Jesusüberlieferung bei Paulus?: Analogien Zwischen Den Echten Paulusbriefen Und Den Synoptischen Evangelien 3110404885, 9783110404883

Welche Bedeutung besitzt die Jesuswortüberlieferung für Paulus? Die vorliegende Untersuchung beschäftigt sich mit dieser

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Jesusüberlieferung bei Paulus?: Analogien Zwischen Den Echten Paulusbriefen Und Den Synoptischen Evangelien
 3110404885, 9783110404883

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
I Fragestellung und methodische Erwägungen
1 Hinführung – das Problem
2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus und ihre Kritik
2.1 Einführung
2.2 Eine neue Hermeneutik zum Vergangenheitsbezug der synoptischen Evangelien: Allgemeine Aspekte des Erinnerungszugangs
2.3 Merkmale der vorschriftlichen Überlieferung in den Ansätzen von Dunn, Allison, Byrskog und Bauckham
2.3.1 Das Hervorgehen der Jesusüberlieferung aus Redesituationen
2.3.2 Die Rolle der Jesusüberlieferung tradierenden Gruppe bzw. der »mnemonic community« und die Organisationsformen der Tradierung
2.3.3 Die Annahme eines eigenen Bereichs von Jesustradition und die zwei Weisen ihrer Verwendung
2.4 Kritik am Modell einer separaten Jesustradition und ihrer außersynoptischen Anwendung
3 Ausgangspunkt und These
4 Die »Jesustradition« bei Paulus – eigene Annäherung
4.1 »Tradition« in dieser Untersuchung
4.2 Vorgehensweise und Begründung der Textauswahl
4.2.1 Problematik der zu behandelnden Texte
4.2.1.1 Zur anonymen frühchristlichen Überlieferung
4.2.1.2 Zu den Herrenworten
4.2.1.3 Argumentative Bezugnahmen auf den Kyrios ohne synoptische Parallele
II Röm 12,14–21
1 Einführung
2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht
2.1 Röm 12,14–21; 1 Petr 3,9–19; 1 Thess 5,13–15
2.1.1 Die Verbindung gemeinsamer paränetischer Topoi in Röm 12; 1 Petr 3 und 1 Thess 5
2.1.2 Das Vergeltungsmotiv
2.1.3 Das Motiv vom Umgang mit dem Feind
2.1.4 Das Motiv vom Gericht Gottes
2.1.5 Das Motiv vom Friedenhalten
2.1.6 Ergebnis
2.2 Das Vorkommen der Motivverbindung bei Lukas und Matthäus
2.2.1 Feindesliebe und Vergeltungsverzicht
2.2.2 Das Motiv vom Gericht Gottes
2.2.3 Ergebnis
2.3 Das Vorkommen des Motivclusters in der Umwelt des Neuen Testaments
2.3.1 Befund
2.3.2 Ergebnis
3 Die spezifische Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament
3.1 Die »Kontrastparänese«
3.2 Das »Segnen der Widersacher« in Röm 12,14; 1 Petr 3,9 und Lk 6,28 als innovativer Akzent des Motivclusters
4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor?
4.1 Autorisierung der Paränese in Röm 12,14–21: Die Rolle der Schriftzitate in V. 19 f
4.2 Die sachliche Motivierung der Paränese in Röm 12,14–21
5 Die synoptische Rezeption des Motivclusters von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht und ihre Besonderheiten
6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte
III 1 Thess 5,1–11
1 Einführung
2 Wachsam sein in der Endzeit: Umrisse und Vorkommen eines frühchristlichen Motivkomplexes
3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11
3.1 Der Aufbau von 1 Thess 5,1–11 und der Ort der Wachsamkeitskomposition in der Makrostruktur von 4,13–5,11: Eine feste Toposabfolge
3.1.1 Der Aufbau von 1 Thess 5,1–11
3.1.2 Der größere Zusammenhang 1 Thess 4,13–5,11
3.2 Der Charakter der Zeit: Die kontroverse Deutung der Gegenwart in 1 Thess 5,1–3
3.3 Der Diebvergleich in diesem Kontext: Die Deutung auf ein Vernichtungsgericht
3.4 Der Status der Christen und die Vorstellung von der »Wachsamkeit« als Konsequenz des besonderen Status der Gemeinde
4 Die synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes
4.1 Gemeinsamkeiten zwischen Mt 24,36–25,13 und Lk 12,35–46
4.2 Unterschiede zwischen Mt 24,36–25,13 und Lk 12,35–46
5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung vor dem Ende: Ein besonderer frühchristlicher Topos und seine verschiedenen Verarbeitungen bei Paulus und den Synoptikern
5.1 Die Makrostruktur: Der Endzeitkomplex bei Paulus und den Synoptikern
5.2 Hintergrund der Toposabfolge des Motivkomplexes in frühjüdischer Apokalyptik und Vorbemerkungen zur Besonderheit der Wachsamkeitsparänese
5.3 Die Wachsamkeit als innovative, vom frühen Christentum geprägte Metapher in synoptischer und paulinischer Verarbeitung
5.3.1 Einführung
5.3.2 »Wachen« im Umfeld des Neuen Testaments (Altes Testament und frühjüdische Schriften)
5.3.3 Wachen im neutestamentlichen Gebrauch
5.3.3.1 Wachen in den synoptischen Gleichnisdiskursen
5.3.3.2 Wachen in 1 Thess 5,1–11
5.3.4 Fazit: Die besondere Prägung von »Wachen« im frühen Christentum
5.4 Die synoptischen Gerichtsperspektiven und Vorstellungen vom Endereignis
5.5 Ergebnis: Das besondere frühchristliche Profil der Wachsamkeitsparänese
6 Jesustradition in 1 Thess 5,1–11?
6.1 Die Gestalt des Gleichniskomplexes in Q
6.1.1 Einführung
6.1.2 Zuweisung der Gleichnisgruppe Lk 12,(35.)36–40.42–46 zu Q
6.2 Hat Jesus das Bild vom Dieb geprägt?
7 Resultate für ein mögliches Bild von der Rezeption frühchristlicher Überlieferung
IV Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11
V Der Kyrios und Paulus – Argumentationsweisen des Apostels und Verarbeitung von »Herrenworten« anhand einer Untersuchung von 1 Kor 7
1 Einführung
2 1 Kor 7: Der argumentative Kontext der Trennungstradition bei Paulus und dessen Stellenwert im Argumentationsganzen
2.1 Der Aufbau der Argumentation von 1 Kor 7
2.2 Charakter und Geltungsbereich der Trennungstradition: Das Herrenwort als Teil der Argumentation zu Ehe, Ehelosigkeit, Enthaltsamkeit und einem Leben für Christus
2.2.1 Merkmale der Argumentation bei Paulus
2.2.1.1 Allgemeines
2.2.1.2 Die Rolle des Apostels in der Argumentation
2.2.1.3 Vorgebrachte Sachargumente
2.2.2 Die Position des Herrenwortes in der Rangfolge der Argumente
2.3 Argumentieren mit und ohne den Kyrios: Wie Paulus seine eigene Rolle im Verhältnis zum Kyrios begründet
2.3.1 Reden und Anweisen mit der Autorität des Kyrios
2.3.1.1 Die christologisch bestimmte Wirklichkeitssicht als Wertebasis der Argumente und als Wirkungsbereich des Paulus
2.3.1.2 K????? ?st?? ??t??? als »Selbstautorisierung« in 1 Kor 14,37
2.3.2 Das Ringen des Paulus um seine Weisungsmacht in 1 Kor 7
2.3.2.1 Die Verortung des Trennungsverbots außerhalb des neuen, von Christus geprägten Wirklichkeitsverständnisses
2.3.2.2 Die Rolle der Autoritätsbeweise
2.3.2.3 Wie Paulus seine eigenen Anweisungen im Gegenüber zur Traditionsautorität des Kyrios legitimiert
3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f.: Der Textbereich, auf den sich die Autorisierung durch den Kyrios erstreckt, und die Gestalt der Herrenüberlieferung
3.1 Das Problem der Parenthese
3.1.1 Die Gestalt von 1 Kor 7,10 f
3.1.2 Hinweise auf die Eigenständigkeit der Parenthese gegenüber der Herrenworttradition
3.1.3 Hinweise in 1 Kor 7,11 a und im Kontext für die Zugehörigkeit der Parenthese zur Herrenworttradition
3.2 Die synoptischen Traditionslinien
3.2.1 Übereinstimmungen zwischen Mt 5,32 und Lk 16,18 und mögliche Elemente der Q-Fassung
3.2.1.1 Beobachtungen
3.2.1.2 Schlussfolgerungen zu einem möglichen Q-Text und Hintergrund des Trennungsverbots in Mt 5,32 b–c und Lk 16,18
3.2.2 Vergleich mit der Version in Mk 10,11 b.12: Inhaltliche Konvergenzen und mögliche überlieferungsgeschichtliche Beziehungen zwischen Mk 10,9.11 b.12; Mt 5,31; Lk 16,18 und 1 Kor 7,10 f
3.2.2.1 Beobachtungen
3.2.2.2 Sachlicher Hintergrund des Untrennbarkeitswortes und sein Verhältnis zu Mt 5,32 / Lk 16,18 und 1 Kor 7,10 f
3.2.3 Ergebnis
3.3 Zurück zu 1 Kor 7,10 f.: Ein möglicher Bezug zur synoptischen Tradition in der Parenthese
3.3.1 Terminologische und inhaltliche Nähe zum Untrennbarkeitswort der Markus-Tradition
3.3.2 Neue Heirat ausgeschlossen: Der schöpfungstheologische Hintergrund der Parenthese in 1 Kor 7,11 a
3.3.3 Schlussfolgerung
3.4 Rezeptionsbestimmende Aspekte im Kontext von 1 Kor 7,10 f
3.4.1 Die Rezeption von Gen 2,24 im 1. Korintherbrief und die paulinische Einschätzung der Ehe
3.4.2 Weitere kontextuelle Einwirkungen auf die Herrenwortüberlieferung
4 Ergebnis
VI 1 Kor 11,23 a – »Vom Herrn empfangen«: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis
1 Einführung
2 Die Bedeutung der aufgenommenen Überlieferung
3 Zum Argumentationsaufbau von 1 Kor 11,17–34
4 Die Traditionsterminologie in 11,23 a
4.1 Der Gebrauch von παραλαμβάνειν und παραδιδόναι im Umfeld des Paulus
4.2 Die paulinische Verwendung von παραλαμβάνειν und παραδιδόναι – ein Vergleich
4.2.1 1 Thess 2,13 und 4,1 f
4.2.2 Gal 1,11–16: Offenbarung Jesu Christi versus παραδόσεις τῶν πατρικῶν und παραλαμβάνειν παρὰ ἀνθρώπου
4.2.3 Zwischenergebnis: Der besondere Kommunikationsvorgang zwischen Kyrios, Paulus und Gemeinde
4.2.4 Traditionsterminologie in 1 Kor 15,3 a und ein Vergleich mit 1 Kor 11,23 a
4.2.5 Die Präpositionen ἀπό und παρά
4.3 Zusammenfassung: Die Auswirkungen der Verbindung von Traditionsterminologie mit ?p? t?? ?????? in 1 Kor 11,23 a
5 Κύριος und κύριος Ἰησοῦς in 1 Kor 11,23 a und b
6 Die Herrenmahlsparadosis im Verhältnis zur Überlieferung in 1 Kor 15,3–5 und zur Argumentation mit dem Kyrios in 1 Kor 7,10 f.; 9,14 und Röm 14,14
6.1 Ein Vergleich mit 1 Kor 15,3–5
6.2 Ein Vergleich mit 1 Kor 7,10 f. und 9,14
6.3 Ein Vergleich mit Röm 14,14
7 Ergebnis
VII »Reinheit« nach Röm 14,14: Ein frühchristlicher Topos als Überzeugung ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ
1 Einführung
2 Röm 14,1–23
2.1 Der Kontext Röm 14,1–15,7
2.1.1 Eingrenzung und Gestalt der Texteinheit
2.1.2 Grundzüge der Argumentation
2.1.2.1 Der Aufbau der Texteinheit
2.1.2.2 Die Orientierung am Kyrios im Zentrum der Argumentation
2.1.2.3 Die Unterordnung der Frage nach der Reinheit von Speisen
2.1.2.4 Das Zentrum der Argumentation: Röm 14,16–18: Die Abwertung von ß??s?? aus soteriologischer Perspektive
2.1.2.5 Die Zusammenführung der Argumente
2.1.3 Ergebnis
2.2 Röm 14,14 und 14,20
2.3 Die Einleitung von Röm 14,14: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ
Ἰησοῦ
2.3.1 Einführung
2.3.2 Der Ausdruck κύριος Ἰησοῦς in Röm 14,14 a
2.3.3 Die Verwendung von πεπεῖσθαι / πεποιθέναι in Verbindung mit ἐν κυρίῳ ( Ἰησοῦ) sowie die Zusammenstellung mit εἰδέναι
2.3.4 Zwischenergebnis
2.3.5 Überzeugt aufgrund von Argumenten und Beweisen
2.3.6 Vergleich mit 1 Kor 7,10; 9,14 und 11,23
2.3.7 Die soziale Dimension von Röm 14,14
3 Verarbeitet Paulus in Röm 14,1–23 Jesustradition?
3.1 Der markinische Diskurs um die Reinheit Mk 7,1–23
3.1.1 Textbeschreibung
3.1.2 Forschungsgeschichtliche Weichenstellungen
3.2 Terminologische Nähe zu Mk 7,15.19.20 374
3.3 Die Rezeption des Reinheitstopos in Apg 10,1–11,18
3.3.1 Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Mk 7,1–23
3.3.2 Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Röm 14
3.4 Anklänge an Jesustradition in Röm 14,13 und 14,17?
4 Reinheit und Speisefragen in Röm 14 und in Markus, Matthäus und der Apostelgeschichte – ein gemeinsamer Topos?
4.1 Grundsätzliches
4.2 Die Speisegebote als Teil der Tora: Jüdische Rezeptionen im Vergleich und die Besonderheit der neutestamentlichen Verarbeitung des Reinheitstopos
4.3 Ältere Überlieferung in Mk 7 und Mt 15?
5 Ergebnis
VIII Ergebnisse der Untersuchungen und Konsequenzen für die Frage nach »Jesusüberlieferung« bei Paulus: Eine Schlussbetrachtung
Abkürzungen
Literaturverzeichnis
Register

Citation preview

Christine Jacobi Jesusüberlieferung bei Paulus?

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Herausgegeben von Carl R. Holladay, Matthias Konradt, Hermann Lichtenberger, Judith Lieu, Jens Schröter und Gregory E. Sterling

Band 213

Christine Jacobi

Jesusüberlieferung bei Paulus?

Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien

ISBN 978-3-11-040488-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-040591-0 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-040604-7 ISSN 0171-6441 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Meinen Eltern Hartmut und Bettina Reiher

Vorwort Die vorliegende Untersuchung wurde im Wintersemester 2014 / 15 von der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde sie überarbeitet, jüngst erschienene Literatur konnte jedoch nur noch in Auszügen berücksichtigt werden. Eines ist es, munter und frei Thesen zu entwickeln und wieder zu verwerfen, ein anderes, aus ihnen ein Buch zu machen. Letzteres kann zu einer mühsamen und kaum zu bewältigenden Aufgabe anwachsen, wenn nicht viele Menschen auf ganz unterschiedliche Weise daran mitwirken und wesentlich zum Gelingen beitragen. Hier soll der Ort sein, diesen Menschen zu danken, ohne die es bei den munteren Thesen geblieben wäre. An erster Stelle danke ich dem Betreuer dieser Arbeit, Prof. Dr. Jens Schröter. Nicht nur hat er den Entstehungsprozess der Untersuchung von Anfang an mit großem Interesse und in anregendem Austausch begleitet, sondern auch notwendige Freiräume geschaffen, die ich als Mitarbeiterin an seinem Lehrstuhl für meine Dissertation nutzen konnte. Von den intensiven Gesprächen mit ihm profitierte die vorliegende Arbeit wesentlich – und mehr noch: Sie konnten mich nachhaltig für das Nachdenken über und die Arbeit am Neuen Testament begeistern. Ein besonderer Dank gilt auch Prof. Dr. Cilliers Breytenbach, der das Zweitgut­ ach­ten erstellt und wertvolle Anregungen beigesteuert hat. Sehr dankbar bin ich für sein motivierendes Interesse am Fortschritt und an den Ergebnissen meiner Arbeit. Sein Forschungskolloquium, an dem ich teilnehmen durfte, wurde mir zu einer zweiten wissenschaftlichen Heimat. Meinen Dank möchte ich auch Prof. Dr. Joseph Verheyden von der Katholie­ke Universiteit Leuven (Belgien) aussprechen, der sich Zeit für ein ausführliches Drittgutachten nahm. Ebenso setzte sich Prof. Dr. Matthias Konradt von der Rup­ recht-Karls-Universität Heidelberg intensiv mit meiner Arbeit auseinander und gab viele wertvolle Anregungen. Dem Herausgeberkreis der »Beihefte zur Zeit­ schrift für die Neutestamentliche Wissenschaft« sei sehr herzlich für die Aufnahme in die Reihe gedankt. Die Promotionszeit wäre ohne Freunde und Mitstreiterinnen einsam geworden. Umso dankbarer bin ich für lebendige Kolloquien, in denen man sich mit Engagement meinen Texten und Gedanken widmete: Zunächst an der Universität Leipzig mit Dr. Michaela Engelmann, Nina Schumann und Dr. Friederike Kunath, später in Berlin am Lehrstuhl von Prof. Schröter wiederum mit Dr. Friederike Ku­nath, Dr. Philipp Augustin und Konrad Schwarz. Die lebhaften fachlichen Diskussionen, aber auch gemeinsam verbrachte Freizeit und der Austausch über das

VIII 

 Vorwort

Leben in der Promotionsphase halfen über Zeiten der Stagnation hinweg und sorgten für anhaltende Freude an der Arbeit. Motivierend zur Seite standen mir auch Prof. Dr. Jörg Frey und Prof. Dr. HansGebhard Bethge. Sie haben mit Interesse das Entstehen der Untersuchung begleitet, und die inzwischen langwährende Freundschaft mit ihnen bedeutet mir sehr viel. Neben persönlicher Begleitung sind für das Gelingen einer Dissertation auch finanzielle und zeitliche Freiheiten unabdingbar. Zu beidem verhalfen mir die ideelle Förderung und finanzielle Unterstützung durch die Studienstiftung des deutschen Volkes, die sich insbesondere während meiner Elternzeit auf unkomplizierte und flexible Weise für mich einsetzte. Um die Druckfassung sehr verdient gemacht hat sich Matthias Müller, der mit großer Zuverlässigkeit und umfassender Sorgfalt die Arbeit am Manuskript betreute. Unter den Mitarbeitern des Verlags Walter de Gruyter sind besonders Stefan Selbmann und Florian Ruppenstein zu nennen, die als Ansprechpartner wichtige Hilfen waren. Ihnen allen sei sehr herzlich gedankt! Das vorliegende Buch wäre ohne die umfassende Unterstützung meines Mannes Pfarrer Jens Oliver Jacobi nicht entstanden, der immer wieder eigene Aufgaben zugunsten meines Projekts zurückgestellt hat. Eine anhaltende Quelle der Freude ist unser gemeinsamer Sohn Arthur, dem ich an dieser Stelle für seine Geduld angesichts langer »Schreibtischtage« danke. Schließlich danke ich meinen Eltern Hartmut und Bettina Reiher. Sie standen mir nicht nur in jeder Hinsicht hilfreich und entlastend zur Seite. Die Gespräche mit ihnen als interessierten Laien zu den Ursprüngen des Christentums, der Gestalt Jesu und seines Apostels Paulus und der Entstehung neutestamentlicher Schriften forderten mich auch zu einer intensiveren Durchdringung meines Themas heraus. Ihnen ist das Buch daher gewidmet. Berlin, Christi Himmelfahrt 2015

Christine Jacobi

Inhalt Vorwort   VII Inhaltsverzeichnis 

 IX

I 1 2

Fragestellung und methodische Erwägungen   1 Hinführung – das Problem   2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus und ihre Kritik   9 2.1 Einführung   9 2.2 Eine neue Hermeneutik zum Vergangenheitsbezug der synoptischen Evangelien: Allgemeine Aspekte des Erinnerungszugangs   9 2.3 Merkmale der vorschriftlichen Überlieferung in den Ansätzen von Dunn, Allison, Byrskog und Bauckham   20 2.3.1 Das Hervorgehen der Jesusüberlieferung aus Redesituationen   21 2.3.2 Die Rolle der Jesusüberlieferung tradierenden Gruppe bzw. der »mnemonic community« und die Organisationsformen der Tradierung   24 2.3.3 Die Annahme eines eigenen Bereichs von Jesustradition und die zwei Weisen ihrer Verwendung   25 2.4 Kritik am Modell einer separaten Jesustradition und ihrer außersynoptischen Anwendung   28 3 Ausgangspunkt und These   35 4 Die »Jesustradition« bei Paulus ― eigene Annäherung   39 4.1 »Tradition« in dieser Untersuchung   39 4.2 Vorgehensweise und Begründung der Textauswahl   41 4.2.1 Problematik der zu behandelnden Texte   41 4.2.1.1 Zur anonymen frühchristlichen Überlieferung   42 4.2.1.2 Zu den Herrenworten   43 4.2.1.3 Argumentative Bezugnahmen auf den Kyrios ohne synoptische Parallele   45 II Röm 12,14–21   47 1 Einführung   48 2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht   55 2.1 Röm 12,14–21; 1 Petr 3,9–19; 1 Thess 5,13–15   55 2.1.1 Die Verbindung gemeinsamer paränetischer Topoi in Röm 12; 1 Petr 3 und 1 Thess 5   55

X 

 Inhaltsverzeichnis

2.1.2 Das Vergeltungsmotiv   58 2.1.3 Das Motiv vom Umgang mit dem Feind   60 2.1.4 Das Motiv vom Gericht Gottes   60 2.1.5 Das Motiv vom Friedenhalten   62 2.1.6 Ergebnis   63 2.2 Das Vorkommen der Motivverbindung bei Lukas und Matthäus   64 2.2.1 Feindesliebe und Vergeltungsverzicht   64 2.2.2 Das Motiv vom Gericht Gottes   67 2.2.3 Ergebnis   68 2.3 Das Vorkommen des Motivclusters in der Umwelt des Neuen Testaments   69 2.3.1 Befund   69 2.3.2 Ergebnis   83 3 Die spezifische Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament   85 3.1 Die »Kontrastparänese«   86 3.2 Das »Segnen der Widersacher« in Röm 12,14; 1 Petr 3,9 und Lk 6,28 als innovativer Akzent des Motivclusters   92 4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor?   96 4.1 Autorisierung der Paränese in Röm 12,14–21: Die Rolle der Schriftzitate in V. 19 f.   98 4.2 Die sachliche Motivierung der Paränese in Röm 12,14–21   103 5 Die synoptische Rezeption des Motivclusters von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht und ihre Besonderheiten   107 6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte   113 III 1 Thess 5,1–11   123 1 Einführung   124 2 Wachsam sein in der Endzeit: Umrisse und Vorkommen eines frühchristlichen Motivkomplexes   129 3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11   132 3.1 Der Aufbau von 1 Thess 5,1–11 und der Ort der Wachsamkeitskomposition in der Makrostruktur von 4,13–5,11: Eine feste Toposabfolge   132 3.1.1 Der Aufbau von 1 Thess 5,1–11   132 3.1.2 Der größere Zusammenhang 1 Thess 4,13–5,11   134 3.2 Der Charakter der Zeit: Die kontroverse Deutung der Gegenwart in 1 Thess 5,1–3   135

Inhaltsverzeichnis 

3.3

 XI

Der Diebvergleich in diesem Kontext: Die Deutung auf ein Vernichtungsgericht   139 3.4 Der Status der Christen und die Vorstellung von der »Wachsamkeit« als Konsequenz des besonderen Status der Gemeinde   145 4 Die synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes   150 4.1 Gemeinsamkeiten zwischen Mt 24,36–25,13 und Lk 12,35–46   150 4.2 Unterschiede zwischen Mt 24,36–25,13 und Lk 12,35–46   153 5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung vor dem Ende: Ein besonderer frühchristlicher Topos und seine verschiedenen Verarbeitungen bei Paulus und den Synoptikern   159 5.1 Die Makrostruktur: Der Endzeitkomplex bei Paulus und den Synoptikern   159 5.2 Hintergrund der Toposabfolge des Motivkomplexes in frühjüdischer Apokalyptik und Vorbemerkungen zur Besonderheit der Wachsamkeitsparänese   161 5.3 Die Wachsamkeit als innovative, vom frühen Christentum geprägte Metapher in synoptischer und paulinischer Verarbeitung   165 5.3.1 Einführung   165 5.3.2 »Wachen« im Umfeld des Neuen Testaments (Altes Testament und frühjüdische Schriften)   167 5.3.3 Wachen im neutestamentlichen Gebrauch   168 5.3.3.1 Wachen in den synoptischen Gleichnisdiskursen   169 5.3.3.2 Wachen in 1 Thess 5,1–11   170 5.3.4 Fazit: Die besondere Prägung von »Wachen« im frühen Christentum   172 5.4 Die synoptischen Gerichtsperspektiven und Vorstellungen vom Endereignis   174 5.5 Ergebnis: Das besondere frühchristliche Profil der Wachsamkeitsparänese   176 6 Jesustradition in 1 Thess 5,1–11?   178 6.1 Die Gestalt des Gleichniskomplexes in Q   178 6.1.1 Einführung   178 6.1.2 Zuweisung der Gleichnisgruppe Lk 12,(35.)36–40.42–46 zu Q   178 6.2 Hat Jesus das Bild vom Dieb geprägt?   181 7 Resultate für ein mögliches Bild von der Rezeption frühchristlicher Überlieferung   184

XII 

 Inhaltsverzeichnis

IV

Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11   189

V

Der Kyrios und Paulus – Argumentationsweisen des Apostels und Verarbeitung von »Herrenworten« anhand einer Untersuchung von 1 Kor 7   195 1 Einführung   196 2 1 Kor 7: Der argumentative Kontext der Trennungstradition bei Paulus und dessen Stellenwert im Argumentationsganzen   199 2.1 Der Aufbau der Argumentation von 1 Kor 7   199 2.2 Charakter und Geltungsbereich der Trennungstradition: Das Herrenwort als Teil der Argumentation zu Ehe, Ehelosigkeit, Enthaltsamkeit und einem Leben für Christus   202 2.2.1 Merkmale der Argumentation bei Paulus   202 2.2.1.1 Allgemeines   202 2.2.1.2 Die Rolle des Apostels in der Argumentation   206 2.2.1.3 Vorgebrachte Sachargumente   207 2.2.2 Die Position des Herrenwortes in der Rangfolge der Argumente   208 2.3 Argumentieren mit und ohne den Kyrios: Wie Paulus seine eigene Rolle im Verhältnis zum Kyrios begründet   210 2.3.1 Reden und Anweisen mit der Autorität des Kyrios   210 2.3.1.1 Die christologisch bestimmte Wirklichkeitssicht als Wertebasis der Argumente und als Wirkungsbereich des Paulus   210 2.3.1.2 Kυρίου ἐστὶν ἐντολή als »Selbstautorisierung« in 1 Kor 14,37   213 2.3.2 Das Ringen des Paulus um seine Weisungsmacht in 1 Kor 7   217 2.3.2.1 Die Verortung des Trennungsverbots außerhalb des neuen, von Christus geprägten Wirklichkeitsverständnisses   217 2.3.2.2 Die Rolle der Autoritätsbeweise   218 2.3.2.3 Wie Paulus seine eigenen Anweisungen im Gegenüber zur Traditionsautorität des Kyrios legitimiert   219 3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f.: Der Textbereich, auf den sich die Autorisierung durch den Kyrios erstreckt, und die Gestalt der Herrenüberlieferung   229 3.1 Das Problem der Parenthese   229 3.1.1 Die Gestalt von 1 Kor 7,10 f.   229 3.1.2 Hinweise auf die Eigenständigkeit der Parenthese gegenüber der Herrenworttradition   231

Inhaltsverzeichnis 

 XIII

3.1.3

Hinweise in 1 Kor 7,11 a und im Kontext für die Zugehörigkeit der Parenthese zur Herrenworttradition   233 3.2 Die synoptischen Traditionslinien   234 3.2.1 Übereinstimmungen zwischen Mt 5,32 und Lk 16,18 und mögliche Elemente der Q-Fassung   234 3.2.1.1 Beobachtungen   234 3.2.1.2 Schlussfolgerungen zu einem möglichen Q-Text und Hintergrund des Trennungsverbots in Mt 5,32 b–c und Lk 16,18   236 3.2.2 Vergleich mit der Version in Mk 10,11 b.12: Inhaltliche Konvergenzen und mögliche überlieferungsgeschichtliche Beziehungen zwischen Mk 10,9.11 b.12; Mt 5,31; Lk 16,18 und 1 Kor 7,10 f.   241 3.2.2.1 Beobachtungen   241 3.2.2.2 Sachlicher Hintergrund des Untrennbarkeitswortes und sein Verhältnis zu Mt 5,32 / Lk 16,18 und 1 Kor 7,10 f.   243 3.2.3 Ergebnis   249 3.3 Zurück zu 1 Kor 7,10 f.: Ein möglicher Bezug zur synoptischen Tradition in der Parenthese   250 3.3.1 Terminologische und inhaltliche Nähe zum Untrennbarkeitswort der Markus-Tradition   250 3.3.2 Neue Heirat ausgeschlossen: Der schöpfungstheologische Hintergrund der Parenthese in 1 Kor 7,11 a   252 3.3.3 Schlussfolgerung   255 3.4 Rezeptionsbestimmende Aspekte im Kontext von 1 Kor 7,10 f.   256 3.4.1 Die Rezeption von Gen 2,24 im 1. Korintherbrief und die paulinische Einschätzung der Ehe   256 3.4.2 Weitere kontextuelle Einwirkungen auf die Herrenwortüberlieferung   260 4 Ergebnis   262 VI 1 Kor 11,23 a – »Vom Herrn empfangen«: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis   265  266 1 Einführung   268 2 Die Bedeutung der aufgenommenen Überlieferung      3 Zum Argumentationsaufbau von 1 Kor 11,17–34 271  274 4 Die Traditionsterminologie in 11,23 a  4.1

4.2

Der Gebrauch von παραλαμβάνειν und παραδιδόναι im Umfeld des Paulus   274 Die paulinische Verwendung von παραλαμβάνειν und παραδιδόναι – ein Vergleich   276

XIV 

 Inhaltsverzeichnis

4.2.1 4.2.2

1 Thess 2,13 und 4,1 f.   276 Gal 1,11–16: Offenbarung Jesu Christi versus παραδόσεις τῶν πατρικῶν und παραλαμβάνειν παρὰ ἀνθρώπου   279 4.2.3 Zwischenergebnis: Der besondere Kommunikationsvorgang zwischen Kyrios, Paulus und Gemeinde   281 4.2.4 Traditionsterminologie in 1 Kor 15,3 a und ein Vergleich mit 1 Kor 11,23 a   282 4.2.5 Die Präpositionen ἀπό und παρά   284 4.3 Zusammenfassung: Die Auswirkungen der Verbindung von Traditionsterminologie mit ἀπὸ τοῦ κυρίου in 1 Kor 11,23 a   289 5 Κύριος und κύριος Ἰησοῦς in 1 Kor 11,23 a und b   290 6 Die Herrenmahlsparadosis im Verhältnis zur Überlieferung in 1 Kor 15,3–5 und zur Argumentation mit dem Kyrios in 1 Kor 7,10 f.; 9,14 und Röm 14,14   292 6.1 Ein Vergleich mit 1 Kor 15,3–5   292 6.2 Ein Vergleich mit 1 Kor 7,10 f. und 9,14   294 6.3 Ein Vergleich mit Röm 14,14   295 7 Ergebnis   295 VII

»Reinheit« nach Röm 14,14: Ein frühchristlicher Topos als Überzeugung ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ   299 1 Einführung   300 2 Röm 14,1–23   305 2.1 Der Kontext Röm 14,1–15,7   305 2.1.1 Eingrenzung und Gestalt der Texteinheit   305 2.1.2 Grundzüge der Argumentation   306 2.1.2.1 Der Aufbau der Texteinheit   306 2.1.2.2 Die Orientierung am Kyrios im Zentrum der Argumentation   312 2.1.2.3 Die Unterordnung der Frage nach der Reinheit von Speisen   313 2.1.2.4 Das Zentrum der Argumentation: Röm 14,16–18: Die Abwertung von βρῶσις aus soteriologischer Perspektive   316 2.1.2.5 Die Zusammenführung der Argumente   317 2.1.3 Ergebnis   320 2.2 Röm 14,14 und 14,20   322 2.3 Die Einleitung von Röm 14,14: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ   328 2.3.1 Einführung   328 2.3.2 Der Ausdruck κύριος Ἰησοῦς in Röm 14,14 a   333 2.3.3 Die Verwendung von πεπεῖσθαι / πεποιθέναι in Verbindung mit ἐν κυρίῳ (  Ἰησοῦ) sowie die Zusammenstellung mit εἰδέναι   337

Inhaltsverzeichnis 

 XV

2.3.4 Zwischenergebnis   341 2.3.5 Überzeugt aufgrund von Argumenten und Beweisen   343 2.3.6 Vergleich mit 1 Kor 7,10; 9,14 und 11,23   346 2.3.7 Die soziale Dimension von Röm 14,14   348 3 Verarbeitet Paulus in Röm 14,1–23 Jesustradition?   349 3.1 Der markinische Diskurs um die Reinheit Mk 7,1–23   350 3.1.1 Textbeschreibung   350 3.1.2 Forschungsgeschichtliche Weichenstellungen   353 3.2 Terminologische Nähe zu Mk 7,15.19.20 374   362 3.3 Die Rezeption des Reinheitstopos in Apg 10,1–11,18   366 3.3.1 Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Mk 7,1–23   366 3.3.2 Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu Röm 14   368 3.4 Anklänge an Jesustradition in Röm 14,13 und 14,17?   370 4 Reinheit und Speisefragen in Röm 14 und in Markus, Matthäus und der Apostelgeschichte – ein gemeinsamer Topos?   373 4.1 Grundsätzliches   373 4.2 Die Speisegebote als Teil der Tora: Jüdische Rezeptionen im Vergleich und die Besonderheit der neutestamentlichen Verarbeitung des Reinheitstopos   376 4.3 Ältere Überlieferung in Mk 7 und Mt 15?   379 5 Ergebnis   380 VIII

Ergebnisse der Untersuchungen und Konsequenzen für die Frage nach »Jesusüberlieferung« bei Paulus: Eine Schlussbetrachtung   387

 397 Abkürzungen  Literaturverzeichnis  Register   426

 397

Kapitel I Fragestellung und methodische Erwägungen

2 

 I Fragestellung und methodische Erwägungen

1 Hinführung – das Problem Die Fragestellung der vorliegenden Untersuchung zur »Jesusüberlieferung in den Paulusbriefen« ist mit einer Vielzahl offener Probleme verbunden. Neben der älteren Frage nach einer Kontinuität der Theologie des Paulus zur Verkündigung Jesu, deren kritisches Potenzial sich bereits in Hermann Samuel Reimarus’ Unterscheidung der reinen Lehre Jesu vom späteren Glauben der Apostel an einen sterbenden und auferweckten Messias abzeichnete,1 stehen mit der Thematik auch überlieferungsgeschichtliche, die Herausbildung und Rezeption frühchristlicher Tradition und das Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit betreffende Aspekte zur Diskussion.2 Der Entwicklungsprozess, aus dem schließlich das Thema der vorliegenden Untersuchung hervorging, spiegelt einige grundlegende forschungsgeschichtliche Weichenstellungen des 20. und jungen 21. Jahrhunderts wider. Entsprechend vielfältig und mit angrenzenden Forschungsfeldern neutestamentlicher Wissenschaft verflochten sind die mit der Fragestellung »Paulus und Jesus« zusammenhängenden Problembereiche. Nicht alle können hier behandelt werden. Dennoch lässt sich der gegenwärtige Diskurs, bei dem auch die vorliegende Untersuchung einsetzt, nicht ohne einen Blick auf seine Vorgeschichte verstehen.3 Eine kurze Skizze dieser Vorgeschichte kann verdeutlichen, dass die Frage nach Jesus und Paulus aus einem Interesse an den historischen Ursprüngen christlichen Glaubens entstanden und mit ihm seither verbunden war. In der Religionsgeschichtlichen Schule standen die Personen Jesus und Paulus und eine sachliche Konvergenz der Lehren beider Gestalten im Mittelpunkt des Interesses, genauer die Frage nach der Bedeutung des gesamten Wirkens Jesu und seiner Botschaft für die Theologie des Apostels und die Frage nach der eigentlichen Gründungsfigur des Christentums. Unter historischem, religionsgeschichtlich interessiertem Blickwinkel konstatierten Wilhelm Heitmüller und William Wrede einen weitgehend negativen Befund: Die Theologie

1 Vgl. Reimarus, Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger. 2 Vgl. Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 84. 3 Eine eigene Darstellung der umfangreichen Forschungsgeschichte soll in der vorliegenden Untersuchung nicht erfolgen, ich beschränke mich hier auf einen problemorientierten Überblick über die forschungsgeschichtliche Konstellation seit den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts. Verwiesen sei daher auf die ausführlichen Forschungsberichte von Regner, Paulus und Jesus, und Holzbrecher, Paulus und der historische Jesus. Vgl. darüber hinaus Furnish, Jesus ac­ cording to Paul; ders., »Jesus-Paul-Debate«; Fraser, Jesus and Paul, sowie Pokorný, »Words of Jesus in Paul«; Aune, »Jesus Tradition«; vgl. auch Fiensy, »Synoptic Logia of Jesus«; Müller, »Paul«; Schmeller, »Kollege Paulus«; Patterson, »Paul and the Jesus Tradition«.

