 7 ? Avons-nous vraiment affaire à une seule figure ou à plusieurs personnes ? Comme le Messie est bien présent dans le commentaire du psaume 2, on pourrait s’attendre à une réponse simple : la figure est unique et il s’agit du Messie. Or, la réalité est plus complexe. Aucun commentaire des versets considérés ne procède par identification explicite, en employant une formule pourtant fréquente dans le Midrash  : «  X, c’est Y.  » On pourrait néanmoins penser que le commentaire n’éprouve pas le besoin de le faire, parce que le sens de mashiahҕ est clair pour les rabbins, le mot désigne forcément le Messie23. Le roi et le fils seraient d’autres appellations de ce même Messie. Cette objection est-elle cependant convaincante pour tous les textes ? 19

20 21 22 23

Be-reshit Rabba, 83, 5 (12) ; Shir ha-shirim Rabba, 7, 3 (12). Dans la première version, les Nations ont uniquement la prétention d’être la finalité de la création (« c’est pour nous que le monde a été créé »), dans la seconde, elles prétendent aussi être Israël. Be-reshit Rabba, 14, 7 (9) : deux interprétations. Midrash Shemu’el, 19 (6). Eliyyahu Rabba, 13 (1 et 4). Dans l’hébreu rabbinique, le mot mashiahҕ ne signifie pas nécessairement Messie : voir M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, 1 vol., New York, 1992 (1903), p. 852.

30

José Costa

Concernant le verset 2, cinq commentaires vont a priori dans le sens de cette explication, puisqu’ils se réfèrent explicitement au Messie : soit à l’offensive des Nations contre lui, soit au fait que si les Nations le tuent, Dieu enverra d’autres Messies24. Pour les autres commentaires du verset 2, l’explication est moins convaincante : ils ne parlent pas du Messie et, sauf pour deux d’entre eux, insistent sur le couple Dieu/Israël25. Ces commentaires ont presque tous en commun de soutenir que les Nations attaquent à la fois Dieu et Israël26. Il est donc tentant dans ce cas d’identifier l’Oint du verset 2 avec Israël, même si aucun texte ne le dit explicitement27. Cette interprétation, quand elle est située dans un cadre eschatologique, serait le pendant rabbinique du commentaire de Florilège déjà cité28. L’idée que l’identification de l’Oint avec le Messie est évidente et qu’il n’est pas nécessaire de la formuler explicitement n’est pas non plus entièrement convaincante, quand on considère les commentaires des versets 6 et 7. Le verset 6 n’est commenté que dans un seul recueil

24

25

26

27 28

Talmud Babli, ‘Aboda Zara, 3b  ; Pirqe de-rabbi Eli‘ezer, 19 et 28  ; Aggadat Bereshit, 2 ; Midrash Tehillim, 92. La référence au Messie est a priori moins explicite dans la version de Talmud Babli, parce que Gog et Magog se contentent de reprendre les termes mêmes du verset : « contre l’Eternel et son Oint », mais le texte situe clairement l’action dans les temps messianiques (bi-ymot ha-mashiahҕ). Wa-yiqra Rabba, 27, 11 ; Ester Rabba, 7, 23 ; Pesiqta de-rab Kahana, 9 ; Midrash Tanতuma, Pequde, 4 ; Emor, 13 ; Shoftҕim, 15 ; Shemot Rabba, 51, 5 ; Midrash Tehillim, 83. Midrash Tanতuma, Noahҕ, 18 évoque les trois révoltes des Nations contre Dieu et Midrash Tehillim, 64 l’époque de Daniel : dans les deux cas, il n’est pas question du couple Dieu/Israël. Simple mention des deux attaques : Midrash Tanতuma, Shoftҕim, 15. Les Nations attaquent d’abord Dieu, de manière à priver Israël de son protecteur : Wa-yiqra Rabba, 27, 11 ; Ester Rabba, 7, 23 ; Pesiqta de-rab Kahana, 9 ; Midrash Tanতuma, Emor, 13. Les Nations attaquent d’abord Dieu, mais, constatant leur impuissance, elles se tournent ensuite contre Israël : Midrash Tanতuma, Pequde, 4 ; Shemot Rabba, 51, 5 (cf. Midrash Tehillim, 64 : « c’est parce qu’ils ne peuvent [s’attaquer] à l’En-Haut, qu’ils ont pris conseil pour [attaquer] Daniel »). Dans Midrash Tehillim, 83, Israël constate uniquement que les Nations s’attaquent à lui à cause de Dieu. Dans Shemot Rabba, 51, 5, le verset 2 est cité uniquement pour justifier la première attaque, celle contre Dieu. Cela rend plus difficile d’identifier l’Oint à Israël. Contexte eschatologique : Wa-yiqra Rabba, 27, 11 ; Ester Rabba, 7, 23 ; Pesiqta derab Kahana, 9 ; Midrash Tanতuma, Emor, 13. Epoque du Temple : Midrash Tanতuma, Pequde, 4  ; Shemot Rabba, 51, 5. Antagonisme général Israël/Nations  : Midrash Tanতuma, Shoftҕim, 15.

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

31

rabbinique, Midrash Shemu’el29. Comme nous l’avons déjà signalé plus haut, les trois lectures proposées du verbe nasakhti ne permettent pas de déterminer l’identité du roi, même si l’identification messianique, confortée par les deux lectures suivantes du verset, est la plus vraisemblable. Le verset 7 n’est commenté que quatre fois. La lecture purement technique de Massekhet soferim ne porte que sur le mot el. Les autres interprétations citent le verset 7 comme un simple prélude à l’essentiel, c’est-à-dire au commentaire du verset 8. Il ressort cependant de ce commentaire que le fils du verset 7 est soit le Messie, soit Israël30.

II. Le chapitre 2 de Midrash Tehillim L’ouvrage rabbinique (et même juif) où le psaume 2 est commenté le plus en détail est Midrash Tehillim31. La première partie de ce Midrash, qui commente les psaumes 1 à 118, a été composée selon certains aux Vème-VIIème siècles et selon d’autres aux IXème-XIème siècles, la deuxième datation étant plus fréquemment utilisée que la première. Dans le chapitre 2 de l’ouvrage, le psaume 2 fait l’objet de quarante-et-une interprétations32.

29 30

31

32

Midrash Shemu’el, 19. Talmud Babli, Sukka, 52a (Messie) ; Shir ha-shirim Zutҕa, 1, 1 (Messie) ; Eliyyahu Rabba, 18 (Israël, c’est-à-dire le juif méritant, qui prie dans les synagogues et étudie la Tora). Notre texte de référence est celui de l’édition S. Buber. Les variantes significatives de l’édition de Varsovie (en abrégé V) et du manuscrit de Cambridge Or. 786 (en abrégé Ms) ont été indiquées. En règle générale, si nous ne citons que l’éd. Buber et V, c’est que le texte de Buber et Ms concordent. Nous renvoyons parfois aux variantes citées dans les notes de l’éd. Buber. Nous avons adopté un découpage « fin » du texte de Midrash Tehillim, là où un autre découpage aurait peut-être favorisé des regroupements. La plupart des interprétations insuffisamment rattachées au psaume 2 (notamment pour le verset 12) n’ont pas été retenues.

32

José Costa

Rabbins cités Parallèles33

Versets

Interprétations

1. Ps 2, 1

Les méchants rejettent (rageshu) des ordures par leur bouche, c’est-à-dire des blasphèmes à l’égard de Dieu (pharaon, Sisara, Sennachérib, Nabuchodonosor)

P

2. Ps 2, 1

Les méchants s’agitent (rageshu) pour s’élever et finissent par retomber

Midrash Tanতuma, Noahҕ, 18

Non

3. Ps 2, 1

La génération de la Tour n’a pas tiré les leçons de celle du déluge

Midrash Tanতuma, Noahҕ, 18

Non

4. Ps 2, 1

David voit à l’avance la chute de Gog et Magog

5. Ps 2, 1

Ceux qui se dressent devant Israël pour leur faire du mal tombent devant eux (Nemrod/Abraham, Abimélec/Isaac, Esaü/Jacob, pharaon/ Israël).

6. Ps 2, 1

David voit à l’avance la chute de Gog et Magog

33

Eschatologique ? Non

Midrash Tanতuma, Wa-yiqra, 7 (ordures) + Wayiqra Rabba, 7, 6 (blasphèmes)

Rabbi Yehuda bar Naতmani, 250-290

Oui

Midrash Tanতuma, Wayiqra, 7

Les parallèles uniquement partiels sont indiqués avec la lettre P.

Non

Oui

33

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

7. Ps 2, 1

Les justes s’étonnent du comportement de Dieu et n’hésitent pas à lui demander : « Pourquoi laisses-tu les Nations s’agiter ? » Dieu ne leur tient pas rigueur de leur audace

Rabbi Yisҕতaq, 290-320

8. Ps 2, 1

L’agitation des Nations est vaine, celle d’Israël est fructueuse

Rabbi Aybu, 290-320

9. Ps 2, 2

Ils (= Israël ou les Nations ?) viennent vers Dieu, qui leur répond : « Je les (= les Nations) briserai » (Lm 3 63)

P

Deux provinces se soulèvent contre le Messie, qui les châtie, l’une avec une nuée de sauterelles et l’autre avec l’ange de la mort : elles finissent par se soumettre

Midrash Tehillim, 21

10. Ps 2, 2

11. Ps 2, 2

34

Coré se révolte contre l’Oint de l’Eternel, Aaron et cela revient à se révolter contre Dieu

P

Non

Shemot Rabba, 5, 22 (Moïse)

Non

Ambigu

Shemot Rabba, 18, 5 (passé)34

Oui (Messie)

P Midrash Tanতuma, Teruma, 7 + Ester Rabba, 1, 4 + Targum Non

Voir aussi Midrash Tehillim, 113 (mais ce passage ne cite pas Lm 3, 63).

34

José Costa

12. Ps 2, 2

Chaque génération Rabbi Lévi, de méchants estime 290-320 sa stratégie à l’égard d’Israël meilleure que celle de la génération précédente. Gog et Magog s’attaquent au protecteur (« patron ») d’Israël (Dieu) avant de s’attaquer à Israël lui-même

Wa-yiqra Rabba, 27, 11 ; Ester Rabba, 7, 23

Oui

13. Ps 2, 3

« Leurs liens » désignent les tefillin du bras, « leurs cordes » les tefillin de la tête

Talmud Yerushalmi, ‘Aboda Zara, 2, 1 ; Talmud Babli, ‘Aboda Zara, 3b

Ambigu

14. Ps 2, 3

« Leurs liens » désignent les sept commandements de Noé, « leurs cordes » les trois commandements où l’on tresse des choses (parmi lesquels la sukka et le lulab)

P

Ambigu

15. Ps 2, 4

Toutes les activités de Dieu se font dans la sainteté

Talmud Babli, ‘Aboda Zara, 3 a-b (sukka)

Rabbi Yisҕতaq bar ণama p. 350-375

Talmud Yerushalmi, Berakhot, 9, 1

Non

(Rabbi Yisҕতaq, 290-32035) 16. Ps 2, 4

35

Dieu déclare : Que ceux-ci rient de ceux-là. La punition d’une Nation (?) par Dieu suscite le rire de sa rivale (?)

Variante (éd. Buber, p. 14a, note 36).

Ambigu

35

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

17. Ps 2, 4

Les quatre rires de Dieu (Ps 2, 1 ; Ps 59, 9 ; Ps 37, 13 ; Pr 1, 26)

18. Ps 2, 5

Dieu est miséricordieux avec Israël, il garde sa colère pour les Nations

P

19. Ps 2, 6

Nasakhti signifie « je (l’) ai oint » (mashahҕti)

Midrash Shemu’el, 19 ; Targum36 ?

20. Ps 2, 6

Nasakhti signifie « je (l’) ai raffermi » (lit. : « je l’ai fondu »)

21. Ps 2, 6

Nasakhti signifie « je (l’) ai grandi (…) »

Targum37 ?

Ambigu

22. Ps 2, 6

Où l’ai-je grandi ? « Sur Sion, ma montagne sainte »

Midrash Shemu’el, 19

Ambigu

23. Ps 2, 7

Florilège de versets (Ex 4, 22 ; Is 52, 13 ; Is 42, 1 ; Ps 110, 1 ; Dn 7, 13) sur Israël ou le Messie ?

P (si Messie)

Ambigu

36 37

Rabbi Shemu’el bar Naতmani, 290-320

Ambigu

Non

Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Beshallah., Shira, 4 (Egyptiens/ ses créatures) Ambigu

Ambigu

Shemot Rabba, 19, 7 (Ex 4, 22) ; Midrash Tanতuma, Toledot, 14 (Is 52, 13) ; Be-reshit Rabba, 85, 9 (Ps 110, 1) ; Talmud Babli, Sanhedrin, 98a (Dn 7, 13)

Le verbe rabbiti, employé par le Targum, peut signifier à la fois : « j’ai oint », « j’ai élevé », « j’ai nommé ». Même remarque.

36

José Costa

24. Ps 2, 7

Les consolations que Rabbi Dieu opère pour le roi Yudan, Messie, parce qu’il 320-350 (= le Messie, Israël ?) s’est occupé de la Tora

25. Ps 2, 7

Critique probable de la conception chrétienne du fils de Dieu. Le « fils » est uniquement celui que Dieu aime

26. Ps 2, 7

Les souffrances ont été divisées en trois : un tiers pour les patriarches et toutes les générations, un tiers pour la génération de l’extermination, un tiers pour la génération du Messie

27. Ps 2, 7

28. Ps 2, 8

38

Oui (Messie)

Targum

Midrash Rab Huna, Shemu’el, 19 250-290 Rabbi Huna, Midrash 320-350 Tehillim, 16

Ambigu

Oui (Messie)

(au nom de Rabbi Idi38)

Quand viendra l’heure (de la venue du Messie ?), Dieu le (= le Messie ?) créera à nouveau. Engendrer signifie donc créer, c’est-àdire former selon un modèle (cf. le cas d’Adonias et d’Absalon)

P

Dieu dit : Si tu (= le Messie ?) me demandes les Nations, elles sont déjà à toi et de même pour les extrémités de la terre

P

Ambigu

Pesiqta Rabbati, 31 (l’heure où Dieu recrée le Messie) + Targum (engendrer = créer) + Talmud Babli, Baba Batra, 109b (Adonias et Absalon) Ambigu

Ba-midbar Rabba, 13, 14 (simple constat exégétique)

Dans certaines versions, on trouve cette précision (éd. Buber, p. 14b, note 56).

37

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

29. Ps 2, 8

A trois justes, Dieu a dit : « Demande » (Salomon, Achaz, le Messie)

Rabbi Yoতanan, 250-290

Be-reshit Rabba, 44, 8

Oui (Messie)

30. Ps 2, 8

On sait par la aggada qu’il a dit : « Demande » à Abraham et Jacob

Rabbi Shemu’el bar Naতmani, 290-320

Be-reshit Rabba, 44, 8

Non

31. Ps 2, 8

La réponse (du Messie ?) dans Ps 21, 5 : il a demandé à Dieu d’accorder la vie et la pérennité à Israël

P

Ambigu

Talmud Babli, Sukka, 52a (Ps 21, 5) + Pesiqta Rabbati, 36 (la vie pour Israël)

32. Ps 2, 9

« Tu les broieras comme un ustensile de potier » : fautil comprendre « sans espoir de résurrection » ? Non, car l’homme est semblable à un ustensile en verre, qui est réparable

33. Ps 2, 9

« un ustensile de Rabbi potier », c’est-à-dire Yisҕতaq, un ustensile inachevé 290-320 et qui n’est pas encore durci par le feu : dans ce cas, il est encore réparable et la résurrection est donc possible

34. Ps 2, 12 « Embrassez (nashshequ) de manière pure (bar) », comme les baisers échangés par Aaron et Moïse, qui incarnent l’union de la paix et de la justice

Rabbi Yose, 110-135

Be-reshit Rabba, 14, 7

Oui

Be-reshit Rabba, 14, 7

Oui

Midrash Tanতuma, Shemot, 28

Non

38

José Costa

35. Ps 2, 12

Idem : Les baisers échangés par Moïse et Aaron font partie des trois baisers qui ne sont pas frivoles et expriment la joie des retrouvailles après une longue séparation

Midrash Tanতuma, Shemot, 28

Non

36. Ps 2, 12

« Embrassez (nashshequ) le blé (bar) », c’est-à-dire Israël, pour lequel le monde a été créé et qui demeurera seul dans les temps futurs. La paille (« les Nations ») est vouée à la destruction

Be-reshit Rabba, 83, 5 ; Shir ha-shirim Rabba, 7, 3

Oui

37. Ps 2, 12

« Nourrissez » (nashshequ) les fils de votre génération « avec la récolte (bar) » de la Tora « de peur qu’il ne s’irrite » : avant que l’attribut de jugement ne vous châtie

Rab, 220-250

P

Non

Idem : « Nourrissez  (mashshequ) avec la pureté (bar) » de la repentance, avant que l’attribut de jugement ne vous châtie

Rabbi ণiyya, 200-220

38. Ps 2, 12

39. Ps 2, 12

39

Wa-yiqra Rabba, 12, 5 ; Talmud Babli, Sanhedrin, 92a ; Targum (identification de bar avec Tora) Non

(Rab Ada Rab Aতa39)

« car sa colère s’enflammera un peu » : une seule étincelle de la colère divine suffit à détruire le monde

Variantes (éd. Buber, p. 16b, note 108).

Non

39

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

40. Ps 2, 12

41. Ps 2, 12

« Louez (nashshequ) le fils (bar) » : c’est grâce à l’intercession du fils (Israël) que le père (Dieu) épargne les Nations et leur permet de subsister dans le monde. Dieu leur dit de ne pas le louer lui, mais de louer Israël

P

« car sa colère s’enflammera un peu », pour les Nations, « heureux, ceux qui confient en lui », c’est Israël : la colère de Dieu est réfléchie

P

Ambigu

Ba-midbar Rabba, 2, 13 et de nombreux autres parallèles (sans Israël, le monde ne perdurait pas) Non

Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Beshalla‫ۊ‬, Shira, 4 (Egyptiens / ses créatures)

Quatorze interprétations sont attribuées à des rabbins précis, les autres étant anonymes40. Parmi ces rabbins, on compte une majorité d’amora’im palestiniens (rabbins ayant enseigné entre 200 et 400 de notre ère en terre d’Israël), les seules exceptions étant un tanna (rabbin ayant enseigné entre 40 et 200 de notre ère en terre d’Israël, Rabbi Yose), un rabbin de l’époque intermédiaire entre tanna’im et amora’im (Rabbi ণiyya) et un amora babylonien (Rab)41. Sur les quarante-et-une interprétations, seize n’ont pas d’orientation eschatologique. Trois d’entre elles appliquent le psaume 2 à l’époque de Moïse. Dans le verset 2, l’Oint est identifié au grand prêtre Aaron et les insurgés des Nations à Coré et sa bande (11)42. Le verbe nishsheq signifiant « embrasser », le verset 12 ferait allusion aux baisers échangés par Moïse et Aaron après une longue séparation (34, 35)43. D’autres lectures proposent une réflexion sur « l’essence » des méchants ou des Nations, en lien ou pas avec leur opposé Israël, souvent suivie par une liste d’exemples

40 41 42 43

Interprétations 3, 7 !, 12, 15, 17, 24, 26, 29, 30, 32, 33, 37, 38. Il est possible que l’interprétation 26 soit aussi issue d’un amora babylonien, Rab Huna et l’interprétation 38 d’un autre amora babylonien, Rab Ada (ou Aতa). Cette interprétation est absente de Ms et de V. Cette interprétation est absente de Ms et de V.

40

José Costa

tirés de différentes époques44. Les interprétations restantes (7, 15, 18, 37, 38, 39, 41) traitent des actions de Dieu et de la relation qu’il entretient avec les justes45. Les lectures eschatologiques du psaume 2 sont au nombre de dix. Quatre seulement font explicitement référence au Messie (10, 24, 26, 29) et trois sur les quatre sont attribuées à des rabbins précis : –

– –



Ps 2, 2. Deux provinces se soulèvent contre le Messie, qui les châtie, l’une avec une nuée de sauterelles et l’autre avec l’ange de la mort : elles finissent par se soumettre46. Ps 2, 7. Rabbi Yudan, 320-350. Dieu aura un rôle consolateur pour le roi Messie, parce qu’il (= le Messie, Israël ?) s’est occupé de la Tora. Ps 2, 7. Rab Huna, 250-290/Rabbi Huna, 320-350. Les souffrances ont été divisées en trois : un tiers pour les patriarches et toutes les générations, un tiers pour la génération de l’extermination, un tiers pour la génération du Messie. Ps 2, 8. Rabbi Yoতanan, 250-290. A trois justes, Dieu a dit  : « Demande ». Il s’agit de Salomon, Achaz et le Messie.

Dans la première référence, l’Oint de Ps 2, 2 est certainement identifié avec le Messie qui se retrouve confronté au soulèvement d’une province, peuplée par les gens des Nations (comme le suggèrent Ps 2, 1-2). Le commentaire ne renvoie pas en revanche au couple de Gog et Magog. Le Messie apparaît doté de pouvoirs surnaturels qui renforcent son autorité. Les deux références suivantes sont problématiques  : elles n’établissent pas un lien explicite entre le Messie et le « fils » dont parle Ps 2, 7. Dans l’interprétation de Rabbi Yudan, le Messie a un rôle plutôt secondaire. Ce n’est pas lui qui agit ou Dieu qui agit par son intermédiaire, mais Dieu qui

44

45

46

Couple Israël/Nations (sans exemples)  : 8  ; couple Israël/méchants (avec des exemples) : 5 ; méchants seuls (avec des exemples) : 1 et 2 +3. La séquence constituée par les interprétations 2-4 est absente de Ms. Pour l’interprétation 18, qui porte sur la double facette de Dieu (miséricorde, colère), le contraste entre Israël et les Nations est moins net dans Ms (colère «  pour ceux qui donnent la nausée à Israël »), alors qu’il est très clair dans V et l’éd. Buber (V : miséricorde pour Israël, colère pour les Nations ; éd. Buber : miséricorde pour Israël, colère pour les Nations « qui donnent la nausée à Israël »). L’interprétation 30 est un simple complément de l’interprétation 29, qui elle mentionne le Messie. V ne mentionne que la première révolte.

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

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agit pour lui. Cette intervention est due au mérite de l’étude de la Tora, mais le texte ne dit pas clairement si celui qui « s’est occupé de la Tora » est le Messie ou Israël. L’interprétation de Rab/Rabbi Huna évoque plus la génération du Messie que le Messie lui-même. On voit mal comment les souffrances de cette génération peuvent être déduites du Ps 2, 7. Pour Aaron Moshe Padua de Karlin (mort en 1882), commentateur de Midrash Tehillim (cité dans l’édition de Varsovie), ce texte apparaît ici par erreur : il se rapporterait au verset 6 et traite en fait des souffrances du Messie et non de celles de sa génération47. La dernière référence intègre le Messie dans une liste de personnes à qui Dieu a dit  : «  Demande  ». La juxtaposition d’Achaz et du Messie est peut-être à rapprocher de la lecture matthéenne d’Is 7, 14, selon laquelle en donnant le signe de l’Emmanuel, Dieu annonce à Achaz la naissance du Messie48. Cette lecture suppose d’ailleurs qu’Achaz n’est pas un personnage uniquement négatif, puisque Dieu l’a choisi pour lui communiquer la « bonne nouvelle ». Or, dans notre texte, Achaz est cité à côté de deux autres justes, Salomon et le Messie et l’interprétation même est introduite par l’expression « trois justes »49. Gog et Magog apparaissent dans trois des dix lectures eschatologiques du psaume 2 (4, 6, 12) : –





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Ps 2, 1. (R. Yehuda bar Naতmani, 250-290. La génération de la Tour de Babel n’a pas tiré les leçons de celle du déluge). David voit à l’avance la chute de Gog et Magog. Ps 2, 1. (Echecs successifs de Nemrod contre Abraham, d’Abimélec contre Isaac, d’Esaü et Laban contre Jacob, de pharaon contre Israël). David voit à l’avance la chute de Gog et Magog. Ps 2, 2. R. Lévi, 290-320. Chaque génération de méchants estime sa stratégie à l’égard d’Israël meilleure que celle de la génération précédente. Gog et Magog s’attaquent au protecteur (« patron ») d’Israël (Dieu) avant de s’attaquer à Israël lui-même.

Voir le parallèle de Midrash Shemu’el, 19. Voir notre étude « The Matthean Reading of Isaiah 7.14 and the Midrash of Ancient Rabbis », in C. Clivaz et al. (éd.), Infancy Gospels : Stories and Identities, Tübingen, 2011, p. 118-119. Autres versions : « trois hommes » (V) ou « trois » (voir l’éd. Buber, p. 15a, note 67).

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Ces trois passages ont pour point commun d’interpréter les versets 1 et 2 dans une perspective historique assez large  : ils évoquent certes l’offensive finale de Gog et Magog contre Dieu et Israël, mais cette offensive n’est que le stade ultime d’une longue histoire, dont les premières étapes remontent au moins aux générations du déluge et de la Tour de Babel. Soit Gog et Magog répètent le comportement des générations pécheresses antérieures, soit ils prétendent faire mieux que leurs prédécesseurs pour détruire Israël, dans les deux cas, leur chute est inéluctable. Les traditions eschatologiques restantes (32, 33, 36) portent sur la résurrection ou sur le couple Israël/Nations dans « les temps futurs » : –





Ps 2, 9. R. Yose, 135-170. « Tu les broieras comme un ustensile de potier » : faut-il comprendre « sans espoir de résurrection » ? Non, car l’homme est semblable à un ustensile en verre, qui est réparable. Ps 2, 9. R. Yisҕতaq, 290-320. « Un ustensile de potier », c’est-à-dire un ustensile inachevé et qui n’est pas encore durci par le feu : dans ce cas, il est encore réparable et la résurrection est donc possible. Ps 2, 12. « Embrassez (nashshequ) le blé (bar) », c’est-à-dire Israël, pour lequel le monde a été créé et qui demeurera seul dans les temps futurs. La paille (« les Nations ») est vouée à la destruction50.

Le verset 9 traite a priori du châtiment des Nations, mais Rabbi Yose et Rabbi Yisҕতaq l’arrachent à ce contexte premier pour lui donner une portée bien plus générale : Dieu broie les hommes au moment de la mort comme des ustensiles de potier. Or, une poterie, quand elle est brisée, ne peut être reconstituée. Le verset viendrait donc soutenir ceux qui ne croient pas en la résurrection des morts. En réalité, l’homme est plutôt semblable à un ustensile en verre, qui est réparable et si le verset le compare à un ustensile de potier, c’est que cet ustensile est inachevé et donc encore réparable en cas de brisure. S’il s’agissait de l’ustensile dans sa forme ultime, le verset aurait dit « un ustensile d’argile » et non « un ustensile de potier »51. Par le terme de 50

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Dans V, Israël répond directement aux prétentions des Nations. Concernant la punition des Nations, l’éd. Buber précise : « dans les temps futurs, quand viendra le jour du jugement » et le Ms : « quand viendra le jour du jugement » (V ne donne pas de précision). Concernant Israël, les trois versions concordent pour dire que « dans les temps futurs, ils resteront seuls ». V insiste sur un autre point : « il est dit “comme un ustensile de potier” et non “un ustensile de potier” ».

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« blé », le verset 12 ferait allusion à Israël : au moment de la récolte ultime, seul le blé sera préservé et la paille, c’est-à-dire les Nations, seront détruites. Les quinze interprétations restantes du psaume 2 sont ambiguës sur le plan de leur rapport à l’eschatologie. Dix font peut-être allusion au Messie, les cinq autres à un contexte eschatologique plus général. Certaines ne citent pas le Messie, mais il est très probable que l’interprétation se rapporte à lui. Ainsi, sur le verset 7, le Midrash affirme que quand viendra « l’heure », Dieu « le » créera à nouveau (27). Il est difficile de ne pas voir ici une allusion à la venue du Messie, qui est l’objet de ce nouvel acte de création divine. Le dialogue que le commentaire du verset 8 (28, 31) met en scène entre Dieu et un protagoniste qui n’est pas nommé est surtout intelligible, si le protagoniste en question est le Messie52. D’autres interprétations peuvent concerner le Messie, même si cette lecture s’impose moins que dans les cas précédents. Ainsi les trois commentaires du verbe nasakhti (19, 20, 21  : «  j’ai oint  », «  j’ai raffermi  », «  j’ai grandi ») et la remarque qui suit sur le mont Sion (22) ont peut-être le Messie comme objet, mais il peut s’agir d’une autre figure royale. Deux lectures du verset 7 (23, 25), que nous allons commenter plus loin, sont également ambiguës : elles se réfèrent au Messie ou alors à Israël ou aux deux en même temps. Un dernier groupe d’interprétations peuvent concerner l’ère eschatologique finale, mais cette lecture reste incertaine, puisque les marqueurs eschatologiques habituels des rabbins, c’est-à-dire les expressions « monde futur », « temps futur » ou « jours du Messie », sont absents. Par exemple, dans le commentaire du verset 3 (13, 14), s’il est bien question des gens des Nations (le texte est aussi ambigu sur ce point53), le rejet par ces gens de certains commandements (les tefillin, la sukka, le lulab54) est plus vraisemblable, en admettant une conversion préalable dans un contexte eschatologique. Il en est de même pour Dieu qui brise les 52

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Dieu dit : Si tu me demandes les Nations, elles sont déjà à toi. L’autre protagoniste qui serait le Messie répond : Accorde la vie et la pérennité à Israël. La lecture messianique est confortée par le fait que le Messie apparaît explicitement dans l’interprétation 29. Une autre lecture est en effet possible : les Nations veulent trancher le lien entre Dieu et Israël, en empêchant ce dernier de pratiquer les commandements. Voir le commentaire de Midrash Tehillim ha-mebo’ar, éd. Mekhon ha-midrash ha-mebo’ar, T. I, Jérusalem, 2000, p. 69, où cette lecture a un caractère eschatologique. Le groupe de commandements caractérisé par l’action de lier et qui intègre lulab et sukka n’est pas présenté de la même manière dans toutes les versions. V parle de commandements, l’éd. Buber de trois commandements et Ms de trente commandements.

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Nations55 (9) ou assiste à leur destruction mutuelle (16), qui est loué par elles (40) ou dont le rire est cité quatre fois dans la Bible (17).

III. Les versets 2, 6 et 7 Le deuxième chapitre de Midrash Tehillim permet-il d’y voir plus clair sur l’identité de l’Oint, du roi et du fils, mentionnés dans les versets 2, 6 et 7 et qui constituent probablement une seule et même personne ? Nous ne trouvons en tout cas presque aucun commentaire explicite du type « X est Y », qui répondrait directement à la question. Le verset 2 est commenté à quatre reprises. La première lecture, très elliptique, ne donne aucune indication sur la nature de l’Oint. Les trois lectures suivantes sont plus parlantes. La première évoque deux provinces qui se révoltent contre le Messie, ce qui incite à identifier l’Oint au Messie. La deuxième, qui commence par le mot hébreu zehu, « c’est », est celle qui se rapproche le plus de la formule « X est Y ». Elle qualifie Aaron d’Oint de l’Eternel et voit dans Coré celui qui se dresse contre lui. L’Oint dans cette deuxième lecture est clairement Aaron. La troisième lecture est plus délicate à interpréter. Elle met en scène Gog et Magog qui affirment leur intention de combattre d’abord avec Dieu le « patron d’Israël » avant de se retourner « contre Israël » (‘al yisra’el), expression qui fait écho à celle du verset 2 : « contre son Oint » (‘al meshihҕo). L’Oint est donc vraisemblablement Israël. Comme nous l’avons vu plus haut, les quatre interprétations du verset 6 sont ambiguës et ne permettent pas d’identifier clairement le roi avec le Messie. Le verset-clef du psaume 2, d’un point de vue herméneutique, est certainement le verset 7 : « Je veux raconter (en me tournant ?) vers la loi 55

Cette interprétation est également ambiguë sur un autre point : quels sont ceux qui viennent à la rencontre de Dieu au début du texte ? Soit Israël vient vers Dieu pour sa plaindre de l’offensive des Nations, soit les Nations viennent contre Dieu pour l’attaquer. La leçon de l’éd. Buber qui emploie la préposition le soutient plutôt la première hypothèse et V et Ms qui emploient la préposition ‘al la seconde (cf. aussi la présence de ‘al dans le verset 2). Aucune des deux leçons n’est cependant parfaitement univoque.

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(que ?) l’Eternel m’a dit : Tu es mon fils, c’est moi qui aujourd’hui t’ai engendré. » Les difficultés posées par le verset ont déjà été signalées et Midrash Tehillim lui consacre pas moins de cinq interprétations (23 à 27). Nous allons les commenter brièvement. « Je veux raconter (en me tournant) vers le décret (el hҕoq) : L’Eternel m’a dit : Tu es mon fils56 » (Ps 2, 7). (Ces choses) sont (déjà) racontées dans le décret de la Tora, dans le décret des Prophètes et dans le décret des Ecrits (V : « dans le décret des Prophètes et des Ecrits »). Il est écrit dans le décret de la Tora : « Mon fils, mon aîné, Israël » (Ex 4, 22) et il est écrit dans le décret des Prophètes : « Voici que mon serviteur prospérera » (Is 52, 13) et il est écrit après lui (i. e. : après ce verset57) : « Voici qu’il est mon serviteur que je soutiens, mon élu que désire mon âme » (Is 42, 1) et il est écrit dans le décret des Ecrits : « Oracle de l’Eternel à mon seigneur : Assieds-toi à ma droite » (Ps 110, 1) et il est écrit (V : « il est écrit » absent58) : « L’Eternel m’a dit : Tu es mon fils » (Ps 2, 7) et un autre verset dit59 : « Et voici qu’avec les nuées du ciel, comme un fils d’homme, il vient » (Dn 7, 13)60. 

Il est probable que ce premier commentaire identifie le locuteur principal du verset avec David. Celui-ci veut raconter ce qui a déjà été décrété dans les trois parties de la Bible (Tora, Prophètes et Ecrits), vraisemblablement à propos du fils dont parle le verset 761. Le commentaire qui suit n’identifie pas clairement qui est le fils et les versets cités ne permettent 56 57 58

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Dans V, la citation du verset s’arrête avec le mot « décret ». Dans Ms, la deuxième partie du verset est citée avant les mots : « il est écrit dans le décret de la Tora ». Il s’agit en fait d’un verset antérieur. V donne donc l’impression de donner une nouvelle interprétation de « l’Eternel m’a dit : Tu es mon fils », où ce verset est confronté à Dn 7, 13. L’éd. Buber (et plus encore le Ms, voir la note suivante) considèrent plutôt les citations de Ps 2, 7 et Dn 7, 13 dans la continuité des précédentes (nous avons traduit systématiquement les conjonctions de coordination). Ms : « et il est écrit ». La position incertaine du verset de Dn 7, 13 dans le texte (voir les deux notes précédentes) reflète peut-être le rapport difficile que les rabbins entretiennent avec ce verset (il est d’ailleurs absent dans la version du Yalqutҕ Shim‘oni). L’interprétation de la figure du « fils de l’homme » dans Dn 7, 13 a été en effet l’un des instruments par lesquels les rabbins ont défini la différence entre judaïsme et christianisme. On retrouve un verset de Daniel avec une position tout aussi incertaine dans Mekhilta de-rabbi Yishma‘el, Ba-hҕodesh, Shirata, 4. Sur tous ces points, voir D. Boyarin, La partition du judaïsme et du christianisme, Paris, 2004, p. 252-256 et 260-264. S’il s’agit bien de David, les rabbins lui prêtent une connaissance quelque peu anachronique de l’ensemble de la Bible, mais ce n’est pas un problème de leur point de vue.

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pas de régler la question de manière univoque. A première vue, le lecteur a l’impression de se retrouver devant un florilège chrétien  : les versets cités (Is 42, 1 ; Is 52, 13 ; Ps 110, 1 ; Dn 7, 13) appartiennent en effet aux listes classiques des preuves scripturaires de la messianité de Jésus62. Les rabbins ont cependant eux aussi donné un sens messianique à ces versets dans certaines de leurs traditions63. L’interprétation cite par ailleurs Ex 4, 22 qui va a priori dans une autre direction que les autres versets : il permet d’identifier le fils de Ps 2, 7 avec Israël. Les commentaires rabbiniques ultérieurs ont probablement été gênés par l’absence d’une identification claire du fils et par la double orientation du Midrash (Messie/Israël). Ils ont tenté d’appliquer tous les versets cités à Israël, ce qui n’est pas trop difficile, ou au Messie, ce qui est beaucoup plus ardu, étant donné l’obstacle que constitue Ex 4, 2264. Dans le cas où le fils soit Israël, le premier commentaire de Ps 2, 7 n’aurait aucun caractère messianique. « L’Eternel m’a dit : Tu es mon fils » (Ps 2, 7). Rabbi Yudan (320-350) a dit : Toutes ces consolations (V  : « Toutes ces vengeances  ») (auront lieu) par le décret (behҕuqqo) du Roi des Rois des Rois, qui les fera pour le roi Messie (V : « qui les fera pour le roi Messie » absent). Tout cela pourquoi ? C’est parce qu’il s’est occupé de la Tora.

Nous avons déjà commenté cette deuxième lecture. On peut penser que le Messie est le fils de Dieu par excellence, au sens d’une filiation spirituelle, parce qu’il a étudié la Tora au niveau le plus élevé qu’on puisse concevoir. Il est cependant possible d’identifier celui qui s’est occupé de la Tora et donc le fils avec Israël. L’édition de Varsovie ne parle pas de « consolations » mais de « vengeances » (ce qui est plus conforme avec la suite du psaume 2) et surtout elle ne mentionne pas le Messie, ce qui va dans le sens de la deuxième hypothèse (le fils = Israël).  Autre interprétation de « Tu es mon fils ». (V et Ms ajoutent ici : « A partir d’ici, on a une réponse à ceux qui disent : Il a un fils [ yesh lo ben]. Tu leur répondras : … »). (L’Ecriture) ne dit pas : « J’ai un fils » (ben li, lit. : « un fils pour moi »), mais « Tu es

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Sur la littérature des Testimonia, voir M. C. Albl, « And Scripture Cannot Be broken ». The Form and Function of the Early Christian Testimonia Collections, Leyde, 1999. Voir notre tableau à la colonne des parallèles. Pour une tentative d’appliquer l’ensemble des versets au Messie, voir Midrash Tehillim ha-mebo’ar, p. 72.

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mon fils » (beni atta), comme un serviteur à qui son maître fait plaisir en lui disant : Tu m’aimes comme mon fils (V : « Je t’aime comme mon fils »).

Cette troisième interprétation opère une distinction subtile entre « j’ai un fils » et l’affirmation du verset 7, « tu es mon fils ». Dans le premier cas, la relation de possession suppose une filiation biologique, dans le deuxième, le Midrash comprend  : «  tu es (comme) mon fils  » et attribue donc au verset une conception plus métaphorique de la filiation. Comme le montre la parabole du maître et du serviteur, être le fils de Dieu signifie être aimé par Dieu. Le texte polémique manifestement contre la conception chrétienne de la filiation divine, comme le confirme la version plus explicite de l’édition de Varsovie et du manuscrit de Cambridge. Cette polémique n’implique pas pour autant que le fils, au sens de celui qui est aimé par Dieu, est identifié au Messie. Le texte explique comment il comprend la notion de « fils de Dieu », mais il ne dit à aucun moment à qui ce titre est donné.   « C’est moi qui aujourd’hui (ha-yom) t’ai engendré » (Ps 2, 7). Rab Huna (250-290)/ Rabbi Huna (320-350) a dit : Les souffrances se divisent en trois parts, les Pères du monde et toutes les générations en ont prise une, la génération de l’extermination une (deuxième) et la génération du roi Messie une (troisième) (V : « Rab/Rabbi Huna [...] une [troisième] » entre parenthèses65).

Cette quatrième lecture pose des problèmes qui ont déjà été évoqués. Elle anticipe peut-être la cinquième lecture. Quand viendra l’heure (sha‘ta) (V et Ms : « son heure »), le Saint, béni soit-il, leur dira (V : le Saint, béni soit-il, dira) : C’est à moi de le créer (d’une) création nouvelle et c’est ainsi que parle (l’Ecriture) : « C’est moi qui le Jour (ha-yom) (de ta venue) t’ai engendré » (Ps 2, 7) : à ce moment (ha-sha‘ta) (Ms : « à son moment »), je l’ai créé et c’est ainsi que parle (l’Ecriture) : « Et elle l’engendra après Absalon » (1 R 1, 6) et est-ce que c’est la mère d’Absalon qui a engendré Adonias ? Est-ce que celui-ci n’est pas le fils de Maakha et celui-là le fils de Hagghit ? En fait, de même que celui-ci avait un char et des cavaliers (et a fini) par se révolter contre son père (V : « [et a fini] […] père »  absent), de même celui-là a agi ainsi. De même que celui-ci était cause de dissensions, de même celui-là. De même que celui-ci, « cinquante hommes couraient devant lui » (2 S 15, 1), de même celui-là.

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Mettre un passage entre parenthèses signifie l’enlever du texte.

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La cinquième interprétation commente visiblement la partie la plus délicate du verset 7, celle où Dieu affirme : « c’est moi qui aujourd’hui t’ai engendré ». Le commentaire soutient que le verbe engendrer (yalad) est ici un synonyme du verbe créer (bara), ce qui n’aide pas beaucoup le lecteur : contrairement à ce qui est la plupart du temps le cas en hébreu médiéval, le verbe bara dans les Midrashim n’a pas le sens technique de « créer à partir du néant »66. La suite du texte explique plus avant en quel sens il faut comprendre le verbe «  créer  »  : créer veut dire former quelqu’un, l’éduquer selon un modèle67. 1 R 1, 6 suggère que la même femme est la mère d’Absalon et d’Adonias, tous deux fils de David. Or, les deux personnages ont pourtant des mères différentes. Le verset signifie en fait que la mère d’Adonias l’a engendré, c’est-à-dire créé, c’est-à-dire formé/ éduqué « après Absalon », en d’autres termes de la même manière qu’Absalon a été éduqué par sa propre mère, en l’occurrence avec de fortes prétentions à la royauté. On ne voit pas très bien pourquoi le texte n’identifie pas directement l’idée d’engendrement et celle d’éducation : quel besoin éprouve-t-il de passer par l’intermédiaire du verbe créer ? Cette insistance devient moins surprenante si on y voit une polémique implicite à l’égard de l’affirmation bien connue du symbole de Nicée-Constantinople sur Jésus : « engendré, non pas créé »68. Midrash Tehillim répond : « engendré, c’est-à-dire créé ». Il est probable que celui qui est créé d’une « création nouvelle » est le roi Messie, qui connaîtrait une éducation/formation (laquelle ?) ou qui après une période de souffrances retrouverait une vigueur nouvelle (?), mais là encore le Midrash maintient un certain flou. Ces cinq interprétations de Ps 2, 7 n’ont pas beaucoup suscité la curiosité des chercheurs, si l’on excepte le commentaire récent qu’en a fait

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La création à partir du néant est peu attestée dans la littérature rabbinique ancienne, où elle est peut-être apparue sous l’influence de la théologie chrétienne  : voir D. Winston, « The Book of Wisdom’s Theory of Cosmogony », History of Religion, 11, 1971, p. 185-202 ; G. Scholem, « La création à partir du néant et l’autocontraction de Dieu », in De la création du monde jusqu’à Varsovie, Paris, 1990, p. 31-42 ; M. Niehoff, « Creatio ex nihilo Theology in Genesis Rabbah in Light of Christian Exegesis », The Harvard Theological Review, 99, 2006, p. 37-64. On trouve aussi une identification de la création et de l’éducation dans la littérature syriaque : voir Patrologia orientalis, IV, 330. Lit. : « engendré, non pas fait » (grec : gennêthenta ou poiêthenta ; latin : genitum non factum). La Septante traduit cependant le verbe bara dans Gn 1, 1 par epoiêsen.

Le Psaume 2 est-il messianique ? La réponse de Midrash Tehillim

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M. Idel69. Pour ce dernier, elles forment un Midrash relativement tardif, où l’on trouve une concentration de versets et de figures qui jouent tous un rôle essentiel dans la christologie primitive : le fils de Dieu avec Ps 2, 7, le fils de l’homme avec Dn 7, 13 et le serviteur avec Is 42 et 52. Le texte propose deux lectures  du fils  : une lecture métaphorique et une lecture orientée vers le futur. La première voit dans le fils un serviteur qui est traité comme un fils, c’est-à-dire un fils adoptif. La deuxième soutient que le père (Dieu) crée le fils comme Messie au moment de la rédemption. Le fils est donc à la fois serviteur et Messie. Il est souffrant dans les deux cas : il est le serviteur d’Is 52 et sa création correspond au moment où il surmonte ses souffrances. L’interprétation de Ps 2, 7 est clairement eschatologique : elle prend appui sur l’expression ha-yom («  aujourd’hui  », mais il faut comprendre : « le Jour », le jour eschatologique) et sur un engendrement compris comme une nouvelle création. Elle est polémique à l’égard du christianisme, non seulement parce qu’elle rejette la filiation réelle (genetic) à partir de Dieu, mais aussi pour d’autres raisons. Contrairement à la christologie, où le serviteur est élevé au rang de fils réel, Midrash Tehillim réduit le fils au rang de serviteur. En citant Ex 4, 22, le texte réaffirme enfin l’identification du fils avec Israël. M. Idel a parfaitement raison de parler d’une accumulation de versets christologiques, mais il reste à expliquer sa présence dans un commentaire juif des psaumes. Il ressort de son propos que le fils de Midrash Tehillim est plutôt une figure messianique, mais il n’explique pas comment cette lecture messianique est compatible avec l’emploi (polémique) d’Ex 4, 22, où le fils est identifié avec Israël. Peut-on dire par ailleurs que le texte contient deux interprétations eschatologiques du fils, l’une métaphorique et l’autre orientée vers le futur ? En fait, Midrash Tehillim procède de la manière suivante. Il commence par aborder la question de l’identité du fils (23) et il ne donne pas de réponse claire : le fils est peut-être le Messie, il est peut-être Israël. Les deux interprétations suivantes s’interrogent sur le sens qu’il faut donner au mot « fils » : le fils est celui qui étudie la Tora (24) ou qui est aimé par Dieu (25). La dernière interprétation de la séquence porte sur le verbe « engendrer » : en quel sens peut-on dire que Dieu engendre un fils (27) ? Midrash Tehillim répond  : engendrer signifie créer et créer former selon un modèle. Dans les interprétations 24, 25 et 27, l’identité du fils reste

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M. Idel, Ben : Sonship and Jewish Mysticism, Londres-New York, 2007, p. 149-150.

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indéterminée, malgré deux mentions du Messie (24, 26). M. Idel minore trop le caractère ambigu de la séquence, qui est loin d’être aussi clairement eschatologique qu’il le dit. Quant au motif du serviteur souffrant, auquel M. Idel accorde une grande importance, il n’apparaît nulle part explicitement. Les versets d’Is 42 et 52 sont cités, mais ne sont pas commentés. Le serviteur de la parabole n’est pas qualifié de souffrant. Quand les souffrances sont mentionnées, elles ne sont pas celles du Messie, mais celles de sa génération. M. Idel voit dans la création du Messie (« à ce moment, je l’ai créé »), le moment où le Messie échappe à ses souffrances pour apporter la rédemption, mais sa traduction du texte est incomplète et elle n’intègre pas le passage sur Adonias et Absalon. Or, Midrash Tehillim utilise cet exemple pour clarifier ce qu’il entend juste avant par le verbe « créer » et cette explication ne donne aucune place au motif de la souffrance. M. Idel a préféré lire l’interprétation 27 (sur la création du Messie, Adonias et Absalon) à la lumière de l’interprétation 26 (qui parle de la souffrance de la génération du Messie), alors que le lien entre les deux interprétations est très ténu et il a négligé le lien beaucoup plus fort qui unit dans l’interprétation 27 la section sur la création et celle sur Adonias et Absalon. Parmi les passages polémiques à l’égard du christianisme, il a oublié la réinterprétation du verbe engendrer en termes de création : elle ne peut se comprendre que comme un renversement du « engendré non pas créé » du credo.

IV. Les parallèles Les quarante-et-une interprétations de Midrash Tehillim, 2 (MTh 2 dans la suite de cette étude) ont-elles des parallèles dans le reste du corpus rabbinique  ? Notre tableau fait clairement apparaître trois groupes  : les interprétations qui ont de véritables parallèles (au nombre de dix-sept), celles qui ont des parallèles partiels (treize) et celles qui sont dénuées de parallèles (dix)70. Si l’on additionne les deux premiers groupes, on 70

Parallèles véritables  : 2, 3, 5, 12, 13, 15, 19, 22, 25, 26, 29, 30, 32-36. Parallèles partiels : 1, 7, 9, 10, 14, 18, 23, 27, 28, 31, 37, 40, 41. Sans parallèles : 4, 6, 8, 11, 16, 17, 20, 24, 38, 39. L’interprétation 21, incertaine, ne peut être prise en compte. La distinction entre parallèle véritable et parallèle partiel est dans certains cas très ténue.

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parvient à trente interprétations (sur quarante-et-une) qui sont au moins partiellement attestées dans d’autres recueils rabbiniques. Le premier groupe, celui des véritables parallèles, n’est pas parfaitement homogène. Certaines interprétations sont presque identiques à leur parallèle, à quelques variantes près. Ainsi, l’interprétation 12 correspond, dans MTh 2, à un seul dire de Rabbi Lévi, alors que le parallèle en mentionne deux : un sur les générations anciennes, un sur Gog et Magog qui s’attaque au « patron » d’Israël71. La parabole du héros, qui se trouve au début de l’interprétation 12 n’a pas d’équivalent dans les parallèles. Sur la division des souffrances en trois parts (26), MTh 2 attribue la troisième part à la génération du Messie, alors que le parallèle l’attribue au Messie lui-même. D’autres interprétations ressemblent moins à leur parallèle, soit à cause de leur formulation, soit à cause de leur contenu. MTh 2 voit dans le verset 3 une allusion aux deux types de tefillin (13). Le parallèle, qui est formulé autrement et qui n’est pas anonyme, mentionne les tefillin et les franges. La liste des versets montrant que Dieu est saint n’est pas la même dans MTh 2 (15) et dans le parallèle. Pour MTh 2 (22), la fin du verset 6, « sur Sion, ma montagne sainte », est une réponse que Dieu donne à sa propre question (« Où l’ai-je grandi ? »). Pour le parallèle, c’est le Messie lui-même qui répond à une question anonyme. Concernant le verset 7, MTh 2 (25) et le Targum s’accordent sur l’idée principale : le mot « fils » ne doit pas être pris au pied de la lettre et signifie « celui qui est aimé de Dieu  ». Le Targum ne cite pas en revanche la parabole du maître et du serviteur et se contente d’une brève comparaison avec la relation père/ fils. Pour l’interprétation 36, l’expression eschatologique employée par MTh 2 (« dans les temps futurs ») diffère de celle du parallèle (« le jour/le jour du Saint, béni soit-il »). La conclusion des deux textes est également différente. Le deuxième groupe, celui des parallèles partiels, manifeste une plus grande variété. Dans certains cas, le commentaire de MTh 2 se compose de deux idées importantes, alors que le parallèle n’en contient qu’une. Selon MTh 2 (14), le verset 3 renvoie aux sept commandements de Noé, à la sukka et au lulab. Le parallèle n’évoque que la sukka. L’identification du mot bar avec la Tora (28) est bien connue des parallèles, mais pas 71

Pour être plus précis, cette dualité se retrouve dans les versions courantes de Wa-yiqra Rabba, 27, 11 et Pesiqta de-rab Kahana, 9, mais Ester Rabba, 7, 23 ne connaît qu’un seul memra de Rabbi Lévi, comme MTh 2.

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l’interprétation de la suite du verset 12 en lien avec l’attribut de jugement. MTh 2 et ses parallèles appliquent parfois la même idée à des objets différents. Dans MTh 2 (7), ce sont les justes qui s’interrogent sur le comportement divin, alors que dans le parallèle, c’est Moïse. Le verset de Lm 3, 63 est appliqué tantôt au futur (MTh 2 [9]), tantôt au passé (parallèle). Selon MTh 2 (18, 41), Dieu n’a pas la même attitude envers les Nations (jugement strict) et envers Israël (miséricorde). Le parallèle brosse la même différence, mais entre les méchants (« les Egyptiens ») et les justes (« ses créatures »). MTh 2 (28) et son parallèle partagent enfin la même exégèse du Ps 72, 8, mais MTh 2 présente cette exégèse sous la forme d’un dialogue entre Dieu et celui qui est probablement le Messie. Cette mise en forme narrative est absente du parallèle. Dans certains cas, MTh 2 donne l’impression de combiner plusieurs parallèles. Nous avons signalé ces cas dans le tableau (en employant le signe +) : 1 : MTh 2 combine la comparaison de la parole des méchants avec des ordures, attestée dans Midrash Tanhҕuma, avec une liste de blasphémateurs de Wa-yiqra Rabba72. 10 : Le Targum (sur le verset 2) parle de révolte des Nations, Midrash Tanh.uma de la destruction des Nations par le Messie (Is 11, 4) et Ester Rabba du fait que les envoyés des Nations se prosternent devant lui. MTh 2 combine les trois motifs. 23 : MTh 2 rassemble des versets, qui sont interprétés ailleurs et séparément de manière messianique. 27 : MTh 2 estime que le verbe engendrer employé dans le verset 7 signifie créer (Targum), qu’il s’agit de « l’heure où le Saint, béni soit-il, crée » celui qui est vraisemblablement le Messie (Pesiqta Rabbati) et que cette création doit être comprise à la lumière du couple Adonias/Absalon (Talmud Babli). 31 : Dans le Talmud Babli, le verset 8 fait allusion au Messie, fils de David, qui demande à rester en vie. Même s’il ne parle pas explicitement du Messie, il est probable que MTh 2 soutient une interprétation semblable du verset. Le Messie demande désormais la vie pour Israël, comme dans un passage de la Pesiqta Rabbati. L’interprétation 31 semble même 72

Midrash Tanতuma, Wa-yiqra, 7 a-t-il été démembré, pour d’une part servir d’élément à une combinaison (interprétation 1) et d’autre part fournir une interprétation à part entière (interprétation 5) ? Les différences de formulation entre MTh 2 et son parallèle restent cependant importantes.

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constituer un élément d’une séquence plus vaste, qui intègre les interprétations 28-30. Toutes ces interprétations ont des parallèles véritables ou partiels (dans Ba-midbar Rabba pour l’interprétation 28 et dans Be-reshit Rabba pour les interprétations 29 et 30). Si la séquence est bien cohérente, elle soutient que le Messie fait partie des personnages à qui Dieu a dit : «  Demande  » et que les Nations et les extrémités de la terre lui appartiennent déjà, si bien qu’il demande uniquement la vie pour Israël. Les trois groupes d’interprétations distingués plus haut (eschatologiques, non eschatologiques, ambigus) ont le profil suivant du point de vue des parallèles : – – –

dix interprétations eschatologiques  : véritables parallèles (six interprétations), parallèles partiels (une), sans parallèles (trois) ; seize interprétations non eschatologiques : véritables parallèles (sept), parallèles partiels (cinq), sans parallèles (quatre) ; quinze interprétations ambiguës : véritables parallèles (quatre), parallèles partiels (sept), sans parallèles (trois), interprétation 21 incertaine.