1 Hinführung – das Problem 

 3

des Paulus leite sich von fremden Einflüssen ab, weshalb das Auftreten Jesu nicht bruchlos in die Entstehung der Kirche münde.4 In Anknüpfung an Heitmüller und Wrede beschäftigte auch Rudolf Bultmann die Frage nach dem Verhältnis der paulinischen Theologie zum – wie er ihn nannte – »geschichtlichen Jesus«.5 Bultmann differenzierte diese Frage in drei verschiedene Richtungen aus: (1) hinsichtlich des Einflusses des historischen Jesus auf die Theologie des Paulus, (2) verstanden als Frage nach dem sachlichen Verhältnis zwischen Jesu Botschaft und paulinischer Theologie und (3) als Frage nach der Bedeutung, die das »Faktum des geschichtlichen Jesus«6 für die Theologie des Paulus besessen habe. Was die Konturen der sogenannten »Religion« Jesu angeht, so urteilte Bultmann deutlich skeptischer als Heitmüller und Wrede über die Möglichkeit ihrer Rekonstruktion. Er rechnete nicht nur mit einer »dogmatischen« Rahmung der Jesusüberlieferung durch die Evangelien, sondern auch mit deren kaum auflösbarer Verquickung mit Gemeindetradition. Zudem knüpfte Bultmann an die Verortung der paulinischen Gedankenwelt in einer »hellenistisch-syrische[n] Form«7 des Christentums an, für die bereits von Vertretern der Religionsgeschichtlichen Schule argumentiert worden war. Die paulinische Theologie mit einer »Religion« Jesu zu vergleichen, war für Bultmann daher ausgeschlossen. Wohl aber sah er Grundzüge der Verkündigung Jesu und der Urgemeinde in Kontinuität zu paulinischen Theologumena: So würden beide etwa in der Haltung zum Gesetz, genauer hinsichtlich der Rolle übereinstimmen, die sie dem Liebesgebot zuschreiben.8 Mit der Beobachtung einer solchen grundsätzlichen Konvergenz beantwortete Bultmann die zweite Frage nach der Sachentsprechung zwischen Jesu Verkündigung und paulinischer Theologie. Eine Antwort auf die dritte und aus seiner Sicht wichtigste Frage lag nach Bultmann dann freilich darin, dass für das Zentrum der Theologie des Paulus – die bereits erfolgte Rechtfertigung des Menschen durch das Heilsgeschehen – das Dagewesensein Jesu als solches das eigentlich entscheidende Ereignis gewesen sei.9 Hatte Bultmann auf diese Weise die von der Religionsgeschichtlichen Schu­le herausgearbeitete historische Distanz zwischen Paulus und Jesus weiter ze­mentiert, so machten sich bereits seine Schüler daran, diese Diastase wieder zu überbrücken. Im Gefolge eines veränderten Bildes vom frühchristlichen Über­

4 Vgl. Wrede, Paulus; Heitmüller, »Paulus und Jesus«. 5 Vgl. Bultmann, »Bedeutung des geschichtlichen Jesus«. 6 Bultmann, »Bedeutung des geschichtlichen Jesus«, 188. 7 Bultmann, »Bedeutung des geschichtlichen Jesus«, 189. 8 Vgl. Bultmann, »Bedeutung des geschichtlichen Jesus«, 191. 9 Vgl. Bultmann, »Bedeutung des geschichtlichen Jesus«, 200.

4 

 I Fragestellung und methodische Erwägungen

lieferungsprozess prägte vor allem der Bultmannschüler Helmut Koester den Diskussionsstand der Paulus-Jesus-Frage bis in die Gegenwart.10 Während Überlieferungsparallelen zur synoptischen Tradition im 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts nur als unterstützende Argumente für die eigentlich interessierende Frage des Verhältnisses zwischen Jesus und Paulus herangezogen wurden, trat mit Koester und Dale C. Allison die Frage nach Sachkongruenz zwischen jesuanischer Verkündigung und paulinischer Lehre in den Schatten eines Interesses an Jesusüberlieferung bei Paulus.11 Zu einem solchen zugespitzten Verständnis der Paulus-Jesus-Frage trug auch die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts einsetzende, starke Ausdifferenzierung der Jesus- bzw. Paulusbilder bei, die eine einseitige Gegenüberstellung der zentralen Gedanken bei Jesus und

10 Vgl. Koester, Ancient Christian Gospels; einen anderen Weg schlug Schmithals, »Paulus und der ›historische Jesus‹«, ein. 11 Vgl. neben Koester, Ancient Christian Gospels, auch Allison, »Missionary Discourse«; ders., »Pauline Epistles«. Die Frage nach einer theologischen Sachkontinuität spielte aber auch noch Anfang der 60er Jahre des 20. Jh.s bei Jüngel, Paulus und Jesus, eine zentrale Rolle, der eine eschatologische Kontinuität der paulinischen Rechtfertigungslehre zu der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu herausarbeitete. Vgl. auch Wedderburn, »Similarity and Continuity«; ders., »Problem of Continuity«; ders., »Paul and the Story of Jesus«. Wedderburn knüpft mit seiner Untersuchung begrifflicher Unterschiede in den Kernthemen beider Gestalten an Jüngel an, nähert sich wie Jüngel der Fragestellung von einer sachlich-thematischen Seite und fragt in seinem Aufsatz nach inhaltlichen Parallelen zwischen der jesuanischen und der paulinischen Botschaft. Sein Ergebnis lautet, dass das Verhältnis von Paulus und Jesus hinsichtlich des Eindrucks, den Jesus durch sein Wirken bei seinen Nachfolgern und den ersten Christen (mithin auch Paulus) gemacht habe, die Rede des Apostels von Gottes Handeln an uns maßgeblich beeinflusste. Hinsichtlich des Sprachgebrauchs und der Terminologie kam es jedoch nach dem Tod Jesu zu Veränderungen, die durch die neue Situation und die Mission unter Heiden notwendig wurden, die aber nach wie vor als vom Geist Jesu ausgehend vorgestellt wurden. Die Frage, warum Paulus so wenig Jesustradition biete, führt Wedderburn zu der Vermutung, Paulus habe sie im Wesentlichen als Argumentationshilfe eines vorpaulinischen, gesetzestreueren Judenchristentums bzw. judenchristlicher Opponenten wahrgenommen, welche sie in einem legalistischen Sinne gebrauchten. Für eine sachlich-theologische Kontinuität vgl. schließlich Wenham, Paul, der nach eigenem Bekunden die Beziehung zwischen den beiden einflussreichen Männern Jesus und Paulus erhellen will und dabei die Nähe zur synoptischen Tradition in den paulinischen Briefen als Nähe des Paulus zu Jesus, mithin die synoptische Überlieferung als im Wesentlichen authentische Jesustradition interpretiert. Die jüngst erschienene Dissertation von Schoberg, Per­ spectives of Jesus, geht in eine vergleichbare Richtung. Sie rezipiert aktuelle Entwürfe innerhalb der Evangelien- und Jesusforschung, so etwa die Synoptiker-Interpretation Richard Bauckhams, und wendet sie auf die Paulus-Jesus-Frage an. Ziel ist es, bestimmte Grundmuster in der Verkündigung Jesu bei Paulus wiederzufinden und zugleich deren Abhängigkeit von Jesus nachzuweisen. Hier wird eine Brücke zwischen der Sachentsprechung jesuanischer und paulinischer Lehre und einer tatsächlichen überlieferungsgeschichtlichen Verbindung errichtet.

1 Hinführung – das Problem 

 5

Paulus unmöglich erschienen ließ.12 In dieser Phase der Debatte, die im Grunde bis heute anhält, stehen einzelne Anklänge, Echos oder Analogien zur Verkündigung Jesu und zu seinem Wirken im Zentrum der exegetischen Aufmerksamkeit.13 Ein auf die Genese der Texte fokussierter Zugang soll Spuren von Jesustradition nachweisen. Hinter der Zuwendung zur Jesustradition in den Evangelien und anderen frühchristlichen Texten steht die schon zu Beginn des letzten Jahrhunderts formulierte Einsicht, dass die Verkündigung Jesu nicht unbeeinflusst in die Evangelien einging, sondern durch den Filter einer »Gemeinde­ theologie«.14 In der Annahme, dass alte Traditionen mit »sekundären« vermischt und beide wiederum durch Redaktionsarbeiten zu größeren Einheiten zusammengefasst worden seien, versuchten Vertreter der älteren Formgeschichte, mit Hilfe literarkritischer und formgeschichtlicher Analysen zu den frühesten Traditionen vorzudringen und ihre weitere Entwicklungsgeschichte nachzuzeichnen. Die klassische Formgeschichte und auch der hieraus entwickelte Zugriff auf den »historischen Jesus« mit Hilfe bestimmter Kriterien15 legten ein bestimmtes Verständnis von »Tradition« und ihrer Verarbeitung in den Evangelien zugrunde. Die Interpretation, die die ursprünglich mündlich zirkulierende Überlieferung bei ihrer Verschriftlichung durchlief, stellte man sich hier im Wesentlichen als Redaktionsarbeit vor. Die Jesustradition sei teilweise stark theologisch interpretiert worden, teilweise aber auch von späteren deutenden Zusätzen unbeeinflusst in die Evangelien eingegangen. Die Aufgabe des Exegeten sah man darin, zwischen beiden Gruppen zu unterscheiden und zu den ältesten Schichten unter den Redaktionsschichten zu gelangen, gleichgültig, ob man in diesen ältesten Schichten den »historischen Jesus« oder nur die früheste christliche Überlieferung zu finden meinte. In jedem Fall interessierten die ältesten nachweisbaren Traditionen der Evangelien.

Dem neuen Erkenntnisinteresse entsprechend suchte man in den paulinischen Briefen vor allem nach Hinweisen auf die Bildung von und den Umgang mit Jesusüberlieferung im frühen Christentum. Explizit vollzog 1986 Frans Neirynck den Schritt von einer sachlich-theologisch interessierten Perspektive auf die Pau-

12 Jesus konnte als Prophet oder Weisheitslehrer, seine Lehre als politisch motiviert oder unpolitisch bzw. eschatologisch oder uneschatologisch aufgefasst werden, und ebenso strittig war und ist ein eventuelles »Zentrum« der paulinischen Theologie (vgl. die Forschungsüberblicke von Kümmel, Jesusforschung, 535–690, und Breytenbach, »Jesusforschung«; vgl. auch Evans, Life of Jesus Research; Borg, Jesus in Contemporary Scholarship. 13 Erstmals war eine ähnliche Frage nach dem Vorkommen von Jesusworten bei Paulus, wie sie gegenwärtig gestellt und hier aufgenommen wird, allerdings schon zu Beginn des vergangenen Jahrhunderts von Resch, Paulinismus, untersucht worden, dem zufolge in den Paulusbriefen eine sehr hohe Zahl von Jesusworten verarbeitet worden sei. 14 Vgl. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 1, mit Bezug auf Wrede, Messiasgeheim­ nis. 15 Auf den Zusammenhang von Formgeschichte und Kriterienzugang in der Jesusforschung machte u. a. Keith, »Memory and Authenticity«, aufmerksam.

6 

 I Fragestellung und methodische Erwägungen

lusbriefe hin zur Suche nach in ihnen erhaltener Jesustradition in einer Studie zur Wortüberlieferung bei Paulus: »Paul’s attitude to Jesus and the analogy of his theology with the teaching of Jesus constitute the broader context, not the direct object of my investigation. My intention is to treat more specifically the problem of possible quotations, allusions and reminiscences of Jesus’ sayings in the Pauline letters.«16 Die neue Schwerpunktsetzung, die mit der ersten Frage Bultmanns nach dem Einfluss des historischen Jesus auf Paulus korrespondiert und von ihm noch negativ beantwortet worden war, konnte nun als Möglichkeit gesehen werden, die Kontinuität zwischen Jesus und Paulus neu zu begründen.17 Texteinheiten mit zahlreichen Anklängen an synoptische Tradition,18 vor allem Röm 12 und 14; 1 Thess 4–5 und der 1. Korintherbrief, wurden als Hinweise auf eine hinter den Schriften erkennbar werdende Überlieferungskontinuität mit der Jesustradition ausgewertet. Paulus habe demnach mehr als einzelne Herrenworte gekannt, ja er hatte Zugang zu ganzen Traditionsblöcken wie zum Beispiel der Aussendungsrede Jesu, die sich in 1 Kor 9 niedergeschlagen habe.19 Mit dieser Argumentation wurde der Ort der Kontinuität von einer sachlichen Mitte der jesuanischen Botschaft und der paulinischen Theologie verschoben hin zur Kontinuität innerhalb des Überlieferungsprozesses, der als solcher immer stärkeres Interesse auf sich zog. Freilich musste zugleich mit dem Befund umgegangen werden, dass sich die vermutete Jesustradition in den neutestamentlichen und außerkanonischen Briefen und der Didache als anonym überlieferte oder als »Herrenwortüberlieferung« gekennzeichnete, ethisch-paränetische Tradition zeigt. Neben der durchgehend auf Jesus zurückgeführten Form der Überlieferung in den kanonischen

16 Neirynck, »Paul and the Sayings of Jesus«, 266. Vgl. ebenso Lindemann, »Paulus und die Jesustradition«, 281: »Das Thema der folgenden Überlegungen ist nicht die Frage nach dem sachlichen Verhältnis zwischen der Verkündigung und dem Wirken Jesu von Nazareth einerseits und der Theologie des Apostels Paulus andererseits; es geht auch nicht um die bisweilen unter der ohnehin falschen Alternative diskutierte Frage, ob womöglich nicht Jesus, sondern erst Paulus der wahre ›Gründer‹ des Christentums gewesen sei. Vielmehr soll danach gefragt werden, wie viel Paulus über Leben und Verkündigung Jesu wußte und auf welchem Weg dieses Wissen zu ihm gelangt war.« S. auch die Tendenz, Listen mit Parallelen zu erstellen, schon früh bei Davies, Paul and Rabbinic Judaism; später Monografien zu Parallelstellen von Dungan, Sayings of Jesus; Fjärstedt, Synoptic Tradition. 17 Vgl. hier v. a. Allison, »Pauline Epistles«. 18 So etwa Lk 6,27–38; Mt 5,38–48; Mk 9,33–50; die synoptischen Missionsinstruktionen (vgl. Allison, »Pauline Epistles«, 10–17). 19 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«, 10. Vgl. auch Balch, »Backgrounds«; Kuhn, »Paulus«. Vgl. die Kritik an dieser These durch Tuckett, »1 Corinthians and Q«; ders., »Synoptic Tradition«; ders., »Paul and Jesus Tradition«.

1 Hinführung – das Problem 

 7

Evangelien zeichnet sich hier eine weitere Art der Traditionswiedergabe der Jesusüberlieferung ab, die nach einer Erklärung verlangt. Warum führen die neutestamentlichen Briefe und einige außerkanonische Schriften die »Jesustradition« so gut wie nie auf den irdischen Jesus zurück – obwohl sie doch, wie zu vermuten sei, auf einen größeren Materialbestand zurückgreifen? Diese Frage stellt sich als neuralgischer Punkt des neuen, auf Paralleltraditionen fokussierten Ansatzes heraus, an dem sich die Forschungsmeinungen spalten. Gegensätzliche Antworten auf das Phänomen führen hier zu einer von scharfen, beinahe dogmatischen Oppositionen geprägten Konstellation in der Exegese, in der sich gegenwärtig Fürsprecher der These von umfangreich rezipierter Jesus­tradition bei Paulus und deren Skeptiker gegenüberstehen.20 Die kontroverse Forschungslage hat in der

20 Auf die Befürworter einer umfangreicheren Jesustradition bei Paulus wird im Folgenden ausführlich eingegangen. Zu den Skeptikern gehören auf der anderen Seite (der schon zitierte) Neirynck, »Paul and the Sayings of Jesus«, Tuckett, »Synoptic Mission Discourse«; ders., »1 Co­ rinthians and Q«, sowie Jürgen Becker und Andreas Lindemann. Neirynck und Tuckett vermieden, indem sie mit ihrer Exegese bei Paulus selbst einsetzten, den Zirkelschluss einer vorausgesetzten und zugleich an den Paulusbriefen nachzuweisenden Überlieferungsthese. Die negativen Ergebnisse Tucketts und Neiryncks stellten dann auch indirekt die Vorstellung der Tradierung von Überlieferungsstoff in kleineren Traditionsclustern mit aus Q oder Mk bekannter Situierung (Feldrede, Missionsrede u. a.), die später sowohl in die synoptischen Evangelien als auch in die Paulusbriefe eingeflossen seien, in Frage, indem beide das Fehlen solcher Cluster bei Paulus nachwiesen. Becker behandelt in seinem Werk über Paulus auch dessen Verhältnis zur Jesus­ tradition (Paulus, v. a. 119–131). Er entwickelt seine Thesen also ausgehend von dem Befund der paulinischen Briefe, lässt seine Argumentation jedoch nicht selbstverständlich auf der Voraussetzung basieren, die synoptischen Evangelien seien Zeugnisse älterer Jesusüberlieferung und könnten undiskutiert als Folie für die paulinischen Parallelstellen dienen. Er schließt nicht aus, dass zunächst anonym überliefertes Traditionsgut nachträglich und beim Vorgang der Biografisierung durch die synoptischen Evangelien unter die Autorität Jesu gestellt worden sein kann. Das geringe oder nicht vorhandene Interesse des Paulus an Jesustradition auch da, wo man eine Zitierung der Autorität Jesu zur Argumentationsunterstützung erwarten könnte, versucht Becker nicht durch hypothetische Überlegungen zu erklären (etwa, dass Paulus keine Kenntnis über Jesustradition besaß), sondern aus dessen christologischer Gesamtkonzeption heraus. Für diese besaß die Jesustradition keine Bedeutung, sondern Paulus habe das Heilsereignis, das sich im Geschick Jesu ausdrückt, in den Mittelpunkt gestellt und dessen Geist in der Gemeinde gegenwärtig und zu neuem Sein befähigend gedacht. »Die paulinischen Gemeinden sollen nicht Jesusworte memorieren und aktualisieren, sondern das Mitgekreuzigtsein einüben« (ebd., 127). Diesem christologischen Entwurf ordnet Becker auch den Umgang mit der dem Apostel bekannten Jesusüberlieferung unter und stellt allgemein fest, dass die Jesustradition – anders als häufig vermutet – kein fest begrenztes und inhaltlich stabiles Gut, sondern in ihrer Ausformung und Anwendung variierenden Faktoren wie sozialen, geografischen und theologischen Kontexten der Tradenten unterworfen war: »Theologische wie nichttheologische Faktoren werden überall dazu beigetragen haben, daß Kenntnisse von Jesus umgeschrieben oder zurückgedrängt wur-

8 

 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Frage nach »Paulus und Jesus« aktuell zu einem gewissen Stillstand geführt. Entsprechend diagnostizierte Michael Wolter in einem kleinen Abschnitt seiner 2011 erschienenen Paulus-Monografie zur Frage »Paulus und Jesus«: »Um diese Frage ist es in den letzten Jahren eigentümlich still geworden.«21

den« (ebd., 122). Erst die Evangelien haben das Projekt unternommen, in nachapostolischer Zeit die Jesusüberlieferung in einem biografischen Rahmen zusammenzufassen. Spekulativ sei dagegen die oft geäußerte Vermutung über die Weitergabe von Jesusüberlieferung bei Gelegenheit der paulinischen Missionspredigten. Mit einem Blick auf diejenigen Stellen, an denen Paulus an seine Anfangsverkündigung erinnert, verweist Becker darauf, dass hier nichts anderes gesagt werde als sonst in den Briefen, so dass eine Unterscheidung von Missionskontext und Briefsituation nicht legitim sei. Lindemann macht bereits zu Beginn seines Aufsatzes über »Paulus und die Jesustradition« deutlich, dass er sachliche Übereinstimmungen zwischen jesuanischer Lehre und paulinischer Theologie von der Frage, wie viel Paulus von Leben und Verkündigung Jesu wusste, trennen möchte. Diese Unterscheidung vermeidet die Gefahr des Zirkelschlusses. Die Beweislast liegt nach Lindemann im Anschluss an Becker auf der Seite derjenigen, die von vielen Anspielungen und Echos auf Jesustradition in den paulinischen Briefen ausgehen. Was die Auswertung der Parallelmotive in den paulinischen Briefen betrifft, so gehört Lindemann insofern zur skeptischen Richtung der Paulus-Jesus-Debatte, als dass er abgesehen von 1 Kor 7,10 und 9,14 keine bewusste Bezugnahme des Apostels auf Jesustradition erkennen kann und diese daher auch nicht voraussetzt. Auch mögliche Anklänge an Erzählüberlieferungen wie Röm 1,3–4; 1 Kor 11,23–25; 15,3–5; Gal 4,4–6 und Phil 2,6–11 erweisen sich nach Lindemann eigentlich als Theologumena, die keine konkrete Erzähltradition zum irdischen Jesus zur Basis haben und auch nicht mit dem Ziel der Weitergabe von Jesustradition erzählt werden. Wenn Paulus tatsächlich auf Jesusüberlieferung rekurriere, lasse sich kein bestimmtes inhaltliches Profil erkennen, im Unter­ schied etwa zur »Bekenntnistradition«. Aber auch die Apostelgeschichte berichtet nirgends direkt oder indirekt von einer Weitergabe von jesuanischem Überlieferungsgut an Paulus. Darüber hinaus ist sie, so Lindemann, für die Frage nach der Bedeutung von Jesusüberlieferung im frühen Christentum insofern von Bedeutung, als dass die durch sie wiedergegebenen Reden und Mis­sionspredigten kaum Überlieferungen vom irdischen Jesus abgesehen von der Kreuzigung und der Auferweckung bieten: »Auch der lukanische Paulus sieht sich zu solcher ›Autoritätssicherung‹ offensichtlich nicht veranlaßt, und insoweit stimmt das von Lukas gezeichnete Bild mit den entsprechenden Beobachtungen zu den authentischen Paulustexten überein« (ebd., 309). 21 Wolter, Paulus, 449.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

 9

2 G  egenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus und ihre Kritik 2.1 Einführung Gegenwärtig erfährt die Frage nach Jesusworttradition in den Paulusbriefen in der Forschung kaum eigenständige Beachtung. Des Öfteren wird sie allerdings als ein Argument thematisiert, mit dem die Plausibilität eines urchristlichen, kontinuierlichen Überlieferungsbildes von Jesus über eine mündliche Traditionsphase bis zur Entstehung der Evangelien begründet werden soll. Paralleltraditionen bei Paulus werden so primär innerhalb der Jesusforschung diskutiert, die den Paulusbefund aus einem Interesse an den Überlieferungsanfängen und an der Person und Lehre Jesu beurteilt. Die historische Glaubwürdigkeit der Jesustraditionen in den synoptischen Evangelien bildet damit den Angelpunkt dieser Argumentation. Auch solche Arbeiten, die Paulus in den Vordergrund ihres Interesses stellen, sichern ihr Paulusbild zuvor mit einer Begründung authentischer Jesustraditionen in den Evangelien ab.22 Obwohl in der Evangelienauslegung bereits Modelle entwickelt worden sind, mit denen eine Aneignung von Überliefertem hermeneutisch reflektierter beschrieben werden kann, erweist sich die Suche nach Jesustradition bei Paulus damit nach wie vor von älteren Prämissen geprägt. Im Folgenden sollen die Probleme näher erläutert werden, die sich aus diesem Zugang auf »Jesustradition« außerhalb der Evangelien, insbesondere bei Paulus ergeben. Die theoretischen Grundlagen und hermeneutischen Vorentscheidungen, die derzeit einige wichtige (Re-)Konstruktionen des frühchristlichen Überlieferungsprozesses bestimmen, bilden das Fundament für die Beurteilung der Paralleltradition bei Paulus, die sich auch in den exegetischen Einzeluntersuchungen niederschlägt.

2.2 E  ine neue Hermeneutik zum Vergangenheitsbezug der synoptischen Evangelien: Allgemeine Aspekte des Erinnerungszugangs Die Grundfrage, unter der Jesustradition in den Paulusbriefen behandelt wird, betrifft das Verhältnis von bewahrter Vergangenheit, Treue in Wort- und Sinngehalt der Tradition und ihrer aktualisierenden Rezeption. Eine besondere Brisanz

22 Vgl. Schoberg, Perspectives of Jesus.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

erhält sie in den Paulusbriefen deshalb, weil die Briefe von sich aus wenig Anhalt für verwendete Jesusüberlieferung bieten. In den kanonisch gewordenen Evangelien, in denen sich das Problem von Überlieferungsrezeption und Vergangenheitsbezug schon seit langem stellt, wird derzeit mit einer weitaus größeren hermeneutischen Differenziertheit als noch vor wenigen Jahrzehnten die Beziehung zwischen Vergangenheit bzw. Tradition und deren Aktualisierung eingeschätzt. Dabei stehen insbesondere die älteren Vorstellungen von einem evolutionären Wachstum der Tradition in der mündlichen Tradierungsphase, einer schematischen Verbindung von Tradition und Redaktion in den Evangelien und ein durch Kriterien herauszufilterndes Bild vom historischen Jesus unter Kritik.23 In einem jüngeren Werk über den Zusammenhang von Vergangenheit und Vergegenwärtigung im Jesusbild der Evangelien hat Allison exemplarisch die eingetretene Zurückhaltung beschrieben, verschiedene Schichten abgestufter Authentizität in den Evangelien zu unterscheiden: »the majority of sayings […] the Synoptics attribute to Jesus are neither demonstrably of pre-Easter origin nor manifestly post-Easter inventions; they are instead best classified as ›possible authentic‹ or, if one prefers, ›possible not authentic‹ […]. I have lost my former confidence in anyones ability […] to trace with assurance the history of most of the traditions. I no longer presume that removing the literary wrapper to behold a historical event or saying of Jesus is a straightforward affair. Even when reminiscence lies within a text, that text is likely to have been consciously and unconsciously reworked before being written down.«24 Allisons Urteil zum Versagen des Kriterien- bzw. Authentizitätsmodells in der Frage nach älterer Jesustradition verweist auf einen grundlegenden Wandel in den Voraussetzungen der Jesusforschung.25 Die Prämissen eines älteren, vom Historismus beeinflussten Stratifikationsmodells der Überlieferungsgeschich­te haben sich nach einem geschichtstheoretischen Paradigmenwechsel,26 durch Mündlichkeitsforschungen27 und die Rezeption soziologischer und kul­tur­wissen­

23 Vgl. zur Kritik am Kriterienzugang in der Jesusforschung Keith und Le Donne, Jesus; du Toit, »Der unähnliche Jesus«. 24 Allison, Constructing Jesus, 436. 25 Einen Überblick dazu bietet du Toit, »Grundlagen der Jesusforschung«, v. a. 112–115. 26 Vgl. die Beiträge in Schröter und Eddelbüttel, Konstruktion von Wirklichkeit; Schröter, Anfän­ ge der Christologie; Keith, »Social Memory Theory«; Zimmermann, »Geschichtstheorien«. Vgl. auch Byrskog, Story as History, 255, zum historischen Erkenntnisprozess: »as one produced a story about the past, one narrativized and interpreted not merely history, but essentially one’s present existence.« 27 Die Rezeption von Ergebnissen aus der Mündlichkeitsforschung in der Exegese seit den 1980er Jahren hat dazu geführt, den Glauben an die eine Ursprungsform der Tradition in der

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schaftlicher Erkenntnisse als überholt erwiesen.28 Um zu einem al­ter­nativen, theo­retisch fundierteren Zugang zu gelangen, der die Aporien des Schich­ten- und Kriterienmodells vermeidet, werden daher Einsichten aus den ge­nannten Forschungsbereichen intensiv herangezogen.29 Die Rezeption von Münd­lichkeits-, Geschichts- und kulturwissenschaftlichen Gedächtnistheorien hat zu einem neu­­en Quellenverständnis geführt. Auf die komplexe und unauf­lösbare Verbin-

Mündlichkeit zu erschüttern. In wechselnden mündlichen Performances wird Überliefertes immer neu und in Abhängigkeit vom kommunikativen Kontext variierend formuliert. Als Konsequenz dessen kann auch »hinter« der Verschriftlichung nicht der eine ursprüngliche Wortlaut einer Überlieferung gesucht werden; in gewisser Hinsicht bilden die Texte nur weitere neue Aktualisierungen von Tradition. Vgl. hier v. a. Kelber, Written Gospel; Silberman, Orality. 28 Ein Überblick über den kultur- und literaturwissenschaftlichen Gedächtnisdiskurs findet sich bei Erll, Kollektives Gedächtnis. Dass beide Seiten, von denen die Kritik ausging, nämlich Mündlichkeitsforschung und social memory approach bzw. neuere Geschichtstheorien, eng zusammengehören, ist naheliegend. Kirk und Thatcher, »Jesus Tradition«, 41, stellen die Nähe von oral tradition und social memory folgendermaßen dar: »As such, the dynamics of oral tradition reception are essentially the dynamics of social memory: memory, like oral tradition, arises from the generative encounter of the salient past and the contemporary expectations and social situation of the receiving audience. As such, ›oral tradition‹ and ›social memory‹ are closely related terms, and the connections between them should be explored by biblical scholars.« Insbesondere nach Gerhardsson, aber auch nach Dunn stimmen oral tradition und memory jedoch nicht in der engen Verknüpfung von Vergangenheit und Gegenwart überein, sondern in ihrem Potential, Überlieferung zuverlässig wiederzugeben (Gerhardsson zufolge in Form einer reglementierten Tradierung; Dunn zufolge durch Kontinuität zu einem von Augenzeugen vermittelten Eindruck Jesu in der mündlichen Überlieferung). 29 Hier allerdings ist das Spektrum, insbesondere was die auf die ntl. Zeugnisse anzuwendenden Mündlichkeits- und Gedächtnistheorien angeht, sehr groß. Bezüglich der Gedächtnis- und Erinnerungskategorien wird dies noch weiter zu zeigen sein. In der Mündlichkeitsforschung wurden ebenso verschiedene Modelle an den Evangelien erprobt, die zu z. T. sehr unterschiedlichen Ergebnissen führten. (Vgl. etwa die Adaption von rabbinischen Überlieferungsmethoden auf die Jesustradition durch Gerhardsson, Memory and Manuscript, sowie die Aufnahme der an palästinensischen Bauern entwickelten Mündlichkeitstheorie Kenneth Baileys bei Dunn, Jesus Remembered. Die Studie Baileys zur »informal controlled oral tradition«, die von Dunn intensiv rezipiert wurde, erfuhr durch Weeden, »Theory of Oral Tradition«, fundamentale Kritik.) Vgl. zur Mündlichkeit und Mündlichkeitsforschung insgesamt Strecker, »Schriftlichkeit oder Mündlichkeit«; Breytenbach, »Problem des Übergangs«; Coote und Weissenrieder, Interface of Orality and Writing; Dunn, »Altering the Default Setting«; Horsley, Performing the Gospel; Kelber, Written Gospel; Holtz, »Oral Gospel Tradition«. Vgl. zum memory approach und zum Phänomen des Erinnerns in der biblischen Überlieferung u. a. Assmann, Religion; Halbwachs, Gedächtnis; McIver, Memory; Breytenbach, »Mark’s Son of God«; ders., »ΜΝΗΜΟΝΕΥΕΙΝ«; Le Donne, Historiogra­ phical Jesus; ders., »Theological Memory Distortion«; Kelber, »Generative Force of Memory«; Rodríguez, Early Christian Memory; Hollander, »Words of Jesus«; Reichardt, »Jesus-Tradition«; Keightley, »Christian Collective Memory«.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

dung von Vergangenheit und Gegenwart in den Evangelien machte bereits 1997 Jens Schröter in seiner Habilitationsschrift Erinnerung an Jesu Worte aufmerksam, in welcher er das Verhältnis von Jesusüberlieferungen zu den sie verarbeitenden Texten neu bestimmte. Er stellte seine Textanalysen in einen an kulturwissenschaftliche Einsichten anknüpfenden Theorierahmen, um die wechselseitige Beziehung zwischen Vergangenem und Gegenwärtigem in der Aneignung von Überliefertem zu beschreiben. Die unterschiedlichen Präsentationen der Verkündigung Jesu in Markus, Q und dem Thomasevangelium als »Erinnerungsweisen« zu verstehen, richtete sich nach Schröter zunächst vor allem dagegen, einzelne Überlieferungseinheiten aus ihrem vorfindlichen Rezeptionszusammenhang herauszulösen und zu einem konstruierten Bild von Jesu Wirken zusammenzuset­ zen.30 Dies bedeute jedoch nicht, den Kontakt zu den historischen Ereignissen aufzugeben, denn dieser bleibe insofern bewahrt, als sich die Konzeptionen der Evangelien als »Reaktionen auf das Wirken Jesu« verstehen lassen.31 Eine an Schröter anschließende Jesusforschung interessiert sich für die verschiedenen nachösterlichen Bilder Jesu bzw. die Weisen seiner Vergegenwärtigung und Repräsentation.32 Sie beschreibt die Texte als Deutungen bzw. »Erinnerungen« an das vorösterliche Wirken Jesu.33 In entsprechenden Entwürfen ist daher gar nicht mehr unbedingt von »Jesustradition« die Rede, sondern offener von »Vergangenheit« oder »past« bzw. von »commemorative products« und »memory«. Dass die Evangelien ältere Überlieferungen aufnehmen und die Aufgabe des Exegeten sich nicht in einer Beschreibung der Textwelt erschöpfen kann, wird dabei berücksichtigt.34 Es wird jedoch nicht nach den ältesten Überlieferungen gefahndet, sondern die Texte als Ganze werden als Erinnerungszeugnisse verstanden, die Themen und Motive aus der Überlieferung auf vielfältige Weise und je nach den Bedürfnissen der eigenen Gegenwart bearbeiten.35 Das vergangene Wirken Jesu modelliert zusammen mit anderen Einflüssen wie bei-