Les interprétations eschatologiques sans parallèles portent sur le Messie (24) et sur Gog et Magog (4 et 6). Le texte sur le Messie est marqué par plusieurs incertitudes : Dieu apporte-t-il la vengeance ou la consolation ? Est-ce qu’il l’apporte pour le Messie ce n’est pas évident dans l’édition de Varsovie ? Est-ce le Messie ou Israël qui étudie la Tora ? Les deux textes sur Gog et Magog sont à chaque fois la conclusion d’une séquence qui décrit les mauvaises actions des générations passées. Or, cette séquence a un parallèle, alors que la conclusion eschatologique sur Gog et Magog n’en a pas. Concernant les interprétations ambiguës, on peut se demander si leurs parallèles sont également ambigus. C’est le cas uniquement pour deux d’entre elles (19, 25). Selon l’interprétation 19, le verbe nasakhti signifie : « j’ai oint », mais l’identité du roi qui fait l’objet de cette onction n’est pas précisée. Il en va de même dans le parallèle. L’interprétation 25 comme son parallèle interprètent le mot « fils » du verset 7 comme un synonyme d’aimé, mais ils ne précisent ni l’une, ni l’autre l’identité de celui est aimé. Deux interprétations ont un parallèle qui n’est pas eschatologique (9, 40). Dans le texte 9, le verset de Lm 3, 63 doit être compris comme un futur, peut-être eschatologique : « Je les briserai. » Le parallèle n’a en revanche rien d’ambigu et il est clairement non-eschatologique. L’interprétation 40 partage uniquement avec ses parallèles l’idée fort répandue que le monde subsiste par le mérite d’Israël. Toutes les autres interprétations

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ambiguës concernées (au nombre de sept) correspondent à la même situation : les parallèles (parfois partiels) sont messianiques ou simplement eschatologiques. On notera cependant le cas complexe de l’une de ces interprétations (la 27), qui a trois parallèles partiels : l’un eschatologique/ messianique (dans la Pesiqta Rabbati), l’autre ambigu (dans le Targum) et le dernier non-eschatologique (dans le Talmud). Deux passages de MTh 2 ont des parallèles dans un autre chapitre de Midrash Tehillim. L’interprétation 10 se retrouve dans Midrash Tehillim, 21 et l’interprétation 26 dans Midrash Tehillim, 16. On peut pratiquement parler d’interprétations propres au Midrash Tehillim, puisque la première n’a aucun parallèle véritable à l’extérieur de cet ouvrage et que la seconde n’a qu’un seul parallèle extérieur, dans Midrash Shemu’el73. Plusieurs interprétations de MTh 2 ont des parallèles dans Midrash Shemu’el (19, 22, 26), recueil rabbinique dont les premières citations explicites datent du Xème siècle74. Les deux textes commentent Ps 2, 6 : MTh 2 « C’est moi qui nasakhti mon roi. » (19) Je l’ai oint, comme tu (peux le) lire (dans Dn 10, 3) : « Je ne me suis vraiment pas oint (sokh lo sakhti). » (20) Autre interprétation : Je l’ai fondu/raffermi, comme tu (peux le) lire (dans Ex 32, 4) : « Un veau de métal fondu (massekha). » (21) Autre interprétation : Je l’ai grandi, comme tu (peux le) lire (dans Os 5, 4) : « Huit princes (meneurs) d’hommes (nesikhe adam) » et il est écrit : « Là-bas sont les princes du Nord » (Ez 32, 30). (22) Où est-ce que je l’ai grandi ? « Sur Sion, ma montagne sainte. » (…) (Dans le commentaire de Ps 2, 7 : « C’est moi qui aujourd’hui [ha-yom] t’ai engendré »). (26) Rab Huna/Rabbi Huna a dit : Les souffrances se divisent en trois parts, les Pères du monde et toutes les générations en ont prise une, la génération de l’extermination une (deuxième) et la génération du roi Messie une (troisième). Midrash Shemu’el (éd. Buber, p. 51a) « C’est moi qui nasakhti mon roi. » Je l’ai tissé/établi, comme tu (peux le) lire (dans Jg 16, 14) : « Et il arracha la cheville du métier et la planche à tisser (massakhet). » Je l’ai oint, comme tu (peux le) lire (dans Dn 10, 3) : « Je ne me suis vraiment pas oint (sokh lo sakhti). » Je l’ai tiré (meshakhtiw) des souffrances. Rabbi Huna (a dit) au nom de Rabbi Aতa : Les souffrances ont été divisées en trois parts, une pour les générations et pour les Pères, une pour la génération de l’extermination et une pour le roi Messie, c’est ce qui est écrit (dans Is 53, 5) : « Il a souffert à cause de nos fautes. » Ils ont demandé au roi Messie : Où veux-tu habiter ? Il répondit : Même cela

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L’interprétation 10 a des parallèles partiels. Voir G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, Munich, 1992, p. 347.

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nécessite une question ! (Bien sûr que c’est) « sur la montagne de Sion, ma montagne sainte75 ».

Une troisième version apparaît dans Yalqu‫ ܒ‬Shim‘oni, une anthologie rabbinique du XIIIème siècle76 : «  C’est moi qui nasakhti mon roi.  » Que (signifie le mot) nasakhti ? Je l’ai oint, comme tu (peux le) lire (dans Dn 10, 3) : « Je ne me suis vraiment pas oint (sokh lo sakhti). » Autre interprétation de nasakhti : Je l’ai fondu/raffermi, comme tu (peux le) lire (dans Ex 32, 4) : « Un veau de métal fondu (massekha). » Autre interprétation : Je l’ai grandi, comme tu (peux le) lire (dans Os 5, 4) : « Huit princes (meneurs) d’hommes (nesikhe adam) ». Autre interprétation : Je l’ai tissé/établi, comme tu (peux le) lire (dans Jg 16, 14) : « Et il arracha la cheville du métier et la planche à tisser (massakhet). » Je l’ai tiré (lire meshakhtiw et non mesakhtiw) des souffrances. Rabbi Huna (a dit) au nom de Rabbi Aতa : Les souffrances ont été divisées en trois parts, une pour la génération/David (?) et pour les Pères, une pour notre génération et une pour le roi Messie, c’est ce qui est écrit (dans Is 53, 5) : « Il a souffert à cause de nos fautes, il a été affligé à cause de nos transgressions… » Ils ont demandé au roi Messie : Où veux-tu habiter ? (Il répondit :) Même cela nécessite une question ! (Bien sûr que c’est) « sur Sion, ma montagne sainte »

Au-delà des variantes déjà signalées, la comparaison de MTh 2 et de Midrash Shemu’el fait apparaître un fait essentiel. Les deux textes ont en gros la même structure d’ensemble : trois interprétations du verbe nasakhti, relevant de l’exégèse philologique, suivies par un commentaire de la fin du verset 6 sur le mont Sion77. La séquence de MTh 2 est ambiguë et rien ne permet de dire de manière sûre qu’elle identifie le roi du verset 6 avec le Messie. La séquence de Midrash Shemu’el l’est moins : après trois interprétations ambiguës de nasakhti, elle cite deux traditions explicitement messianiques. Le motif de la souffrance du Messie occupe une place différente dans les trois versions existantes. Midrash Shemu’el en fait une interprétation à part entière du verbe nasakhti, même si cette interprétation n’est pas vraiment confirmée par un verset, comme les deux autres, mais uniquement complétée par le thème des trois parts de souffrance. Dans Yalqu‫ ܒ‬Shim‘oni, le motif de la souffrance n’est pas à première vue une interprétation 75 76 77

Citation non conforme au texte massorétique. Voir G. Stemberger, Einleitung…, p. 347. Midrash Shemu’el comporte en fait cinq interprétations, mais la quatrième (sur les souffrances du Messie) peut être considérée comme un complément de la troisième (nasakhti signifie « je l’ai tiré » des souffrances).

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autonome de nasakhti, il est partie intégrante d’une autre interprétation, celle qui comprend ainsi le verbe nasakhti : « Je l’ai tissé/établi ». Dans MTh 2, il n’intervient tout simplement pas lors de l’interprétation du verbe nasakhti et se retrouve dans le commentaire du verset 7, où sa place est plus difficile à justifier. Il ne concerne pas le Messie, mais sa génération. Le Targum des Psaumes, dont la rédaction est située selon les auteurs entre le Vème et le IXème siècles, partage aussi des matériaux avec MTh 278 : –

verset 2 : « Les rois de la terre se dressent et les puissants s’unissent ensemble pour se révolter devant Dieu et pour faire la guerre à son Oint (= Messie ?). »

MTh 2 connaît aussi le motif de la révolte (10). Il ne distingue pas en revanche révolte contre Dieu et guerre contre l’Oint. –

verset 6 : « C’est moi qui ai élevé/grandi mon roi et qui l’ai nommé sur Sion, mon sanctuaire. »

Le Targum traduit nasakhti par deux verbes, un qui signifie « élever/grandir » et un autre qui signifie « nommer ». La première traduction est attestée dans MTh 2 (21), mais pas la deuxième, que l’on trouve en revanche dans Midrash Shemu’el (« je l’ai établi/tissé »). Le verbe rabbiti que nous avons traduit par «  j’ai élevé/grandi  » peut aussi signifier «  j’ai oint  », comme dans MTh 2 (19). Dans MTh 2, la montagne sainte n’est pas explicitement identifiée au Temple. –

verset 7 : « Je raconterai la loi de l’Eternel. Il m’a dit : Tu es pour moi aimé, comme le fils pour le père et juste, comme si je t’avais créé en ce jour. »

MTh 2 (25) comprend de la même manière le terme « fils », comme un synonyme d’aimé, mais il justifie cette lecture par un autre exemple que celui de la relation père/fils, celui du maître et du serviteur. Le Targum emploie aussi l’expression araménne ke-bar [...] li ant, très proche de l’expression hébraïque ben li. Or, selon MTh 2, l’Ecriture a sciemment évitée cette dernière. MTh 2 (27) interprète également le verbe «  engendrer  » en termes de création. Le Targum affirme que Dieu crée le Messie  (?) 78

Sur le Targum des Psaumes, voir P. V. M. Flesher, B. Chilton, The Targums. A Critical Introduction, Leyde-Boston, 2011, p. 252-254 : certains datent ce Targum du Vème siècle, d’autres des VIII-IXème siècles.

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«  juste  », MTh 2 que créer signifie former selon un modèle. Les deux affirmations sont peut-être convergentes. Sur ces deux points (fils = aimé, engendrer = créer), le Targum est le seul véritable parallèle de MTh 2. –

verset 12 : « Recevez l’enseignement, de peur qu’il ne se mette en colère… »

Comme MTh 2 (37), le Targum identifie le mot bar avec la Tora, qu’il appelle ici « enseignement ». Le Targum partage un dernier élément commun avec un certain nombre d’interprétations de MTh 2 : leur ambiguïté sur le plan de l’eschatologie. Il ne dit à aucun moment de manière claire que l’Oint, le roi et le fils, dont parle le psaume, sont le Messie79. Sur ce point, MTh 2 (10) est plus clair que son parallèle targumique, puisqu’il évoque explicitement une révolte contre le Messie. Concernant les trois versets essentiels (2, 6 et 7), les commentaires de MTh 2 ont-ils des parallèles ? Le verset 2 présente le profil suivant : 9 : Parallèle partiel. 10 : Pas de parallèle (à l’exception de Midrash Tehillim, 21). 11 : Pas de parallèle. 12 : Un véritable parallèle dans Wa-yiqra Rabba. L’interprétation commune avec Wa-yiqra Rabba semble identifier l’Oint avec Israël. Les deux interprétations sans parallèles sont a priori diamétralement opposées  : la première est messianique, la seconde n’a rien d’eschatologique, puisqu’elle voit dans Aaron l’Oint du verset. Comme nous l’avons déjà signalé, l’interprétation 9 donne au verset de Lm 3, 63 un sens futur, vraisemblablement eschatologique, ce qui n’est pas le cas dans son parallèle.

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Le Targum traduit le terme mashiahҕ (meshihҕo) employé dans le verset 2 par l’araméen meshihҕa (meshihҕeh). En principe, dans la langue rabbinique, mashiahҕ comme meshihҕa ont la plupart du temps le sens technique de Messie. Il est cependant possible que le Targum se soit contenté de traduire le terme biblique mashia‫ۊ‬, « Oint » par son équivalent araméen, en lui gardant toute son ambiguïté. Il traduit d’ailleurs mashiahҕ par meshihҕa non seulement dans le psaume 2, mais aussi dans les autres psaumes où le terme mashiahҕ apparaît. Il en est de même dans 1 S 24, 6, où le terme désigne Saül et dans Is 45, 1 où il désigne Cyrus. Le « prêtre oint » du Lévitique est traduit en revanche par « grand prêtre » (Targum Onqelos sur Lv 4, 3).

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Pour le verset 6, les quatre commentaires de MTh 2 forment une séquence qui a un parallèle dans Midrash Shemu’el. La comparaison des deux textes a mis en évidence deux traits caractéristiques de MTh 2 : une plus grande ambiguïté eschatologique et la quasi-absence du motif du Messie souffrant. Du point de vue des parallèles, le verset 7 présente le profil suivant : 23 : Parallèle partiel, si l’on part du principe que chacun des versets cité se réfère bien au Messie. 24 : Pas de parallèle. 25 : Un véritable parallèle dans le Targum. 26 : Un véritable parallèle dans Midrash Shemu’el. 27 : Parallèle partiel. Dans les parallèles partiels (23, 27), MTh 2 donne l’impression de combiner des matériaux qui apparaissent séparément dans les autres recueils rabbiniques. L’interprétation 26 a un parallèle dans Midrash Shemu’el, mais elle se rattache mal au verset commenté. Quant à l’interprétation 25, MTh 2 et le Targum partagent uniquement une idée essentielle : fils signifie aimé. L’interprétation 27 a en commun avec le Targum l’élément le plus important de la combinaison (engendrer = créer).

V. L’interprétation du psaume 2 dans le chapitre 2 de Midrash Tehillim et dans le reste du corpus rabbinique : une comparaison Nous avons jusqu’à présent décrit deux ensembles textuels où l’on trouve des commentaires du psaume 2 : celui de MTh 2 et celui qui appartient au reste du corpus rabbinique et que nous appellerons dans la suite « corpus extérieur »80. Les interprétations communes aux deux corpus, au nombre de treize et majoritairement eschatologiques, sont les suivantes : 80

Le corpus extérieur, au sens où nous l’entendons, contient donc uniquement les interprétations du psaume 2, extérieures à MTh 2 (et au Targum). Il n’intègre pas les

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1. 12 : Gog et Magog s’attaquent à Dieu, le protecteur (« patron ») d’Israël. 2. 13 : Les Nations rejettent les tefillin. 3. 14 : Les Nations rejettent la sukka. 4. 19 : Nasakhti signifie « j’ai oint ». 5. 22 : Le roi (le Messie ?) sera élevé/résidera sur le mont Sion. 6. 26  : Un tiers des souffrances créées par Dieu sont pour le Messie/la génération du Messie. 7 et 8. 29-30 : Le Messie appartient à la liste de ceux à qui Dieu a dit : « Demande ». 9. 31 : Le Messie (?) demande la vie à Dieu (pour Israël/pour lui). 10 et 11. 32-33 : Le verset 9 fait allusion à la résurrection des morts. 12. 36 : Les Nations, comparées à la paille, sont destinées à être détruites. 13. 37 : Le mot bar signifie Tora. Tous les autres commentaires de MTh 2 correspondent à deux cas de figure. Dans le premier cas de figure, ils sont totalement dénués de parallèles dans le reste du corpus rabbinique. Ces commentaires sont au nombre de dix : 1. 4 : David voit à l’avance la chute de Gog et Magog. 2. 6 : Idem. 3. 8 : L’agitation des Nations est vaine, celle d’Israël est fructueuse. 4. 11 : L’Oint du verset 2 est Aaron, auquel s’oppose Coré. 5. 16 : La punition d’une Nation par Dieu suscite le rire de sa rivale. 6. 17 : Les quatre rires de Dieu. 7. 20 : Nasakhti signifie : « j’ai raffermi » (fondu). 8. 24 : Les consolations/vengeances que Dieu opère pour le Messie. 9. 38 : La repentance (bar) peut sauver du châtiment. 10. 39 : Une seule étincelle de la colère divine suffit à détruire le monde. Dans le deuxième cas de figure, les commentaires de MTh 2 ont un parallèle (véritable ou partiel), mais ce parallèle ne cite pas le psaume 2. Ils sont au nombre de dix-sept81. Si MTh 2 applique au psaume 2 des matériaux qui ailleurs ne sont pas liés à ce psaume, il semble ignorer un

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parallèles de MTh 2, qui ne commentent pas le psaume 2. Il intègre en revanche les autres passages de Midrash Tehillim, qui commentent le psaume 2. Il s’agit des dix-huit commentaires restants de MTh2, sauf le commentaire 21.

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grand nombre d’interprétations du psaume 2, présentes dans le corpus extérieur  et qui concernent la Tour de Babel, le pharaon de l’Exode, la destruction du Temple, Daniel, le fait que Dieu donne tout aux juifs méritants, le péché de l’adultère, le découpage des Psaumes, le statut halakhique du mot el dans le verset 7 (saint ou profane), la punition future des rois des Nations, le message de paix du Messie aux Nations, le fait que Gog et Magog s’attaquent directement à Dieu, pour éviter qu’il envoie d’autres Messies et la troisième période de domination des Nations sur la terre d’Israël, où elles s’uniront pour combattre le Messie. Les interprétations des versets 2 et 4, que l’on trouve dans Midrash Tanতuma, Noahҕ, 18, n’ont pas de parallèles dans MTh 2, alors que deux interprétations de cette même séquence de Midrash Tanhҕuma, qui ne portent pas sur le psaume 2, en ont. Cette situation n’est pas propre à MTh 2. Nous l’avons constatée aussi dans Midrash Hallel, un Midrash mineur qui commente les psaumes du Hallel82. Certaines interprétations du corpus extérieur considèrent le psaume 2 comme un tout, doté d’une cohérence thématique. Elles le qualifient par exemple de parasha de Gog et Magog. MTh 2 ne fait pas de déclaration d’une telle nature. On pourrait penser que cette déclaration rendrait impossible la double perspective de MTh 2, tantôt eschatologique, tantôt non-eschatologique, mais ce n’est pas forcément un problème. Midrash Hallel, dans son introduction, cite un principe général qui associe une période de l’histoire à chaque psaume du Hallel, mais il ne tient que partiellement compte de ce principe dans le commentaire qu’il consacre à chacun des psaumes83. Le corpus extérieur intègre les interprétations du psaume 2, qui se trouvent dans un autre chapitre de Midrash Tehillim que le deuxième. Elles sont au nombre de six. Aucune ne peut être considérée comme un parallèle de MTh 2, même si on retrouve des parentés au niveau des thèmes84. On pourrait s’étonner de ce que MTh 2 ne cite pas tous les commentaires du psaume 2, présents dans le cadre de l’ouvrage. Cependant, les Midrashim

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Voir notre ouvrage De l’importance des textes considérés comme mineurs : l’exemple du Midrash Hallel. Traduction annotée d’un Midrash entre aggada et mystique, ParisLouvain, 2012, p. 253-254. Voir notre ouvrage De l’importance des textes considérés comme mineurs…, p. 56-63. Midrash Tehillim, 64 (Daniel), 83 (antagonisme Israël/Nations), 92 (le «  fils de David » que les Nations veulent tuer), 118 (Gog et Magog), 120 (message de paix du Messie aux Nations) et 149 (punition future des rois des Nations).

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aggadiques sont souvent définis comme des compilations, dont les chapitres ont une certaine indépendance les uns par rapport aux autres85. Deux passages de MTh 2 (10 et 26) ont des parallèles dans un autre chapitre de Midrash Tehillim, mais ces parallèles ne commentent pas le psaume 2. Le fait que chacune de ces interprétations soient citées dans deux chapitres différents de Midrash Tehillim va au contraire dans le sens de l’unité de l’ouvrage. Chacun des deux ensembles (MTh 2, corpus extérieur) a été divisé en trois parties  : les interprétations eschatologiques, les interprétations non-eschatologiques et les interprétations ambiguës. Sur ce point, la comparaison des deux ensembles fait ressortir quelques différences significatives. Dans MTh 2, les interprétations eschatologiques sont minoritaires (dix sur quarante-et-une), alors qu’elles sont majoritaires dans le corpus extérieur (trente-huit sur soixante-six). Les interprétations ambiguës sont presque aussi nombreuses que les interprétations non-eschatologiques dans MTh 2 (quinze contre seize), alors qu’elles sont négligeables dans le corpus extérieur (cinq sur soixante-six). Les lectures eschatologiques mettent l’accent dans les deux corpus sur le couple Gog et Magog/Messie. Le corpus extérieur traite les deux éléments du couple soit de manière séparée, soit de manière articulée. MTh 2 ne connaît qu’un seul cas de figure, celui de la séparation. Certaines interprétations non-eschatologiques de MTh 2 évoquent les actions de Dieu et sa relation avec les justes, ce qui est moins le cas dans le corpus extérieur. Concernant les versets 2, 6 et 7, le corpus extérieur comme MTh 2 n’éprouvent pas la nécessité de donner des identifications explicites de l’Oint, du roi et du fils. Pour le verset 6, le corpus extérieur se réduit à une séquence de Midrash Shemu’el. La comparaison de cette séquence avec MTh 2 a déjà été effectuée plus haut. Pour les versets 2 et 7, le corpus extérieur manifeste une hésitation entre l’identification avec le Messie et celle avec Israël, parfaitement compatible avec sa dominante eschatologique (Israël peut intervenir comme acteur eschatologique). MTh 2 ne traite pas les deux versets de manière similaire. On retrouve pour le verset 2 l’hésitation Messie/Israël. La lecture messianique proposée est cependant originale et MTh 2 semble ignorer les cinq lectures messianiques du

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Midrash Tehillim, 120 et 149 appartiennent de toute manière à la deuxième partie du Midrash Tehillim, plus tardive que la première.

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corpus extérieur, y compris celle qui est présente dans Midrash Tehillim, 92 ! La lecture qui évoque Israël est semblable à celle de Wa-yiqra Rabba et se déroule elle aussi dans un cadre eschatologique. MTh 2 propose une troisième approche, cette fois non-eschatologique, où l’Oint est Aaron : elle n’a pas d’équivalent dans le corpus extérieur. Même si deux d’entre eux citent le Messie, les commentaires du verset 7, dans MTh 2, restent évasifs sur un point essentiel : l’identité du « fils » dont parle le verset. Toutes les lectures restent ouvertes, même si deux d’entre elles sont plus vraisemblables : celle qui identifie le fils au Messie et celle qui l’identifie à Israël. Le corpus extérieur connaît aussi cette dualité Messie/Israël, mais de manière plus explicite : deux interprétations laissent penser que le fils est le Messie, alors que pour une autre interprétation, c’est plutôt l’identification à Israël qui est favorisée ou pour être plus précis au juif méritant, dans un cadre qui ne semble pas eschatologique. En conclusion, il reste à se demander si MTh 2 a une orientation privilégiée dans son commentaire du psaume 2. Dans MTh 2 comme dans le corpus extérieur, on trouve trois groupes d’interprétations : eschatologiques, non-eschatologiques et ambiguës. Leur importance respective diffère cependant dans les deux corpus. Contrairement à ce qui est le cas dans le corpus extérieur, MTh 2 compte plus de lectures non-eschatologiques qu’eschatologiques et le groupe des interprétations ambiguës occupe une place importante. L’inflexion est difficile à nier86. Ces deux faits suggèrent que MTh 2 a voulu atténuer la dimension eschatologique et messianique que les rabbins prêtent souvent au psaume 2. Les commentaires que MTh 2 consacre aux versets 2, 6 et 7 vont à première vue dans le même sens. Pour le verset 2, il propose trois identifications différentes de l’Oint avec le Messie, Israël et Aaron. La lecture messianique n’est donc qu’une lecture parmi plusieurs. Si l’identification avec Israël a encore un caractère 86

Il va de soi cependant que MTh 2 s’intègre à (voire s’appuie sur) une tradition de lecture non eschatologique du psaume 2, comme en témoignent ses douze parallèles non eschatologiques (sept véritables, cinq partiels). La lecture eschatologique mais non messianique du verset 2, qui identifie l’Oint à Israël, se trouve déjà dans Florilège et semble bien représentée dans le corpus extérieur (Wa-yiqra Rabba, 27, 11 et parallèles). Elle reflète peut-être une tension entre messianisme individuel et collectif, déjà présente dans le chapitre 7 du livre de Daniel (« fils de l’homme » = Messie divin ou Israël), d’abord intra-juive, puis déployée par la suite entre judaïsme et christianisme : voir sur ce point D. Boyarin, Le Christ juif, Paris, 2013, p. 42-66.

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eschatologique (il s’agit d’Israël à l’époque de Gog et Magog), ce n’est pas le cas de celle avec Aaron. Quant aux interprétations des versets 6 et 7, aucune d’entre elles n’identifie le « roi » et le « fils » avec le Messie : MTh 2 ne propose même aucune identification claire de ces personnages87. Si l’on part de l’hypothèse que MTh 2 est le fruit d’un auteur actif, qui a retravaillé des matériaux antérieurs (qu’ils aient un rapport ou pas avec le psaume 2 dans leur contexte originel88) ou créé de nouveaux matériaux, pour favoriser son point de vue, l’étude détaillée de ses procédés de composition confirme-t-elle son orientation non-eschatologique ? Sur ce point, l’enquête aboutit à des résultats qui ne sont pas univoques. L’auteur a repris un certain nombre de lectures eschatologiques ou susceptibles de l’être du psaume 289. Il a également proposé de nouvelles interprétations eschatologiques ou susceptibles de l’être, à partir de matériaux antérieurs ou complètement inédites90. Si l’on considère les quatre interprétations du verset 2 dans MTh 2, on constate que l’auteur a donné une inflexion éventuellement eschatologique à Shemot Rabba, 18, 5, qu’il a repris la tradition eschatologique de Wa-yiqra Rabba, 27, 11 et qu’il a créé une nouvelle interprétation messianique du verset91. Quatre des six interprétations du psaume 2, citées dans le reste de Midrash Tehillim, ont un

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L’hypothèse inverse d’un MTh 2, globalement messianique, mais qui ne mentionnerait le Messie que de manière ponctuelle, est peu vraisemblable. Il faut cependant noter que le corpus extérieur est également peu loquace sur l’identité de l’Oint, du roi et du fils. Créer un rapport avec le psaume 2 est l’une des marques les plus évidentes de l’action de l’auteur. Interprétations eschatologiques 12-14, 26, 29, 32, 33 et 36. Interprétations ambiguës : 19, 22, 25. Sur les treize interprétations communes à MTh 2 et au corpus extérieur, une seule (l’interprétation 37) est clairement non-eschatologique (l’interprétation 30 n’est pas eschatologique, mais elle est un complément à l’interprétation 29 qui est eschatologique). Nouvelles interprétations à partir de matériaux antérieurs : 1. eschatologiques : 10 ; 2. ambiguës : 9, 23, 27 et 31. Interprétations inédites : 1. eschatologiques : 4, 6 et 24 ; 2. ambiguës : 16, 17 et 20. Les interprétations 4 et 6 sont en fait des conclusions eschatologiques inédites pour des traditions à caractère historique, qui ont des parallèles. Il est possible que l’auteur de MTh 2 les ait conçues sur le modèle de Wa-yiqra Rabba, 27, 11. L’interprétation 24 est inédite, au sens où elle n’a pas de parallèle dans un autre recueil rabbinique. Elle n’en est pas moins attribuée à un amora palestinien, Rabbi Yudan. Cette nouvelle interprétation est également citée dans Midrash Tehillim, 21. L’autre interprétation de MTh 2, qui a un parallèle dans Midrash Tehillim, 16, est également eschatologique.

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caractère eschatologique92. Pourquoi enfin l’auteur a-t-il négligé un certain nombre d’interprétations non-eschatologiques du corpus extérieur, si elles sont plus conformes à son orientation ? Tous ces aspects ne confirment pas vraiment l’hypothèse d’une orientation non-eschatologique. D’autres éléments pointent cependant dans une autre direction. MTh 2 ne cite par exemple aucune interprétation, où le Messie et Gog et Magog apparaissent ensemble, ce qui est peut-être une manière de démembrer un scénario bien attesté dans le reste du corpus rabbinique. Si l’on considère les interprétations ambiguës de MTh 2 pourvues de parallèles, on constate que la majorité de ces parallèles (sept sur onze) ne sont pas ambigus et ont un sens clairement eschatologique. L’auteur de MTh 2 aurait donc repris des traditions eschatologiques pour les présenter désormais sous une forme ambiguë. Le seul commentaire du verset 2 à être totalement inédit est celui qui identifie l’Oint à Aaron : est-il issu de l’auteur lui-même ? Le traitement des versets 6 et 7 ne manque pas non plus d’intérêt. Concernant le verset 6, MTh 2 semble avoir retravaillé une version plus ancienne et plus cohérente, apparentée à celle qui est préservée dans Midrash Shemu’el. Le passage que ce dernier consacre au Messie souffrant n’apparaît plus dans la liste des interprétations du verbe nasakhti proposée par MTh 2. Il est en fait partiellement déplacé dans le commentaire du verset 7, où il est moins signifiant et où les souffrances du Messie sont remplacées par celles de sa génération. L’interprétation de la fin du verset 6 a également été modifiée. Ce n’est plus le Messie qui répond à une question (Midrash Shemu’el), mais Dieu qui parle de quelqu’un d’indéterminé (MTh 2). Même si la séquence apparentée à celle de Midrash Shemu’el n’était vraisemblablement pas dénuée d’une certaine ambiguïté (dans le commentaire du verbe nasakhti), on se doit néanmoins de dire que son utilisation dans Midrash Tehillim correspond à un effacement du Messie souffrant, voire du Messie en général. Le verset 7 n’est commenté que quatre fois dans le corpus extérieur, qui propose assez clairement d’identifier le fils au Messie ou à Israël. MTh 2 ne mentionne aucune de ces quatre interprétations et il pratique une ambiguïté radicale sur la question de l’identité du fils. Il compose un florilège de versets messianiques (aux yeux des chrétiens, mais aussi de certains rabbins), mais ne dit à aucun moment que l’unité de ces versets est le Messie. La présence d’Ex

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Elles n’ont cependant pas de parallèle dans MTh 2.

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4, 22 dans la liste laisse même penser que la véritable unité de ce florilège serait plutôt la figure d’Israël. La combinaison de matériaux, propre à l’interprétation 27, se comprend mieux si l’auteur avait en vue de construire une interprétation messianique, mais le mot « Messie » n’est employé à aucun moment dans le texte. L’interprétation 24, qui n’a aucun parallèle et serait donc à mettre sur le compte de l’auteur, mentionne certes le Messie, mais il a un rôle assez secondaire (c’est Dieu qui agit pour lui) et il n’est même pas sûr qu’il soit l’Oint dont parle le verset. Il est donc difficile de trancher entre les deux visions possibles de MTh 2 : soit un chapitre composé par un auteur et marqué par une tendance dominante anti-eschatologique, soit une compilation nécessairement plus balancée sur la question de l’eschatologie. En dépit de cette difficulté, la deuxième partie du bilan nous paraît plus convaincante que la première, surtout si on se restreint au chapitre 2 de Midrash Tehillim et que l’on ne prend pas en compte les matériaux issus du reste de cet ouvrage. Le fait que l’auteur de MTh 2 ait repris un nombre conséquent d’interprétations eschatologiques du psaume 2 n’a rien de surprenant  : il peut difficilement rompre complètement avec la tendance dominante du corpus rabbinique antérieur (et contemporain ?). Parmi les nouvelles interprétations qu’il propose, quatre seulement sont eschatologiques et deux sur les quatre messianiques. Seule une d’entre elle considère vraiment le Messie comme une figure majeure (l’interprétation 10). Contrairement à son parallèle, l’interprétation 9 lit Lm 3, 63 dans une perspective future, mais qui n’est pas explicitement eschatologique et encore moins messianique. La lecture eschatologique de Wa-yiqra Rabba, 27, 11, que l’auteur reprend, a justement pour avantage de ne pas identifier l’Oint du verset 2 avec le Messie, mais avec Israël. Même si nous penchons pour un auteur animé d’une certaine orientation, il faut néanmoins rester prudent, car il n’est pas toujours aisé de savoir de quelles sources disposait vraiment l’auteur et si telle ou telle interprétation, présente dans le corpus extérieur, est antérieure ou pas à cet auteur93. Nous avons par exemple noté des convergences frappantes entre le Targum des Psaumes et Midrash Tehillim, soit au niveau de l’orientation générale (ambiguïté par rapport à la question du 93

L’auteur avait peut-être accès à un nombre de sources limitées. Il n’a pas nécessairement retravaillé des midrashim cités dans des recueils antérieurs ou contemporains, mais peut avoir tout simplement eu connaissance d’une version alternative de ces midrashim.

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Messie), soit sur des thèmes plus précis où le Targum est le seul parallèle valable de MTh 2. Or, la rédaction de ces deux ouvrages est souvent située dans une même fourchette chronologique et il est difficile de savoir lequel est plus ancien que l’autre. On peut même se demander s’ils ne reflètent pas l’un et l’autre l’esprit d’une même époque, qui favorise désormais une approche plus ambiguë d’un psaume habituellement perçu comme eschatologique94. Une part de l’ambiguïté de MTh 2 peut tenir aussi à la nature de certaines informations, considérées comme évidentes par l’auteur ou au style laconique propre au Midrash95. Si l’interprétation du psaume 2 dans MTh 2 manifeste bien une tendance non-eschatologique et surtout non-messianique, il est probable qu’elle s’explique par le rapport polémique qu’entretient l’auteur avec l’exégèse chrétienne de ce psaume96. Certes, on ne trouve dans MTh 2 aucune polémique explicite, mais le christianisme n’en est pas moins bien présent à l’arrière-plan, dans le commentaire du verset 7 avec un florilège de versets christologiques (désamorcé par l’absence d’un renvoi explicite au Messie), l’interprétation métaphorique du mot « fils » et l’identification du verbe engendrer avec le verbe créer97. On notera aussi que dans l’interprétation 40, le mot bar signifie vraisemblablement « fils », mais le fils en question est identifié avec Israël98. Ce souci de neutraliser dans une certaine mesure la charge eschatologique/messianique potentielle du psaume 2, rapproche l’auteur des exégètes juifs médiévaux où cette tendance est bien attestée99. On peut cependant se demander pourquoi 94 95

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Voir aussi les trois interprétations ambiguës de nasakhti dans Midrash Shemu’el. C’est le cas notamment dans les séquences où se déploie le commentaire philologique (on peut citer là aussi les trois interprétations ambiguës de nasakhti). Voir également les interprétations 9 et 16. La même explication vaut vrai semblablement pour certaines lectures non-eschatologiques ou eschatologiques non messianiques du psaume 2, reprises ou pas par l’auteur, par exemple celle de Wa-yiqra Rabba, 27, 11. Il est frappant que dans ce texte, Rabbi Lévi prête pratiquement à Gog et Magog le projet de tuer Dieu (motif inversé du déicide ?). Dans l’édition de Varsovie, la polémique est plus explicite avec les mots : « A partir d’ici, on a une réponse à ceux qui disent : Il a un fils. Tu leur répondras… » Le rapprochement de l’hébreu bar avec l’araméen bar, « fils », dans le commentaire du psaume 2, est propre à MTh 2 et ne se retrouve pas ailleurs. Rashi déclare préférer la lecture davidique du psaume 2 à la lecture messianique, Ibn Ezra propose les deux, Radaq (Rabbi David Qimতi) se limite à la lecture davidique. Celle-ci consiste à identifier l’Oint dont parle le psaume 2 à David.

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l’auteur a privilégié dans un certain nombre de ses commentaires la voie de l’ambiguïté et non un rejet plus net de la lecture eschatologique/messianique au profit d’autres approches. Ce choix de l’ambiguïté est particulièrement net dans le traitement du verset 7. Il n’est pas aisé de donner une réponse simple à cette question. Plusieurs facteurs ont certainement joué : le respect de la tradition rabbinique antérieure, plutôt favorable à une lecture eschatologique du psaume 2, une forme d’auto-censure ou encore une posture herméneutique calculée. Si la troisième option est la bonne, l’auteur aurait développé une stratégie du flou et de l’indétermination du sens de l’Ecriture, qu’il opposerait à la théologie chrétienne plus carrée et univoque100.

100 Voir sur ce point D. Boyarin, La partition…, p. 275-351. D. Boyarin estime cependant que les rabbins babyloniens du VIème siècle seuls ont constitué l’indétermination et la polysémie scripturaire en idéologie. Midrash Tehillim est cependant un recueil tardif, susceptible d’avoir subi l’influence de cette idéologie babylonienne. MTh 2 semble préférer l’indétermination et le flou (dans le commentaire des versets 6 et 7 notamment) à la polysémie (présente dans le commentaire du verset 2).

Alban Massie, s.j., Institut d’études théologiques, Bruxelles

Le Psaume 58,12, figure des juifs ou des païens ? La position de saint Augustin

Possidius rappelle qu’Augustin, en ses derniers jours, « fit transcrire les psaumes de David qui traitent de la pénitence – ils sont très peu nombreux1, précise le mémorialiste – et fit coller ces pages sur le mur, de sorte que, se trouvant au lit pendant sa maladie, il pouvait les voir et les lire ; et il pleurait sans cesse à chaudes larmes2 ». Pour Augustin, nul doute que les paroles du psalmiste étaient aussi les siennes, c’est bien de lui qu’il s’agissait dans ces chants implorant le salut pour un homme qui a péché devant la face de Dieu et reconnaît sa faute : Miserere mei, Domine ; De profundis clamaui ad te… Déjà dans les Confessions, Augustin s’appropriait les psaumes pour récapituler en sa propre vie l’histoire du salut. Ainsi, le cœur «  épaissi comme la graisse » de Ps 118, 70 (incrassatum est uelut adeps cor meum) lui permettait d’exprimer son propre état intérieur au moment où, sous l’influence d’Ambroise, mais avant sa lecture des néoplatoniciens, il cherchait à transcender les images sensibles de son esprit pour trouver Dieu, mais se trouvait encore aveuglé : « Mon cœur était alourdi et je ne possédais pas moi-même de vision claire de moi-même3 ». Incrassatum cor : le cœur figé comme la graisse (lxx) ou coagulé comme le lait (vulg.), figure l’incapacité d’avoir la claire vision ; il symbolise le cœur du peuple d’Israël que le prophète Isaïe fustige en ces termes : Aveuglez le cœur de ce peuple, bouchez leurs oreilles et fermez leurs yeux (Is 6, 10). Augustin 1 2

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Il s’agit des psaumes 6, 31, 37, 50, 101, 129, 142. Possidius, Vita S. Augustini 31, 2, PL 32, c. 63 : « nam sibi iusserat psalmos dauiticos, qui sunt paucissimi, de paenitentia scribi, ipsos que quaterniones iacens in lecto contra parietem positos diebus suae infirmitatis intuebatur et legebat, et ubertim ac iugiter flebat. » Aug., Conf. 7, 1, 2, BA 13, p. 578-579 : « Ego itaque incrassatus corde nec mihi met ipsi uel ipse conspicuus. »

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associe volontiers l’endurcissement de la volonté orgueilleuse à l’aveuglement de la connaissance déraisonnable. Cela, pour sa propre vie, certes. Mais ce même vocabulaire se retrouve facilement sous sa plume et dans ses discours lorsqu’il s’agit pour le pasteur de fustiger les ennemis de la foi chrétienne, qu’il s’agisse des donatistes, des manichéens, des pélagiens, ou des Juifs. Dans le Sermon contre les Juifs, Augustin pointe l’aveuglement de ceux qui sont restés incrédules devant le Christ. À cet effet, il cite souvent les Psaumes, à côté de textes prophétiques de l’Ancien Testament qui annoncent la venue du Messie. Il adjure les Juifs de reconnaître l’accomplissement de ces prophéties, afin de se laisser conduire sur le chemin de l’illumination par le Christ : « À ces paroles des prophètes et à celles qui leur ressemblent, dites : “c’est de nous qu’il s’agit”, car c’est bien de vous qu’il s’agit là, sans aucun doute4. » On est proche de l’attitude paradoxale requise dans les Confessions, à travers la multitude des sens que prend le mot confessio : le poids du péché est enlevé quand on reconnaît qu’il pèse sur soi ; la confession du péché devient confession de louange pour celui qui fait miséricorde. Que les Juifs reconnaissent que leur incrédulité a été prédite dans l’Ancien Testament, alors leur aveuglement laissera place à la révélation du Nouveau Testament. Qu’ils reconnaissent en eux la voix des ennemis du Christ dans les psaumes, alors ils pourront laisser la voix du Christ lui-même parler en eux. On sait que la méthode prosopologique est la première règle herméneutique des commentaires psalmiques d’Augustin, méthode résumée par exemple au début de l’Enarratio sur le psaume 40 : Nous l’avons dit souvent, et nous ne craignons pas de répéter ce qu’il vous est bon de retenir, c’est que Notre-Seigneur Jésus-Christ parle le plus souvent au nom de lui-même, c’est-à-dire de sa propre personne, en tant qu’il est notre tête ; et souvent encore il parle au nom de son corps, en tant que nous le sommes nous-mêmes et son Église5.

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Aug., Adu. Iud. 7, 10, PL 42, c. 59 : « in his atque huiusmodi propheticis uocibus dicite, nos sumus ; ubi sine ulla dubitatione uos estis. »  Aug., En. Ps. 40, 1, CCL 38, p. 447 : « Commendamus autem saepius, nec nos piget iterare quod uobis utile est retinere, Dominum nostrum Iesum Christum plerumque loqui ex se, id est ex persona sua, quod est caput nostrum ; plerumque ex persona corporis sui, quod sumus nos et Ecclesia eius ».

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L’exégèse prosopologique des psaumes, « unique voix du Christ » total, tête et corps, est exégèse prophétique, puisque chantée par David dont la personne et les actes sont eux-mêmes prophétiques du Christ qui est issu de sa lignée. Psaumes de David, donc psaumes du Christ et de l’Église qui leur donnent leur accomplissement, psaumes du Christ ressuscité mais qui, note Augustin, subit encore ses ennemis en ses membres. C’est pourquoi la voix de ces ennemis résonnent aussi dans les psaumes, et notamment celle du peuple juif. Ainsi devant la question de Ps 73, 1 : Pourquoi, Seigneur, nous as-tu rejetés jusqu’à la fin ?, il commente dans l’Enarratio de ce psaume : « ceci est dit au nom du peuple des Juifs, et au nom de cette assemblée qui est justement appelée Synagogue. » Il commente alors en faisant parler les Juifs eux-mêmes : « Pourquoi es-tu en colère contre les brebis de ton troupeau, sinon parce que nous nous attachions aux biens terrestres, et que nous ne connaissions point notre pasteur ?6 » Voilà l’aveu qu’Augustin voudrait entendre en réponse à son Sermon contre les Juifs. On trouve dans cette prédication une citation de Ps 58, 12 qui est considérée depuis J. Isaac7 comme le topos du discours augustinien sur les Juifs. L’évêque interpelle les Juifs qui, selon lui, s’estiment les bénéficiaires uniques des promesses de l’Alliance, et cite ce verset avant de l’expliquer : N’êtes-vous pas plutôt du nombre des ennemis de celui qui a dit dans le psaume : Mon Dieu m’a ouvert les yeux sur mes ennemis. Ne les tue pas, de peur qu’ils n’oublient ta loi. Disperse-les selon ta puissance ! (Ps 58, 12). […] C’est pourquoi vous n’oubliez pas la loi de Dieu, mais vous la portez partout, pour servir de témoignage

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Aug., En. Ps. 73, 4, CCL 39, p. 1007-1008 : : « Vtquid repulisti nos, Deus, in finem ? Repulisti in finem : ex persona populi iudaeorum, et ex persona congregationis quae proprie synagoga appellatur. […] Quare iratus es super oues gregis tui, nisi quia terrenis inhaerebamus, et pastorem non agnoscebamus ? » Cf. J. Isaac, Genèse de l’antisémitisme. Essai historique, Paris, Calmann-Lévy, 1956, p. 165-172, sp. p. 171 : « Le témoignage que les Juifs portent (en faveur de la vérité chrétienne) par leur survivance et par leur dispersion, ils doivent le porter aussi par leur déchéance visible. Son efficacité de témoignage aura pour mesure la dureté du sort qui leur est réservé. » C’est pour l’auteur de Jésus et Israël et cofondateur des Amitiés judéo-chrétiennes la théorisation de « l’enseignement du mépris » mis en pratique dans un « système d’avilissement ».

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Alban Massie aux nations et pour vous couvrir vous-mêmes de honte, en ignorant que vous en êtes les ministres auprès du peuple qui a été appelé du levant au couchant8. 

Cette dernière qualification de l’Église renvoie à Ps  49,  1, cité un peu auparavant : Le Seigneur, Dieu des dieux, a parlé, et il a appelé la terre depuis le lever du soleil jusqu’à son couchant. Cette allusion à l’appel, au rassemblement de toutes les nations, revient à plusieurs reprises dans l’Aduersus Iudaeos car elle permet à Augustin de comparer le peuple juif à l’Église : le mouvement centripète des croyants issus de toutes les nations et se rassemblant à la convocation de la foi, répond en effet au mouvement centrifuge du peuple juif dispersé à travers les nations. Après avoir présenté le texte de Ps  58,  12 et considéré brièvement son interprétation dans la tradition juive, nous examinerons l’usage de ce verset dans l’œuvre d’Augustin avant d’expliquer, à partir de cet usage, la présence de nombreux psaumes dans l’argumentation apologétique du Sermon contre les Juifs.

I. Le texte de Ps 58, 12 et son interprétation juive L’ensemble du psaume 58/59 résiste à la synthèse, tant le texte est riche et difficile. Le titre est le même dans la lxx et le texte massorétique : Quand Saül envoya surveiller la maison de David pour le tuer. Ce titre renvoie à un épisode de la vie de David raconté dans le Premier Livre de Samuel : Saül envoya des émissaires surveiller la maison de David, voulant le mettre à mort dès le matin. Mais la femme de David, Mikal, lui donna cet avertissement : « Si tu ne t’échappes pas cette nuit, demain tu es un homme mort ! » Mikal fit descendre David par la fenêtre. Il partit, prit la fuite et se sauva (1 Sm 19, 11-12 ). 

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Adu. Iud.  7,  9, PL  42,  p.  47  : « Nonne uos ad eius inimicos potius pertinetis, qui dicit in Psalmo, Deus meus demonstrauit mihi in inimicis meis, ne occideris eos, ne quando obliuiscantur legis tuae : disperge illos in uirtute tua ? Vnde non obliuiscentes legem Dei, sed eamdem circumferentes, gentibus ad testimonium, uobis ad opprobrium, nescientes eam populo ministratis, qui uocatus est a solis ortu usque ad occasum. An uero negabitis ? »

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Le psaume se présente donc comme le chant nocturne de David angoissé à cause de la menace d’assassinat pesant sur lui. Au long des strophes résonne la plainte vers Dieu de celui qui est entouré par ses ennemis. « Le psalmiste parle comme un vassal attaqué traitreusement, qui en appelle à l’assistance de son suzerain9 ». Le psaume est structuré par un refrain qui fait redoubler cette anxiété : ils (les ennemis) reviennent le soir, grognant comme un chien et rodant par la ville (v. 7 et 1510). C’est un chant heurté où le vocabulaire est confus, les demandes faites par le psalmiste contradictoires, laissant une impression de chaos intérieur qui aboutit de manière surprenante par un chant d’espérance : j’acclamerai ton amour au matin (v. 17). Remarquons déjà que le psautier qu’emploie Augustin diffère du texte massorétique et même de la lxx. En ce qui concerne le verset 12 qui occupe notre réflexion, la deuxième partie pose un problème textuel. L’hébreu peut être traduit ainsi : « Ne les massacre pas, que mon peuple n’oublie ». La version du Targoum est elle-même difficile à traduire. Le texte hébreu non vocalisé de « oublier » pourrait être en effet lu comme un passif : « afin qu’ils n’oublient pas, mon peuple » ou « afin qu’ils ne ne soient pas oubliés, mon peuple. « Mon peuple » a été interprété comme le complément d’objet de « oublier », alors que dans l’hébreu, c’est un sujet collectif. Cette difficulté se retrouvera dans le texte de Rachi, au Moyen Âge. Le grand commentateur comprend ce verset comme l’expression du désir de David d’associer l’expression de la justice divine dans le temps à la mémoire même d’Israël. Le souvenir ou l’oubli de la justice divine sont alors centraux dans ce verset : Ne les tue pas : car ce n’est pas un châtiment dont on se souvient ; de peur qu’ils n’oublient, mon peuple : car tous les morts sont oubliés ; au contraire, dépouille-les plutôt de leurs possessions, afin qu’ils deviennent pauvres et c’est elle la vengeance dont on se souviendra longtemps11.

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E. Beaucamp, Le psautier. Ps 1-72, Paris, Gabalda, 1976, p. 250. E. Beaucamp estime cependant qu’il ne s’agit pas d’un refrain, sans donner d’autre raison que le changement d’état de ces chiens, qui au v. 7, tournent dans la ville, mais qui, au v. 15-17, ne trouvent plus rien à manger (ibid., p. 250-251). Le commentaire de Rachi sur les psaumes, t.  2, tr.  G.  Pell, Jérusalem, éd.  Gallia, 2006, p. 39 ; cf. M. I. Gruber, Rashi’s Commentary on Psalms, Leiden/Boston, Brill, 2004, p. 416.

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On comprendrait mieux le commentaire sur l’oubli de ceux qui sont morts en traduisant « afin qu’ils ne soient pas oubliés » plutôt que « afin qu’ils n’oublient  ». Notons que la difficulté d’établissement du texte hébreu oblige à une interprétation qui élargit la simple expérience de David traqué par les espions de Saül. Cette généralisation conduit à un choix : Qui sont ces ennemis que dénonce le psalmiste au Seigneur ? S’agit-il d’une imprécation ou d’une intercession ? En vue de quoi cette demande est-elle faite ? La lxx, selon l’édition de Ralphs, écrit  : ȝ੾ʌȠIJİ ਥʌȚȜ੺șȦȞIJĮȚ IJȠ૨ ȜĮȠ૨ ȝȠȣ « afin qu’ils n’oublient pas mon peuple », avec peuple comme complément. La tradition textuelle majoritaire est cependant différente car elle fait de ȜĮંȢ le sujet et ajoute « ta Loi » : « afin que mon peuple n’oublie pas ta Loi12 ». On trouve aussi une variante dans le complément d’objet, « ton nom » : « que mon peuple n’oublie ton nom ». Il s’agit sans doute d’un ajout du traducteur grec – ou de sa Vorlage – pour qui le verbe « oublier » sans complément semblait gauche. C’est cette version que lit Augustin, avec la mention de la loi, le peuple n’étant plus présent : Ne occideris eos, ne quando obliuiscantur legem tuam (ne les tue pas, de peur qu’ils n’oublient ta loi). Le verset 12 continue, où le psalmiste suggère à Dieu sa conduite à l’égard des ennemis : Disperse-les. Nous avons vu que Rachi a une autre version : Dépouille-les. Le verbe hébreu est hani‘émo, qui signifie « chanceler » mais aussi « agiter » et « secouer ». Il faut remarquer que le verbe hébreu nua est de la même racine que nadash, « bannir », qu’on trouve en Gn 4, 12.14 à propos de Caïn, après son péché : Tu seras un errant parcourant la terre. Mais notons aussi que nadash est employé en Dt 30,1-3, quand Dieu annonce l’accomplissement de ses paroles –  bénédiction et malédiction – dans la dispersion de son peuple : Lorsque toutes ces paroles se seront réalisées pour toi, cette bénédiction et cette malédiction que je t’ai proposées, si tu les médites en ton coeur, parmi toutes les nations où le Seigneur ton Dieu t’aura fait errer, si tu reviens au seigneur ton Dieu, si tu écoutes sa voix en tout ce que je t’ordonne aujourd’hui, de tout ton cœur et de toute ton âme, toi et tes fils, le Seigneur ton Dieu ramènera tes captifs, il aura pitié

12

Cette leçon se trouve dans le Vaticanus, le Sinaiticus et en Bohaïrique (ce Psaume manque dans la recension de l’Alexandrinus), dans le ms de Vérone, sa traduction en latin (Lat 11947).

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de toi, il te rassemblera à nouveau du milieu de tous les peuples où Yahvé ton Dieu t’a dispersé.

Qui ne doit pas être massacré et plutôt être dispersé  ? Qu’est-ce que le peuple ne doit pas oublier  ? La difficulté de l’interprétation est renforcée par la contradiction entre ce verset 12 et le verset 14 où le psalmiste semble regretter sa première prière et fait appel, non plus à la puissance de Dieu, mais à sa colère : Anéantis-les par ta colère, anéantis-les, et qu’ils ne soient plus, et qu’ils sachent que Dieu commande sur Jacob, jusqu’aux extrémités de la terre à tout jamais. La tradition juive considère dans le psalmiste David angoissé mais victorieux du mal. Ce psaume peut être dit par le fidèle en proie aux tourments de ses persécuteurs, qu’ils soient extérieurs au peuple – les nations –, ou des impies – infidèles à l’Alliance. En se fondant sur le titre du psaume, et donc sur l’histoire même de David, des commentaires midrashiques ne traitent pas de cette angoisse mais mettent l’accent sur l’amour entre David et Mikal (fille de Saül). Exaltant l’amour conjugal ils renvoient alors à l’Alliance de Gn 2, pour affirmer bien concrètement que l’épouse est une aide pour l’homme du même ordre que la torah elle-même. Dans des commentaires juifs plus récents, on trouve aussi une réflexion sur le silence de Dieu pendant le temps de la persécution et sur le courage à mettre en œuvre dans l’attente de la rédemption, selon la ligne de Dt 30 que nous venons de citer. Le peuple ne doit pas oublier que Dieu veille sur lui dans son épreuve, il doit être patient, parce que la vengeance de Dieu prend du temps. C’était déjà le commentaire de Rachi, vu plus haut. Ainsi, l’errance et la pauvreté des impies est un châtiment plus significatif qu’un massacre hâtif. Les commentaires rabbiniques peuvent être résumés ainsi : La préoccupation essentielle de David n’est ni sa propre sécurité ni la vengeance. Il cherche plutôt à contrecarrer la mauvaise influence que ses ennemis exercent sur le peuple d’Israël. Il désire que Dieu rende publique la chute des méchants pour en faire une leçon au bénéfice de ceux qui envisageraient de suivre leurs voies13.

13

A. Ch. Feuer, N. Scherman, M. Zlotowitz (dir.), La bible commentée. Commentaire traditionnel des Livres de la Bible. Tehilim, les Psaumes, vol. 3, Paris, éd. du Sceptre, 2004, p. 739-740.

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On peut alors saisir deux orientations dans l’interprétation juive de ce verset. D’une part, une adjuration en vue d’une meilleure perception ad extra de l’action de Dieu. Les ennemis de David sont les ennemis de Dieu. Leurs mauvaises actions sont une offense à la justice divine. C’est pourquoi il convient qu’ils ne bénéficient plus de la richesse et soient dépouillés/dispersés. Ce nouvel état sera un témoignage de la justice qui s’exerce sur le monde. D’autre part, cette demande vise à redoubler la colère de Dieu dans une durée marquée par l’attente de la vengeance. Cette dimension de la prière est orientée ad intra, pour la mémoire d’Israël, invité de la sorte à la patience. La Bible de Jérusalem, dont la traduction des psaumes se fait selon le texte hébraïque, fait un commentaire qui rejoint une telle interprétation, en renvoyant à Gn 4 : « comme Caïn, les païens sont maintenus en vie pour être les témoins de la justice divine. » Nous sommes à l’évidence dans une perspective qui se veut le contre-pied de l’interprétation patristique, et typiquement augustinienne, considérant en Ps 58, 12 la prophétie du destin malheureux du peuple juif dispersé au milieu des nations, ayant perdu sa terre, son temple, ses institutions, n’ayant conservé que sa loi et ses livres.