30 Vgl. Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 482–486. 31 Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 484. 32 Vgl. Kirk und Thatcher, Memory; Keith, »Memory and Authenticity«; ders., »Criteria Ap­ proach«. 33 Vgl. Schröter, »Hermeneutik der Evangelienschreibung«, 124: »Das dabei zutage tretende Verhältnis von vorösterlichem Wirken und nachösterlicher Repräsentation hat Konsequenzen für die neuzeitliche Jesusforschung und ihr Gegenüber von ›historischem Jesus‹ und ›geglaubtem Christus‹.« 34 Vgl. aber Hübenthal, Markusevangelium, bei der der Erinnerungszugang auf das Markus­ evangelium ganz synchron angewendet und auf die Textwelt beschränkt wird. 35 Vgl. Keith, »Social Memory Theory«: »If all memory is constructed from the perspective of the present, there is no ›tradition‹ or ›memory‹ that can be extracted from those present social frameworks.«

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spielsweise die Schrift die Verstehenskoordinaten und Wahrnehmungsschemata der ersten Christen und trägt zum frühchristlichen Selbstverständnis bei. Und umgekehrt werden Person und Auftreten Jesu wiederum durch solche Interpretationsmuster gedeutet. »Erinnerung« oder »(social) memory« sind die für diesen Zusammenhang verwendeten Termini, mit denen eine Reihe aktueller Beiträge der Jesus- und Synoptikerforschung arbeitet.36 Der Erinnerungszugang bzw. mem­ory approach konnte in verschiedenen Verwendungszusammenhängen zu einer meta-historischen Kategorie werden, unter der zahlreiche Phänomene wie kognitive, neuronale Prozesse, mündliche Überlieferungsvorgänge, soziale Interaktionen, Identitätsbildung und das Entstehen eines Geschichtsbewusstseins erfasst werden. Diese Unschärfe im Gebrauch von »Erinnerung« ist kritisiert worden, zugleich hängen mit ihr jedoch auch die Qualität und der Gewinn zu­ sammen, die eine Anwendung auf die Darstellung von durch die ältere Formgeschichte nur ungenügend erfassten Überlieferungsprozessen und der entstehenden Jesusbilder im frühen Christentum verspricht.37 Zu den weitgehend geteilten Überzeugungen in der Anwendung des memory approach gehört, dass die Evangelien nicht als Produkte aus Tradition und Redaktion interpretiert werden kön­­nen und dass Jesustradition nicht durch scharfe Differenzierungen von einer nicht-authentischen Gemeindetradition abzuheben ist. Vielmehr müssen auch die Kontexte, in denen ein Text Überlieferungen rezipiert, berücksichtigt werden. In diesem Sinne überliefern die Verfasser der Evangelien ein Gesamtbild des Wirkens Jesu, nicht dagegen Bruchstücke eines Jesus, wie er »wirklich« war. In der Einbeziehung sozialer Einflüsse und Gemeindebedürfnisse auf die Überlieferungsbildung und -tradierung schließt sich der Erinnerungszugang der Formgeschichte an, ohne deren Vorstellung von einem »Bruch« mit den ursprünglichen Ereignissen zu teilen.38 Seit Beginn des 21. Jahrhunderts liegen Entwürfe zu Entstehung und Überlieferungsgeschichte der synoptischen Tradition vor, die dementsprechend anstelle des älteren Kriterienzugangs erinnerungshermeneutische Ansätze aufgreifen, auf eine scharfe Trennung zwischen Vergangenheit und Gegenwart bzw. alter, »echter« Tradition und redaktionellen Zusätzen verzichten und auf plausiblere Weise den Vergangenheitsbezug in den Evangelien erklären sollen.39 Einige

36 Vgl. zum memory approach überblicksartig Le Donne, Historiographical Jesus, 41–64. 37 Zu Gefahr und Nutzen des memory approach vgl. näher Thate, Remembrance, 195–209. 38 Vgl. Thate, Remembrance, 201. 39 Vgl. wiederum Allison, Constructing Jesus, 460 f.: »My response to this situation is not to throw in the towel but to play the game differently. Instead of attempting to authenticate individual item after individual item, I have preferred, for the most part, to identify larger patterns across the sources and then to seek for the best explanation. This strategy has been born out of

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

dieser Entwürfe integrieren in ihre Modelle auch außersynoptische Spuren der »Jesusüberlieferung« in den Paulusbriefen und in weiteren Quellen und setzen sie zu ihrem Bild von Jesus und von frühchristlicher Überlieferung explizit ins Verhältnis. Als solche stellen sie Versuche dar, die Frage nach Jesustradition bei Paulus ganz aktuell und unter Berücksichtigung des eben beschriebenen Paradigmenwechsels zu beantworten. Sie setzen die Parallelüberlieferungen synoptischer Tradition außerhalb der Evangelien in einen hermeneutischen Rahmen, der weitreichende Konsequenzen zeitigt.40 Derartige Modelle brachten unter anderem Samuel Byrskog,41 Dale C. Allison,42 Richard Bauckham43 und James D. G. Dunn44 in die Diskussion ein, denen ich mich hier besonders zuwende. Sie rezipieren den Begriff »Erinnerung« nicht nur in einem kulturwissenschaftlich-metaphorischen Sinne, sondern benutzen ihn auch gemäß seinem eigentlichen Gebrauch als Speichern von und Kommu­ nizieren über Gedächtnisinhalte. Wenn der Erinnerungsbegriff zunächst als geschichtshermeneutische Kategorie in die neutestamentliche Exegese eingeführt worden ist, um die vergegenwärtigende Aneignung von Vergangenheit

two circumstances, the first being my disillusionment with much of the critical scholarship […] the second being my education into modern cognitive studies of memory, which on the whole have made me much more cautious about making historical claims than in the past.« Vgl. auch Byrskog, Story as History, 175: »This suggests […] that we refine, or redefine, our entire conception of historical reliability as we work with the ancient gospel tradition, trying to avoid the use of foreign and anachronistic models of historicity.« 40 Neben ihren Ansätzen finden sich in der exegetischen Literatur natürlich noch zahlreiche weitere, z. T. verstreute Äußerungen über mögliche Jesustraditionen bei Paulus, die in ihrem Urteil in eine ähnliche Richtung gehen, ohne freilich ihre überlieferungsgeschichtlichen Grund­ annahmen offenzulegen. Vgl. etwa Wenham, Paul; vgl. auch ders., »Jesus Tradition«. Wird in vorliegender Untersuchung die Problematik der Jesustradition bei Paulus mit besonderer Berücksichtigung der Modelle Byrskogs, Allisons, Dunns und Bauckhams beschrieben, so stehen deren Konzeptionen also auch exemplarisch für andere, vergleichbare Zugänge. 41 Vgl. Byrskog, Jesus the Only Teacher; Story as History. Ferner »Old and New Insights« und »Transmission of the Jesus Tradition«; »Social Memory«. 42 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«; ders., Constructing Jesus. Allison hat im Laufe der Zeit seinen Ansatz unter der Rezeption von Gedächtnis- und Mündlichkeitstheorien modifiziert; sein Vorgehen, nicht bei einzelnen Jesuswortüberlieferungen anzusetzen, sondern nach größeren »pattern« und Sammlungen von Überlieferungen zu suchen, sieht er jedoch angesichts neuerer Gedächtnis- und Erinnerungsforschung bestätigt. 43 Vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses; »Prophetic ›I‹-Sayings«. 44 Dunn hat sich in zahlreichen Veröffentlichungen zur Frage nach der Entstehung und Entwicklung der Jesustradition im frühen Christentum und ihrem Vorkommen bei Paulus geäußert. Vgl. v. a. »Altering the Default Setting«; Jesus Remembered; »Paul’s Knowledge«; »Jesus Tradition«; Jesus, Paul, and the Gospels; Jesus, Paul, and the Law; »Social Memory«; »Law of Faith«.

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zu beschreiben, so fragt das wörtliche Verständnis von »Erinnerung / memory« nach der Entwicklung von individuellen und kollektiven Erinnerungen und nach dem Niederschlag einer solchen Entwicklung in den Texten. Dabei kann die vom memory turn hervorgehobene, unauflösbare Spannung von Vergangenheit / past und Gegenwart in verschiedene Richtungen interpretiert und entweder der Vergangenheitsbezug oder die gegenwartsbedingte Neuaneignung stärker gewichtet werden. Von Byrskog, Allison, Dunn und Bauckham wird der Erinnerungsdiskurs nun für eine Rekonstruktion der urchristlichen Überlieferungsvorgänge aufgegriffen und damit ein Interesse an den Spuren der Vergangenheit bekundet, die die Überlieferungen bewahrt haben könnten. Mit »Erinnerung« bezeichnen die genannten Neutestamentler zunächst den Prozess der Überlieferungsbildung und -verarbeitung, teilweise aber auch frühe, individuelle Erinnerungen der Augenzeugen Jesu,45 die sich erst in einem späteren Schritt zu »Jesustradition« im eigentlichen Sinne festigten. Indem sie ihn auf Memorierprozesse der ersten Tradenten übertragen, erhält der Erinnerungsbegriff eine diachrone Stoßrichtung, die auch für das Aufgreifen der Frage nach Jesustradition bei Paulus bedeutsam wird. Die Wirkweisen des individuellen und des kollektiven Gedächtnisses sollen in diesen Ansätzen den Überlieferungsprozess der vorliterarischen Tradition erhellen. Eine Entscheidung über die Verlässlichkeit der erhaltenen Jesustradition ist mit diesem Ansatz gleichwohl noch nicht getroffen. So wird zwar von Byrskog, Bauckham und Dunn angenommen, dass wesentliche Merkmale des Auftretens Jesu und auch Einzelheiten in der Erinnerung der ersten Christen und dann auch in den Evangelien bewahrt werden konnten. In den Evangelien könne mit einem authentischen Eindruck gerechnet werden, den der irdische Jesus auf seine Anhänger machte. Allison aber kommt trotz eines ähnlichen Ansatzes zu weitaus skeptischeren Ergebnissen: Die frühen Erinnerungen seien von den Bedürfnissen der eigenen Gegenwart grundlegend affiziert und verändert worden. Vor diesem Hintergrund entwickelt Allison eine Art »Gedächtniskritik«, die von einer starken Beeinflussung der Erinnerungen durch Gegenwartsinteressen ausgeht.46

45 Vgl. etwa die Ausführungen zum Verhältnis des Augenzeugen Jakobus (des Herrenbruders) zur Jesustradition bei Byrskog, Story as History, 175 f. Byrskog rechnet generell mit der bewahrenden Funktion der Evangelien, die sich dazu auf »eyewitness testimony« beriefen (ebd., 297). Vgl. Dunn, Jesus Remembered, 177–180, 239: »In the beginning, already during Jesus’ own ministry, as soon as disciples began to gather round him, we can envisage initial impressions and memories being shared among the group. ›Do you remember what he did / said when he …?‹ must have been a question often asked as the embryonic community began to feel and express its distinctiveness.« 46 Vgl. Allison, Constructing Jesus, 2–10.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Obwohl die genannten Entwürfe also durchaus unterschiedlich sind, deuten sie mit dem Erinnerungsbegriff nicht die Konzeptionen der Evangelien als »Reaktionen« auf das Wirken Jesu insgesamt, sondern greifen die Erinnerungskategorie als ein Instrument zur Differenzierung verschiedener Erinnerungsqualitäten an das Wirken Jesu auf. Trotz des oben beschriebenen Spektrums, den memory approach auf die Evangelienüberlieferung anzuwenden, gelangen sie damit letztlich zu einem kategorial anderen Ansatz als rezeptionsorientierte Modelle im An­ schluss an Schröter. Im Folgenden stehen die Konsequenzen des so eingeführten Erinnerungszugangs für die Behandlung der Frage nach Jesustradition bei Paulus im Mittelpunkt. Bevor auf sie näher eingegangen wird, sollen die Erinnerungs­ kategorie und ihre unterschiedlichen Anwendung bei Byrskog, Allison, Bauckham und Dunn kurz vorgestellt werden. Samuel Byrskog und Richard Bauckham wurden durch den schwedischen Theologen Birger Gerhardsson beeinflusst, Byrskog war darüber hinaus dessen Schüler. Gerhardsson war einer der ersten, die sich der Mündlichkeit und dem Gedächtnis als Faktoren in der frühchristlichen Überlieferung zuwandten. In seinem frühen maßgeblichen Entwurf zur frühchristlichen Überlieferung, Memory and Manuscript, fasste Gerhardsson die Kategorie des Gedächtnisses im Wesentlichen als den Speicherort für die Lehrinhalte auf, die die Schüler des Lehrers Jesus von diesem empfangen hätten. Diese ersten Erinnerungen der Augenzeugen und Schüler wurden dann kontrolliert weitertradiert und gelangten in einer Kette von Zeugen bis zu Paulus.47 Gerhardsson setzte damit einen schulischen, Stabilität sichernden Überlieferungsmodus voraus. Byrskog und Bauckham orientieren sich in ihren eigenen Entwürfen an Gerhardsson. Statt allerdings wie dieser Überlieferungsparallelen zu pharisäisch-rabbinischer Tradition zu ziehen, vergleichen sie den Weg der frühchristlichen Tradition mit Traditionsmethoden der pagan-griechischen Umwelt. In seinem Buch Story as History – History as Story vertritt Byrskog ein Mündlichkeitsmodell, das zugleich Einsichten der Gedächtnisforschung rezipiert. Er will auf diese Weise die seines Erachtens falsche Alternative zwischen der formgeschichtlichen Annahme einer schöpferischen nachösterlichen Gemeinde und der Vorstellung einer stabilen, durch Gemeinde­ interessen nicht veränderten Jesusüberlieferung überwinden.48 Die alte Formgeschichte habe zu einseitig den kollektiven, sozialen Aspekt der Erinnerung zuungunsten der individuellen, an herausragende Personen und Autoritäten gebundenen Traditionsweitergabe akzentuiert.49

47 Später hat sich Gerhardsson diesem Thema noch weiter zugewandt, vgl. u. a. »Unwritten Jesus Tradition«; ders., Gospel Tradition; ders., »Evangelientradition«. Zugleich wirkte sein Ansatz in Memory and Manuscript auch auf die Mündlichkeitsforschung ein: Hier rechnet Gerhardsson mit einem besonders kon­trollierten und formalen Traditionsmodus. 48 Vgl. auch Byrskog, »Old and New Insights« und »Transmission of the Jesus Tradition«. 49 Vgl. Byrskog, »Old and New Insights«, 456: »the functionalistic idea of the censoring role of social and collective memory is in tension with the well-known criterion that a piece of informa­ tion about Jesus has a claim to authenticity if it is dissimilar to the tendencies of early Christianity. Such irregularities and archaisms in the traditioning process are an indication of the limits of social and collective memory and point to the importance of keeping in balance the individual

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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In Story as History – History as Story entwickelt Byrskog nun die These, die Evangelisten würden ein Ideal antiker Geschichtsschreibung teilen, welches Augenzeugenberichte zur Grundlage der Historiographie macht.50 Indem er die Beziehung zwischen Augenzeugenschaft und oral history klärt, gelangt Byrskog zu dem Ergebnis, dass die mündliche Weitergabe der synoptischen Tradition die Zeugnisse der Augenzeugen zuverlässig ausgewählt, weitergegeben und interpretiert habe: »there was a close interaction between autopsy and orality during the formation and development of the gospel tradition, to the extent that one might regard autopsy as a form of orality integrated into acts of hearing.«51 Ihm zufolge ist von einer grundsätzlichen Stabilität in bestimmten »Kernstrukturen« der Überlieferung auszugehen. Die angenommene Stabilität der Jesustradition begründet er in Anlehnung an Gerhardsson mit der separaten Pflege der Jesustradition: »The basic observation to support that explanation [die These von der Pflege der Jesustradition und ihrer davon unterschiedenen Anwendung, C. J.] is that sayings of Jesus were manifestly put to a variety of uses at different times and places, while the sayings themselves remained relatively constant as to their nucleus.«52 Das »Sich-Erinnern« ist dabei gemäß Byrskog ein Akt, bei dem die Vergangenheit, die im Gedächtnis aufbewahrt sei (»stored in the memory«), in der Gegenwart verbildlicht werde.53 Der stabile »nucleus«, den Byrskog annimmt, wird ihm zufolge im Gedächtnis des Tradenten gespeichert und bei Bedarf abgerufen. Byrskog geht also von einer bestimmten Vorstellung von der Existenz des Traditionskerns in der Erinnerung des Tradenten aus. So bringt er in seinem Abschnitt über die »Erinnerung« in seinem Buch Story as History – History as Story zur Illustration seiner Auffassung von »Erinnerung« Beispiele antiker Gedächtnisleistungen, die auf Mnemotechniken beruhen.54 Das Verhältnis von Vergangenheit und Gegenwart, wie es sich in solchen Gedächtnisleistungen präsentiert, bestimmt er wie folgt: »The present truly affected the account of the past, but not to the extent that the past lost its pastness. The recall should be exact and precise, as detailed as possible, a recapitulation of what was stored in the memory.«55 Was die Verbindung und Interaktion von individueller und kollektiver

and preservative memory, on the one hand, and the social and collective memory of the Jesus tradition, on the other hand.« 50 Für das Verhältnis von Schriftlichkeit und Mündlichkeit bedeutet dies, dass Byrskog keine scharfe Unterscheidung im modernen Sinne zwischen ihnen trifft, denn in der Antike seien schriftliche und mündliche Überlieferung insofern aufeinander bezogen, als dass Augenzeugenberichte durch Verschriftlichung für die Nachwelt erhalten bleiben sollten. 51 Byrskog, Story as History, 127. 52 Byrskog, Story as History, 174, mit Anknüpfung an Bauckham. 53 Vgl. Byrskog, Story as History, 165. 54 Vgl. Byrskog, Story as History, 160–165. 55 Byrskog, Story as History, 163. Allerdings geht Byrskog hier von dem antiken Ideal der Gedächtnisleistung aus, von dem aus er aber auch auf die tatsächliche Gedächtnisarbeit schließt. Eine Einsicht in den historischen Erkenntnisprozess lautet denn auch, dass »as one produced a story about the past, one narrativized and interpreted not merely history, but essentially one’s present existence« (ebd., 255). In jüngster Zeit hat Byrskog die Differenzierung zwischen unterschiedlich verlässlicher Tradition im Rahmen einer social memory theory formuliert als Differenzierung zwischen Elementen in den Evangelien, die die zeitliche Distanz deutlich werden lassen (»referential pastness of the story«) und Elementen, die die gegenwärtige Situation widerspiegeln und als Identifikationsangebot dienen (vgl. Byrskog, »Social Memory«, 327).

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Erinnerung betrifft, zeigt Byrskog in seinem Auf­satz von 2010 über die »Transmission of the Jesus Tradition. Old and New Insights« weiteren Forschungsbedarf an. Insbesondere gelte es zu klären, wie sich individuelle Erinnerungen zur formenden kollektiven, sozialen Erinnerung verhalten. Während Samuel Byrskog mit einem stabilen Kern der Überlieferung rechnet, treten in dem Ansatz von Dale C. Allison, den er in seinem Buch Constructing Jesus. Memory, Imagination, and History vorstellt, größere Strukturen in den Blick: »pattern« von Überlieferungen, welche für eine kontextbedingte Verformung des Erinnerten weniger anfällig seien als Einzelüberlieferungen.56 Die breite Bezeugung bestimmter Grundzüge des Wirkens und der Verkündigung Jesu bildete, wie Allison in einer Anmerkung einräumt, bereits ein wesentliches Argument im Rahmen des Kriterienzugangs zur historischen Frage nach Jesus.57 Neu ist allerdings die ausführliche Rezeption der Erinnerungs- und Gedächtnisdiskurse verschiedener Wissenschaftszweige, die Allison vornimmt. Vor deren Hintergrund stellt er eingehend die diversen, oftmals unbewusst ablaufenden Prozesse dar, die sowohl individuelle als auch kollektive Erinnerung formen und verändern.58 Er setzt also keineswegs »Erinnerung« mit Authentizität, Stabilität und Glaubwürdigkeit von Überlieferung gleich, sondern rechnet mit dem natürlichen, zu jeder Art von Erinnerung gehörenden Phänomen einer »Verzerrung« (distortion) und Veränderung von Erinnertem sowohl im Gedächtnis als auch in der sprachlichen Wiedergabe.59 Dessen eingedenk sei es die Aufgabe des die Jesusüberlieferung kritisch analysierenden Exegeten, solche Strukturen von Überlieferung zu erheben, an denen derartige Verformungen am wenigsten wirksam werden konnten. Vor dem Hintergrund der Gedächtnisforschung kommt Allison zu dem Schluss, dass insbesondere umfassende, grundsätzliche Muster, Impressionen und Bilder zuverlässig erinnert, Details und Einzelheiten eines vergangenen Ereignisses dagegen vergessen werden.60 Die kritische Haltung des Exegeten erweist sich dann darin, die erzählerischen Detail-Ausschmückungen des Wirkens Jesu zu durchleuchten und zu den Basisdaten vorzudringen, die den verschiedenen Variationen zugrunde liegen. Allison geht es also um eine Meta-Analyse der Evangelien.61 Ihm zufolge bieten gerade die in den redaktionellen Zusammenfassungen des Wirkens Jesu durch die Evangelisten gegebenen Inhalte die »zuverlässigsten« Informationen.

56 Die Fokussierung auf Einzelüberlieferungen sei auf das Erbe der klassischen Formgeschichte zurückzuführen (vgl. Allison, Constructing Jesus, 16). 57 Vgl. Allison, Constructing Jesus, 20 Anm. 82. 58 Vgl. Allison, Constructing Jesus, 1–10. 59 Im Einzelnen nennt Allison neun Aspekte, die die Gedächtnisforschung über die Fehlbarkeit des Gedächtnisses zusammengetragen hat und die für die Frage nach Jesus und nach der Zuverlässigkeit der Jesusüberlieferung eine Rolle spielen (vgl. Allison, Constructing Jesus, 1–10). 60 Vgl. Allison, Constructing Jesus, v. a. 10–17. Da nach Allison ein wesentliches Merkmal des Sich-Erinnerns im Behalten allgemeiner, gröberer Eindrücke ohne Einzelheiten besteht, werden nun solche Überlieferungen als weitgehend zuverlässig betrachtet, die summarischen Charakter haben und Typisches bzw. Grundzüge des Wirkens Jesu herausstellen. Erinnerungskritik filtert, anders als der ältere Kriterienzugang, größere Strukturen aus der Fülle der Jesusüberlieferungen als historisch zuverlässig heraus. Dazu können auch Reden Jesu gehören, die »den Kern« seiner Verkündigung wiedergeben, wie er auch in anderen Schriftbereichen wie beispielsweise in den ntl. Briefen sowie in der synoptischen Erzählüberlieferung und dem Verhalten Jesu sichtbar werde. 61 Vgl. Allison, Constructing Jesus, 19.

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Während Allison den Veränderungsmechanismen und formgebenden Einflüssen des Individual- und des Kollektivgedächtnisses dabei entscheidenden Einfluss auf die Traditionsgestalt zuschreibt, ist Richard Bauckham deutlich zuversichtlicher, was die Leistung des menschlichen Gedächtnisses und die Verlässlichkeit der Jesustradition betrifft. In seiner Monografie Jesus and the Eyewitnesses vertritt er die These, dass die Evangelien auf Augenzeugenberichten beruhen, die zuverlässig tradiert worden seien.62 Er entwickelt sein Modell noch stärker als Byrskog aus einer Kritik an der klassischen Formgeschichte und deren Vorstellung einer unkontrollierten, anonymen Gemeindeüberlieferung als Phase zwischen der Verkündigung Jesu und der Entstehung der Evangelien. Den Impuls zur Traditionsbildung verortet James D. G. Dunn in dem Eindruck, den Jesus bei seinen Jüngern hinterließ, und der letztlich die Tradierung von Überlieferung in Gang gesetzt habe. Er unterscheidet dabei zwischen ersten (individuellen) Erinnerungen, die ihm zufolge durch die Unmittelbarkeit des Eindrucks Jesu noch ganz »authentisch« und unbeeinflusst von anderen Interessen waren, und deren späterer Traditionswerdung. Die Traditionen sind also, anders als die ersten Erinnerungen, von Gruppenbedürfnissen geprägt,63 hätten jedoch durch eine kollektive Kontrolle zugleich einen gewissen Grad von Zuverlässigkeit bewahrt. Daher kön­ne man von den vorliegenden Evangelien zu dem ursprünglichen, von den ersten Christen erinnerten Eindruck Jesu vordringen. Den von Jesus hinterlassenen Eindruck hätten Augenzeugen versprachlicht und damit in eine tradierbare Form gegossen. Für Dunn ist es hier wichtig, die Kürze der Zeitspanne bis zur Entstehung der Evangelien zu betonen und damit von Erinnerung im Sinne eines bleibenden, »authentischen« Eindrucks Jesu auf seine Zeitgenossen zu sprechen, der sofort kommuniziert wurde: »Integral to my thesis is the claim that the impact made by Jesus would have found expression almost immediately in spoken exchanges between and among the first disciples […] such a life-changing impact would typically have been the subject of conversation and witness-bearing wherever there was a group (or groups) of disciples who had been similarly impacted by Jesus’ mission.«64 Dunns Interesse liegt also darin, Zeitraum und Ort für die Schaffung eines eigenständigen Jesusbildes im sozialen Gedächtnis der frühen Christen möglichst zu beschränken. Auf diese Weise kann die Erinnerung an Jesus praktisch zum Abbild der Vergangenheit werden. Um die Entwicklung der Jesustradition zu beschreiben, müssen daher Dunn zufolge weniger die Eigenarten von Gedächtnisformation und Erinnerungsartikulation, sondern vielmehr die Dynamik mündlicher Überlieferungsprozesse untersucht werden. Sie spielen nach Dunn eine wichtigere Rolle für die Formung von Jesustradition. Folgerichtig konzentriert er sich auf diese Frage der Jesustradition in seinem Buch Jesus Remembered.

62 Vgl. auch Bauckham, »Eyewitnesses and the Gospel Tradition«. 63 Dunn, Jesus Remembered, 173 Anm. 1: »Expressed in very general terms, ›tradition‹ denotes both content and mode of transmission: the content is typically beliefs and customs which are regarded as stemming from the past and which have become authoritative; the mode is informal, typically word of mouth. At one end of its spectrum of usage ›tradition‹ has to be distinguished from individual memory, though it could be described as corporate memory giving identity to the group which thus remembers. At the other end it has to be distinguished from formal rules and written law, though its being written down need not change its character, initially at any rate.« 64 Dunn, »Social Memory«, 189 f. (Hervorhebung im Original).

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Mit der beschriebenen Form der Erinnerungshermeneutik werden Theorien über den frühchristlichen Überlieferungsprozess verbunden, die es ermöglichen sollen, die Spur der Jesusüberlieferung auch hinter die Endgestalt der Evangelien zurückzuverfolgen. Damit würden die Evangelien nicht allein je eigene Jesusbilder widerspiegeln, sondern auch Anhaltspunkte für ältere Erinnerungen an ihn bieten. Bauckham, Byrskog, Dunn und Allison entwickeln auf der Basis einer solchen Erinnerungshermeneutik, die mit einem Erinnerungsbegriff zur Bezeichnung des Überlieferungsbildes in den Köpfen der Tradenten arbeitet, Annahmen über die Pflege und Weitergabe von Jesustradition. Zur vorschriftlichen Gestalt der Jesustradition äußern sie sich in unterschiedlicher Konkretion – während Allison weitgehend offen lässt, wie die von Paulus vorgefundene Jesustradition organisiert war, findet sich bei Byrskog ein verhältnismäßig präzises Bild über die narrative Struktur der Überlieferung und über deren Weitergabe. Allen gemeinsam ist jedoch ihr Fokus, der sich von den Evangelien ausgehend auf die Anfänge und die vorschriftliche Formung der Jesusüberlieferung richtet.