II. Ps 58, 12 avant Augustin Augustin n’est pas le premier des Pères à appliquer Ps 58, 12 au peuple juif. Ce verset constitue un testimonium utilisé dans l’apologétique, contre les Juifs mais aussi contre les païens. Hippolyte de Rome y voit une prophétie dite par le Christ et qui annonce le châtiment de Dieu promis aux Juifs impies de telle sorte qu’ils « voient la prospérité de l’Église, afin que leur jalousie les conduise à la piété14 ». Origène en revanche n’en fait pas usage comme peuve apologétique mais cite le verset pour expliquer, à propos de l’évangile éternel, puissance de Dieu pour le salut de tout croyant

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Hipol., Frag. psalm. 28, GCS 1, 2, p. 150 : « […] ੖ʌȦȢ ȕȜ੼ʌȠȞIJİȢ IJ੽Ȟ ਫ਼ʌ¶ ਥȝȠ૨ ਥȝȠ૨ șİȝİȜȚȦșİ૙ıĮȞ ਥțțȜȘı઀ĮȞ İੁȢ ȗોȜȠȞ ਩ȡȤȠȚȞIJȠ șİȠıİȕİ઀ĮȢ. »

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(Rm 1, 16) qu’il existe une puissance de Dieu non seulement pour le salut mais aussi pour la perte, sans lien avec la destinée du peuple juif15. Chez les Pères latins, Tertullien a une perspective plus générale, dans l’Aduersus Iudaeos et dans l’Aduersus Marcionem. Il reprend les mêmes termes dans l’un et l’autre texte pour associer au testimonium de Ps 58, 12 celui d’Is 53, 9 (à cause de moi ces choses vous ont été faites ; vous dormirez dans l’inquiétude).  Il s’agit dans les deux apologétiques de montrer que les Juifs ont fauté contre le Christ lui-même, celui-ci n’est donc pas étranger à l’Ancien Testament  : «  N’est-ce pas lui qui, dans le psaume cinquante-huit, demande à son Père l’extermination de ce peuple rebelle : Disperse-les selon ta puissance ?16 » Hilaire de Poitiers a en revanche un discours plus irénique quand il expose son commentaire de ce verset. Il le comprend comme la prophétie qui décrit le châtiment temporaire accablant les Juifs, dans la perspective d’une conversion totale du peuple d’Israël, et il s’appuie à cet effet sur Rm 11, 25 et 28. Ps 58, 12 exprime alors en quelque sorte la fidélité de Dieu envers son peuple17. Jérôme, quant à lui, cite Ps  58,  12 dans son sommentaire sur Osée où il insiste sur le rejet des Juifs par Dieu, ce qui se concrétise « par leur errance dans le monde, n’ayant plus d’autel ni leur propre cité18 ». En dehors de l’usage qu’en fait Origène, de telles applications constituent de parfaits exemples de l’argument prophétique, habituel dans l’apologétique chrétienne contre ceux qui veulent séparer la révélation du Dieu du Nouveau Testament et du Dieu de l’Ancien Testament, qu’il s’agisse des païens, des gnostiques ou des Juifs : les prophéties écrites par les Juifs ont annoncé leur propre ruine ; celle-ci s’est réalisée ; les prophéties de l’Ancien Testament sont accomplies dans le Nouveau. Cela prouve bien qu’elles n’ont pas été inventées par les chrétiens. L’ancienneté de la tradition chrétienne est ainsi démontrée.

15 16 17 18

Cf. Orig., Com. Rom. 1, 16, 2, SCh 532, p. 228. Tert. Adu. Marc. 3, 23, 4, CSEL 1, p. 417 : « Qui et in psalmo quinquagesimo octauo dispersionem eis postulat a patre : Disperge eos in uirtute tua. » Cf. Adu. Iud. 13, 28. Cf. Hil., Tract. Ps. 58, 10-11, CCL 22, p. 188-189. Hier., Com. Os. 2, 9, 16, PL 25, c. 901 : « Abiecit enim eos Deus omnium prophetarum, quia non audierunt eum : et uagi erunt in nationibus, non habentes altare, non sedem, non civitatem propriam. »

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Lactance est le parfait témoin de l’usage de l’argument prophétique Il expose plusieurs testimonia dans le livre IV des Institutions divines pour montrer l’antiquité chrétienne. Le paradoxe du témoignage offert par les Juifs qui se montrent eux-mêmes coupables en gardant les prophéties qui les dénoncent, conduit Lactance à considérer l’aveuglement des Juifs selon le plan divin : Nous n’inventons rien, nous n’ajoutons rien : ils détenaient ces paroles (les prophéties de la Passion en Sg 2, 12-17.19-22), ceux qui ont commis ce crime (de faire périr le Christ), ils les lisaient ceux-là mêmes à propos de qui elles ont été dites. Mais maintenant encore les héritiers de leur nom et de leur crime les possèdent encore, et font résonner, dans leurs lectures quotidiennes, leur propre condamnation, portée par la voix des prophètes, sans jamais l’admettre en leur cœur, ce qui constitue également une partie de leur condamnation19.

III. La cohérence du dessein de Dieu L’originalité d’Augustin dans l’interprétation de Ps 58, 12 consiste en ce qu’il est le premier à définir clairement ce que sous-entend, au plan d’une théologie de l’histoire et non plus seulement au plan apologétique, le testimonium aduersus iudaeos que constitue ce verset appliqué à la situation actuelle du peuple juif dispersé dans les nations. Lui qui avait méprisé les récits vétéro-testamentaires comme autant de légendes indignes de Dieu, comprend, avec sa conversion, que le peuple juif a été choisi par Dieu pour préparer la manifestation de Dieu en JésusChrist. Mais que devient ce rôle et quel statut donner à cette nation dont la destinée suscite son étonnement ? Il relie cette errance à une mission spécifique donnée par Dieu : porter le témoignage de la vérité chrétienne à travers le proprium de la vie cultuelle juive qui observe à la lettre la loi mosaïque, ses commandements rituels. Augustin théologise alors l’argument 19

Lact., Inst. diuin. 4, 16, 11, Sch 377, p. 148-149 : « Nihil nos affingimus, nihil addimus. Habebant haec, qui fecerunt : legebant, in quos haec dicta sunt. Sed et nunc haeredes nominis ac sceleris illorum haec et habent, et damnationem suam prophetarum uoce praedictam quotidianis lectionibus personant ; nec aliquando in cor suum, quae pars est et ipsa damnationis, admittunt ».

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prophétique en référence à l’être même de l’Église, lectrice des Écritures, et à sa vie, morale et sacramentelle. La Lettre 149 à Paulin de Nole Ps 58, 12 apparaît tardivement dans l’œuvre augustinienne, dans une correspondance avec Paulin de Nole. Cependant, l’idée elle-même nous semble déjà sous-jacente dans le Contra Faustum manichaeum, vers 403. Contre l’évêque manichéen Fauste dont les Capitula argumentent en faveur d’un rejet de l’Ancien Testament, Augustin montre la valeur de l’argument prophétique  : omnia sonant Christum. L’histoire du peuple juif racontée dans l’Ancien Testament est prophétique de la vie du Christ et de l’Église. Dans la Genèse, les figures de Caïn et de Cham s’appliquent déjà au peuple juif contemporain. Après le meurtre de son frère, Caïn reçoit un signe pour que personne ne le frappe (cf.  Gn 4, 15). Augustin s’interroge : pourquoi Dieu ne permet-il pas que l’on attente à la vie des Juifs ? Le monde doit entendre leur gémissement, répond-il, afin que « la nation juive ne périssant pas, les fidèles chrétiens voient clairement quel assujettissement ont mérité ceux qui ont tué le Seigneur sous l’empire de l’orgueil20 ». Augustin rapproche l’exil de Caïn de la situation des Juifs chassés de leur terre, de leur royaume terrestre. La marque de Caïn est alors l’ensemble des éléments cultuels qui font des Juifs un peuple à part dans le monde christianisé. En vérité, il est profondément étonnant de voir comment toutes les nations que les Romains ont subjuguées sont passées à la religion qu’ils professaient et se sont mis à observer, à célébrer leurs cérémonies sacrilèges, alors que la nation juive, que ce soit sous des rois païens ou sous des rois chrétiens, n’a pas perdu le signe de sa Loi, qui la distingue de tous les autres nations et peuples, et que tout empereur ou roi qui les trouve dans ses États les y trouve avec ce signe justement, et ne les fait pas périr, c’est-à-dire qu’il ne les contraint pas à n’être plus Juifs, distingués qu’ils sont de la communion des autres nations par le signe certain et particulier de leur observance ; il n’est d’exception que pour celui d’entre eux qui est passé au Christ, pour ne plus être Caïn, n’avoir pas à fuir la face de Dieu, ni à habiter la terre de Naïm (Gn 4, 16), qui, dit-on, signifie « ébranlement21 ». C’est le mal contre lequel on prie Dieu dans le Psaume : Ne permets pas que mes pieds soient ébranlés (Ps 65, 9) ; et encore : Que

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Aug., C. Faust.  12, 12, CSEL  25/1, p. 342  : «  […] non interit gens Iudaea satis adpareat fidelibus christianis, quam subiectionem meruerint, qui superbo regno Dominum interfecerunt. » Étymologie traditionnelle de Naid qui remonte au moins à Philon (cf. De posteritate Caini, 7, 22) et qu’Augustin connaît sans doute par Ambroise (cf. De Helia et ieiunio

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Alban Massie les mains des pécheurs ne m’ébranlent pas (Ps 35, 12) ; et ceci : Ceux qui me persécutent bondiront de joie, si je suis ébranlé (Ps 12, 5) ; et enfin : Le Seigneur se tient à ma droite pour que je ne sois pas ébranlé (Ps 15, 8), et autres textes semblables, sans nombre. C’est le mal éprouvé par tous ceux qui s’éloignent de la face de Dieu, c’est-à-dire de la miséricorde de son amour22.

Les Juifs sont caractérisés par le signe de la loi et par son errance loin de sa terre par l’ « ébranlement », qu’Augustin comprend comme l’angoisse de celui a péché et ne s’en remet pas au pardon de Dieu. C’est pourquoi il puise au réservoir des psaumes propres à universaliser cette conscience. L’évêque cherche en effet à caractériser l’attitude intérieure du pécheur dans une perspective anti-manichéenne qui affirme le libre arbitre et récuse le déterminisme du mal. À la dispersion du peuple juif est donc substitué ce châtiment intérieur, ce qui explique l’absence de Ps 58, 12, qui prend le point de vue « objectif » de la justice de Dieu. Puis, l’exégèse de Gn 9, 21-27 – la nudité de Noé ivre, la pudeur des frères de Cham, au contraire de son geste inconsidéré – donne des précisions nouvelles quant au regard que porte Augustin sur le peuple juif. Noé bénit Sem et Japhet et maudit la postérité de Cham : Béni soit le Seigneur, le Dieu de Sem, et que Canaan soit son esclave ! Cette malédiction, écrit Augustin, est aujourd’hui portée par les Juifs qui ont publié les prophéties dans leurs livres :

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16, 58). Il fait la confusion, courante chez les Pères, entre Naid, Nod, et Naim, ville mentionnée en Lc 7, 11. C. Faust. 12, 13, CSEL 25/1, p. 343 : « Et posuit Dominus deus Cain signum, ne eum occidat omnis, qui inuenerit. Hoc reuera multum mirabile est, quemadmodum omnes gentes, quae a Romanis subiugatae sunt, in ritum Romanorum sacrorum transierint eaque sacrilegia obseruanda et celebranda susceperint, gens autem Iudaea siue sub paganis regibus siue sub christianis non amiserit signum legis suae, quo a ceteris gentibus populisque distinguitur ; et omnis imperator uel rex, qui eos in regno suo inuenit, cum ipso signo eos inuenit nec occidit, id est non efficit, ut non sint Iudaei, certo quodam et proprio suae obseruationis signo a ceterarum gentium communione discreti, nisi quicumque eorum ad Christum transierit, ut iam non inueniatur Cain nec exeat a facie dei nec habitet in terra Naim, id quod dicitur interpretari, commotio. Contra quod malum Deus rogatur in Psalmo : Ne dederis in motum pedes meos, et : Manus peccatorum non moueant me, et : Qui tribulant me, exultabunt, si motus fuero ; et : Dominus a dextris est mihi, ne commouear et innumerabilia talia : quod patiuntur omnes, qui exeunt a facie Dei, id est a misericordia dilectionis eius. »

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Qu’est-ce que cette nation, aujourd’hui, sinon véritablement l’archiviste (scriniarius) des chrétiens, qui porte la loi et les prophètes pour témoigner de la revendication de la liberté de l’Église, qui nous demande d’honorer dans sa réalité le mystère que ce peuple annonce dans sa lettre23 ?

Le peuple témoin est donc chargé d’une mission au service de l’herméneutique, qui dépasse la simple preuve de l’authenticité des Écritures : en conservant les rites figuratifs de la loi de Moïse, il témoigne de la vérité du culte spirituel des chrétiens. Cette conviction d’Augustin trouve une nouvelle force quand il interprète Ps 58, 12. Le verset apparaît d’abord dans un échange de lettres entre Paulin de Nole et l’évêque d’Hippone. L’Epist. 50 de Paulin et la réponse d’Augustin (Epist. 149) sont datées de 413-415. Nous sommes au début de la controverse pélagienne. L’ami aquitain, qui s’intéresse à la question de la grâce cause du salut, demande pourquoi, selon le psaume, il faut garder la mémoire de la loi (que ta loi ne soit oubliée, dit Ps 58, 12) puisque la loi ne sauve pas et que le salut ne se trouve que dans la suite de l’Agneau (Paulin cite à cet effet Ap  14,  424). Augustin prépare en quelque sorte sa réponse dès le début de sa lettre en analysant un autre verset psalmique, proche de Ps 58, 12, sur lequel porte aussi une demande d’explication de la part de Paulin  : Seigneur, fais-les disparaître de la terre, disperse-les en leur vie (Ps 16, 14). ce verset, explique Augustin, doit être  appliqué au peuple juif  . Dès lors, Ps  58,  12 correspond bien à ce qu’il comprenait déjà de la destinée du peuple juif et son exégèse de Ps 58, 12 reprend le thème de l’argument prophétique : les Juifs témoignent de l’ancienneté de la révélation chrétienne. Augustin évoque d’ailleurs la figure du signe de Caïn qu’il avait analysée dans le Contra Faustum et en donne la même interprétation. Il acquiesse finalement à l’objection de Paulin : « Il ne leur sert de rien de n’avoir pas oublié la loi, car autre chose est d’avoir cette loi en mémoire, autre chose est de la comprendre et de la mettre en pratique25. » 23

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C. Faust. 12, 23, CSEL 25/1, p. 351 : « Quid est enim aliud hodieque gens ipsa nisi quaedam scriniaria christianorum, baiulans legem et prophetas ad testimonium adsertionis ecclesiae, ut nos honoremus per sacramentum, quod nuntiat illa per litteram ? » Cf. Paulin, Epist. 50 (121 corp. aug.), 7. Epist. 149, 9, CSEL 44, p. 357 : « Neque enim eis aliquid prodest, quod eam non obliuiscuntur  ; aliud est enim legem Dei habere in memoria, aliud in intellectu et effectu. »

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L’Enarratio in Psalmum 58 Ps 58, 12 est longuement analysé dans le double commentaire sur le Psaume 58, difficilement datable, prononcée pendant la crise pélagienne. La mention de Pélage en En. Psalm. 58, 1, 19 est sans doute une interpolation26, mais le thème de la grâce, relié à la polémique anti-juive dans cette enarratio, montre une constante chez Augustin : très souvent, la tentation de « judaïsation » des chrétiens est pour lui une manière de parler du danger pélagien27. À partir du titre, Augustin affirme que c’est un psaume sur la passion, plus exactement sur le passage de la mort à la résurrection du Christ, figuré par David, quand sont envoyés les gardes, figurés par les espions de Saül, au tombeau, figuré par la maison de David. On pourra relever dans ce commentaire l’importance du thème de la marche dans les voies du seigneur, du passage à la lumière de la résurrection. Le verset 12 est mis en regard du verset 6, N’ayez pas de pitié pour ceux qui commettent l’injustice. La mise à mort des ennemis devrait être le châtiment sans pitié pour les injustes. Mais précisemment, la véritable mort, c’est l’oubli de la loi. Augustin renvoie alors au signe de Caïn : « les Juifs subsistent avec le signe qui est sur eux et ils n’ont pas été vaincus au point d’être engloutis par leurs vainqueurs ». Ils « conservent les restes de leur loi », à savoir la circoncision, le sabbat, l’agneau pascal, les azymes. « Les Juifs ne sont donc pas tués car ils sont nécessaires aux gentils qui croient28  ». Augustin précise  : «  ils sont témoins de leur iniquité et de notre vérité29 », en apportant la preuve de l’ancienneté des prophéties et de

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Cf. H. Müller, CSEL 94/1, p. 351. Cf. A. Massie, « Prophétique, témoin, réprouvé ? La destinée du peuple juif d’après la méditation augustinienne de Rm 9-11 », dans I. Bochet (éd.), Augustin philosophe et prédicateur. Hommage à Gouven Madec. Actes du colloque international organisé à Paris les 8 et 9 septembre 2011, Études Augustiniennes, Paris, 2012, p. 487-506. En. Ps.  58,  1,  21, CCL  39, p.  744  : «  Maneat gens Iudaeorum  : certe uicta est a Romanis, certe deleta ciuitas eorum ; non admittuntur ad ciuitatem suam Iudaei, et tamen Iudaei sunt. […] Iudaei tamen manent cum signo ; nec sic uicti sunt, ut a uictoribus absorberentur. non sine causa Cain ille est, qui cum fratrem occidisset, posuit in eo Deus signum, ne quis eum occideret. […] Tenent omnino reliquias legis suae ; circumciduntur, sabbata obseruant, pascha immolant, azyma comedunt. Sunt ergo Iudaei, non sunt occisi, necessarii sunt credentibus gentibus. » En. Ps. 58, 1, 22, CCL 39, p. 745 : « disperge eos in uirtute tua. Iam factum est : per omnes gentes dispersi sunt Iudaei, testes iniquitatis suae et ueritatis nostrae. »

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leur accomplissement. Augustin relève cependant l’obscurité des versets et cette difficulté lui fait interrompre sa prédication. Il reprend dans la deuxième enarratio pour montrer que la loi n’est utile que dans la mesure où elle est comprise justement, comme l’annonce du Christ : les Juifs « possèdent la loi, ils possèdent les prophètes, ils lisent, ils chantent tout cela ; ils n’y voient pas la lumière des prophètes qui est le Christ Jésus30 ». Cette insistance sur la conversion au Christ est à mettre en rapport avec la pointe antipélagienne du discours, les Juifs étant désignés comme l’exemple de ceux qui présument de leur propre force et qui ne voient pas la prévenance de la miséricorde de Dieu.

Une constante dans l’œuvre augustinienne Avant d’analyser le sermon Aduersus Iudaeos, relevons la constance d’Augustin dans l’exégèse de Ps 58, 12.e S.  201, 3 (non daté) associe Ps 58, 12 au signe de Caïn de Gn 4, 12. Le De fide rerum inuisibilium (daté de 420-425), qui réfléchit sur la lumière de la foi, contient une pointe contre les Juifs : ils sont aveugles et cet aveuglement est la suite de leur désobéissance. Mais c’est aussi l’occasion de souligner la véracité des Écritures que les Juifs conservent au profit des chrétiens. Leur dispersion répond au dessein de Dieu. Cette argumentation polémique s’appuie sur l’affirmation de la préscience ou prévision divine, à laquelle le chrétien répond dans la foi. La même perspective fait citer Ps 58, 12 dans La Cité de Dieu, comme illustration de l’argument prophétique. Dans la deuxième partie de l’ouvrage, Augustin parcourt l’histoire des deux cités en suivant schématiquement les étapes des six âges du monde (comme dans le livre xii du Contra Faustum). Les livres XVI et XVII examinent le développement de la cité de Dieu, sa marche en ce monde. Augustin estime alors nécessaire de parler de la cité terrestre, ce qui est l’objet du livre XVIII. Son discours l’entraîne à reprendre l’examen des textes tirés des livres prophétiques de l’Ancien Testament, qui annoncent la vocation des gentils au salut et l’expansion de l’Église. Il en vient à affirmer l’antériorité des prophètes

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En. Ps. 58, 2, 2, CCL 39, p. 746 : « Tenent legem tenent prophetas ; legunt omnia, cantant omnia : lucem prophetarum non ibi uident, qui est Christus Iesus. »

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bibliques sur les sages et les philosophes païens et précise ainsi l’autorité des Écritures. Il peut alors présenter l’histoire du peuple juif, dont la destinée témoigne de la véracité et de l’authenticité des textes scripturaires qu’ils ont en dépot. Il reprend alors ses affirmations maintenant bien connues sur le peuple témoin avec Ps 58, 12, associé à la méditation paulinienne de Rm 11 : Quant aux Juifs qui mirent (le Christ) à mort et refusèrent de croire en lui, car il lui fallait mourir et ressusciter, lamentablement ruinés par les Romains, complètement déracinés du sol de leur patrie où déjà régnaient sur eux des étrangers, dispersés par toute la terre (est-il un lieu, en effet, où on ne les trouve ?) ils témoignent par leurs Écritures que nous n’avons pas inventé les prophéties relatives au Christ. […] Dès lors, quand ils ne croient pas à nos  Écritures, les leurs, qu’ils lisent en aveugles, s’accomplissent. […] Dieu ne les a pas fait périr, c’est-à-dire n’a pas détruit en eux leur qualité de Juifs, bien qu’ils fussent vaincus et écrasés par les Romains, de peur que, oubliant la loi de Dieu, ils ne soient dans l’impuissance de rendre le témoignage dont nous parlons. Aussi, les mots : Ne les tue pas de peur qu’ils n’oublient un jour ta loi, n’auraient guère d’importance sans les suivants : Disperse-les !31

Les Juifs sont témoins des prophéties sur le Christ et l’Église. Il y a ici un désir de la part d’Augustin de montrer comment la cité terrestre, dont la destinée du peuple juif est figure, contribue d’une certaine manière à la marche de la cité de Dieu vers la patrie céleste. Autrement dit, le peuple juif est une figure médiatrice pour la théologie de l’histoire. Sa singularité dans l’histoire des nations n’est pas un « accident » de l’histoire. Ps  58,  12 représente donc un exemple typique de l’argument prophétique développé en argument herméneutique. Augustin va au-delà de l’apologétique quand il comprend le rapport du peuple juif à la loi en fonction de l’acte du Christ. Le regard sur le peuple juif rejaillit sur la vie de l’Église lectrice des Écritures, non seulement a contrario – voilà ce qui 31

De ciu. Dei 18, 46, BA 36, p. 650-653 : « Iudaei autem, qui eum occiderunt et in eum credere noluerunt, quia oportebat eum mori et resurgere, uastati infelicius a romanis funditusque a suo regno, ubi iam eis alienigenae dominabantur, eradicati dispersique per terras (quando quidem ubique non desunt) per scripturas suas testimonio nobis sunt prophetias nos non finxisse de Christo. […] Proinde cum scripturis nostris non credunt, complentur in eis suae, quas caeci legunt. […] (Deus) non eos occidit, id est non in eis perdidit quod sunt Iudaei, quamuis a romanis fuerint deuicti et oppressi, ne obliti legem Dei ad hoc, de quo agimus, testimonium nihil ualerent. Ideo parum fuit, ut diceret : ne occideris eos, nequando obliuiscantur legem tuam, nisi adderet etiam : disperge eos. »

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arrive quand on ne croit pas – mais aussi ad intra, dans la mesure où les rites du peuple juif renvoient aux sacramenta du culte chrétien qui célèbre et actualise l’histoire du salut dans sa vie morale et liturgique.

IV. Ps 58, 12 dans l’Aduersus Iudaeos Le Tractatus aduersus Iudaeos cristallise de manière tout à fait originale les éléments sur la doctrine augustinienne du peuple juif que nous avons mis au jour à travers les autres œuvres citant Ps 58, 12. L’utilisation de ce verset et l’exégèse qui y est présentée relèvent en effet d’une rhétorique apologétique, qui cherche à identifier le statut du peuple juif, sur la base de la reconnaissance du Christ et de l’Église dans les prophéties vétérotestamentaires. C’est ce qui explique la place importante accordée aux psaumes dans cette relativement courte prédication dont le point de départ est l’explication de la parabole paulinienne des rameaux d’olivier en Rm 11. L’Aduersus Iudaeos, dont la date est difficile à définir32, s’adresse cependant moins aux Juifs qu’au peuple chrétien qu’Augustin encourage à persévérer dans la foi et pour lequel il souligne la nouveauté chrétienne comme grâce du salut dans le Christ – on a pu dire que ce sermon visait autant les pélagiens que les Juifs. En soi, ce texte ne fait que reprendre les éléments qu’on trouve habituellement dans la littérature de controverse entre chrétiens et Juifs. Les thèmes sont ceux, classiques, de la polémique contre l’orgueil, l’aveuglement, le caractère terrestre des Juifs, à savoir leur lecture littérale des Écritures qui les empêchent d’avancer à la lumière du Seigneur. Mais ici Augustin s’interroge sur sur les destinataires et le contenu des prophéties à travers un certain nombre de testimonia dont la majorité vient des psaumes. On y trouve en effet 33 citations, tirées de 11 psaumes différents. C’est bien plus qu’Isaïe dont on a 19 citations s’étendant sur 9 chapitres

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On oscille entre 415-416, en raison du lien avec la correspondance avec Paulin, notée plus haut, et 428-429, à cause de la parenté avec la thématique développée dans l’apologétique de La Cité de Dieu.

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différents de ce livre, surtout dans le livret de l’Emmanuel et les appels adressés à Jérusalem. Parcourons rapidement ce sermon, en y considérant surtout le rôle des citations psalmiques, pour comprendre l’interprétation de Ps 58, 12. Une citation de Rm 11, 22-25 – Regardez la bonté et la sévérité de Dieu, sa sévérité envers ceux qui sont tombés, sa bonté envers vous, si vous demeurez fermes… – est l’occasion du traité d’Augustin. Quelle est cette sévérité, comment l’expliquer  ? Pourquoi les Juifs persévèrent-ils dans l’infidélité, alors que Paul espère leur conversion  ? Trois grandes étapes thématiques divisent le texte : les Juifs ne comprennent pas l’Écriture, alors que celle-ci annonce des changements à venir et que le Nouveau Testament montre l’accomplissement de ce changement dans le Christ et l’Église (1, 1-6, 7). Dans un deuxième temps, à travers l’analyse des prophéties claires, Augustin définit l’identité du véritable Israël (7, 8-8, 11). Dans un troisième temps (9, 12-10, 15) et a contrario, il présente la condition présente du peuple juif annoncée dans la loi et les prophètes. Dès l’abord, un psaume est cité : Sur toute la terre a éclaté leur voix, et leurs paroles aux extrémités du monde (Ps 18, 5). Cette voix est celle des apôtres ; elle contraste avec les paroles des Juifs qui « ne comprennent pas ce qu’ils lisent et ce qu’ils chantent » (1, 2). Quel changement est-il impliqué dans l’abandon des rites mosaïques par les chrétiens, au plan de la pratique  ? Pour le déterminer, Augustin demande ce que signifie le titre de certains psaumes : Pour les choses qui doivent changer33. Il regarde Ps  44. Il ne s’intéresse pas ici au in finem qui précède cette formule en Ps 44, 1, car il l’a expliqué auparavant avec Mt 5, 17 : la fin, c’est le Christ qui a accompli la loi et ne l’a pas détruite. La fin est alors la perfection, et non la destruction34. On sait que le texte de la lxx – ਫ਼ʌ੻ȡ IJ૵Ȟ ਕȜȜȠȚȦșȘıȠȝ੼ȞȦȞ – repris dans la traduction d’Augustin vient d’une erreur de compréhension du texte hébreu, qui donne des indications pour la musique du psaume et indique le nom d’un instrument,

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Pro iis quae commutabuntur ou immutabuntur, qui sont synonymes chez Augustin, cf. Ps 44 ; 59 ; 68 ; 79. Il le dit clairement en En. Psalm. 79, 1 : « Titulus Psalmi est : in finem pro his qui immutabuntur, utique in melius, quoniam Christus finis legis ideo uenit, ut immutet in melius. » Voir aussi I. Bochet, « In finem (In Ps. 4, 1) », NC 15, BA 57/A, p. 570572. L’interprétation messianique proposée par Augustin était déjà celle de certains midrashim.

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shoshannim, les lys (ou les roses  ?), proche de sheshonim qui signifie « changement » ou « différence ». Augustin ne profite donc pas des interprétations des rabbins, pour lesquels dans les lys est représenté le peuple d’Israël durant sa captivité, exégèse que Rachi élargira en affirmant que les lys sont les homme sages dont on reconnaît la valeur. Il ne discerne pas non plus entre les choses qui doivent changer et les personnes qui doivent changer, comme il l’avait fait dans l’En. psalm. 4435 où le titre constituait une invitation à la conversion des païens (d’ennemis morts ils sont devenus amis vivants, disait-il à propos des peuples convertis). Pour Augustin, les choses qui doivent changer, ce sont d’abord les rites, non quia damnata, précise-t-il, sed quia mutata sunt. On a ici un principe d’exégèse important : les rites de la loi mosaïque sont prophétiques et sont des sacramenta, des signes d’une réalité à venir. Les testimonia tirés de l’Ancien Testament sont des figures du culte du Nouveau Testament. C’était déjà l’argumentation du Contra Faustum, comme nous l’avons vu précédemment. L’ensemble des psaumes eux-mêmes devient ainsi susceptible de l’interprétation figurative centrée sur le Christ et l’Église, ce que refusent précisément les Juifs. Ici, une longue présentation de Ps 44, dont le titre porte aussi cantique pour l’aimé et où l’on évoque l’onction, lui fait dire que c’est un psaume christologique, où l’Église est aussi présente dans la fille du roi. Les chrétiens peuvent donc le chanter à bon droit. Autre psaume relatif aux choses qui doivent changer, le Ps 68 : Cette fois-ci, c’est l’annonce de la passion du Christ qui parle dans ses membres (nos péchés ne te sont pas cachés, Ps 68, 636). Or, le psaume parle aussi des Juifs, comprend Augustin : Que leurs yeux soient aveuglés pour qu’ils ne voient pas, que leurs dos soient toujours courbés (Ps 68, 24). Ce verset concentre l’argumentation augustinienne contre les Juifs dans le traité. Il réapparaitra en conclusion du traité, car il concerne la vision, l’aveuglement et l’attitude des Juifs devant la révélation chrétienne, ce qui décrit les raisons de la dispersion du peuple juif. Ce dernier stique sera compris au Moyen Âge de la servitude des Juifs et leur statut discriminé dans l’Europe médiévale, en lien avec l’interprétation augustinienne de la figure de Cham, esclave de ses frères, mais Augustin n’a jamais fait lui-même cette association pour définir la condition sociale des Juifs. Ici, comme dans

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Cf. En. psalm. 44, 1-3 et 16. Cf. Adu. Iud. 5, 6.

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l’ensemble dans son œuvre, le dos courbé renvoie à une posture « herméneutique  »  : les Juifs lisent les Écritures d’une manière terrestre et non spirituelle. Si esclavage il y a, c’est celle du péché : Augustin évoque la Jérusalem terrestre, esclave avec ses enfants, renvoyant à Ga 4, 25. Autre psaume pro iis quae commutabuntur, le Ps 79 : il parle de la vigne, identifiée comme la Cité de Dieu, qui n’a pas changé, si ce n’est qu’elle est passée entre les mains de nouveaux vignerons37. On notera que le vocabulaire de la substitution – remotio – est ici appliqué davantage aux rites qu’au peuple lui-même, dont la description dépend entièrement du vocabulaire de Rm 11 cité auparavant. L’image végétale en appelle en effet une autre : l’olivier et ses rameaux, les un insérés, les autres écartés. Et Augustin de citer logiquement Ps 51, 10 : je serai dans la maison de mon Dieu comme un olivier qui porte du fruit38. La deuxième étape commence avec les testimonia évidents que constituent les prophéties claires de l’Écriture, comme Jr  31,  31-32, la promesse de la nouvelle Alliance et ses répercussions sur le statut des sacrifices. Citant Ct 2, 17 : le jour commence à luire, que les ombres se dissipent, il explique : « le sens spirituel doit briller ; le culte charnel doit finir39.  » C’est alors l’occasion de reprendre les psaumes qui associent à la lumière l’appel de Dieu (Ps 49, 1 et 85, 1). Une longue citation de Ps 49, 7-15 lui permet de définir le vrai sacrifice, le sacrifice de louange, qui récapitule « le changementdes sacrifices anciens », car c’est le sacrifice du Christ qui est « le salut du monde, la lumière de la lumière, dont la venue a révélé la nouvelle Alliance40 ». Augustin ne fait que suivre ici, en reprenant les termes du symbole de la foi, l’usage néotestamentaire de ce psaume, cité dans la Lettre aux Hébreux, dans les Actes, dans la Lettre 37

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Cf. Mt 21, 33-46. Augustin parle des aliis agricolis : il ne s’agit certainement pas de nouveaux « propriétaires », ce qui impliquerait une vision gnostique du rapport entre Ancien et Nouveau Testaments, comme l’écrivent certains traducteurs. Pour Augustin, le propriétaire est bien Dieu lui-même et il évite le plus possible le vocabulaire de la substitution. Cf. Adu. Iud. 6, 7. Ce verset conclut le traité en étant appliqué explicitement à l’Église (cf. Adu. Iud. 10, 15). Adu. Iud. 6, 8, PL 42, c. 56 : « Spiritualis significatio iam lucescat, carnalis celebratio iam quiescat . » Adu. Iud. 6, 8, PL 42, c. 56-57 : « Certe et hic sacrificiorum ueterum aperta mutatio est. […] Quid uero est salutare Dei, nisi filius Dei, saluator mundi ; dies filius ex die patre, hoc est lumen ex lumine, cuius aduentus reuelauit testamentum nouum ? »

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aux Romains et la Première aux Corinthiens. Cette nouveauté était annoncée en Ps 95, 1 : Chantez au Seigneur un cantique nouveau, chantez au Seigneur par toute la terre41. La troisième partie de l’Aduerus Iudaeos vise la réaction des Juifs, sur ce qu’ils disent d’eux-mêmes  : quel est le véritable peuple de Dieu dont parle le Ps  49,  7 – Écoute mon peuple, je parlerai, Israël, écoutemoi, et je témoignerai pour toi ? C’est alors qu’il fait intervenir Ps 58, 12. Augustin évoque en effet la distinction paulinienne entre l’Israël selon la chair et selon l’esprit mais engage surtout la polémique sur l’état du peuple juif aujourd’hui. Il reprend pour cela Ps 49, 1, cité auparavant : Le Seigneur, Dieu des dieux, a parlé, et il a appelé la terre depuis le lever du soleil jusqu’à son couchant. Il demande aux Juifs : Êtes-vous ce peuple que Dieu a appelé du levant au couchant ? Au contraire, ils n’ont pas été appelés mais dispersés. Intervient alors Ps 58, 12 qui reçoit ainsi une interprétation historique et actualisante  : «  C’est pourquoi vous n’oubliez pas la loi de Dieu, mais vous la portez partout, pour servir de témoignage aux nations et pour vous couvrir vous-mêmes de honte, en ignorant que vous en êtes les ministres auprès du peuple qui a été appelé du levant au couchant42. » Ce qui est en cause est bien l’aveuglement des Juifs sur leur propre situation, mais cette responsabilité est présentée du point de vue de l’action qui appelle ou qui disperse. Augustin affirme à cette fin de nouveau l’accomplissement des prophéties claires (avec Is 2, 2-3) et l’identification du uerus Israel à l’Église43. Le thème de l’aveuglement du peuple juif incite Augustin à citer à nouveau Ps 68, 24 et à adjurer les Juifs de se reconnaître dans tous ces passages. Mais les Juifs ont rejeté eux-même la pierre d’angle (Ps 117, 22) ; il leur est donc arrivé ce que prophétisaient Isaïe et Malachie sur le peuple appelé et le peuple rejeté. Avant de conclure, Augustin ajoute un mot à 41 42

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Cf. Adu. Iud. 6, 8. Adu. Iud. 7, 9, PL 42, c. 57 : « Vnde non obliuiscentes legem Dei, sed eamdem circumferentes, gentibus ad testimonium, uobis ad opprobrium, nescientes eam populo ministratis, qui uocatus est a solis ortu usque ad occasum. » Notons qu’Augustin préfère généralement employer la formule uerus israelita – en dépendance directe de Jn 1, 47 – plutôt que uerus Israel, qu’on ne trouve que huit fois dans son œuvre, à partir de la crise pélagienne sur la grâce et, par voie de conséquence, sur la différence entre l’Ancien et le Nouveau testaments (cf. Qu. hept. 4, 50 ; Spir. litt. 46 ; Epist. 149, 19 ; En. psalm. 52, 9 ; 75, 2 ; 121, 8 ; S. Wilm. 7, 1 ; Adu. Iud. 5, 6).

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propos du sacrifice et du culte véritable, en citant Ps 109, 5 sur le prêtre selon l’ordre de Melchisédech, vivant, alors que le sacerdoce d’Aaron « ne se trouve à présent dans aucun temple ». La conclusion est double, et cite trois versets psalmiques : Augustin appelle les Juifs à devenir véritable maison d’Israël et à marcher à la lumière du Seigneur, avec Ps 33, 6 : Approchez-vous de lui, et vous serez illuminés. Puis il invite les chrétiens à l’espérance et à la charité pour que les Juifs entendent cet appel, avec un avertissement de nouveau tiré des psaumes : le pécheur verra et il en sera irrité, il grincera des dents et sèchera (Ps 111, 10). Enfin, un dernier verset conclut le traité, à travers l’image de l’olivier fertile, verset qui affirme l’espérance de l’Église en la miséricorde de Dieu (Ps  51,  10). Un psaume pour faire changer, un psaume pour avertir, un psaume pour espérer44. *** L’emploi de Ps 58, 12 dans l’Aduersus Iudaeos récapitule l’interprétation qu’Augustin donne dans ses œuvres de la destinée du peuple juif. Cet usage entre dans la logique d’une argumentation qui s’appuie sur l’explication des textes les plus couramment employés par les Juifs eux-mêmes, le chant des psaumes, même si nous n’avons aucun indice dans l’Aduersus Iudaeos qu’Augustin connaîtrait précisément le détail de l’usage liturgique juif. C’est plutôt leur exégèse prosopologique qui le pousse à recourir aux testimonia des psaumes, ainsi que le thème général du changement des rites, qu’il tire du titre même des psaumes, pro iis quae commutabuntur. En employant si souvent l’argument des psaumes contre les Juifs, Augustin recourt simplement au travail qu’il avait accompli dans la Cité de Dieu, au livre XVII, consacré aux prophéties de la Cité de Dieu, dans le cadre du récit de l’histoire de l’humanité récapitulée dans la destinée du peuple d’Israël. Les psaumes rythment, dans la mémoire spirituelle des croyants, l’alliance de Dieu avec son peuple, nourissant ainsi son espérance de la Cité céleste. Cette espérance de l’unité finale n’est pas absente du Sermon contre les Juifs, mais elle est comme dans l’ombre de la dénonciation. Et c’est sans doute pourquoi Augustin se souvient aussi de Ps 58, 12, qui

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Cf. Adu. Iud. 10, 15.

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marque l’envers du rassemblement dans l’Alliance, à savoir la dispersion du peuple au milieu des nations, mais aussi cette garde de la loi dont les chrétiens ont encore besoin. Miroir de l’âme juive, le psaume devient alors miroir du croyant en marche sur le chemin du salut, « et nous y marcherons, parce que la loi sortira de Sion, et la parole du Seigneur de Jérusalem45 ». Il est aujourd’hui impossible de conférer au peuple juif cette « mission à rebours  » dont parlait B.  Blumenkranz46. Néanmoins, il faut reconnaître que « sans les Juifs, il n’y a pas de Dieu juif », comme le dit un poète de l’Holocauste, qui poursuit ainsi : « Si nous quittons ce monde, la lumière s’éteindra sous votre tente47. »

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Cf.  Adu.  Iud.  7,  9, avec Is  2,  2-3. –  Peut-être Ps  58,  12 est-il encore à découvrir dans son interprétation et son usage dans les confessions juives et chrétiennes. Avant la réforme liturgique instaurée par le concile Vatican II, ce psaume était chanté au troisième nocturne des Matines du Vendredi saint. Aujourd’hui, il est dans l’ordinaire de la Liturgie des Heures, pour l’office du milieu du jour, du vendredi de la deuxième semaine, mais le verset 12 est mis « entre crochets », comme d’autres dans le psautier dont la récitation est facultative, en raison de leur dureté, « eu égard aux difficultés qu’ils pourraient présenter, surtout dans la récitation en langue du peuple » (Paul VI, Constitution apostolique promulguant l’Office divin Laudis canticum (1er nov.  1970), n.  4). Ce verset est mis entre guillemets pour servir de légende à un portrait de saint Augustin exposé à l’entrée de l’exposition consacrée à la Shoah, au mémorial de l’holocauste Yad Vashem à Jérusalem. Le panneau sur lequel il est écrit est précédé par une vitrine où figure un volume de Mein Kampf et un brassard à croix gammée. Les responsables de cette exposition suivent ici la vulgate de l’histoire de « l’enseignement du mépris », et reprennent simplement les résultats des recherches de J. Isaac sur la genèse de l’antisémitisme. B. Blumenkranz, « Augustin et les Juifs, Augustin et le judaïsme », Recherches Augustiniennes, 1, 1958, p. 231. J.  Glatstein, «  Without Jews  », dans Ch.  Fishman (éd.), Blood to Remember. American Poets on the Holocaust, Texas Tech. Univ. Press, 1991, p. 139.

Isabelle Bochet CNRS, Institut d’études augustiniennes

Augustin et les Psaumes d’Asaph

La présence des Juifs en Afrique du Nord, au moins à partir du IIIe siècle, est bien attestée par les inscriptions juives ou judaïsantes découvertes entre autres à Hippone et surtout à Carthage, où elles sont particulièrement nombreuses ; Y. Le Bohec1, qui a étudié ces inscriptions, remarque : « Un judaïsme dense, actif, voilà ce qui caractérise le cœur de l’ancienne Afrique et en particulier Carthage2 ». L’onomastique permet en outre de caractériser plus précisément la population juive d’Afrique du Nord. Si plus des deux tiers de ces noms attestent l’appartenance à des milieux populaires, le judaïsme d’Afrique du Nord est néanmoins particulièrement bien représenté parmi les notables, surtout à Carthage3. Y. Le Bohec remarque en outre que la latinisation des noms est souvent superficielle et que certains «  noms latins ne sont que le camouflage de noms sémitiques4  ». L’onomastique permet encore de repérer, en quelques cas, la conversion de païens au judaïsme et la conversion de Juifs au christianisme5. Dans un tel contexte, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’Augustin ait été en contact direct avec des Juifs. Il fait état de la présence des Juifs dans plusieurs sermons6 et il précise, dans le De sermone Domini in monte,

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Cf. Y. Le Bohec, «  Inscriptions juives et judaïsantes de l’Afrique romaine  », Antiquités africaines, 17, 1981, p. 165-207. Pour la Proconsulaire, voir p. 175-189 : remarquer notamment les nombreuses inscriptions provenant de la nécropole juive de Gamart à Carthage. Ibid., p. 175. Cf. Y. Le Bohec, «  Juifs et judaïsants de l’Afrique romaine. Remarques onomastiques », Antiquités africaines, 17, 1981, p. 209-229 ; voir ici p. 211-219 et p. 228. Ibid., p. 226-227. Ibid., p. 227-228. Cf. S. 196, 4, PL 38, col. 1020-1021 : « Christiani estis omnes ; Deo propitio, christiana est ciuitas. Duo genera hominum hic sunt, christiani et Iudaei  »  ; S.  310, 1, PL 38, col. 1413 : « Quis enim hodie, non dicam in hac nostra ciuitate, sed plane per Africam totam transmarinasque regiones, non christianus solum, sed paganus, aut

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Isabelle Bochet

qu’il a interrogé un Juif sur la signification du mot «  raca  » en Mt  5, 227. Même si l’attestation d’une telle consultation est unique dans l’œuvre d’Augustin, il n’est pas impossible, comme le suggère J. Van Oort8, qu’il y en ait eu d’autres. On peut penser ici aux indications données par l’Aduersus Iudaeos, qu’il faut ranger parmi les sermons et non parmi les livres d’Augustin9 et dans lequel il cherche à donner aux chrétiens de quoi répondre aux Juifs10. Le texte mentionne en effet la réaction des Juifs à l’interprétation chrétienne du Psaume  49  : ils se reconnaissent dans les paroles du psaume et affirment qu’ils sont eux-mêmes « Israël, le peuple de Dieu11 » ; mais le caractère de l’ouvrage ne permet guère de déterminer si la remarque peut vraiment être attribuée à des Juifs ou s’il s’agit

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Iudaeus, aut etiam haereticus poterit inueniri, qui non nobiscum dicat natalem martyris Cypriani ? » ; S. Denis 17, 7 et 9, MA 1, p. 88-89. Voir J. Van Oort, « Iudaei », Augustinus-Lexikon 3, 2008, col. 786-788. Cf. De serm. Dom. in monte I, 9, 23, CCL 35, 24 : « Vnum autem hic uerbum obscurum positum est, quia nec Grecum est nec Latinum : racha […]. Nonnulli autem de Greco trahere uoluerunt interpretationem huius uocis putantes pannosum dici racha, quoniam Grece pannus raccos dicitur. […] A quibus tamen cum quaeritur, quid dicatur Grece pannosus, non respondent racha. […] Probabilius ergo est quod audiui a quodam Hebreo, cum id interrogassem. Dixit enim esse uocem non significantem aliquid, sed indignantis animi motum exprimentem. » Cf. J. Van Oort, « Iudaei », AL 3, 2008, col. 786 et 788, n. 41. L’incident d’Oea est également bien connu : l’évêque avait dû consulter les Juifs sur la traduction de Jon 4, 6 proposée par Jérôme ; ceux-ci, « par malice ou par incompétence », « répondirent qu’il y avait dans les manuscrits hébraïques ce que portaient et disaient les manuscrits grecs et latins » (cf. Ep. 71, 5, CSEL 34/2, p. 253 ; Jérôme, Ep. 112, 21-22, éd. J. Labourt, CUF , p. 41-43). Y. Le Bohec note, à ce propos, qu’il y avait à la fois des « Juifs palestiniens, parlant araméen et connaissant l’hébreu » et « des Berbères convertis » qui ne connaissaient pas l’hébreu (« Juifs et judaïsants de l’Afrique romaine », Antiquités africaines, 17, 1981, p. 229). Cf. J. Van Oort, « Iudaeos (Aduersus –) », AL 3, 2008, col. 792. L’ouvrage est à dater des dernières décades de la vie d’Augustin. Cf. Adu. Iudaeos 10, 15, PL 42, col. 63-64 : « Haec, carissimi, siue gratanter, siue indignanter audiant Iudaei, nos tamen ubi possumus, cum eorum dilectione praedicemus. » J. Van Oort remarque : « In any case, the best translation of the sermon’s title appears to be “In answer to the Jews”. And unlike some anti-Semitic remarks which can be discovered elsewhere in his works, it is in adu. Iud. that A. admonishes his audience to proclaim the divine testimonies “with love” for the Jews » (« Iudaeos (Aduersus –) », AL 3, 2008, col. 794).  Cf. Adu. Iudaeos 7, 9, PL 42, col. 57 : « Sed hoc Iudaei cum audiunt, erecta ceruice respondent : nos sumus ; de nobis hoc dictum est, nobis hoc dictum est. Nos enim

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d’une interprétation d’Augustin12. L’Aduersus Iudaeos ne donne malheureusement pas plus d’indications explicites sur l’interprétation juive des psaumes à l’époque d’Augustin et l’on n’en trouve pas davantage dans le reste de l’œuvre augustinienne. C’est pourquoi il semble difficile, voire impossible, de cerner précisément l’influence du judaïsme dans l’interprétation augustinienne des Psaumes. L’interprétation augustinienne des Psaumes d’Asaph ne manque pas d’intérêt néanmoins pour notre propos, car Augustin reconnaît, précisément dans ces Psaumes ou du moins dans certains d’entre eux, la voix de la synagogue13. Il ne se contente donc pas, dans ces quelques Enarrationes, de parler du peuple juif : il commente le Psaume en y entendant la voix du peuple juif ou encore comme s’adressant au peuple juif. Certains parallèles avec d’anciennes sources rabbiniques peuvent être pertinents, comme nous le verrons ; on ne peut pour autant en conclure que l’interprétation augustinienne de ces Psaumes porte la trace d’une influence directe de l’interprétation juive de ces mêmes Psaumes. L’exégèse proposée a du moins le mérite de faire apparaître ce qui est la grâce propre du peuple juif selon Augustin. Après avoir présenté les mentions d’Asaph dans les Enarrationes in Psalmos et la signification d’Asaph selon Augustin, j’étudierai successivement les Commentaire des Psaumes 72 et 81, en ayant soin de mettre en lumière la théologie augustinienne du peuple juif qui se dégage de ces enarrationes.  

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sumus Israel populus Dei : nos in uerbis dicentis agnoscimus, “audi, populus meus, et loquar tibi, Israel, et testificabor tibi”. » A.  Massie remarque que dans l’Aduersus Iudaeos, «  l’évêque est en situation de force dans son interprétation des Écritures devant un adversaire dont les arguments ne sont connus que par ce que l’auteur veut bien dévoiler » (Peuple prophétique et nation témoin. Le peuple juif dans le Contra Faustum manichaeum de saint Augustin, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2011, p. 457, n. 151). Cf. En. in Ps. 72, 4, CCL 39, p. 988 : « Cuius uox est Psalmus ? Asaph. Quid est : Asaph  ? Sicut inuenimus in interpretationibus ex lingua Hebraea in Graecam, et ex Graeca nobis in Latinam translatis, Asaph synagoga interpretatur. Vox est ergo synagogae. »

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I. Les mentions d’Asaph dans l’œuvre augustinienne La collection des Psaumes d’Asaph Avant d’étudier l’exégèse augustinienne des Psaumes d’Asaph, il importe de donner quelques indications sur les Psaumes d’Asaph et sur les questions que suscite aujourd’hui encore cette collection14. Cet ensemble comprend le Psaume 50 et les Psaumes 73 à 83 (selon la numérotation de l’hébreu). On s’interroge depuis longtemps sur l’unité de ce corpus qui, selon certains, ne serait qu’un florilège15. Quelques traits communs se dégagent néanmoins de ces Psaumes, comme l’ont montré notamment M. Goulder et W. Houston. Selon M. Goulder, les Psaumes d’Asaph se caractérisent par les traits suivants : ils nomment le peuple de Dieu Joseph16 ; ils appellent Dieu habituellement Elohim, souvent El17  ; ils font souvent référence à l’alliance et à la manière dont Dieu conduit son troupeau ; ils présupposent une situation de crise18 ; ils font fréquemment appel à l’histoire, tout particulièrement à l’Exode19. W.  Houston20 remarque pour sa part que les thèmes relatifs aux récits des origines d’Israël sont presque absents des Psaumes de David et au contraire présents dans la majorité des Psaumes d’Asaph  ; il souligne en outre que les Psaumes de David se présentent plutôt comme des prières personnelles du roi, alors que les

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Je remercie vivement J. Trublet pour les indications précieuses qu’il m’a données sur ces Psaumes et pour les livres et les articles qu’il m’a fait connaître. Comme le rappelle M. Goulder : « According to Gunkel, Mowinckel, Kraus, Eaton, Jacquet and Marvin Tate, the recent Word commentator, someone, perhaps a Levite in the fourth century, made a collection of psalms which became known as the Psalms of Asaph ; but even when the collection is allowed to be taken over from earlier times, it is not thought to be significant » (« Asaph’s History of Israël (Elohist Press, Bethel, 725 BCE) », JSOT 65, 1995, p. 71-81 ; voir ici p. 71). Ibid., p. 72-73 ; M. Goulder remarque également l’assonance Joseph-Asaph (p. 75). Doit-on en conclure, avec l’auteur, que la collection des Psaumes d’Asaph serait à rattacher aux traditions du Nord ? Cela est sujet à discussion. Ibid., p. 73. Ibid., p. 74-75. Ibid., p. 77-81. M. Goulder rapproche notamment Ps 81 de Dt 32. «  David, Asaph and the Mighty Works of God  : Theme and Genre in the Psalm Collections », JSOT 68, 1995, p. 93-111.

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Psaumes d’Asaph ont une dimension collective et reflètent des situations de crise nationale : leur genre propre est la lamentation de la communauté. F.-L.  Hossfeld et E.  Zenger21, enfin, récapitulent les traits propres aux théologiens asaphites ainsi : ils ont un intérêt fort pour la théologie historique et rappellent l’histoire d’Israël (de la création et) de l’exode jusqu’au jugement à venir, en passant par l’exil (avec la lamentation sur la destruction du Temple et de Jérusalem, sur la désolation régnant dans le pays et sur le mépris des nations).

Les références d’Augustin à Asaph : quelques surprises Lorsqu’on lit les Enarrationes in Psalmos qu’Augustin consacre aux Psaumes d’Asaph, un double constat s’impose : d’une part, Asaph n’est pas pour lui un auteur ; d’autre part, la mention d’Asaph manque dans les Commentaires des Psaumes 49, 74 et 75 (la numérotation des Psaumes est maintenant celle de la Septante). Pour Eusèbe22, les douze Psaumes d’Asaph constituent une collection qu’il mentionne en introduisant le Psaume 49 et qu’il présente assez longuement avant de commencer l’explication du Psaume  72. Augustin n’a pas connaissance d’un tel recueil. Alors qu’Hilaire ou Jérôme affirment clairement qu’Asaph est l’un des auteurs des Psaumes23, Augustin voit habituellement dans la mention d’Asaph un élément du titre à interpréter en un sens symbolique. Seule, l’Enarratio in Psalmum 81 indique qu’il pourrait s’agir d’une référence à celui qui a écrit le Psaume, mais sans retenir l’hypothèse24. De même, Jérôme remarque pour sa part que la mention : Defecerunt hymni Dauid filii Iesse qui paraît appartenir au titre 21

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Psalms 2 : a commentary on Psalms 51-100, transl. by L. M. Maloney, Minneapolis, Fortress Press, 2005, p. 4. Voir aussi les indications concernant le travail littéraire de ces théologiens asaphites sur les Psaumes 50 à 83. PG 23, col. 433 et col. 821-836. Cf. Hilaire, Tract. super Ps., instr. Ps., 2, CCL 61, p. 4 : « Sunt autem plures eorundem psalmorum scriptores. Nam aliquibus “Dauid” auctor praescribitur, in aliquibus “Salomon”, in aliquibus “Asaph”, in aliquibus “Idithun”, in aliquibus “filiorum Chore”, in aliquo “Moysi” » ; Jérôme, Com. in Mt., 2, 35, SC 242, p. 285. En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1135 : « “Psalmus ipsi Asaph”. Psalmo huic titulum, sicut aliis qui similiter praenotantur, uel nomen eius hominis indidit, a quo scriptus est, uel eiusdem nominis interpretatio, ut ad synagogam, quod est Asaph, eius intellegentia

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du Psaume 72 est en réalité à rattacher à la fin du Psaume 71 et correspond à la fin d’un livre, tandis que l’expression Psalmus Asaph correspond au début du psaume suivant25. Ce n’est pas le cas d’Augustin qui s’efforce de donner une interprétation spirituelle à la mention surprenante de l’expression : Defecerunt hymni Dauid filii Iesse dans le titre du Psaume 72 ; il y voit même « un passage dangereux » à franchir26. Par ailleurs, l’absence de la mention d’Asaph dans les Commentaires des Psaumes 49, 74 et 75 étonne, quand on sait l’importance qu’Augustin attache aux titres des Psaumes qui constituent pour lui une clé d’interprétation. Il est alors très probable que la version latine du Psautier utilisée par Augustin27 pour la composition de ces trois Enarrationes ne comportait pas la mention d’Asaph pour ces trois Psaumes. Une dernière remarque s’impose : quatre des neuf psaumes comportant le nom d’Asaph dans leur titre font l’objet de la part d’Augustin, non d’une prédication, mais d’un commentaire dicté ; il s’agit des Psaumes 77, 78, 81 et 82. Comme l’a remarqué A.-M. La Bonnardière, le point commun de ces Psaumes est de comporter « une réelle difficulté d’interprétation tenant à leur genre littéraire et au message souvent abrupt dont ils sont porteurs28 ».

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referatur ; praesertim quia hoc et primus eius uersus assignat. Sic enim incipit : ”Deus stetit in synagoga deorum.” » Com. in Ps. 72, CCL 72, p.  217  : «  Defecerunt hymni Dauid filii Iesse. Psalmus Asaph. Sciendum quod septuagesimus primus psalmus secundi libri finis sit : unde et in extremo habet fiat, fiat. […] Etiam hoc diligentius obseruandum, quod Defecerunt hymni Dauid filii Iesse ad finem septuagesimi primi psalmi pertineat : id uero quod sequitur, Psalmus Asaph, initium sit sequentis. » Même affirmation dans la Lettre 23, 1, éd. J. Labourt, CUF, 1951, p. 8. En. in Ps. 72, 1-3, CCL  39, p.  986-988. Augustin conclut ainsi son explication  : « Periculosum locum tituli Psalmi praesentis, sicut dominus uoluit, praeteruecti sumus ; accepistis quare dictum sit : “Defecerunt hymni Dauid, filii Iesse.” » Sur les questions posées par le Psautier d’Augustin, voir M. Dulaey, « Le psautier d’Augustin  », dans l’Introduction aux Commentaires des Psaumes 1-16, BA  57A, p. 20-28. Selon P.-M. Bogaert, « au moment où Augustin écrit, des formes vieilles latines de la Bible, marquées par des révisions faites dans le Nord de l’Italie, ont cours en Afrique, et il y a des signes évidents qu’Augustin les utilise de préférence » (cité par I.  Bochet, dans «  Le Canon des Écritures, la Septante et l’Itala  », Note complémentaire 11, BA 11/2, p. 522). « Recherches sur les grandes Enarrationes in Psalmos dictées d’Augustin », EPHE Annuaire, 87, 1978-1979, p. 319.

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La signification d’Asaph selon Augustin Pour Augustin, le titre d’un Psaume est comparable à l’inscription que l’on peut trouver sur le frontispice d’une maison29 ou encore au hérault qui annonce ce qui va venir30. Mais ce titre requiert une interprétation pour laquelle Augustin fait appel le plus souvent à l’onomastique et à l’exégèse typologique. L’onomastique permet ainsi d’éclairer le sens du nom d’Asaph : Nous avons déjà dit souvent quelle est la signification d’Asaph : cela veut dire “assemblée” (congregatio). L’homme qui était appelé Asaph est donc présenté pour figurer l’assemblée du peuple de Dieu dans de nombreux titres de Psaumes. En grec, “assemblée” (congregatio) se dit “synagogue” (synagoga) : le peuple juif a retenu ce nom comme son nom propre, tout comme il est plus souvent d’usage d’appeler le peuple chrétien “église” (ecclesia), puisque lui aussi forme une assemblée31.

Jérôme interprète également le nom d’Asaph par congregatio à propos du Psaume  80, mais en un autre sens  : «  Le second Psaume “Pour les pressoirs” comporte en tête le nom d’Asaph, qui s’interprète “assemblée” (congregatio) : afin de signifier que tout doit être rapporté à Dieu32. » De 29

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Cf. En. in Ps. 55, 1, CCL 39, p. 676-677 : « Sicut aliquam domum intraturi, cuius sit et ad quem pertineat in titulo inspicimus, ne forte importune irruamus quo non oportet, neque rursus timiditate reuocemur ab eo quo oportet intrare, tamquam ergo si legeremus : haec praedia illius aut illius, ita in superliminari Psalmi huius habemus inscriptum : “In finem, pro populo qui a sanctis longe factus est, ipsi Dauid in tituli inscriptionem, cum tenuerunt eum allophyli in Geth” » ; En. in Ps. 58, s. 1, 1, CCL 39, p. 729. Cf. En. in Ps. 139, 3, CCL 40, p. 2013 : « Tamquam enim praeco psalmi est titulus psalmi, ueluti dicens : Ecce ueniet ; inde dicturus sum, de Christo cantaturus. » En. in Ps. 82, 1, CCL 39, p. 1140 : « Iam saepe diximus quid interpretetur Asaph, id est, congregatio. Homo ergo ille qui uocabatur Asaph, in figura congregationis populi Dei in multorum Psalmorum titulis ponitur. Graece autem congregatio synagoga dicitur, quod uelut proprium nomen Iudaeorum populus tenuit, ut synagoga appellaretur ; sicut populus christianus usitatius uocatur ecclesia, cum et ipse utique congregetur. » À comparer à En. in Ps. 73, 1, CCL 39, p. 1004 : « Psalmi huius titulus est : “Intellectus Asaph”. Asaph Latine congregatio, Graece synagoga dicitur. » Voir aussi En. in Ps. 72, 4, CCL 39, p. 988, cité supra, n. 13 ; En. in Ps. 81, 1, p. 1135, cité supra, n. 24. Com. in Ps. 80, CCL 72, p. 217 : « Secundus psalmus “pro torcularibus” sub Asaph nomine praenotatur, qui interpretatur congregatio  : ut significet ad Deum cuncta referenda. »

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façon plus elliptique, Jérôme indique à propos du psautier dans son Liber interpretationis hebraicorum nominum33 : « Asaf congregans ». Il précise par ailleurs dans son Tractatus sur le Psaume 80 : Asaph autem interpretatur synagoga34 ; commentant le terme, il ajoute : cum Domino congregamur, ce qui s’apparente davantage à l’explication d’Augustin. Mais la manière dont Augustin présente à trois reprises, dans les Enarrationes in Psalmos 72, 73 et 82, le sens grec et le sens latin du terme Asaph suggère plutôt l’emploi d’un onomasticon35 aujourd’hui perdu ; et cela d’autant plus que l’interprétation d’Asaph au sens de synagoga est ancienne dans son œuvre. Dès les Quaestiones euangeliorum, en effet, Augustin, qui commente la parabole de l’enfant prodigue en Lc 15, voit dans le fils aîné une figure du peuple juif et associe Lc 15, 31 – « Tu mecum es semper » – à Ps 72, 23 – « Quasi pecus factus sum ad te, et ego semper tecum ». Il introduit le rapprochement avec le Psaume 72 en précisant que l’on entend à juste titre ces mots ex persona synagogae, « ce qui est la signification d’Asaph36 ». Si l’on examine les Enarrationes prêchées, on constate que deux sur cinq interprètent Asaph par congregatio  : il s’agit des Commentaires des Psaumes 76 et 80 ; le Psaume est en ce cas appliqué au peuple chrétien37. Dans les Commentaires des Psaumes 72, 73 et 79, au contraire, Augustin 33

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« De psalterio », CCL 72, p. 118. À comparer à Origène : cf. F. Wutz, Onomastica sacra. Untersuchungen zum Liber interpretationis hebraicorum nominum des Hl. Hieronymus, Leipzig, 1914-1915, t. 2, p. 758. Tractatus LIX in Psalmos, 80, CCL 78, p. 78.  Un onomasticon syriaque indique cette équivalence entre Asaph et synagoga : ਝıĮijࡆ ıȣȞĮȖȦȞ ıȣȞĮȖȦȖȘȞ. Cf. F. Wutz, Onomastica sacra, t. 2, p. 792-793. Quaest. euang. 2, 33, 5, CCL 44B, p. 80 : « … unde in Psalmo ex persona synagogae, quod interpretatur Asaph, conuenienter accipitur dictum : “Quasi pecus factus sum ad te, et ego semper tecum”. » Selon P.-M. Hombert, le traité serait à dater des années  403-404 (Nouvelles recherches de chronologie augustinienne, Paris, 2000, p. 33-37). Cf. En. in Ps. 76, 1, CCL 39, p. 1052 : « Psalmi huius limen ita inscribitur : “In finem, pro Idithun, Psalmus ipsi Asaph”. “In finem” quid sit, nostis : finis enim legis Christus ad iustitiam omni credenti. “Idithun” interpretatur transiliens eos ; “Asaph” interpretatur congregatio. Loquitur hic ergo congregatio transiliens, ut perueniat ad finem qui est Christus Iesus » ; 16, p. 1062 : «  congregatio ista, Asaph transiliens » ; En. in Ps. 80, 2, p. 1122 : « Asaph quippe Latine dicitur congregatio. Ergo pro torcularibus, quinta sabbati, cantatur ipsi Asaph ; id est, pro pressura discernente, baptizatis ex aqua renatis, cantatur Psalmus dominicae congregationi. »

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choisit d’interpréter Asaph par synagoga38 (même s’il mentionne, en passant, au début de l’Enarratio in Psalmum 73, qu’Asaph signifie en latin congregatio)  : c’est alors le peuple juif dont Augustin reconnaît la voix dans le Psaume, car, dit-il, « la synagogue est au sens propre l’assemblée du peuple d’Israël, si bien que partout où nous entendons “synagogue”, nous avons maintenant l’habitude de ne comprendre rien d’autre que le peuple juif39 ». Dans les Enarrationes in Psalmos 77 et 78, qui sont des enarrationes dictées, Augustin remarque aussi qu’Asaph désigne au sens propre la synagogue des Juifs, mais il ajoute que le nom peut s’appliquer également à l’Église et opte alors pour ce sens. Dans le Commentaire du Psaume 77, par exemple, il explique qu’Asaph ne désigne pas un seul homme mais l’assemblée du peuple de Dieu (congregatio populi Dei) ; s’il est vrai que le terme congregatio désigne au sens propre la synagogue des Juifs et que le mot conuocatio s’applique plutôt à l’Église chrétienne, l’Église peut néanmoins être dite également congregatio40. Les paroles du premier verset du Psaume : « O mon peuple, soyez attentifs à ma loi, tendez l’oreille aux paroles de ma bouche » sont donc à écouter, « non comme si elles étaient dites aux Juifs, mais plutôt comme si elles étaient dites [aux

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Cf. En. in Ps. 72, 4, CCL 39, p. 988, cité supra, n. 13 ; En. in Ps. 73, 1, CCL 39, p.  1004, cité supra, n.  31  ; En. in Ps. 79, 1, CCL  39, p.  1111  : «  Sed cantat ille Asaph, quantum apparet, illuminatus atque correctus, cuius nomine nostis significari synagogam. » Comme le précise l’En. in Ps. 73, 1, CCL 39, p. 1004 : « Praescribit enim hoc titulus Psalmi, dicens : “Intellectus Asaph”. Intellegens ergo quaedam congregatio est, cuius uocem audituri sumus. Sed quoniam proprie synagoga dicta est congregatio populi Israel, ita ut ubicumque audierimus synagogam, non iam soleamus intellegere nisi populum Iudaeorum ; uideamus ne forte ipsius uox sit in isto Psalmo. Sed qualium Iudaeorum, et qualis populi Israel  ?  » Sur les différents emplois augustiniens du terme synagoga, voir E. Lamirande, « Reliquit et matrem synagogam. La Synagogue et l’Église selon Saint Augustin », Augustiniana 41, 1991, p. 677-688 ; voir ici p. 678-682. Cf.  En. in Ps. 77, 3, CCL  39, p.  1068  :  « Verba igitur ista intellectus sunt, id est, intellegentiae sunt quae data est ipsi Asaph ; quod non uni homini, sed melius accipimus congregationi populi Dei, unde nequaquam nos alienare debemus. Quamuis enim proprie dicatur, synagoga Iudaeorum, ecclesia uero christianorum, quia congregatio magis pecorum, conuocatio uero magis hominum intellegi solet, tamen et illam dictam inuenimus ecclesiam, et nobis fortasse potius conuenit dicere : “Salua nos, Domine Deus noster, et congrega nos de nationibus, ut confiteamur nomini sancto tuo.” »

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chrétiens] ou, de façon certaine à [eux] aussi41 ». Augustin développe une interprétation similaire dans le Commentaire du Psaume 7842. Ce n’est pas le cas, en revanche, de l’Enarratio in Psalmum 81, dans laquelle il explique que les apôtres n’ont jamais appelé l’Église synagoga43 : il applique alors le Psaume au peuple juif. Les Enarrationes à retenir ici sont celles dans lesquelles Augustin choisit d’interpréter Asaph comme une figure de la synagogue, au sens propre. Je retiendrai deux enarrationes très différentes : les Commentaires des Psaumes 72 et 81. La première enarratio a été prêchée ; la seconde en revanche est sans doute une enarratio dictée. D’autre part, le Commentaire du Psaume 72 développe une vision positive de l’itinéraire du peuple juif ; l’interprétation qu’Augustin donne de synagoga dans le Commentaire du Psaume 81 semble au contraire véhiculer une interprétation très négative de la synagogue, et plus largement du peuple juif. Je ne peux présenter dans les limites de cette étude un commentaire exhaustif de ces enarrationes ; je retiendrai quelques éléments significatifs ou problématiques, qui sont révélateurs de la théologie augustinienne du peuple juif.

II. L’Enarratio in Psalmum 72. La crise traversée par le peuple juif Le Psaume 73 (72)44 est un psaume rédigé à la première personne du singulier, qui raconte la traversée d’une grave crise intérieure. Le psaume 41

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Ibid.  :  «  Sic igitur audiamus quod dictum est  : “Adtendite, populus meus, legem meam, inclinate aurem uestram in uerba oris mei”, non tamquam Iudaeis, sed potius tamquam nobis, uel certe tam etiam nobis ista dicantur. » Augustin tranche, quelques lignes plus loin, pour l’application du psaume aux chrétiens : « Nobis ergo potius ista cantata sunt. » Cf. En. in Ps. 78, 3, CCL 39, p. 1100 : « Quamquam enim Asaph synagoga interpretetur, quae est congregatio, idque nomen usitatius insederit genti Iudaeorum, tamen et ecclesiam istam posse dici congregationem… ». Le Psaume 82 est également appliqué au peuple chrétien, même si Augustin ne l’explicite pas aussi clairement. Cf. En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1136, cité infra, n. 80. Pour une analyse détaillée de ce psaume et une bibliographie, voir E.  Zenger, « Psalm 73 », dans Psalms 2 : a commentary on Psalms 51-100, p. 221-238. Selon

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passe d’un discours sur Dieu (v. 1-17) à un discours adressé à Dieu (v. 1828), qui est en même temps une proclamation faite devant les autres et pour eux. La crise traversée est due à la contradiction entre une conception sapientielle de l’existence – celui qui agit bien est récompensé par Dieu – et la réalité qu’expérimente le psalmiste en voyant que tout réussit aux « insensés ». C’est par une révélation qu’il triomphe du doute qui l’assaille sur la justice et sur la bonté de Dieu : il voit alors l’existence dans une nouvelle lumière. On s’étonne de ne trouver aucune référence à ce psaume dans le Nouveau Testament, mais on comprend aisément qu’Augustin en ait souvent cité l’un ou l’autre verset, car le ton du psaume l’apparente aux Confessions45. L’Enarratio in Psalmum 72 a été prêchée au cours d’une vigile de la fête de saint Cyprien c’est-à-dire dans la nuit du 14 au 15 septembre, comme le précise l’Epistula 140 adressée à Honoratus46 en 412. On date habituellement cette prédication de 41147 : Augustin ne fait certes aucune allusion explicite à la chute de Rome48, mais la thématique du Psaume49 s’accorde bien à la question que l’événement n’a pas manqué de susciter : pourquoi donc les bons sont-ils frappés comme les méchants50 ? De fait, Augustin met en relief dans son commentaire la crise que traverse le psalmiste et la manière dont il la surmonte.

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E. Zenger, le contexte social et théologique invite à dater le psaume du Ve siècle (p. 226). Ibid., p. 224. Cf. Ep. 140, 5, 13, CSEL 44, p. 165 : « Hunc Psalmum septuagesimum et secundum nocte, qua inlucescebat sollemnitas beatissimi Cypriani, per ministerium nostrum expositum lege et diligenter aduerte. » Cf. O. Perler, J.-L. Maier, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 293, avec la n. 2. Comme le remarque A.-M. La Bonnardière, qui ajoute que l’homélie ne fait allusion ni à la Conférence de Carthage de juin 411, ni aux rumeurs relatives à Caelestius et Pélage ; elle estime donc plus probable la date de 410 (cf. « Les Enarrationes in Psalmos prêchées par saint Augustin à l’occasion de fêtes de martyrs », Recherches Augustiniennes, 7, 1971, p. 81-85). Ces remarques peuvent être discutées : le thème de la nouvelle alliance (présent dès le §  1) est celui que développera précisément l’Ep. 140, qui se soucie de répondre aux thèses pélagiennes, et la fin de l’enarratio (§ 34) met en garde contre la division et invite à l’unité. Voir la présentation qu’en donne la Lettre 140 (5, 13, CSEL 44, p. 165). Cf. De ciu. Dei, I, 8-9, BA 33, p. 210-221.

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Après avoir levé l’énigme du titre (§ 1-3), Augustin précise qui parle dans le psaume et quelle en est la signification globale (§ 4-6), avant d’expliquer le psaume verset par verset (§ 7-34).

La voix de la synagogue La mention d’Asaph invite à reconnaître dans le psaume « la voix de la synagogue51 ». Augustin met aussitôt en garde ses auditeurs contre une interprétation négative : la synagogue n’est pas à assimiler purement et simplement à ceux qui ont tué le Christ ; c’est d’elle aussi que sont sortis les apôtres, non seulement Pierre, Jean, Jacques, André et les autres, mais aussi Paul52. Le témoignage de Paul en Rm 11, 1-2 invite à un regard positif : « “Dieu n’a pas rejeté son peuple” (il parle du peuple qui vient des Juifs), “son peuple”, dit-il, “qu’il a connu dans sa prescience”, “car moi aussi je suis Israélite, de la race d’Abraham, de la tribu de Benjamin”53 ». Dès le début de l’enarratio, en expliquant le titre du psaume, Augustin avait déjà longuement cité Rm 11 : l’olivier sauvage, c’est-à-dire l’Église qui vient des nations, a été greffé sur l’olivier franc, c’est-à-dire sur le peuple juif, afin d’avoir part à la vie qui provient de la racine des patriarches54. Les Gentils qui croient au Christ ne peuvent donc s’enorgueillir contre les Juifs qui seront greffés de nouveau s’ils ne persévèrent pas dans leur infidélité. À cette relecture de l’histoire du salut à l’aide de Rm 11, Augustin ajoute un développement sur le caractère figuratif du peuple juif : les événements vécus par le peuple d’Israël – la servitude en Égypte, la libération d’Égypte, le passage de la Mer rouge, l’expérience du désert – sont autant 51 52

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Cf. En. in Ps. 72, 4, CCL 39, p. 988, cité supra, n. 13. Ibid. : « Sed tu cum audieris synagogam, noli continuo detestari quasi interfectricem Domini. Erat quidem illa synagoga interfectrix Domini ; nemo dubitat ; sed memento de synagoga fuisse arietes, quorum filii sumus. […] Qui inde arietes  ? Petrus, Iohannes, Iacobus, Andreas, Bartholomaeus, et ceteri apostoli. Hinc et ipse primo Saulus, postea Paulus. » En. in Ps. 72, 4, CCL 39, p. 989 : « “Non repulit Deus plebem suam”, de plebe ex Iudaeis ueniente, “plebem suam”, inquit, “quam praesciuit” ; “nam et ego Israelita sum ex semine Abraham, tribu Beniamin.” » Cf. En. in Ps. 72, 2, CCL 39, p. 987 : « Ergo de radice patriarcharum dicit fractos quosdam ramos propter infidelitatem, et insertum ibi oleastrum, ut esset particeps pinguedinis oliuae, id est, ecclesiam ex gentibus uenientem. »

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de figures de ce qui advient au peuple chrétien – l’esclavage du péché, la libération du péché par le Christ, le baptême, la vie chrétienne au milieu des tentations55. C’est bien pourquoi il n’y a pas à s’étonner que ce qui était figure de l’avenir ait disparu pour laisser place à la réalité56 : il fallait que la terre de la promesse « vienne à manquer pour forcer à chercher, du fait de son manque, ce qui ne manquerait jamais57 ». Cette analyse conduit Augustin à mettre en lumière ce qui distingue le peuple juif des nations païennes : d’une part, s’il cherche des biens temporels, il les attend de Dieu seul, et non des démons ; d’autre part, même s’il l’ignore, ce qu’il reçoit de Dieu est en réalité une figure, une figure qui était comprise par les prophètes, mais non par la synagogue. Ainsi, la synagogue, c’est l’assemblée de ceux qui adoraient Dieu avec piété, mais néanmoins en vue de biens terrestres, en vue des biens présents ; il y a en effet des hommes impies qui demandent aux démons les biens du monde présent ; c’est pour cette raison que le peuple juif était meilleur que les nations, puisque, tout en cherchant des biens présents et temporels, il les demandait au Dieu unique, qui est le créateur de toutes choses, aussi bien spirituelles que temporelles. Comme ces hommes pieux selon la chair étaient attentifs, – ces hommes pieux, c’està-dire la synagogue, qui était composée d’hommes bons, bons pour ce temps, mais non spirituels comme l’étaient les prophètes, comme l’était le petit nombre de ceux qui comprenaient le royaume céleste et éternel –, la synagogue remarqua ce qu’elle avait reçu de Dieu et ce que Dieu avait promis à son peuple : l’abondance des biens terrestres, une patrie, la paix, le bonheur terrestre ; mais en toutes ces choses, il y avait des figures ; ne comprenant pas ce qui était caché sous ces figures, elle pensa que ce que Dieu donnait était de grande valeur et qu’il n’avait rien de meilleur à donner à ceux qui l’aiment et qui le servent58. 

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Cf. En. in Ps. 72, 5, CCL 39, p. 989-990. Cf. En. in Ps. 72, 5, CCL 39, p. 990 : « Non ergo mirum quia illud defecit quod figurabat futurum. Nam perductus est populus ad patriam promissionis ; numquid semper staturam ? Si hoc esset, non esset figura, sed res. » Ibid. : « … oportebat ut deficeret, et defectu suo cogeretur quaerere quod numquam deficeret. » En. in Ps. 72, 6, CCL 39, p. 990 : « Synagoga ergo, id est, qui Deum ibi pie colebant, sed tamen propter terrenas res, propter ista praesentia  ; sunt enim impii qui praesentium rerum bona a daemonibus quaerunt ; hic autem populus ideo melior erat gentibus, quod quamuis praesentia bona et temporalia, tamen ab uno Deo quaerebat, qui est creator omnium, et spiritalium, et corporalium. Cum ergo illi pii secundum carnem adtenderent, id est, illa synagoga quae erat in bonis, pro tempore bonis, non spiritalibus, quales erant ibi prophetae, quales pauci intellectores regni caelestis,

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L’interprétation du Psaume Avec cette caractérisation de la synagogue, tous les éléments sont en place pour comprendre le sens général du Psaume 72. Il énonce les plaintes du peuple juif qui constate que les pécheurs ont en abondance les biens temporels qu’il a lui-même perdus : il lui semble alors que Dieu n’est pas bon, qu’il est même injuste « en donnant une si grande félicité aux impies et en la retirant à ceux qui le servent » et il cesse de louer Dieu59. Mais, instruit par Dieu, il comprend ensuite que Dieu réserve à ceux qui le servent un bien supérieur : Lui-même60. De l’explication détaillée du psaume, retenons ici l’expression de la crise et son dépassement. Le verset 11 du psaume : « Comment Dieu le saitil ? le Très-Haut en a-t-il connaissance ? » est « presque un blasphème » (paene blasphema)  : presque seulement, car le psalmiste n’affirme pas, mais « le doute lui-même est dangereux »61. Pour faire comprendre la portée de ces mots dans la bouche d’Asaph, Augustin recourt à une double analogie : celle de la tempête que l’on traverse au moment même où l’on parvient au port  ; celle de l’accès critique qui précède la guérison du

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aeterni  ; ergo illa synagoga animaduertit quae acceperit a Deo, et quae promiserit Deus populo illi, abundantiam rerum terrenarum, patriam, pacem, felicitatem terrenam ; sed in his omnibus figurae erant. Et non intellegens quid ibi lateret in rebus figuratis, putauit hoc pro magno dare Deum, nec habere melius quod dare posset diligentibus se et seruientibus sibi. » Cf. En. in Ps. 72, 6, CCL 39, p. 991 : « Hinc sensus est Psalmi, deficientis populi et nutantis ; dum considerat bona terrena propter quae seruiebat Deo, abundare his qui non seruirent deo, nutat, et prope labitur : et cum hymnis illis deficit, quia in talibus cordibus hymni deficiebant. Quid est, in talibus cordibus hymni deficiebant ? Quia iam talia cogitabant, Deum non laudabant. Quomodo enim laudarent Deum, quibus quasi peruersus uidebatur, dans impiis tantam felicitatem, et auferens eam a seruientibus sibi ? Non illis bonus uidebatur Deus… ». Ibid. : « Postea uero populus iste intellexit quid eum admoneret Deus quaerere, cum ista temporalia subtraheret seruis suis, et donaret ea inimicis suis, blasphemis, impiis ; admonitus intellexit quia prae omnibus quae dat Deus, et bonis, et malis, et aliquando aufert, et bonis, et malis, prae omnibus seruat aliquid bonis. Quid est, seruat aliquid bonis ? Quid illis seruat ? Seipsum. » En. in Ps. 72, 20, CCL 39, p. 996 : « Nam periculosa uerba sunt, fratres, molesta, et paene blasphema : “Quomodo sciuit Deus ?” Hoc est et paene ; non dixit : Nesciuit Deus ; non dixit : Non est scientia in Altissimo ; sed quasi quaerens, haesitans, dubitans. […] “Quomodo sciuit Deus, et si est scientia in Altissimo ?” Non confirmat, sed ipsa dubitatio periculosa est. »

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malade. Il rappelle d’abord ce qui trouble le psalmiste, avant de diagnostiquer son état : « Je le sers bien et je suis frappé de coups ; il ne le sert pas et il est honoré. » Voilà la grande question qu’il s’est posée à lui-même. L’âme est agitée ; elle passe, l’âme qui est sur le point de passer des biens terrestres qui sont à mépriser, aux biens célestes qu’il faut désirer. C’est là, dans cette pensée, que se situe le passage de l’âme ellemême (transitus ipsius animae) : là où elle est ballotée dans une sorte de tempête, elle est sur le point de parvenir au port. Il en est d’elle comme des malades dont habituellement la maladie est plus calme quand le retour à la santé est lointain, et plus agitée, quand la santé est proche ; les médecins nomment « accès critique » (accessionem creticam) cet accès par lequel on passe à la santé ; l’agitation est alors plus grande, mais elle conduit à la santé ; la chaleur est alors plus grande, mais la guérison est proche. De la même façon, donc, l’âme ici aussi est agitée62. 

Augustin fait ici référence au langage médical. Galien, à la suite d’Hippocrate, appelait «  jours critiques  » les jours où se décide le sort de la maladie, c’est-à-dire les jours où elle bascule vers la santé ou vers la mort63. Dans le livre III du De crisibus64, Galien remarque que « l’accès » (ʌĮȡȠȟȣıȝȩȢ) d’une maladie comporte quatre étapes : le commencement du mal, son progrès, sa phase plus aiguë, enfin son déclin. Il y a « crise » (țȡȓıȚȢ), lorsque le parcours de ces étapes est rapide : la crise est ici définie comme un soudain retour à la santé. On voit bien pourquoi Augustin 62

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Ibid. : « Bene seruio ; et flagellor, non seruit, et ornatur magnam quaestionem sibi fecit. agitatur anima, transit anima transitura ad contemnenda terrena et concupiscenda aeterna.Transitus est ipsius animae in hac cogitatione : ubi fluctuat in quadam tempestate, peruentura est ad portum. Et quomodo solent aegri, qui lentius aegrotant cum sanitas longe est, uicina sanitate plus aestuant ; accessionem creticam medici uocant, per quam transitur ad sanitatem ; maior ibi aestus, sed ducens ad salutem ; maior ibi ardor, sed uicina refectio ; sic ergo et hic aestuat. » Cf. Hippocrate, Coac. III, 142, éd. É. Littré, vol. 5, p. 614 ; Galien, De dieb. decret. I, 2, ed.  C. G.  Kühn, vol.  9, p.  774. Voir aussi Celse, De medicina, III, 3-4, ed. C. Daremberg, p. 77-82 : Celse, qui traite des fièvres, de leurs « accès » et de leurs «  rémissions  » (accessiones remissionesque), note que les anciens portaient une attention particulière à certains jours, surtout aux jours impairs, et qu’ils « les nommaient “critiques” (țȡȚıȓȝȠȣȢ), comme s’ils jugeaient la maladie  » (quoniam antiqui potissimum impares sequebantur eosque, tamquam tunc de aegris iudicaretur, nominabant) : « en conséquence, ils laissaient passer les accès des jours impairs et donnaient ensuite de la nourriture, persuadés que les accès suivants devaient être moins graves ». De crisibus, III, 4, ed. C. G. Kühn, vol. 9, p. 714-715 ; 2, p. 703.

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recourt à cette analogie65 : elle fait saisir le caractère soudain et inattendu du retournement qui succède à une phase où le mal était à son paroxysme ; elle en montre en outre l’importance : il y va de la vie ou de la mort ! Asaph, c’est-à-dire la synagogue, sort de cet « accès critique » grâce à la saluberrima auctoritas de l’Écriture. Il confronte en effet ce qu’il est tenté de penser : l’homme juste sert Dieu en pure perte, puisque Dieu favorise les méchants ou n’a souci de personne, avec ce que dit l’Écriture. Force lui est alors de constater que, s’il tenait de tels propos, il ne serait plus « à l’unisson » des patriarches et des prophètes : Il chante à l’unisson celui qui chante sur le même ton ; qui ne chante pas sur le même ton n’est pas à l’unisson. Dirai-je autre chose que ce qu’a dit Abraham, que ce qu’a dit Isaac, que ce qu’a dit Jacob, que ce qu’ont dit les prophètes ? Eux tous en effet ont dit que Dieu a souci des affaires humaines, et je dirai qu’il n’en a pas souci ? Y a-t-il en moi plus de sagesse qu’en eux ? Y a-t-il en moi plus d’intelligence qu’en eux ? L’autorité salutaire a rappelé la pensée du psalmiste loin de l’impiété66. 

La suite du Psaume : « alors j’ai entrepris de connaître… » (v. 16) manifeste, d’après Augustin, le retournement du psalmiste : il croyait savoir, désormais «  il ne présume plus qu’il sait déjà67  ». Il lui reste certes un «  grand travail  » à fournir pour comprendre comment Dieu prend soin des affaires humaines, alors que tout réussit aux méchants tandis que les hommes bons sont dans la peine. Mais tout change, lorsque Dieu luimême en donne l’intelligence et fait découvrir qu’il est lui-même le seul bien véritable68.

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Augustin emploie la même analogie en Conf. VI, 1, 1 (BA 13, p. 516-519) : « l’accès critique » symbolise alors l’état d’incertitude et de flottement qui était le sien quand, après avoir entendu Ambroise, il n’était plus manichéen, sans être pour autant chrétien ; son désespoir de trouver le vrai était « un intervalle de danger plus aigu » par lequel il devait « passer pour aller de la maladie à la santé ». En. in Ps. 72, 21, CCL 39, p. 997 : « Concinit enim qui consonat ; qui autem non consonat, non concinit. Aliud dicturus sum quam dixit Abraham, quam dixit Isaac, quam dixit Iacob, quam dixerunt prophetae  ? Illi enim omnes dixerunt quia curat Deus res humanas  ; ego dicturus sum quia non curat  ? Maiorne in me prudentia, quam in illis ? Maiorne intellectus in me quam in illis ? Saluberrima auctoritas reuocauit cogitationem ab impietate. » Ibid. : « Interim, fratres, a magno lapsu reuocatur, quando non se iam scientem praesumit, sed suscepit cognoscere quod nesciebat. » Cf. En. in Ps. 72, 22-23, CCL 39, p. 998 ; 32, p. 1002 ; 34, p. 1003.

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La purification du peuple juif : de l’ancienne à la nouvelle alliance Le verset 23 : « Je suis devenu comme une bête près de toi, mais je suis toujours avec toi » donne à Augustin l’occasion de rappeler ce qui fait la spécificité de la synagogue : c’est « le peuple qui n’a pas servi les idoles ». Il a certes désiré des biens terrestres – ce qui l’a rendu semblable à une bête  –, mais il ne s’est jamais éloigné de Dieu en demandant ces biens aux démons69. Le psaume témoigne alors de la manière dont Dieu l’a purifié en le faisant passer du désir des biens terrestres à l’amour de Dieu seul70 : « Pour moi, mon bien est de m’attacher à Dieu » (v. 28). Augustin interprète cette purification comme un passage de l’Ancien au Nouveau Testament et il n’hésite pas à dire du psalmiste : « Il a dès lors commencé à être parmi les enfants de Dieu en appartenant à la nouvelle alliance71. » Si on se rapporte au début de l’enarratio, il est clair qu’Augustin pense ici aux Juifs qui ont cru au Christ : aux apôtres et à Paul, par exemple72. Mais l’utilisation qu’Augustin fait du Psaume 72 dans la Cité de Dieu73 invite à élargir la perspective. Il explique en effet, dans le livre  X, comment, avant le don de la Loi et du temps même de la Loi, « les anciens justes ont pu être purifiés par la foi dans le mystère [du Christ] en vivant avec piété », car, ajoute-t-il, « il y avait alors des prophètes […] et, parmi eux, celui dont j’ai cité un peu plus haut la pensée si profonde et si divine sur le souverain bien de l’homme : “Pour moi, mon bien est de m’attacher

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Cf. En. in Ps. 72, 29, CCL 39, p. 1000-1001 : « Quid est : “non cognoui” ? “Quasi pecus factus sum ad te ; et ego semper tecum”. Multum interest inter istum et alios. Iste quasi pecus factus est desiderando terrena, quando redactus ad nihilum non cognouit aeterna, sed non recessit a Deo suo, quia non illa desiderauit a daemonibus, a diabolo. Hoc enim iam uobis commendaui : uox est synagogae, id est, illius populi qui non seruiuit idolis. » Cf. En. in Ps. 72, 31-34, CCL 39, p. 1001-1003. En. in Ps. 72, 30, CCL 39, p. 1001 (après une citation de Jn 1, 12) : « Coepit esse iam inter filios Dei, ad nouum testamentum pertinens. » Cf. En. in Ps. 72, 4, CCL 39, p. 988-989 (voir supra, n. 48 et 49) ; voir aussi En. in Ps. 73, 21, p. 1018-1019. Voir I.  Bochet, « Augustine, Porphyry and the Jews  : Psalm 72 (73) in the City of God  », dans Kampf oder Dialog ? Begegnung von Kulturen im Horizont von Augustins « De ciuitate Dei », Internazionales Symposion (Roma, 25.-30. September 2012), C. Müller (éd.), Würzburg, Augustinus bei Echter (« Cassiciacum 39/11. Res et signa », 11), à paraître.

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à Dieu”74. » Augustin parcourt alors l’ensemble du psaume en mettant en lumière la purification qui s’opère et qui conduit le psalmiste à ne désirer que Dieu seul. D’autre part, dans le livre XX, Augustin qui cite à nouveau largement le Psaume 72 en le rapprochant de Malachie 3-475, évoque cette fois-ci les Juifs de son temps et exprime l’espérance qu’ils en viendront à croire au Christ : « Que par l’entremise du grand et admirable prophète Élie qui leur expliquera la loi au derniers temps et avant le jugement, les Juifs seront amenés à croire au Christ véritable, c’est-à-dire à notre Christ, c’est le sentiment des fidèles et l’objet fréquent de leurs conversations76. »

III. L’Enarratio in Psalmum 81. Le Christ dans la « synagogue des dieux » Un glissement de sens dans l’usage du terme : synagoga L’Enarratio in Psalmum 81 semble donner une vision bien plus négative du peuple juif. C’est du moins l’avis qui se dégage du livre de L.V. Rutgers, Making Myths. Jews in Early Christian Identity Formation, dans le chapitre 74

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Cf. De ciu. Dei, X, 25, BA 34, p. 510-511 : « Huius sacramenti fide etiam iusti antiqui mundari pie uiuendo potuerunt, non solum antequam lex populo Hebraeo daretur […], sed ipsius quoque legis temporibus, quamuis in figuris rerum spiritalium habere uideretur promissa carnalia, propter quod uetus dicitur testamentum. Nam et prophetae tunc erant, per quos, sicut per angelos, eadem promissio praedicata est, et ex illorum numero erat, cuius tam magnam diuinamque sententiam de boni humani fine paulo ante commemoraui : “mihi autem adhaerere Deo bonum est”. » Cf. De ciu. Dei, XX, 28, BA 34, p. 342-345. De ciu. Dei, XX, 29, BA 34, p. 344-347 : « Per hunc Heliam magnum mirabilemque prophetam exposita sibi lege ultimo tempore ante iudicium Iudaeos in Christum uerum, id est in Christum nostrum, esse credituros, celeberrimum est in sermonibus cordibusque fidelium. » Voir aussi p. 346-349 (en remarquant le nunc) : « Iudaeis enim nunc auersum cor habet Deus a Christo nostro, quia hoc putant. Eis ergo tunc cor eius conuertetur ad filium, cum ipsi conuerso corde didicerint dilectionem Patris in Filium. » Comme le remarque J. Van Oort, Augustin semble faire référence ici aux Juifs de son temps (« Iudaei », AL 3, 2008, col. 787).

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intitulé « The synagogue as Foe in Early Christian Literature77 ». Le but de l’auteur est d’étudier la part de responsabilité de la littérature patristique dans l’intensification des agressions portées contre les Juifs et les synagogues dans l’Antiquité tardive : le glissement de sens que l’on constate dans la manière dont les Pères de l’Église ont parlé de « la Synagogue » est, selon lui, « à la base des destructions de synagogue dans l’Antiquité tardive »78. La seule citation explicite qu’il donne pour fonder son propos est précisément un extrait de l’Enarratio in Psalmum 81 d’Augustin79 : Par synagogue, nous entendons le peuple d’Israël, car au sens propre le terme “synagogue” (synagoga) a coutume de leur être appliqué, même si on peut dire aussi “église” (ecclesia). Les apôtres n’ont jamais appelé notre assemblée synagogue, mais toujours église (ecclesiam) : soit en vue de la distinguer, soit parce qu’il y a quelque différence entre le regroupement (congregationem) d’où la synagogue a reçu son nom et la convocation (conuocationem) d’où l’église a reçu le sien ; car ce sont des bêtes qu’on a l’habitude d’attrouper (congregari) et c’est à propos des bêtes, prises au sens propre, que nous parlons aussi, au sens propre, de “troupeaux” (greges) ; mais ce sont plutôt des êtres doués de raison, comme le sont les hommes, qu’on a l’habitude de convoquer (conuocari). […] On voit donc clairement, je pense, dans quelle “synagogue des dieux” Dieu s’est tenu80.

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Cf.  Making Myths. Jews in Early Christian Identity Formation, Leuven, Peeters, 2009, p. 79-131 ; le chapitre est repris dans « Follow the Wise » : Studies in Jewish History and Culture in Honor of Lee I. Levine, Z. Weiss et al. (éd.), Eisenbrauns, 2010, p. 449-468. Ibid., p. 84 : « Careful analysis of the writings of the Church Fathers reveals that, in the centuries leading up to the era of synagogue destructions, there was an interesting semantic shift in the ways these theologians talked about ‘the synagogue’. It is this shift that, in my view, lies at the basis of the synagogue destructions of Late Antiquity. » Ibid., p. 86. L.V. Rutgers donne comme référence « Enarrat. Ps. 82.1 » : la référence est erronée, même s’il est bien clair qu’Augustin commente le Psaume 82, si l’on se réfère à la numérotation du Psautier hébreu. En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1136 : « “In synagoga” (Ps 81, 1) populum Israel accipimus ; quia et ipsorum proprie synagoga dici solet, quamuis et ecclesia dicta sit. Nostram uero apostoli numquam synagogam dixerunt, sed semper ecclesiam : siue discernendi causa, siue quod inter congregationem unde synagoga, et conuocationem unde ecclesia nomen accepit, distet aliquid ; quod scilicet congregari et pecora solent, atque ipsa proprie, quorum et greges proprie dicimus ; conuocari autem magis est utentium ratione, sicut sunt homines. […] Liquet igitur, quantum existimo, in qua deorum synagoga steterit Deus.  » Je cite ici le texte, tel que L.V. Rutgers le cite dans Making Myths, p. 86, mais en indiquant les termes latins et en mentionnant par

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Commentant ce texte, L.V. Rutgers souligne qu’Augustin étend la signification du terme synagoga, qui désignait originellement une communauté spécifique, en appliquant le terme à tous les Juifs ou à tout le peuple d’Israël. Ce faisant, Augustin présente l’église et la synagogue en vis-à-vis, comme deux institutions générales qui pourraient être opposées l’une à l’autre sans restriction. Une telle manière de faire prive le terme “synagogue” de sa spécificité et ouvre la voie à des caractérisations globales de la synagogue, qui se trouve ici assimilée à congregatio, ce qui, au sens propre, désigne un attroupement de bêtes… Toutes sortes de qualifications négatives de la synagogue deviennent alors possibles. L.V. Rutgers considère que le texte d’Augustin, en dépit de sa brièveté, «  reflète un changement fondamental dans la manière dont le terme synagoga était défini dans les cercles chrétiens de l’Antiquité tardive » ; il précise néanmoins qu’Augustin n’a été «  ni le premier ni le seul Père de l’Église à concevoir “la synagogue” de cette façon »81. L’interprétation que L.V. Rutgers donne de cet extrait de l’Enarratio in Psalmum 81 ne tient aucun compte du contexte : isoler ainsi deux ou trois phrases sans s’interroger sur la signification générale de l’enarratio et sans prendre en compte l’usage augustinien de l’image incriminée ne peut certainement pas rendre justice à la complexité de la pensée d’Augustin… Il importe donc d’examiner d’abord le Psaume commenté, puis l’interprétation globale qu’en donne Augustin, avant de revenir au texte cité par L.V. Rutgers pour en dégager la signification.

Le Psaume 82 (81) et ses premiers commentaires juifs et chrétiens Le psaume 82 (81), que l’on date du début de l’époque post-exilique, a donné lieu à trois types d’interprétations différentes dans l’exégèse

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des crochets les coupures introduites ; la dernière phrase du texte ainsi cité se trouve en réalité 16 lignes plus loin, c’est-à-dire après un long développement qui montre en quel sens la synagogue des Juifs peut être dite « la synagogue des dieux » ; cette manière de couper le texte, sans l’indiquer, rend inintelligible la dernière phrase ou en dénature complètement le sens ! Cf. L.V. Rutgers, Making Myths, p. 86-90 ; voir p. 90, n. 23, les références à d’autres textes patristiques qui opposent aussi diamétralement la synagogue et l’église.

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contemporaine, comme l’indique E.  Zenger82. Pour les uns qui privilégient les v. 1 et 6-7, le psaume annonce la mort des dieux des nations, qui ne remplissent pas leur fonction qui est de faire régner le droit et la justice sur la terre, et il proclame le Dieu d’Israël comme le seul vrai Dieu. Pour d’autres qui s’appuient d’abord sur les v.  2-4, le psaume condamne les juges humains qui ne remplissent pas bien leur rôle. Pour d’autres encore, les deux interprétations précédentes ne sont pas exclusives l’une de l’autre : le psaume est une accusation et une condamnation des dieux par le Dieu d’Israël, mais l’échec de ces dieux, qui leur vaut une sentence de mort, prend place à un niveau sociopolitique  ; le psaume est donc une vigoureuse critique sociale de la religion cananéenne et de son administration. Selon cette interprétation du Psaume 82, l’injustice et la violence présentes en ce monde sont une conséquence de l’échec des dieux des nations, qui doivent donc disparaître, pour que le Dieu d’Israël devienne le Dieu de toutes les nations, le sauveur des pauvres et des faibles. Ces interprétations, nous le verrons, sont bien différentes de celles qu’expose l’exégèse ancienne du psaume. Le premier verset du Psaume – Deus stetit in synagoga deorum, in medio autem deos discernere (selon la version citée par Augustin83) – retiendra ici plus particulièrement notre attention, en raison de l’expression : in synagoga deorum, qui motive le commentaire d’Augustin. Ce verset est à mettre en relation avec les versets 6 et 7 : Ego dixi, dii estis et filii Altissimi omnes ; uos autem sicut homines moriemini, et sicut unus de principibus cadetis84. La variété des anciennes traductions grecques et latines du verset  1 est révélatrice des problèmes d’interprétation suscités par le texte hébreu  : la LXX et la Vulgate traduisent le texte hébreu en recourant au pluriel : ਥȞ ıȣȞĮȖȦȖૌ șİ૵Ȟ / in synagoga deorum ; Aquila traduit aussi au pluriel, mais en évitant la mention des dieux : ਥȞ ıȣȞĮȖȦȖૌ ੁıȤȣȡ૵Ȟ  ; Symmaque opte pour le singulier sans doute pour éviter tout langage polythéiste : ਥȞ ıȣȞȩį૶ șİȠ૨ ; il est suivi par Jérôme dans son Psautier iuxta Hebraeos : Deus stetit in coetu Dei. On constate également des écarts significatifs dans la traduction de la seconde partie du verset : la LXX et la Vulgate font « des dieux » l’objet du jugement divin (ਥȞ ȝȑı૳ įȑ 82 83 84

Cf. « Psalm 82 », Psalms 2 : a commentary on Psalms 51-100, p. 330-332. Augustin cite la même version du texte dans le S. Dolbeau 6, 6 (Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, F. Dolbeau éd., Paris, Institut d’études augustiniennes, p. 462). Cf. En. in Ps. 81, 1-2, CCL 39, p. 1135-1137. 

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șİȠઃȢ įȚĮțȡȓȞİȚ ; in medio autem deos diiudicat), à la différence d’Aquila (ਥȞ ਥȖțȐIJ૳ țȪȡȚȠȢ țȡȓȞİȚ), de Symmaque (ਥȞ ȝȑıȠȚȢ șİઁȢ țȡȓȞȦȞ), du Psautier romain85 (in medio autem Deus discernit) et de Jérôme dans sa traduction sur l’hébreu (in medio Deus iudicat), qui font de « Dieu » ou du « Seigneur » (au singulier) le sujet qui juge86. Il faut remarquer enfin que le texte commenté par Augustin n’est ni celui de la Vulgate, ni celui du Psautier romain, comme le manifeste le dernier verset du psaume qu’il cite ainsi : quoniam tu disperdes in omnibus gentibus, mais Augustin sait que certains manuscrits comportent : quoniam tu hereditabis in omnibus gentibus et ne voit pas d’obstacle à conserver les deux leçons87. Il ne peut être question de proposer ici une étude approfondie des commentaires juifs ou chrétiens de ce psaume dans les premiers siècles ; je mentionnerai seulement quelques interprétations des versets 6-7, qu’il est intéressant de comparer à l’interprétation d’Augustin qui comprend « la synagogue des dieux » (v. 1) et « les dieux » (v. 6), comme désignant le peuple juif lui-même. Certaines sources rabbiniques anciennes88 voient dans les versets 6-7 une référence à Israël au Sinaï. Selon un midrash du IInd siècle89, les Israélites se tinrent au Sinaï à la condition que l’ange de la mort n’ait pas de pouvoir sur eux – comme le suggère le v. 6 : « J’ai dit : vous êtes des dieux » –, mais du fait de la corruption de leur conduite, il leur fut dit : 85 86

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Cf. Le Psautier romain et les autres anciens psautiers latins, R. Weber éd., Rome, 1953, p. 203. Cf. A. van den Hoek, « “I said, you are gods…”. The Significance of Psalm 82 for some early Christian Authors », dans The Use of Sacred Books in the Ancient World, L.V. Rutgers, P.W. van den Horst, H.W. Havelaar, L. Teugels (eds), Leuven, Peeters, 1998, p. 203-219 ; voir p. 206. Cf.  En. in Ps. 81, 7, CCL  39, p.  1140. La seconde version correspond à celle du Psautier romain et de la Vulgate. Je m’appuie ici sur les articles d’A. van den Hoek, « “I said, you are gods…”. The Significance of Psalm 82 for some early Christian Authors », cité supra, n. 86, et de J. H. Neyrey, « ‘I Said : You are Gods’ : Psalm 82 and John 10 », Journal of Biblical Literature 108, 1989, p. 647-663. Les deux auteurs se réfèrent notamment à H. L. Strack, P. Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erlaütert aus Talmud und Midrash, II, München, 19562, p. 543 et à J. Ackerman, « The Rabbinic Interpretation of Psalm 82 and the Gospel of John », Harvard Theological Review 59, 1966, p. 186-191. Cf.  Mekilta de-Rabbi Ishmael, Tractate Bahodesh 9, transl. J.  Lauterbach, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1933, t. 2, p. 272.

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« Certainement vous mourrez comme des hommes » (v. 7). Une variante importante de ce midrash90 relie explicitement l’appellation des Israélites comme « dieux » et « fils du Très-Haut » à l’acceptation de la Torah. Un troisième midrash ancien91 clarifie cette ligne interprétative en présentant la mortalité comme une conséquence de la désobéissance et de l’adoration du veau d’or : ce qui suggère à rebours que l’obéissance à la Torah et la sainteté conduisent au contraire à l’immortalité, qui est le propre des dieux. Ainsi, selon ces commentaires, l’appellation de « dieux » et l’immortalité qui lui est liée conviennent à Israël, lorsqu’il obéit à la Torah ; quand au contraire il désobéit et pèche, il mérite le salaire du péché, c’està-dire la mort, qui est réservée aux hommes. Certaines interprétations chrétiennes anciennes du Psaume sont proches de ces traditions juives92. Cela vaut au premier chef de l’évangile de Jean : la manière dont Jésus argumente à partir de Ps 82, 6 en Jn 10, 3436 prend tout son sens, si on la rapproche de la tradition midrashique93. Alors que les Juifs reprochent à Jésus qui est « un homme » de « se faire Dieu » (Jn 10, 33), Jésus répond en invoquant Ps 82, 6 et en ajoutant : « Il arrive donc à la Loi d’appeler dieux ceux auxquels la parole de Dieu fut adressée » (Jn 10, 34-35). Autrement dit, la manière dont Jésus agit, c’est-à-dire son obéissance au Père, sa sainteté, justifie qu’il puisse se dire « fils de Dieu » sans blasphème. Le pluriel en Jn 10, 35 ouvre en même temps, de façon implicite, la possibilité que d’autres soient aussi appelés « dieux », s’ils accueillent la parole de Dieu. La manière dont Justin cite et commente le Psaume dans le Dialogue avec Tryphon explicite cette possibilité. Il y recourt en effet pour justifier que « nous sommes appelés et [que] nous sommes véritables enfants de Dieu, parce que nous gardons les préceptes du Christ94 ». Justin développe à cette occasion une interprétation générale du Psaume :

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Cf. Babylonian Talmud tractate ‘Abodah Zarah, 5a, transl. I. Epstein, The Babylonian Talmud, London, Soncino Press, 1935, p. 19. Cf. Sifre : A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy, Piska 320, transl. Reuven Hammer, New Haven, Yale University Press, 1986, p. 329. Cf. A. van den Hoek, « “I said, you are gods…”… », p. 207. Cf. J. Ackerman, « The Rabbinic Interpretation of Psalm 82 and the Gospel of John », Harvard Theological Review 59, 1966, p. 186-191 ; J. H. Neyrey, « ‘I Said : You are Gods’ : Psalm 82 and John 10 », Journal of Biblical Literature 108, 1989, p. 647-663. Cf. Justin, Dial. 123, 9, éd. G. Archambault, 1909, t. 2, p. 236-237.