2.3 M  erkmale der vorschriftlichen Überlieferung in den Ansätzen von Dunn, Allison, Byrskog und Bauckham Die hier besprochenen Entwürfe interpretieren den vorschriftlichen Tradierungsprozess als Erinnerungsformung und -festigung durch Erinnerungsgemeinschaften. Damit gelangen sie zu einem in bestimmten Aspekten spezifischen Bild von der synoptischen Tradition vor ihrer Verschriftlichung. In ihrem Grundanliegen, die Vorgeschichte der synoptischen Tradition offenzulegen, stimmen sie mit der älteren Formgeschichte überein, in ihrer Ausführung weichen sie von dieser gleichwohl ab.65

65 Forschungsgeschichtlich ist der erinnerungshermeneutische Zugang auf zur »Jesustradition« in den Paulusbriefen als Gegenbewegung zur Kerygmatheologie Bultmanns und dessen programmatischem Urteil zu verstehen, die Verkündigung des irdischen Jesus sei für Paulus irrelevant. Bestimmte formgeschichtliche Postulate bleiben im »Anwendungsmodell« dennoch – trotz Zurückweisung der Auffassung Bultmanns und trotz fundamentaler Kritik innerhalb der Synoptikerforschung – in der Frage nach »Jesustradition« bei Paulus weiterhin einflussreich. So hat sich im Hintergrund der These, die Jesustradition sei in kleinen, isolierbaren Einheiten in die Paulusbriefe eingegangen, das formgeschichtliche Modell der Tradierung kleinerer vorsynoptischer Sequenzen noch länger gehalten (vgl. ein älteres Urteil Allisons, »Missionary Discourse«, 370: »The form critics taught us that the Jesus tradition in its pre-synoptic form circulated in small units. Is it not then natural to explain the parallels between the synoptics and Paul with this in mind?«). Dabei spielt es keine Rolle, ob man die von Paulus rezipierte Jesustradition als schon schriftlich existierende kleine Sammlungen oder als mündlich weitergegebene, noch fle-

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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2.3.1 Das Hervorgehen der Jesusüberlieferung aus Redesituationen Wo die vorsynoptische Tradition nicht als vom Bekenntnis zum gekreuzigten und auferweckten Christus geprägte, nachösterliche Gemeindebildung ausgelegt, sondern auf erste erinnernde Zeugen Jesu zurückverfolgt wird, verbindet sie sich eng mit dem synoptischen Bild vom Leben und Wirken Jesu. Die von Dunn und anderen repräsentierte Forschung versteht die Jesuswortüberlieferung als eine Tradition, die, auch wenn sie im Laufe ihrer Tradierung von Gegenwartsinteressen geprägt wurde, aus typischen Redesituationen während des Wirkens Jesu hervorging. Ihre Entwicklung sei mit memory- und orality-Theorien in einer Weise beschreibbar, bei der unterschiedliche Einwirkungen auf das erinnerte Material berücksichtigt würden – solche, die in der Überlieferung für Stabilität sorgten, und solche, die das Material stärker formten. Ein Bezug zu den synoptischen Evangelien, die uns Jesustradition in einem solchen narrativen Kontext präsentieren, wird damit von vornherein hergestellt. Dunn, Allison und Byrskog zeigen nun auf unterschiedliche Weise auf, worin diese Verbindungslinien bestehen. Allison führt insbesondere einen Grundbestand der Feldrede auf Jesus zurück.66 Hierzu dient ihm unter anderem die Parallele in Röm 12. Sie zeige, dass zumindest ein Teil der Rede dem Apostel bereits als Tradition vorlag. Außerdem stehe das Ethos dort im Einklang mit dem Jesusbild, das Paulus zeichne.67 Unter anderem daraus schließt Allison, dass Jesus diese Rede tatsächlich gehalten habe, und vermutlich in ähnlicher Weise nicht nur einmal, sondern mehrfach. Erhalten hätte sich dabei eine Erinnerung an die Hauptthemen, Abweichungen gebe es dagegen in Details, so dass Allison von einer »generic memory« spricht.68 Später habe solche Erinnerung die Form von »Christian discourses« angenommen und konnte so auch weitergegeben werden. Obwohl Paulus seine Ermahnungen in Röm 12 nicht auf Jesus zurückführt, wird die paulinische Rezeption von Überliefertem von Allison verwendet, um die frühe Zirkulation des Materials und dann auch dessen Herkunft vom historischen Jesus plausibel zu machen: »This leaves us to surmise that whatever Jesus tradition the apostle had at hand, most of it was probably in the form of isolated sayings and / or small collections. It is, then reasonable to posit, as have Heinz Schürmann and Helmut Koester, that

xible »tradition sequences« (Dunn, Beginning from Jerusalem, 116 f.) auffasst, als welche sie bei vorhandenen Parallelüberlieferungen gut erkennbar seien. 66 Allison, Constructing Jesus, 380 f. 67 Allison verweist hier auf Röm 15,1–3; 2 Kor 10,1 und Phil 2,7 f. 68 Vgl. Allison, Constructing Jesus, 381.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Paul may have known something like Q’s sermon in the Plain or a relative of the anthology in 1 Clem. 13:2.«69 Auch Dunn argumentiert ähnlich. Ihm zufolge waren es jedoch weniger die Reden Jesu als vielmehr sein Eindruck (impact) auf Augenzeugen, der von den ersten Tradenten kommuniziert worden sei. Dass sich die Anhänger Jesu über diesen Eindruck sofort austauschen, könne als ein ganz nahe am Wirken Jesu liegender Beginn der Überlieferungsbildung gelten. Die Verkündigung Jesu wurde zusammen mit seinem impact mittradiert.70 Am intensivsten greift Byrskog geschichts-, kommunikations- und kognitionswissenschaftliche Erkenntnisse auf, um Herkunft und Verlauf der mündlichen Überlieferung zu erhellen und mit älteren formgeschichtlichen Einsichten zu vermitteln. Nach Byrskog nehmen »Erinnerung« und »oral history« prinzipiell erzählende Form an.71 So ist etwa autobiografisches Erinnern immer erzählend, und Geschichte entsteht in erzählender Form: »Oral historians often listen to oral stories about the past. Rarely do the informants provide abstract descriptions concerning matters of history. History is presented in a narrativized form, history as story.«72 Diese Erkenntnis von der narrativen Verfasstheit von Erinnerung und ihrer Wiedergabe dient Byrskog nun in spezifischerer Weise dazu, die Wortüberlieferung mit einer miterinnerten Lehrsituation und der Erinnerung an Jesus als Lehrer zu verknüpfen.73 Schon in der mündlichen Überlieferungsphase waren Erinnerungen an Jesusworte mit ihrer erinnerten Ursprungssituation, d. h. mit bestimmten Redesituationen verbunden. So sei die Jesustradition mit seiner Person eng zusammengehörig. Später seien Augenzeugen, auf die solche Erinne-

69 Allison, Constructing Jesus, 348. 70 Vgl. Dunn, Jesus Remembered, 239. 71 Vgl. Zimmermann, »Geschichtstheorien«, 427, mit Verweis auf Hayden White, der auf die prinzipielle narrative Strukturiertheit jeder Geschichte und Geschichtsdarstellung hinweist. Vgl. White, Auch Klio dichtet, 103: »Geschichten (stories) werden […] aus Chroniken mit Hilfe eines Verfahrens gemacht, das ich […] als ›emplotment‹ bezeichnet habe.« Allison, Byrskog, aber auch David du Toit, Stephen Hultgren und Anthony Le Donne wenden die in der Gedächtnisforschung gewonnenen Erkenntnisse auf die Überlieferung der Jesustradition an und setzen ihren narrativen Charakter bereits auf vorliterarischer Stufe voraus. Dabei wird der narrative Grundzug der Überlieferung allerdings an verschiedener Stelle verortet. Du Toit, »Treasuring Memory«, etwa verweist auf die grundsätzliche narrative Struktur von Erinnerung und beschreibt mit ihrer Hilfe allgemeine Strukturen und Deutungsmechanismen des Auftretens Jesu im frühen Christentum. 72 Byrskog, Story as History, 129, vgl. auch ders., »Old and New Insights«, 455: »From the perspective of social and collective memory, it is evident that the memory narrativizes history and gives social meaning to it by positioning past events in relation to each other and according to conventional plot structures and mnemonic patterns.« 73 Vgl. auch Byrskog, »Old and New Insights«, 446–449.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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rungen zurückgingen, von den Verfassern der Evangelien in ihre Erzählung integriert worden.74 Mit einer solchen Auffassung richtet sich Byrskog sowohl gegen die Vorstellung von frei umlaufenden Einzellogien als Vorstufen der Evangelien, die die Formgeschichte entwickelt hatte (und die auch bei Allison anzutreffen ist), als auch gegen die formgeschichtliche Rekonstruktion der Jesusüberliefe­ rung konträr zu ihrer narrativen Gestalt in den Evangelien. Es ständen nicht kerygmatische Verkündigung, sondern Jesuserzählungen als früheste Formen der Erinnerung am Beginn der Überlieferungsbildung. Die Vergangenheit werde in eine »plot-Struktur« gebracht, in welcher Einzelereignisse miteinander in Beziehung gesetzt sind und sich leicht memorieren lassen. Die vorliterarische Jesusüberlieferung entspreche ihrer narrativen Verarbeitung in den Evangelien, und die Gattung »Evangelium« könne als Fortsetzung der reinen Pflege von Jesustradition verstanden werden. Begründet Byrskog mit der Erinnerungskategorie seine Annahme einer narrativen Grundstruktur der Tradition und damit einen historischen Ursprung der Wortüberlieferung bei Jesus, so gelangt James Dunn zu einem ähnlichen Ergebnis, das ihm zufolge aus dem impulsgebenden impact Jesu auf die ersten Anhänger resultiert. Auch Allison kommt zumindest mit Blick auf die Geschlossenheit der Rede in Q 6,27–42 in Kombination mit ihrer breiten und frühen Bezeugung zu einem vergleichbaren Schluss: Auch historisch stand der Lehrer Jesus – wenigstens in bestimmten Fällen, die auch Paulus bezeuge – am Anfang der Traditionsbildung, und dessen Jünger seien als erste Tradenten aufzufassen: »In other words, it is plausible that some people were already teaching, which means in effect rehearsing, parts of the Jesus tradition before their leader was gone. Once more, then, we see how the later ecclesiastical traditions could have grown out of pre-Easter memories and pre-Easter recitals.«75 Die bei Jesus liegenden Anfänge frühchristlicher Überlieferung gelangten, verknüpft mit seiner Person, in die Erinnerung der ersten Christen.76

74 Vgl. Byrskog, Story as History, 300; er nennt diesen Aspekt der Evangelien ihre »diachronic dimension«. 75 Allison, Constructing Jesus, 26. Ebd., Anm. 105, schließt sich Allison auch vorsichtig Gerhards­ son an, indem er die bewusste Pflege von Jesustradition in Schreiberschulen für möglich hält, allerdings darauf verzichtet, diese Annahme zu einer umfassenden Überlieferungsthese auszubauen. 76 Die klassische Formgeschichte interpretierte Gattungen als Hinweise auf soziologische Phänomene im Urchristentum. Bestimmten Bultmann und Martin Dibelius die anonyme Gemeinde als den Ausgangspunkt und Rahmen der Überlieferungsbildung, und sahen beide die Jesusüberlieferung innerhalb »bestimmter Lebensäußerungen und Bedürfnisse« der urchristlichen Ge­meinde bewahrt (vgl. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 4), so wird in den

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

2.3.2 D  ie Rolle der Jesusüberlieferung tradierenden Gruppe bzw. der »mnemonic community« und die Organisationsformen der Tradierung Die hier im Fokus stehenden Modelle stellen über die kognitive Voraussetzung, nach der sich Erinnerungsbildung durch die Organisation des Erlebten in Erzählstrukturen vollzieht, Kontinuität zu den großen Erzählungen der Evangelien her. Diese Kontinuität wird durch weitere Annahmen einer mehr oder weniger stabilen Traditionsweitergabe in der Phase zwischen Jesu Tod und den ersten Verschriftlichungen der Jesusüberlieferung unterfüttert. Dunn, Byrskog, Bauckham und Allison rechnen in unterschiedlichem Maße mit Memorierfaktoren, die den authentischen Ersteindruck des Wirkens Jesu zuverlässig in die nachösterliche mündliche Weitergabe der Überlieferung hinüberretten konnten.77 Dass sich Jesustradition tatsächlich bis in die literarische Gestaltung der Evangelien erhalten habe, sei demnach nicht allein auf die prinzipielle Analogie zwischen narrativer Erinnerungsbildung und Jesuserzählung, sondern auch auf konservierende Formen der Traditionsweitergabe zurückzuführen. Unter der gemeinsamen Voraussetzung einer Anwendbarkeit von social-me­ mory-Theorien konzipieren die hier näher untersuchten Ansätze den frühchristlichen Überlieferungsprozess aber durchaus unterschiedlich. Das Spektrum entwickelter Überlieferungstheorien reicht von kontrolliert memorierter Jesustradition etwa in Chrien (Byrskog), der memorierbaren Gestaltung kleinerer Diskurse (Alli­ son) bis hin zu einer gemeinsamen »inner language« der ersten Christen, die sich auf Jesus beziehe und auf Verkündigungsinhalte anspiele (Dunn). So seien Wortüberlieferungen – je nach vorgestelltem Überlieferungsmodus – in das kollektive Gedächtnis der frühen Christen und in die Evangelien eingegangen und memoriert worden. Dem Bild zufolge, das Dunn von den Überlieferungsanfängen zeichnet, sei Jesus als Impulsgeber für die Erinnerungsbildung der Jünger und letztlich auch für die nach Ostern einsetzende Traditionsbildung verantwortlich gewesen. Ent-

neu­e­ren Ansätzen zumindest für den Beginn der Überlieferung die Bedeutung der Gemeinde zugunsten der Bedeutung Jesu zurückgedrängt. Die zu beschreibenden Ansätze knüpfen hier an Schürmann, »Anfänge der Logientradition«, an, der die Kontinuität zwischen der voröster­lichen Jüngergruppe und der nachösterlichen Gemeinde betonte und so die gegenwärtige Debatte um die Rolle der Erinnerung beim Traditionsprozess vorbereitete. Vgl. ferner Byrskog, »Old and New Insights«, 445. Dass sich das Überlieferungsmodell an den Evangelien orientiert, markiert einen Unterschied zur klassischen Formgeschichte und deren kritischer Fortsetzung im Modell der Entwicklungslinien von Koester und Robinson, Entwicklungslinien. 77 Vgl. die Rolle der Chrien bei Byrskog, »Old and New Insights«; »Transmission of the Jesus Tradition«; »Social Memory«.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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stand die Überlieferung aus der Verkündigung Jesu, so nahm ihre weitere Ausformung in der Erinnerungskommunikation der Anhänger Jesu einen neuen »Sitz im Leben« ein. Noch deutlicher formuliert Samuel Byrskog: »The Sitz im Leben was that recurrent type of occasion within the life of these mnemonic communities when certain people cared about the Jesus tradition in a special way and performed and narrated it orally and in writing.«78 Auch nach Byrskog ging die Pflege der Jesustradition nach Ostern auf einen autorisierten Tradentenkreis über. Anhänger Jesu memorierten die Worte ihres Lehrers und schufen auf diese Weise die Grundlage der Jesustradition.79 Allison untermauert seine Vermutung, ein Grundbestand der Feldrede ginge auf Jesus zurück, mit Ausführungen über die Weiterentwicklung der Erinnerung an diese Reden: »My contention is not that Q 6:27–42 is a word-perfect transcript of somebody’s oral performance but rather that it is a version or adaption of a more or less stable composition.«80 Auch wenn die Rede nicht wörtlich erinnert worden sei, so würden ihre Wiederholungen, »memorable imperatives«, Illustrationen, Alliterationen und Parallelismen und außerdem ihre thematische Grundstruktur auf ihre stabile Memorierung hinweisen.

2.3.3 D  ie Annahme eines eigenen Bereichs von Jesustradition und die zwei Weisen ihrer Verwendung Die beschriebenen Entwürfe setzen insgesamt voraus, dass es einen mündlich zirkulierenden, einigermaßen fest umrissenen Bestand von Jesustradition außerhalb und vor den schriftlichen Zeugnissen gegeben habe. Dieser Bestand sei (explizit oder implizit) in ein Lehr- und Verkündigungssetting eingebettet und mit Jesus verbunden gewesen. Er sei von frühen Erinnerungsgemeinschaften gepflegt (wenngleich nach Allison auch stark verändert) worden und gehe

78 Byrskog, »Social Memory«, 323. 79 Byrskog deutet spezifisch die Jünger in Mt, die von Jesus den Auftrag zur Lehre erhalten, als Identifikationsangebot für die Lehrer der mt Gemeinde. Er verbindet seine Deutung mit der These eines von Anwendungen freien Überlieferungsbereichs: Das Identifikationsangebot des Mt habe nicht der gesamten »mnemonic community« gegolten, sondern eben nur denen, die die Jesustradition pflegten (Byrskog, »Social Memory«, 329–331). Byrskog schließt: »The texts indicate rather that the group who identified with this particular aspect of discipleship was made up of those who had the special duty to reflect upon, understand and teach the Jesus tradition. In that case, the narration gives a glimpse of a Sitz im Leben that was separate from the activities of the mnemonic community at large« (ebd., 331). 80 Allison, Constructing Jesus, 377.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

in seinen Grundzügen auf einen historischen Impuls zurück, der im Wirken des Lehrers Jesus gesehen wird. Die so skizzierte Überlieferungsgeschichte führe zu dem vorliegenden, »kohärenten und konsistenten« Bild der synoptischen Überlieferung.81 Auf diesen Bestand hätten nun nicht nur die Verfasser der Evangelien zurückgegriffen, die damit ihre Darstellung des Weges Jesu von der Taufe bis zum Kreuz mit Material füllten. Auch Briefautoren wie der Verfasser des Jakobusbriefes und zuvor Paulus hätten sich auf solche Wortüberlieferungen von Jesus bezogen. Als ältester Zeuge erhält hier gerade Paulus eine besondere Bedeutung, denn mit ihm soll früh zirkulierende Tradition abgesichert werden. Lässt Allison die Frage nach den Konsequenzen eines festen Überlieferungsbestandes als Folie der Paulusbriefe weitgehend offen,82 so führen Byrskog, aber auch Dunn die Vorstellung von einem in den Paulusbriefen angewendeten Überlieferungscorpus konkreter aus. Sie rechnen damit, dass die Überlieferung bei ihrer paränetischen Anwendung aus ihrem genuin biografisch-situativen Kontext herausgelöst und nachträglich auf paränetische Zusammenhänge »appliziert« worden sei, wobei ein Gattungswechsel von der narrativ-erinnernden zu einer argumentativen Struktur der Jesusüberlieferung stattgefunden habe. In diesen neuen Kontexten habe die Herkunft der Worttradition von Jesus nur eine implizite Rolle gespielt und sei nicht notwendig miterwähnt worden. Dies sei der Grund für die in der Briefliteratur auffällig fehlende Kennzeichnung von synoptischen Anklängen als Worte Jesu: Die verschiedenen Funktionsweisen der Jesustradition in den literarischen Gattungen Brief und Evangelium ließen nämlich, so das Argument, auf zwei unterschiedliche Umgangsarten mit Jesustradition im frühen Christentum schließen: hier den erinnernden (und damit im Grundbestand historisch zuverlässigen) Typus, nämlich die isolierte Pflege der Jesustradition, und dort den sekundären Anwendungstypus in der Briefparänese. Beiden Bereichen werden damit unterschiedliche »Sitze im Leben« zugewiesen. Byrskog konstatiert dementsprechend: »As it seems, at this early time the instruction of believers was the primary setting of communicating the Jesus tradition. It was on these occasions of instruction that the tradition was handed on […]. It is probable that paraenesis, in particular, called for an orderly account of the Jesus tradition. This does not mean that admonition was the actual context of proper transmission. It would be misleading simply to equate paraenesis and transmission. The paraenesis stimulated work with tradition; in this context teachers used and communicated tradition, but paraenesis was something different from transmission. It is

81 Vgl. Dunn, »Remembering Jesus«, 54, 58. 82 Vgl. Allison, Constructing Jesus, 348, zu den Paulus vorliegenden Traditionsbeständen.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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striking that we never find the tradition explicitly quoted as Jesus tradition in paraenetic contexts. It is always only alluded to; it is put to use.«83 Die synoptische Präsentation, d. h. die Wiedergabe der Überlieferung als zunächst an seine Nachfolger / die Jünger gerichtete »Worte Jesu«, wird damit zur »eigentlichen«, auch mündlich in den Missionspredigten der Apostel und bei Gründung der Gemeinden vermittelten Form, während sich die briefliche Form abgeleiteten, spezifischen Interessen verdanke: »The best explanation is, therefore, that there was a distinction between the actual transmission of the Jesus tradition, on the one hand, and its use for various purposes, such as in paraenesis in epistolary communication, on the other.«84 Und ebenso mit Bezug auf den Jakobusbrief: »The letter of James is instructive. It contains numerous inter-textual links to Jesus-sayings known from the Gospels, but the author never refers to them as Jesus tradition. He would surely […] have identified the sayings by reference to their originator had he been concerned with transmission as such in the letter […]. The Christian teachers employed tradition that had already been structured into a manageable body of tradition. […] there is significant indication that from early on there was an awareness that work with the tradition was an act to be separated from communicative acts such as paraenetic teaching.«85 Auch Gerhardsson hatte bereits ähnlich argumentiert: »[…] die Textübergabe war ein Akt, der seinen Eigenwert hatte. Es gibt daher genügend Anlaß, zwischen eigentlichen Tradierungsakten und dem verschiedenen Gebrauch der tradierten Texte zu unterscheiden – auch in Bezug auf die mündliche Tradition«.86 In exemplarischer Weise unterscheidet und hierarchisiert schließlich auch Rainer Riesner die frühen Traditionsströme: »Man muß also eine Tradierung von Jesus-Überlieferungen annehmen, die

83 Byrskog, »Old and New Insights«, 450 (Hervorhebung C. J.). 84 Byrskog, Story as History, 174 (Hervorhebung C. J.). Gerhardsson, »Evangelientradition«, 86 f., über die Rezeption der Jesusüberlieferung bei Paulus: »Nur an zwei Stellen zitiert er einen ganzen Text oder einen größeren Abschnitt eines Textes. An den übrigen Stellen, wo er über halachische oder andere theologische Fragen argumentiert, kann er Jesu Äußerungen mit eigenen Worten wiedergeben, zusammenfassen oder nur mit einem Textfragment andeuten. Ich denke z. B. an 1 Kor 7,10 […]; 1 Kor 9,14 […] und 1 Thess 4,15 […]. Mit ihrer dynamischen Sicht der Jesustradition konnten die Formgeschichtler vom ›Sitz im Leben‹ der Traditionselemente reden und damit den ›Entstehungs- und Pflegeort in der Gemeinde‹ der Traditionen meinen. Eine so unklare These kann man nicht akzeptieren, wenn man überzeugt ist, daß es sich bei der Jesus­ tradition um Texte handelt.« 85 Byrskog, »Old and New Insights«, 451. 86 Gerhardsson, »Evangelientradition«, 88. Er nennt die »zwei Darstellungstypen« »Jesustexte bzw. freie Verkündigung und Lehre von Jesus«, worin die Bezogenheit des einen Typs auf den anderen zum Ausdruck kommt. Für diese zwei Weisen der Überlieferung findet er Vorbilder im »jüdischen Material der Antike« (ebd., 87).

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

neben deren paränetischer Anwendung sui generis war. […] ohne die Annahme einer Weitergabe von Jesus-Überlieferungen, die grundsätzlich unabhängig von anderen Lebensäußerungen der Urkirche existierte, werden vor allem zwei Tatbestände rätselhaft: 1) die Isolierung der Jesus-Überlieferung […] und 2) die faktisch geringe Beeinflussung der Traditionen durch erkennbare praktische Bedürfnisse […]. Nachdem neben der Predigt auch die Paränese als Ort für die konservierende Weitergabe von Jesus-Traditionen ausscheidet, muß man andere Lebensfunktionen der Urkirche dafür verantwortlich machen.«87

2.4 K  ritik am Modell einer separaten Jesustradition und ihrer außersynoptischen Anwendung Die Zuspitzung, die Riesner im oben angeführten Zitat vornimmt, macht deutlich, dass sich die These von der reinen und der angewandten Jesustradition letztlich nicht mit den Grundeinsichten des social memory approach vereinbaren lässt, zu dessen Basisüberzeugungen eine ständige Neuinterpretation der Überlieferung durch Gegenwartsbedürfnisse gehört. Die Vorstellung einer von Anwendungen freien, isolierten Jesustradition ließe sich nur verifizieren, wenn historisch verlässliche Zeugnisse über einen entsprechend gesteuerten Traditionsprozess vorlägen. Ein solcher kann aber nicht aus den Evangelien geschlossen werden, und er lässt sich auch weder mit Gedächtnistheorien noch mit Erkenntnissen der Mündlichkeitsforschung begründen. Die Perspektive auf außersynoptische Paralleltradition ist vielmehr von den Evangelien her vereinnahmt und vernachlässigt den unmittelbaren Kontext und zuweilen auch den Wortlaut, den die Parallelüberlieferungen in anderen Schriften aufweisen. Zum einen liegt dies am Interesse an Gestalt und »Sitz im Leben« der vorschriftlichen Überlieferung, das die »Gedächtniskritik« von Dunn, Byrskog, Bauckham und Allison mit der klassischen Formgeschichte teilt. Beide Paradigmen entwerfen komplexe Bilder von der vorschriftlichen Tradition, die sie den Textbefunden zugrunde legen. Zum anderen lässt sich gerade bei den neueren Ansätzen das Anliegen erkennen, Überlieferungen auch an solchen Stellen, an denen weder direkt noch indirekt auf Jesus oder den Kyrios verwiesen wird, im irdischen Wirken Jesu zu verankern. So urteilt Allison über die Jesustradition im Römerbrief: »I can, however, record my conviction that the reviews of Michael Thompson and James Dunn have settled the issue: that Paul, when writing Rom 12–14, was at several points, including 12:14 and 14:10–13, drawing upon and indeed recalling sayings of Jesus

87 Riesner, Jesus als Lehrer, 56 f.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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is overwhelmingly likely.«88 Dass Paulus an den genannten Stellen auf Traditionen rekurriert, wäre jedoch unabhängig von deren möglicher Herkunft von Jesus zu untersuchen. Darüber hinaus ist nicht nur bei den hier diskutierten Entwürfen, sondern in zahlreichen weiteren Äußerungen zu möglicher Jesustradition bei Paulus eine problematische Terminologie auffällig. Bis auf die drei Stellen in 1 Kor 7,10 f.; 9,14 und 11,23–25, an denen Paulus eine Überlieferungsparaphrase bzw. ein Zitat markiert, lässt sich die »Jesusüberlieferung« in den Paulusbriefen so gut wie nie von ihrem unmittelbaren Kontext abheben. Dass für die Traditionsrezeption der Kontext mitzuberücksichtigen ist, statt ihn durch einen konstruierten Rahmen zu ersetzen, wird daher von dem Befund der Texte selbst noch einmal bestätigt. Demgegenüber erweckt die Beschreibungssprache vieler Exegeten den Eindruck, als könne sie literarkritisch als redaktionell bearbeitete Schicht aus dem Argumentationskontext abgehoben werden. Auch die Modelle Byrskogs, Dunns, Allisons und Bauckhams stützen ihre Konzeptionen der frühchristlichen Überlieferungsgeschichte durch die These von »echoes, allusions and citations« bei Paulus. Die Rede von »Anspielungen« bzw. »allusions« ermöglicht es grundsätzlich, auch nicht markierte Analogien zu synoptischer Überlieferung als Jesustradition zu identifizieren. Aber welche Kriterien müssen erfüllt sein, um einen Anklang an synoptische Tradition bei Paulus als Anspielung zu klassifizieren? Hinsichtlich der anzulegenden Kriterien gehen die Entwürfe auseinander. Den ausführlichsten Kriterienkatalog zur Erhebung und Beurteilung von »echoes« und »allusions« hat Michael Thompson in einer Monografie zu Röm 12–15 entwickelt.89 Er unterscheidet hier präzise zwischen »allusion« und »echo«. Anspielungen (allusions) liegen Thompson zufolge in 1 Kor 7,10 und 9,14 vor (für ein regelrechtes Zitat fehlt in diesen Fällen eine Zitateinleitung), und sie zeichnen sich dadurch aus, dass sie als intendierte Bezugnahme auf Tradition von den Adressaten erkannt werden sollen. Demgegenüber bezeichnet Thompson solche Stellen als echo oder remi­ niscence, an denen der Einfluss von Herrenworttradition evident, aber zugleich unklar ist, ob Paulus sich dieses Einflusses bewusst war. Die zwei wichtigsten Kriterien zur Evaluation von echoes und allusions sind nach Thompson Übereinstimmung in Vokabular und Konzept einer Stelle bei Paulus mit ihrer Parallele in den Evangelien.90

88 So Allison, Constructing Jesus, 347, zu Röm 12–14 im Anschluss an Dunn. 89 Thompson, Clothed with Christ, 28–36. 90 Vgl. Thompson, Clothed with Christ, 36. Abgesehen von einigen Grundsatzproblemen bringt die Auffassung, Paulus habe bei seiner Traditionsrezeption einen quasi intertextuellen Bezug

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Viel häufiger liest man allerdings von allusions etwa in Röm 12,14 und 14,14, im Umfeld von 1 Kor 9,14 sowie in 1 Thess 5,2.91 Uneinigkeit herrscht also darüber, ob bereits vereinzelte lexikalische Berührungen als Hinweis auf eine bewusste Verwendung gemeinsamen Materials zu akzeptieren sind, oder ob Analogien auf weiteren Ebenen, also syntaktische Kohäsion und semantische Kohärenz bzw. eine explizite Überlieferungsmarkierung hinzutreten müssen. Einige Entwürfe hinterfragen darüber hinaus solche Kriterienraster wegen einer behaupteten Kontinuität zwischen der synoptischen Tradition und den Paralleltraditionen bei Paulus und vor allem aufgrund der schwer nachweisbaren Jesustradition in den Briefen insgesamt. Gegen die Projektion von Überlieferungsanspielungen und -clustern in den Paulusbriefen argumentierten namentlich Neirynck92 und Tuckett.93 Einen weitgehend negativen Befund konstatierte auch Nikolaus Walter, für den er aber ebenso wie Neirynck und Tuckett keine spezifisch überlieferungsgeschichtlichen Gründe, sondern das besondere, auswählende Rezeptionsinteresse des Paulus verantwortlich machte.94 Die Uneinigkeit in diesen Fragen liegt an der Divergenz vorausgesetzter, unterschiedlicher Überlieferungsbilder und an der Frage, wie sehr Paulus in einem traditionsgeschichtlichen Kontinuum stand. Auf das Problem der Terminologie, mit der »Jesustradition bei Paulus« behandelt wird, hat bereits Wolter aufmerksam gemacht.95 Werden Begriffe aus der Intertextualität wie »Anspielung / allusion« und »Echo« verwendet, und ist zuweilen auch von »Zitaten« die Rede, so suggeriert eine solche Beschreibungs-

zur Jesusüberlieferung hergestellt, auch in der Einzelexegese der in Frage stehenden Stellen Schwierigkeiten mit sich. So fällt etwa auf, dass das in Röm 14,14 entwickelte »Reinheitskonzept« von demjenigen in Mk 7,14–23 (trotz Wortparallelen) abweicht, während in der als Kyriosanweisung gekennzeichneten und damit recht eindeutigen allusion in 1 Kor 9,14 überhaupt keine Wortübereinstimmung zu den synoptischen Parallelen festzustellen ist. Es ist immer damit zu rechnen, dass Paulus ihm bekannte Überlieferung ganz auf den aktuellen Kommunikationszusammenhang hin deutet und dass überhaupt die Überlieferungen in ihrem jeweiligen Tradierungskontext unterschiedlich gewichtet und geformt wurden. 91 Vgl. Dunn, »Jesus Tradition«; ders., »Paul’s Knowledge«; Wenham, Paul; Allison, »Pau­line Epistles«, 12 f.; ders., »Missionary Discourse«. 92 Vgl. Neirynck, »Paul and the Sayings of Jesus«. 93 Vgl. die Kritik an Allisons These von den vorsynoptischen Materialblöcken, die Paulus bekannt gewesen seien, bei Tuckett, »Synoptic Mission Discourse«; vgl. auch ders., »1 Corinthians and Q«; ders., »Paul and Jesus Tradition«. 94 Vgl. Walter, »Paulus und die urchristliche Jesustradition«, der plausible Einzelkritik an zu optimistischen Bildern von der Jesustradition bei Paulus übt. Ähnlich Wolter, »Jesus bei Paulus«, dem zufolge aber auch überlieferungsgeschichtliche Ursachen den dürftigen Befund bei Paulus bedingen. 95 Vgl. Wolter, »Jesus bei Paulus«, 211–213; ders., Paulus, 451.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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sprache nach Wolter einen textnahen »Aggregatzustand« der Überlieferung, die für die Jesustradition zur Zeit des Apostels Paulus noch nicht vorauszusetzen sei.96 Die Evangelien erscheinen wie Prätexte, auf die alludiert wird, und die Jesusüberlieferung wird als Referenz-»Text«, aufgefasst, der den Paulusbriefen gleichsam als Fundus für Zitate und Anspielungen wie etwa in 1 Thess 5,2; Röm 12,14; 14,14 und 1 Kor 13,2 dienen konnte. Ohne es offenzulegen, implizieren bereits die verwendeten Termini eine stabile, kontinuierliche Tradierung der Jesusüberlieferung mit eigenem Wortlaut und Kontext vor ihrer Verschriftlichung.97 Die Schwierigkeiten einer solchen Interpretation der synoptischen Analogien bei Paulus werden auch dort noch einmal besonders deutlich, wo als Vorbild der Zitierweise von Jesustradition der paulinische Umgang mit der Schrift angeführt wird. Dunn knüpft in seinen Analysen der Jesustradition, die Paulus bekannt gewesen sei, an die Arbeit von Richard Hays zu den Echoes of Scripture in the Let­ ters of Paul 98 an. Paulus habe in den Gemeinden, an die er schrieb, eine größere »Materialsammlung« von Jesusüberlieferung als bekannt voraussetzen können, die er in seinen Briefen nicht einfach duplizierte, sondern auf die er bei Bedarf anspielen konnte.99 Auch eine ältere Untersuchung von Allison zu den Parallel­

96 Unter Anspielung (engl. »allusion«) ist der Hinweis auf einen Prätext in einem Folgetext zu verstehen, ohne dass die Oberflächenstruktur des Prätextes wiederholt wird. Ein Zitat (engl. »quotation«) dagegen wiederholt die Oberflächenstruktur des Prätextes und kann markiert oder unmarkiert, also eingeleitet oder uneingeleitet sein (vgl. Plett, »Poetics of Quotation«). 97 Die These von der Jesustradition, die Paulus oft verwende, wird selbst gegen den Kontext der Paulusbriefe verteidigt: In der Kontroverse über den Charakter der nicht als Tradition markierten Überlieferung bei Paulus, etwa Röm 12,14.17; 1 Thess 5,2.4.13 b.15 und 1 Kor 13,2 wird die Auffassung vertreten, Paulus habe hier zwar auf Jesustradition rekurriert, sei sich dessen aber »nicht bewusst« gewesen (vgl. Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 85 Anm. 10; Walter, »Paulus und die urchristliche Jesustradition«, 501 f., in Anknüpfung daran Theobald, Römer­ brief, 102). Markant anders formuliert Neirynck, »Paul and the Sayings of Jesus«, 320: »Because of the paucity and the anonymity of the possible allusions and reminiscences, and because of their appearance together with other ethical teaching in the paraenetic sections, it remains doubtful whether Paul was using them as sayings of Jesus.« Es ist ein Unterschied, ob Paulus die paränetische Tradition nicht als Jesusworte verwendete, oder ob er sich nicht dessen bewusst war, hier Jesustradition zu verwenden. 98 Vgl. auch McLean, Citations and Allusions. 99 Vgl. auch hier noch einmal Allison, Constructing Jesus, 348: »This leaves us to surmise that whatever Jesus tradition the apostle had at hand, most of it was probably in the form of isolated sayings and / or small collections. It is, then reasonable to posit, as have Heinz Schürmann and Helmut Koester, that Paul may have known something like Q’s Sermon in the Plain or a relative of the anthology in 1 Clem. 13:2.« Vgl. auch Dunn, »Paul’s Knowledge«, 195, mit Bezug auf Allison, »Pauline Epistles«: »As the variant forms of tradition between the three Synoptics clearly enough

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

clustern bei Paulus arbeitet mit dem Schriftvergleich.100 Allerdings können An­ spielungen auf die Schrift überhaupt nur deshalb als Anspielung klassifiziert werden, weil es eben eine schriftlich fixierte Überlieferung in paulinischer Zeit gibt. Für die Jesustradition kann dies nicht vorausgesetzt werden. Und bezüglich der Herrenworte in den Paulusbriefen gilt, was wiederum Wolter zu Recht anmerkte, dass nämlich zwischen der Jesusüberlieferung und den alttestamentlichen Zitaten bei Paulus schon deshalb nicht verglichen werden kann, weil Paulus nirgends wörtlich Jesusüberlieferung zitiert.101 Während die explizit als solche gekennzeichneten Herrenworte im 1. Korintherbrief weniger kontrovers diskutiert werden, veranlassten also die ungekenn­ zeichneten Analogien zu synoptischer Überlieferung in Röm 12 bzw. 14 und 1 Thess 5 zu weitreichender Spekulation über die Gestalt hinter und die Funktion der Jesustradition in den Briefen des Apostels. Die Jesustradition habe als solche eine eigene Dignität besessen, weshalb Anspielungen auf sie für das Gemeinschaftsempfinden der Christen besonders wirkungsvoll gewesen seien: »It is the very fact that allusions are sufficient for much effective communication which provides and strengthens the bond; recognition of the allusion / echo is what attests effective membership of the group.«102 Oder: »As in all writing of quality, the effectiveness of the allusion is all the greater for its being an allusion – a drawing on the ›inner-language‹ of the group«.103 Die Jesusüberlieferung wird hier nicht allein als eine Sammlung bestimmten, abgegrenzten Inhalts interpretiert, sondern auch als Corpus mit einem spezifischen Profil. Inhärent sei der Sammlung ein eigenes Bild von Jesus gewesen, das bei jeder Anspielung aktualisiert worden sei. Wo die Herkunft von Tradition vom irdischen Lehrer Jesus als solche als entscheidender Impuls zur Weitergabe und Pflege der Tradition angesehen wird, wird die damit begründete Dignität der Überlieferung zuweilen auch als antreibendes Motiv des Paulus betrachtet, die Überlieferung gelegent-

indicate, there must have been different versions of much if not all of the Markan material circulating round a wide range of churches before Mark took the step of gathering it into a ›Gospel‹.« 100 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«, 32 Anm. 126; dem schließt sich Dunn an. Vgl. auch von Lips, »Paulus und die Tradition«. Neben den oben genannten Problemen eines Vergleichs von Herrenworten und Schriftzitaten ist auch die jeweils sehr verschiedene Hermeneutik zu nennen, mit der sich Paulus beiden Traditionsbereichen nähert. 101 Vgl. Wolter, »Jesus bei Paulus«, 212 Anm. 40; vgl. auch Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 92. 102 So Dunn, »Jesus Tradition«, 177. Dunn spricht meist von »echo«, wobei er diesen Begriff praktisch synonym zu »allusion« verwendet, also (anders als Thompson, Clothed with Christ) auch bei einem »echo« von bewusster Bezugnahme auf Jesustradition durch Paulus ausgeht. 103 Dunn, »Pauls’s Knowledge«, 195.

2 Gegenwärtige Positionen zur Frage nach Jesustradition bei Paulus 

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lich in seinen Briefen aufzunehmen.104 Wenn Paulus in Form der Anspielung auf Jesusüberlieferung zurückgreife, so die These, aktiviere er mit der Herkunft von »Jesus« verbundene Vorstellungsgehalte, die über Einzeltraditionen hinausgehen und seinen Argumenten ein bestimmtes Vorzeichen geben. So habe Paulus mit Hilfe von Echos und Anspielungen die Erinnerung an Jesus weitergegeben, die Identität des frühen Christentums durch eine gemeinsame, anspielungsreiche Sprache gefestigt bzw. sich die Lehrautorität Jesu indirekt zunutze gemacht. Die einzelnen Herrenworte stünden ebenso wie sogenannte »echoes« oder »Anspielungen« in den Paulustexten immer in enger Verbindung zum Gesamtbestand der Jesusüberlieferung und zur Erinnerung an Jesus. Es wird deutlich, dass die Schwerpunktsetzung auf die vorschriftliche Überlieferungsgestalt und deren Ursprung bei Jesus für die hier diskutierten Exegeten den Boden bereitet, auf dem sie den erinnerungshermeneutischen Zugang zu den frühchristlichen Texten in ganz anderer Weise rezipieren, als ihn seinerzeit Schröter in die Exegese eingeführt hatte. Sie beziehen den Erinnerungsbegriff auf echte Erinnerungsvorgänge und sehen in ihm einen Schlüssel zur Vorgeschichte der Evangelienüberlieferung und auch der Traditionsrezeption in den Paulusbriefen. Dunn, Bauckham und Byrskog setzen in ihren Modellen voraus, dass Augenzeugenschaft und individuelle Erinnerungen105 an den irdischen Jesus im frühen Christentum gegenüber kollektiver Erinnerung, die prinzipiell durch eine Vielzahl von verschiedenen, ungleichartigen Variationen aus unterschiedlichen performativen Kontexten gekennzeichnet ist, eine besondere Bedeutung besaßen. Dass diese Annahme voraussetzungsreich ist, stellt nach der Diskussion anthro­ pologischer Studien zu Kognition und Erinnerung John S. Kloppenborg prägnant fest: »It presumes that the Gospel writers were able to distinguish between firsthand testimony and collective memories and even if they were, that they would naturally choose the former over the latter. And it assumes that the earliest reporting of events had not immediately been conformed to collective standards. None of these suppositions is either inevitable or likely.«106

104 Vgl. Byrskog, »Transmission of the Jesus Tradition«, 1478 f., mit Bezug auf Dunn: »Dunn rightly stresses that the initial impact of Jesus was decisive for the beginning of the Jesus tradition as an act of remembering and oral performance« (ebd., 1478). Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 87 f., machen auf das grundsätzliche Dilemma dahinter aufmerksam: »Die Entscheidung für ein bestimmtes Traditionsmodell erweist sich geradezu als Schlüssel für die theologische Interpretation des geprägten Guts«. 105 Gemeint ist hier, dass Erinnerungen von einzelnen Augenzeugen Jesu besondere Autorität besessen haben und auf besondere Weise gepflegt wurden. 106 Kloppenborg, »Memory«, 109, mit Blick auf Bloch, How We Think They Think.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Das Problem, ein besonderes Bewusstsein für und ein Interesse an »authentischen« Einzelerinnerungen von Augenzeugen Jesu im frühen Christentum nachweisen zu können, das eine unkontrollierte Anpassung der Überlieferung an gegenwärtige Situationen verhindert habe, erkannten auch Byrskog und Dunn und zogen daraus verschiedene Schlussfolgerungen. Während Dunn mit »a priori plausibilities« argumentiert, denen zufolge ein Grundinteresse am irdischen Jesus aus Nazareth in den ersten Gemeinden schlichtweg vorauszusetzen sei und Paulus dieses Interesse anlässlich seiner Erstmission befriedigte, entwirft Byrskog ein komplexeres Modell der »autopsy« als Leitparadigma im frühen Christentum, das auch Paulus übernommen habe.107 Im Rahmen seiner Theorie von oral history, die er in seinem Werk Story as History – History as Story entwickelt, stellt Byrskog fest, dass Paulus einer Augenzeugenschaft als Jünger des irdischen Jesus keine Bedeutung für seine apostolische Legitimation zumessen konnte.108

107 Auch das Paulusbild Bauckhams ist von seiner Überlieferungsthese bestimmt. Die Traditionsterminologie in den Paulusbriefen (1 Kor 11,2.23; 15,1–3; Gal 1,9 u. ö.) wertet Bauckham als Hinweis auf einen kontrollierten, kontinuierlichen Überlieferungsstrom, an dem Paulus Anteil habe. Die Traditionsterminologie, deren Gehalt weit über das bloße »Vermitteln und Weitergeben« von Tradition hinausgehe und ein Verinnerlichen der Tradition bedeute, setze einen geregelten Lehr- und Lernbetrieb voraus (vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 265). Die Autorität des Paulus zur Weitergabe der Tradition beruhe weniger auf seinem Apostolat als auf seiner Stellung innerhalb einer »chain of tradition« (ebd., 268; vgl. auch 265). Zwischenglieder würden die für Paulus wichtigen Jerusalemer Apostel bilden, denn zur Lehre und zum Wirken des irdischen Jesus konnte Paulus nur über die Jerusalemer Apostel Zugang gewinnen, so dass diese für ihn von bleibender Bedeutung sind. Auch der irdische Jesus sei als Anfangspunkt der Traditionskette und Urheber der Tradition für Paulus besonders wichtig: »Given Paul’s concern and conviction that his gospel traditions come from the Lord Jesus himself, it is inconceivable that Paul would have relied on less direct means of access to the traditions« (ebd., 268). Das Berufungserlebnis und das mit ihm einhergehende eigene Sehen des Herrn durch den Apostel werden von Bauckham als »Quellen« für Herrenüberlieferung geringer geschätzt. Die Autorität der Überlieferung, die Paulus in seinen Briefen aufgreift, basiere nicht auf der Berufung durch den Auferweckten, sondern auf der Herkunft der Überlieferung von den Jerusalemer Aposteln (ebd., 268 f.). 108 Zur Jesusüberlieferung bei Paulus schreibt Byrskog noch in seiner Dissertation von 1994, dass Paulus offenbar genau zwischen eigenen Worten und Herrenworten unterscheide, wie 1 Kor 7,14; 9,10 zeigten (vgl. Byrskog, Jesus the Only Teacher, 368; er nennt auch 11,23; 15,3 und 1 Thess 4,15). Es gebe keinen Hinweis darauf, dass prophetische Orakel nachträglich Jesus zugeschrieben worden wären. Von Anfang an hätte das Christentum zwischen Worten des irdischen Jesus und nachösterlichen prophetischen Äußerungen unterschieden, die dann dem Auferstandenen, nicht aber dem irdischen Jesus zugeschrieben wurden (vgl. ebd.: »the normal procedure in early Christianity was not to project post-Easter sayings into the pre-Easter ministry of Jesus. In the NT, as often also in later texts, the explicit prophetic oracles appear on the lips of the risen Christ. […] There are no episodical comments implying a projection back into Jesus’ earthly ministry.«).

3 Ausgangspunkt und These 

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Dennoch sei »autopsy« für Paulus wichtig gewesen: Er verstehe die ihm zuteil gewordene Offenbarung des Auferstandenen als gleichwertig mit der autopsy des irdischen Jesus durch seine Anhänger und könne genauso wie die Jerusalemer Apostel Anspruch auf autopsy erheben.109 Was Paulus daraus mache, sei dann allerdings keine »story«, keine Erzählung, sondern Kerygma: »it is a history that enters into the story of apostolic preaching – history as kerygma«.110 Die Darstellung Byrskogs macht allerdings deutlich: Das Berufen auf die Offenbarungserfahrung bei Damaskus, die die paulinische »Augenzeugenschaft« begründet, ist zwar anders zu verstehen als die Berufung von Augenzeugen auf Erinnerungen an den irdischen Jesus,111 allerdings wird die Offenbarung gerade nicht als defizitär gegenüber der autopsy der Nachfolger Jesu aufgefasst. Deshalb kann sie das Modell einer isoliert gepflegten und einer davon abgeleiteten, angewandten Jesustradition nicht wirklich unterstützen.

3 Ausgangspunkt und These Die Antworten der Forschungsgeschichte auf die Frage, wie viel »Jesustradition« Paulus gekannt habe, zeigen eine große Variationsbreite, deren Pole von Skeptikern wie Neirynck112 und Wolter113 auf der einen sowie optimistischen Stimmen wie Dunn114 und David Wenham115 auf der anderen Seite repräsentiert werden.

Demgegenüber ist die dezidierte Verbindung von Logien in den Evangelien (speziell Mt) mit dem Namen Jesu nach Byrskog ein Hinweis darauf, dass »the sayings are rooted in a historical person carrying the name of a historical individual« (ebd., 313). Nach Byrskog reflektiere dieser Gebrauch des Jesusnamens den Traditionsprozess von Jesusüberlieferung, da der Jesusname das wichtigste Mittel zur Identifikation der Tradition gewesen sei und von Jesus »all normative tradition ultimately emerged«. Neben Jesus habe es keine anderen Lehrer gegeben (ebd., 315). Andere Personen in den Evangelien vermittelten demgegenüber keine Lehre, und wenn sie wichtige Aussagen träfen, seien diese ausschließlich auf Jesus bezogen (ebd., 318). 109 Byrskog, Story as History, 225. 110 Byrskog, Story as History, 227. Der gleichzeitige Wirklichkeits- und Offenbarungscharakter seiner Begegnung mit dem Auferstandenen präge Botschaft und Selbstverständnis des Apostels. Byrskog verweist hier auf die besondere Formulierung, die Paulus in Gal 1,16 findet, um die ihm geschehene Offenbarung zu beschreiben: Gott habe seinen Sohn ἐν ἐμοί offenbart. 111 Ob der paulinische Bezug auf das Wirken Jesu in Analogie zu den Evangelien unter demselben Stichwort »autopsy« interpretiert werden kann, ist daher aber auch fraglich. 112 Neirynck, »Paul and the Sayings of Jesus«; ders., »Sayings of Jesus in 1 Corinthians«. 113 Wolter, »Jesus bei Paulus«. 114 Dunn, »Jesus Tradition«; ders., »Paul’s Knowledge«. 115 Wenham, Paul.

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

Denn beziehen sich nur wenige der diskutierten Stellen bei Paulus überhaupt eindeutig auf Überlieferung, so gilt dies noch weniger für ihre spezifische Identifizierbarkeit als Jesustradition. Synoptische Parallelen klingen oftmals nur latent an und sind auf der Textoberfläche keineswegs hervorgehoben. Aus diesem Grund wurden diverse Kriterien zum Nachweis gemeinsam verwendeter Jesusüberlieferung diskutiert, die den Befund vereindeutigen und quantifizierbar machen sollten. Dazu aufgestellte Hypothesen unterscheiden sich von Entwurf zu Entwurf, und die Spannbreite der Vorschläge zeigt, dass die formulierten Kriterien von Vorentscheidungen über den anfänglichen Zustand der Tradition gelenkt werden, die das Suchraster nach Jesustradition bei Paulus bestimmen. Im Hintergrund solcher Entscheidungen stehen umfassendere, vorauslaufende Konzepte zu Bedeutung und Stabilität der Jesustradition im frühen Christentum, wie oben mit Bezug auf den Erinnerungszugang Byrskogs, Allisons, Dunns und Bauckhams gezeigt wurde. Diesem Zirkel kann man in der Interpretation nicht entkommen, muss ihn jedoch bewusst halten. Unter Zirkularität leidet auch der hier eingehender vorgestellte Umgang mit Parallelüberlieferung, bei dem die Analyse der »Jesusüberlieferung« bei Paulus die überlieferungsgeschichtliche These von der Eigenständigkeit der Jesustradition begründen soll.116 In ihm werden – durchaus vorhandene! – Merkmale der jeweiligen Einbettung der Tradition in den brieflichen Kontext und die sprachlichen Realisierungen der Tradition bei Paulus für die Rezeptionsbeschreibung vernachlässigt. Sollte sich jedoch die »Jesusüberlieferung« in den Paulusbriefen nicht grundsätzlich von einer synoptischen Gestalt und Kontextualisierung herleiten, ist auch hinter eine implizite Zuschreibung an den irdischen Jesus und hinter eine entsprechende Überlieferungsgeschichte ein Fragezeichen zu setzen. Auf eine Nachzeichnung der überlieferungsgeschichtlichen Vorgeschichte des den Evangelien und den Paulusbriefen gemeinsamen Materials muss deswegen nicht verzichtet werden. Es sollte aber in Betracht gezogen werden, dass der Gemeindegründer und Briefschreiber Paulus eine Verbindung zwischen seiner Gegenwart und dem vergangenen Wirken Jesu herstellt, die vom synoptischen Profil der Jesustradition unabhängig und eigenständig ist. Worin mögliche Übereinstimmungen eines gemeinsam verwendeten, vorschriftlichen Materials bestehen, wäre daher erst noch zu erheben.

116 Vgl. über das oben Dargestellte hinaus etwa Dunns Argument in Jesus Remembered, 143: »in letters not intended to provide biographical details, the number of allusions is probably enough to confirm both Paul’s knowledge of and interest in Jesus prior to his death and resurrection«.

3 Ausgangspunkt und These 

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Wo Paulus erkennbar auf den Kyrios rekurriert, geht es letztlich darum, die noch jungen Gemeinden ihres Status’ zu vergewissern und ihnen eine eigene Zeitdeutung zu vermitteln, der zufolge die Gegenwart grundsätzlich davon bestimmt ist, dass Gott in Christus gehandelt hat. Eine wesentliche Säule dieser Überzeugung bildet für ihn auch die Schriftauslegung, die seiner Argumentation genauso dient wie frühchristliche Traditionen und Überlieferungen »vom Kyrios«. Die wenigen als solche erkennbaren »Jesustraditionen« in 1 Kor 7 und 9 sind deshalb schon hinsichtlich ihrer Funktion nicht als ein gesonderter, spezifische Bedeutung besitzender Bereich bei Paulus zu interpretieren, sondern werden zusammen mit anderen Überlieferungsbereichen einer finalen, christozentrischen Ar­ gumentation zugeordnet. Insofern kann die Fragestellung nach Jesustradition bei Paulus nur sinnvoll beantwortet werden, wenn sie nicht in erster Linie überlieferungsgeschichtlich und von den Evangelien herkommend gestellt wird, sondern als Teil der paulinischen Aneignung des gesamten Heilsgeschehens. Der Apostel nutzt das Christusereignis als Rahmeninterpretament für Einzelüberlieferungen, so dass unter diese Perspektive auch solche Überlieferungen fallen, die nicht als Paraphrase oder Zitat markiert werden. Das Christusgeschehen wirkt sich schließlich auch auf sein eigenes Auftreten als leidender Apostel aus und wird in neuen Verhaltensmustern, die unter der Einwirkung des Christusgeschehens auf überlieferte Normen entstehen, zur Anschauung gebracht. Auch diese Aspekte spielen für die Traditionsrezeption eine Rolle. Dass bestimmte Überlieferungen historisch auf Jesus zurückgehen, ist mit der von Paulus vorgenommenen, andersgewichteten Deutung natürlich nicht ausgeschlossen, sondern mit ihr vereinbar. Eine Exegese, die mit der rekonstruierten Herkunft von Jesus die kontextuelle Deutung der Traditionen ersetzt und den Befund ganz aus der Perspektive einer bestimmten Überlieferungsgeschichte interpretiert, wird diesem Befund aber letztlich nicht gerecht. Die paulinischen Analogien zu synoptischer Überlieferung sind dann nur unzureichend erfasst, wenn sie als ethische Anwendung der Jesustradition und als Anspielungen auf einen Bereich von Jesustradition mit eigenem Profil interpretiert werden. Sie müssen vielmehr als autonome Aneignung des Wirkens Jesu und des Heilsereignisses verstanden werden. Aus diesem Grund werden hier die Kontexte der Parallelüberlieferungen bei Paulus, die als Überlieferungskontexte Auswahl und Rezeption der Traditionen wesentlich gesteuert und geformt haben, im Zentrum stehen. Der Weg der Evangelien, Jesustradition in einer Erzählung zu präsentieren, das vergangene Wirken Jesu kausal und temporal zu entfalten und auf diese Weise Christologie auszubilden, zeigt sich demgegenüber als ein eigenes Konzept. Auch eine frühchristliche Überlieferungsgeschichte sollte dementsprechend offener konzipiert werden. Die vorgestellten Modelle von Byrskog, Dunn und Bauckham (sowie mit Einschränkung auch Allison) konzentrieren sich auf eine

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

unter der historischen Autorität Jesu stehende Form der Überlieferung, von der alle Textbefunde abgeleitet werden und die in den synoptischen Evangelien un­ mittelbar, in den Briefen dagegen nur mittelbar repräsentiert sei.117 Mit Paulus lässt sich jedoch ein individueller Typus mit einem anonymen, eher kollektiven Typus der Traditionsrezeption in den Evangelien vergleichen, der das Wirken Jesu konsequent ins Zentrum stellt. Beide Rezeptionsformen stehen nebeneinander. Aus diesem Grund ist auch hinter die gegenwärtig übliche Verortung der Frage nach außersynoptischer »Jesustradition« innerhalb der Jesusforschung ein Fragezeichen zu setzen. Zu mehr Klarheit würde eine reflektierte Verhältnisbestimmung zwischen einer kontext- und rezeptionsbezogenen Interpretation auf

117 Problematisch an den Modellen von Byrskog, Bauckham und Dunn, mit Einschränkung auch Allison, aber auch von Wenham und Gerhardsson muss die dort behauptete Transparenz der Evangelien für die eine frühchristliche Überlieferungsgeschichte genannt werden. Insbesondere die These von der Lehrergestalt Jesu und ihrer Bedeutung für die ersten Christen und die Traditionsbildung ist beispielhaft für die Verknüpfung einer »Erinnerungskritik« an den Evangelien mit der Rückfrage nach Jesus und nach Beginn und Verlauf der Jesustradition. Programmatisch und in Abgrenzung zur Formgeschichte zieht Byrskog im Anschluss an Dunns Werk Jesus Remembered die Geschichte der Jesusüberlieferung und die historische Rückfrage nach Jesus zusammen: »Even if no consensus is in view […], each person with a scientific interest in the historical Jesus needs to declare how s / he looks at the present gospel tradition. Almost no scholar would deny that the documents which we employ as sources betray a use of traditional material and that this material presents the avenue from the gospels back to Jesus« (»Transmission of the Jesus Tradition«, 1465). Geschichtstheoretische Einsichten, die in der Evangelienforschung bereits produktiv geworden sind, lassen Zweifel an einer solchen wenigstens bei einigen der genannten Forscher recht positivistischen Sicht auf die in den Evangelien konstruierte Vergangenheit aufkommen. Vergangenheit wird bei dem Vorgang, »Bruchstücke der Vergangenheit« zu einer Erzählung zu verbinden, aus der Perspektive der Gegenwart gedeutet und mit Sinn erfüllt. Auch die Evangelien liefern ihr je eigenes Bild zum Anfang der Jesustradition und deuten damit die Gegenwart. Es wird damit nicht behauptet, dass das von den Evangelien gezeichnete Bild der Überlieferungsanfänge bei Jesus und seinem Jüngerkreis »historischen Tatsachen« nicht entspricht, es wird aber – gegen eine Gleichsetzung dessen, was die Evangelien als Ursprung der frühchristlichen Überlieferung angeben, mit den tatsächlichen Überlieferungsanfängen – zwischen beidem kritisch unterschieden. Eine solche kritische Unterscheidung, welche die Darstellung der Evangelien einer bei Jesus einsetzenden Traditionsweitergabe als eine mögliche Inter­ pretation des Entstehens von Jesusüberlieferung begreift, schafft Spielraum für weitere mögliche Entwürfe der Überlieferungsanfänge. Dass die Überlieferungsanfänge nicht auf ein einziges Modell zu reduzieren sind, geht schon aus der Disparität der genannten Forschungsansätze selbst hervor: Hier zeigt sich, dass die in den Evangelien dargebotene Perspektive ihrerseits, selbst wenn man ihr ganz folgt, vieldeutig genug ist, um im Einzelnen unterschiedliche Rekonstruktionen des frühchristlichen Tradierungsprozesses hervorzurufen. So weichen die Darstellungen von Dunn, Gerhardsson, Byrskog, Bauckham u. a. etwa hinsichtlich der Rolle von Augenzeugen und hinsichtlich eines formalen Traditionsrahmens im Einzelnen voneinander ab.

4 Die »Jesustradition« bei Paulus – eigene Annäherung 

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der einen und einer überlieferungsgeschichtlichen Interpretation von »Jesustradition« auf der anderen Seite verhelfen, die jedoch nach wie vor ein Desiderat ist. Schließlich soll es hier in Abgrenzung von zahlreichen Arbeiten, die sich für einen quantitativen Befund von Jesusüberlieferung in den Paulusbriefen interessieren, nicht um eine (erneute) Kriteriendefinition zur Erhebung sämtlicher Analogien zu synoptischer Tradition bei Paulus gehen. Im Mittelpunkt steht vielmehr die Untersuchung einer Auswahl von Stellen, für die aufgrund ihrer deutlichen Nähe zu synoptischem Material relativ konsensfähig ein überlieferungsgeschichtliches Verhältnis angenommen wird,118 um mit Hilfe der hier gewonnenen Ergebnisse einige Umrisse frühchristlicher Tradition und den Umgang mit ihr besser nachzeichnen zu können.

4 D  ie »Jesustradition« bei Paulus – eigene Annäherung 4.1 »Tradition« in dieser Untersuchung Kultur- und geschichtswissenschaftliche Einsichten in den Charakter von Vergangenheitsaneignung haben zu einem neuen Quellenverständnis geführt. Sie haben gegenüber Form- und Redaktionsgeschichte gezeigt, dass Überliefertes zumeist nicht als klar abgrenzbare, auf eine mündliche Vorstufe projizierbare Textschicht, sondern nur in der jeweiligen kontextuellen Realisierung einer Schrift zugänglich ist. Die Vorsicht gegenüber dem Begriff »Tradition« und dessen tendenzielle Ersetzung durch »memory cluster« oder »Vergegenwärtigung« in einigen neueren Ansätzen resultieren hieraus. Auf jeden Fall ist »Tradition« unter dem Blickwinkel einer neuen Hermeneutik zum Prozess der Vergangenheitsaneignung komplexer zu verstehen, nämlich als das Ergebnis der Durchdringung von Gegenwartsin-

118 Vgl. als Vertreter der skeptischen Richtung Wolter, »Jesus bei Paulus«, 222, mit Bezug auf Röm 12,14: »Dieser Befund erlaubt die begründete Vermutung, dass in der paulinischen Formulierung ein Ausschnitt aus derjenigen Überlieferung enthalten ist, die in Mt 5,44 b und Lk 6,28 Eingang gefunden hat.« Vgl. auch ebd., 228, sein Votum zu 1 Thess 5,2.4: »Das wichtigste Indiz für die Rückführung aller Varianten auf ein und denselben Ursprungstext besteht darin, dass die metaphorische Aufforderung zum ›Wachen‹ damit begründet wird, dass auch das Kommen eines Diebes […] nicht vorhersehbar ist. Diese Verknüpfung ist abgesehen von den hier genannten Texten nirgends belegt. Der Zusammenhang zwischen den Texten lässt sich also nicht traditionsgeschichtlich, sondern nur überlieferungsgeschichtlich erklären.«

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

teressen und eines Vergangenheitsbezugs: »The memory cluster – that notional communal figment of constructed memories – is the ›perpetually mutating repository for the representation of the past for the purposes of the present.‹ Tradition – or naturalized memory – and memory, therefore, cannot easily be pried apart.«119 Dass dies nicht nur für die Jesustradition verarbeitenden synoptischen Evangelien gelten muss, wo sich innerhalb eines neuen Paradigmas die Erkenntnisse zunächst niederschlugen, sondern auch für die vor ihnen entstandenen echten Paulusbriefe, ist eine Arbeitshypothese der folgenden Textanalysen. Hier wird sich zeigen müssen, ob die Paralleltraditionen – also sprachliche Einheiten schriftübergreifend rezipierter Topoi mit gemeinsamem lexikalischen bzw. semantischen Profil120 – von ihren jeweiligen Textgestalten zu abstrahieren und in eine vorschriftliche Gestalt zurückzuprojizieren sind oder nicht. Wird hier von »Tradition« bzw. »Überlieferung« gesprochen, so soll damit aber zunächst kein überlieferungsgeschichtliches Verhältnis zwischen den verschiedenen Rezeptio­ nen in den Paulusbriefen und den Evangelien vorausgesetzt werden. Weder soll die eine noch die andere textliche Präsentation der so bestimmten Tradition in eine hypothetische Beziehung zu einer vorschriftlichen Form – als besonders nahe oder bereits stärker von neuen Kontexten bestimmte Fassung – und beide damit in ein zeitliches Verhältnis zueinander gesetzt werden. Zudem können unter diesen Traditionsbegriff auch solche Texte fallen, die auf eine gemeinsame Sprachkompetenz und einen gemeinsam geteilten kulturellen Horizont zurückgehen, ohne in überlieferungsgeschichtlicher Beziehung zueinander zu stehen.121 Ob es sich um im frühen Christentum tradierte und für diesen Bereich

119 Thate, Remembrance, 201, mit einem Zitat aus Bell, »Mythscapes«, 66. 120 Eine profilierte, nicht auf allgemeine traditionsgeschichtliche Verbindungen rückführbare Vergleichbarkeit von semantischen Strukturen von Texten ist für das Feststellen von Analogien zentral. Wie das Beispiel von 1 Kor 9,14 mit den Parallelen in Lk 10,7 und Mt 10,10 zeigt, fehlen hier wörtliche Parallelen, es kann aber dennoch von einer Analogie ausgegangen werden. Paulus selbst markiert das Wort über den Unterhalt für die Verkündiger zudem als Herrenwortparaphrase. Umgekehrt kann allein aus terminologischen Entsprechungen nicht auf gemeinsame Überlieferung geschlossen werden – so begegnen im Umfeld des Herrenwortes in 1 Kor 9 Lexeme, die auch im synoptischen Missionsdiskurs vorkommen, und auch für Röm 14 werden im Kontext des Reinheitswortes in 14,14 mittels gemeinsame Lexeme Parallelen zu synoptischer Tradition vermutet. Wenn diese lexikalischen Übereinstimmungen aber in je verschiedenen semantischen Zusammenhängen erscheinen, kann nicht von Analogien oder gar Anspielungen die Rede sein. 121 Vgl. die Überlegungen Wolters zu Röm 13,8; 1 Thess 3,12; 4,9 und Joh 13,34, die darin münden, dass die Parallelen keinen überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhang nahelegen, sondern die Verfasser der Texte wegen der zahlreichen Belege der Aufforderung zu gegenseitiger Liebe in der Umwelt des Christentums »unabhängig und an Jesus vorbei aus diesem paränetischen Fundus« schöpften (Wolter, »Jesus bei Paulus«, 211).

4 Die »Jesustradition« bei Paulus – eigene Annäherung 

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spezifische Überlieferungen handelt, ist dann erst mittels eines Vergleichs mit den außerchristlichen Parallelen zu prüfen.

4.2 Vorgehensweise und Begründung der Textauswahl 4.2.1 Problematik der zu behandelnden Texte Die Zusammengehörigkeit gekennzeichneter und ungekennzeichneter Überlieferung bei Paulus, die synoptisch stets im Munde Jesu begegnet, wird forschungsgeschichtlich durch ihre Bezeichnung als »Jesustradition« und durch ihre Rückführung auf Jesus gesichert. Verzichtet man in der Paulusexegese auf eine solche Hypothese, wird auch eine vorausgesetzte überlieferungsgeschicht­liche Zusammengehörigkeit der Herrenworttradition und der bloßen Anklänge an synoptische Tradition in Frage gestellt. Sie müsste sich erst neu erweisen lassen. Zunächst jedoch stehen zwei »Grundtypen« von Überlieferung unverbunden nebeneinander: die ohne Kennzeichnung in den Argumentationsduktus einfließende Tradition und die von Paulus durch eine Einleitung vom Kontext abgegrenzte Herrenworttradition. Beide Rezeptionsformen sollen hier für sich untersucht und erst abschließend auf eine eventuell sichtbar werdende gemeinsame Überlieferungsgeschichte bzw. gemeinsame Hermeneutik hin befragt werden. Ihr gemeinsamer Charakter als »Tradition« nach dem oben umrissenen Traditionsverständnis legitimiert gleichwohl eine ähnliche Herangehensweise der Untersuchung, die sich in allen Fällen mit überlieferungsgeschichtlichen Verbindungen der einzelnen Parallelen und mit der jeweils erkennbaren Verarbeitung in den Schriften zu befassen haben wird. Ein weiterer Problembereich der zu analysierenden Stellen liegt in deren vollkommen unterschiedlichen materialen Gehalten. Es handelt sich nicht nur um Texte über eschatologische und (alltags)ethische Fragen, sondern im Rahmen der Fragestellung auch um Texte, die sich mit Aspekten des Ehe- und Familienlebens und mit kultischen Frömmigkeitspraktiken auseinandersetzen. Um die Fragestellung vorliegender Untersuchung im Blick zu behalten, müssen hier einerseits präzise solche Strukturen des Umgangs mit der Tradition herausgearbeitet werden, für die die Texte unabhängig von ihrem Inhalt durchsichtig werden. Andererseits gilt es zu berücksichtigen, dass inhaltliche Aspekte die jeweilige paulinische und synoptische Verarbeitung immer mitbestimmen. Beide genannten Problemfelder lassen es geraten erscheinen, zwischen den verschiedenen Stellen in der Textanalyse nicht vorschnell übergreifende Verbindungen herzustellen und aus ihnen allgemeine Schlussfolgerungen zu ziehen. Gerade die Frage nach »Jesustradition« bei Paulus zeitigte bisher eine

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

starke Tendenz zu vereinheitlichenden, den Befund zu umfassenden überlieferungsgeschichtlichen Modellen verlängernden Grundsatzhypothesen. Die Unterschiedlichkeit der Texte bildet sich dann erst in der Disparität der verschiedenen Forschungsmeinungen ab. Ein Anliegen dieser Untersuchung ist es daher auch, zunächst die je verschiedenen Profile der Paralleltraditionen herauszuarbeiten.

4.2.1.1 Zur anonymen frühchristlichen Überlieferung Die ungekennzeichneten Parallelen haben, wie bereits oben beschrieben, zu intensiven Kontroversen in der Frage nach Jesustradition bei Paulus geführt. Sie stellen damit ein besonders umkämpftes Gebiet in der Exegese dar. Was überhaupt zu sogenannten »Anspielungen« auf Jesusüberlieferung zu zählen ist und wie viel Jesustradition Paulus verwendete, wird letztlich von Vorentscheidungen zu »Aggregatzustand«, Gestalt und Bedeutung der mündlichen Jesusüberlieferung abhängig gemacht. Da es in dieser Untersuchung weniger um eine dia­ chrone Fragestellung nach vorschriftlicher (Jesus-)Überlieferung, sondern vor allem um den Umgang mit solcher auch synoptisch belegter frühchristlicher Tradition bei Paulus geht, beschränke ich mich unter Anlegung des hier vorgestellten Traditionsbegriffs auf die Analyse von Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11. Diese zwei Texte bieten eine Häufung lexikalischer Parallelen vor allem zu Matthäus und Lukas, die zudem in ähnlichen semantischen Zusammenhängen auftritt. Es gilt zunächst zu überprüfen, inwiefern das verwendete semantische Inventar auf gemeinsame traditionsgeschichtliche, bereits in der Umwelt des frühen Christentums ausgebildete Wurzeln zurückgeht. In einem zweiten Schritt muss gefragt werden, ob die erkennbaren Kompositionen bei Paulus und den Synoptikern ähnliche semantische Innovationen aufweisen, die sie gegenüber ihren traditionsgeschichtlichen Hintergründen auszeichnen und als einen gemeinsamen frühchristlichen Topos definieren. Wenn dies aufgezeigt werden kann, so ist von einem überlieferungsgeschichtlichen Verhältnis der Parallelen bei Paulus und in den synoptischen Evangelien auszugehen, d. h. einem Verhältnis, das enger ist als ein bloßer gemeinsamer Rückbezug auf einen geteilten kulturellen Horizont und eine gemeinsame sprachliche Kompetenz. Hier gewonnene Erkenntnisse werden sodann ausgewertet und, sofern möglich, zu einem Bild von der frühchristlichen Überlieferung zusammengesetzt. Schließlich wird drittens danach gefragt, welche je individuellen Züge die Rezeption des umrissenen Topos bei Paulus und den Evangelien erkennen lässt, wie die Tradition jeweils legitimiert wird und wie sie mit dem übergeordneten Konzept des jeweiligen Rahmentextes konvergiert. Die beschriebene Vorgehensweise soll dazu verhelfen, die unfruchtbare Auseinandersetzung um anzulegende Kriterien von »Parallelität« in eine neue Rich-

4 Die »Jesustradition« bei Paulus – eigene Annäherung 

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tung zu führen. Aus den so gewonnenen Ergebnissen können Schlussfolgerungen zu »Aggregatzustand« und Umfang der Paulus bekannten frühchristlichen Tradition gezogen werden. Von den zu erwartenden Ergebnissen kann zudem neues Licht auf die spezifischen Verarbeitungsschwerpunkte fallen, die die Paulusbriefe und die synoptischen Evangelien in ihrem Umgang mit solchen Topoi aufweisen.