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Isabelle Bochet Écoutez, amis, comment l’Esprit saint parle de ce peuple, disant qu’ils sont tous fils du Très-Haut et que dans leur assemblée apparaîtra lui-même ce Christ, pour juger toute race d’hommes. Voici les paroles proférées par la bouche de David, comme du moins vous les traduisez : « Dieu se tenait dans l’assemblée des dieux et, au milieu d’eux, il juge les dieux95… »

Justin précise qu’il cite ici non la Septante, mais une traduction admise par les Juifs : cette version comporte néanmoins l’expression ਥȞ ıȣȞĮȖȦȖૌ șİ૵Ȟ et fait des dieux l’objet du jugement divin (șİȠઃȢ įȚĮțȡ઀ȞİȚ). Selon Justin, celui qui juge est le Christ  ; ceux qu’il juge et qui sont appelés « dieux » sont « toute race d’hommes », ce qui inclut bien sûr les Juifs, mais aussi les chrétiens. Commentant les versets 6-7, Justin remarque la divergence entre la version qu’il cite (ਫ਼ȝİ૙Ȣ į੻ ੪Ȣ ਙȞșȡȦʌȠȢ ਕʌȠșȞ੾ıțİIJİ) et celle des Septante (੉įȠઃ į੽ ੪Ȣ ਙȞșȡȦʌȠȚ ਕʌȠșȞ੾ıțİIJİ), tout en admettant l’une et l’autre interprétations. Il applique le verset 7 à la chute d’Adam et Ève et il explique que « l’Esprit saint reproche aux hommes devenus semblables à Dieu, impassibles et immortels comme lui tant qu’ils gardent ses commandements, et jugés dignes par lui d’être appelés ses fils, de se préparer à eux-mêmes la mort suivant l’exemple d’Adam et Ève96 ». Irénée de Lyon voit dans « l’assemblée des dieux » du verset 1 « ceux qui ont reçu la filiation adoptive  », c’est-à-dire l’Église, «  car elle est “l’assemblée de Dieu” que “Dieu”, c’est-à-dire le Fils, a lui-même et par lui-même réunie »97. Citant les versets 6-7, Irénée explique que le Verbe

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Justin, Dial.  124, 1-2, éd. G. Archambault, 1909, t.  2, p.  236-237  : ਝțȠ઄ıĮIJİ ੯ ਙȞįȡİȢ ʌ૵Ȣ IJઁ ਚȖȚȠȞ ʌȞİ૨ȝĮ Ȝ੼ȖİȚ ʌİȡ੿ IJȠ૨ ȜĮȠ૨ IJȠ઄IJȠȣ ੖IJȚ ȣੂȠ੿ ਫ਼ȥ઀ıIJȠȣ ʌ੺ȞIJİȢ İੁı੿ țĮ੿ ਥȞ IJૌ ıȣȞĮȖȦȖૌ Į੝IJ૵Ȟ ʌĮȡ੼ıIJĮȚ Į੝IJઁȢ Ƞ੤IJȠȢ ੒ ȋȡȚıIJંȢ IJ੽Ȟ țȡ઀ıȚȞ ਕʌઁ ʌĮȞIJઁȢ Ȗ੼ȞȠȣȢ ਕȞșȡઆʌȦȞ ʌȠȚȠ઄ȝİȞȠȢ Ǽ੅ȡȘȞIJĮȚ į੻ Ƞੂ ȜંȖȠȚ įȚ੹ ǻĮȣİ઀į ੪Ȣ ȝ੻Ȟ ਫ਼ȝİ૙Ȣ ਥȟȘȖİ૙ıșİ Ƞ੢IJȦȢǜ « ੘ șİઁȢ ਩ıIJȘ ਥȞ ıȣȞĮȖȦȖૌ șİ૵Ȟ ਥȞ ȝ੼ı૳ į੻ șİȠઃȢ įȚĮțȡ઀ȞİȚ. » Justin, Dial. 124, 4, éd. G. Archambault, 1909, t. 2, p. 238-239 : … ੖IJȚ IJઁ ʌȞİ૨ȝĮ IJઁ ਚȖȚȠȞ ੑȞİȚį઀ȗİȚ IJȠઃȢ ਕȞșȡઆʌȠȣȢ, IJȠઃȢ țĮ੿ șİ૶ ੒ȝȠ઀ȦȢ ਕʌĮșİ૙Ȣ țĮ੿ ਕșĮȞ੺IJȠȣȢ, ਥ੹Ȟ ijȣȜ੺ȟȦıȚ IJ੹ ʌȡȠıIJ੺ȖȝĮIJĮ Į੝IJȠ૨, ȖİȖİȞȞȘȝ੼ȞȠȣȢ, țĮ੿ țĮIJȘȟȚȦȝ੼ȞȠȣȢ ਫ਼ʌ’ Į੝IJȠ૨ ȣੂȠઃȢ Į੝IJȠ૨ țĮȜİ૙ıșĮȚ, țĮ੿ Ƞ੤IJȠȚ ੒ȝȠ઀ȦȢ IJ૶ ਝį੹ȝ țĮ੿ IJૌ Ǽ੡઺ ਥȟȠȝȠȚȠ઄ȝİȞȠȚ ș੺ȞĮIJȠȞ ਦĮȣIJȠ૙Ȣ ਥȡȖ੺ȗȠȞIJĮȚ. Irénée de Lyon, Aduersus Haereses, III, 6, 1, SC 211, p. 67-68 : « Et iterum : “Deus stetit in synagoga deorum, in medio autem deos discernit.” De Patre et Filio et de his qui adoptionem perceperunt dicit ; hi autem sunt ecclesia : haec enim est synagoga deorum, quam Deus, hoc est Filius, ipse per semetipsum collegit. » Irénée cite le verset 1 en mentionnant « l’assemblée des dieux » au pluriel : tous les manuscrits comportent : synagoga deorum ; la correction suggérée par A. Rousseau et L. Doutreleau

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«  adresse ces paroles à ceux qui, refusant le don de l’adoption filiale, méprisent cette naissance sans tache que fut l’incarnation du Verbe de Dieu, privent l’homme de son ascension vers Dieu98 » ; ceux qui refusent l’incarnation du Verbe se condamnent donc eux-mêmes à la mort, alors que l’accueil du Verbe incarné leur aurait obtenu la divinisation et donc l’immortalité. Comme Théophile d’Antioche, Irénée souligne le rôle du libre arbitre : l’homme, en désobéissant à Dieu, devient cause de sa propre mort ; en suivant le commandement divin, il peut recevoir de Dieu l’incorruptibilité et l’immortalité99. On constate une certaine correspondance entre ces premières interprétations chrétiennes du Psaume et les commentaires rabbiniques anciens que nous avons mentionnés. De part et d’autre, on retrouve la même insistance sur le choix offert aux hommes qui, s’ils accueillent la parole de Dieu, peuvent être appelés «  dieux  », mais qui, en désobéissant, se condamnent à mourir comme des hommes. La nouveauté de l’interprétation chrétienne est d’identifier le Dieu qui juge dans l’assemblée des dieux au Christ et, corrélativement, de voir dans le verset 6 : « Vous êtes des dieux » un don ouvert à tout homme qui accueille le Christ, et non au seul peuple d’Israël.

L’interprétation augustinienne du Psaume 81 L’interprétation augustinienne du Psaume dans l’Enarratio in Psalmum 81 est en consonance avec ces commentaires anciens100. Après l’avoir présentée de façon globale, nous reviendrons sur l’extrait cité par L. V. Rutgers pour en dégager la signification et la portée. (SC 210, p. 252-253) ne se justifie pas, comme le remarque A. Van den Hoek (« “I said, you are gods…”… », p. 210, n. 26). 98 Adu. Haer. III, 19, 1, SC 210, p. 372-373 (fr. gr. 28 = Theodoret, Eranistes I, Floril.) : ȉĮ૨IJĮ ȜȑȖİȚ ʌȡઁȢ IJȠઃȢ ȝ੽ įİȟĮȝȑȞȠȣȢ IJ੽Ȟ įȦȡİ੹Ȟ IJોȢ ȣੂȠșİıȓĮȢ, ਕȜȜૃ ਕIJȚȝȐȗȠȞIJĮȢ IJ੽Ȟ ıȐȡțȦıȚȞ IJોȢ țĮșĮȡ઼Ȣ ȖİȞȞȒıİȦȢ IJȠ૨ ȁȩȖȠȣ IJȠ૨ ĬİȠ૨ țĮ੿ ਕʌȠıIJİȡȠ૨ȞIJĮȢ IJઁȞ ਙȞșȡȦʌȠȞ IJોȢ İੁȢ IJઁȞ ĬİઁȞ ਕȞȩįȠȣ… 99 Adu. Haer. IV, 38, 4, SC 100, p. 958-961 ; Théophile d’Antioche, Ad Autol. II, 27, SC 20, p. 164-167. Cf. A. van den Hoek, « “I said, you are gods…”… », p. 212. 100 Il n’est pas dans mon propos de rechercher les sources de l’exégèse augustinienne de ce Psaume ; mon intention est seulement de montrer que le commentaire augustinien est dans la continuité de ces interprétations anciennes.

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L’Enarratio in Psalmum 81 est probablement une enarratio dictée postérieure à 418, bien qu’elle ne soit pas mentionnée dans la liste des Enarrationes dictées fournie par l’Indiculum dit de Possidius101. Elle possède en effet tous les caractères spécifiques des Enarrationes dictées, comme l’a montré A.-M. La Bonnardière102 en s’appuyant sur la critique interne : le style de l’enarratio est impersonnel –  l’adjuration aux Juifs dans le § 3 relève de la diatribe – et le recours à d’autres manuscrits dans le § 7103 est typique des enarrationes dictées. Après avoir mentionné la double interprétation possible du titre «  Psaume d’Asaph  »104, Augustin introduit aussitôt le premier verset  : « Dieu s’est tenu dans la synagogue des dieux pour discriminer les dieux ». Pour l’évêque d’Hippone, « la synagogue des dieux » n’est autre que le peuple d’Israël : il justifie l’appellation de « dieux » en se référant au verset 6 qui mentionne « les fils du Très-Haut » et il explique : Nous trouvons que [les Juifs] sont souvent appelés aussi fils, non par la grâce qui appartient au Nouveau Testament, mais par celle qui relève de l’Ancien  : c’est la grâce par laquelle Dieu a choisi Abraham et a fait descendre de sa chair un si grand peuple ; celle par laquelle, “avant leur naissance, il a aimé Jacob et haï Esaü”

101 Cf.  Indiculum, X4, MA  2, p.  181-182. Comme l’a indiqué F.  Dolbeau (dans Augustin, Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, p. 450, avec les n. 92-94), la découverte du S. Dolbeau 6 oblige à renoncer à l’hypothèse de S. Zarb (« Une autre énigme de l’Indiculum de Possidius  », Revue Biblique, 44, 1935, p.  412-415), qui suggérait d’expliquer son omission en X4 dans la liste des tractatus dictés par l’existence de l’entrée X6, 35. 102 Cf.  Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p.  133-134 et surtout « Recherches sur les grandes Enarrationes in Psalmos dictées d’Augustin », EPHE Annuaire, 87, 1978-1979, p. 319-320. A.-M. La Bonnardière s’oppose à F. Glorie qui refuse pour sa part de supposer une omission de l’Indiculus X4, en ce qui concerne l’En. in Ps. 81 (« Die ‘zweite Aenigma’ in Augustins Opusculorum Indiculus cap. X4, 1-4 : Tractatus Psalmorum », dans Corona gratiarum. Miscellanea patristica, historica et liturgica E. Dekkers … oblata, t. I, Steenbrugge, 1975, p. 289-309). S. Poque (« L’alternative “dictées ou prêchées” pour les “Enarrationes in Psalmos” de saint Augustin », Revue Bénédictine, 88, 1978, p. 147-152) a montré, de façon plus générale, les problèmes posés par les hypothèses de F. Glorie. 103 Cf. En. in Ps. 81, 7, CCL 39, p. 1140 ; voir supra, n. 87. 104 Cf. En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1135, cité supra, n. 24.

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(Ml 1, 2) ; celle par laquelle il a libéré le peuple d’Égypte, celle par laquelle il l’a introduit dans la terre de la promesse après en avoir chassé les nations105.

À l’objection implicite : s’agit-il bien d’une grâce qui en fait des fils ?, Augustin répond en invoquant Jn 1, 12 – « à ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu » – et Jn 1, 16 : « nous avons reçu grâce pour grâce » ; ce verset signifie, selon lui, que, « à la place des promesses de l’Ancien Testament, nous avons reçu les promesses du Nouveau Testament106 ». Aux uns et aux autres, il a donc été donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, mais aux uns, en vue d’un royaume terrestre, aux autres, en vue du royaume céleste. C’est au terme de ce développement qu’Augustin conclut  : «  On voit donc clairement, je pense, dans quelle “synagogue des dieux” Dieu s’est tenu107. » Il importe ensuite de déterminer qui « s’est tenu dans la synagogue des dieux ». Excluant d’y voir la Trinité – car il s’agirait alors de la présence invisible de Dieu aux hommes, donc d’une présence qui n’a rien de propre à la synagogue –, Augustin y reconnaît le Christ, tout comme Justin ou Novatien108, en prenant appui sur Rm 9, 5 qui lui permet d’affirmer à la fois que le Christ est « dans la synagogue des dieux », car c’est à elle qu’appartiennent « les pères, eux de qui il est issu selon la chair », et qu’il est « Dieu », puisqu’il est « au-dessus de toutes choses, Dieu béni dans les siècles »109. Cette présence, certes, n’a pas été reconnue par les Juifs, mais le verset 5 du Psaume : « Ils n’ont pas su, ils n’ont pas compris, ils 105 En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1136 : « Inuenimus eos saepe etiam filios appellatos ; non ea gratia quae ad nouum testamentum pertinet, sed illa quae ad uetus ; quia et ipsa gratia est qua elegit Abraham, et ex eius carne tam magnum populum propagauit ; qua nondum natos, Iacob dilexit, Esau autem odio habuit ; qua liberauit ex Aegypto, qua in terram promissionis, eiectis gentibus, introduxit. » 106 Ibid. : « … quod accepimus gratiam pro gratia, id est, pro testamenti ueteris promissionibus, testamenti noui promissiones. » 107 Ibid. Voir supra, n.  80. La phrase devient claire, si on la cite dans son contexte, contrairement à ce que fait L. V. Rutgers. 108 Cf.  Justin, Dial.  124, 1-2, éd. G.  Archambault, p.  236-237, cité supra, n.  95  ; Novatien, De Trin. 20, 4, CCL 4, p. 51 : « Ac si stetit deus in synagoga deorum, “in medio autem Deus deos discernit”, in synagoga autem aliquotiens Christus stetit, Christus ergo in synagoga Deus stetit, diiudicans scilicet deos… ». 109 En. in Ps. 81, 2, CCL 39, p. 1137 : « Agnosco igitur Deum stetisse in synagoga deorum, “quorum patres, et ex quibus Christus secundum carnem” (Rm 9, 5) ; ut enim staret Deus in synagoga deorum, ad hoc ex ipsis secundum carnem. Sed quid Deus ?

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marchent dans les ténèbres » le prophétisait et Paul l’atteste également en Rm 11, 25 : « Une partie d’Israël a été frappée d’aveuglement, afin que la plénitude des nations entrât »110. Le recours à Rm 9, 21 permet encore à Augustin d’expliquer quel est le discernement opéré par le Christ parmi les dieux : il ne s’agit pas d’un discernement qui serait fonction de leurs mérites, mais d’un discernement selon sa grâce (non eorum meritis, sed gratia sua111). On note la forte imprégnation paulinienne du paragraphe : c’est à la lumière de Rm 9-11 qu’Augustin interprète le Psaume 81 et qu’il cherche à comprendre la place du peuple juif dans l’histoire du salut112. L’interprétation du verset 1 commande toute la suite du commentaire augustinien. Dans les versets 2-4, Augustin reconnaît « la voix de Dieu qui opère le discernement (uocem Dei discernentis)113  » et qui prend à parti ceux qui ont résisté à la Loi, qui ont ensuite mis à mort les prophètes et qui ont enfin maltraité l’héritier lui-même c’est-à-dire le Christ, dans lequel Augustin reconnaît « l’orphelin », « l’indigent », « l’humble » et « le pauvre » que mentionne le verset 3 du psaume. Le reproche s’adresse également, mais dans une moindre mesure, à ceux qui ont été de connivence avec les Juifs qui ont voulu la mort du Christ, alors qu’ils auraient pu s’y opposer114. Tous ont été aveuglés, comme l’énonce le verset  5, qu’Augustin commente à nouveau en l’éclairant par Rm 11, 25. La suite du verset : « Tous les fondements de la terre ont été ébranlés  » peut s’entendre au sens propre, car, au moment de la mort du Christ, « la terre a été ébranlée

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neque enim quales illi, in quorum deorum synagoga stetit ; sed, sicut illic apostolus sequitur, “qui est super omnia Deus benedictus in saecula” (Rm 9, 5). » Ibid.  : «  Quippe de quibus paulo post in hoc Psalmo dicitur  : “nescierunt, neque intellexerunt, in tenebris ambulant” (Ps 81, 5), testificatur et apostolus : “quoniam caecitas ex parte Israel facta est, ut plenitudo gentium intraret”. » Ibid. (avec allusion à Rm 9, 21 et citation de 1 Co 4, 7) : « Discernit autem deos, non eorum meritis, sed gratia sua ; ex eadem conspersione faciens alia uasa in honorem, alia in contumeliam. “Quis enim te discernit ? Quid enim habes, quod non accepisti ? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis ?” » Voir à ce sujet A. Massie, « Prophétique, témoin, réprouvé ? La destinée du peuple juif d’après la méditation augustinienne de Rm 9-11 », dans Augustin philosophe et prédicateur, I. Bochet éd., Paris, Institut d’études augustiniennes, 2012, p. 487-504. Cf. En. in Ps. 81, 3, CCL 39, p. 1137-1138. Cf. En. in Ps. 81, 4, CCL 39, p. 1138.

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et les pierres se sont fendues115 » ; mais aussi en un sens figuré : si « les fondements du ciel » sont les saints sur lesquels le royaume des cieux est bâti comme sur des pierres vivantes, « les fondements de la terre » peuvent désigner ceux dont la félicité terrestre est telle qu’elle fait envie aux autres hommes et les incite à désirer les mêmes biens, de sorte qu’ils entrent dans le même édifice  ; l’ébranlement des fondements de la terre correspond alors à l’étonnement de ces hommes devant ceux qui aiment et honorent l’humilité, la pauvreté et la mort du Christ, ou, plus radicalement, à leur transformation, s’ils en viennent eux-mêmes à mépriser la vaine félicité du monde pour aimer le Christ pauvre et humilié116. Augustin propose également deux interprétations des versets  6-7  : «  J’ai dit  : vous êtes des dieux et vous êtes tous des fils du Très-Haut, mais vous mourrez comme des hommes et vous tomberez comme un des princes  »117. Soit on suppose que le verset  6 s’adresse à ceux qui sont prédestinés à la vie éternelle, et le verset 7 aux autres hommes : le Christ opèrerait ainsi le discernement des dieux. Soit ces versets sont adressés à tous : en ce cas, le Christ « les apostrophe tous, pour discerner ensuite ceux qui seront obéissants et qui se corrigeront118 » ; le verset 6 énonce la promesse faite à tous du bonheur céleste, le verset 7 rappelle la mortalité due à la faiblesse de la chair et la chute de l’homme par suite de son orgueil. Cette seconde interprétation, qui est celle qu’Augustin privilégie, s’apparente à la manière dont Irénée commente ces mêmes versets dans le livre IV de l’Aduersus haereses : Dieu exprimait par là deux choses : la générosité de son don d’une part, notre faiblesse et notre liberté d’autre part. Dans sa générosité, en effet, il a donné magnifiquement 115 Cf. En. in Ps. 81, 5, CCL 39, p. 1138 : « Nam et in ipsa morte Domini terra mota est, et petrae scissae sunt. » 116 Ibid. : Et si intellegamus fundamenta terrae, terrenorum bonorum copia felices, recte praedictum est quod mouerentur, uel admirando sic amari, sic coli humilitatem, paupertatem, mortem, uelut magnam secundum ipsos miseriam Christi ; uel ipsi quoque, huius mundi uana felicitate contemta, illam diligendo atque sectando. Ita mouentur omnia fundamenta terrae, cum partim mirantur, partim etiam commutantur. » 117 Cf. En. in Ps. 81, 6, CCL 39, p. 1139. 118 Ibid. : « Siue ad illos dixerit : “ego dixi : dii estis, et filii altissimi omnes” (Ps 81, 6), ad eos utique qui praedestinati sunt in uitam aeternam  ; ad alios uero  : «  uos autem sicut homines moriemini, et sicut unus ex principibus cadetis” (Ps 81,7), hoc modo etiam deos discernens ; siue omnes simul increpat, ut oboedientes correctosque discernat ».

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Isabelle Bochet le bien et a fait les hommes libres à sa ressemblance ; dans sa prescience, d’autre part, il a connu la faiblesse des hommes et ce qui devait en résulter119. 

Quant au verset 8, dans lequel le prophète demande à Dieu de « juger la terre », Augustin y voit l’annonce de la destruction de l’orgueil qui a mis en croix le Christ et de toutes les convoitises terrestres en ceux qui croiront au Christ120. Si l’on retient la seconde version, celle de la Vulgate et du Psautier romain : « car tu possèderas un héritage dans tous les peuples », Augustin estime qu’on arrive à une interprétation similaire, car cet héritage se forme par la charité, par laquelle Dieu détruit la convoitise terrestre121. L’interprétation augustinienne du Psaume 81 s’inscrit dans la continuité des interprétations anciennes. L’application du psaume au peuple juif est celle que l’on trouve dans les sources rabbiniques des premiers siècles ou encore chez Justin. Comme ses prédécesseurs chrétiens, Augustin reconnaît le Christ dans le Dieu qui juge dans l’assemblée des dieux (v. 1) et il substitue à l’acceptation de la Torah l’accueil du Christ, Verbe incarné, pour devenir fils de Dieu et pour accéder à l’immortalité (v. 6) ; il insiste, d’une façon toute particulière, sur l’humilité du Christ que les Juifs ont méconnue, mais sans laquelle on ne peut avoir part à la vie éternelle. Maintenant que nous avons présenté l’Enarratio in Psalmum 81, nous pouvons revenir à l’extrait cité par L. V. Rutgers, qui correspond au début de l’enarratio, c’est-à-dire à l’explication du titre du psaume, afin d’en dégager la portée exacte. L. V. Rutgers s’élève, à juste titre, contre l’apparente assimilation de la synagogue à un attroupement de bêtes. On remarquera néanmoins qu’Augustin procède ici en grammairien, qui raisonne 119 Adu. Haer. IV, 38, 4, SC 100, p. 958-961 : « … utraque referens, et illud quod est benignum suae donationis et infirmitatem nostram et quod essemus nostrae potestatis. Secundum enim benignitatem suam bene dedit bonum et similes sibi suae potestatis homines fecit ; secundum autem prouidentiam sciuit hominum infirmitatem et quae uentura essent ex ea. » 120 Cf. En. in Ps. 81, 7, CCL 39, p. 1140 : « … hoc est, eos qui terrena sapiunt, siue ipsum affectum in credentibus terrenae cupiditatis et elationem absumens, siue non credentes, terram conterendam perdendamque discernens. » La seconde interprétation revient à l’idée d’un discernement entre les hommes, au lieu d’un discernement qui s’opère en chaque homme. 121 Ibid. : « Nec praetereundum, quod nonnulli codices habent : “quoniam tu hereditabis in omnibus gentibus” (Ps 81, 8), quia et hoc non inconuenienter accipitur, neque ut simul utrumque sit quidquam repugnat. Fit ergo hereditas eius per caritatem, quam suis praeceptis et gratia misericorditer excolendo, terrenam disperdit cupiditatem. »

Augustin et les Psaumes d’Asaph

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sur l’étymologie des mots : il s’interroge sur le sens propre du terme latin correspondant à synagoga : congregatio et, pour ce faire, le met en relation avec le terme greges (les troupeaux) dont il provient. L. V. Rutgers a en outre omis de citer les lignes suivantes dans lesquelles Augustin justifie ce rapprochement par les mots mêmes d’Asaph dans le Psaume 72. Voilà pourquoi, dans un autre psaume, c’est de la personne d’Asaph que provient ce chant : « Je suis devenu comme une bête près de toi, mais je suis toujours avec toi » (Ps 72, 23), quand, tout en semblant appartenir à l’unique vrai Dieu, il lui demandait des biens charnels, terrestres et temporels, au lieu des grands et des souverains biens122.

Comme nous l’avons vu précédemment à propos de l’Enarratio in Psalmum 72123, Augustin interprète ce verset en un sens figuré : c’est l’attachement aux biens terrestres, charnels qui rend terrestre et charnel celui qui aime de tels biens. L’amour en effet assimile le sujet aimant à l’objet aimé, comme l’explique fortement la seconde Homélie sur la première épître de Jean, qui prend appui sur Ps 81, 6 pour justifier son affirmation : Pour chacun, tel est son amour, tel il est lui-même. Tu aimes la terre ? Terre tu seras. Tu aimes Dieu ? Que dirai-je ? Tu seras Dieu ? Je n’ose le dire de mon propre chef ; écoutons les Écritures : « J’ai dit : vous êtes des dieux et vous êtes tous fils du Très-Haut124. »

Au fondement de ces affirmations d’Augustin, on trouve sa théologie de l’homme image de Dieu, qui se fonde elle-même très largement sur les affirmations de l’Écriture. Si « le véritable honneur de l’homme est d’être à l’image et à la ressemblance de Dieu125  », il en est néanmoins venu,

122 En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1136 : « Vnde ex persona ipsius Asaph in alio Psalmo canitur : “quasi pecus factus sum apud te, et ego semper tecum” (Ps 72, 23) quando utique, quamuis uni uero Deo mancipatus uideretur, pro magnis tamen ac summis bonis ab illo carnalia, terrena, temporalia requirebant. » 123 Cf. En. in Ps. 72, 29, CCL 39, p. 1000-1001, cité supra, n. 69. 124 Tr. in Ep. Io. 2, 14, BA 76, p. 142-145 : « Quia talis est quisque, qualis eius dilectio est. Terram diligis ? terra eris. Deum diligis ? Quid dicam ? Deus eris ? Non audeo dicere ex me, scripturas audiamus : “ego dixi, dii estis, et filii altissimi omnes” (Ps 81, 6) » 125 De Trin. XII, 11, 16, BA 16, p. 240-241 : « Honor enim hominis uerus est imago et similitudo Dei quae non custoditur nisi ad ipsum a quo imprimitur. »

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Isabelle Bochet

par son attachement aux biens terrestres, à ressembler aux bêtes126. Les psaumes eux-mêmes invitaient Augustin à adopter une telle manière de parler, qu’il s’agisse de Ps 49 (48), 13 : « L’homme élevé en honneur n’a pas compris : il s’est comparé aux animaux sans raison et il est devenu semblable à eux » ; ou de Ps 32 (31), 9 : « Ne soyez pas comme le cheval et le mulet, qui n’ont pas d’intelligence »127. Le Psaume 82 (81) lui-même se réfère implicitement à la création de l’homme à l’image de Dieu en Gn 1. Resitué dans son contexte, le propos d’Augustin sur la synagogue n’a donc plus la portée que L. V. Rutgers lui confère en l’isolant ; surtout si l’on se rappelle qu’aussitôt après, Augustin explique en quoi le peuple juif peut être dit « la synagogue des dieux »128. *** Dans son Commentaire du Psaume 72, Augustin met en lumière ce qui correspond à un thème central des Psaumes d’Asaph, que soulignent également les exégètes modernes de ces psaumes : le peuple juif qui traverse une situation de crise exprime devant Dieu sa lamentation ; mais sa lamentation peut se convertir en louange grâce au rappel des grandes figures du passé, Abraham, Isaac, Jacob et les prophètes. Augustin n’a certes pas vu clairement qu’Asaph était un auteur parmi d’autres du Psautier, mais, en choisissant d’interpréter symboliquement la mention d’Asaph, il donne une clé d’interprétation pertinente et suggestive de ces psaumes : tout particulièrement quand il choisit de reconnaître dans ces psaumes la voix de la synagogue elle-même. Cette clé d’interprétation permet en outre d’exposer, à l’occasion du commentaire, quelques aspects de sa vision théologique du peuple juif. Le peuple juif est d’abord le peuple qui n’a pas adoré 126 Ibid. : « et incipiens a peruerso appetitu similitudinis Dei peruenit ad similitudinem pecorum. » 127 Voir par exemple En. in Ps. 54, 3, CCL 39, p. 657 : « Vnde quosdam contemnentes in se quod proprium et praecipuum a conditore acceperunt, increpat ipse conditor dicens : “Nolite fieri sicut equus et mulus, quibus non est intellectus” (Ps 31, 9). Et alio loco dicit : “homo in honore positus” (Ps 48, 21). In quo honore, nisi quia factus ad imaginem Dei ? Ergo, “in honore positus non intellexit, ait, comparatus est iumentis insensatis, et similis factus est illis” (Ps 48, 21). » Cf. De Trin. XII, 11, 16, BA 16, p. 242-243 ; En. in Ps. 48, s. 1, 16, CCL 38, p. 564 ; En. in Ps. 103, s. 4, 2, CCL 40, p. 1522 ; Tr. in ep. Io. 8, 6, BA 76, p. 330-333, etc. 128 Cf. En. in Ps. 81, 1, CCL 39, p. 1136, cité supra, n. 105.

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les idoles et qui est resté attaché à Dieu, alors même qu’il attendait de lui des biens temporels. La perte des biens terrestres qu’il a reçus de Dieu a été l’occasion d’une purification de son amour pour Dieu ; elle est plus encore le signe de la disparition des figures qui laissent place désormais à la réalité qu’elles annonçaient, autrement dit la marque du passage de l’ancienne à la nouvelle alliance. Le peuple juif est donc, pour Augustin, une figure prophétique du peuple chrétien, mais il est appelé lui-même à en être partie intégrante. Si déjà certains justes ont pu, avant le don de la Loi ou du temps même de la Loi, être purifiés par la foi dans le mystère du Christ alors caché sous l’ombre des figures, si, du temps des apôtres, des Juifs ont cru au Christ, il reste à espérer qu’avant le jugement final, les Juifs qui n’ont pas cru au Christ reconnaîtront en lui le Messie véritable. La tonalité du Commentaire du Psaume 81 est plus négative, mais le psaume lui-même énonce le jugement de Dieu et s’élève contre ceux qui n’ont pas su rendre justice au malheureux et au pauvre. Les sources rabbiniques anciennes voient également dans ce psaume une mise en garde adressée au peuple d’Israël : sa désobéissance et sa conduite corrompue auront pour conséquence la mort, alors que Dieu lui avait promis l’immortalité s’il acceptait la Torah. Les interprétations de Justin et d’Irénée opposent aussi le don de la filiation divine offert à l’homme par Dieu et la mort qui est la conséquence du péché et de la chute. La doctrine biblique de l’homme image de Dieu (Gn 1, 26) sous-tend implicitement ces exégèses. C’est également à cette lumière qu’il faut comprendre l’explication qu’Augustin donne du nom d’Asaph dans l’Enarratio in Psalmum 81 : si le terme congregatio le conduit à développer une analogie problématique avec un troupeau de bêtes, on ne doit pas oublier qu’Augustin caractérise aussi, dans le même paragraphe, le peuple juif comme « la synagogue des dieux » ; la grâce de la filiation divine est aussi faite à Israël, mais, selon Augustin, le psaume exhorte les Juifs à renoncer aux convoitises terrestres par lesquelles l’homme se rend semblable aux animaux sans raison et à aimer l’humilité du Christ afin d’avoir part à la vie éternelle. L’espérance du salut du peuple juif a donc aussi sa place dans l’Enarratio in Psalmum 81, qui est inspirée par la théologie paulinienne du peuple juif développée en Rm 9-11, tout comme l’Enarratio in Psalmum 72.

Gérard Rémy Université de Lorraine, Centre Écritures (EA 3943)

Une relecture du drame de la déportation de Babylone selon le Psaume 136 chez Jean Chrysostome et Augustin

Selon la critique, ce psaume 136 se distinguerait des autres par sa tonalité propre ; c’est une raison de surcroît pour porter attention à l’interprétation et au traitement que lui a réservés la tradition chrétienne� Deux modèles lui seront empruntés et comparés, l’un, sera pris dans la patristique grecque avec Jean Chrysostome, l’autre dans le patrimoine latin avec Augustin, commentateur de la totalité du psautier� Ce travail voudrait dégager les marques de convergence et de diversité de leur méthode et de leurs objectifs� À la sobriété de Chrysostome répondra l’exubérance d’un Augustin particulièrement à l’aise dans un thème aussi familier que celui des cités de Babylone et de Jérusalem qui s’offre à lui� Mais au préalable il convient d’évaluer la densité de sentiments dont ce psaume, d’étendue limitée, fut chargé par le milieu juif qui lui a donné naissance1�

I� Une expérience douloureuse L’intense émotion qui émane de ce psaume doit son motif à la déportation du peuple juif en terre lointaine, à son déracinement du sol ancestral pour un transfert forcé en pays inhospitalier� Le psaume doit probablement son origine à un rassemblement des exilés exprimant, par leur prière chantée, leur complainte causée par leur expatriation et la destruction de Jérusalem� 1

Ces remarques s’inspirent de commentaires exégétiques : L� Jaquet Les psaumes et le cœur de l’homme, Duculot, t� 3, 1979 ; Hans-Joachim Kraus Psalmen, Neukirchen Verlag, 1978�

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évocation dépouillée qui allie, contre nature, le pittoresque d’un paysage arrosé de fleuves, bordés de tendres saules, aux larmes des exilés qui ressentent le charme de leur environnement plutôt comme une offense à leur peine : « Au bord des fleuves de Babylone nous étions assis et pleurions nous souvenant de Sion. » Étreints par la nostalgie, ces déportés souffrent par surcroît de la dérision de leurs bourreaux qui les blessent dans leurs convictions religieuses en leur réclamant par amusement et raillerie des cantiques qui, dans cette mentalité, signifiaient l’hommage des dieux vaincus aux dieux vainqueurs et justifierait l’interrogation blasphématoire : « Où donc est leur Dieu ? » (Ps 41, 11). Dans un geste de refus de toute compromission avec leurs oppresseurs et de profanation par un acte cultuel sur une terre étrangère, ils se sont détachés de leurs cithares (cf. Ps 150, 3-5) en les suspendant aux saules. Ainsi loin de mains expertes, elles sont devenues des instruments muets. La pudeur de ces quelques traits significatifs s’accorde avec la communion de tous dans une souffrance qui, après s’être dite au pluriel, est reprise par une voix singulière, un « je » collectif, se faisant l’interprète de tous, sans doute l’auteur du psaume. Elle proclame qu’à défaut de chanter la louange de Jahvé sur un sol lointain, il reste l’obligation de faire œuvre de mémoire. Si les premiers versets ont valu à ce psaume l’identification à une Ballade de l’exilé2, car la mélancolie de cette séquence l’apparente au genre élégiaque, les deux suivantes vont durcir le ton selon une gradation. D’abord cette voix appelle sur elle-même, à titre exemplaire, le châtiment mérité en cas d’oubli et de trahison de la ville sainte, bien que dévastée, et de leur terre mère, par la recherche de jouissances étrangères. Que, par métonymie, la punition frappe les organes coupables : la main et la langue. « Si je t’oublie Jérusalem, que ma main droite se dessèche, que ma langue s’attache à mon palais si je perds ton souvenir. » Puis les sentiments tournent à l’imprécation et à la malédiction : que Dieu se remémore, lors du jugement, la fourberie des fils d’Édom, complices et rivaux des Babyloniens dans le pillage de cette ville. Pareil zèle leur vaut la haine de leurs victimes qui appellent à une vengeance dont ce psaume n’est qu’un écho3. Enfin que la répression se donne libre cours 2 3

Ce psaume est ainsi intitulé par la Bible de Jérusalem. Cf. Ez 25, 12-14 ; 35, 5-15 ; Is 34. Rappelons qu’Édom descend d’Ésaü, selon Gen 36, 9. Devenu vassal de Juda, il s’affranchit sous Joram (2 R 8, 20-22). Lors de la

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envers Babylone. C’est dans le retour du mal sans merci à ses auteurs, dans leur châtiment radical par l’extinction violente de leur descendance que les victimes retrouveront leur bonheur : « Heureux qui empoignera tes petits enfants pour les fracasser contre le rocher. » (v. 9). Le massacre des enfants était dans les mœurs barbares du temps lors de la prise d’une ville ennemie. Il est ressenti par les déportés comme la condition de leur libération. Les châtiments réservés à ce genre d’ennemis se formulent dans les termes les plus crus, allant jusqu’à gratifier de béatitude le pire acte de cruauté vengeresse qui prend les enfants pour cible (Cf. Is 13, 16 ; Os 10, 14). Ainsi le ton du psaume change radicalement : de la complainte et de l’élégie il passe à une invective féroce. Si le malheur des déportés éveille la compassion, leur besoin d’une revanche impitoyable en appelle au mécanisme de la violence, ratifié par le titre de bienheureux. La mémoire de leur épreuve est un devoir pour les exilés ; leur malheur est motif d’imploration adressée à Dieu de ne pas laisser les auteurs du mal impunis et de manifester ainsi sa supériorité sur les Puissances.

II. La lecture parénétique de Jean Chrysostome Le commentaire qu’en livre Jean Chrysostome se veut court (sélectif ?) ; il tente une reconstitution très schématique, une esquisse, à l’aide des indications du psaume, de la situation et surtout de l’état d’esprit des déportés. Le but n’est pas de faire revivre leur drame en terre étrangère dans une perspective commémorative mais de saisir certains jalons, retenus par le psaume, pour en proposer une lecture théologique, voire édifiante. Quelles lignes maîtresses s’en dégagent ? Quels sont les principes herméneutiques qui guident cette lecture ?

prise de Jérusalem en 587, il envahit la ville, se livre au pillage et à la vengeance, selon Ez 25, 12 ; 35. Le peuple frère devient l’ennemi juré de Juda.

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La leçon (morale) d’une captivité «  Vive était pour les hommes la nostalgie de leur ville, vif le désir d’y retourner. » Cet exorde donne, en quelques mots dépouillés, le ton de ce commentaire gagné par l’amertume des sentiments naturellement éprouvés par les prisonniers juifs, déportés à Babylone, qu’ils se remémorent leur passé révolu ou se tournent vers leur avenir bouché. Leurs vains regrets de la patrie perdue et leur désir irréalisable de la retrouver sont des sentiments qui, en s’aiguillonnant mutuellement, aggravent une même brûlure intérieure. Cette expérience dramatique est perçue comme porteuse d’une leçon, au titre de sanction, servant de motif à une conversion. Cette leçon d’intention moralisante vise aussi bien les captifs que leurs bourreaux. Elle ne se traduit ni en impératifs catégoriques ni en exhortation, mais elle se laisse induire de l’état de tiraillement des exilés, pris entre des sentiments également douloureux, liés à leur passé et à leur avenir. Un trait descriptif intrigue le commentateur  : la suspension des cithares aux saules. Quel intérêt des déportés4 eurent-ils à s’encombrer d’instruments aussi superflus dans leur exil ? À défaut d’une raison pratique, le commentateur s’élève à un motif théologique. Ces instruments les accompagnent par disposition providentielle non pour éveiller et entretenir la nostalgie de leur passé ni pour atténuer leurs malheurs présents, sous forme de complainte musicale, mais pour servir de témoins à charge de leur oubli coupable et de leur négligence des chants religieux qu’à présent leur réclament étrangement leurs bourreaux. Cette sollicitation, au motif sans doute ambigu, s’avère finalement bénéfique pour ses auteurs et ses destinataires. En effet, elle réveille chez les captifs le sens de la Loi qui, tombée dans l’oubli, retrouve, en ces circonstances poignantes, toute son exigeante fraîcheur. L’infidélité d’antan se métamorphose en fidélité. Cette conversion gagne même les bourreaux dont la brutalité se change en une douceur désireuse d’entendre ces chants étrangers. Mais au lieu de satisfaire ce désir, le respect de la Loi impose le refus. Quant aux larmes que versent les captifs (v. 1), elles sont dépouillées des motifs humains que laissait deviner le psaume et chargées d’une signification religieuse, à savoir une 4

Chrysostome identifie les déportés à des prisonniers militaires, alors que 2 R 24, 1416 y voit des notables et des artisans, des gens appartenant aux couches supérieures de la population.

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attitude de contrition. À ce niveau, les deux camps adverses gagnent à leur contact, car la sanction infligée aux déportés devient motif d’édification pour ses auteurs à qui est consentie une interprétation en quelque sorte divinatrice du motif de ces larmes : il n’est pas de nature humaine mais religieuse, à savoir la privation du culte en terre étrangère, cause de chagrin chez des captifs, tombés chez eux dans l’indifférence. C’est au titre de leur contrition, dont leurs larmes, correctement comprises, sont le signe, qu’ils se rendent édifiants aux yeux de leur entourage. Le refus de souiller leurs chants en terre barbare répond à l’interdit qui protège le sacré du profane et qui, dans l’esprit de Chrysostome, devait s’apparenter à la discipline de l’arcane en vigueur à son époque, dans le cadre du catéchuménat5. Il l’exprime en termes que l’on pourrait traduire ainsi  : «  Il est interdit à des oreilles profanes d’entendre ces cantiques secrets » Le prédicateur retrouve la lettre du psaume dans ses menaces finales que se profèrent les Israélites sur eux-mêmes en cas d’infidélité à Sion, terre de prière et de culte, mais pour les réutiliser comme image du sort bien plus redoutable, parce qu’irréversible, que s’attirent les fidèles qui viendraient à déserter la Jérusalem céleste. Si les Israélites se font les porte-parole du jugement divin qui frappe leur indifférence, ils ne se montrent pas moins durs envers leurs ennemis, surtout envers les faux frères que sont devenus les Arabes en s’alliant aux Babyloniens pour rivaliser avec eux de cruauté envers leurs communes victimes6. Quelle est la réaction de Chrysostome vis-à-vis de cette extrémité ? Elle soulève la question des clés de lecture dont se sert ce commentaire et qui dévoilent l’état d’esprit dans lequel il lit et s’assimile cette complainte psalmique.

5 6

Dictionnaire Encyclopédique du Christianisme Ancien, t. 1, art. « Arcane ». Les Arabes, apparentés à Israël en tant que descendants d’Ismaël, fils d’Agar, la servante d’Abraham cf. Gen 16, 11, sont des hommes de la steppe, maintes fois évoqués par l’Ancien Testament. Ils sont l’objet d’oracles menaçants de la part des prophètes. Après l’exil, ils se liguent contre Jérusalem pour l’empêcher de se reconstruire (Ne 4, 1-2). Il est possible que Chrysostome fasse allusion à cet épisode en les accusant de saper les fondations de la Cité.

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Clés de lecture Une première clé de lecture tient à la lettre du texte évoquant la déportation à Babylone. Elle introduit le commentateur dans cette terre d’exil, lui dévoilant l’état d’esprit de gens déracinés, mais surtout arrachés à un culte dont la privation ravive la valeur. Mais ne se laisserait-il pas gagner par un certain enjolivement et imaginant leur influence sur des bourreaux qui, impressionnés par leur exemple, s’adoucissent à leur contact, au point que les victimes en tirent religieusement profit ? Le commentaire relit le contenu humainement dramatique de la lettre du psaume dans une optique théologique et providentialiste pour y entrevoir la métamorphose de l’hostilité des bourreaux et de l’épreuve des victimes en un mouvement convergeant de conversion. Si cet objectif outrepasse la lettre du psaume, il pourrait s’expliquer par l’éclairage latéral d’autres sources bibliques sur l’évolution du rapport entre les exilés et les Babyloniens7. Chrysostome est-il disposé à souscrire à la cruauté de la finale du psaume ? Il lui reconnaît une portée conditionnée par l’horizon de la vision religieuse de l’Ancien Testament, axée sur l’attribut de l’universelle puissance divine appelée à s’exercer par la libération des opprimés et le châtiment impitoyable des oppresseurs. Gêné par tant de dureté, il tente d’en innocenter le psalmiste qui, tenant ailleurs un autre langage8, se ferait le porte-parole de la violence populaire même envers les petits enfants, sans partager lui-même cette envie démesurée de revanche. En gardant ainsi ses distances avec ce paroxysme de cruauté, il prépare l’usage d’une autre clé de lecture qui doit désormais servir de norme à la conduite à tenir vis-à-vis des ennemis, dictée par la Loi nouvelle. La loi du talion est dépassée par celle de l’amour des ennemis. Telle est la règle à recommander et à pratiquer pour habiter le ciel avec le chœur des anges. Le langage parénétique qui émerge de la finale de l’homélie relaye un recours antérieur à l’allégorie de Jérusalem, ville que ses déportés

7 8

On songe à la lettre de Jérémie aux exilés : Jer 29, 4-9 ou au prestige que Daniel s’est acquis en raison de sa sagesse : Dan 2, 46-48 ; 5, 29-30. Cf. ps 7, 5 : « Si j’ai rendu le mal à ceux qui m’ont fait du mal » ; la citation est à l’évidence bien courte et fait abstraction du contexte. On ne s’étonnera pas de ce procédé pour défendre l’image de marque de l’auteur sacré, comme sur un tout autre plan, il importe de défendre le comportement matrimonial d’Abraham contre ses détracteurs manichéens ; cf. Augustin, Contra Faustum XXI, 30.

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aspirent à réintégrer, mais image de la cité céleste interdite à quiconque en est déchu. Ainsi la méthode utilisée par le commentateur s’appuie sur le psaume pour prendre acte du fait historique de la déportation et partager la souffrance d’un peuple ; mais en dernier ressort, sa lecture se veut chrétienne par le désaveu qu’il fait d’un châtiment des ennemis en contradiction avec l’impératif évangélique du pardon. Ces deux clés qui s’harmonisent en se subordonnant sont sous-tendues par une troisième qui commande l’attitude à l’égard du malheur. L’exil à Babylone en est une forme d’expérience. La question cruciale est celle du sens à lui donner. À défaut d’être expressément formulée, elle est présupposée dans la leçon que le prédicateur tire de cette épreuve en la dotant d’un rôle essentiellement pédagogique. En effet, elle réveille le sens des valeurs morales et religieuses délaissées. De ce fait, le malheur est facteur de conversion. Alors que le bonheur de jadis entretenait un état d’autosuffisance, sa perte, source de regret du passé, réveille, par contrecoup, l’amour du Seigneur et réapprend le sens de la mesure et de la sagesse. Elle joue un rôle de catalyseur, faisant de la captivité une école de la foi à retrouver et de la Loi à respecter. L’efficacité de l’épreuve se vérifie par le changement de comportement des exilés, eux qui jadis ricanaient des larmes des prophètes en versent maintenant à leur tour, des larmes de componction, signe de transformation intérieure, voilà leur occupation présente. En somme, le malheur qu’ils subissent trouve tout son sens dans un dessein providentiel à finalité pédagogique : il sert d’antidote à l’oubli de Dieu, si instinctif dans un état d’aisance et de facilité. Il est finalement source de profit, mais d’un autre ordre que lui. La peine physique et psychique est le prix d’un avantage spirituel à en tirer9. La comparaison de cette interprétation positive du malheur avec d’autres considérations de l’auteur sur ce sujet, la maintient à un niveau relativement commun. Elle ne manque pas d’appuis ou de modèles scripturaires donnés en exemple du progrès moral dont l’épreuve est source, comme Job ou Paul, témoins du profit que la vertu peut en tirer, jusqu’à l’héroïsme. Le propos de l’auteur, conditionné et mesuré par la lettre du psaume, demeure ici bien en deçà des performances qu’il attend

9

Le traité Sur la Providence XI, 1 distingue bien les deux Testaments selon le mode de rétribution, terrestre selon le premier, il est céleste, selon le second.

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des ressources spirituelles et volontaires de la personne affrontée au malheur, poussant l’audace jusqu’à rendre la victime responsable de sa souffrance en s’y livrant, selon un certain idéal stoïcien auquel il n’hésite pas à souscrire10. En somme, cette relecture du psaume en fait un apologue à but édifiant.

III. La lecture actualisante d’Augustin En tant que prédicateur, Augustin entend répondre au souci pastoral d’édifier son auditoire dans la foi et la vie chrétiennes. Ce devoir commande le profit qu’il peut tirer de ce psaume à cette fin. La méthode appropriée est l’allégorie qui permet la transposition immédiate de la lettre de l’Écriture ou d’une évocation narrative sur le registre d’une leçon générale appliquée au présent.

Une lecture allégorique La lecture que fait Augustin de ce psaume diffère sensiblement de celle, plus dépouillée et littérale de Chrysostome, par une tendance instinctive à se servir du texte originel comme d’un prétexte à un exposé des grands thèmes qui lui tiennent à cœur grâce à la transposition de la lettre du psaume en un sens second, figuré. Le prédicateur énonce clairement la règle qu’il entend suivre : « tout ce qui est arrivé selon la lettre dans cette cité le fut en tant que notre figure »11. 1) L’antithèse des deux cités Le binôme, qui sert de matrice à ce commentaire, est caractéristique du champ de vision d’Augustin. Comment la mention des deux capitales,

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Sur ce sujet, nous renvoyons à un travail antérieur, « Le réveil du sens du tragique en théologie », in Rev. S. R. n° 3, 2001, p. 312-326. En. in ps 136, n° 3. Augustin ne sacrifie toutefois pas la lettre à l’esprit, comme en témoigne le De Civitate Dei en évoquant l’origine de Babylone, ville dont l’ambition s’attirera comme châtiment la confusion des langues ; cf. XVI, 4.

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Jérusalem et Babylone, comprises à la lumière de leur étymologie, l’une comme symbole de « vision de paix », l’autre de « confusion »12, ne provoquerait-elle pas spontanément le rappel d’un schème anthropologique fondamental, figuré par le symbole de deux cités antithétiques mais présentement mélangées, dont la frontière ouverte traverse le cœur des hommes pour les partager entre les prisonniers du péché et les libérés de cet esclavage par le rédempteur ? Ce thème est dominant dans la pensée d’Augustin et récurrent dans son œuvre13. Alors que les ressortissants de Babylone placent l’objectif de leur vie dans des satisfactions terrestres, il en est d’autres pour attester leur foi et s’abstenir de toute marque d’orgueil, ceux que Dieu a prédestinés à devenir citoyens de la Jérusalem céleste, qu’ils rejoindront en y conviant également leurs compagnons de captivité14. À partir de ces prémisses, le choix délibéré d’une lecture allégorique15 permet à Augustin une interprétation aisée des divers traits descriptifs du psaume, dont il tire ses thèmes privilégiés. Nous en relèverons les exemples significatifs. Ainsi de l’évocation pittoresque des fleuves de Babylone sera retenu l’écoulement de leurs eaux pour illustrer la dérive de cette cité, bâtie sur l’instabilité des biens et des objectifs terrestres - y compris la diversité des professions, objet d’attachement passionné - mais qui finissent, quels qu’ils soient, par se laisser entraîner dans les flots16. 12

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On se doute que ces deux étymologies populaires sont suspectes. Voir Encyclopédie Saint Augustin, Cerf, 2005, art. « Babylone » et « Jérusalem ». La philologie n’était pas le point fort d’Augustin. Le commentaire du ps 136 fait la plus large mention de Babylone dans l’œuvre d’Augustin. Voir E. Lamirande art. «  Babylon(ia)  » in Augustinus Lexikon, Basel, 2010. L’Enar. in ps 61, 6 livre un excellent raccourci sur l’identité de statut entre ces deux cités et sur leur opposition profonde : « Une cité et une cité, un peuple et un peuple, un roi et un roi. Que veut dire  : une cité et une cité  ? L’une est Babylone, l’autre Jérusalem. Quels que soient les noms même symboliques qu’on leur ait donnés, l’une est malgré tout une cité et l’autre une cité : celle-là a pour roi le diable, celle-ci le Christ. » Sur l’amplitude de ce thème dans l’œuvre d’Augustin, on consultera le dossier établi par G. Bardy dans La Cité de Dieu, l. 1-4, DDB, 1959, p. 57-97. Enar. in ps 130, 1. L’allégorie est une figure de style, un trope dont les auteurs bibliques font un large usage, tout comme la langue courante ; cf. De doctrina christiana III, XXVIII, 39XXIX, 41. Sur le vain attrait des professions citées en exemple par Augustin, voir M. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, Aubier (sans date), p. 519-520.

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Pour se prémunir contre une telle fatalité, les citoyens de Jérusalem choisissent prudemment de s’asseoir au-dessus des fleuves pour pleurer. Cette position figure l’humilité qui, en se maintenant à distance des flots, préserve de la noyade17. À l’instar des fleuves, les éléments qui relèvent de la tutelle de Babylone, pris en leur sens figuré, en subissent l’effet pervers. Ainsi les saules sont atteints de stérilité ; irrigués par les eaux de cette ville, ils sont condamnés à ne rien produire de bon18. Ils sont à l’image de ses habitants, étrangers à la vraie foi, indifférents à s’affranchir de leur mortalité. Quant, aux « organa » pendus à ces arbres, traduisibles par le terme large d’instruments, ils peuvent déborder le registre musical et, par extension, désigner les biens propres aux citoyens de la Cité, comme l’Écriture, les préceptes et les promesses de Dieu19. Mais suspendus aux saules stériles, ils se trouvent neutralisés dans leurs effets. Alors que la réalité ethnique et historique se traduit, dans le psaume, par la distinction la plus naturelle entre les prisonniers de leurs bourreaux, Augustin s’affranchit de ce clivage temporel au moyen d’une refonte de l’identité des deux Cités adverses, la distinction de leurs ressortissants relevant non plus de la disparité de leur origine et de la domination des uns sur les autres mais plutôt de leur destinée. Il s’ensuit que la perspective désespérée d’une libération selon le psaume est une œuvre déjà en voie de réalisation, car les citoyens que sont les chrétiens sont des affranchis par le Christ, libérateur, d’une captivité jadis consentie au pouvoir du démon. Sur ce point, Augustin s’écarte ouvertement de sa source, prise à la lettre, par une redéfinition du rapport entre ces deux Cités qui, d’un état de séparation, se mue en celui d’un possible franchissement20.

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Enar. in ps 130, 2-3. Cette idée de stérilité apparaît comme une projection d’Augustin sur ces arbres, symboliquement contaminés par la perversité de leur cité. Les mentions de cet arbre dans la littérature latine en évoquent la croissance rapide en référence au verbe « salire » et, dans un sens plus réaliste, la diversité de cette essence et celle de ses emplois. Voir Lexikon totius latinitatis ab Aegidio Forcellini, t. IV Paravii, MCMXXXX. Selon une symbolique plus large, c’est le saule mâle qui ne porte pas de fruits. Cf. J. Chevalier, A. Cheerbrant, Dictionnaire des symboles, Seghers, 1974, art. « Saule » Enar. in ps 130, 6. Ibid., 7.

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2) Un mur d’incompréhension La distance avec la lettre du psaume s’accroît encore par l’identification des bourreaux au démon à qui est imputée finalement la demande de cantiques dans le cadre d’une captivité spirituelle, révélée par l’enseignement de Paul, servitude dont lui-même fut libéré. Ainsi relue, la requête des Babyloniens est spontanément transposée en une interpellation des chrétiens par le monde païen sur une question essentielle : pour quelle raison le Christ est-il venu ? Quel profit le genre humain en a-t-il tiré ?21 Ce genre de question s’inspire du soupçon qu’entretient le monde païen à l’égard des chrétiens et qui fut à l’origine de la rédaction du De Civitate Dei22. Auparavant la vie n’était-elle pas, à leurs yeux, plus heureuse ? Mais quel critère d’évaluation retenir ? La venue du Christ a-t-elle fait le plein des théâtres et des cirques ? A-t-elle comblé l’appétit de débauche et assuré la stabilité de l’emploi des courtisanes, instauré le règne de la frivolité ? Ce genre d’acquis l’eût fait passer pour un bienfaiteur, se permet d’ironiser Augustin. Mais au regard de cette attente déçue, l’innovation du Christ demeure incomprise : la substitution de la charité à la cupidité, le désir des biens éternels attisé par l’amertume de la vie présente, l’endurance d’une discipline comme mesure préventive à une sentence de condamnation. Voilà les objectifs d’une mission exposée à l’incompréhension. Vendre volontairement ses biens au profit des pauvres, en endossant soi-même l’état de pauvreté, est un comportement jugé absurde. Babylone demeure fermée au témoignage de Jérusalem. Pour le saisir tant soit peu, il lui faudrait disposer d’un code qui est celui d’indispensables dispositions morales pour entrer dans l’intelligence de la foi23. Aussi le commentaire reproduit-il jusqu’à sept fois la demande faite aux exilés d’exécuter leurs chants en terre d’exil. Pourquoi cette insistance ? Elle sert à relancer l’accusation de vaine curiosité chez des esprits indisposés, voire réfractaires, à entendre la seule réponse possible. Les raisons de croire leur demeurent hermétiques ; s’y oppose l’obstacle intérieur de leurs passions perverses que l’orateur se plait à rendre au moyen d’un chiasme qui sert aussi de moyen mnémotechnique : « il faudrait que

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Ibid., 9. I, 1. Enar. in ps 130, 9.