4.2.1.2 Zu den Herrenworten Neben die bei Paulus nicht als Tradition gekennzeichneten Überlieferungen treten seine Bezugnahmen auf Herrenworttradition. Hier stößt man auf zwei Paraphrasen von Worten des Kyrios in 1 Kor 7,10 f. und 9,14 sowie auf das einzige regelrechte Zitat in 1 Kor 11,23–25. Die jeweiligen paulinischen Einleitungen, die von einem Befehlen, Anordnen bzw. Weitergeben der folgenden Äußerung durch den Kyrios sprechen, lenken die Aufmerksamkeit des Rezipienten anders als die »stillen Parallelen« auf einen Bereich von »Jesustradition« und geben eine Verbindung zur synoptischen Überlieferung zu erkennen. Interessant wird daher sein, wie Paulus sich zu ihr verhält, d. h. näherhin, wie er die vom Herrn autorisierten Anweisungen mit seinen eigenen Ermahnungen, Ratschlägen und Argumenten vermittelt. Sobald nämlich einzelne Äußerungen als Referat oder Zitat markiert und damit vom umgebenden Text abgehoben werden, stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen beiden, wobei die hergestellte Beziehung verschiedene Gestalt annehmen kann. Ob das Überlieferte den Höhepunkt der kontextuellen Argumentation darstellt, ihrer Unterstützung dient oder sogar in Spannung zu ihr steht, kann dann mit Blick auf den Stellenwert untersucht werden, den Paulus der Herrenworttradition zumisst.122 Da die Herrenwortüberlieferung durch ihre explizite Rückführung auf den κύριος als Autorität123 hinter der Überlieferung gekennzeichnet ist, muss ferner

122 Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, kommen nach ihrer semantischen Analyse von 1 Kor 7,10 f. und 9,14 zu dem Ergebnis, dass der Traditionsbestand, auf den Paulus sich bezieht, »vorrangig inhaltlich-strukturell« beschrieben werden und ihm »ein bestimmter pragmatischer Gebrauch zugewiesen werden kann« (ebd., 100). Das Verhältnis der Herrenworttradition bei Paulus zu den synoptischen Parallelen lässt sich dann als Übereinstimmung im Verwendungskontext der Überlieferung beschreiben. Das wäre zu überprüfen. 123 Nach Gukenbiehl, »Autorität«, 29, handelt es sich bei einer »Autorität« um die »Einflußmöglichkeit« einer Person, Gruppe oder Institution auf andere Personen bzw. soziale Beziehungen, die diese durch akzeptierte »Kompetenz« ausüben können. Das Verhältnis zwischen Kyrios und Gemeinde bzw. Paulus übersteigt eigentlich das in dieser Definition mit »Autorität« mitbeschriebene Verhältnis der zwei Größen, da sich die Gemeinde in ihrer Existenz ganz dem von Paulus

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

gefragt werden, wie sich der prinzipiell vom Kyrios autorisierte Apostel einerseits und der in der Herrenworttradition sprechende Kyrios andererseits aufeinander beziehen.124 Nicht allein der Inhalt des Überlieferten, sondern auch seine äußere Legitimierung wird daher von Interesse sein, denn es ist davon auszugehen, dass der ausdrückliche Verweis auf den Kyrios im Text nicht nur die Herkunft des Folgenden angibt, sondern vor allem eine rhetorisch-argumentative Funktion besitzt, die die Rezeption der so eingeleiteten Überlieferung und deren Stellung im Kontext steuert. Diese Funktion des Verweises auf den κύριος gilt es daher argumentationsanalytisch zu untersuchen. Die Leitfragen, mit denen die Herrenworte in den Blick genommen werden, betreffen also erstens das Verhältnis zwischen ihrem Inhalt und anderen vorgebrachten ethischen Direktiven bzw. Argumenten. Zweitens wird die Funktion der Überlieferungseinleitung bestimmt und deren Relation zu weiteren Argumentationsprämissen, die Paulus verwendet, sowie zu den argumentativen Schlussregeln und zu der hinter den Argumentationen erkennbaren Wertebasis eruiert. Wie lenken diese den argumentativen Gebrauch der Überlieferung? Antworten auf solche Fragen machen sichtbar, welche Bedeutung Paulus der Herrenwort­ überlieferung zukommen lässt. 1 Kor 11,23–25 repräsentiert, wie bereits anklang, einen Sonderfall. Da die Be­ sonderheiten gegenüber 1 Kor 7 und 9 nicht ausschließlich im Zitatcharakter der Stelle bestehen, sondern mit weiteren rezeptionsbezogenen Aspekten verbunden sind, wird der Rekurrenz auf die Herrenmahlsparadosis ein eigenes Kapitel gewidmet. Die einzigartige Einführung der Herrenmahlsparadosis mit Traditionsterminologie, welche Paulus auf profilierte Weise abwandelt, lässt Schlussfolgerungen über die Relation zwischen anerkannter, autoritativer Überlieferung auf der einen und ihrer beglaubigten Deutung durch Paulus auf der anderen Seite zu. Die in 1 Kor 7 und 11 sichtbar werdende Auseinandersetzung zwischen der Rolle des Paulus als Überlieferungsvermittler und als charismatischem Weisungsgeber bildet ein Metathema paulinischer Bezugnahmen auf Herrenworttradition. Bei den Texten mit den Herrenworten bzw. den Verweisen auf die Autorität des Herrn wird demnach die rezeptionsbezogene Seite meines Themas im Vordergrund stehen. Davon nicht zu trennen sind allerdings auch überlieferungsgeschichtliche Aspekte, denn neben einer Deutung der Herrenwortrezeption bei Paulus durch ihren Argumentationskontext muss geprüft werden, inwiefern sich auch Signale für eine traditionsgebundende Wiedergabe der Überlieferung

verkündigten Christusereignis verdankt, d. h. ihrer eigenen Auslegung zufolge sich ganz auf den Kyrios zurückführt. Dennoch soll hier mit dem Begriff »Autorität« gearbeitet werden. 124 Vgl. dazu Keightley, »Christian Collective Memory«, 129–150.

4 Die »Jesustradition« bei Paulus – eigene Annäherung 

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finden lassen. Auch sie lassen Rückschlüsse zur vorschriftlichen »Jesustradition« und zum individuellen Umgang mit ihr zu. Ich werde mich daher exemplarisch anhand von 1 Kor 7,10 f. den überlieferungsgeschichtlichen Beziehungen zu den synoptischen Analogien zuwenden.125

4.2.1.3 Argumentative Bezugnahmen auf den Kyrios ohne synoptische Parallele Dass Paulus in der Einleitung der Herrenworte auf die Kyriosautorität rekurriert und die Überlieferung mit ihrer Einführung argumentativ verortet, ist für die Frage, wie er mit »Jesusüberlieferung« umgeht, von zentraler Bedeutung. Solche argumentativen Verwendungen des Kyrios lassen sich aber auch an anderen Stellen nachweisen, die wie die Herrenworteinleitungen eine argumentative, die Äußerungen qualifizierende Funktion besitzen, aber vermutlich keine Überlieferung einleiten. Es handelt sich um Stellen, die ohne synoptische Parallele bleiben und bei denen darüber hinaus teilweise unklar ist, ob sie sich überhaupt auf einen konkreten Textbereich beziehen (1 Kor 14,37; 1 Thess 4,15; 1 Thess 4,2; vgl. auch Phlm 8). Ihre Untersuchung kann das Bild von der Herrenwortrezeption bei Paulus insofern weiter schärfen, als sie zeigen, welche Rolle Paulus der Kyrios­ autorität zuschreibt und wie er sie als ein argumentatives Überzeugungsmittel nutzt. So kann Paulus beispielsweise »im« oder »durch« den Herrn anweisen und befehlen. In allen genannten Vorkommen dient der Kyrios als Instrument zur Unterstützung der paulinischen Weisungsgewalt gegenüber den Gemeinden. Der Rekurs auf den Kyrios kann also interpretiert werden als ein Faktor, mit dessen Hilfe Paulus seinen eigenen Geltungsanspruch vor den Gemeinden begründet. Diese Beobachtung ist für die Verarbeitung von Herrenworttradition durch Paulus relevant: Zu fragen wird nämlich sein, wie Paulus den eigenständigen Charakter der Herrenwortüberlieferung mit einer solchen Inanspruchnahme des Kyrios vermittelt. Das wird insbesondere an demjenigen Abschnitt des 1. Korintherbriefes deutlich, in welchem sich Paulus unter »christlicher«126 Perspektive mit verschiedenen Lebensformen auseinandersetzt und hier sowohl das überlieferte,

125 Vgl. Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 93, denen zufolge der Vergleich der parallelen Stellen zu beantworten hilft, »auf welchen traditionellen Grundbestand alle Überlieferungsvarianten hindeuten«. 126 Das Adjektiv »christlich« ist kein quellensprachlicher Ausdruck, sondern führt interpretierend solche Wendungen zusammen, mit denen Paulus die umfassende Ausrichtung auf das Christusgeschehen versprachlicht. Hierzu verwendet er Präpositionalphrasen wie »in / durch / mit Christus / dem Herrn« u. a. Vgl. Wolter, »Glaube / Christusglaube«. Auch die Nomenbildung »Christ« bzw. »Christen« (Χριστιανός, Χριστιανοί) ist im paulinischen Schrifttum nicht bezeugt (vgl. aber Apg 11,26; 26,28; 1 Petr 4,16) und begegnet erst in Texten des 2. Jh.s häufiger (vgl. die

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 I Fragestellung und methodische Erwägungen

sich auf den Ehestand beziehende Trennungswort unterbringt, als auch andere Ratschläge zur Regelung von Partnerschaft und Familienstand gibt und schließlich sein eigenes Ideal eines enthaltsamen, allein Christus gewidmeten Lebens entwirft. Zu dessen Durchsetzung in der korinthischen Gemeinde muss Paulus gerade vor dem Hintergrund des referierten Herrenwortes seine eigene Autorität explizit begründen. Mit derartigen Rekursen auf die Kyriosautorität werde ich mich daher im Zusammenhang der Analyse von 1 Kor 7 befassen. Innerhalb derjenigen Stellen, bei denen Paulus »durch / im« Herrn argumentiert, liegt wiederum einen Sonderfall vor. In Röm 14,14 nennt sich Paulus »im Herrn Jesus überzeugt« davon, dass nichts an sich unrein sei. Die einleitende Präpositionalverbindung ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ähnelt solchen Formulierungen bei Paulus, die mit ἐν κυρίῳ oder ἐν Χριστῷ einen spezifisch »christlichen«, d. h. vom Christusereignis geprägten Erkenntnisraum bzw. Bereich umschreiben, innerhalb dessen bestimmte Überzeugungen (Röm 14,14) oder Hoffnungen (Phil 2,19) geäußert sowie Hierarchien (Phlm 8) und Gruppenidentitäten (1 Kor 7,22 u. a.) manifest werden. Mit verschiedenen Syntagmen wird ein neuer Wirklichkeitsbereich umschrieben, von dem her bestehende Lebensvollzüge, Alltagshandlungen und Gewissheiten neu gedeutet werden.127 Anhand einer Untersuchung von Röm 14,14 soll die eben beschriebene Ausdrucksweise näher analysiert und zusammen mit der Möglichkeit diskutiert werden, dass Paulus mit seinem Rekurs auf die Reinheit aller Dinge eine sich im frühen Christentum auf unterschiedliche Weise in Praxis und in theoretischer Reflexion niederschlagende Überzeugung verarbeitet. Röm 14,14 könnte ein Beispiel dafür bieten, wie Paulus ein allgemeines frühchristliches Thema von seiner christologisch geprägten Perspektive her interpretiert und sich darin von anderen im frühen Christentum entworfenen »Lösungen« unterscheidet. Zugleich steuert die Stelle weitere Einsichten zum übergreifenden Thema dieser Untersuchung bei, indem auch hier die Paulus beschäftigende Grundfrage nach dem Verhältnis von Tradition und paulinischer Deutungshoheit bzw. nach apostolischer Autorität und Autorität des Kyrios Jesus im Hintergrund steht.

Ignatiusbriefe). Wenn hier mit Blick auf die paulinischen Gemeinden von »Christen« die Rede ist, so sind damit die Christusgläubigen gemeint. 127 Vgl. Wolter, »Glaube / Christusglaube«, 346 f.

Kapitel II Röm 12,14–21

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 II Röm 12,14–21

1 Einführung Das Argument, Paulus habe anlässlich seiner Missionierung und Gemeindegründung bereits große Teile an Jesustradition vermittelt, die er in seinen Briefen als bekannt voraussetzen konnte, greift im Falle des Römerbriefes nicht.1 Inhalte wenigstens seiner eigenen Verkündigungsarbeit kann Paulus in der römischen Gemeinde nicht zugrunde legen. Wie steht es also mit der »Jesustradition« im Römerbrief? Wie den Herrenworten im 1. Korintherbrief wird tatsächlich einigen Textpassagen des Römerbriefes gern die Hauptlast in der Argumentation dafür auferlegt, dass Paulus einen großen Bestand an Jesustradition gekannt habe. Vor allem zwei Stellen werden in der Forschung diskutiert: Röm 12,14 bzw. der größere Zusammenhang 12,14–21, und Röm 14,14. Zunächst komme ich zu Röm 12,14–21. Zum einen liegt die Sonderrolle von Röm 12,14–21 in vorliegender Fragestellung darin begründet, dass die Parallelüberlieferung zu Feindesliebe und Vergeltungsverzicht in der Feldrede bzw. Bergpredigt als ein Herzstück jesuanischer Ethik aufgefasst wird. Bereits in der frühkirchlichen Tradition entfalteten Feindesliebe und die Lehre gegen das Vergelten eine erhebliche Wirkung.2 Mit Röm 12,14–21 könnte sich nun Paulus als der älteste Zeuge für Jesu Mahnung zur Feindesliebe erweisen und diese für ein Wirkungsprofil des »historischen Jesus« sichern. Zum anderen handelt es sich bei dem Katalog ethischer Verhaltensregeln in Röm 12,14–21 um einen Text, der nicht nur punktuelle Nähe zu synoptischer Tradition, sondern darüber hinaus eine größere Reihe von Analogien in charakteristischer Zusammenstellung bietet. Wie in der Paränese in Röm 12,14–21 findet man in Mt 5,38–48; 7,1 f. und Lk 6,27–38 eine Komposition zum Verzicht auf Vergeltung (Mt 5,38–42; Lk 6,29; vgl. Röm 12,17 a), der Weisung, Gott das Richten zu überlas­ sen (Mt 7,1 f.; Lk 6,37 f.; vgl. Röm 12,19) und dem Motiv vom Wohlverhalten gegen­

1 Vgl. Keck, »›Jesus‹ in Romans«, 443. Keck stellt auch die Frage, ob Paulus voraussetzen könne, dass sich sein »Jesusbild« mit der Christologie und der Kenntnis von Jesusüberlieferung in der Empfängergemeinde in Übereinstimmung bringen lässt. Nach Keck sei dies der Fall, wenn man in Röm nicht zwischen »the Christ assumed to be known« und dem Jesus unterscheiden könne, den »Paul’s argument« zugrunde lege. Die Beantwortung dieser Frage kann einen Beitrag für eine Entwicklungsgeschichte frühchristlicher Christologie leisten (vgl. ebd., 444). 2 Ausweis dessen sind zahlreiche Anklänge an die synoptische Tradition von der Feindesliebe und der Vergeltung in der frühchristlichen Literatur, vgl. Did 1,3–5; 2 Clem 13,4; P.Oxy. 1224 (Frg. 2 Rekto, Kol. 1); Iust. Mart. apol. 1,15,9–13; 16,1 f.; vgl. auch IgnPol 2,1. Sie werden nicht immer auf Jesus zurückgeführt (vgl. 2 Clem 13,4: λέγει ὁ θεός).

1 Einführung 

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über dem Feind vor (Mt 5,44 b; Lk 6,27 b; vgl. Röm 12,20).3 Hinzu tritt in Röm 12,18 der Aufruf zum Friedenhalten, der eine Parallele in Mk 9,50 d besitzt.4 Im Römerbrief ist das Motiv vom Umgang mit dem Feind als Zitat aus Spr 25,21 f. realisiert, gleichwohl wird es häufig vor dem Hintergrund der synoptischen Komposition zu Feindesliebe und Vergeltungsverzicht ausgelegt, also als von Jesustradition inspiriert verstanden.5 Weiterhin auffällig ist der im gesamten Neuen Testament nur in dem Zusammenhang zu Vergeltungsverzicht und Feindesliebe in Lk 6,28 a; Röm 12,14 und 1 Petr 3,9 begegnende Imperativ (bzw. das imperativische Partizip), die Fluchenden / Verfolgenden zu segnen. Dem Imperativ zum Segnen der Verfolger kommt aufgrund seiner Singularität seitens der exegetischen Literatur eine besondere Rolle als tragende Säule für weitere überlieferungsgeschichtliche Schlussfolgerungen zu. Wird er dieser Rolle gerecht, d. h. drückt sich in ihm vielleicht eine originelle Haltung zum Motiv vom »Umgang mit dem Feind« aus, die möglicherweise den Ausgangspunkt für die Weiterentwicklung und Zuspitzung des gesamten Motivclusters bildete? Dieser Frage ist weiter nachzugehen. Die Kombination aus einem übereinstimmenden, charakteristischen Imperativ zum Segnen der Verfolger mit einem in den Motiven ähnlichen Aufbau von Röm 12,14–21 und Mt 5,38–48; 7,1 f.; Lk 6,27–38 wird des Öfteren als Hinweis auf eine vorsynoptische, frühchristliche oder sogar auf Jesus zurückgehende Spruchsammlung interpretiert, die in beiden Textgattungen je unterschiedlich verarbei-

3 Vgl. die Beobachtung der Clusterbildung u. a. bei Betz, Sermon on the Mount, 298: »The individual elements of sayings listed above were not transmitted in isolation from one another but as clusters of sayings. These clusters, however, were not simply random collections of sayings: they show signs of theoretical and argumentative structure and purpose.« Betz führt die erkennbaren argumentativen Strukturen auf Redaktionsarbeiten zurück, die nicht erst bei der Verschriftlichung vollzogen worden sein müssen. Die gemeinsamen Strukturen würden von rhetorischen Mustern und argumentativen Strategien stammen, die das frühe Christentum in der Unterweisung verwendet habe (ebd., 300). 4 Röm 12,18: εἰ δυνατὸν τὸ ἐξ ὑμῶν, μετὰ πάντων ἀνθρώπων εἰρηνεύοντες. Mk 9,50 dβ: εἰρη­νεύ­ ετε ἐν ἀλλήλοις. 5 Vgl. Thompson, Clothed with Christ, 104 f.; Piper, Jesus’ Love Command, 114; Dunn, Romans, 751: »impulse from the memory of Jesus teaching«. Ein Problembewusstsein hinsichtlich dieses Vorgehens zeigt sich u. a. bei Mustakallio, »Motivation of Paraenesis«, 461: »Lastly, in one instance, 12,19–20, examining the way Paul motivates arouses questions. He ends up motivating the exhortation by quoting from the Book of Proverbs (25,21–22). One may wonder why did he not allude to Jesus’ teaching on love of enemy in this instance if he was aware of it, especially when an allusion to Jesus’ words would have been well suited in this particular textual context where many possible echoes of Jesus-tradition can be found.« Vgl. auch Wilson, Love without Pretense.

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 II Röm 12,14–21

tet worden sei.6 Damit entsteht die Anschlussfrage, ob Paulus bereits mit kleineren Sammlungen von Jesusworten vertraut war, die möglicherweise die Basis der Evangelien bildeten.7 Die Häufung von Anklängen an synoptische Tradition wird kumulativ als Hinweis auf dahinterstehende Jesusüberlieferung ausgewertet: »Echoes of Jesus-tradition of varying certainty can be found in other verses, too (12,9.10 a.16.17.21) [neben V. 14, C. J.]. When examined in isolation, none of these and other echoes in this section can convincingly establish a link between early Jesus-tradition and Paul. Taken together, however, the sheer number of possible cases in close proximity to each other – and one relatively strong case, 12,14, among them – suggests the influence of Jesus-tradition.«8 Könnte also nachgewiesen werden, dass die Verknüpfung dieses paränetischen Materials erstmals im frühen Christentum begegnet, so erhielte man mit Röm 12,14–21 auch Anhaltspunkte zum frühchristlichen Überlieferungsprozess und zu Vorstufen der Evange­lien. Die These früher Sammlungen, die auf der Kumulation von parallelen Moti­ ven beruht, setzt freilich voraus, dass die gesamte Motivverbindung von Vergel­ tungs­verzicht, Umgang mit dem Feind, Gericht Gottes und Friedenhalten erst neu­testamentlich belegt ist und ihren Ursprung im frühen Christentum bzw. bei Jesus hatte. Denn weil das Material der Paränese in Röm 12 abgesehen von V. 14 nicht innovativ, sondern traditionell ist, erscheint eine Interpretation, die neben V. 14 auch noch weitere Verse dieser Paränese als durch Jesusüberlieferung be­einflusst sieht und etwa den Topos vom Umgang mit dem Feind in V. 20 als brief­paräne­tische Variante des synoptischen Feindesliebegebots versteht,9 nur

6 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«; Koester, Ancient Christian Gospels, 54: »Paul is therefore an early witness for the development of certain units of church order materials under the authority of Jesus. These same units reappear later in the sayings collections used by Mark and by the Synoptic Sayings Source; in the latter, one of these units provided the basis for the Q collection used for the composition of Matthew’s ›Sermon on the Mount‹ […] and Luke’s ›Sermon on the Plain‹ […].« Wenham, »Jesus Tradition«, 18; Thompson, Clothed with Christ, 105–110. Viel zurückhaltender urteilt aber beispielsweise Schrage, Einzelgebote, 242. Zu 1 Petr vgl. auch Maier, »Jesustradition«. 7 Dies ist die einflussreich gewordene These von Allison, »Pauline Epistles«. 8 Mustakallio, »Motivation of Paraenesis«, 455. 9 Mit der These von Röm 12,20 als spezielle Ausprägung des Feindesliebegebots liegt eine Auslegung vor, die noch einen Schritt weiter geht und mit Hilfe der Interpretation von V. 14–21 als überlieferungsgeschichtliches Zeugnis für frühchristliche Sammlungen von ethischen Mahnworten das Feindesliebegebot als authentischen Bestandteil der Lehre des »historischen Jesus« nachweisen will. Dabei wird argumentiert, dass Paulus eine singuläre, vorpaulinische Verbindung der »Wohltaten am Feind« mit dem Imperativ zum Segnen der Widersacher aus der Jesusüberlieferung bekannt gewesen sei. Die synoptische Gestalt der Überlieferung als Feindesliebegebot

1 Einführung 

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gerechtfertigt, wenn die Zusammenstellung der paränetischen Topoi in den Synoptikern und bei Paulus singulär ist. Sollte dagegen auch der Motivzusammenhang als solcher bereits vorchristlich nachweisbar sein, so wäre die These von einer Sammlung von Jesusworten hinter V. 14–21, die Paulus bekannt gewesen sei, nur mit größerem Argumentationsaufwand aufrecht zu erhalten. Anhand eines Überblicks über außerchristliche Rezeptionen des Vergeltungsverzichts soll deshalb zunächst überprüft werden, ob die Abfolge der Motive in V. 14–21 eine genuin frühchristliche Komposition zum Thema »Vergeltungsverzicht« darstellt. Dazu werden entsprechende Motive in der Umwelt des frühen Christentums danach untersucht, ob sie bereits in ähnlichen Clustern vorkommen. Neuralgische Punkte der Argumentation um Jesustradition »hinter« V. 14–21 bilden – neben V. 14 – auch die V. 17 und 20 f. So stößt man in der exegetischen Literatur zuweilen auf die Auffassung, auch in V. 17 (21) lägen Anspielungen auf Jesustradition vor, wie sie beispielsweise in Mt 5,39 ff. und Lk 6,27 ff. in der Predigt über den Vergeltungsverzicht begegne.10 Ich möchte im Folgenden diese Auffassung problematisieren: Wie sich zeigen wird, ist das paränetische Material insbesondere von Röm 12,17 konventionell und auch außerchristlich bezeugt. So bietet V. 17 eine Mahnung, die ähnlich in 1 Petr 3,9 und 1 Thess 5,15 sowie in Abwandlung auch in der außerchristlichen Literatur nachweisbar ist.11 Dabei stimmen die Briefe untereinander in höherem Maße überein, als sie mit den Evangelien übereinstimmen. Die Paralleltradition in Röm 12,17; 1 Thess 5,15 und 1 Petr 3,9 ver-

stehe damit ihrem Ursprung, einem Jesuswort, näher als Röm 12,20. Die apologetische Absicht hinter der These liegt darin, das Feindesliebegebot für Jesus auch durch die Paralleltradition im Röm zu sichern. Die Frage nach der Authentizität des Feindesliebegebots in der Lehre Jesu wird u. a. in Abgrenzung zur Umwelt des Neuen Testaments diskutiert. Dabei zeitigt die Diskussion um eine frühchristliche Originalität des Gebots zur Feindesliebe und zum unbedingten Vergeltungsverzicht gegenüber dem Judentum und der griechisch-römischen Welt gegenwärtig ein breites Meinungsspektrum (vgl. von Lips, Weisheitliche Traditionen; Kirk, »Love Your Enemies«; Reiser, »Love of Enemies«; Broer, »Ius Talionis«; Yinger, »Nonretaliation«; Zerbe, Non-Retali­ ation; Ruzer, »Love Your Neighbour«; ferner Wilson, Love without Pretense; Piper, Jesus’ Love Command; Söding, Liebesgebot; Theißen, Soziologie des Urchristentums; ders., Jesusbewegung; Hengel, »Bergpredigt«). Der Diskurs dazu kann nicht in aller Vollständigkeit wiedergegeben werden, und es ist hier auch nicht der Ort zu einer eigenständigen Untersuchung der Frage. Es soll hier vielmehr darum gehen, ob die beschriebene, vielfach anzutreffende und implizite Voraussetzung richtig ist: dass Paulus bereits das Feindesliebegebot bezeuge und hier auf Jesustradition rekurriere. 10 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«, 12: Röm 12,17 sei eine »excellent summary« von Lk 6,27–38; vgl. auch Schrage, Einzelgebote, 234; anders Neirynck, »Paul and the Sayings of Jesus«, 270. 11 Zu JosAs 23,9; 28,5.14; 29,3 s. u. 2.3.

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 II Röm 12,14–21

weist uns also auf die neutestamentliche Briefliteratur als einem spezifischen, von den Evangelien noch einmal zu unterscheidenden Überlieferungsbereich der vorliegenden Motive vom Vergeltungsverzicht. Dass es eine kontinuierliche Traditionsentwicklung des neutestamentlichen Vergeltungsmotivs gab, die von Jesus ausging und die sowohl Briefe als auch Evangelien bezeugen, kann also angesichts dieses Befundes nicht behauptet werden.12 Dennoch zeigen die hier vorgenommenen Textanalysen, dass der Vergeltungs­ verzicht im Neuen Testament durchaus spezifisch gegenüber der Umwelt aufgefasst wird, in der dieses Motiv ebenfalls breit bezeugt ist. Die Merkmale, in denen sich der neutestamentliche Motivkomplex ebenso in den Briefen wie in den Evangelien als profiliert erweist, müssen aber anders bestimmt werden als dies bisher erfolgte. Die Motivcluster im Römerbrief, im 1. Petrusbrief, bei Lukas und Matthäus sind, wie demonstriert werden soll, traditionell, aber dennoch auf signifikante Art im frühen Christentum abgewandelt. In zwei Hinsichten überschneiden sich die Ausarbeitungen von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht nämlich in allen neutestamentlichen Belegen und grenzen sich zugleich von anderen, nichtchristlichen Rezeptionen der Motivik ab: 1. Zunächst werden die überkommenen Topoi vom guten Umgang mit dem Feind und vom Verzicht auf Selbstrache in den genannten Schriften so kombiniert, dass eine charakteristische »Kontrastparänese« entsteht. Sie basiert auf der paradox-überspitzenden Gegenüberstellung anzunehmender und ab­ zulegender Verhaltensweisen. Das Gebot zum Wohltun am Feind wird so zu einer drastischen Steigerung des Vergeltungsverbots. 2. Der zweite Aspekt, der zu einer Neuinterpretation des Motivkomplexes zur Vergeltung führt, manifestiert sich in der allen neutestamentlichen Vorkommen gemeinsamen Forderung zum Segnen bzw. Beten für die Widersacher. Wie zu zeigen sein wird, findet man nirgends in der Umwelt des Neuen Testaments eine vergleichbare Motivierung der Paränese zu Vergeltung und Feindesumgang. Während die jüdisch-weisheitliche Tradition, auf die Röm 12 durchaus zurückgreifen kann, das Thema von »Feindesliebe« und Vergeltungsverzicht zu einem Kriterium gelingender Gottesbeziehung macht, lassen sich die von der frühchristlichen Tradition geforderten Wohltaten gar nicht ohne eine schon etablierte exklusive Gottesbeziehung der Adressaten der Paränese verstehen. Erst auf der Grundlage einer positiven, vorgängig hergestellten Gottesbeziehung nämlich ergibt die Forderung zum Segnen und Fürbittehalten für die Widersacher Sinn. Andere Formen der positiven Zuwendung zum Feind, wie sie beispielsweise in den Sprüchen Salomos begegnen,

12 Vgl. dagegen die zentrale These der Arbeit von Piper, Jesus’ Love Command.

1 Einführung 

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scheiden für die frühen Christen aus, denn die hier intendierten Adressaten des Racheverzichtsgebots sind ihren Feinden nicht in messbarer Hinsicht überlegen. Sie können daher im engeren Sinne weder vergelten noch auf Vergeltung verzichten. Der Segensimperativ beruht vielmehr auf einer neuen Konstellation von zwischenmenschlichem Wirken und der Rolle Gottes, in die der bekannte Topos von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht nun hineingestellt wird. Im Hintergrund des Segensimperativs steht folglich ein Ethos, das nicht auf einem empirisch wahrnehmbaren Status der Angeredeten, sondern auf ihrem besonderen Gottesverhältnis basiert, das ein solches Segnen der Feinde erst ermöglicht. Aus dieser Konstellation resultiert nun jedoch eine neue Beschreibung von Wohltaten am Feind, welche mit »segnen oder Fürbitte halten« näher bestimmt werden. Sie bildet den gemeinsamen Nenner sowohl der synoptischen als auch der brieflichen Verarbeitung des Motivs von der Vergeltung und dem Umgang mit dem Feind. Das soziale Gegenüber, das dieses Ethos im Blick hat, ist prinzipiell die gesamte Menschheit, nicht nur Teile der eigenen ethnischen bzw. kulturellen Gemeinschaft. Es fällt auf, dass diese Abwandlung sowohl in der Brieftradition als auch in den synoptischen Belegen gleichermaßen begegnet. Was ferner der Überzeugungskraft des oben skizzierten Überlieferungsbildes entgegensteht, dem zufolge Paulus eine Sammlung von Jesusworten kannte, ist die Tatsache, dass Paulus anders als in 1 Kor 7 und 9 seine Tradition nicht auf Herrenworte zurückführt und die Paränese in Röm 12 auch sonst keine Signale für ihren Ursprung bei Jesus liefert. Überlieferungsgeschichtliche Argumente für einen solchen Ursprung bei Jesus, d. h. Mehrfachbezeugung der Tradition in frühchristlichen Schriften und ihre Originalität im frühen Christentum, können für den Segensimperativ veranschlagt werden, scheinen aber zugleich der Rezeption dieser Tradition in Röm 12 unversöhnlich gegenüber zu stehen. Bei einem genauen Blick auf Röm 12 wird sogar erkennbar, dass es vielmehr Schriftzitate sind, die eine wesentliche Rolle dabei spielen, die Paränese in einer anerkannten Autorität zu verankern. Aus diesen Gründen ist die beschriebene These von Teilen der Forschung modifiziert oder ganz aufgegeben worden: Modifiziert dahingehend, dass Paulus in seiner Traditionsrezeption nicht bewusst auf Jesusworte zurückgreife,13 sondern

13 Vgl. Wilckens, Römer, 23; vgl. dagegen Stuhlmacher, »Jesustradition«, 248; wieder anders Thompson, Clothed with Christ, 102, 105: Paulus sei die Herkunft seiner Tradition von Jesus bekannt gewesen, aber seine Hörer hätten diese Tradition bereits gekannt, so dass sie nicht erwähnt zu werden brauchte.

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 II Röm 12,14–21

die Überlieferungen als Teil einer katechetischen Sammlung kannte; oder ganz aufgegeben, indem das überlieferungsgeschichtliche Gefälle umgedreht und die »synoptische Tradition [als] die sekundäre Fassung«14 interpretiert worden ist. Die letztgenannte Auffassung bildet jedoch eine Sondermeinung, die der mehrheitlichen Tendenz in der Exegese gegenübersteht, den synoptischen Zeugnissen insbesondere hier, an der parallelen Überlieferung vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht, gegenüber den Briefen Priorität in Gestalt und Kontextualisierung einzuräumen. Gerade weil die Tradition vom Feindesumgang nach mehrheitlicher Auffassung ein »Kernthema« jesuanischer Ethik bildet, kommt daneben die paulinische Komposition zum Vergeltungsverzicht und dem »Friedenhalten mit allen Menschen« nur selten eigenständig in den Blick. Sie verbleibt vielmehr meist ganz im Schatten ihrer synoptischen Parallele.15 Von dort aus wird auch Röm 12,14–21 als ein mit Jesustradition angereichertes Mahnstück interpretiert. Vor allem der Imperativ in V. 14, die Verfolger zu segnen, wird nicht selten vor der Folie von Lk 6,28 a gelesen und als Anspielung auf Jesustradition verstanden.16 Die unterschiedliche Gewichtung der Paralleltradition, die sich hier in der neutestamentlichen Forschung zeigt, ist unter anderem auf das je eigene Profil der brieflichen im Vergleich zur synoptischen Traditionsrezeption zurückzuführen: Der Römerbrief präsentiert das traditionsgebundene paränetische Material als ethisch-praktische Konsequenz der umfassenden diskursiven Erörterung, die das Verhältnis der unter der Sünde stehenden Existenz des Menschen zur Rolle

14 So Sauer, »Feindesliebe«, 26, mit Bezug auf das Feindesliebegebot. Nach Sauer sieht der überlieferungsgeschichtliche Traditionszusammenhang zwischen Röm 12,14 und Lk 6,27 f. vielmehr so aus, dass »das Gebot der Feindesliebe in Lk 6,27 b nachträglich, in Analogie zu den älteren Gliedern dieser Reihe, gebildet wurde, und zwar vermutlich als deren Überschrift« (ebd., 26 f.). 15 Exemplarisch bei Bovon, Lukas, 1,309: »Der ethische Inhalt von Feldrede und Bergpredigt ist natürlich in die Paränese der Urkirche aufgenommen worden […]. Die synoptische Tradition respektierte dabei die historische Stimme des Herrn besser als die paränetische, die ein anderes Ziel verfolgte und aufgrund der synoptischen Sprüche die Logien Jesu an die aktuelle Situation anpaßte.« Vgl. die Kritik an dieser Tendenz durch Sauer, »Feindesliebe«, 3–5. 16 Vgl. Dunn, Romans, 745: »the probability that the Pauline parenesis does reflect the exhortation of Jesus must be judged very strong. […] the fact that this exhortation was remembered in different versions simply underlines the extent to which Jesus’ sayings formed a living tradition where the expression of the sense was more important than a particular form of words […]. Paul’s failure to cite them as words of Jesus should occasion no surprise: Paul’s letters are not the medium for passing on the Jesus tradition, but can evidently assume knowledge of tradition already passed on and adaptable to different situations. […] the Jesus tradition had evidently entered into the living stream of Christian parenesis and was shaping the thought and aspiration as many a cherished scriptural formulation did also […].«



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

 55

des Gesetzes, des Glaubens und der Rechtfertigung reflektiert und nach einer Lösung in der Frage nach Israel sucht. Die synoptische Traditionsverarbeitung, insbesondere Matthäus, stellt die Motive von Vergeltungsverzicht und Feindesliebe demgegenüber als Lehre Jesu ins Zentrum ihrer narrativen Entfaltung von Wirken und Geschick Jesu. Mit den jeweils unterschiedlichen Verortungen des Traditionsstoffes im Ganzen der rezipierenden Schriften wird dem Material auch ein je verschiedener Stellenwert zugewiesen. Das hat in der Folge die Wahrnehmung und Gewichtung der Tradition in der neutestamentlichen Forschung beeinflusst, die folglich deren Verarbeitung in der Bergpredigt die größte Aufmerksamkeit geschenkt hat. In dieser Untersuchung können nur solche Aspekte in der Textanalyse be­­ rück­sichtigt werden, die zu dem eng gesteckten Horizont der Fragestellung die­ser Untersuchung gehören. Auf die Darstellung einer eigenständigen Vorgeschich­te der Tradition bei Matthäus und Lukas, die zum Gesamtbefund sicher Wich­tiges beitragen könnte, muss hier verzichtet werden.