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tu te vides de ce qui te comble pour que tu puisses te combler de ce dont tu es vide »24. L’intelligence de la foi requiert une métamorphose intérieure. À des gens asservis à la domination de Babylone et, de ce fait, allergiques à la vérité, comment chanter les cantiques du Seigneur en une terre intérieurement aussi étrangère ? Il y a même risque que cette sollicitation serve de piège en éveillant quelque sympathie envers Babylone, au point que les « citoyens » de Jérusalem en viennent à oublier leur ville. Alors que l’âme se réveille pour se souvenir de Sion. La désillusion se double d’une mise en garde. Suggérée par le titre de plusieurs psaumes25, la métaphore du pressoir des olives servira de conclusion à ce constat de fracture. Suspendues à l’arbre, les olives s’agitent au gré des vents, se donnant l’air d’une certaine liberté. Mais vient le temps de la récolte et de la pression qui effectue la séparation de l’huile recueillie, comme en secret, dans son récipient, et de l’amurgue qui se déverse ostensiblement dans son plateau, figures des mauvais qui s’exhibent en public et des convertis dans la discrétion26. Une telle demande se renouvelle dans celle du jeune homme riche qui prend valeur d’exemple d’une recherche de conseils pour entrer dans la vie éternelle. Si ce jeune homme prit congé, le Seigneur ne retire pas tout espoir pour les riches. La première leçon qui leur est adressée est de se garder d’une jouissance orgueilleuse car, si l’or est bon en tant que créé, mauvais est l’homme idolâtre des créatures. Et le prédicateur de revenir à la métaphore de la session au-dessus du fleuve, image de l’humilité à cultiver de peur de se laisser emporter par son flux mais nécessaire pour aspirer à la Jérusalem éternelle. 3) Espérance de libération Que les saules stériles viennent à se changer en arbres féconds, alors il sera permis de chanter des cantiques. Mais face au refus de la vérité, prenons 24 25 26

Ibid., 10 : « oportet ut exinaniaris quo plenus es, ut possis impleri quo inanis es. » Cf. En. in ps 80, 1 ; 83, 1 ; sermons 15, 9 ; 19, 6. Selon ce dernier sermon, le monde est un pressoir. Il s’agit de ressembler à l’huile par la conversion et non à l’amurgue. L’image était déjà utilisée dans l’In ps 80, 1 qui en précise bien le sens : le pressoir opère un tri entre l’huile précieuse qui se «  glisse secrètement au-dessous dans la cuve et l’amurgue qui coule vivement en plein jour des places publiques » ; Cf. M. Pontet, op. cit. p. 459-460 ;

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garde d’oublier Jérusalem ; ce serait mettre notre droite, c’est-à-dire la vie éternelle, en péril et livrer ce que fait la main droite à la gauche, troquer la droite pour la gauche, en termes propres, la vraie félicité pour le bonheur temporel, celle à laquelle aspire un citoyen de Jérusalem. Quelle est sa langue, si ce n’est celle des cantiques de Sion ? Celle qui chante l’amour des biens de ce monde est, au contraire barbare. Aussi le conflit est-il ouvert entre des captifs maîtres de leurs bourreaux dont la réaction se fait violente, à la mesure de la cruauté de Pharaon. La mémoire est ainsi simultanément réprobatrice et aimante. La préférence accordée à Jérusalem conduit à la jouissance de Dieu. Les derniers versets, vindicatifs, du psaume, en particulier envers les « fils d’Édom », qui ont prêté main forte aux Babyloniens dans la prise de Jérusalem, n’échappent pas à la pratique de la transposition grâce à leur assimilation à Esaü, leur ancêtre éponyme. Augustin ne justifie pas ce rapprochement non dépourvu d’assise scripturaire27. Leur discrédit est même inscrit dans leur nom qui signifierait en punique « sang », une qualité propre au monde charnel qui n’aura point part au Règne de Dieu. La figure d’Esaü, naturellement inséparable de celle de son frère jumeau, est le symbole le plus expressif du renversement de destin entre eux. Ils servent d’allégorie au rapport entre le peuple juif, aîné, et le peuple chrétien, puîné28, et pourtant sujets d’une inversion de priorité, en corrélation avec celle que Paul établit entre l’homme charnel, premier, et l’homme spirituel, second, selon l’ordre chronologique. Ainsi en va-t-il de Babylone et de Jérusalem dont le renversement de priorité s’offre à la conversion qui introduit dans la vraie primauté, celle des valeurs. Il revenait au genre homilétique de s’achever sur une exhortation. Celle-ci se modèle sur la stricte opposition entre les deux métropoles. Semblables par leur déroulement dans le temps qui leur vaut le titre de mère29 et de fille, leur inimitié se traduit par la persécution que livre Babylone en vue d’éradiquer le monde chrétien mais dont la contrepartie est le couronnement des martyrs et finalement le malheur de cette ville sous les dehors de sa frénésie. Le thème final, dans le psaume, d’une équitable rétribution pour le mal commis avait déjà fait l’objet d’une mise au point, par anticipation et 27 28 29

Cf. Gen 25, 30 ; 36, 1. 8-9. 43. Voir supra, n. 2. Cf. Enar. in ps 61, 7 ; ibid., 6 : Babylone remonte à Caïn. Ibid., 4.

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en accord avec le rectificatif de Chrysostome, selon la recommandation de Paul, de remplacer la haine envers les hommes par la prière pour eux30. La péroraison soulève par trois fois la question du sens d’une équitable rétribution pour le mal commis : « Nous demandons : quelle rétribution ? »31 Comment comprendre le fracassement des enfants contre le rocher ? Par un retournement de sens qui paraît d’autant plus naturel et légitime qu’il est commandé par le rapport antinomique entre les deux capitales. Le dépassement de la lettre vengeresse répond au présupposé que « l’Ecriture ne prescrit rien d’autre que la charité » qui consiste à jouir de Dieu et à agir dans l’intérêt du prochain32. Alors les enfants qui, selon le psaume, devraient subir la revanche, deviennent la figure d’un état natif, perverti moralement et religieusement par Babylone, mais qui, en s’affranchissant de son emprise se libéreront de cette marâtre. Ces enfants à éliminer sont les convoitises à éradiquer tant qu’elles sont tendres. Quant à la pierre, dont la valeur symbolique s’impose à Augustin, elle est dotée d’un rôle ambivalent : elle sert à l’élimination de l’ennemi moral et de base à l’édifice qui résistera aux vents et marées en vue du bonheur final de la Jérusalem éternelle.

Les ressources d’une méthode Par sa teneur, mis à part le dernier couplet, le psaume 136 n’est pas de nature à soulever des difficultés exégétiques particulières. Le passage du sens littéral au sens figuré se trouvait naturellement engagé par la puissante symbolique de deux métropoles antagonistes qui forment comme le portail du psaume. Si Augustin n’écarte pas le sens littéral qu’il présuppose comme fondement du sens spirituel, il ne s’y arrête pas non plus pour s’élever à un niveau supérieur, vivifié par l’Esprit, puisque, réduite à elle seule, la lettre tue (cf. 2 Co 3, 6). Il se conformait à cette règle herméneutique que « tous ou presque tous les faits rapportés par les livres de l’Ancien Testament sont à comprendre non seulement au sens propre mais encore au sens figuré. »33 30 31 32 33

Ibid., 8. Cette recommandation est inspirée par Eph 6, 12. Enar. in ps 136, 21. De doctrina christiana III, X, 15-16. De doctrina christiana III, XXII, 32.

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Si nous avons dégagé des clés de lecture à propos de Chrysostome, il semble plus adéquat de parler de catégorie de pensée dans le cas d’Augustin. Alors qu’une clé ouvre un domaine à explorer, la notion de catégorie, selon une certaine acception philosophique, désigne un concept général dans lequel viennent s’inscrire des éléments ou des jugements particuliers, suivant une procédure inclusive. Cette catégorie présente un schème bipolaire, à l’opposé d’une réalité statique, car elle suppose un état de tension entre ces deux pôles, figurés par les deux métropoles. Ce binôme n’est pas le seul modèle chez Augustin, surtout dans les Enarrationes, où apparaît aussi celui du Christ et de l’Église, liés par un rapport de communion vivifiante et non plus d’opposition. C’est dire que la pensée d’Augustin se meut aisément dans ce moule binaire. La teneur originelle et littérale du psaume se trouve assumée dans une vision qui s’élève au-dessus du drame de déportés souffrant de nostalgie, c’est-à-dire de l’événement historique particulier, pour lui conférer une portée universelle grâce à ou au prix d’une métaphorisation des éléments descriptifs du psaume. Ils sont alors mis au service d’une signification spirituelle, dictée par le mystère chrétien. Dans cette reprise, ils ne risquent aucun éparpillement, car ils sont ordonnés dans un tableau d’ensemble qui harmonise et structure leur contingence particulière. L’usage de l’allégorie laisse émerger un sens second inhérent à certaines réalités et conforme à la perception qu’on se fait d’elles dans une culture donnée. On ne saurait mieux l’illustrer que par les deux symboles fondamentaux attachés à Babylone et Jérusalem. Mais il est aussi des cas qui ne reculent pas devant l’artifice. Que l’on songe aux saules, bien présents dans les psaumes, mais supposés stériles pour les besoins de la cause, à savoir l’imperméabilité de la cité païenne au sens de la réponse que pourtant elle sollicite par curiosité, car à partir du moment où elle s’ouvrirait à cette intelligence, elle changerait d’identité pour s’affilier à Jérusalem. Plus flagrant encore est la métamorphose que subit la finale, certes embarrassante, du psaume. Elle ne devient intégrable dans une vision nouvelle que par la séparation des éléments, les enfants et les pierres, instruments de meurtre. Les enfants servent d’autant plus facilement d’allégorie des convoitises qu’elles nous sont innées en tant que fils d’Adam et donc citoyens de Babylone, bien que ce langage théologique ne soit pas employé dans ce contexte. Quant à la pierre, elle rejoint le sens que lui attribue le Nouveau Testament. Ainsi l’émergence de l’allégorie varie dans ses motifs  : elle peut couler de source, à partir de la polysémie d’un mot, se réclamer de

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l’étymologie ou recourir à d’autres emplois bibliques de sens contigus, à des associations entachées d’artifice comme l’image des olives, suggérée par la suspension des « organa » aux arbres et qui sert de transition à celle du pressoir qui, par son tri, rejoint la séparation des deux cités. Le commentaire s’autorise ainsi d’une certaine amplitude et liberté de jeu mais à l’intérieur d’un cadre normatif : l’opposition de principe entre les deux métropoles, sans que l’une ferme ses frontières aux citoyens de l’autre. Les traits descriptifs et narratifs qui, dans leur lettre, relèvent de la contingence des événements ou de l’imagination de l’auteur, entrent au service d’un enseignement à contenu doctrinal et à finalité morale, conformes aux règles d’un exposé didactique. Il en résulte un genre littéraire fort différent de sa source dont la signification originelle, la tonalité élégiaque se métamorphose en prédication ou en catéchèse mystagogique. Que devient le substrat judaïque dans ce commentaire ? Il faut bien reconnaître que le procédé employé aboutit à sa dilution dans autre vision des choses. Alors que le psaume voulait faire revivre la nostalgie d’un passé historiquement douloureux et, pour cette raison, éthiquement inoubliable, le devoir de mémoire prévenant et désavouant toute velléité d’assimilation à un peuple et à une culture étrangers. Tandis que cette nostalgie se mesurait à la distance spatiale qui sépare les captifs de leur terre mère, la relecture augustinienne inverse cette ligne de mesure horizontale en une autre, verticale, qui redéfinit la relation entre Babylone et Jérusalem au moyen des catégories du terrestre et du céleste. L’état d’amertume consécutif à la privation de la terre d’origine et qui ne pourrait guérir que dans le retour de cette terre d’exil quitte l’aire géographique en changeant de motif et d’objectif : l’espace s’intériorise ; la libération entre dans l’ordre du possible ; les rôles s’inversent ; le prix à consentir est celui d’une rupture avec un mode de vie pour en adopter un autre, antinomique, conforme à des valeurs que seule la conversion rend saisissables. *** Quel sort est réservé à l’événement de la déportation célébré par le psaume dans sa relecture chrétienne ? Il demeure présent chez Chrysostome qui l’évoque comme une expérience douloureuse mais qu’il dégage de sa réalité brute dont la fatalité exigerait une soumission résignée de l’esprit pour l’ériger en motif de leçon morale. Le verdict d’une justice immanente en est le ressort, conformément à la ligne maîtresse suivie par l’Ancien

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Testament. Les cithares suspendues aux saules provoquent, par leur silence, le réveil d’une conscience coupable, préalable d’un mouvement de conversion dont le rayonnement gagnerait même les bourreaux. Par son idéalisation, cette exégèse se veut édifiante et finalement chrétienne en dépassant l’exaltation d’une revanche en amour des ennemis. Le niveau résolument allégorique où se place Augustin, est commandé par la symbolique des deux cités qui régit l’exégèse subséquente. Prise entre deux pôles radicalement et irrémédiablement opposés, dotés d’une actualité permanente, l’évocation d’un épisode de l’histoire du peuple juif, fût-il aussi marquant que la captivité à Babylone, se trouve vidé de son intérêt événementiel, pour se mettre au service d’une vérité générale de portée morale et religieuse. Ce type d’exégèse rappelle celui d’Origène. Le sens littéral en faveur duquel Augustin s’est si vivement prononcé dans son De Genesi ad litteram se trouve ici ignoré34. Les enjeux et les genres littéraires sont, il est vrai, différents : dans ce dernier traité, de style narratif, la lettre engageait une explication de la condition présente des fils d’Adam ; dans l’Enarratio, de style commémoratif, l’esprit discerne par delà la lettre une autre sorte de captivité, intérieure et universelle mais non désespérée, dont il revient à la responsabilité d’un pasteur de signaler la gravité mais d’indiquer aussi l’issue pour atteindre la vraie patrie : la Jérusalem céleste.

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Augustin est péremptoire : la Genèse rapporte des faits réels ; s’ils sortent de l’ordinaire c’est en raison de leur caractère inaugural ; cf. De Gen. ad lit, VIII, 2. Le genre littéraire n’est pas indifférent au sens comme l’indique le même passage.

Marie-Lucie Charpin-Ploix Institut Catholique de Paris

Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur, témoin d’influences réciproques entre les exégèses juive et patristique ?

L’interprétation du Psautier constitue un lieu d’excellence pour repérer d’éventuelles convergences et divergences entre les exégèses juive et patristique, tant il a été commenté par l’une et l’autre traditions� Le Commentaire du Psaume 591 de Maxime le Confesseur a été choisi pour deux raisons : en effet, il dévoile différents modes d’interprétation des Ecritures pratiqués par Maxime, ce qui permet de les comparer avec ceux qui ont été mis en œuvre dans des écrits juifs repérés parmi ses sources, mais aussi dans d’autres écrits juifs comme le Midrach du Psaume 602 dont la rédaction finale ne peut pas être antérieure à l’époque de Maxime puisqu’il mentionne la guerre contre Constantinople qui a eu lieu au début du VIIème siècle3� D’autre part, ce commentaire fait explicitement apparaître la clé d’interprétation de ce psaume selon Maxime, ce qui permet à nouveau de comparer avec celle à laquelle recourt le Midrach du psaume 60� Après avoir présenté Maxime le Confesseur et le Commentaire du Psaume 59, nous observerons les convergences et les divergences entre l’exégèse patristique réalisée par Maxime dans cette œuvre et par des écrits juifs, que ce soit dans les sources juives indiquées par l’édition 1

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Maxime suit la version de la Septante à quelques minimes variantes près� Cf� Septuaginta, ed� Alfred Rahlfs, Württembergische Bibelansalt, Stuttgart, 7ème éd�, 1962, vol� II, p� 61-62� The Midrash on Psalms, trad� en anglais par William G� Braude, Yale University Press, 1959, trad�, vol� 1, p� 513-516 et notes, vol� 2, p� 477-478� Le même psaume est numéroté 59 selon la Septante, et 60 selon le texte hébreu sur lequel est élaboré ce midrach� R� Devresse, « La fin inédite d’une lettre de st� Maxime : un baptême forcé de Juifs et de Samaritains à Carthage en 632 », in Revue de Sciences Religieuses, T� XVII, 1937, p� 28� 30-31�

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critique ou dans le Midrach du Psaume 60. Cette recherche sera menée en deux étapes principales, d’abord selon les modes d’interprétation, puis selon les significations, ce qui permettra de prendre acte de l’éventualité de l’influence de l’exégèse juive sur celle que pratique Maxime, mais aussi de l’influence de l’exégèse chrétienne sur celle qui a été réalisée dans le Midrach du Psaume 60.

Maxime le Confesseur (580-662) Maxime le Confesseur4, ce moine qui a exercé une influence durable par son enseignement spirituel articulant étroitement christologie et anthropologie, est aujourd’hui connu principalement pour son apport durant les querelles christologiques du VIIème siècle au sujet du nombre d’activité et de volonté en Jésus-Christ. En effet, il a su repérer les critères requis pour surmonter les impasses auxquelles menaient les raisonnements qui confondaient différence et opposition nuisible, parce qu’ils confondaient la nature et la personne ainsi que la nature humaine et le péché. C’est en effet lui qui a su distinguer les facultés naturelles, qui relèvent donc de la nature, les actes qui dépendent de la personne et l’effet des actes qui peut être commun à plusieurs acteurs. C’est lui aussi qui a su expliquer que ce n’est pas la nature humaine qui provoque l’opposition de l’homme à Dieu mais le péché5 qui détourne la personne d’agir conformément à sa nature

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Maxime le Confesseur est également nommé Maxime de Chrysopolis, du nom du site du monastère de Philippique où il a séjourné avant de fuir devant les invasions à partir de 626. « Chrysopolis est le faubourg asiatique de Constantinople (aujourd’hui Scutari). » Juan Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Beauchesne, Théologie historique 38, 1976, p. 36. Maxime fait alors acte de réception du concile de Chalcédoine qui énonce au sujet du Christ qu’il est « consubstantiel au Père selon la divinité et le même consubstantiel à nous selon l’humanité, en tout semblable à nous sauf le péché ». H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique (DzH), § 301, Cerf, Le Magistère de l’Eglise, éd. 1996, p. 107. En cela les Pères de Chalcédoine font eux-mêmes acte de réception du Tome à Flavien de Léon Ier. Cf. DzH § 293, p. 102.

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et à sa vocation6. Grâce à ce discernement contre les présupposés dont les monophysites du VIIème siècle faisaient preuve, il est devenu possible de penser, non seulement que l’homme peut subsister devant Dieu sans perdre ce qui est propre à sa nature humaine, mais encore qu’il est d’autant plus lui-même qu’il est en accord avec Dieu puisque ce n’est pas sa nature humaine mais le péché qui le sépare de Dieu tout en l’opposant aux autres et en divisant en lui-même. Une question se pose avant de comparer l’exégèse patristique telle qu’elle est mise en œuvre par Maxime dans son Commentaire du Psaume 59, et par des écrits juifs  : Maxime avait-il connaissance de l’exégèse juive, et si oui, par quel biais ? Il a vécu à une époque au cours de laquelle les relations entre Juifs et Chrétiens ont été particulièrement hostiles. Ainsi, une insurrection de Juifs de Syrie et de Palestine contre l’Empire byzantin ayant facilité la prise d’Antioche, de Damas et de Jérusalem par les Perses, l’Empereur Héraclius a riposté en ordonnant une campagne de baptêmes forcés des Juifs et des Samaritains7 contre laquelle Maxime s’est élevé8. Mais, plusieurs de ses écrits manifestent son attitude envers le peuple juif et envers la foi juive : celle-ci est durement accusatrice et fermement hostile9. Si nous pouvons constater d’importantes convergences entre l’exégèse de Maxime dans ce Commentaire du Psaume 59 et celle 6

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Maxime distingue en l’homme sa raison d’être selon son origine (ȜȩȖȠȢ IJȠ૨ İੇȞĮȚ), celle de sa manière d’être (ȜȩȖȠȢ IJȠ૨ İ੝ İੇȞĮȚ, nommé aussi IJȡȩʌȠȢ IJȠ૨ İੇȞĮȚ ou encore IJȡȩʌȠȢ IJોȢ ਫ਼ʌȐȡȟİȦȢ) et celle de sa finalité d’être toujours (ȜȩȖȠȢ IJȠ૨ ਕİȚ İੇȞĮȚ). Cette dernière ne résulte pas d’un déterminisme auquel serait soumise la personne humaine, mais relève de la vocation à mener à son accomplissement ce qu’elle est en puissance par l’usage qu’elle fait de sa liberté durant son existence. Cf. Jean-Claude Larchet, introd. à Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, T. I, (Questions 1 à 40), Cerf, Sources Chrétiennes 529, p. 26-32. Antioche est prise en 611, Damas en 613 et Jérusalem en 614. Cf. R. Devresse, « La fin inédite d’une lettre de st. Maxime : un baptême forcé de Juifs et de Samaritains à Carthage en 632 », in Revue de Sciences Religieuses, T. XVII, 1937, p. 26-31. Cf. R. Devresse, « La fin inédite d’une lettre de st. Maxime : un baptême forcé de Juifs et de Samaritains à Carthage en 632  », in Revue de Sciences Religieuses, T. XVII, 1937, p. 33-35. Cf. Maxime le Confesseur, Lettre XIV, PG 91, 540 A-541 B, trad. in Lettres, Cerf, Sagesses chrétiennes, 1998, p. 167-168. Cf. Brève interprétation de la prière du Notre Père, PG 90, 892 A-893 A, CCSG 23, 414-478, trad. in La Philocalie présentée par Olivier Clément. Les écrits fondamentaux des pères du désert aux pères de l’Eglise (IVe-XIVe siècle), DDB/J.-C. Lattès, 1995, p. 557-558.

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qui est pratiquée dans des écrits juifs, il est donc peu probable que ce soit grâce à des contacts confiants que ce Père aurait entretenus avec les communautés juives au temps de la rédaction de ses écrits, comme Origène l’avait fait en son temps. Par contre, ce pourrait être la trace qu’il en aurait eu connaissance dès son enfance et sa première formation, ce qui constituerait un critère supplémentaire en faveur de l’hypothèse de son origine en Palestine10 qui était alors un haut lieu de l’exégèse juive, tant dans le cadre des midrachs que des targums dont la rédaction était alors en cours. Cette manière d’interpréter d’éventuelles convergences sous-entend que Maxime aurait pu être bénéficiaire de l’influence de l’exégèse juive. Mais, il se peut qu’il y ait eu aussi des influences réciproques entre les exégèses juives et patristiques au VIIème siècle, hypothèse que permettra de vérifier la comparaison du Midrach du Psaume 60 et le Commentaire du Psaume 59 par Maxime ainsi que la tradition patristique.

Le commentaire du Psaume 59 par Maxime Selon l’état actuel de la transmission des œuvres de Maxime, ce dernier n’a procédé qu’à deux commentaires suivis de textes scripturaires, celui de la prière du « Notre Père » selon la version matthéenne (Mt 6, 9-15) dans la Brève interprétation de la prière du Notre Père pour un ami du Christ et ce Commentaire du Psaume 59. Ce dernier est donc l’unique interprétation suivie et intégrale d’un psaume. Son authenticité n’a jamais été mise en question, et, si sa datation n’a pas été établie de manière précise, il est classé par Hans Urs von Balthasar parmi les premières œuvres de Maxime puisqu’il ne porte aucune trace des querelles christologiques

10

Cf. Christian Boudignon, « Maxime le Confesseur était-il constantinopolitain ? » in Philomathestatos. Etudes de patristique grecque et textes byzantins offerts à Jacques Noret à l’occasion de ses soixante-cinq ans, ed. par B. Janssens, B. Roosen, et P. van Deun, Orientalia Loveniensia Analecta 137, 2004, p. 11-44. L’auteur y démontre le bien-fondé de la version de l’origine palestinienne de Maxime le Confesseur contre celle de son origine constantinopolitaine défendue par Jean-Claude Larchet, Larchet, La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur, Cerf, Cogitatio Fidei 194, 1996, p. 8-12.

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dont les débuts datent des années 633-634. Quant à Polycarp Sherwood, il le date de 62611, donc parmi les toutes premières œuvres maximiennes qui sont parvenues jusqu’à nous. L’édition critique de ce commentaire a été réalisée en 1991 par Peter van Deun12, et il n’y a à ce jour aucune traduction intégrale française qui en ait été publiée. En y observant les sources signalées, il s’avère que Maxime se réfère principalement aux Ecritures et à des œuvres de Pères de l’Eglise, mais aussi à celles de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe, ainsi que, dans une moindre mesure, à celles de Platon et de Jamblique. Parmi les sources patristiques13, les œuvres d’Origène occupent une place primordiale  à un double titre  : elles sont citées de manière majoritaire ainsi que celles qui s’inscrivent dans la tradition origénienne, mais c’est peut être aussi grâce à elles que Maxime a pu connaître l’exégèse de Philon. Mais il faut se souvenir que, bien qu’aucune source juive postérieure au Ier siècle ne soit mentionnée dans l’apparat critique, Maxime a pu avoir connaissance des exégèses juives en cours à son époque, puisque la Palestine est alors un lieu de rédaction de targums et de midrachs, que cette connaissance porte sur les modes d’interprétation ou sur les significations.

Convergence et divergence entre l’exégèse patristique dans le Commentaire du Psaume 59 et l’exégèse juive Pour la recherche d’éventuelles convergences et divergences entre l’exégèse patristique telle qu’elle est pratiquée par Maxime et l’exégèse juive, nous avons procédé à l’analyse des manières de procéder ainsi qu’aux énoncés, tels que nous avons pu les observer dans le Commentaire du Psaume 59 de Maxime, et dans des écrits juifs. Nous avons alors consulté 11

12 13

Cf. Peter van Deun, Maximi Confessoris opuscula exegetica duo, Brepols/Turnhout, CCSG 23, 1991, p. XX-XXI. Maxime ayant 46 ans en 626, il est impropre de parler d’œuvre de jeunesse à son sujet. Ed. critique par Peter van Deun, Maximi Confessoris opuscula exegetica duo, Brepols/Turnhout, CCSG 23, 1991, p. 3-22. Parmi les œuvres patristiques citées comme sources, six constituent des commentaires du Psaume 59. Ils sont rédigés par Eusèbe de Césarée (v. 265-340), Athanase d’Alexandrie (295-373), Basile de Césarée (330-379), Cyrille d’Alexandrie (v. 378444), Théodore de Mopsuète (v. 350-428) et Théodoret de Cyr (v. 393-460).

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les œuvres de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe qui sont indiquées comme sources de ce commentaire dans son édition critique, mais aussi des éléments de la littérature juive postérieure au Ier siècle. En effet, à partir de cette époque, le judaïsme rabbinique a élaboré une œuvre déterminante au sujet des Ecritures juives, tant par la constitution d’un canon des Ecritures juives que par leurs traductions et leurs commentaires, parmi lesquels les targoums et midrachs14 occupent une place de premier ordre. C’est pourquoi, nous comparerons ce Commentaire du Psaume 59 de Maxime non seulement aux sources juives du Ier siècle mais aussi au Midrach du Psaume 60 dont la rédaction finale date au plus tôt du VIIème siècle. Bien qu’il soit impossible de mener séparément une analyse des modes d’interprétation et des significations que ceux-ci permettent discerner, nous accorderons la priorité de notre attention d’abord aux modes, et ensuite seulement aux significations qu’ils rendent possibles de percevoir. Une convergence au plan des modes d’interprétation Maxime procède à un commentaire suivi du Psaume 59, citant un lemme -passage du texte qui peut comprendre la taille de quelques mots ou de plusieurs versets- avant d’en présenter l’explication. Maxime s’inscrit ainsi dans une exégétique patristique traditionnelle comme il est possible de le constater dans de nombreuses œuvres, telles que le Commentaire sur S. Jean d’Origène15 ou le Commentaire de la première épître de S. Jean d’Augustin16, pour n’en citer que deux. Cette manière de procéder est aussi traditionnelle dans l’exégèse juive, comme l’attestent certaines œuvres de Philon17 mais surtout les targoums, ceci d’autant plus que le targoum, est « au sens originel […] une

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Au sujet des targoums, on consultera avec profit Claude Tassin, « Vous avez dit ‘Targoum’?  » Transversalités 106, av.-Juin 2008, p. 135-163, et au sujet des midrachs, David Banon, Le Midrach, PUF, Que sais-je ?, 1995. Cf. Origène, Commentaire sur S. Jean, Cerf, Sources Chrétiennes 120 bis, 1996. Cf. Saint Augustin, Commentaire de la première épître de S. Jean, Cerf, Sources Chrétiennes 75, 1961. Cf. Philon d’A. Questiones et solutiones in Genesim, III, 49, Cerf, Les œuvres de Philon d’A., 34 b, 1984, p. 117-119, où Philon, répondant à la question : « Pourquoi Dieu ordonne-t-il que la circoncision se fasse le huitième jour ? » (Cf. Gn 17, 12), présente d’abord sept significations du nombre huit, avant de présenter quatre réponses.

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version de la Bible en araméen en vue de l’usage liturgique synagogal »18, le lecteur lisant d’abord une partie du texte hébreu puis le traducteur en faisant aussitôt une traduction en araméen telle que les auditeurs qui ne comprenaient plus l’hébreu puissent en percevoir le sens. Ce n’est qu’en second temps que cette pratique, d’abord orale, a été rédigée, ces écrits gardant ce caractère de commentaire suivi. Le Midrach du Psaume 60 procède ainsi à une interprétation qui suit le fil du texte, mais contrairement à Maxime qui interprète l’intégralité du psaume, il omet de citer et de commenter certains lemmes. Maxime juxtapose aussi, à plusieurs reprises, différentes interprétations d’un même passage scripturaire sans qu’aucune n’annule les autres, prenant en compte au contraire les différents sens des Ecritures, historique, typologique, spirituel ou anagogique, et allégorique, auquel il faut ajouter la lecture prosopologique, c’est-à-dire cette lecture qui reconnaît pour leur auteur, non seulement un personnage historique, mais aussi le Christ lui-même. Les écrits du Nouveau Testament témoignent déjà du recours à ces différents sens des Ecritures19, mais Origène qui les a exposés, expliqués et utilisés a aussi tiré profit de ses connaissances de l’exégèse juive, et en particulier de celle de Philon qui juxtapose les sens littéral, historique, allégorique et spirituel. Dès son commentaire du titre, Maxime recourt ainsi à plusieurs modes d’interprétation du Psaume 59 : Pour la fin, à ceux qui seront transformés, pour l’inscription sur une stèle par David, pour l’enseignement, quand il incendia la Mésopotamie et la Syrie Sôba et que Joab revint et battit douze milliers dans le Ravin du Sel.  (Ps 59, 1-2) « Pour la fin, à ceux qui seront transformés » le psaume que voici a été écrit, à cause du changement et de la transformation par décision et libre-choix qui sont déjà survenus pour les hommes à la fin des temps par la venue du Christ : de l’incroyance à la foi et du vice à la vertu, et de l’ignorance à la connaissance de Dieu ; et à cause de la transformation et du renouvellement universels pour tout le genre humain selon la nature dans la grâce qui adviendront ultérieurement à la fin des siècles (Cf. 1 Co 10, 11) grâce à lui notre Dieu Sauveur : de la mort et de la corruption à la vie immortelle et

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Claude Tassin, « Vous avez dit ‘Targoum’ ? », in Transversalités 106. Revue de l’Institut Catholique de Paris, av.-Juin 2008, p. 136. Au sujet d’une lecture typologique, Cf. Lc 4, 17-21. 24, 25-27. He 1, 1-4. Au sujet d’une lecture prosopologique telle qu’elle est repérée dans l’exégèse patristique, Cf. Mt 27, 46. Mc 15, 34. Lc 23, 46.

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Marie-Lucie Charpin-Ploix à l’incorruptibilité par la résurrection qu’on attend ; « pour l’inscription sur une stèle par David », c’est-à-dire par le Christ lui-même, à la fois grâce à ce qui a été déjà réalisé selon sa divine incarnation, à la manière d’une stèle20, [à savoir] la destruction du vice en lui-même en tant qu’il est chef et sauveur (Cf. Ac 5, 31) et à sa suite en ceux qui vivent avec piété en se référant à lui, et grâce à ce qui sera réalisé, grâce à lui encore, [à savoir] la suppression totale de la mort et de la corruption. « Pour l’enseignement, chaque fois qu’il incendia la Mésopotamie et la Syrie Sôba ». C’est pour notre enseignement, à nous qui sommes transformés et allons être transformés, c’est-à-dire pour la louable et divine transformation, que ce psaume a été écrit par le David intelligible21 - je parle du Christ de Dieu (Cf. Lc 9, 20)-. En effet, lui-même étant l’unique véritable roi d’Israël, -de celui qui voit Dieu (Cf. Gn 32, 31)-, en destructeur de tout vice et ignorance et en vainqueur de tout temps et nature, par lesquels le vice a pris naturellement consistance en nous, « il incendia la Mésopotamie » et « la Syrie Sobâ ». Par sa venue parmi nous par la chair, [« il incendia la Mésopotamie »], c’est-à-dire l’habitus du vice inondé de passions charnelles contre nature. [Il incendia aussi « la Syrie Sôba »], c’est-à-dire la disposition asservie par le temps ou bien trompée par ce siècle. En effet, « la Sôba » peut être interprétée par sept : sans aucun doute, cela signifie la propriété temporelle ; en effet, septuple est le temps. En effet, dresser lui-même nature et temps contre la vertu et la connaissance, c’est ce que le diable a coutume de faire, tramant d’invisibles guerres comme Adraazar (Cf. LXX : 2 R 8, 3-8)22 [a dressé] les deux Syrie23 contre David ; Adraazar en effet, traduit en langue grecque par ‘détruisant la force’ ou ‘sapant la puissance’, est interprété [ainsi] : c’est le diable qui, par tromperie, a affaibli la force spirituelle de notre nature depuis le commencement par la transgression du divin commandement, et a asservi l’homme au temps et à la nature ; en effet, sans ce qui est mis sous la dépendance de la nature et du temps, il ne peut pas du tout lutter contre les hommes. « Et Joab revint et battit douze milliers dans le Ravin du Sel » ; car tout David, combattant au service du roi intelligible, c’est-à-dire de notre Seigneur Jésus, contre les puissances adverses « bat douze milliers dans le Ravin du Sel ». Ravin du Sel est la

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Cette transformation est inscrite en l’homme qu’il est devenu, à la manière dont les inscriptions font partie intégrante d’une stèle, colonne dont les flans portent des inscriptions. ȃȠȘIJȠ૨  : tel qu’il est perçu par l’intellect qui discerne les logoi des êtres par la contemplation, ce qui est distingué de la perception par les sens qui en reste à une vision superficielle des êtres. Adraazar n’est pas cité dans le Psaume 59, mais dans 2 R 8, 3-8 et I Par, 18, 3-10 selon la Septante (=2 Sm 8, 3-8 et I Ch 18, 3-10) qui font le récit des événements auxquels le Psaume 59 fait référence. Selon la Septante, le titre fait mention deux Syrie : « la Mésopotamie de Syrie et la Syrie de Sôba » (LXX, Ps 59, 2).

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chair en tant que elle est devenue le siège des passions avilissantes (Cf. Rm 1, 26) par la désobéissance ; en la chair comme en un ravin, – par la raison et la contemplation – tout homme pieux et aimant Dieu bat nature et temps, c’est-à-dire [qu’il bat] le présupposé absurde de l’âme à leur sujet puisque – grâce à l’élévation de la vertu et de la connaissance - il ne s’en tient en aucune façon aux lois placées sous la dépendance de la nature et du temps (IJȠ૙Ȣ ਫ਼ʌઁ ijȪıȚȞ țĮ੿ ȤȡȩȞȠȞ ȞȩȝȠȚȢ). Le nombre « douze » signifie la nature et le temps, puisque d’une part, quintuple est la nature par les sens et septuple le temps comme il a été établi pour tous de manière évidente, et que d’autre part, cinq additionné à sept, c’est sans aucun doute possible la plénitude du nombre douze. Peut être aussi, le nombre des disparus indique-t-il la triade des puissances de l’âme24 méchamment agglomérée à la tétrade des éléments du monde sensible25 par une tromperie contre nature, selon cette relation par laquelle tout péché a coutume de survenir ; [c’est ce nombre des disparus que] massacre bellement celui qui se met au service du David intelligible dans les combats pour la vérité, engage par la connaissance d’invisibles batailles et se bat spirituellement contre les puissances mauvaises ; car toute puissance de l’âme, quand elle est mue contre nature, en vient à s’enlacer aux perceptions sensibles. Si la raison (ȜȩȖȠȢ), l’ardeur (șȣȝઁȢ) et le désir (ਥʌȚșȝȓĮ),  puissances génériques de l’âme qui sont au nombre de trois -, ont cédé aux éléments du monde sensible qui sont quatre, cela donne le nombre douze ; en effet, l’addition de quatre sur trois et de trois sur quatre porte à sa plénitude ce nombre que fait disparaître celui qui s’approche fidèlement du Seigneur et qui l’emporte bellement sur tout esprit invisible et ennemi. En tous cas, le psaume que voici est intitulé : d’une part, à nous qui serons transformés, pour l’enseignement (Cf. Ps 59, 1a) des biens advenus pour nous du fait du David intelligible ; d’autre part, « pour l’inscription sur une stèle par David » (Ps 59, 1b), c’est-à-dire pour la proclamation des hauts faits divins et salutaires en notre faveur. L’inscription sur une stèle signifie en effet ‘proclamation des hauts faits’ selon les exégètes instruits de ces noms.26

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Selon Platon, « ȜȩȖȠȢ », « șȣȝȩȢ », « ਥʌȚșȣȝȓĮ » sont les trois puissances de l’âme. Cf. Platon, République, IV, 439c-442c. « Cette trichotomie […] est devenue classique chez les Pères grecs. La puissance irascible de l’âme (thumos ou thumikon) n’est pas seulement la source de l’agressivité au sens courant et négatif du terme ; elle sert aussi à se battre pour acquérir des choses mauvaises ou bonnes  ; dans le domaine de la vie spirituelle, elle sert à se battre contre le mal et pour le bien ou pour Dieu, et à lutter pour garder les biens spirituels acquis […] C’est pourquoi en français on utilise souvent le mot ardeur pour la désigner. » Jean-Claude Larchet, in Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, T.1 (Questions 1 à 40), Cerf, Sources Chrétiennes 529, 2010, n. 3, p. 172-173. ȉૌ IJİIJȡȐįȚ IJ૵Ȟ ĮੁıșȘIJ૵Ȟ : la tétrade de ce qui est perceptible par les sens est constituée par les éléments du monde, le feu, l’eau, la terre et l’air. CCSG 23, 2-89.

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Plusieurs modes d’interprétation sont utilisés : selon la typologie, il s’agit de ce qui advient pour le salut des hommes grâce au double mode d’action du Christ ; selon la prosopologie, il convient de discerner que le véritable David, le véritable roi d’Israël, c’est le Christ ; selon l’histoire, il est fait référence aux évènements survenus sous le règne de David y compris en citant des éléments qui ne sont pas présents dans le Psaume 59, comme le nom d’Adraazar ; selon la lettre, ou plutôt selon la lettre de la traduction grecque, est donnée la signification d’un nom propre hébreu -en l’occurrence Adraazar-27 ; mais c’est selon l’allégorie que le seront celles de la plupart des noms propres présents dans la suite du texte, tel le nom de Sichem28, ou celles des nombres29 ; enfin, selon l’anagogie, ou interprétation spirituelle, il s’agit de discerner la raison d’être de l’ascèse et d’exhorter à sa pratique sous la conduite du Christ afin d’avoir part au salut. Dans l’ensemble du commentaire, l’ampleur accordée à chacun de ces différents sens n’est pas identique  : ainsi, le sens littéral qui peut prendre dans l’exégèse juive et patristique la forme de l’analyse pointilleuse de chaque élément d’un mot ou d’une phrase ainsi que de leur ordre, est négligé, et le sens historique est peu développé tandis que les sens typologique, prosopologique, allégorique et anagogique le sont amplement. Mais il faut surtout noter qu’aucune de ces interprétations n’annule une autre ; au contraire même, c’est par leur articulation qu’il fait discerner la portée anagogique du psaume, le lecteur étant conduit à suivre le Christ pour pouvoir participer personnellement à ce salut qui, déjà opéré par le Christ lors de son incarnation et de son mode de vie, requiert son propre engagement. L’interprétation allégorique des nombres est particulièrement significative de la manière dont Maxime articule différents modes d’interprétation pour mettre en lumière la visée spirituelle de l’ensemble du Psaume 27

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« Adraazar en effet, traduit en langue grecque par ‘détruisant la force’ ou ‘sapant la puissance’, est interprété [ainsi] : c’est le diable qui, par tromperie, a affaibli la force spirituelle de notre nature depuis le commencement par la transgression du divin commandement, et a asservi l’homme au temps et à la nature. » CCSG 23, 42-48. En grec, l’adjectif ਕįȡĮȞȒȢ comprend un sens passif (faible, débile), mais aussi un sens actif : débilitant. « Sichem, en effet, est interprété ‘épaule’, ce qu’est le comportement qui, d’une part, met fin à toutes les passions, et, d’autre part, rend efficaces toutes les vertus – on dit en effet que l’épaule est le symbole de l’action-. » CCSG 23, 179-182. Cf. CCSG 23, 37-81.

Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur

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59, ainsi dans son commentaire de : « Joab revint et battit douze milliers dans le Ravin du Sel » (Ps 59, 2). Maxime décompose le nombre douze en plusieurs nombres qu’il combine selon diverses opérations qui mènent en finale à la destruction de ce nombre douze. Ce faisant, il interprète allégoriquement chaque élément de cette démonstration, que ce soit les nombres ou les opérations qui les combinent. Ainsi, il amène ses lecteurs à comprendre les raisons des pratiques ascétiques : il s’agit de détruire l’asservissement de l’âme signifié par ce nombre douze, afin que, en pratiquant l’ascèse sous la conduite du Christ, les hommes vainquent les puissances ennemies qui se servent des perceptions sensibles pour les tromper. Mais Maxime précise ce qui l’objet de ce combat : il ne s’agit pas de détruire ce qui relève de la nature et du temps, mais de lutter contre le présupposé aberrant qui additionne à ce qui relève de la nature, à savoir les organes des sens (signifiés par le nombre cinq), ce qui est perçu par eux, à savoir le temps qui passe (signifié par le nombre sept) ; il s’agit aussi de lutter contre ce qui asservit les puissances de l’âme (signifié par le nombre trois) en agglomérant ces dernières à ce qui est perçu par les sens, à savoir les éléments du monde (signifiés par le nombre quatre). Le résultat de l’addition de la première opération (l’addition de cinq et de sept qui fait douze) et de la deuxième opération (la multiplication de trois par quatre qui fait aussi douze) aboutit à la destruction de ce nombre douze. Maxime ne fait donc aucune lecture historique de ces « douze milliers » qui sont massacrés : il ne s’agit donc pas pour lui d’« hommes » mais de ces erreurs de jugement et de conduite qui conduisent les hommes à leur perte. Les nombreuses références aux œuvres de Philon indiquent que de telles interprétations allégoriques de nombres avaient été faites par cet auteur. Néanmoins, ce mode d’interprétation allégorique à portée éthique n’est pas une spécificité de l’exégèse juive puisqu’elle s’inscrit dans une large tradition antique sous l’influence du pythagorisme, les Juifs et les chrétiens ayant toutefois en commun une particularité : leur symbolique des nombres dépend presque exclusivement de l’Ecriture30. Le Midrach du Psaume 60 discerne aussi plusieurs sortes de modes selon lesquels ce psaume peut être interprété, en particulier l’historique, le typologique et l’anagogique. Mais l’importance qui leur est accordée 30

Cf. Peter van Deun, «  La symbolique des nombres dans l’œuvre de Maxime le Confesseur (580-662) », Byzantinoslavica, Revue internationale des études byzantines, 53, Prague, 1992, p. 237.

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diffère de celle que leur confère Maxime : tandis que ce dernier ne prête que peu d’attention au mode historique, celui-ci est un élément structurant du Midrach du Psaume 60, au point même de lui insérer le mode typologique, un événement annonçant un autre31. Par cette multiplication des interprétations, tant dans leurs modes que dans leurs significations, Maxime rejoint l’exégèse juive, en particulier celle du midrach qui constitue l’« exploration de la lettre du texte [par] une lecture génératrice de sens »32. Ainsi, ce mode d’interprétation constitue un lieu de convergence entre l’exégèse patristique et l’exégèse juive, non seulement durant les premiers siècles de notre ère, mais aussi des siècles ultérieurs comme l’atteste la comparaison de cette œuvre de Maxime et le Midrach du Psaume 60. En conclusion de cette partie, il est bon de souligner combien l’exégèse patristique et l’exégèse juive sont toutes les deux une interprétation des Ecritures par les Ecritures, que celle-ci soit faite grâce à des citations littérales ou implicites, ou par la médiation de commentaires scripturaires.

Une divergence structurante au plan sémantique Pourtant, cette interprétation qui recourt largement à des modes d’exégèse communs, présente des significations non seulement différentes mais aussi divergentes. En effet, bien que nous ayons constaté d’importantes convergences au plan des modes d’interprétation de ce psaume et de certaines significations qu’ils permettent de déceler, le Commentaire du Psaume 59 par Maxime et le Midrach du Psaume 60 traitant tous deux de l’histoire du salut, des divergences profondes et structurantes au plan de la signification de ce psaume existent entre ces deux écrits, comme pouvait le faire pressentir déjà leur différence de traitement du mode historique. Cette différence, en effet, constitue un des signes que les clefs d’interprétation de ce même psaume ne sont pas les mêmes : Maxime lit ce psaume à la lumière de la 31

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A propos du lemme « Gilead est à moi » (Ps 60, 9), ce midrach commente une parole de Dieu qui fait état de la délivrance qu’il a déjà accomplie, et qui en annonce une à venir. Cf. The Midrash on Psalms, trad. en anglais par William, G. Braude, Yale University Press, 1959, trad., vol. 1, p. 513-516. Cf. D. Banon, Le Midrach, PUF, Que sais-je?, 1995, p. 74-75.

Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur

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foi en la personne du Christ qui sauve les hommes selon deux modes, – d’une part son incarnation allant de pair avec son mode de vie, et d’autre part la conduite des hommes –, tandis que le Midrach du Psaume 60 prend l’histoire d’Israël33 comme critère. Ces deux clefs de lecture induisent ainsi deux lectures divergentes du même psaume, même si d’étonnantes convergences au plan sémantique apparaissent dans ces deux écrits. Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime En procédant à un commentaire suivi de ce psaume, Maxime en épouse la dynamique. Dès l’explication du titre, la teneur de ce commentaire apparaît : c’est une œuvre parénétique qui s’inscrit dans la perspective du salut qui, déjà réalisé par la venue du Christ, requiert aussi la coopération des hommes. L’agir salvifique du Christ est alors présenté en deux volets qui se correspondent. D’abord, une mise en œuvre du salut qui a déjà eu lieu à la fin des temps, c’est-à-dire au temps de l’incarnation : par celle-ci et par son mode de vie, le Christ a déjà sorti les hommes de l’incroyance et les a placés dans la foi, et il les a éloignés du vice et de l’ignorance en les introduisant dans la vertu et à la connaissance. Puis une mise en œuvre qui aura lieu à la fin des siècles, selon laquelle il réalisera la transformation définitive et le renouvellement de ceux qui se placent à son service et luttent sous son commandement : sous sa conduite, ils sortiront alors de la mort et de la corruption et seront introduits à la vie éternelle. Aussi ce commentaire, qui prend acte de la situation effective des hommes, s’avère être une œuvre parénétique tout à la fois empreinte d’espérance grâce à la double action du Christ et dramatique puisque la coopération des hommes est requise pour que leur salut soit effectif, n’est pas encore réalisée en plénitude, risquant même de ne pas l’être si les hommes se laissent tromper par les puissances mauvaises. Ainsi, dès l’interprétation du titre (Ps 59, 1-2), l’histoire universelle du salut inaugurée par Jésus-Christ est discernée dans l’histoire de David et de Joab. En David qui incendie la Mésopotamie et la Syrie Sôba, est figuré le Christ en tant qu’il est le Verbe qui, par son incarnation et son mode de vie, détruit l’habitus du vice et l’asservissement de la disposition ; et en 33

Le Midrach du Psaume 60 recourt à plusieurs expressions, les « enfants d’Israël », les « fils d’Israël », le « reste d’Israël » et « Israël ».

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Joab qui, en combattant au service de David, massacre les douze milliers dans le Ravin du Sel, sont figurés les hommes qui, se mettant au service du Christ, sont conduits par lui à la victoire contre ce qui les perd. Puis, l’histoire du salut est discernée sous un autre aspect : (3) Ô Dieu, tu nous as rejetés et tu nous as renversés, tu t’es irrité et tu as pris pitié de nous. (4) Tu as fait trembler la terre et tu l’as bouleversée ; guéris ses fractures, car elle a été ébranlée. Tu en as fait voir de dures à ton peuple ; tu nous as fait boire un vin de repentir ; tu as donné à ceux qui te craignent un signe pour qu’ils fuient loin de la face de l’arc en sorte que tes bien aimés soient délivrés.

Maxime procède alors, non à la recherche du sens historique pour trouver à quel événement ce psaume fait allusion, mais à une interprétation allégorique à portée spirituelle qui fait percevoir comment Dieu éduque les hommes à partir de leur situation effective due à leur transgression des commandements qui a eu lieu dès le commencement  : leur rejet et leur bannissement du paradis par Dieu ainsi que l’obtention de la mort comme conséquence du vice, vont de pair avec la pitié grâce à laquelle Dieu « nous rachète de la mort et nous reconduits à sa propre gloire »34 par son Fils Unique Engendré, lui le Verbe devenu chair qui assume la dette pour tous. Les situations de détresse mentionnées sont alors comprises comme les moyens par lesquels Dieu sauve l’homme : ainsi les tremblements de terre signifient l’ébranlement de la continuité des passions et celui de la conscience qui, bouleversée, apprend à distinguer le pire du meilleur ; de même, que Dieu en fasse voir de dures à son peuple est expliqué comme le don de la philosophie pratique qui établit les modes de mortification du corps, ou comme les multiples voies par lesquelles Dieu éduque l’homme pour l’amener à ne plus pécher. La supplication du psalmiste : «‘Sauve par ta Droite et exauce-moi’. » (Ps 59, 7b) constitue une charnière puisque la suite du psaume est interprétée comme la réponse de Dieu : « Dieu a parlé en son Saint » (Ps 59, 8a), cette parole de Dieu associant l’agir du Christ par son incarnation et de son mode de vie et l’agir des hommes qui gardent ses commandements : Et il (Dieu) parle dans son Saint, c’est-à-dire en son Verbe devenu chair (Cf. Jn 1, 14), [disant] son but divin «  caché depuis les siècles et les générations » (Col 1,

34

CCSG 23, 100-101.

Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur

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26) selon l’économie (Cf. Col 1, 25. Cf. Ep 3, 9) incarnée du Christ lui-même, en criant pour le dire en termes précis, par le comportement du Christ35 -comportement d’homme comme nous- et en donnant par ce genre de vie une image plus éclatante que toute voix pour esquisse de la vie éternelle : l’exposé des actes bons. Il parle aussi en chaque saint qui garde ses commandements, attendu que, par [leurs] œuvres, c’est vivantes et plus éclatantes que toute voix qu’il fait voir ses paroles.36

Désormais, l’interprétation des versets suivants met en lumière l’effet du salut en ceux qui se mettent sous le commandement du Christ, apprenant à substituer à la domination des passions l’exercice régulier des vertus au point que leur mise en acte devienne un véritable habitus, grâce à une pratique de l’ascèse à la manière dont le Christ a mortifié lui-même sa chair. Dès lors, par l’interprétation allégorique des noms propres (Galaad, Manassé, Ephraïm, Juda, Moab, Idumée) sont indiqués les moyens que Dieu met en œuvre par son Christ pour sauver les hommes et dont ils sont rendus capables d’avoir part  : révélation, oubli des fatigues qui vont de pair avec l’exercice des vertus, délivrance que constitue l’espérance des biens à venir qui protège la foi, louange, purification, mortification. Tous ces moyens aboutissent à la soumission de ce qui conduit les hommes à leur perte, et à la reconnaissance que c’est Dieu, lui qui les a rejetés, qui leur vient en aide. Enfin, les derniers versets constatent qu’effectivement ce ne sont pas les hommes seuls qui peuvent se sauver, mais que c’est en Dieu qu’ils sont sauvés : si Dieu ne combat pas avec ceux qui font confiance en leurs propres forces, ceux qui mettent en lui leur espérance peuvent déclarer avec justesse  : «  En Dieu nous ferons des exploits, et il anéantira nos oppresseurs » (Ps 59, 14). Maxime reconnaît ainsi que Dieu, lui qui est absolument unique et qui contient toutes choses, est le Sauveur de ceux qui agissent en synergie avec lui. Dans ce Commentaire du Psaume 59, qui est un commentaire de l’histoire du salut en faveur de tous les hommes, la clef d’interprétation des Ecritures est donc le Christ, lui qui est la condition du salut des hommes, d’une part grâce à ce qu’il est et a réalisé lui-même, lui le Verbe incarné qui a mortifié sa chair, et d’autre part par ce dont il rend les hommes capables puisque c’est avec lui et sous ses ordres – et uniquement ainsi –, 35 36

ǹ੝IJȠ૨ ਕȞĮıIJȡȠijોȢ se rapporte au Christ, non à Dieu qui est le sujet de cette proposition. CCSG 23, 165-175.

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qu’ils peuvent lutter efficacement contre ce qui les poussait à réaliser euxmêmes leur propre perte. Le Midrach du Psaume 60 L’interprétation des premiers mots du titre selon le texte hébreu livre la clé de lecture de l’ensemble du Psaume 60. Les mots « Shushan Eduth » (« Le Lys du témoignage ») qui désignent l’air sur lequel doit être chanté le totalité du psaume, doivent être lus à la lumière d’un verset d’Isaïe : « Il est proche celui qui me justifie ! Comparaisons ensemble » (Is 50, 8), ce verset faisant lui-même l’objet d’une question : « A quel moment les mots : « Il est proche celui qui me justifie » se réfèrent-ils ? ». C’est donc sur l’ensemble de ce psaume que ce midrach cherche à repérer le moment de la venue de celui qui justifie les enfants d’Israël dans l’histoire d’Israël. Deux époques sont alors repérées. La première (Ps 60, 2-7) correspond à la guerre que David et Joab ont menée contre Aram Naharim et Aram Zobah, que cite le titre (Ps 60, 2) et dont les étapes sont racontés : « O Dieu, tu nous a rejetés, tu nous as disloqués, tu t’es irrité, rétablis-nous ! » (Ps 60, 3). Le rejet de Dieu et ses conséquences sont repérés lors du combat de Joab, et la réponse divine à la supplication de David est interprétée comme le don de la délivrance déjà réalisée par la main droite de Dieu, allusion au don de la Torah, mais aussi comme l’annonce d’une seconde délivrance à venir : « Et il arrivera en ce jour-là que le Seigneur étendra la main une seconde fois pour racheter le reste d’Israël » (Is 11, 11). C’est de cette seconde délivrance dont il est question ensuite (Ps 60, 9-14), objet d’espérance puisque les verbes sont au futur. Il y est alors fait référence d’abord à la venue de deux Messies, l’un, le fils d’Ephraïm devant être le premier à prendre sur lui le joug de la royauté, et l’autre, le fils de David, devant gouverner. Puis est cité le roi Messie « humble et monté sur un âne » (Za 9, 9), Israël étant alors « grandement appauvri » (Jg 6, 6). Ensuite sont citées deux guerres, l’une contre Rome, allusion à la guerre des Ier et IIe siècles, et l’autre contre Constantinople, celle qui, ayant débuté à la fin du VIème siècle continue au début du VIIe siècle lorsque les Juifs de Syrie et de Palestine se sont soulevés contre l’Empire byzantin lors des invasions perses. Il s’avère donc que la clé de lecture de ce psaume est l’histoire du salut des enfants d’Israël, avec la recherche du moment où ce salut adviendra

Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur

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alors que les Juifs font durement l’expérience de défaites. Ce salut est alors non seulement projeté dans le futur, mais la condition en est aussi précisée : « Vain est le salut de l’homme. Par Dieu, nous serons vaillants car c’est lui qui piétinera nos adversaires » (Ps 60, 13b-14). Mais, curieusement, au cours de le recherche de ce moment du salut, le verset 8 est omis : or, il contient la phrase : « Dieu a parlé dans son Saint » (Ps 60, 8a) qui fait l’objet d’une interprétation explicitement christologique non seulement dans le Commentaire du Psaume 59 de Maxime, mais dans la tradition patristique. Il est fortement probable que cette omission soit le signe d’un conflit d’interprétation de ce psaume entre chrétiens et juifs.

Au cœur des divergences sémantiques, d’étranges convergences et silence La comparaison du Commentaire du Psaume 59 par Maxime et du Midrach du Psaume 60 fait donc apparaître de nombreuses divergences sémantiques dans l’interprétation de ce même psaume. Comme nous l’avons déjà remarqué, l’ensemble du psaume est interprété par Maxime comme la réalisation effective du salut de tous les hommes37 grâce à Jésus-Christ qui, l’ayant déjà réalisé en sa propre personne par son incarnation et son mode de vie, entraîne et dirige ceux qui se mettent à son service de telle sorte qu’il les rend capables de coopérer à leur salut, d’une part en battant ce qui les conduit à leur perte, à savoir des erreurs de jugement et de comportements qui les poussent à mal interpréter ce que leurs sens perçoivent, et d’autre part en pratiquant les vertus et le contemplation. Aussi, ce commentaire constitue une exhortation à agir à la manière du Christ, d’où sa portée parénétique. Quant au Midrach du

37

Maxime utilise à maintes reprises le pronom personnel à la première personne du pluriel, ce qui pourrait être compris comme ne désignant que les personnes à qui Maxime adresse ce commentaire, ou qu’à ceux qui se mettent au service du Christ. Mais, dans son explication du titre du psaume, il énonce explicitement que le salut opéré par le Christ est « pour les hommes » grâce au changement et transformation déjà réalisés par le venue du Christ, et qu’il sera un salut universel grâce à «  une transformation et un renouvellement universels pour tout le genre humain ». CCSG 23, 7-17.

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Psaume 60, en recherchant à quel moment les mots « Il est proche celui qui me justifie » (Is 50, 8) se réfèrent, il parcourt l’histoire d’Israël, repérant plusieurs moments survenus après le don de la Torah et s’ouvrant à l’espérance d’un salut à venir malgré les défaites. Une divergence profonde entre ces deux écrits découle de cette double interprétation de l’ensemble de ce même psaume : la figure messianique diffère profondément dans ces deux œuvres, Maxime n’utilisant pas le terme de « Messie » mais celui de « Christ », et le Midrach du Psaume 60 citant trois messies. Selon Maxime, le Christ est le Christ de Dieu, le Fils Unique Engendré de Dieu, le Verbe de Dieu qui s’est incarné pour le salut de tous les hommes, Dieu Sauveur. Selon le Midrach du Psaume 60 le messie est la figure de celui dont la fonction est de sauver Israël, et cette fonction est confiée à trois personnages : le messie fils de d’Ephraïm, le messie fils de David, et enfin le messie humble, monté sur un âne. Il faut citer aussi un personnage énigmatique, Néhémie, le fils de Hushiel, dont ce midrach annonce qu’il sera vu mourir devant les portes de Jérusalem, alors que d’autres écrits de la littérature juive le présente comme un messie eschatologique. Cependant, d’étranges convergences apparaissent également, la plus forte étant constituée justement par la figure du « Messie humble et monté sur un âne » (Za 9, 9) qui est attestée dans la littérature juive38, mais qui l’est aussi dans la littérature chrétienne dès les premiers temps puisque les quatre Evangiles y font une référence explicite lors du récit de l’entrée messianique de Jésus à Jérusalem. Or, au moment où nous constatons cette convergence au sujet de la figure du messie humble, monté sur un ânon (Za 9, 9), nous observons que le Midrach du Psaume 60 omet un verset : « Dieu a parlé dans son Saint. J’exulte, je partage Sichem » (Ps 60, 8) alors que l’expression « Dieu a parlé dans son Saint » est lue de manière christologique non seulement par Maxime dans ce commentaire, mais dans la tradition exégétique chrétienne, comme l’atteste Eusèbe de Césarée dans son commentaire de ce psaume39. L’omission de ce verset 8, dans ce Midrach du Psaume 60 qui témoigne de convergences mais aussi de divergences sémantiques

38 39

Cf. Targoum Babylonien, Sanhédrin 11, 2, fol. 98a. Cf. Eusèbe de Césarée, Commentaria in psalmos, PG 23, 564 B-C.

Le Commentaire du Psaume 59 par Maxime le Confesseur

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structurantes avec le Commentaire du Psaume 59 permet de penser qu’elle est due à une influence chrétienne combattue mais réelle. *** La comparaison du Commentaire du Psaume 59 avec des écrits juifs apporte la preuve que Maxime est familier des modes d’exégèse mis en œuvre dans la littérature juive au point qu’il y recourt non seulement avec aisance, mais aussi avec une grande liberté quant aux significations qu’ils permettent de discerner puisqu’il lit les Ecritures à la lumière du Christ. Sa connaissance intime de ces modes d’exégèse juive alliée à son interprétation christologique des Ecritures conforte la version d’une origine palestinienne de Maxime qu’indique la Vie syriaque40. Celle-ci, en déclarant qu’il aurait été un enfant d’une esclave perse d’un juif et d’un père samaritain devenu chrétien, qui, devenu orphelin aurait été élevé dans un monastère palestinien, rendrait compte, au moins de manière imagée, d’une double éducation que Maxime aurait reçue dans son enfance en Palestine, juive et chrétienne grâce au milieu où il aurait vécu avec sa famille et à son éducation dans un monastère. Mais, la comparaison entre le commentaire par Maxime, et du midrach de ce même psaume permet également de repérer la trace d’une influence chrétienne sur la rédaction du Midrach du Psaume 60, comme peut le donner à penser le recours à la figure du « Messie humble et monté sur un âne » (Za 9, 9) figure qui est interprétée par les chrétiens comme une annonce du Christ, mais aussi d’une lutte contre cette influence chrétienne comme le suggère l’omission du verset : « Le Seigneur a parlé en son Sanctuaire » (Ps 60, 8) qui a lui aussi fait l’objet d’une interprétation christologique non seulement par Maxime mais aussi dans la littérature chrétienne plus ancienne. Ainsi, plutôt que de parler d’influence de l’exégèse juive sur le Commentaire du Psaume 59 de Maxime le Confesseur, il convient d’envisager une influence réciproque entre l’exégèse juive et patristique.

40

S. Brock, « An Early Syriac Life of Maximus Confessor », in Analecta Bollandiana 91, 1973, p. 299-346.

Jacques Elfassi Centre Écritures (EA 3943) – Université de Lorraine – Metz

Les Psaumes dans le De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville : analyse de quelques passages

Dans le cadre d’un volume consacré à l’influence du judaïsme dans l’exégèse patristique des psaumes, cet article risque de paraître un peu hors sujet  : il y sera bien question de judaïsme et d’exégèse patristique des psaumes, mais pas vraiment d’influence. En effet, dans son traité Sur la foi catholique contre les juifs (De fide catholica contra iudaeos), Isidore de Séville prétend d’adresser aux juifs, mais il les interpelle plus qu’il ne dialogue avec eux. Ses apostrophes aux juifs semblent purement rhétoriques : il est fort plausible qu’il n’en ait jamais rencontré en chair et en os et, comme l’a montré W. Drews1, il n’est même pas sûr qu’il ait cherché à être lu par eux. En fait, son ouvrage semble moins destiné à convertir les juifs qu’à affermir les chrétiens en leur exposant les principes de la foi catholique. Parmi les nombreux arguments qui ont amené W.  Drews à cette conclusion, apparemment paradoxale mais convaincante, se trouve précisément le texte des psaumes. En effet, bien qu’Isidore connaisse la traduction de Jérôme sur l’hébreu, il y recourt rarement. Pour tout dire, il choisit la version des psaumes qui correspond le mieux aux besoins de sa démonstration, même quand cette version est très éloignée de ce que pouvait lire et comprendre un juif de son époque. W. Drews ne s’étend pas beaucoup sur ce point, mais sa remarque est particulièrement intéressante, car elle se trouve à l’intersection de trois problèmes importants : l’interprétation du De fide catholica, le texte biblique d’Isidore et son utilisation des sources.

1

W. Drews, The Unknown Neighbour. The Jew in the Thought of Isidore of Seville, Leiden, 2006 (The medieval Mediterranean, 59), traduction et remaniement de l’original allemand : Juden und Judentum bei Isidor von Sevilla. Studien zum Traktat De fide catholica contra Iudaeos, Berlin, 2001 (Berliner Historische Studien, 34).

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Il serait beaucoup trop long d’étudier ici l’ensemble des citations des psaumes dans le De fide catholica2, c’est pourquoi je me suis limité à quelques passages qui m’ont semblé significatifs. Je précise aussi que mon travail est plus philologique que théologique : je me suis surtout attaché à repérer les sources textuelles, parce que cela n’avait jamais été fait auparavant et que l’examen des sources reste la base de toute étude sérieuse d’un auteur comme Isidore. Ce travail s’inscrit aussi dans le cadre du projet ANR « Biblindex », qui a pour ambition de rassembler et d’étudier les citations bibliques chez les Pères3 : j’ai donc consacré une grande attention aux variantes du texte psalmique. Cependant, malgré le peu de place accordée ici à la théologie proprement dite, j’espère que les théologiens pourront aussi tirer parti de cet article : la traduction que je fournis en annexe a pour but de faire découvrir un texte dont il n’existe encore aucune traduction en français4. *** Pour comprendre la suite de ce travail, et pour en percevoir l’intérêt, il importe d’abord de faire deux brèves mises en point, l’une sur le texte des psaumes chez Isidore et l’autre sur le De fide catholica. Un des mystères qui entourent l’œuvre d’Isidore concerne sa participation éventuelle à la constitution du texte du psautier5. Le premier texte 2

3

4

5

D’après l’index biblique de la récente traduction espagnole, il y en a 102  : voir E. Castro Caridad et F. Peña Fernández, Isidoro de Sevilla. Sobre la fe catolica contra los judíos, Sevilla, 2012, p. 170-171. Biblindex : Index en ligne des citations bibliques dans la littérature de l’Antiquité et du Moyen Âge, projet ANR par L. Mellerin (Sources Chrétiennes, HiSoMA - UMR 5189, Université de Lyon 2) ; sur ce projet, voir site Internet (consulté en février 2015). Cet article s’inscrit aussi dans le cadre d’un projet de recherche, dirigé par Mª. A. Andrés Sanz (Université de Salamanque) et financé par le Ministère espagnol de l’économie et de la compétitivité (projet FFI201235134), sur « l’évolution des savoirs et sa transmission dans l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge latins ». La version espagnole, déjà citée, d’E.  Castro Caridad et F.  Peña Fernández est la première traduction de l’œuvre dans une langue moderne. Le lecteur trouvera aussi en annexe une table simplifiée des sources indiquées tout au long de cet article. Ce paragraphe, ainsi que le paragraphe suivant, doivent beaucoup à l’article de Mª. A. Andrés Sanz, « Las versiones del salterio latino en las obras de Isidoro de Sevilla  », dans Wisigothica. After Manuel C. Díaz y Díaz, éd. C.  Codoñer et P.  F.

Les Psaumes dans le De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville

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qui évoque le rôle du Sévillan dans l’établissement du psautier est un opuscule qu’on appelle traditionnellement l’Adbreuiatio Braulionis parce qu’il s’inspire de la Renotatio de Braulion de Saragosse. Ce texte, qui semble avoir été rédigé à Séville au XIe s., indique qu’Isidore « a fait une traduction du psautier » (psalterii translationem edidit). La plupart des spécialistes accordent peu de crédit à cette indication : en effet, l’Adbreuiatio date du XIe s., et elle est donc très postérieure à la mort d’Isidore. D’autre part et surtout, elle est clairement de contenu hagiographique  : on peut penser que son rédacteur, voulant présenter Isidore comme le modèle du savant chrétien, a choisi d’en faire un nouveau Jérôme. Toutefois, la question biblique isidorienne ne se fonde pas seulement sur l’Adbreuiatio Braulionis, mais aussi sur un texte qui se présente comme une préface (praefatio) aux psaumes et qui, dans les deux manuscrits qui le conservent, est attribué explicitement à Isidore. Enfin, un examen approfondi de toutes les citations des psaumes par Isidore amène à constater plusieurs coïncidences entre son texte et ce qu’on appelle le psautier wisigothico-mozarabe, c’est-àdire le psautier utilisé en Espagne au haut Moyen Âge et qui est distinct à la fois du psautier romain, du psautier gallican et du psautier sur l’hébreu. Ces éléments ont amené certains savants à émettre l’émettre l’hypothèse qu’Isidore aurait proposé, à partir de Jérôme et du texte biblique qui était diffusé en Espagne au VIIe s., une nouvelle version du psautier, que la Praefatio est bien un texte authentique d’Isidore, qui témoignerait de ce travail critique sur le psautier, et que les psautiers hispaniques du haut Moyen Âge conserveraient la trace directe, ou au moins indirecte, du travail éditorial d’Isidore6. Actuellement, la plupart des chercheurs sont extrêmement prudents vis-à-vis de cette hypothèse. Le témoignage de l’Adbreuiatio Braulionis, comme on l’a déjà dit, est peu fiable. La Praefatio pose de très nombreux problèmes, notamment parce que son contenu ne coïncide pas avec

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Alberto, Firenze, 2014 (mediEVI, 3), p. 49-66, qui comporte toute la bibliographie antérieure. Je remercie l’auteur de me l’avoir envoyé avant sa parution, et aussi d’avoir relu et corrigé le présent article. Notamment G.  Morin, «  La part de Saint Isidore dans la constitution du texte du psautier Mozarabe  », dans Miscellanea Isidoriana, Roma, 1936, p.  151-163  ; et T. Ayuso Marazuela, « Algunos problemas del texto bíblico de Isidoro  », dans Isidoriana. Estudios sobre san Isidoro de Sevilla en el XIV centenario de su nascimento, éd. M. C. Díaz y Díaz, León, 1961, p. 143-191.

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le psautier qui la suit dans les manuscrits qui la transmettent7. En outre, on a conservé un grand nombre de textes attribués à Isidore au Moyen Âge : l’attribution de la Praefatio à Isidore ne constitue pas une preuve de son authenticité. Quant au texte du psautier wisigothico-mozarabe, il reflète probablement, au moins en partie, le texte connu en Espagne au VIIe s. : la coïncidence avec certains passages d’Isidore prouve donc seulement qu’il utilisait, et c’est logique, le texte connu à son époque à Séville, mais pas forcément qu’il a pris part à une édition du psautier. Cependant la question n’est pas totalement close : elle a même été rouverte récemment par Mª. A. Andrés Sanz8. Cet article ne prétendra pas apporter de nouvelles réponses  ; mais on ne peut pas étudier l’usage des psaumes par Isidore sans connaître l’arrière-plan qui vient d’être rapidement décrit. Semblablement, on ne peut pas aborder le De fide catholica sans évoquer, même rapidement, les principaux problèmes que pose cette œuvre9. Elle comporte deux livres, le premier de contenu christologique et le second ecclésiologique : Isidore cherche à montrer comment l’Ancien Testament annonce déjà la venue du Christ et la mission de l’Église. De ces deux livres, seul le premier a fait l’objet d’une édition critique, et même cette édition, sans aucun stemma et avec un apparat rudimentaire, peut difficilement être considérée comme critique10. Généralement, le De fide catholica est mis en relation avec les dispositions, prises par le roi 7

8 9

10

D’après le contenu de cette praefatio, elle aurait dû précéder un psautier avec deux textes : d’une part un texte latin fondé sur la Septante et d’autre part la version hiéronymienne fondée sur l’hébreu. Or, dans le manuscrit du Vatican, elle précède le texte hiéronymien sur l’hébreu typique des éditions de Théodulfe et dans le manuscrit de Stuttgart, elle précède le psautier gallican. Voir Mª. A. Andrés Sanz, « Las versiones del salterio latino… », article cité. Les deux paragraphes qui suivent reprennent avec peu de changement un développement que j’ai déjà publié dans « Le livre d’Ézéchiel dans le De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville », Connaissance des Pères de l’Église 133, mars 2014, p.  35-45, spéc. p.  35-37. Sur le De fide catholica, voir W.  Drews, The Unknown Neighbour…, et E.  Castro Caridad et F.  Peña Fernández, Isidoro de Sevilla… (livres cités), avec bibliographie antérieure. Cette édition est due à V.  P. Ziolkowski, The De fide catholica of saint Isidore, Bishop. Book I, Saint Louis, 1982 (Saint Louis University, Ph. D.). L’ensemble peut être lu dans la Patrologie Latine (PL 83, 449-538). D’un point de vue philologique, la meilleure synthèse sur le De fide catholica est celle de Mª. A. Andrés Sanz, « Isidorus Hispalensis ep., 5. De fide catholica contra Iudaeos », dans La trasmissione dei testi latini del Medioevo. Mediaeval Latin Texts and their Transmission.

Les Psaumes dans le De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville

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Sisebut vers 612-616, pour convertir de force les juifs au catholicisme. La position d’Isidore fut extrêmement ambiguë vis-à-vis de cette conversion forcée : le IIIe concile de Séville, qui s’est réuni entre 619 et 624 et qu’il a sûrement présidé, paraît favorable à cette mesure ; mais dans l’Histoire des Goths, écrite en 621, Isidore semble la condamner, non pas sur le fond d’ailleurs, mais sur la forme (il ne critique pas le projet de convertir les juifs, mais l’usage de la force) ; plus tard encore, en 633, le IVe Concile de Tolède, qu’il a présidé et très probablement inspiré, dénonce le principe de la conversion forcée, mais admet la validité du baptême même quand celui-ci a été obtenu sous la contrainte (autrement dit, les juifs convertis de force sont obligés de rester dans la foi chrétienne sous peine d’être considérés comme apostats). Ces contradictions, ou du moins ce qui nous apparaît comme des contradictions étant donné le peu de sources que nous possédons11, ont suscité des lectures très différentes du De fide catholica : pour les uns, ce serait un ouvrage de soutien à la politique anti-juive de Sisebut, destiné à lui fournir un argumentaire doctrinal et un support dialectique ; pour les autres, au contraire, ce serait presque une œuvre d’opposant, destinée à montrer qu’on peut obtenir la conversion des juifs par le seul raisonnement12. Cependant, il faut rappeler qu’à aucun moment le De fide catholica ne fait allusion ni à Sisebut (pas même dans la préface), ni aux baptêmes forcés, ni à la tendance des nouveaux convertis à l’apostasie. On peut donc se demander si l’ouvrage est vraiment lié à la législation

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Te.Tra. 2, éd. P.  Chiesa et L.  Castaldi, Firenze, 2005 (Millennio Medievale, 57  ; Strumenti e Studi, n. s. 10), p. 333-338. Il faut rappeler, par exemple, que nous avons conservé très peu de lettres et aucun sermon d’Isidore. La première hypothèse est défendue notamment par B.-S. Albert, « De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville : la polémique anti-judaïque dans l’Espagne du VIIe siècle  », Revue des Études Juives 141, 1982, p.  289-316  ; la seconde par W. Drews, ouvrages cités. Il est intéressant de voir comment un même savant comme M. C. Díaz y Díaz a pu évoluer d’une hypothèse à l’autre, à quelques années seulement d’intervalle : en 1993, il est plutôt proche de la seconde (voir « Introducción general », dans San Isidoro de Sevilla. Etimologías, éd. J. Oroz Reta et M. A. Marcos Casquero, Madrid, 21993, t. 1 [Biblioteca de Autores Cristianos, 433], p. 1-257, spéc. p. 139-141) ; mais en 1996, il semble plutôt favorable à la première (« Scrittori de la penisola iberica », dans Patrologia, t. IV Dal Concilio di Calcedonia [451] a Beda. I Padri latini, dir. A. Di Berardino, Torino, 1996, p. 59-118, spéc. p. 88). W. Drews, The Unknown Neighbour… (op. cit.), p. 2 n. 3 et 4, cite aussi les points de vue divergents de B. Blumenkranz.

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anti-juive de Sisebut et s’il ne lui est pas antérieur13. Dans cette perspective, on pourrait l’interpréter comme un traité destiné avant tout à exposer les principes de la foi catholique, prenant les juifs comme un adversaire rhétorique et empruntant la forme d’un recueil de testimonia («  témoignages » empruntés à la Bible). Assurément, cette dernière interprétation est fondée surtout sur un argument a silentio, ce qui est insuffisant : on peut aussi expliquer l’absence de toute référence à Sisebut et aux conversions forcées en y voyant une protestation discrète contre la politique du roi. Il n’en faut pas moins rappeler que la relation souvent établie entre le De fide catholica et la politique anti-juive de Sisebut est, dans l’état actuel des connaissances, une simple hypothèse ; cette hypothèse n’est pas déraisonnable, elle présente même un certain degré de vraisemblance, mais on ne peut pas la considérer comme une évidence indubitable. Du reste, même si on admet que le De fide catholica est lié à la politique anti-juive de Sisebut, il est réducteur de le ramener à une œuvre de circonstances. Cet ouvrage s’inscrit dans un contexte historique précis, bien sûr – tout écrivain appartient à son époque –, mais il s’inscrit aussi dans une tradition littéraire bien représentée à l’époque patristique, celle de la littérature anti-juive. On ne peut donc pas l’isoler de cette tradition, et cela d’autant plus qu’Isidore ne cesse de citer et de réécrire ceux qui l’ont précédé : on lui a suffisamment reproché d’être un compilateur sans originalité. C’est la raison pour laquelle, dans la suite de cet article, je m’attacherai surtout aux sources patristiques d’Isidore. L’autre raison est que je remplis ainsi une lacune : il n’existe aucune étude des sources du

13

Le premier, à ma connaissance, à avoir écrit que le De fide catholica est probablement antérieur à la législation de Sisebut est R. González Salinero, Las conversiones forzosas de los judíos en el reino visigodo, Roma, 2000, p. 121-122, qui date le De fide catholica de 614-615 et le décret de Sisebut de 616. E. Castro Caridad et F. Peña Fernández, Isidoro de Sevilla… (op. cit.), p. 36-37, reprennent à leur compte ces dates, mais ils ne dissocient pas totalement le De fide catholica de la politique anti-juive de Sisebut ; selon eux, Isidore a pu écrire l’ouvrage à la demande du roi qui était préoccupé par la présence des juifs en Espagne. Cette reconstitution est séduisante, mais il faut rappeler que la datation du traité isidorien vers 614-615, la datation du décret royal en 616 et le lien établi entre les deux sont hypothétiques. Quitte à supposer que le De fide catholica est peut-être antérieur à la politique de conversion forcée de Sisebut, je n’exclurais pas, à titre d’hypothèse, une datation encore plus haute de l’ouvrage isidorien, avant l’avènement du roi en 612.

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De fide catholica14. D’une manière assez curieuse, même le grand spécialiste d’Isidore qu’était M. C. Díaz y Díaz a semblé justifier l’absence de toute recherche dans ce domaine : il écrit en effet que « les sources immédiates (du De fide catholica) ne sont pas très évidentes »15. Puisse cet article montrer que les sources du traité, sans être forcément « évidentes », ne sont pas impossibles à découvrir. *** Dans le paragraphe I, 1, 3, Isidore veut montrer que le Christ est né de Dieu le Père. Il cite donc le Ps 2, 7 « Tu es mon fils », en reprenant l’argumentation et les termes mêmes d’Augustin dans le Contra Faustum (XIII, 7). Cependant, un détail est troublant : le texte du Ps 2, 8. Pourquoi, alors que les versions hiéronymiennes selon la Septante et selon l’hébreu ont postula a me, alors qu’Augustin aussi a postula a me, Isidore adopte-t-il le texte pete a me ? En fait, l’évêque de Séville a ici utilisé une autre source : l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe traduite par Rufin, qui comporte, au chapitre I, 3, la variante pete a me. Assurément, cette seule variante ne suffit pas à identifier l’Histoire ecclésiastique comme source de ce passage, mais on en a confirmation en consultant un autre paragraphe du De fide catholica, le § II, 2, 1. On y reconnaît non seulement le texte psalmique, avec sa variante caractéristique, mais aussi l’expression qui introduit la citation chez Rufin : ex persona Christi. Cette expression est relativement banale, mais l’association des deux éléments – la variante dans le Ps 2, 8 et l’expression ex persona Christi – augmente fortement la probabilité qu’Isidore ait bien recopié l’Histoire ecclésiastique. S’il faut trouver un argument supplémentaire pour être sûr de l’utilisation de l’Histoire ecclésiastique, on peut le trouver dans le chapitre I, 14 du De fide catholica, qui emprunte au même chapitre I, 3 de l’Histoire ecclésiastique. Les emprunts, ici, sont massifs, de sorte qu’il suffit d’en citer deux exemples  : le balancement non quidem oleo communi… sed oleo laetitiae est une reprise presque littérale de non oleo communi sed oleo laetitiae, et mystice demonstratur Spiritus sanctus réécrit à peine mystico 14

15

W. Drews, The Unknown Neighbour… (op. cit.), p. 47-70 (« Sources ») [= Juden und Judentum… (op. cit.), p.  134-187 («  Quellen  »)], constitue une exception notable, mais son étude reste très incomplète, car ce n’était pas son propos. M. C. Díaz y Díaz, « Scrittori… » (art. cit.), p. 88.

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sanctus spiritus designatur. Le texte du Ps 44, 7-8 présente toutefois une particularité ; alors qu’il reproduit presque totalement celui d’Eusèbe traduit par Rufin, il comporte une exception : le verset 8 se conclut par le syntagme prae consortibus tuis au lieu de prae particibus tuis. Le paradoxe est que, dans le paragraphe I, 14, 3, Isidore commente le verset en reprenant les termes de sa source, et qu’il utilise alors le mot participes : cela prouve bien qu’il n’a pas d’opposition de principe à l’emploi de ce terme. Il ne faut donc pas nécessairement chercher d’explication compliquée au choix de la variante prae consortibus tuis ; s’il l’a préférée, c’est peut-être tout simplement parce qu’il en avait l’habitude (prae consortibus tuis correspond à la fois aux versions hexaplaire et wisigothico-mozarabe). Le psaume Ps 44, 7-8 étant cité de la même façon au chapitre I, 3 du De fide catholica, il est utile d’analyser aussi ce passage, d’autant qu’il se révèle fort intéressant. En effet, Isidore y combine trois textes augustiniens : à l’Aduersus Iudaeos, il emprunte l’exégèse du psaume 44 expliquant que le Christ est Dieu oint par Dieu, et il en extrait une phrase de manière presque littérale (Christus enim a chrismate, id est, ab unctione uocatur) ; au Contra Faustum, et plus précisément au chapitre XIII, 7 que nous avons déjà vu, il reprend littéralement la phrase Deus unctus a Deo dicitur, et utique Christus ipsa unctione monstratur, cum Deus unctus insinuatur ; enfin, il extrait deux phrases de l’Enarratio sur le psaume 44, d’une part l’interpellation des juifs (Quis est igitur iste Deus unctus a Deo ? Respondeant nobis Iudaei) et d’autre part la phrase Dum enim audis Deum unctum, intellige Christum, Christus enim a chrismate16. Conformément à son habitude, l’évêque de Séville a donc découpé, reformulé et finalement assemblé des morceaux appartenant à différentes sources. Le texte biblique est probablement issu d’Eusèbe-Rufin, mais il est intéressant de noter que les principales variantes significatives se trouvent aussi dans les textes augustiniens exploités ici : sedes tua dans l’Enarratio sur le psaume 44, in saeculum saeculi et uirga aequitatis dans l’Aduersus Iudaeos ; la seule exception est, à nouveau, prae consortibus tuis. Les Enarrationes in psalmos d’Augustin sont une des sources préférées d’Isidore quand il doit commenter les psaumes. Par exemple, le chapitre I,  10 du De fide catholica emprunte à l’Enarratio du psaume 16

Ce même passage est la source d’Etym. VII, 2, 2 : voir J. Elfassi, « Les noms du Christ chez Isidore de Séville (Etym. VII, 2) », dans La christologie et la Trinité chez les Pères, éd. M.-A. Vannier, Paris, 2013, p. 241-272, spéc. p. 249 et 262.

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84. Plusieurs phrases ou expressions sont reprises presque littéralement (comme ueritas de terra orta, Christus de femina natus, filius Dei de carne procedens, ou caro terra est), le texte du psaume 84 est en partie – mais seulement en partie – emprunté à Augustin (avec notamment la variante praeibit au verset 14), et l’ensemble de l’exégèse est clairement inspirée de celle d’Augustin. Il faut reconnaître, d’ailleurs, qu’Isidore résume le commentaire d’Augustin de manière tellement rapide qu’il est difficile à comprendre. La phrase non enim daretur e caelo iustificatio nisi Christus in carne nasceretur (« en effet, la justification ne serait pas donnée du ciel si le Christ ne naissait pas dans la chair ») est pour le moins elliptique : il faut lire l’évêque d’Hippone pour comprendre que la phrase biblique « la justice a regardé du ciel » signifie que les hommes sont justifiés par la grâce divine, et que si les hommes sont ainsi justifiés, c’est parce que le Christ est mort sur la croix après être né dans la chair. En résumant Augustin, Isidore a commis une maladresse peut-être plus gênante encore pour le sens : alors que le Ps 84, 10 comporte une proposition principale (uerumtamen prope timentes eum salutare ipsius, « son salut est près de ceux qui le craignent ») suivie d’une proposition subordonnée introduite par ut (ut inhabitet gloria in terra nostra, « de sorte que sa gloire habitera notre terre »), Isidore rattache la subordonnée au verset suivant, et surtout il semble considérer que ut a ici une valeur temporelle puisqu’il le remplace par ubi. Ce qui est gênant, ce n’est pas l’usage du subjonctif après ubi (on sait qu’en latin tardif le subjonctif est parfois employé là où le latin classique préfèrerait l’indicatif), mais c’est l’utilisation du présent alors que le reste de la phrase est au passé : la phrase qui en résulte est assez obscure. Un autre apport d’Isidore à Augustin est beaucoup plus heureux : puisque l’évêque d’Hippone, dans son Enarratio sur le psaume 84, a rapproché les psaumes 66 et 84, Isidore l’a complété en utilisant des expressions probablement empruntées aux Tractatus in psalmos de Jérôme. La phrase terra, Maria, dedit fructum suum, avec Maria employé comme apposition à terra, reproduit presque mot pour mot le Tractatus sur le psaume 84 ; et l’interrogation quis est iste fructus ?, précédant le verset benedicat nos Deus, est une reprise littérale du Tractatus sur le psaume 66. Les deuxième et troisième paragraphes du chapitre I, 33 associent au Ps 49, 3 trois versets d’Isaïe (50, 5-6 ; 42, 14 et 53, 7). Le rapprochement d’Is 42, 14 ; Is 53, 7 et Ps 49, 3 est manifestement inspiré de l’Enarratio sur le psaume 82 d’Augustin. Par exemple, la seconde phrase du § 33, 3

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(tacuit enim ut iudicaretur, quando uenit occultus ; nequaquam autem tacebit quando uenerit manifestus ut iudicet) reproduit presque littéralement une phrase du § 2 de l’Enarratio d’Augustin. En revanche, les versets Is 50, 5-6 ne sont pas cités par Augustin, et je n’ai trouvé aucun texte antérieur à Isidore qui les associe à Is 42, 14 ; Is 53, 7 et Ps 49, 3. Il y a là, probablement, une innovation de la part du Sévillan. La part de nouveauté est encore plus grande dans le chapitre I, 7. Dans ce passage, les versets Gn 22, 18 et Ps 71, 17, qui comportent la même formule benedicentur omnes gentes, sont rapprochés pour montrer que la promesse faite à Abraham, «  en ta descendance seront bénies toutes les tribus de la terre », fait référence au Christ. L’association des deux versets vient probablement de l’Enarratio sur le psaume 71 d’Augustin. La version du psaume, avec la variante magnificabunt (alors que les traductions selon la Septante et selon l’hébreu ont toutes deux beatificabunt), confirme cet emprunt. Quant à l’interprétation du verset Gn 24, 2-3 qui précède, elle remonte aussi à l’évêque d’Hippone  : au Tractatus 43 sur l’évangile de Jean. Cette source est incontestable en raison du contenu exégétique, du texte biblique (avec notamment la variante très importante et iura, là où la Vulgate a ut adiurem te) et de la reprise presque littérale de la phrase significabatur de genere Abrahae uenturum in carne Deum caeli. En outre, le même passage du Tractatus 43 est exploité dans l’Exposition sur la Genèse d’Isidore (ch. 19)17, de manière encore plus littérale. Comme dans le chapitre I, 10 (que nous avons vu précédemment), le texte isidorien est moins clair que celui de sa source ; alors que de genere Abrahae chez Augustin est sans aucune ambiguïté, on ne sait pas trop à qui renvoie le possessif suo dans de genere suo : d’après le sens, c’est à Abraham, mais d’après la grammaire, c’est au Christ. Cette ambiguïté est-elle volontaire de la part d’Isidore, destinée à souligner que la descendance d’Abraham et celle du Christ se confondent ? Ou est-ce une maladresse de la part de l’excerpteur, qui a raccourci un peu trop vite le texte de sa source ? J’aurais tendance à pencher pour la seconde interprétation. Mais cette maladresse, si c’en est une, n’empêche pas le commentaire de présenter par ailleurs un grand intérêt. En effet, si l’exégèse de Gn 22, 18 et celle de Gn 24, 2-3 sont empruntées à Augustin, l’association des deux semble originale, propre à Isidore. 17

M. M. Gorman et M.  Dulaey, Isidorus Episcopus Hispalensis. Expositio in Vetus Testamentum. Genesis, Freiburg, 2009 (Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel, 38), p. 59 l. 1572-1575.

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Dans la phrase d’Augustin significabatur de genere Abrahae uenturum, le Sévillan change genere en semine, et cette modification lui permet de construire une exégèse personnelle, fondée sur la répétition du mot semen. Comme on le constate souvent en étudiant Isidore, le réemploi d’extraits antérieurs n’est pas donc nécessairement contraire à l’originalité. Sans aucune prétention à l’exhaustivité – bien au contraire, j’insiste sur le caractère très sélectif de mon exposé  –, j’achèverai cet article en évoquant une autre source importante : la Cité de Dieu d’Augustin. Nous avons vu, plus haut, que le premier paragraphe du chapitre II, 2 du De fide catholica reprenait l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe traduite par Rufin. Mais la fin de ce paragraphe, qui comporte le Ps 17, 44-45, est peut-être extraite d’Augustin, De ciuitate Dei XVII, 16, 2. En effet, bien que le texte du psaume (avec notamment la variante caractéristique obauditu… obaudiuit) corresponde au psautier romain, il ne semble pas qu’Isidore ait connu directement cette version du psautier. En outre, l’exégèse du Ps 71, 8 qu’on peut lire dans le De fide catholica II, 2-3 vient aussi du livre XVII de la Cité de Dieu (bien qu’elle soit tirée d’un chapitre différent, en l’occurrence le chapitre 8). Par exemple, la phrase a flumine dominandi sumpsit exordium ubi baptizatus est a Ioanne est recopiée telle quelle d’Augustin. L’exégèse isidorienne présente néanmoins une originalité : le lien établi entre le Ps 71, 8 et Mal 1, 11, qui ne se trouve pas dans la Cité de Dieu. Est-ce vraiment l’évêque de Séville qui a eu l’idée d’une telle association  ? Deux textes d’Augustin rapprochent aussi Ps 71, 8 et Mal 1, 11 : c’est la lettre 185, 1 et le Contra Cresconium III, 64. Il est impossible de savoir si Isidore s’est inspiré d’un de ces deux textes, mais on peut rappeler qu’il cite la lettre 185 dans le De ecclesiasticis officiis (II, 25, 10)18 et le Contra Cresconium dans les Étymologies (I, 5, 1)19. Isidore rapproche aussi les versets 8 et 17 du psaume 71, or cet enchaînement semble lui être spécifique ; il est troublant de constater que son texte du verset 17 comporte une addition, et ante lunam sedes eius, qu’on trouve dans le psautier wisigothico-mozarabe20.

18 19 20

Voir A. Carpin, Il Battesimo in Isidoro di Siviglia, Bologna, 1984, p. 52. Voir J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, Paris, 19832, p. 53 n. 2. Plus précisément la recension B  : voir T.  Ayuso Marazuela, La Vetus Latina Hispana, t.  5  : El Salterio, Madrid, 1962, p.  722 (dans son introduction, p.  165, T.  Ayuso Marazuela note d’ailleurs qu’Isidore est généralement proche de cette recension).

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Le livre XVII de la Cité de Dieu est mis à contribution dans d’autres passages du De fide catholica. Par exemple, le chapitre XVII, 18 de la Cité de Dieu est exploité dans le paragraphe I, 21, 1 du De fide catholica : en particulier, la paraphrase de Io 13, 26 (traditorem suum per panem porrectum ostendit apostolis) reprend littéralement la formulation d’Augustin. On est surpris, cependant, par la variante du texte biblique : alors qu’Augustin a super me calcaneum, Isidore a aduersum me supplantationem. Cette variante, bien qu’elle corresponde au psautier romain, est peu attestée dans la littérature patristique. Il est possible qu’Isidore la connaisse à partir de Grégoire le Grand, Homélie sur l’évangile II, 35, 3, qui présente un autre point commun : l’association de Ps 40,  10 et de Ps 54,  14-15. Malheureusement, ces deux indices ne sont pas suffisants pour affirmer de manière certaine l’utilisation des Homélies sur l’évangile dans le De fide catholica. Il est préférable de rester prudent, car l’enjeu est de taille. En effet, dans le De uiris illustribus (c. 27), Isidore évoque les Homélies sur l’évangile de Grégoire, mais il ajoute qu’il n’a pas encore pu les lire21. Si les homélies faisaient partie des sources du De fide catholica, cela signifierait donc que le De fide catholica est postérieur au De uiris illustribus, ce qui remettrait en cause la datation traditionnelle des deux œuvres. À vrai dire, cette datation traditionnelle repose sur des bases fragiles, pour de multiples raisons qu’il serait hors sujet d’évoquer ici22. Il n’en reste pas moins que l’emprunt aux Homélies sur l’évangile, que j’ai indiqué à titre d’hypothèse, n’est pas du tout certain, et il serait aventureux de réviser la chronologie des œuvres d’Isidore en se fondant sur des indices aussi faibles. Le chapitre XVII,  18 de la Cité de Dieu est la source d’un autre passage du De fide catholica : le chapitre I, 44. L’emprunt ne fait aucun doute : Isidore va jusqu’à recopier l’interrogation rhétorique Quid apertius diceretur ? Néanmoins, le Sévillan introduit une variante dans le texte 21

22

C.  Codoñer, El « De uiris illustribus » de Isidoro de Sevilla, Salamanca, 1964, p. 149, c. 27 (l. 24-27) : Fertur tamen idem excellentissimus uir [sc. Gregorius Papa] et alios libros morales scripsisse, totumque textum quattuor euangeliorum sermocinando in populis exposuisse, incognitum scilicet nobis opus. Sans entrer dans le détail, rappelons néanmoins qu’un des fondements majeurs de la datation des œuvres d’Isidore est la Renotatio de Braulion de Saragosse ; or le caractère chronologique de la Renotatio, longtemps admis, est aujourd’hui remis en cause. Voir un état de la question dans J. Elfassi, Isidori Hispalensis episcopi Synonyma, Turnhout, 2009 (CCSL 111B), p. xiii.

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biblique, qu’il semble être le seul à avoir ; plus qu’une variante, il faudrait donc l’interpréter comme une glose personnelle : avant et Domini exitus mortis, il ajoute et Domini mors. Le sens du Ps 67, 21 est donc totalement modifié : alors que l’interprétation la plus évidente est que Dieu permet d’échapper à la mort, Isidore y voit la preuve que Dieu est mort. En cela, d’ailleurs, il est fidèle à l’exégèse d’Augustin, mais il la simplifie et en renforce le caractère paradoxal. Comme le fait remarquer W. Drews23, qui analyse ce passage mais sans en identifier la source augustinienne, on peut raisonnablement douter que cette interprétation du Ps 67, 21 ait eu la moindre chance de convaincre les juifs de se convertir au christianisme. *** La conclusion de cet article portera à la fois sur le texte des psaumes et sur le De fide catholica. Dans un article consacré à l’histoire du psautier latin, P.-M. Bogaert a écrit : « Dans l’état actuel des éditions disponibles, Isidore paraît utiliser le psautier Hexaplaire de Jérôme »24. Plus récemment, Mª. A. Andrés Sanz a souligné que, dans les cas où il est possible d’observer des différences entre les versions du psautier, le texte isidorien était assez souvent proche du psautier wisigothico-mozarabe, avec quelques parallèles occasionnels avec la version ex Hebraico25. Les quelques sondages que j’ai pu effectuer dans le De fide catholica sont difficiles à analyser, car généralement les variantes proviennent des sources mêmes d’Isidore. Le passage peut-être le plus significatif se trouve au § II, 2, 2, où le Ps 71, 17 comporte une addition, et ante lunam sedes eius, qui est propre au psautier wisigothico-mozarabe (plus précisément à la recension B), mais il est impossible de formuler une règle à partir d’un seul extrait. Seul un examen exhaustif des citations psalmiques du De fide catholica pourra permettre d’être plus affirmatif.

23 24

25

W.  Drews, The Unknown Neighbour… (op. cit.), p.  60 [= Juden und Judentum… (op. cit.), p. 165]. P.-M. Bogaert, « Le psautier latin des origines au XIIe siècle. Essai d’histoire », dans Der Septuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen. Symposium in Göttingen 1997, éd. A. Aejmelaus et U. Quast, Göttingen, 2000 (Mitteilungen des SeptuagintaUnternehmens, 24), p. 51-81, spéc. p. 72. Mª. A. Andrés Sanz, « Las versiones del salterio latino… » (art. cit.), p. 57-63.

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Ce ne sont d’ailleurs pas seulement les sources des citations psalmiques qu’il faudrait étudier, mais l’ensemble des sources du De fide catholica. Cette œuvre est mal aimée  : non seulement son contenu anti-juif heurte notre sensibilité actuelle, mais elle est considérée comme très pauvre d’un point de vue littéraire. Ce serait une simple compilation de citations bibliques, juxtaposées sans grande cohérence. Il serait excessif de passer d’un extrême à l’autre et de prétendre que c’est un chef d’œuvre : au contraire, j’ai volontairement insisté, dans cet article, sur certaines maladresses commises par Isidore lorsqu’il a résumé ses sources, notamment aux chapitres 7 et 10 du livre I. Mais d’autres passages sont habilement construits : par exemple, la façon dont Isidore réussit à reformuler et à combiner quatre sources distinctes dans le chapitre I, 3 est digne des meilleurs passages des Étymologies ; l’exégèse de Gn 24, 2-3 est beaucoup plus originale dans le De fide catholica (I, 7) que dans l’Expositio in Genesim (ch. 19), où Isidore se contente de recopier fidèlement sa source. Le De fide catholica est une œuvre encore très mal connue ; il est temps qu’on la redécouvre. Il est temps, notamment, qu’on en fasse une édition critique fiable et qu’on en examine toutes les sources.

Annexe 1 : texte et traduction des passages cités I, 1, 3. Atque alibi ipse Pater sic dicit : Filius meus es tu, ego hodie genui te. Quod non est dictum Dauid, neque ulli sequentium regum. Nam ibi additur : Pete a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam, et possessionem tuam terminos terrae [Ps 2, 7-8]. Quod neque Dauid neque genti Hebraeorum concessum est, nisi tantummodo Christo, cuius nomen est per omnes gentes diffusum, cui et reges obediunt, et gentes seruiunt, sicut et alibi de eo scriptum est  : Adorabunt eum omnes reges terrae, omnes gentes seruient ei [Ps 71, 11]. Et ailleurs le Père lui-même parle ainsi : Toi tu es mon Fils, moi je t’ai engendré aujourd’hui. Cela n’a pas été dit à David, ni à aucun des rois suivants. Car il ajoute : Demande-moi, et je te donnerai les nations en héritage, et les extrémités de la terre pour domaine. Cela n’a été accordé ni à David, ni à la nation des Hébreux, sinon au Christ seul, dont le nom est répandu parmi toutes les nations, à qui les rois obéissent et que les nations

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servent, comme il a été écrit ailleurs : Tous les rois de la terre l’adoreront, toutes les nations le serviront. I, 3, 1-2. Post declaratum Christi diuinae natiuitatis mysterium, deinde quia idem Deus et Dominus est, exemplis sanctarum Scripturarum adhibitis, demonstremus. Si Christus Deus non est, cui dicitur in Psalmis : Sedes tua, Deus, in saeculum saeculi uirga aequitatis, uirga regni tui ; dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem, propterea unxit te Deus, Deus tuus, oleo laetitiae prae consortibus tuis [Ps 44, 7-8] ? Quis est igitur iste Deus unctus a Deo ? Respondeant nobis Iudaei. Ecce Deus unctus a Deo dicitur et utique Christus ipsa unctione monstratur, cum Deus unctus insinuatur. Dum enim audis Deum unctum, intellige Christum ; Christus enim a chrismate, id est ab unctione uocatur. Après avoir exposé le mystère de la naissance divine du Christ, démontrons ensuite, en ayant recours aux exemples des saintes Écritures, qu’il est aussi Dieu et Seigneur. Si le Christ n’est pas Dieu, à qui est-il dit dans les psaumes : Ton trône, Dieu, pour les siècles des siècles sceptre d’équité, sceptre de ton règne ; tu as aimé la justice, tu as haï l’iniquité, c’est pourquoi Dieu, ton Dieu, t’a oint d’une huile d’allégresse de préférence à tes compagnons ? Qui est donc ce Dieu oint par un Dieu ? Que les Juifs nous répondent. De fait, on dit que Dieu est oint par Dieu et en tout cas le Christ est désigné par l’onction elle-même, puisqu’on explique que Dieu est oint. Car quand tu entends parler de Dieu oint, comprends le Christ ; en effet, Christ vient de chrisma, c’est-à-dire d’« onction ». I, 7, 1. Quod autem ex semine Abrahae futurus esset Dominus Iesus Christus, Genesis ostendit, dicente Abraham ad puerum suum : Pone manum tuam sub femore meo et iura per Deum caeli [Gn 24, 2-3]. Quo uerbo Christum Deum caeli de genere suo testabatur in carne esse uenturum. Per femur enim genus intelligitur  : significabatur enim de semine Abrahae futurum in carne Deum caeli. De quo semine per Isaac facta fuerat ei a Domino repromissio : In semine, inquit, tuo benedicentur omnes gentes [Gn 22, 18], id est in Christo, de quo Psalmista ait : Et benedicentur in eo omnes tribus terrae, omnes gentes magnificabunt eum [Ps 71, 17]. De la descendance d’Abraham devait naître le Seigneur Jésus Christ ; la Genèse le montre, quand Abraham dit à son serviteur : Mets ta main sous ma cuisse et jure par le Dieu du ciel. Par cette parole il était attesté que le Christ Dieu du ciel viendrait dans la chair à partir de sa race. En effet, par « cuisse » on comprend « race » : il était signifié que le Dieu du ciel naîtrait

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dans la chair à partir de la descendance d’Abraham. Et au sujet de cette descendance (par l’intermédiaire d’Isaac), la promesse avait été faite par le Seigneur : En ta descendance, dit-il, seront bénies toutes les tribus de la terre, c’est-à-dire dans le Christ, à propos duquel le psalmiste dit : Et en lui seront bénies toutes les tribus de la terre, toutes les nations le glorifieront. I, 10, 5-6. Vbi inhabitet, inquit, gloria in terra nostra, misericordia et ueritas occurrerunt sibi, iustitia et pax complexae sunt se. Veritas de terra orta est, et iustitia de caelo prospexit [Ps 84, 10-12]. Quae est ueritas de terra orta, nisi Christus de femina natus, filius Dei de carne procedens ? Nam caro terra est ; quando enim natus est Christus, iustitia de caelo prospexit. Non enim daretur e caelo iustificatio, nisi Christus in carne nasceretur, et ut ostenderet quod ipsa ueritas de terra orta homo esset, sequenter adiunxit : Iustitia ante eum praeibit, et ponet in uia gressus suos [Ps 84, 14]. Item idem Dauid : Terra, inquit, dabit fructum suum. Terra, Maria, dedit fructum suum, Christum. Sed quis est iste fructus ? Benedicat nos Deus, Deus noster, benedicat nos Deus [Ps 66, 7-8]. Quand la gloire, dit-il, habite notre terre, la miséricorde et la vérité se sont rencontrés, la justice et la paix se sont embrassées. La vérité est née de la terre, et la justice a regardé du ciel. Qu’est-ce que la vérité née de la terre, sinon le Christ née d’une femme, fils de Dieu issu de la chair ? Car la chair, c’est la terre ; et quand le Christ est né, la justice a regardé du ciel. En effet, la justification ne serait pas donnée du ciel si le Christ ne naissait pas dans la chair, et pour montrer que la vérité elle-même née de la terre était un homme, le psaume a ajouté ensuite : La justice marchera devant lui, et il mettra ses pas dans la voie. David dit semblablement : La terre a donné son fruit. La terre, Marie, a donné son fruit, le Christ. Mais qui est ce fruit ? Que Dieu nous bénisse, notre Dieu, que Dieu nous bénisse. I, 14 [chapitre entier]. 1. Et quia non oleo isto humano unctus est Christus, sicut ceteri reges et pontifices Hebraeorum, sed a paterno Spiritu unctus est, Isaias ex persona eiusdem Christi sic cecinit, dicens : Spiritus Domini super me, propter quod unxit me, euangelizare pauperibus misit me, praedicare captiuis remissionem et caecis uisum [Is 61, 1]. 2. Simili modo et Psalmographus, diuino afflatus Spiritu, ita ad eumdem Christum loquitur, dicens : Sedes tua, Deus, in saeculum saeculi, uirga aequitatis, uirga regni tui. Dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem ; propterea unxit te Deus, Deus tuus, oleo laetitiae, prae consortibus tuis [Ps 44, 7-8]. In qua sententia primo propheta diuinitatem Christi ac perpetuitatem demonstrat.

Les Psaumes dans le De fide catholica contra Iudaeos d’Isidore de Séville

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3. Sequenter per aequitatis uirgam sceptrum potestatis eius regnumque denuntiat. Postremo quod idem Deus a Deo unctus sit indicat, non quidem oleo communi, sicut ceteri participes sui, id est principes qui imaginario praecesserant, sed oleo laetitiae, quo mystice demonstratur Spiritus sanctus, cuius caelesti infusione et uirtute Christus est consecratus. 1. Le Christ fut oint, non par une pauvre huile humaine comme les autres rois et prêtres des Hébreux, mais par l’Esprit du Père  ; Isaïe l’a chanté ainsi au nom du Christ : L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a oint, il m’a envoyé évangéliser les pauvres, annoncer aux prisonniers la liberté et aux aveugles la vue. 2. D’une manière semblable le psalmiste aussi, inspiré par l’Esprit saint, parle ainsi au Christ : Ton trône, Dieu, pour les siècles des siècles sceptre d’équité, sceptre de ton règne ; tu as aimé la justice, tu as haï l’iniquité, c’est pourquoi Dieu, ton Dieu, t’a oint d’une huile d’allégresse de préférence à tes compagnons. Dans cette phrase le prophète indique d’abord la divinité et l’éternité du Christ. 3. Ensuite, en parlant du sceptre d’équité, il désigne le sceptre de sa puissance et son règne. Puis il montre que le même Dieu est oint par Dieu, non pas certes par une huile banale, comme tous ses autres compagnons, c’est-à-dire les princes qui apparemment l’avaient précédé, mais par une huile d’allégresse ; il indique ainsi selon le sens mystique l’Esprit saint, qui, en se répandant du ciel et par sa vertu céleste, a consacré le Christ. I, 21, 1. Nam et quia Dominus traditorem suum per panem porrectum [cf. Io 13, 26] ostendit apostolis, etiam in Psalmis commemorauit in se impletum dicens : Qui edebat panes meos, ampliauit aduersum me supplantationem [Ps 40, 10]. Et iterum : Tu uero homo unanimis, dux meus et notus meus, qui simul mecum dulces capiebas cibos [Ps 54, 14-15]. Le Seigneur a désigné aux apôtres, par le pain qu’il lui tendait, celui qui le trahirait ; cela, il l’a rappelé aussi dans les psaumes en disant que c’était réalisé en lui : Celui qui mangeait mon pain a cherché à me prendre au piège. Et aussi : Toi, qui ne faisais qu’un avec moi, mon guide et mon ami, toi qui prenais avec moi les doux mets de ma table. I, 33, 2-3. Item idem Christus per eumdem prophetam  : Dominus Deus aperuit mihi aurem, ego autem non contradico. Corpus meum dedi percutientibus [Is 50,  5-6]. Et ipse alibi  : Tacui, silui, nunquid semper tacebo ? [Is 42, 14] Primo enim tacuit ut iudicaretur, quando sicut agnus coram tondente se fuit sine uoce, nec aperuit os suum suamque compescuit potestatem [cf. Is 53, 7].

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In nouissimo autem sic de eo scribitur : Deus manifeste ueniet, Deus noster, et non silebit [Ps 49, 3]. Tacuit enim ut iudicaretur, quando uenit occultus ; nequaquam autem tacebit quando uenerit manifestus ut iudicet. Le Christ a dit par l’intermédiaire du même prophète : Le Seigneur Dieu m’a ouvert l’oreille, et moi je ne le contredis pas. J’ai abandonné mon corps à ceux qui me frappaient. Et ailleurs : Je me suis tu, je suis resté silencieux, me tairai-je toujours ? Car d’abord il s’est tu pour être jugé, quand, semblable à l’agneau face à celui qui le tond, il a été sans voix, il n’a pas ouvert la bouche et il a fait taire sa puissance. Et en dernier lieu, voici ce qui est écrit à son sujet : Dieu viendra dans sa gloire, notre Dieu, et il ne se taira pas. Car il s’est tu pour être jugé, quand il est venu en restant caché ; mais en aucun cas il ne se taira quand il viendra dans sa gloire pour juger. I, 44, 1-2. Clamat etiam eamdem mortem eius et LXVII Psalmus : Deus noster, Deus saluos faciet nos, et Domini mors et Domini exitus mortis [Ps 67, 21]. Quid apertius diceretur  ? Dominus enim Iesus, qui interpretatur saluator, ipse est Deus noster, saluos faciens nos. Le psaume 67 proclame aussi sa mort : Notre Dieu, Dieu nous sauvera, à la fois mort du Seigneur, et sortie de la mort du Seigneur. Peut-on parler plus clairement ? En effet, le Seigneur est Jésus, dont le nom signifie « sauveur », c’est lui notre Dieu, qui nous sauve. II, 2, 1-3. Et Dauid ex persona eiusdem Christi in Psalmis : Dominus dixit ad me, Filius meus es tu, ego hodie genui te ; pete a me, et dabo tibi gentes haereditatem tuam, et possessionem tuam terminos terrae [Ps 2, 7-8]. Et iterum : Constitues me in caput gentium, populus quem non cognoui seruiuit mihi, obauditu auris obaudiuit mihi [Ps 17, 44-45]. Similiter et alibi de eodem Psalmographus idem sic dicit : Ante solem permanet nomen eius, et ante lunam sedes eius, et benedicentur in eo omnes tribus terrae, omnes gentes seruient ei [Ps 71,  17]. De cuius dominatione etiam superius sic fuerat praelocutus : Et dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrae [Ps 71, 8]. Quod testimonium nec Salomoni congruit, nec Dauid, notum est enim quibus terminis regnum conclusum exstitit Salomonis. Sed hoc in Christo uidemus fuisse completum. Cuius ab ortu solis usque ad occasum magnum est nomen eius in gentibus [Mal 1, 11]. Hic et a flumine dominandi sumpsit exordium, ubi baptizatus est a Ioanne, et peruenit per fidem in gentibus usque ad terminos terrae.