2 D  er Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 2.1 Röm 12,14–21; 1 Petr 3,9–19; 1 Thess 5,13–15 In den ethischen Teilen von Röm 12 und 1 Petr 3 trifft man auf eine Motivkompilation, die auch aus der synoptischen Tradition bekannt ist. Diese Motivverbindung soll zunächst terminologisch bzw. textsemantisch an den Brieftexten nachgewiesen werden, bevor anschließend das Vorkommen des Motivgefüges bei Lukas und Matthäus im Zentrum steht.

2.1.1 D  ie Verbindung gemeinsamer paränetischer Topoi in Röm 12; 1 Petr 3 und 1 Thess 5 Die paränetischen Kataloge Röm 12,9–21 und 1 Petr 3,8–19 (mit Einschränkung auch 1 Thess 5,12–22) sind, sofern man hier ein gewisses Maß an Systematisierung in Kauf nimmt, in ihrer Grundstruktur jeweils gleich aufgebaut. Auf Ermahnungen zum Verhalten zwischen Gemeindegliedern (Röm 12,9–13; 1 Petr 3,8; 1 Thess 12,12–14 [15]) folgen Anweisungen zum Verhalten »nach außen« (Röm 12,14–18; 1 Petr 3,9; vgl. 1 Thess 5,15), die schließlich durch Schriftzitate begründet werden

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 II Röm 12,14–21

(Röm 12,19 e–f.20; 1 Petr 3,10–12).17 Dieses Schema lässt sich insbesondere im Römerbrief nachweisen, kann von dort aus aber auch auf 1 Petr 3,8–17 übertragen werden.18 Hier vollzieht sich der Übergang zwischen einer gemeindeinternen und einer nach außen gerichteten Perspektive fließend. Dennoch ist V. 9 meines Erachtens bereits auf Außenbeziehungen der Gemeinden bezogen. Dafür spricht zum einen der weitere Kontext nach dem Schriftzitat, d. h. die V. 13–17, die auf das angespannte Verhältnis der Christen zu ihrer Umwelt anspielen, zum anderen auch die Semantik des Morphems λοιδορ- in V. 9, die etwa in 1 Tim 5,14 und 1 Kor 4,12 Schmähungen von außen umfasst (1 Tim 5,14 b: μηδεμίαν ἀφορμὴν διδόναι τῷ ἀντικειμένῳ λοιδορίας χάριν). Zu der paränetischen Komposition gehören die Ermahnung zu Demut, Gleich­gesinntsein und brüderlichem Verhalten in der Gemeinde (vgl. Röm 12,10. 16; 1 Petr 3,8), ferner die Forderung, in Konflikten (nach außen)19 durch Segnen zu wirken (Röm 12,14; 1 Petr 3,9) und durch Streben nach Gutem bzw. nach Frieden (Röm 12,17 b; 12,18 b: gegenüber allen Menschen; 1 Thess 5,13 b.15 b). Auch auf le­ xikalischer Ebene fallen Übereinstimmungen auf: In 1 Petr 3,11 b wird der Imperativ von διώκειν mit Akkusativobjekt (αὐτήν [sc. εἰρήνην]) aus dem Zitat von Ps (LXX) 33 aufgenommen, der auch in 1 Thess 5,15 b, hier allerdings mit dem Zielobjekt τὸ ἀγαθόν, erscheint. In Röm 12,13 und 14 wird über Partizipialformen von διώκειν zudem die Stichwortanknüpfung zwischen den Abschnitten V. 9–13 und V. 14–21 realisiert. Schließlich werden die Weisungen aller drei Textkomplexe in einer kurzen Sentenz über das Tun / Hängen am Guten und Vermeiden des Bösen zusammengefasst. Vers  9 b–c bildet aus den zwei grundsätzlichen Haltungen, Hängen am Guten und Hassen des Bösen, die Überschrift der Einheit in V. 10–21; in 1 Petr 3,11 a und 1 Thess 5,21 b.22 stellt die zweiteilige Mahnung dagegen jeweils den Abschluss der Einheiten her. In der folgenden Tabelle werden die Komplexe zu den paränetischen Topoi in Röm 12; 1 Petr 3 und 1 Thess 5 systematisiert dargestellt:

17 Vgl. Elliott, 1 Peter, 602. 18 Vgl. zur Paränese in 1 Petr 3,9–12 Piper, »Hope«; zu Röm 12,14–21 vgl. über die hier erwähnte Literatur hinaus Pokorný, »Feindesliebe«. 19 1 Thess 5,13 b ist durch die Formulierung mit ἑαυτοῦ dezidiert nach innen, in die Gemeinde und auf dort angesiedelte lokale Konflikte gerichtet, worin sich der Versteil von seiner Parallele in Röm 12,18 b markant unterscheidet.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

Rom 12,9–21

1 Petr 3,8–19

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1 Thess 5,12–22

Nach innen gerichtete Mahnungen Mahnung zum Gleich­gesinnt­ sein (16a): τὸ αὐτὸ εἰς ἀλλή­ λους φρονοῦντες

Mahnung zum Gleichgesinnt­ sein (8): ὁμόφρονες

Mahnung zur Bruderliebe (10a): τῇ φιλαδελφίᾳ εἰς ἀλλήλους φιλόστοργοι

Mahnung zum Brüderlichsein (8): φιλάδελφοι

Mahnung zum Demütigsein (16b–c): μὴ τὰ ὑψηλὰ φρο­ νοῦν­τες ἀλλὰ τοῖς ταπεινοῖς συν­απαγόμενοι

Mahnung zum Demütigsein (8): ταπεινόφρονες

Mahnungen zum Verhalten nach außen Vergeltungsverzicht (17a): μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες

Vergeltungsverzicht (9a): μὴ ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κα­κοῦ ἢ λοιδορίαν ἀντὶ λοιδορίας

Aufforderung zum Segnen der Verfolger (14): εὐλο­γεῖτε τοὺς διώκοντας [ὑμᾶς], εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε

Aufforderung zum Segnen (9b): τοὐναντίον δὲ εὐλο­γοῦν­ τες ὅτι εἰς τοῦτο ἐκλήθητε ἵνα εὐλογίαν κληρονομήσητε

Auf Gutes aus sein gegen­ über allen Menschen (17b): προνοούμενοι καλὰ ἐνώπιον πάντων ἀνθρώπων

(Vergeltungsverzicht, nach innen gerichtet [15a]: ὁρᾶτε μή τις κακὸν ἀντὶ κακοῦ τινι ἀποδῷ)

Dem Guten nachjagen (nach innen und außen) (15b): ἀλλὰ πάντοτε τὸ ἀγαθὸν διώκετε [καὶ] εἰς ἀλλήλους καὶ εἰς πάντας

Frieden halten mit allen Menschen (18b): μετὰ πάντων ἀνθρώπων εἰρηνεύοντες

Dem Frieden nachjagen (11b): ζητησάτω εἰρήνην καὶ διωξάτω αὐτήν (Ψ 33,15b)

Gott die Rache anheimstellen (19): μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦν­τες, ἀγαπητοί, ἀλλὰ δότε τόπον τῇ ὀργῇ, γέγραπται γάρ· ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει κύριος

Gott wendet sich den Gerechten zu und richtet sich gegen die, die Böses tun (12b): πρόσωπον δὲ κυρίου ἐπὶ ποιοῦντας κακά (Ψ 33,17a)

(Frieden halten untereinander [13b]: εἰρηνεύετε ἐν ἑαυτοῖς)

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 II Röm 12,14–21

Rom 12,9–21

1 Petr 3,8–19

Umgang mit dem Feind: Wohltaten (20): ἀλλὰ ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου, ψώμιζε αὐτόν· ἐὰν διψᾷ, πότιζε αὐτόν· τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ (vgl. Spr 25,21)

Umgang mit dem Feind: Be­schämung der Schmähen­ den durch guten Wandel (16): ἀλλὰ μετὰ πραΰτητος καὶ φόβου, συν­είδησιν ἔχοντες ἀγαθήν, ἵνα ἐν ᾧ καταλαλεῖσθε κατ­αισχυν­ θῶσιν οἱ ἐπηρεάζοντες ὑμῶν τὴν ἀγαθὴν ἐν Χριστῷ ἀναστροφήν

1 Thess 5,12–22

Allgemein Sich vom Bösen abwenden, dem Guten anhängen (9b): ἀποστυγοῦντες τὸ πονηρόν, κολλώμενοι τῷ ἀγαθῷ

Sich vom Bösen abwenden, Gutes tun (11a): ἐκκλινάτω δὲ ἀπὸ κακοῦ καὶ ποιησάτω ἀγαθόν (Ψ 33,15a)

Das Gute behalten, das Böse ( in jeder Gestalt) meiden (21b–22): τὸ καλὸν κατέχετε, ἀπὸ παντὸς εἴδους πονηροῦ ἀπέχεσθε

Im Folgenden sollen die Topoi vom Vergeltungsverzicht, dem Feindesumgang, dem Gericht Gottes und dem Friedenhalten noch etwas genauer betrachtet wer­ den.

2.1.2 Das Vergeltungsmotiv Das Vergeltungsmotiv lässt sich in Röm 12,17 a; 1 Petr 3,9 a und 1 Thess 5,15 a in einer nahezu wörtlichen Übereinstimmung nachweisen. In den Versteilen aller drei Briefe begegnen in direkter syntaktischer Verknüpfung Formen des mit der Negation μή verneinten Verbs ἀποδιδόναι, des Adjektivs κακός sowie die Präposition ἀντί. Nicht nur entsprechen die drei Briefe in dieser Formulierung einander weitgehend, sondern es liegt hier auch ein sprachliches Muster des Vergeltungstopos vor, das ansonsten in außerneutestamentlichen Texten erscheint (vgl. JosAs 28,14; 29,320).

20 JosAs 28,14: […] μηδαμῶς, ἀδελφέ, ποιήσεις κακὸν ἀντὶ κακοῦ. JosAs 29,3: […] καὶ οὐ προσήκει ἀνδρὶ θεοσεβεῖ ἀποδοῦναι κακὸν ἀντὶ κακοῦ […]; vgl. die ganz ähnliche Formulierung in 23,9. Mit ἀποδιδόναι formuliert darüber hinaus JosAs 28,5 (der Vers ist allerdings in der durch Fink vorgenommenen Revision des Textes von Burchard in der jüngsten, von Reinmuth herausgegebenen Edition von JosAs aufgrund der Überlieferungslage gestrichen worden): καὶ οἴδαμεν ὅτι οἱ ἀδελφοὶ ἡμῶν ἄνδρες εἰσὶ θεοσεβεῖς καὶ μὴ ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ τινι ἀνθρώπῳ.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

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Die größte Nähe besteht dabei nicht zwischen 1 Thess 5,15 a und Röm 12,17 a, sondern – mit der Verwendung des Partizips Plural ἀποδιδόντες in imperativischer Bedeutung – zwischen 1 Petr 3,9 a und Röm 12,17 a.21 Auch JosAs 29,3 formuliert ähnlich, allerdings mit Infinitiv Aorist: ἀποδοῦναι κακὸν ἀντὶ κακοῦ. Der Gebrauch eines Partizips als Imperativ, wie er in den neutestamentlichen Stellen begegnet, ist im Griechischen ungewöhnlich und wurde in der Forschung teilweise als Hinweis auf Traditionsgut interpretiert.22 Es ist bemerkenswert, dass der 1. Petrusbrief, der Römerbrief und JosAs 29,3 hier den Vergeltungsverzicht so übereinstimmend wiedergeben.

21 In 1 Thess 5,12–22 fehlen Partizipien in imperativischer Bedeutung, weshalb Piper, Jesus’ Love Command, 8 f. (mit Bezug auf Talbert, »Tradition and Redaction«, 86) von einer stärkeren Bearbeitung dieses paränetischen Abschnitts durch Paulus ausgeht. 22 Nach Talbert, »Tradition and Redaction«, 91, habe Paulus in Röm 12,14–21 ihm vorliegende Tradition (V. 16 a–b.17 a.19 a.21) redaktionell bearbeitet. Mit seinem Beitrag will Talbert der Frage nachgehen, ob in V. 14 (ff.) Jesustradition vorliege. Er diskutiert dies vor dem Hintergrund der Imperative in Partizipialform in V. 9–19 a und in Auseinandersetzung mit Daube, »Participle and Imperative«. Nach Daube spreche der ungewöhnliche Partizipialstil für semitischen Ursprung (so dass es sich um eine ursprünglich hebräische Tradition handele, die ins Griechische übersetzt worden sei, denn für nachbiblische »Hebrew codes«, die weniger autoritative Weisungen als die Tora enthielten, sei ein solcher Stil typisch gewesen). Talbert schließt sich schließlich Daube an, auch bezüglich V. 14–19 – trotz seiner Zweifel hinsichtlich der Annahme, Jesustradition sei in einem solchen Stil sonst nur abgeleiteter Weisungen bewahrt worden. Nach Talbert zeige die Relativierung von Jesustradition im frühen Christentum wie etwa die Scheidungsfrage oder die Vermischung von Jesustradition in Did mit anderen, weniger absoluten Weisungen, dass eine Tradierung von Jesusüberlieferung in einem solchen Stil durchaus möglich sei. Außerdem zeige der Vergleich mit der Parallele in 1 Thess, dass Paulus einen semitischen Partizipialstil in Röm 12,9–13 beibehielt, als er Tradition übernahm, statt nachträglich seine Tradition in diesen Stil zu gießen (Talbert, »Tradition and Redaction«, 87 f.). Wie Talbert richtig feststellt (ebd., 88), spricht das Vorkommen »normaler« Imperativformen nicht automatisch gegen eine semitische Vorlage, wohl aber die Zitate und Anklänge an LXX innerhalb der Texteinheit. So könne man zwar insgesamt von einer semitischen Vorlage ausgehen, diese sei aber durch das hellenistische Christentum redigiert worden (ebd., 89). Talbert will anschließend diese Redaktion nachträglich abziehen, um zu der semitischen Vorlage zu gelangen (ebd., 89 f.). Dieses Verfahren überzeugt nicht wirklich. Um die Partizipien mit Imperativbedeutung in Röm 12 nicht vorschnell als Hinweise auf Tradition zu deuten, muss im Blick behalten werden, dass die griechische Sprache solche Aspektverschiebungen auch ohne semitische Vorlagen hervorbringen konnte (vgl. Porter, Verbal Aspect, 370–377).

60 

 II Röm 12,14–21

2.1.3 Das Motiv vom Umgang mit dem Feind Röm 12 und 1 Petr 3 betten das Thema der Vergeltung ein in die Frage nach dem Verhalten zu Gegnern der Gemeinde. In 1 Thess 5 wird die Vergeltung dagegen eher als ein innergemeindliches Problem behandelt (vgl. den Kontrastvers 15 b: ἀλλὰ πάντοτε τὸ ἀγαθὸν διώκετε [καὶ] εἰς ἀλλήλους καὶ εἰς πάντας). Aus diesem Grund fehlen dort auch die Verknüpfungen zum Umgang mit dem ἐχθρός und zur Vorstellung vom Gericht Gottes. Aber auch 1 Petr 3 und Röm 12 unterscheiden sich in der Verarbeitung des Feindmotivs voneinander. Anders als bei dem Vergeltungstopos bieten die beiden Briefe sprachlich unterschiedliche Realisierungen des Feindmotivs. Röm 12,20 rezipiert ein Schriftwort, das das Verhalten gegenüber dem Feind thematisiert (Spr 25,21), während 1 Petr 3,16 – freilich in einer gewissen inhaltlichen Analogie zu dem Schriftwort – den Feindtopos offenbar eigenständig formuliert: ἀλλὰ μετὰ πραΰτητος καὶ φόβου, συνείδησιν ἔχοντες ἀγαθήν, ἵνα ἐν ᾧ καταλαλεῖσθε καταισχυνθῶσιν οἱ ἐπηρεάζοντες ὑμῶν τὴν ἀγαθὴν ἐν Χριστῷ ἀναστροφήν. Die Gegner der Gemeinde (οἱ ἐπηρεάζοντες) sollen durch deren guten Wandel beschämt werden (καταισχύνειν). Hier drückt sich eine distanziertere Haltung zu den Widersachern derjenigen Gemeinden aus, die der 1. Petrusbrief adressiert. Im Fokus des Interesses der Paränese in 1 Petr 3,9–19 steht weniger die direkte Beziehung zwischen den Gemeinden und einer »nichtchristlichen« Umwelt als vielmehr die indirekte Wirkung des »christlichen« Lebenswandels und der Leidensbereitschaft der Christen auf ihre feindliche Umgebung. Deutet man freilich das Sammeln der »Kohlen von Feuer« im Proverbien-Zitat in Röm 12,20 so, dass auch hier der ἐχθρός durch sein Gespeist- und Getränktwerden beschämt werden soll, gibt es in der Interpretation des Feindesmotivs Berührungspunkte zwischen beiden Briefen. Sie divergieren jedoch darin, dass das Proverbien-Zitat die direkte Zuwendung zum Feind verlangt, während nach 1 Petr 3,16 die Schmähenden durch den guten Wandel der Christen ins Unrecht gesetzt werden sollen.

2.1.4 Das Motiv vom Gericht Gottes Zum Motiv vom Vergeltungsverzicht und vom Feindesumgang tritt sowohl im Römerbrief als auch im 1. Petrusbrief der Topos vom erwarteten ausgleichenden Handeln Gottes hinzu: Röm 12,19 und 1 Petr 3,12 begründen ihre Paränese mit dieser Perspektive auf das Eingreifen Gottes. Beide Briefe verwenden hierzu Schriftzitate.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

 61

Röm 12,19 zitiert eine (vermutlich nicht von Paulus selbst)23 abgewandelte Form von Dtn 32,35. Über die Auslegung dieses Zitats im Kontext von Röm 12 ist sich die Exegese nicht einig: Entweder wurde es lediglich als Aufforderung an die Christen aufgenommen, auf Gottes Gericht zu vertrauen und sich selbst der Rache zu enthalten,24 oder es muss in seinem Hintergrund eine apokalyptisch geprägte Gerichtsvorstellung angenommen werden, die sich gegen die Verfolger wendet, der zufolge Gott zu Strafhandlungen provoziert werden soll und in der der Vergeltungsverzicht als ein »apocalyptic restraint«25 in Analogie zu 1QS 10,17– 20 zu deuten ist. In diesem Sinne wäre dann auch Röm 12,21 als Hoffnung auf den eschatologischen Sieg des Guten über das Böse (durch dessen Vernichtung) zu verstehen. Nahegelegt wird eine solche Deutung durch die Terminologie in V. 21, die auf einen eschatologischen Kampf hinweisen könnte (νικᾶν).26 In Frage steht also, ob das Profil des Vergeltungsverzichts in V. 14–21 eher auf die endgültige Versöhnung mit den Feinden hinausläuft oder der geforderte Vergeltungsverzicht letztlich wie in einem Teil der Tradition (vgl. JosAs; 1QS 10,17–20; Hen[sl] 50,3 f.) von der Bestrafung und Vernichtung der Feinde durch Gott (Röm 12,21) motiviert wird. Der Kontext, näher V. 9 a, der mit ἀγάπη »das Thema des gesamten parakletischen Stückes«27 nennt, und V. 9 b, der alles Folgende als Mischung protreptischer und apotreptischer Weisungen kennzeichnet (ἀποστυγοῦντες τὸ πονηρόν, κολλώμενοι τῷ ἀγαθῷ), sprechen eher für die Erwartung einer letztgültigen Überwindung der Feindschaft durch Liebe statt für die Erwartung der Zerstörung der Feinde durch Gott.28 Auch V. 14, der schon allein durch seine Position eine das Motivcluster in V. 14–21 generell interpretierende Funktion erhält, lässt nichts von einer Hoffnung auf Vernichtung der Verfolger verlauten. Die V. 19 f. scheinen sich zunächst, weil sie das traditionelle Vorstellungsgehalte implizierende Thema des

23 Vgl. Synofzik, Vergeltungsaussagen, 48. 24 So beispielsweise Söding, Liebesgebot, 249: »Der Hinweis auf die absolute Prärogative Gottes schafft den Raum für eine kreative Überwindung des Bösen durch das Gute; eine Vorhersage über Gottes Urteil im Endgericht ist damit – unbeschadet der Grundsätze von Röm 2,6–11 – nicht impliziert.« 25 Zerbe, Non-Retaliation, 218. 26 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 227: »The battle imagery of v. 21 implies serious conflict, particularly the apocalyptic conflict between the two ages.« 27 In dieser Einschätzung der Funktion von Röm 12,9 a folge ich Söding, Liebesgebot, 241. 28 Vgl. Piper, Jesus’ Love Command, 116 f. Ähnlich auch Theobald, Studien zum Römerbrief, 95: »Der Glaube an die ausschließliche Gerichtshoheit Gottes soll den Umgang der Christen mit ih­ ren Gegnern normativ begrenzen.«

62 

 II Röm 12,14–21

Gerichtsgedankens einflechten, zu dem beschriebenen Gefälle des Textes sperrig zu verhalten. Welchen Beitrag sie liefern, wird noch zu fragen sein. In 1 Petr 3,10–12 wird – wie auch schon zuvor in 2,3 – Ps (LXX) 33,13–17 a zitiert, der die Perspektive des richtenden, jedem nach seinen Taten vergeltenden Gottes in die Paränese des Briefes einträgt: (16) ὀφθαλμοὶ κυρίου ἐπὶ δικαίους καὶ ὦτα αὐτοῦ εἰς δέησιν αὐτῶν (17) πρόσωπον δὲ κυρίου ἐπὶ ποιοῦντας κακὰ τοῦ ἐξολεθρεῦσαι ἐκ γῆς τὸ μνημόσυνον αὐτῶν. Eine Einleitungsformel analog zu Röm 12,19 (γέγραπται γάρ; vgl. auch λέγει κύριος) fehlt, lediglich das γάρ in 1 Petr 3,10 kennzeichnet das Folgende als Zitat und gibt diesem eine die Paränese begründende Funktion. Die Frage aus Ps (LXX) 33,13 verwandelt 1 Petr 3,10 in einen Relativsatz. Inhaltlich verschiebt der 1. Petrusbrief die Perspektive des Psalms, die sich auf das irdische Leben richtet, hin auf ein in Christus zu erwartendes, einstiges Sein. Wie in Röm 12,19 ist es auch in 1 Petr 3,10–12 ein Schriftzitat, das den Topos vom richtenden, Gerechtigkeit herstellenden Gott expliziert. Allerdings wird nicht auf denselben Text zurückgegriffen, sondern der 1. Petrusbrief nimmt das Motiv vom richtenden Gott mit Hilfe eines Weisheitspsalms auf und setzt auf diese Weise einen anderen Akzent als Röm 12,19. Es waren also die Topoi, die zum Zeitpunkt der Aufnahme der Paränese in die Briefe als fixiert gelten konnten, nicht jedoch die konkreten Schriftzitate.

2.1.5 Das Motiv vom Friedenhalten Die Aufforderung, mit allen Menschen Frieden zu halten (Röm 12,17 b.18), ist ein konventioneller ethischer Topos und begegnet ähnlich etwa in Spr 3,4.29 Im Neuen Testament ist εἰρηνεύειν ein vor allem bei Paulus vorkommendes Verbum (neben Röm 12,18 noch in 1 Thess 5,13; 2 Kor 13,11), das sonst nur noch in Mk 9,50 d zu finden ist. Die Nähe des dort gebrauchten Imperativs zu der Aufforderung in Röm 12,18 zum Friedenhalten wurde als Hinweis auf eine vormarkinische Herrenwort-Sammlung hinter Mk 9,33–50 interpretiert.30 Schaut man auf den Kontext derjenigen Stellen bei Paulus, an denen er εἰρηνεύειν verwendet, scheint allerdings die Annahme plausibler, dass sich das Gebot zum Friedenhalten einer allgemeinen frühchristlichen Tradition verdankt, die sich aus Schriftzitaten speiste (vgl. Ps [LXX] 33,15) bzw. in Anlehnung an altestamentlich-frühjüdische Weisheit

29 Spr 3,4: καὶ προνοοῦ καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων. Vgl. auch Epiktet, Diatr. 2,5,24. 30 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«, 14.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

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entwickelt wurde.31 Denn auch im Kontext von Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,13–15 lassen sich zahlreiche Anklänge bzw. Zitate der Schrift und frühjüdischer Weisheitstopoi nachweisen. Ganz analog dazu entnimmt der 1. Petrusbrief das Motiv vom Friedenhalten denn auch aus dem Zitat aus Ps (LXX) 33,15. Auch anhand des Friedenstopos zeigt sich noch einmal, dass die Inhalte der Paränese im Römerbrief und 1. Petrusbrief konstant tradiert worden sind, aber je unterschiedlich aktualisiert werden konnten.

2.1.6 Ergebnis Insgesamt sind die Übereinstimmungen, obwohl es sich vorwiegend um unspezifische paränetische Topoi handelt, bemerkenswert. Geht man nicht davon aus, dass der 1. Petrusbrief vom Römerbrief oder 1. Thessalonicherbrief abhängig ist, so liegt die Annahme einer gemeinsamen Tradition als Hintergrund der Paränese nahe.32 Diese Tradition war vermutlich stark von der Sprache und dem Gestus des Proverbienbuches (vgl. Spr 3,3–10) und der Weisheitspsalmen (vgl. Ps [LXX] 33) geprägt.33 Ob es sich dabei um Jesustradition in dem Sinne handelt, dass die Spruchreihen wenigstens in ihrer Grundstruktur und Zusammenstellung auf Jesus zurückgingen und aufgrund seiner Autorität weitertradiert wurden, kann an diesem Punkt der Untersuchung noch nicht entschieden werden. Hierzu muss überprüft werden, ob derartige Motivverbindungen bereits in außerchristlichen Texten erscheinen, und mit welcher Autorisierung sich die Spruchparänese in den Briefen selbst ausweist. Es kann nun jedoch festgehalten werden, dass erstens alle drei Briefe ihre Paränese nicht auf Herrenwortüberlieferung zurückführen, und zweitens auch übereinstimmende Einzelbestandteile der Paränese aus jeweils verschiedenen Traditionsbereichen (verschiedene Teile der Schrift sowie frühjüdische Texte)34 rezipiert werden. Daraus können an dieser Stelle bereits zwei Schlussfolgerungen gezogen werden: Zunächst kann man davon ausgehen, dass die Rahmenthemen der Paränese zu Außenbeziehungen der christlichen Gemeinde feststanden, ihre

31 Vgl. auch Piper, Jesus’ Love Command, 64. 32 Vgl. Selwyn, St. Peter, 413: »behind all three [Röm, 1 Thess und 1 Petr, C. J.] there lies common catechetical material«. Vgl. auch Lohse, »Paränese und Kerygma«, 72, 74 f., 83, 85 f. 33 Vgl. Selwyn, St. Peter, 413. 34 Die Röm-Zitate aus Dtn 32,35 und Spr 25,21 f. fehlen in 1 Petr 3 und 1 Thess 5, sie waren vermutlich also kein fester Bestandteil des frühchristlichen Traditionskomplexes, der den drei Briefen zugrunde gelegen haben könnte. 1 Petr 3,10 bringt stattdessen ein anderes Schriftzitat, nämlich die Mahnrede aus Ps (LXX) 33,13–17.

64 

 II Röm 12,14–21

individuelle Gestaltung aber variieren konnte.35 Sodann bedurfte die Paränese offensichtlich keiner unmittelbaren Legitimation durch den Kyrios, sondern verortete sich auch explizit eher in der Schrift (vgl. Röm 12,19: γέγραπται γάρ; λέγει κύριος).

2.2 D  as Vorkommen der Motivverbindung bei Lukas und Matthäus 2.2.1 Feindesliebe und Vergeltungsverzicht Das Feindesliebegebot und die Beispiele zum Umgang mit Gewalt, mit denen der Vergeltungsverzicht gepredigt wird, sind (trotz Detailabweichungen) sowohl von Matthäus als auch von Lukas überliefert und gelten dementsprechend als Bestandteil von Q.36 Wortlaut, genauer Umfang und Reihenfolge der Elemente zum Vergeltungsverzicht und zur Feindesliebe in Q lassen sich nicht rekonstruieren, es können aber bestimmte Grundthemen für Q reklamiert werden. Dazu gehören en détail: –– die kasuistischen Forderungen zum Hinhalten der anderen Wange, zum Geben des Gewands und zum Verzicht auf Rückforderung (Mt 5,39 c–d.40.42; Lk 6,29 f.), –– das Feindesliebegebot (Mt 5,44 b; Lk 6,27 b.35 a), –– die Mahnung zum Beten für die Verfolger bzw. Schmähenden (Mt 5,44 c; Lk 6,28 b), –– die rhetorischen Fragen zu reziprokem Verhalten (Mt 5,46 f.; Lk 6,32 f.), –– die Verheißung der Gotteskindschaft, Argumentation mit der »Schöpfergüte Gottes«,37 sowie die Forderung zur imitatio Dei (Mt 5,45.48; Lk 6,35 e–f.36), –– die Forderung, nicht zu richten (Lk 6,37 f.; bei Matthäus mit anderem Kontext in 7,1 f.), –– (ebenso wie die Goldene Regel, die bei Lukas zwischen den Fallbeispielen und den rhetorischen Fragen positioniert ist und die Matthäus in einem anderen Zusammenhang in 7,12 unterbringt).

35 Vgl. Bovon, Lukas, 1,310: »Die Vielfalt der Formen zeigt, daß die Verwendung der Sprüche variierte und einen Einfluß auf ihre Form ausübte und daß die inhaltliche Botschaft der Sprüche bestimmender war als ihre äußere Form.« 36 Vgl. Strecker, »Antithesen«, 41 f. 37 Vgl. Sauer, »Feindesliebe«, 10.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

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Zwar ist bei Matthäus prinzipiell eine Tendenz zur kürzeren Fassung zu beobachten (statt der vier Kontrastimperative und statt der drei rhetorischen Fragen bei Lukas bietet Matthäus nur jeweils zwei), aber der Text kennt zusätzlich zu den vier kasuistischen Beispielen noch ein fünftes vom Mitgehen zweier Meilen (Mt 5,41).38 Die Annahme, dass die Beispiele zum Reagieren auf feindliche Angriffe in Mt 5,39 c–42 und Lk 6,29 eine ursprünglich vom Feindesliebegebot und dem Beten für die Verfolger / die Schmähenden getrennte Tradition gewesen sei,39 lässt sich meines Erachtens nicht untermauern, auch wenn die unterschiedliche Zuordnung von Feindesliebe und den Beispielen zum Vergeltungsverzicht in Matthäus und Lukas darauf hindeuten, dass Feindesliebe und Vergeltungsverzicht in keinem so festen Zusammenhang standen, dass sie nicht hätten neu konfiguriert werden können. »Feindesliebe« als Beschreibungsbegriff bezieht sich auf die Verbindung von ἐχθρός und ἀγαπᾶν in Mt 5,44 und Lk 6,27. Die synoptische Rede vom Umgang mit dem Feind ist anders als im Römerbrief nicht einem Schriftzitat entnommen. Sie wird im Vergleich zu dem Proverbien-Zitat in Röm 12,20 in ihrem Anspruch stark zugespitzt (ἀγαπᾶν), zugleich generalisiert und von weiteren Bedingungen oder Voraussetzungen abgekoppelt. Das Motiv vom Verzicht auf Vergeltung lässt sich in Mt 5,39 b mit dem Prohibitiv μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ auf der Textoberfläche nachweisen, da hier die für den Vergeltungsverzicht typische Kombination eines Verbkompositums mit ἀντίund seiner Ergänzung durch eine Nominalphrase mit πονηρός / κακός vorliegt. Lukas dagegen nimmt das Motiv nur in kasuistischen Beispielen auf (Lk 6,29, vgl. Mt 5,39 c–d.40). Fragt man nach der zugrunde liegenden Tradition beider Synoptiker, so ist anzunehmen, dass Matthäus die abstrahierende Regel vom Vergeltungsverzicht selbst gebildet hat, um die ihm vorliegenden kasuistischen Verhaltensmodelle in eine allgemeine Norm zu überführen.40

38 Hier ist schwer zu entscheiden, ob die Bildung der Viererreihen bei Lk auf dessen Redaktion zurückgeht (dafür spricht, dass Lk auch die Seligpreisungen und die Weherufe als Viererreihe wiedergibt), oder ob Mt einen Lk ähnlichen Q-Text gestrafft bzw. um den Imperativ zum Mitgehen zweier Meilen ergänzt hat. Mit Schürmann, Lukasevangelium, 346, und Sauer, »Feindesliebe«, 8, halte ich aber die Kürzung einer älteren Viererreihe von Imperativen, wie Lk sie bezeugt, für wahrscheinlicher als die spätere Ergänzung der Imperative durch Lk. Nach Sauer, »Feindesliebe«, 9, sei auch Mt 5,41 ursprünglicher Bestandteil von Q gewesen, den Lk gestrichen habe, um die für das Ansehen der Römer negative »Praxis der Angaria nicht erwähnen zu müssen«. 39 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 177–179, 178 Anm. 7. 40 Vgl. Sauer, »Feindesliebe«, 7; Strecker, »Antithesen«, 46; anders Piper, Jesus’ Love Command, 52 f.