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David a dit dans les Psaumes, au nom du Christ : Le Seigneur m’a dit : Toi tu es mon Fils, moi je t’ai engendré aujourd’hui ; demande-moi, et je te donnerai les nations en héritage, et les extrémités de la terre pour domaine. Et aussi : Tu me mettras à la tête des nations, le peuple que je n’ai pas connu m’a servi, au son de ma voix il m’a obéi. Semblablement, ailleurs, à propos du même, le psalmiste dit la même chose : Son nom dure plus que le soleil, et son trône plus que la lune, et toutes les tribus de la terre seront bénies en lui, toutes les nations le serviront. À propos de cette domination il avait déjà ainsi parlé, plus haut : Il dominera de la mer à la mer, et du fleuve aux extrémités de la terre. Ce témoignage ne convient ni à Salomon, ni à David, car on connaît les frontières qui ont limité le royaume de Salomon. Mais nous voyons que c’est accompli dans le Christ. De l’orient à l’occident son nom est grand chez les nations [Mal 1, 11]. Il a commencé sa domination à partir du fleuve où il a été baptisé par Jean, et par la foi il est parvenu chez les nations jusqu’aux extrémités de la terre.

Annexe 2 : table simplifiée des sources I, 1, 3 : Augustin, Contra Faustum XIII, 7 ; Rufin, Eusebii Historia ecclesiastica I, 3, 6 I, 3, 1-2 : Augustin, Enarratio in psalmum 44, 19 ; Aduersus Iudaeos 4 ; Contra Faustum XIII, 7 ; Rufin, Eusebii Historia ecclesiastica I, 3, 14 I, 7, 1 : Augustin, In Iohannis euangelium tractatus 43, 16 ; Enarratio in psalmum 71, 19 I, 10,  5-6  : Augustin, Enarratio in psalmum 84,  13-15  ; Jérôme, Tractatus in psalmos 66, 6-8 et 84, 3 I, 14 : Rufin, Eusebii Historia ecclesiastica I, 3, 13-15 I, 21, 1 : Augustin, De ciuitate Dei XVII, 18, 1 ; (?) Grégoire le Grand, Homiliae in euangelia II, 35, 3 I, 33, 2-3 : Augustin, Enarratio in psalmum 82, 2 I, 44, 1-2 : Augustin, De ciuitate Dei XVII, 18, 2 II, 2, 1-3 : Rufin, Eusebii Historia ecclesiastica I, 3, 6 ; Augustin, De ciuitate Dei XVII, 8, 2 et (?) 16, 2

Gérard Rémy Université de Lorraine, Centre Écritures (EA 3943)

Le recours à l’argument prophétique contre les Juifs chez Jean Chrysostome

La source qui témoigne de l’utilisation de références prophétiques contre les Juifs par Jean Chrysostome est de nature violemment polémique, car elle s’identifie à huit discours prononcés contre eux Кατά Ιουδαϊων� Pour un motif pastoral, le prédicateur s’estime en devoir d’attaquer, sans ménagement et avec une violence outrancière mobilisant toute sa verve rhétorique, les pratiques cultuelles juives à cause de leur force attractive sur des fidèles assez faibles pour y succomber, même pour participer au jeûne1� L’approche des fêtes dans une ville à forte concentration juive comme Antioche suscite la vive inquiétude du pasteur et du gardien du troupeau que Chrysostome a conscience d’être� Pour atteindre son but, son langage sera celui du réquisitoire� Le recours aux textes de sens prophétique2 sera donc dépendant de ce contexte religieux, jugé alarmant, qui commande un devoir de prévention, dont la méthode ne se fera aucun scrupule pour discréditer et invalider le culte juif afin de prémunir tout chrétien d’une dérive de type syncrétiste� On n’attendra donc pas un commentaire de citations prophétiques, lues dans la perspective du dessein salvifique de Dieu, mais une utilisation dictée par l’urgence qui absorbe toute autre considération, notamment la réserve et l’objectivité, la fin justifiant tous les moyens, y compris la réduction de la prophétie au rang d’argument polémique� Cet ensemble de 1

2

Discours (Disc.) III, 1  ; IV, 1� 3� La question des rapports entre Israël et l’Église a fait l’objet d’un travail magistral de M� Simon, Verus Israël, les relations entre juifs et chrétiens dans l’empire romain (135-425), Première éd� de Boccard en 1948, 2e édition en 1983, tandis que J� Isaac s’efforçait de déterminer les origines de ce mouvement d’hostilité tenace à l’égard du peuple juif dans Genèse de l’Antisémitisme, Paris, 1956� La portée de ce terme s’étend dans l’esprit de Chrysostome à tout texte de portée prophétique même s’il figure dans un autre genre littéraire comme les psaumes, par ex� ; cf� disc. VII, 2�

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l’orateur, encore simple prêtre, sur la question juive3 et sur les rapports entre chrétiens et Juifs à un moment précis de son action, en 386-3874. Il est à préciser que ce procès ne vise pas directement les Juifs mais des chrétiens de tendance judaïsante. La polémique est donc à usage interne. Si le prédicateur attaque le culte juif, c’est à l’adresse des chrétiens dissidents. Pour bien saisir quel service est attendu de la prophétie, il importe donc de relever les circonstances qui ont provoqué cet esprit agressif et pourraient expliquer, mais sans la justifier, l’outrance de ses propos. Ce genre d’argumentation à but combattif est à rapprocher de celui que développe le traité « Que le Christ soit Dieu contre les Juifs et les païens », contemporain ou de peu antérieur à nos discours5. Ce traité, farci de citations prophétiques, s’adresse plus à des Juifs qu’à des païens. Tout comme nos discours, il veut établir la crédibilité des prophéties par leur réalisation ; bien que d’intention plus apologétique que polémique, il servira d’appoint à notre enquête.

I. Les motifs d’une polémique anti-juive Les circonstances de l’intervention fougueuse du prêtre d’Antioche sont indiquées dans cet ensemble de discours qui s’enchaînent pour former un assez vaste répertoire.

Les fêtes juives L’exorde du premier discours nous apprend que 1a nécessité du moment oblige le prédicateur à interrompre sa diatribe, à peine entamée, contre les 3 4 5

Les commentaires de notre auteur sur l’Écriture pourraient fournir encore bien des éléments à verser à ce dossier, notamment celui de l’épître aux Romains. Cf. J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Église, t. 3 (trad. de l’anglais), Cerf, 1963, p. 634. Contra Judaeos et Gentiles quod Christus sit Deus (CJG). La date est discutée, soit 387 ou 381. Quoiqu’elle ait suscité des doutes, l’authenticité semble admise  ; cf. Quasten, op. cit., p. 655-656.

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anoméens, sur l’incompréhensibilité de Dieu, en 3866, et ainsi à changer de front. L’occasion est la proximité et la succession des fêtes juives et le motif l’attrait qu’elles exercent sur certains chrétiens. Aussi l’orateur prévient-il son auditoire des raisons qui le déterminent à reporter son ardeur combattive sur un danger dont la gravité et l’imminence menacent l’intégrité du corps de l’Église. Un tel péril nécessite une intervention rapide dans l’intérêt des âmes faibles et ignorantes. Ces festivités sont : les Trompettes, c’est-à-dire le nouvel an7, les Tabernacles (ou Tentes), les jeûnes, fixés au mois de Tisri, le septième de l’année. Chrysostome veut lancer son avertissement à temps afin de susciter une mobilisation générale dans les rangs des fidèles, responsables des plus fragiles, même s’ils ne sont qu’une minorité8. L’examen critique de ces homélies conduirait à leur partage en deux groupes  : les trois premières étant motivées par les festivités juives de 3869; les cinq autres renouant avec cette polémique à l’occasion du retour des fêtes l’année suivante. La quatrième précède d’une dizaine de jours le jeûne10, vraisemblablement proche de la fête des Trompettes ; la cinquième prolonge la précédente11  ; un bref indice permet de fixer la sixième le jour même du jeûne12. La septième parle des fêtes qu’il reste encore aux Juifs à célébrer et ajoute : « Les tentes établies à présent chez eux ne valent pas mieux que les auberges où séjournent filles publiques et joueurs de flûte »13.

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Sous ce titre se rangent douze homélies, dont les cinq premières furent prononcées à cette époque à Antioche, les autres à Constantinople en 397 mais elles ne visent plus les anoméens. Le terme de diatribe sera toujours pris dans son sens moderne d’écrit ou de discours qui attaque, sur un ton violent et souvent injurieux, quelqu›un ou quelque chose. Disc. I, 8. Roch ha-chanah en hébreu, jour où l’on sonne du chofar (Lev 23, 24). Selon le Disc. VII, 1, ces fêtes sont contraires à l’autorité divine. Disc. I, 4 ; 8. III, 1 ; IV, 7. Nulle indication ne signale toutefois des cas d’apostasie chez les chrétiens, ce que l’orateur n’aurait pas manqué de déplorer. Le second discours suit d’une dizaine de jours le premier et précède de cinq jours le jeûne des Juifs. La date précise du troisième est discutée. Disc IV, 1 : « Dix jours nous séparent encore de ce jeûne ». Disc V, 1. Disc VI, 3 : « Vous observez aujourd’hui cette loi ». Disc. VII, 1.

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L’allusion à la fête des Tabernacles est claire. La dernière homélie suit de quelques jours le jeûne ; elle signale, en effet, à plusieurs reprises, qu’il est passé et invite à dresser le bilan des ravages qu’il a causés dans les rangs des chrétiens : « Revenez de tous côtés, voyons maintenant si parmi nos frères il n’en est pas qui soient tombés, qui aient cédé à l’attirance de leur jeûne, qui soient entrés en communion avec eux durant leur fête. »14

La fougue de l’orateur La réaction de Chrysostome fut foudroyante : l’enjeu justifie le recours aux moyens les plus violents, de l’argumentation scripturaire à l’invective. Ces armes sont au service d’une double tactique  : l’accusation du peuple juif de perversion morale et religieuse et la dénonciation de l’illégitimité de son culte. Les discours prennent ainsi tantôt l’allure d’un réquisitoire, tantôt celle de l’argumentation scripturaire. Ces deux procédés se montrent solidaires, le réquisitoire glissant tout naturellement vers la controverse pour se justifier et celle-ci, après avoir assuré le triomphe de la vérité, retrouvant instinctivement le ton du réquisitoire contre les adeptes de l’erreur censés de mauvaise foi. Peu soucieux des nuances dans les jugements qu’il porte, Chrysostome ne cherche pas à maîtriser sa fougue oratoire qui prend l’accent d’un antisémitisme souvent haineux15. Le moyen décisif auquel recourt le polémiste est sans aucun doute l’argumentation scripturaire qui permet de retourner contre l’adversaire ses propres armes. Il ne se préoccupe pas de vérifier dans les faits l’à-propos de ses critiques qu’il s’ingénie d’extraire, sous quelque forme, de l’Écriture, laquelle sert d’arsenal où puiser, avec virtuosité, les raisons de pourfendre la partie adverse ; ces raisons s’insèrent de la manière la plus naturelle dans le développement impétueux de l’invective pour en renouveler la vigueur et l’élan et en forger l’armature. Ce rôle essentiel de l’Écriture révèle la stratégie du polémiste : envisager la question juive à l’aune de la Parole inspirée et notamment des prophètes dont les oracles contre Israël et ses institutions lui paraissent décisifs et de nature à s’imposer à une mentalité chrétienne avec évidence.

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Disc. VIII, 1 ; 2. Disc. VI, 6.

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On ne peut rester insensible à la puissance du souffle passionnel qui enflamme ces discours et leur confère un caractère de brutalité bien éloigné de l’esprit évangélique. En bon rhéteur, Chrysostome ne se contente pas d’argumenter, mais pour persuader, il s’abandonne à une indignation et à une irritation dont la véhémence s’exprime en attaques d’une singulière fougue. Il semble que l’orateur excédé ne parvienne plus à contrôler son langage ; des injures grossières, gratuites lui échappent qu’il cherche à justifier par les raisons les plus nobles, celles qu’il puise dans la prophétie.

II. Le verdict des oracles prophétiques La thèse que Chrysostome attend des prophéties est celle de la ruine définitive du Temple, formellement énoncée dans le cinquième discours  : le cœur de la Cité Sainte, le Temple « ne sera plus rebâti et les Juifs ne reviendront jamais à leur ancien état. »16. Les prophéties recueillies dans la bouche du Christ sur ce sujet sont anticipées par celles du premier Testament auxquelles le monde juif et ses sympathisants chrétiens doivent être plus sensibles.

Les prophéties du Christ Devant un auditoire chrétien, comment ne pas en appeler aux prophéties du Christ ? Elles sont des plus claires sur la destruction prochaine du Temple (Mt 24. 2)17 qui ne sera plus reconstruit « jusqu’à ce que soit accompli le temps des païens » (Lc 21, 24), formule comprise, sans scrupule, comme «  la consommation des siècles  »18. Telle est la rançon de la crucifixion et de l’incrédulité du monde juif. Mais en prétendant se substituer à la 16 17

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Disc. V, 4. Dans son homélie Hom 85, 1 sur Matthieu, ce v. est une occasion pour le prédicateur de prévenir une méprise : les maux que subiront les Juifs ne sont pas à imputer aux disciples du Christ qui n’ont pas à s’en effrayer car son message est invincible. Disc. V, 1. Le CJG n° 12 ; 14 partage également les prédictions en fonction de leur délai de réalisation : soit la vie présente, soit la consommation des siècles. Alors que

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religion ancienne le christianisme ne lui est en rien hostile19 ; c’est leur coexistence actuelle qui est incompatible20. Loin d’être démenties par les faits, les prédictions du Christ y trouvent la marque de leur crédibilité. Et le prédicateur de citer, en usant de toute sa rhétorique, l’exemple d’une femme obscure réalisant l’onction sur la tête de Jésus qui a prédit la permanence de son souvenir dans toutes les églises (Mt 26, 13)21. Par ailleurs, que de guerres livrées contre l’Église, affrontée, dès ses origines à des luttes violentes, qui l’ont affermie plutôt qu’affaiblie, ratifiant ainsi la promesse du Christ sur l’impuissance des portes de l’enfer contre elle (Mt 16, 18). À titre de contre-épreuve est évoqué l’échec des philosophies grecques22. Une telle apologétique est, en définitive, inspirée par la mise en garde de Gamaliel : s’il s’agit d’une œuvre humaine, elle s’écroulera ; si elle est d’origine divine, la combattre équivaut à s’attaquer à Dieu (Ac 5, 35-39). Selon cette alternative, l’Église triomphe de ses épreuves ; mieux encore le déchirement des liens les plus sacrés annoncé par le Christ par attachement à sa personne se vérifie tous les jours23. La fermeté inébranlable de l’ordre chrétien apparaît avec un éclat grandissant et, par contraste, l’effondrement de Jérusalem, dont l’épreuve du temps confirme le caractère irréversible.

Les prophéties de l’Ancien Testament Les prophéties anciennes invoquées par le prédicateur sont classables en deux catégories  : celles qui portent un jugement sur Israël et celles qui prédisent son avenir.

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celle-ci menace le Temple d’une destruction irréversible, les Églises se multiplient dans le temps présent d’une extrémité du monde à l’autre. Disc. VII, 3. Disc. IV, 3. Dans l’homélie 80, 2, la tendance apologétique de l’orateur se donne libre cours en soulignant le renversement de notoriété entre les figures les plus célèbres de l’histoire, tombées dans l’oubli, et la persistance de la mémoire de cette femme à travers l’univers depuis la Perse jusqu’aux îles britanniques. L’hostilité de la religion impériale est demeurée sans effet sur le développement des Églises, grâce à la parole invincible du Christ par laquelle « il a fait et le ciel et la terre » ; CJG n° 15. Disc. V, 3.

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a) Leur opportunité dans la diatribe Chrysostome se rend bien compte que, le monde juif étant étranger à l’autorité du Nouveau Testament24, la valeur probante des prédictions du Christ reste limitée à son auditoire et que, pour ébranler de l’intérieur l’édifice adverse, mieux valait lui emprunter ses propres armes, disponibles dans une source communément reconnue : le Premier Testament, notamment, les prophètes. Ceux-ci fournissaient, en effet, un appoint considérable à la thèse défendue, tant ils brandissent la menace envers un peuple infidèle à sa vocation privilégiée. C’est la voix des hérauts du Dieu juge des infidélités d’Israël que l’orateur veut faire entendre, dénonçant un peuple dont la tête est « une barre de fer » et « le front est d’airain » (Is 48, 4)25. Selon quels critères choisir les témoignages des anciens prophètes ? Un constat s’impose à la lecture : ce n’est pas leur message, pris en luimême, que vise cette prédication offensive, nettement distincte des commentaires de l’Écriture. Le recours à la prophétie prend forme de citations insérées dans le tissu du discours pour servir d’arguments dans un procès à gagner. La prophétie n’est donc pas à la source du propos mais elle est convoquée à titre de preuve. Ses emprunts de nature éclectique se répartissent selon une proportion variable dans l’ensemble des homélies26. Les dernières se donneront pour cible le destin final d’Israël, prévu par les prophètes et constatable dans l’histoire. Le recours à la prophétie s’adapte ainsi aux besoins de la diatribe. b) Les prophètes : juges d’Israël La première homélie donne le ton et le style du réquisitoire anti-juif par un entrelacs de citations qui passent des évangiles à Paul puis aux prophètes pour dénoncer « le peuple à la tête dure » (Ex 32, 9), un reproche repris par Jérémie : « vous avez brisé votre joug, vous avez rompu vos liens » (2, 20),

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Voir Disc. V, 4. Disc.V, 4. Une remarque apparaît particulièrement intéressante dans l’Hom. sur Is. 8, 1. à propos de ce verset, concernant une éventuelle invalidation de la prédiction parce qu’elle aurait été faite post eventum. Des précautions sont donc à prendre pour prévenir ce genre de ruse ; elles sont d’ordre matériel : l’écriture sur papier, et d’ordre moral en chargeant d’honnêtes scribes de transcrire ces oracles. Rares dans les discours II ; III ; VIII, les citations des prophètes sont nombreuses dans les discours I ; IV et V.

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images comprises comme signe d’une volonté de s’affranchir de la royauté du Christ, dont la mise à mort a précipité ce peuple dans « le domaine des hommes »27. Cette insoumission est illustrée par l’image d’animaux qui ne supportent ni joug ni frein, une image sans doute avilissante mais que cautionnent les prophètes Osée 4, 16 et Jérémie 31, 1828. Les pratiques cultuelles, jadis respectables en raison de leur conformité à la Loi, s’attirent, à présent, la dénonciation d’une profanation de la synagogue, pervertie en théâtre et en lieu public. Peu importe à l’orateur que ces rudes accusations l’exposent à des critiques, il n’en retranchera rien au nom des prophètes qui lui donnent raison et l’encouragent à progresser sur le chemin de l’audace dans sa diatribe29. Il était aisé de puiser dans les oracles prophétiques des paroles de réprobation du cérémonial en usage. Amos le couvre de sa haine (5, 22). Les instruments de musique, source d’attrait (5, 23) sont en abomination pour Dieu aussi bien que l’encens et les offrandes qui souillent le sanctuaire. Le motif de ce rejet ne tient pas aux rites et aux offrandes dans leur matérialité mais aux dispositions intérieures de leurs auteurs30. Selon Jr 7, 4, invoquer le temple du Seigneur n’est pas plus efficace pour la même raison : il doit sa sainteté à ceux qui le fréquentent et qui, à présent, sont « abandonnés du Seigneur, dont il se sont attiré le courroux. »31 Quant à la pratique du jeûne, il est aisé de la dénigrer à la suite d’Is 58, 4-5 qui en dénonce l’hypocrisie et lui préfère la conversion du comportement. Pour en contester la légitimité, Chrysostome invoque un principe d’appréciation morale fort juste, à savoir qu’une action se juge en fonction du motif qui la commande32. Il l’illustre par l’ordre que donne un prophète à un de ses compagnons de le frapper, lequel paye son refus par la mort. Le 27 28 29 30

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Disc. I, 2. Ibid. Disc. VII, 1. Sur le jugement et les sentiments de l’auteur à l’égard de la synagogue, voir Disc. I, 3. 5. Disc. I, 7 ; VII, 3. Ce passage réunit les propos anti-sacrificiels de l’Écriture : Is 1, 11s. ; 43, 22s. ; Jér -, 20 ; 7, 21 ; Amos, 5, 23 ; Mi 6, 7-8. Voir CJG n° 26 : ce n’est pas le lieu mais la sainteté de vie qui fait l’excellence du culte. Ibid. Disc. IV, 3. Prenant l’exemple des martyrs « dont nous ne considérons pas simplement les supplices qu’on leur inflige, mais avant tout, le motif et le sentiment dans lesquels on les leur inflige », Chrysostome établit un critère que reprendra fidèlement Augustin : « non poena sed causa » ; cf. Ep 89, 2.

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même ordre donné à un autre et exécuté par lui, lui vaut la vie sauve, selon 1 R 20, 36ss. La leçon à en dégager porte sur la valeur du jeûne qui est relative à la volonté de Dieu, une conformité qui ne lui est pas reconnue et se retourne contre « nos membres qui… observant les pratiques judaïques… sont beaucoup plus coupables, à mon avis, à cause de cela, que les Juifs eux-mêmes. »33 La célébration de la Pâque hors des prescriptions de temps, le premier mois du calendrier religieux, et de lieu, Jérusalem, engage une casuistique visant à prendre les Juifs de la diaspora en défaut pour plusieurs motifs de source prophétique. Le contre-modèle est celui des déportés de Babylone qui, selon le Ps 136, ont su, malgré la demande des « barbares », s’abstenir de leur culte34, en total accord avec les trois enfants captifs à Babylone, selon Dn 3, 38 et avec l’abstention de jeûne signalée par Za 7, 535. Or, l’absence de sacrifice entraîne celle des solennités et donc celle de la fête pascale, comme cela se laisse déduire d’un aveu de Daniel (10, 2-4) au sujet du jeûne qu’il observa durant 21 jours, recouvrant les azymes, temps où il n’était pas autorisé, et qu’il poursuivit au-delà de Pâque. Se trouvant hors du cadre légal fixé pour la célébration pascale, ces personnages, érigés en modèles, transgressent la loi mais au nom de la loi36, désavouant ainsi les pratiques présentes. Alors Dieu entrerait-il en contradiction avec lui-même ? L’échappatoire avancée est qu’à l’origine il ne voulait pas de sacrifices qu’il dédaigne, selon Is 1, 11ss. Par contraste avec les malheurs présents du peuple juif, privé de son Temple et de son culte, seront loués les bienfaits dus à l’avènement du Christ, dont les traits du Serviteur souffrant en Is 53 esquissent prophétiquement la figure du Crucifié37.

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Disc. IV, 3. Les premiers accusés sont bien les judaïsants. Célébrer en dehors du lieu prescrit est une marque d’impiété ; cf. Disc. VII, 1. 2. À une date probablement plus tardive, Chrysostome commentera ce même psaume. Ainsi se jette une passerelle entre cette étude et celle du commentaire de ce psaume chez Chrysostome. Disc. V, 1. Disc. IV, 5. Les pratiques cultuelles sont subordonnées à des conditions de temps et de lieu que respectent les captifs de Babylone qui s’abstiennent de chanter, ne jouent pas, renoncent à leur culte, malgré la présence de prêtres ; cf. CJG n° 17. Disc. VI, 5.

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La prédiction des captivités d’Israël Les prophètes ont prédit trois captivités en prévision de la dernière qui marquera à perpétuité le destin de ce peuple. Mais quel crédit méritent leurs oracles menaçants ? a) L’argument prophétique Le motif des prédictions prophétiques est à chercher dans la pédagogie de Dieu, soucieuse d’épargner aux Juifs toute méprise sur l’origine des châtiments et des bienfaits dont ils sont l’objet. Qu’ils se détrompent donc ! Leur malheur présent a bien pour auteur Dieu, car ils ont été régulièrement prévenus des châtiments qu’ils s’attiraient38. Selon le cinquième discours, trois servitudes ont préludé à leur dispersion définitive  ; le commencement, la durée, le déroulement d’aucune d’entre elles ne pouvaient les prendre au dépourvu, car ils avaient été avertis de leur destin avec une remarquable exactitude39 ; ces servitudes qui réalisent avec fidélité leurs prédictions en garantissent la valeur qu’on ne saurait non plus refuser à celle d’une captivité définitive. L’annonce que fit Dieu à Abraham (Gn 15, 13-16) de la captivité des Juifs en Égypte et de sa durée de 400 ans s’est bien vérifiée par les souffrances et la libération effectives du peuple élu et par la défaite de l’oppresseur, telles que les relate le livre de l’Exode40. L’argument tiré de la captivité de Babylone est plus complexe. Il est, en effet, extrait de plusieurs sources pour être livré à une projection chronologique qui ne manque pas d’audace. En tête de son développement, Chrysostome puise dans la lettre envoyée par Jérémie aux déportés pour leur annoncer le terme que le Seigneur a fixé à leur exil et donc leur retour à Jérusalem après 70 années de captivité (Jr 29, 10. 14)41. Cette précision sera reprise par Daniel (8, 9, 2-3)42, en référence à Jérémie, qui attesterait 38 39 40 41 42

Disc. V, 4. Disc. V, 7. Disc. V, 5. Ex 12, 40 étend la durée à 430 ans. Disc. V, 5. Cf. CJG, n° 16. Voir Flavius Josèphe, Antiquités judaïques XI, 1. Notons que dans la pensée des Pères, Daniel passe pour un personnage contemporain de Nabuchodonosor, conformément au récit biblique qui en fera une figure exemplaire, alors que la critique se montre réservée sur son historicité. Voir art. « Daniel » in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, Cerf, 1990, t. 1, p. 623-625.

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la réalisation des châtiments déjà prévus par Moïse (Dt 28, 32, 49-50, 56), ce dernier verset (56), lourd de cruautés des mères envers leurs enfants, étant repris dans le livre des Lamentations (4, 10)43. Cette période fut marquée par une interruption des pratiques cultuelles jusqu’au retour des exilés. La prédiction de la troisième captivité, sous Antiochus Épiphane, est perçue par Chrysostome dans la grande fresque historique de Daniel, dont il reproduit de larges extraits, chargés d’allégories de type bestial à interpréter44. Il centre tout l’intérêt de son exposé sur la durée qu’assigne le prophète aux malheurs des Juifs et qu’il fixerait au jour près. Or, Daniel indique deux nombres différents : 1.290 et 1.335 jours (12, 11-12). Ce décalage n’est toutefois pas de nature à embarrasser le polémiste qui lui trouve aisément une explication : les 45 jours de différence marquent l’époque de la victoire et de l’affranchissement de tous ceux qui ont su attendre la fin de ce délai45. La durée de ces trois captivités se chiffre respectivement à 400, 70 et 3 ½ années46. Cet ordre décroissant est destiné à s’ouvrir sur une durée illimitée avec une quatrième et dernière captivité. Comment établir cette irréversibilité ? La démonstration requiert une attention que le prédicateur invite son auditoire à ajuster sur celle des supporters des jeux olympiques  ! à défaut d’une attestation explicite jouera l’argument du silence47, emprunté

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Disc. V, 6. Selon la chronologie actuelle, la déportation a débuté en 598 et s’est achevée avec l’édit de Cyrus en 538. L’exégèse présente voit en Da 9 un midrash, c’est-àdire le « commentaire d’un texte prophétique qui en fait l’application à l’époque où vit l’auteur. » W. Harrington Nouvelle introduction à la Bible, Seuil, 1971, p. 557. Disc. V, 6-7. Ainsi l’image du bélier figure Darius, roi des Perses et des Mèdes ; le bouc Alexandre de Macédoine et la dernière Antiochus Epiphane, l’ennemi des Juifs, mais redevable de ses succès à la colère de Dieu envers ce peuple ; cf. Da 11, 31 ; Disc. V, 7. Chrysostome n’emprunte pas cette identification à Flavius Josèphe, qui la doit à Daniel ; cf. Les Antiquités juives, l. X, n° (272)- (274), Cerf, 2010, mais se trouve en accord avec lui ; cf. Disc. V, 8. Disc. V, 8. Le décalage entre ces deux dates s’explique en fait par le comput du temps, selon qu’on calcule avec des mois de 30 jours ou des mois lunaires de 29 ½ jours. Voir les Antiquités juives, Cerf, 2010, p. 77, n. 1. Disc. V, 9. Cette période, qui équivaut à 3 ans ½, correspondrait à l’interruption du culte juif en 167 jusqu’à son rétablissement en 164. Ibid. V, 8-9.

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à Flavius Josèphe48, un Juif dont Chrysostome fait son allié, vu son respect du silence de Daniel sur une éventuelle restauration de Jérusalem ou du Temple, en dépit des tentatives faites sous l’empereur Julien49. La question qui engage la validité de l’argument prophétique des 70 semaines de Daniel, ouvrant sur une durée illimitée est celle de leur point de départ. Leur échéance est indiquée avec la menace du Christ  : «  Remplissez la mesure de vos pères  » (Mt 23, 32), avec son annonce de la cessation des prophéties (Mt 11, 13), de la fin des sacrifices et de l’abomination de la désolation, que Chrysostome fait coïncider avec la prédiction sur le comble de l’iniquité par Daniel (9, 24, 27)50. Le terme final coïnciderait avec ce comble des fautes atteint dans la mise à mort du Christ, motif de « la justice éternelle » par le châtiment du peuple. Ce châtiment s’exerce présentement mais depuis quand ? Daniel a précisé le laps de temps qui sépare l’ordre de rebâtir Jérusalem et l’avènement du Christ, à savoir 69 semaines, qui gonflées en semaines d’années, totalisent 483 ans. Telle est la durée à intégrer dans la chronologie. Or, elle ne cadre pas avec la période qui va de Cyrus à Antiochus Épiphane, car elle ne totalise que 394 années. Une transposition s’impose donc qui se donnera pour point de départ la reconstruction de Jérusalem à l’époque de Néhémie51 sous le règne d’Artaxerxés Longue-Main sur la Perse, et pour terme la dernière captivité sous Vespasien et Tite52. Entre ces deux termes se seraient écoulées 493 années. Ce cadrage chronologique vérifie ainsi la prédiction de Daniel, confirmée par celle du Christ, établissant un délai qui n’a pas 48

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Daniel aurait prédit selon Josèphe, la désertification de Jérusalem et du Temple par les Romains, si l’on accepte l’authenticité de la dernière phrase du n° 276 en la rapprochant du n° 209 dans Antiquités X. Disc. V, 11. Josèphe accorde une large place à Daniel dans les Antiquités X, X-XI. Ces tentatives humaines sont vaines, car Dieu est le véritable destructeur ; cf. Disc. V, 11 ; VI, 3. Cf. CJG n° 16 : « Un empereur de notre temps, plus impie que tous ses prédécesseurs, permit aux Juifs de mettre la main à l’œuvre et voulut même y concourir. » Daniel, qui est une référence prophétique essentielle pour Chrysostome, est cité selon la version de Théodotion. Cf. Esdras 5-6. 445 serait la date de la reconstruction. Disc. V, 10. Selon la chronologie actuelle, de l’édit de Cyrus (538) à l’interdiction du culte sous Antiochus Épiphane (167) se sont écoulées quelque 370 années ; entre Esdras / Néhémie (445) et Titus (70 après J. Ch.) quelque 520 années. Il faut donc admettre un excédent par rapport à 493. L’utilisation de la chronologie n’est pas dépourvue d’arbitraire.

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encore atteint son terme final et ne l’atteindra jamais, telle était la thèse essentielle à prouver. La destruction de la Ville Sainte, la disparition de ses institutions religieuses plaident en faveur du verdict de Chrysostome, qui voit dans ces faits la vérification des avertissements prophétiques. L’exactitude des prédictions serait « un point à cette heure parfaitement démontré »53. Le destin final et définitif de Jérusalem signe l’accord total de l’Écriture et de l’histoire, de la voix de Dieu qui prédit et de sa main qui réalise54. Que le destin du judaïsme soit irrévocable et son échec irréversible sont les conclusions ultimes auxquelles Chrysostome veut rendre les Juifs sensibles et son auditoire attentif. b) La crédibilité des prophéties Chrysostome gratifie la parole prophétique d’un crédit sans faille, au service de la polémique. Mais quelle est la raison ultime de cette confiance accordée notamment à Daniel ? Tient-elle à l’autorité reconnue à ses projections d’allure chronologique dans l’avenir ou découle-t-elle de leur vérification dans les faits  ? Autrement dit, quel est le critère décisif de la solidité de ses annonces ? Les discours contre les Juifs bénéficient d’un éclairage venant, étrangement, de la première homélie sur «  l’obscurité des prophéties ». Le paradoxe semble parfait ; Chrysostome s’en explique en se livrant à un aveu portant sur le contraste entre un Ancien Testament qui cumule «  énigmes et difficultés  » et un Nouveau Testament «  plus clair et plus simple ». La littérature prophétique est le lieu par excellence de cette obscurité, contraire à la limpide exactitude que leur prêtent nos homélies. Ce brouillage est dû à une raison existentielle de vie ou de mort des prophètes. Un langage clair les aurait exposés à une sentence de mort de la part des Juifs « un peuple altéré du sang des prophètes »55. En effet, le motif de leur martyre est suffisamment attesté par l’Écriture pour que Chrysostome le reprenne à son compte. Jamais les Juifs n’auraient 53 54

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Disc. V, 9. Le CJG n° 16 use de toute sa rhétorique pour mettre en contraste la splendeur du Temple qui ne résiste pas à la puissance de la parole du Christ : « Une seule parole de Jésus-Christ a suffi pour effacer, pour détruire, pour dissiper tout ce superbe monument comme de la poussière. » Citations empruntées à Hom. sur l’obscurité, n° 3.

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supporté la menace de « leur perpétuelle servitude »56. La révélation de leur avenir dramatique eût été fatale pour ces prophètes de malheur ; les faits sont suffisamment éloquents pour ne laisser aucun doute, comme le prouvent la menace sur Jérémie, Paul, et le meurtre d’Étienne. Exactitude et obscurité se concilient dans la réalisation des événements entrevus. Celle-ci scelle la crédibilité des prophètes, encore que, à défaut d’une parole claire, Chrysostome se voie dans l’obligation de couvrir de l’argument de leur silence une éventuelle restauration du Temple dont l’improbabilité se confirme avec l’écoulement du temps.

III. La prophétie au service de la polémique Quel jugement porter sur l’usage de l’argument prophétique dans ce genre de réquisitoire ? Il se partagera selon la distinction déjà faite entre les citations empruntées aux oracles de menace et de condamnation et celles qui prédisent l’avenir d’Israël.

Une manipulation de l’argument prophétique ? Les griefs empruntés au style oraculaire des prophètes et dirigés contre les manques et les égarements d’Israël, sans ménagement d’ailleurs pour les autres nations, dénoncent un culte extérieur, ritualiste, au profit d’une intériorisation de la piété. Chrysostome en radicalise la portée au nom de la mise à mort du Christ qui a pour conséquence l’exécration du culte juif et de ses assemblées57. Il rallie les prophètes à sa cause, oubliant qu’en réagissant contre l’égarement de leurs concitoyens, ils sont des Juifs, témoins d’une conscience religieuse opérant, par leur truchement, son autocritique en vue d’un repentir et de la purification non de l’invalidation de sa piété58. On s’interroge aussi sur la cohérence de l’orateur qui, à juste titre, évalue 56 57 58

Ibid., n° 4. Le CJG n° 8 en déduira comme sanction l’expulsion, l’errance des Juifs. La mise à part des Juifs, comme peuple, et des prophètes comme messagers divins est constante chez Chrysostome, dans la ligne johannique.

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la qualité du culte à son degré d’intériorité et en appelle, sans vergogne à des exigences de temps et de lieu, donc externes, pour le disqualifier. Cette appropriation du jugement des prophètes pour justifier la thèse de l’illégitimité présente du culte juif, synagogal, se vérifie surtout dans l’usage de prédictions, comprises comme un programme préétabli et dont les événements de l’histoire prouvent la rigoureuse exécution et donc la crédibilité. La critique de ce genre d’interprétation, qualifiable de fondamentaliste, fondée sur des données historiques, risque l’anachronisme, Chrysostome ne disposant pas des informations et des clefs de lecture, propres à la science moderne. Cette ignorance pouvait faciliter son recours à ce type d’argument et à une méconnaissance de la valeur symbolique des chiffres chez Daniel, sans qu’elle excuse la part de subordination de l’argument prophétique à la thèse défendue. Ainsi on relèvera certaines inconséquences ou sollicitations de textes. En évoquant la seconde captivité, celle de Babylone, dont Jérémie avait prédit la fin au terme de 70 années, Chrysostome déduit que Daniel ajourna sa prière par crainte d’offenser Dieu qui a fixé le temps des malheurs d’Israël : il « il n’offrit à Dieu de supplication en faveur de son peuple que lorsque les 70 années furent accomplies »59, conformément à l’annonce de la cessation des sacrifices et oblations en Dn 9, 2760. Daniel est ainsi cité en modèle de suspension de prière en terre étrangère afin de désavouer au nom de leur loi les pratiques juives actuelles. Or, Chrysostome reproduit un extrait (9, 2-3) d’une longue prière du prophète qu’il doit, par besoin de cohérence, mais de manière arbitraire au regard des sources, reporter à la fin de la captivité61. Même s’il n’est cité qu’à titre d’illustration, l’interdit adressé à Jérémie (7, 16) d’intercéder « pour ce peuple » est emprunté à un contexte anti-idolâtrique. L’usage de la prophétie est commandé par le désaveu des pratiques présentes à justifier. En outre, fort discutable est le cadrage risqué des 70 semaines d’années. Alors que Daniel les situe entre la reconstruction de Jérusalem et un terme mis au péché, un sceau à l’iniquité et la venue d’«  un messie

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Disc. V, 5. « il n’offrit à Dieu de supplication en faveur de son peuple que lorsque les 70 années furent accomplies ». Le thème était déjà traité en IV, 5. Cette cessation du culte couvre la période de l’automne 167 au 14 décembre 164. Voir Ancien Testament, TOB, p. 1707, n. c) Disc. V, 5 ; 6.

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chef  »62 (9, 25), la coïncidence de l’avènement du Christ avec le terme mis aux prophéties63 semblait s’imposer. Mais une laborieuse supputation leur assigne pour terme la ruine du Temple sous les empereurs romains. Chrysostome s’est-il mentalement projeté vers l’avenir avec Daniel ou a-til ajusté le passé à l’échéance qui convenait à sa thèse ? Quel est l’argument décisif en faveur du caractère irréversible de la dispersion d’Israël ? A supposer que Chrysostome exploite de bonne foi les prédictions et les nombres énigmatiques de Daniel, son interprétation se donne pour norme et pour clé les prédictions du Christ sur la destruction de Jérusalem. La véritable portée de celle des prophètes se constate dans la longue durée de la captivité actuelle des Juifs, vue comme la déchéance définitive, annoncée par Daniel (9, 27) et confirmée par le Christ (Mt 24,15). Là est la source de la valeur et de la précision absentes de la lettre d’une prophétie de sens messianique et eschatologique et donc plutôt étranger à l’utilisation historique qui en est faite, postulée par des intentions polémiques. Toujours soucieux de vérifier dans les faits les annonces prophétiques, Chrysostome rappelle plusieurs tentatives infructueuses des Juifs pour reconstruire leur ville, confirmant le sort irrémédiable qui la frappe. Il en relève trois. La révolte juive sous Hadrien attire une répression impitoyable qui fait perdre à la ville jusqu’à son nom. Dans son outrance, il présente ce soulèvement comme contraire aux arrêts divins  ; puis c’est au tour de Constantin de sévir contre les Juifs64. Enfin, l’événement le plus récent et le plus significatif est la démarche qu’ils auraient tentée auprès de Julien pour reconstruire 1eur Temple65 mais mise en échec par des flammes sortant des fondations dès les premiers coups de pioche66. En définitive la valeur de l’argument de la ratification de la prophétie par l’histoire est indexée sur le but visé. Les preuves avancées par Chrysostome laissent aujourd’hui le lecteur assez perplexe. Sans leur récuser toute valeur, ni demeurer indifférent à la

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« ȑȦȢ ȋȡȓıIJȩȢ ȒȖȠȣȝȑȞȠȣ » Disc. V, 9. Disc. V, 11. Chrysostome gauchit la vérité historique en mettant au compte des Juifs une initiative qui revient à la politique religieuse de Julien envers les chrétiens nombreux à Jérusalem. Disc. V, 11 ; VI, 4. Le CJG n° 16 rapporte la même anecdote.

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conviction passionnée de l’orateur, les vérités que celui-ci estime « plus éclatantes que le soleil » laissent sceptique un esprit critique et averti. Le polémiste ne parvient pas à échapper à un des défauts du genre, qui est d’arranger ou de majorer la portée des textes et des faits de manière à arracher, comme par surprise, un assentiment que la ferveur oratoire ne laisse pas au jugement le temps d’apprécier, d’autant qu’elle s’adresse à un auditoire populaire. Quelle précision arithmétique les nombres de Daniel, manipulables à merci, autorisent-ils et comment déterminer le point de départ de la chronologie dans laquelle ils doivent s’inscrire ? Ce sont finalement les besoins de la polémique qui commandent.

Le recours à la méthode du mépris ? En s’adressant à ses fidèles en polémiste, Chrysostome s’est laissé glisser dans de regrettables dérives. Son agressivité verbale ne vise pourtant pas un prosélytisme intentionnel des Juifs mais l’emprise de la synagogue sur des fidèles trop faibles, selon la terminologie paulinienne, qui se laissent attirer par les solennités juives, y compris par leur jeûne. Au lieu de réprimander cette fraction de fidèles judaïsants, qu’il confie à la vigilance des forts67, il préfère diffamer devant eux, de façon radicale et méprisante, le judaïsme en lui déniant sa légitimité religieuse, fondamentalement pour crime de déicide68. La ratification recherchée des prophéties par l’histoire est la marque d’une vision religieuse portée sur le destin d’un peuple, châtié pour son forfait qui provoque son rejet, explique sa condition misérable et justifie l’abolition de sa religion et de ses institutions. Qu’on n’impute pas ces malheurs aux hommes, car ils furent les instruments de l’irrévocable volonté divine69. Ce genre de verdict est tributaire de présupposés du Premier Testament : la responsabilité restreinte à un groupe commande le destin

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Disc. VII, 6 ; VIII, 3. Le prédicateur donne des conseils pédagogiques pour le relèvement des frères déchus ; VIII, 5. Ses recommandations se poursuivent dans le même discours ; cf. 8. 9. L’importance de la population influençable se laisse deviner aux recommandations que fait Chrysostome de porter secours plutôt que de divulguer l’étendue du mal ; cf. disc. VIII, 4. Disc VI, 2. C’est le thème de ce discours. Disc VI, 4.

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de la postérité  ; l’histoire est le lieu des sanctions divines, honorant le principe d’une justice immanente. Cette argumentation alimentée par le discours prophétique aurait pu se maintenir au niveau de la controverse théologique. Mais celle-ci est altérée par le déchaînement d’une passion que ne saurait excuser l’inquiétude du pasteur devant le succès du culte synagogal sur les couches chrétiennes populaires, avides de spectaculaire et prêtes à participer aux austérités et à un respect superstitieux de la synagogue devenue rivale de l’église70. L’image de la synagogue a pu se laisser ternir par l’appât de pratiques magiques que fustige l’orateur dans son dernier discours71, dont était friand le monde antique, surtout à son déclin72. L’attirance du Judaïsme prouve, en tout cas, sa vitalité qui, loin de désarmer devant les progrès du Christianisme, prend sa revanche en s’y taillant une part de son succès, du moins dans des lieux où est implantée une communauté juive importante comme Antioche. Cette résistance était de nature à défier la conviction de l’orateur qui cherchait à l’emporter, malgré tout, en discréditant le culte juif au nom des prophéties et de ses règles rituelles et surtout en se réclamant de l’universelle proclamation et du triomphe de la Croix qui, à défaut des Juifs réfractaires, rallie le monde païen à la foi chrétienne. Le polémiste revêt l’habit de l’apologiste. Les accents triomphalistes galvanisent l’orateur ou l’auteur73. *** Quelle appréciation finale aussi impartiale que possible porter  ? S’il s’agit, dans le cas de ce genre de discours, d’apprécier l’influence du judaïsme sur les commentaires des prophètes, ce n’est pas au niveau doctrinal, théologique ou spirituel mais tout à fait pratique qu’il faut la chercher. La marque qu’elle a laissée est indirecte et involontaire, puisqu’elle est 70 71 72

73

Cf. M. Simon, op. cit. p. 379-380. Disc. VIII, 5. 6. Les Juifs trouvaient donc un contexte particulièrement favorable pour cette pratique dont de nombreux témoignages leur reconnaissent la spécialité, encore qu’ils aient emprunté bien des éléments au paganisme oriental. Sans être un facteur de conversion religieuse, la magie altérait la foi et la notion de vraie religion toujours menacée de confusion avec le merveilleux dans l’esprit du peuple. Cf. M. Simon, op. cit. p. 394-401. On se reportera au CJG n° 9-10.

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occasionnée par le succès du rituel juif dans les rangs de la communauté chrétienne. On estimera cette influence plutôt négative dans la mesure où elle a ramené l’exégèse du prophétisme à une utilisation polémique faisant de ses oracles ou de ses visions une arme de combat. Le recours à l’argument prophétique se laisse-t-il blanchir par une intention qui se veut pastorale ? Redisons que la diatribe et la polémique ont pour finalité de détourner les fidèles dissidents de séductions étrangères. Ces discours répondent à l’opportunité sans laquelle ils n’existeraient sans doute pas. Leur but pastoral s’affirme dans les péroraisons. Éveiller dans l’âme des auditeurs le souci du prochain constitue leur objectif. La dernière homélie développe le thème d’une sollicitude fraternelle qui ne se contente pas d’avertir mais tend, après la chute, une main secourable, à l’exemple de Dieu ou du Samaritain74. Faudrait-il mettre sur le compte du genre oratoire et du besoin d’émouvoir la violence des accusations du polémiste ? La fin ne justifie pas les moyens. Que le Juif chez Chrysostome soit « exigence de théologie » ou « être vivant »75, il demeure victime d’un anti-sémitisme, fruit d’une mentalité théologique aussi déviante que les fidèles qu’elle vise. Il était d’autant plus intéressant de l’approcher qu’elle s’est bien éloignée de la nôtre, méfiante envers la polémique et guérie du triomphalisme, tant les conditions politico-religieuses ont changé. La thèse de Chrysostome sur le destin d’Israël, dont la trame se ramènerait à une succession d’échecs, de calamités, signes de la justice vindicative de Dieu laisse croire que la mort du Christ est à comprendre comme un crime qui clame vengeance, non comme le moyen de l’universelle Rédemption. Les perspectives de salut final selon l’épître aux Romains devaient inspirer au commentateur un langage différent. Les paroles blessantes font alors place à un respect de la vocation d’Israël et nuancent « l’enseignement du mépris » que lui valent ces discours.

74 75

Disc. VIII, 3. Jules Isaac, Genèse de l’Antisémitisme, Paris, 1956, p. 164.

Index biblique

Ancien Testament Gn 1, 26 : 93 Gn 2, 54 : 132, 135, 136 Gn 4, 12 : 53, 60 Gn 4, 12.14 : 53 Gn 4, 15 : 57 Gn 4, 16 : 57 Gn 22, 18 : 132, 136 Gn 24, 2-3 : 132, 135, 136 Gn 32, 31 : 114 Ex 4, 22 : 25, 33, 34, 36, 46 Ex 20,11 : 10 Ex 32, 4 : 39, 40 Ex 32, 9 : 146 Dt 28, 32, 49-50, 56 : 148 Dt 30 : 53, 54 Dt 30,1-3 : 53 Jg 6, 6 : 121 Jg 16, 14 : 39, 40 1 Sm 19, 11-12 : 52 2 S 15, 1 : 35 1 R 1, 6 : 35 1 R 20, 36 : 147 Is 1, 11 : 146, 147 Is 2, 2-3 : 66, 67 Is 2,11 : 11 Is 6, 10 : 49 Is 7, 14 : 30 Is 11, 11 : 121 Is 11, 4 : 38 Is 13, 16 : 96 Is 42 : 35, 36

Is 42, 1 : 25, 33, 131, 138 Is 42, 14 : 131 Is 48, 4 : 145 Is 50, 5-6 : 131, 138 Is 50, 8 : 121, 122 Is 52 : 35, 36 Is 52, 13 : 25, 33 Is 53 : 40, 55, 131, 138, 148 Is 53, 5 : 40 Is 53, 7 : 131, 138 Is 53, 9 : 55 Is 58, 4-5 : 147 Is 61, 1 : 137 Is 66,20a : 16 Jr 7, 4 : 146 Jr 29, 10. 14 : 148 Jr 31, 18 : 146 Jr 31, 31-32 : 65 Lm 3 : 23, 37, 39, 42, 47 Lm 3, 63 : 23, 37, 39, 42, 47 Ez 32, 30 : 39 Os 4, 16 : 146 Os 5, 4 : 39, 40 Os 6,2 : 11 Os 10, 14 : 96 Za 7, 5 : 147 Za 9, 9 : 121, 122, 123 Mal 1, 2 : 88 Mal 1, 11 : 133, 139, 140 Mal 3-4 : 81 Ps 2, 1 : 18, 19, 22, 23, 24, 27, 28, 29, 30, 31 Ps 2, 1-2 : 18, 19, 30

206 Ps 2, 12 : 27, 28, 29, 31 Ps 2, 2 : 18, 23, 24, 29, 30 Ps 2, 3 : 24 Ps 2, 4 : 24 Ps 2, 5 : 25 Ps 2, 6 : 25, 39 Ps 2, 7 : 19, 25, 26, 30, 33, 34, 35, 36, 39, 129, 135, 139 Ps 2, 7-8 : 135, 139 Ps 2, 8 : 26, 27, 30, 129 Ps 2, 9 : 18, 19, 27, 31 Ps 12, 5 : 57 Ps 16, 14 : 59 Ps 17, 44-45 : 133, 139 Ps 18, 5 : 63 Ps 21, 5 : 27 Ps 32 (31), 9 : 92 Ps 33, 6 : 66 Ps 35, 12 : 57 Ps 37, 13 : 24 Ps 40, 10 : 133, 138 Ps 41, 11 : 95 Ps 44 : 63, 64, 130, 136, 137 Ps 44, 1 : 63 Ps 44, 7-8 : 130, 136, 137 Ps 49, 1 : 51, 65 Ps 49, 3 : 131, 138 Ps 49, 7 : 65 Ps 49, 7-15 : 65 Ps 49 (48), 13 : 92 Ps 51, 10 : 65 Ps 54, 14-15 : 133, 138 Ps 58, 12 : 50, 51, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 65, 66, 67 Ps 59, 1a : 115 Ps 59, 1b : 115 Ps 59, 1-2 : 113, 119

Index biblique

Ps 59, 14 : 120 Ps 59, 2 : 114, 116 Ps 59, 7b : 119 Ps 59, 8a : 119 Ps 59, 9 : 24 Ps 60, 2 : 121 Ps 60, 2-7 : 121 Ps 60, 3 : 121 Ps 60, 8 : 121, 123, 124 Ps 60, 8a : 121 Ps 60, 9-14 : 121 Ps 60, 13b-14 : 121 Ps 65, 9 : 57 Ps 66, 7-8 : 137 Ps 67, 21 : 134, 139 Ps 68 : 64 Ps 68, 6 : 64 Ps 68, 24 : 64, 66 Ps 71, 8 : 133, 139 Ps 71, 11 : 135 Ps 71, 17 : 132, 135, 136, 139 Ps 72, 8 : 37 Ps 72, 23 : 74, 91 Ps 73, 1 : 50 Ps 79 : 64 Ps 82, 6 : 85 Ps 84, 10 : 131, 137 Ps 84, 10-12 : 137 Ps 84, 14 : 137 Ps 85, 1 : 65 Ps 90,4 : 11 Ps 92,1 : 11 Ps 95, 1 : 65 Ps 109, 5 : 66 Ps 110, 1 : 25, 33 Ps 111, 10 : 66 Ps 117, 22 : 66 Ps 118, 70 : 49

207

Index biblique

Ps 136 : 147 Ps 15, 8 : 58 Ps 150, 3-5 : 95 Pr 1, 26 : 24 Ct 2, 17 : 65 Dn 3, 38 : 147 Dn 7 : 12, 13, 14, 15, 25, 33, 35 Dn 7, 13 : 25, 33, 35 Dn 7,9.10 : 13 Dn 7,9-13 : 13 Dn 8, 9, 2-3 : 148 Dn 9, 24, 27 : 150 Dn 9, 27 : 152, 153 Dn 10, 3 : 39, 40 4 Esd 13,1-10 : 15 4 Esd 13,12-13 : 16 Sg 2, 12-17.19-22 : 56 Nouveau Testament Mt 5, 17 : 63 Mt 5, 22 : 69 Mt 6, 9-15 : 111 Mt 11, 13 : 149 Mt 16, 18 : 145 Mt 23, 32 : 149 Mt 24,15 : 153 Mt 24. 2 : 144 Mt 26, 13 : 145 Lc 9, 20 : 114 Lc 15 : 73 Lc 15, 31 : 73 Lc 21, 24 : 144 Jn 1, 12 : 80, 88 Jn 1, 14 : 120 Jn 1, 16 : 88

Jn 10, 33 : 85 Jn 10, 34-35 : 85 Jn 10, 34-36 : 85 Jn 10, 35 : 85 Ac 4, 25 : 19 Ac 5, 31 : 113 Ac 5, 35-39 : 145 Ac 13, 33 : 19 Rm 1, 16 : 55 Rm 1, 26 : 114 Rm 8, 3-8 : 114 Rm 9, 5 : 88, 89 Rm 9-11 : 59, 89, 94 Rm 9, 21 : 89 Rm 11 : 61, 64, 77 Rm 11, 1-2 : 76 Rm 11, 22-25 : 63 Rm 11, 25 : 55, 89 Rm 11, 28 : 55 1 Co 10, 11 : 113 2 Co 3, 6 : 105 Ga 4, 25 : 64 Ep 3, 9 : 120 Col 1, 25 : 120 Col 1, 26 : 120 He 1, 5 : 19 He 3,7-19 : 5 He 3-4 : 4 He 4,1-11 : 8 Ap 2,9 : 12 Ap 2, 26-27 : 19 Ap 5,11-14 : 14 Ap 12,32 : 17 Ap 14, 4 : 59 Ap 19, 15 : 19 Ap 22,16 : 17

Chr istianismes anciens

Ouvrages parus Vol. 1

Attila JAKAB, Ecclesia alexandrina. Evolution sociale et institutionnelle du christianisme alexandrin (IIe et IIIe siècles), XV, 373 pp., 2001, 2003. ISBN 3-03910-097-1.

Vol. 2

Serge WÜTHRICH, Le Magnificat, témoin d’un pacte socio-politique dans le contexte de Luc-Actes, XVI, 213 pp., 2003. ISBN 3-906770-56 -7.

Vol. 3

Marie-Anne VANNIER, Judaïsme et christianisme dans les commentaires patristiques des Psaumes, 207 pp., 2015. ISBN 978-3-0343-1675-0.