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Diese Norm bildet eine nahe Analogie zum ebenso allgemein formulierten Motiv vom Vergeltungsverzicht in Röm 12,17 a; 1 Petr 3,9 a und 1 Thess 5,15 a. In beiden Textbereichen liegt die charakteristische Gegenüberstellung des negativ formulierten, durch die Negation μή eingeleiteten Vergeltungsverzichts mit einer positiven Verhaltensalternative vor, die mittels einer Adversativkonjunktion (in Mt 5,39 ἀλλά wie in 1 Thess 5,15) eingeführt wird. Zwar gibt es gute Gründe für die Annahme, dass Matthäus den V. 39 a–b redaktionell bildete, aber dies kann durchaus in enger Anknüpfung an vorhandene Tradition erfolgt sein. negativ (Röm 12,17)

positiv

μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες, προνοούμενοι καλὰ ἐνώπιον πάντων ἀνθρώπων·

(1 Thess 5,15) ὁρᾶτε μή τις κακὸν ἀντὶ ακοῦ τινι ἀποδῷ,

ἀλλὰ πάντοτε τὸ ἀγαθὸν διώκετε [καὶ] εἰς ἀλλήλους καὶ εἰς πάντας.

(1 Petr 3,9)

μὴ ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἢ λοιδορίαν ἀντὶ λοιδορίας,

τοὐναντίον δὲ εὐλογοῦντες ὅτι εἰς τοῦ­το ἐκλήθητε ἵνα εὐλογίαν κληρο­ νομή­σητε.

(Mt 5,39)

μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ·

ἀλλ ̓ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν δεξιὰν σιαγόνα [σου], στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην·

Matthäus und Lukas bringen die beiden Topoi jeweils in einer Redekomposition unter, die Jesu Verkündigung der Gottesherrschaft exemplarisch darstellt.41 Dabei werden Vergeltungsverzicht und Feindesliebe in beiden Überlieferungsverarbeitungen einander je unterschiedlich zugeordnet, worauf noch näher einzugehen sein wird.42 Bei Lukas erhält das Thema der Feindesliebe, ausgedrückt in dem mit Matthäus wörtlich übereinstimmenden Grundsatz ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν (Lk 6,35), eine übergeordnete Bedeutung, der das Thema des Racheverzichts untergeordnet ist: So führt der Imperativ zum Lieben der Feinde die Viererreihe mit den Imperativen in der 2. Person Plural an:

41 Vgl. Wolter, Lukasevangelium, 18. 42 Da es einen engen Stichwort-Zusammenhang zwischen den Seligpreisungen in Mt 5,11 f. par Lk 6,22 f. und dem Feindesliebegebot in Mt 5,44 und Lk 6,27 f. gibt und beide Abschnitte einander auch inhaltlich nahestehen, kann angenommen werden, dass sie in Q aufeinander folgten. Dann hätten sowohl Lk als auch Mt den Zusammenhang später unterbrochen (vgl. Sauer, »Feindesliebe«, 9). Die Reihenfolge der Topoi von der Feindesliebe und dem Vergeltungsverzicht in Q wird häufig nach Lk rekonstruiert (vgl. ebd., 10; Lührmann, »Liebet eure Feinde«, 416).



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

(Lk 6,27 b) (Lk 6,28)

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ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν, καλῶς ποιεῖτε τοῖς μισοῦσιν ὑμᾶς. εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, προσεύχεσθε περὶ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς.

Der Vergeltungsverzicht wird bei Lukas (anders als in Matthäus) an keiner Stelle abstrakt formuliert, sondern begegnet nur in Konkretionen, die ihrer Position zufolge die Feindesliebe veranschaulichen sollen (V. 27 b–30, gerichtet sind sie nun an die 2. Person Singular).43 Diese Konkretionen – das Hinhalten der anderen Wange, das Überlassen des Gewandes, der Verzicht darauf, etwas Geraubtes zurückzufordern – sollen also in der vorliegenden lukanischen Komposition demonstrieren, wie die Liebe zum Feind verwirklicht werden soll. Auf welche Weise genau die Topoi vom Vergeltungsverzicht und von der Feindesliebe synoptisch verarbeitet werden, darauf wird später einzugehen sein. Zunächst kann hier konstatiert werden, dass sowohl Lukas als auch Matthäus ein Ethos zum Feindesumgang und zum Vergeltungsverzicht bezeugen.

2.2.2 Das Motiv vom Gericht Gottes In der Funktion als Motivation für den Vergeltungsverzicht und das positive Handeln am Feind ist der Topos vom Gericht Gottes in den synoptischen Parallelen nicht belegt. Hierin unterscheiden sich die Synoptiker von Römerbrief und 1. Petrusbrief, die eine solche Begründungsfigur aus ihren Schriftzitaten schöpfen. An die Stelle des Gerichtstopos treten andere Begründungen, nämlich die Verheißung von eschatologischem Lohn (Lk 6,35 c; vgl. Mt 5,46 b), die Verheißung der Sohnschaft,44 die an die imitatio Dei geknüpft ist (Lk 6,35 d; Mt 5,45.48), und der Anspruch an die Adressaten, ein höheres Ethos als ihre Umwelt zu leben (vgl. die rhetorischen Fragen in Lk 6,32–34; Mt 5,46 f.). Dennoch ist auch bei Lukas (und Matthäus) der Gerichtsgedanke im Zusammenhang mit Vergeltungsverzicht und Feindesliebe zu finden. Lukas schließt ihn – hier vermutlich nach der von Q vorgegebenen Reihenfolge – dem Komplex zu Feindesliebe und Vergeltungsverzicht an (Lk 6,37 f.). Interessanterweise sind die kurzen Mahnungen über das Richten und Verurteilen nach dem Talionsprin-

43 Vgl. Wolter, Lukasevangelium, 255 f. 44 Vgl. Sir 4,10.

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zip gestaltet,45 womit sie konträr an die Forderung zum Vergeltungsverzicht und zur damit bei Lukas indirekt erfolgenden Aufhebung der Talion46 anknüpfen.

2.2.3 Ergebnis Es lässt sich sowohl in der Briefparänese als auch in den synoptischen Evangelien eine analoge Motivabfolge erheben, die die Beziehungen der Christen zu einer feindlich eingestellten Umwelt thematisiert. Dazu gehören in beiden Schriftbereichen Aussagen (1) über den verlangten Verzicht auf reziprokes Verhalten gegenüber Widersachern, (2) über ein positives Handeln an ihnen, das bei den Synoptikern zu einem Gebot zum Lieben der Feinde gesteigert werden kann, und (3) über das Richteramt Gottes.47 Alle drei Elemente, zu denen in brieflicher Paränese auch noch dasjenige des Friedenhaltens hinzutritt, werden in jeweils verschiedene Begründungszusammenhänge gebracht: Vor allem das Motiv des Gerichtshandelns Gottes ist der synoptischen und der brieflichen Argumentation sehr unterschiedlich zugeordnet. Als Gemeinsamkeit beider Schriftbereiche in der Verknüpfung der Motive kann an dieser Stelle jedoch schon einmal vermerkt werden, dass der positive Umgang mit dem Feind dezidiert als Kontrast zur Vergeltung präsentiert wird. Der so entstehende Motivzusammenhang, aus dem sich der Komplex zur Vergeltung in Röm 12; 1 Thess 5 und 1 Petr 3 sowie in Mt 5 und Lk 6 zusammensetzt, weist strukturelle Analogien zum ebenfalls breit bezeugten Wachsamkeitskomplex in 1 Thess 5; 2 Petr 3 und den synoptischen Parallelen in Mt 24 f.; Lk 12 und Mk 13 auf: In beiden Motivkomplexen ist eine ähnliche Konstellation sowohl konstanter Grundmotive als auch je individueller Motivausprägungen zu finden. Wie noch festzustellen sein wird, hat das frühe Christentum mit der neuen Semantik

45 Vgl. Wolter, Lukasevangelium, 260. 46 Bei Mt ist die Aufhebung der Talion explizit: vgl. seine fünfte Antithese. 47 Vgl. bereits Schröter, Theologiegeschichte, 97: »Die genannten Übereinstimmungen verweisen auf einen Komplex, in dem Segnen der Verfolger, Feindesliebe, Verzicht auf Vergeltung und Verweis auf das Gericht Gottes miteinander verbunden waren […]. Der überlieferungsgeschichtliche Befund deutet somit auf eine urchristliche Paränese hin, die von Paulus sowie in der synoptischen Überlieferung auf je eigene Weise erweitert wurde. Hierfür spricht nicht zuletzt, dass sich die Verknüpfung von Feindesliebe und Gericht Gottes als jüdischer Topos erklären lässt, der bereits in einem frühen Stadium mit dem urchristlich verbreiteten, auch in 1 Kor 4,12; 1 Petr 3,9 belegten Diktum über das Segnen der Widersacher verbunden und mit thematisch verwandten Stoffen wie der positiven Gesinnung gegenüber allen Menschen erweitert wurde.« Vgl. dagegen Sauer, »Feindesliebe«, 21, dem zufolge Paulus den Komplex in Röm 12,14–21 selbständig aus vorliegender Tradition geschaffen habe.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

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von γρηγορεῖν eine spezifische Sprache für die in der Endzeit geforderte Haltung entwickelt, die es in verschiedenen Gleichnisdiskursen und Einzelimperativen entfaltete. Wie aber steht es mit der Originalität des Komplexes zum Vergeltungsverzicht und zum Feindesumgang? Ist bereits die Motivkombination im frühen Christentum bzw. bei Jesus innovativ, oder lässt sich ein besonderes frühchristliches Profil erst in der speziellen Gestaltung des Motivzusammenhangs feststellen? Um diese Fragen zu beantworten, werden im Folgenden die Vorkommen von Vergeltungsverzicht und Feindesumgang in der Umwelt des Neuen Testaments untersucht.

2.3 D  as Vorkommen des Motivclusters in der Umwelt des Neuen Testaments 2.3.1 Befund Angesichts des prägnanten Gegenübers von καλός / ἀγαθός und κακός in Röm 12,17.21, der Aufforderung zum Sinnen auf Gutes bzw. εἰρηνεύειν gegenüber allen Menschen (V. 17 b.18) im Zentrum des Abschnitts und der Mahnung, sich nicht selbst zu rächen (V. 19), lässt sich als der zentrale Gegenstand der paränetischen Komposition in V. 14–21 vorläufig der Umgang mit Bösem benennen. Noch bevor eine Themenanalyse hierzu nähere Einsichten erbringt, kann das Überwinden des Bösen mit Gutem (vgl. V. 21) als wesentliche Botschaft der kurzen Reihung gelten. Nun ist die Forderung, Böses nicht mit Bösem zu vergelten, bekanntermaßen keineswegs erst durch frühchristliche Schriften belegt. Man findet im Gegenteil einen derartigen ethischen Anspruch breit bezeugt und mit sehr unterschiedlichen Begründungen sowohl im israelitisch-jüdischen als auch im griechisch-römischen Schrifttum.48 Wenn nun die Grundlagen betrachtet werden, vor denen eine innovative Ausdrucksweise des Umgangs mit dem Feind bzw. des Racheverzichts gefunden wurde, so geschieht dies in der Absicht, Anknüpfungen und Weiterentwicklungen dieser Tradition im frühen Christentum, insbesondere in Röm 12,14–21 und seinen Parallelen, festzustellen. Was wird vorgefunden, und was wird neu formuliert?

48 Bereits das Nächstenliebegebot in Lev 19,18 wäre hier zu nennen und könnte als Feindesliebe­ gebot interpretiert werden, wie auch der Kontext in 19,17 nahelegt. Allerdings besitzt es einen spezifischen Geltungsraum. Vgl. dazu Konradt, »Gewaltverzicht«, 72: Es ist auf »die Stärkung der Binnenkohäsion der Diasporagemeinde bezogen«.

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Für den Vergeltungsverzicht existieren zahlreiche literarische Belege im antiken Schrifttum paganen und nichtpaganen Charakters. Der Topos wird insbesondere in den Psalmen, den Proverbien, der Testamentenliteratur und Joseph und Aseneth sowie bei den römischen Stoikern Musonius, Epiktet und Seneca verarbeitet. Auch Qumrantexte beschäftigen sich mit dem Thema der Vergeltung bzw. des Verzichts auf Vergeltung. Bei der Durchsicht fällt zunächst auf, dass das Motiv von der Vergeltung bzw. vom Vergeltungsverzicht, wenn es abstrakt formuliert wird, durch die Verbindung eines Verb(kompositums) mit der Präposition ἀντί- oder ἀπό- und den nominalisierten Adjektiven πονερός oder κακός als Dativ- oder Akkusativobjekt ausgedrückt werden kann (vgl. JosAs 23,9: καὶ οὐ προσήκει ἡμῖν θεοσεβεῖ ἀποδοῦναι κακὸν ἀντὶ κακοῦ). So ließ es sich bereits in einigen neutestamentlichen Belegen vorfinden. Als prägnante Verben, die den Vorgang des Vergeltens bzw. Bezahlens als ein symmetrisches Handeln ausdrücken, können demnach ἀνταποδιδόναι49 bzw. ἀποδιδόναι50 verwendet werden;51 ein Substantiv als Äquivalent zum deutschen Begriff »Vergeltung« fehlt jedoch in den Belegen (ἐκδίκησις bezeichnet eher die Rache, Bestrafung als die auf dem neutralen Reziprozitätsprinzip beruhende Vergeltung, vgl. die Semantik der Syntagmen καιρὸς ἐκδικήσεως 52 und ἡμέρα ἐκδικήσεως 53).

49 Mit dem Verbum ἀνταποδιδόναι wird der Gedanke der Gegenleistung durch die Präposition ἀντί verstärkt; vgl. 1 Thess 3,9 (Dank abstatten); Lk 14,12–14 (von den rechten Gästen: Arme, Verkrüppelte, Lahme, Blinde haben nichts zum Vergelten, weshalb der sie Einladende selig sein und es ihm bei der Auferstehung der Gerechten vergolten werden wird); 2 Thess 1,6 (Liebe / Trübsal vergelten); Röm 11,35 (Zitat aus Jes 40,14: »wer hat ihm etwas zuvor gegeben, dass Gott es ihm vergelten müsste?« mit προδιδόναι); 12,19; Hebr 10,30 (dort jeweils Zitat aus Dtn 32,35: Gott der alleinige Vergelter); vgl. das Substantiv ἀνταπόδομα (ἀνταπόδοσις) Lk 14,12; Röm 11,9 (Zitat aus Ps [LXX] 68,23: von der strafenden Vergeltung Gottes). 50 Nach Büchsel, »δίδωμι«, 170, kann das Verbum ἀποδιδόναι in folgenden Grundbedeutungen auftreten: geben / leisten, was man in Erfüllung einer Verpflichtung bzw. Erwartung zu geben hat: Mt 20,8; 2 Tim 4,8 (Lohn); Mk 12,17 (Steuer) u. ö.; Paulus: 1 Kor 7,3; Röm 13,7 (ὀφειλή); vergelten als Lohn oder Strafe; göttliche Vergeltung: Mt 6,4.6.18; jedem nach seinen Werken: Röm 2,6; 2 Tim 4,14; Offb 22,12; vgl. Ps (LXX) 61,13; Spr 24,12; Mt 16,27 (Sir 32,24); Offb 18,6; menschliche Vergeltung: 1 Tim 5,4 (Dankbarkeit gegenüber den Eltern); Böses mit Bösem nur in Röm 12,17; 1 Thess 5,15 und 1 Petr 3,9 (und die Stellen in JosAs); zurückgeben, was man erhalten hat: Lk 4,20; 7,42; 9,42; 10,35; 12,59; 19,8; Mt 5,26; 18,25–34; 19,8; verkaufen: nur Medium Apg 5,8; 7,9; Hebr 12,16. 51 Vgl. auch Plat. Krit. 49 b–c, wo Sokrates von ἀνταδικεῖν und ἀντικακουργεῖν spricht, um Vergeltungshandeln zu beschreiben. 52 Vgl. Jer (LXX) 27,27; 28,6. 53 Vgl. Dtn 32,35: ἐν ἡμέρᾳ ἐκδικήσεως ἀνταποδώσω ἐν καιρῷ ὅταν σφαλῇ ὁ ποὺς αὐτῶν ὅτι ἐγ­γὺς ἡμέρα ἀπωλείας αὐτῶν καὶ πάρεστιν ἕτοιμα ὑμῖν.



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

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Zuweilen ist das Motiv vom Vergeltungsverzicht freilich nur konzeptuell-inhaltlich zu erheben (vgl. Spr 25,21; TestXII.Ben 4,2 f.;54 TestXII.Jos 18,2 55). Der Kontext weist es entweder als eine Ermahnung zum Umgang mit dem Feind oder zum Verhalten bei Konflikten in der eigenen sozialen Gruppe aus. Als ein Aspekt dieser zwei Konstellationen kann »Vergeltung« thematisiert werden. »Vergeltung« in Konfliktfällen im Rahmen normaler Beziehungen zwischen Mitgliedern einer homogenen Gruppe kann den Charakter einer rechtlichen Regelung annehmen. Einen frühen Ausgangspunkt des Vergeltungsmotivs mit der charakteristisch wiederkehrenden Präposition ἀντί liegt daher in der Rechtsfigur der Talion in Ex 21,12.23–25;56 Lev 24,17–2157 und Dtn 19,2158 vor, wo schrankenlose Vergeltung (etwa Blutrache) durch den Grundsatz der Reziprozität eingeschränkt werden soll. In der weisheitlichen Literatur wird das Vergeltungsmotiv wieder aufgegriffen, nun aber aus dem rechtlichen Bereich herausgeholt. Der in den Psalmen und Proverbien aufgespannte Gegensatz zwischen dem Gerechten und dem Frevler59

54 TestXII.Ben 4,2 f.: (2) Ὁ ἀγαθὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔχει σκοτεινὸν ὀφθαλμόν· ἐλεᾷ γὰρ πάντας, κἂν ὦσιν ἁμαρτωλοὶ, (3) κἂν βουλεύωνται περὶ αὐτοῦ εἰς κακά. Οὗτως ὁ ἀγαθοποιῶν νικᾷ τὸ κακόν, σκεπαζόμενος ὑπὸ τοῦ ἀγαθοῦ· τοὺς δὲ δικαίους ἀγαπᾷ, ὡς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ. (»Der gute Mann hat kein finsteres Auge. Denn er erbarmt sich aller, auch wenn sie Sünder sind. Auch wenn sie über ihn zum Bösen planen, so besiegt er, das Gute tuend, das Böse, geschützt vom Guten. Die Gerechten aber liebt er wie seine Seele.« – Eigene Übersetzung nach Becker.) 55 TestXII.Jos 18,2: Καὶ ἐὰν θέλῃ τις κακοποιῆσαι ὑμᾶς, ὑμεῖς τῇ ἀγαθοποιΐᾳ εὔχεσθε ὑπὲρ αὐτοῦ· καὶ ἀπὸ παντὸς κακοῦ λυτρωθήσεσθε διὰ Κυρίου. (»Und wenn euch jemand Böses zufügen will, so betet ihr durch Gutestun für ihn, und ihr werdet von allem Bösen vom Herrn befreit werden.« – Übersetzung Becker). Als Besonderheit fällt hier im Motiv des Betens für den Widersacher die Nähe zu Mt 5,44 b auf (vgl. Konradt, »Gewaltverzicht«, 73 f.). 56 Ex 21,12: ἐὰν δὲ πατάξῃ τίς τινα, καὶ ἀποθάνῃ, θανάτῳ θανατούσθω. Ex 21,22–25: (22) ἐὰν δὲ μάχωνται δύο ἄνδρες καὶ πατάξωσιν γυναῖκα ἐν γαστρὶ ἔχουσαν, καὶ ἐξέλθῃ τὸ παιδίον αὐτῆς μὴ ἐξ­ει­κονισμένον, ἐπιζήμιον ζημιωθήσεται, καθότι ἂν ἐπιβάλῃ ὁ ἀνὴρ τῆς γυναικός, δώσει με­τὰ ἀξιώματος, (23) ἐὰν δὲ ἐξεικονισμένον ἦν, δώσει ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς, (24) ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλ­ μοῦ, ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος, χεῖρα ἀντὶ χειρός, πόδα ἀντὶ ποδός, (25) κατάκαυμα ἀντὶ κατακαύματος, τραῦμα ἀντὶ τραύματος, μώλωπα ἀντὶ μώλωπος. 57 Lev 24,17–21: (17) καὶ ἄνθρωπος, ὃς ἂν πατάξῃ ψυχὴν ἀνθρώπου καὶ ἀποθάνῃ, θανάτῳ θανα­ τούσθω. (18) καὶ ὃς ἂν πατάξῃ κτῆνος καὶ ἀποθάνῃ, ἀποτεισάτω ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς. (19) καὶ ἐάν τις δῷ μῶμον τῷ πλησίον, ὡς ἐποίησεν αὐτῷ, ὡσαύτως ἀντιποιηθήσεται αὐτῷ, (20) σύν­τριμ­­ μα ἀντὶ συντρίμματος, ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος, καθότι ἂν δῷ μῶ­μον τῷ ἀνθρώπῳ, οὕτως δοθήσεται αὐτῷ. (21) ὃς ἂν πατάξῃ ἄνθρωπον καὶ ἀποθάνῃ, θανάτῳ θανα­ τούσθω. 58 Dtn 19,21: οὐ φείσεται ὁ ὀφθαλμός σου ἐπ᾽ αὐτῷ· ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς, ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ, ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος, χεῖρα ἀντὶ χειρός, πόδα ἀντὶ ποδός. 59 Wer die Frevler und Feinde des Frommen genau sind, lässt sich schwer bestimmen: Dazu ist deren Darstellung in den Pss zu stereotyp.

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lässt das Vergeltungsthema nun als Facette einer Beziehung erscheinen, in der es ohnehin keine Gemeinsamkeiten gibt und die Rollen klar verteilt sind. Es geht hier nicht um Einzelkonflikte, sondern um einen grundsätzlichen Gegensatz, wie etwa die Ermahnungen zum Umgang mit Sündern und Frevlern in Sir 12,1–7 zeigen: (1) Wenn du gut handelst, erkenne, für wen du handelst, und es wird Dank sein für deine Wohltaten. (2) Tue Gutes dem Gottesfürchtigen, und du wirst Vergeltung finden, und wenn nicht von diesem, so doch vom Höchsten. (3) Es gibt nichts Gutes für den, der fortwährend auf Schlechtes aus ist, und für den, der keine Wohltat gewährt. (4 [4 a]) Gib dem Gottesfürchtigen und nimm dich des Sünders nicht an. (5 [6–7 ab]) Tue Gutes dem Demütigen und gib nicht dem Gottlosen; verweigere die Brote und gib (sie) ihm nicht, dass er dich nicht durch sie beherrsche; denn doppelt so viel Schlechtes wirst du erfahren in allen Wohltaten, welche auch immer du ihm tust. (6 [3 c / 7 c.4 b / 7 d.4 c]) Denn auch der Höchste hasst die Sünder und den Gottlosen wird er Strafe vergelten, er bewahrt sie aber bis zum Tag ihrer Bestrafung. (7 [5]) Gib dem Guten und nimm dich des Sünders nicht an. (Übersetzung Septuaginta Deutsch)60

Reziprokes Verhalten und das Wiederherstellen der Gemeinschaft ist daher keine Option, es bleibt nur der Verzicht auf Vergeltung und die Hoffnung auf Intervention Gottes: μὴ εἴπῃς τείσομαι τὸν ἐχθρόν ἀλλὰ ὑπόμεινον τὸν κύριον ἵνα σοι βοηθήσῃ (so exemplarisch Spr 20,9 c; vgl. auch Dtn 32,35 und zahlreiche »Rachepsalmen«).61 Ebenso bittet der Beter in den Psalmen um ausgleichende Gerechtigkeit und hofft auf Gott, der Bosheit und Gesetzlosigkeit ahndet: καὶ ἀπο­ δώσει αὐτοῖς τὴν ἀνομίαν αὐτῶν καὶ κατὰ τὴν πονηρίαν αὐτῶν ἀφανιεῖ αὐτοὺς κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν (Ps [LXX] 93,23).62

60 (1) ᾿Εὰν εὖ ποιῇς, γνῶθι τίνι ποιεῖς, καὶ ἔσται χάρις τοῖς ἀγαθοῖς σου. (2) εὖ ποίησον εὐσεβεῖ, καὶ εὑρήσεις ἀνταπόδομα, καὶ εἰ μὴ παρ᾽ αὐτοῦ, ἀλλὰ παρὰ τοῦ ὑψίστου. (3) οὐκ ἔσται ἀγαθὰ τῷ ἐν­δε­λεχίζοντι εἰς κακὰ καὶ τῷ ἐλεημοσύνην μὴ χαριζομένῳ. (4) δὸς τῷ εὐσεβεῖ καὶ μὴ ἀντιλάβῃ τοῦ ἁμαρτωλοῦ. (5) εὖ ποίησον ταπεινῷ καὶ μὴ δῷς ἀσεβεῖ· ἐμπόδισον τοὺς ἄρτους αὐτοῦ καὶ μὴ δῷς αὐτῷ, ἵνα μὴ ἐν αὐτοῖς σε δυναστεύσῃ· διπλάσια γὰρ κακὰ εὑρήσεις ἐν πᾶσιν ἀγαθοῖς, οἷς ἂν ποιήσῃς αὐτῷ. (6) ὅτι καὶ ὁ ὕψιστος ἐμίσησεν ἁμαρτωλοὺς καὶ τοῖς ἀσεβέσιν ἀποδώσει ἐκδίκησιν. (7) δὸς τῷ ἀγαθῷ καὶ μὴ ἀντιλάβῃ τοῦ ἁμαρτωλοῦ. 61 Vgl. auch Spr 24,19: μὴ χαῖρε ἐπὶ κακοποιοῖς μηδὲ ζήλου ἁμαρτωλούς. 62 Vgl. auch Spr 24,12: ἐὰν δὲ εἴπῃς οὐκ οἶδα τοῦτον γίνωσκε ὅτι κύριος καρδίας πάντων γινώσκει καὶ ὁ πλάσας πνοὴν πᾶσιν αὐτὸς οἶδεν πάντα ὃς ἀποδίδωσιν ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ. Ferner Ijob 34,11: ἀλλὰ ἀποδιδοῖ ἀνθρώπῳ καθὰ ποιεῖ ἕκαστος αὐτῶν καὶ ἐν τρίβῳ ἀνδρὸς εὑρήσει αὐτόν. In Spr 17,13 wird eine im Vergleich zum Vergeltungsverzicht in den ntl. Briefen umgekehrte Perspektive eingenommen: ὃς ἀποδίδωσιν κακὰ ἀντὶ ἀγαθῶν οὐ κινηθήσεται κακὰ ἐκ τοῦ οἴκου αὐτοῦ. Ebenso in den prophetischen Büchern, vgl. Jer (LXX) 11,20: κύριε κρίνων δίκαια δοκι­



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Das Vergeltungsmotiv wird in der Weisheitsliteratur insgesamt vor dem Hintergrund eines Tun-Ergehen-Zusammenhangs entfaltet. Sofern der Vergeltungsverzicht in der Weisheit Teil des Tun-Ergehen-Zusammenhangs ist, wird er zugleich zu einem Aspekt der Gottesbeziehung des Menschen. Verzichtet der Gerechte auf eigene Rache, so bringt er damit zum Ausdruck, dass er Gott als einen solchen ehrt, der den Tun-Ergehen-Zusammenhang sichert. Das drückt auch Ps (LXX) 33,13–17 aus, der in 1 Petr 3,10–12 zitiert wird. Wenn es dort unter anderem heißt: (11) ἐκκλινάτω δὲ ἀπὸ κακοῦ καὶ ποιησάτω ἀγαθόν, ζητησάτω εἰ­ρή­νην καὶ διωξάτω αὐτήν· (12) ὅτι ὀφθαλμοὶ κυρίου ἐπὶ δικαίους καὶ ὦτα αὐτοῦ εἰς δέησιν αὐτῶν, πρόσωπον δὲ κυρίου ἐπὶ ποιοῦντας κακά, so wird auch hier der Zusammenhang zwischen dem Tun des Guten, dem Friedensuchen und der Hoffnung auf das Handeln Gottes aktiviert, der ebenso in Röm 12,9–21 und in den synoptischen Analogien zu finden ist. In einem derartigen Verständnisrahmen steht nicht die Beziehung zwischen dem Unrecht leidenden Gerechten und dem Übeltäter im Vordergrund, sondern die Beziehung zwischen dem Gerechten und Gott unter der Perspektive ungerechten Leidens. Entscheidend ist dabei, dass der Mensch nicht für das Aufrechterhalten dieses Zusammenhangs sorgen, sondern die Verantwortung dafür allein Gott überlassen soll. Nur Gott garantiert ihn, und auch der Unrecht leidende Gerechte darf in diesen Konnex nicht eigenmächtig eingreifen. Von hier ausgehend lässt sich die Entwicklung des Motivs von der Vergeltung immer deutlicher beschreiben, entweder als Teil eines internen Gruppen­ ethos oder als Aspekt der Beziehungen nach außen. Hinsichtlich der Außenrelationen gilt dabei: Je enger die Gruppengrenzen gezogen und je klarer ein Feind­bild entworfen wird, desto stärker wird das Motiv vom Vergeltungsverzicht dem Oberthema vom Umgang mit dem Feind beigeordnet. Um diese Tendenz an Texten nachzuweisen, sollen hier vier Schriften (in ihrer jeweiligen Rezeption des Motivs) näher in den Blick treten. Spr 25,21 f.: (21) ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου τρέφε αὐτόν ἐὰν διψᾷ πότιζε αὐτόν (22) τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά. Die Spruchkomposition, die Paulus in Röm 12,20 partiell zitiert, beinhaltet drei Motive: Thematisiert wird zunächst der Umgang mit dem Feind. Dass er gekennzeichnet sein soll durch Vergeltungsverzicht und damit ein weiteres Untermotiv aufgerufen wird, ist zum einen sachlich der Forderung inhärent, dem Gegner mit Wohltaten zu begegnen. Zum anderen lässt die Formulie-

μάζων νεφροὺς καὶ καρδίας ἴδοιμι τὴν παρὰ σοῦ ἐκδίκησιν ἐξ αὐτῶν ὅτι πρὸς σὲ ἀπεκάλυψα τὸ δικαί­ωμά μου; Ez 25,21 u. ö.

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rung in Spr 25,22 c terminologisch das Vergeltungsmotiv anklingen: ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά. Hier liegt auch das dritte Motiv vor, die Zusage einer Belohnung durch Gott. Das Verbum ἀνταποδίδωμι, das zum semantischen Feld des Vergeltungsmotivs gehört, entfaltet den Lohngedanken in einem Deutungsrahmen der Reziprozität.63 Das Zitat bietet mit V. 22 a–b (τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ) eine Begründung für das Wohltun am Feind, die in der Exegese mehrere Interpretationen hervorgerufen hat. Als mögliche Erklärung der Wendung von den feurigen Kohlen64 werden Missverständlichkeiten des hebrä­ ischen Textes angegeben, die zu einer Fehldeutung dieser Metapher geführt haben. Die »Kohlen von Feuer« wurden aber auch psychologisch gedeutet als Bild für die Beschämung des Feindes durch die Wohltaten an ihm.65 Ein drittes Erklärungsmodell fasst die Wendung nicht metaphorisch auf, sondern vermutet hinter dem Sammeln von Feuerkohlen auf dem Haupt ein ägyptisches Bußritual.66 Die »feurigen Kohlen« könnten schließlich auch Bild für das eschatologische Gericht sein.67 Entscheidend ist freilich, wie Paulus den Vers möglicherweise interpretiert hat. Mit Verweis auf MMish 25,22 hält es Michael Theobald für möglich, dass eine spätere rabbinische Auslegung auch schon für Paulus vorauszusetzen sei. Demnach würde Gott für denjenigen, der nach Spr 25,21 handelt, den Feind zum Freund machen.68 Tatsächlich lässt sich eine ähnliche Deutungsfigur auch in JosAs 29,4 feststellen, wo die Wohltaten Levis am Sohn des Pharao diesen zu einem Freund verwandeln sollen. Insgesamt muss die Deutung unsicher bleiben. Neben den Anreiz für das positive Verhalten am Feind, der sich hier in Spr 25,22 b ausdrückt, tritt in V. 22 c eben diejenige Motivation, die das geforderte Umgehen mit dem Feind zu einem Teil der Gottesbeziehung des Frommen werden lässt. Diesen Aspekt der Belohnung durch Gott wird Paulus in Röm 12,20 auslassen, worauf noch zurückzukommen ist. In Joseph und Aseneth ist eine Überlieferung vom Vergeltungsverzicht im frühjüdischen Schrifttum nachweisbar (vgl. v. a. JosAs 23,9; 28,14; 29,3), die nicht

63 Vgl. BDAG, s. v. ἀνταποδίδωμι 1: »to practice reciprocity with respect to an obligation«. 64 Vgl. auch Ps (LXX) 139,11. 65 Vgl. Reiser, »Love of Enemies«, 420, der Spr 25,21 mit den Ausführungen Plutarchs in De ca­ pienda ex inimicis utilitate über den Nutzen von Feindschaften vergleicht. Aus der Beschämung des Feindes könne man selbst Triumph ziehen. 66 So Morenz, »Feurige Kohlen«, 187–192. Zu den verschiedenen Interpretationen in der ntl. Exegese s. Zerbe, Non-Retaliation, 217. 67 Vgl. Stendahl, »Hate«. 68 Vgl. Theobald, Studien zum Römerbrief, 96.



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nur inhaltlich, sondern auch in den Formulierungen den neutestamentlichen Briefzeugnissen Röm 12,17 a; 1 Petr 3,9 und 1 Thess 5,15 sehr nahesteht und einen Strang des Umgangs mit Vergeltung im Judentum repräsentiert, der die Motive vom Umgang mit dem Feind, Racheverzicht und Vergeltung Gottes miteinander verbindet.69 In der frühjüdischen,70 aus der ägyptischen Diaspora (1. Jh. v.– 1. Jh. n. Chr.) stammenden Schrift71 ergeht die Forderung, Böses nicht mit Bösem zu vergelten, sogar mehrfach innerhalb der wörtlichen Rede der Protagonisten. Sie bildet damit ein zentrales Thema der Ethik von Joseph und Aseneth. Dabei steht sie in einem spezifischen Erzählkontext, etwa als Mahnung Levis an seinen Bruder Simeon (JosAs 23,9) bzw. an Benjamin (29,3), sich nicht am Sohn des Pharao zu rächen, und als Weisung der Aseneth an die »guten« Brüder, ihre mit dem Pharao­sohn kollaborierenden Brüder zu verschonen (28,10.14). Auffällig ist dabei erstens, dass im dargestellten Konflikt die positiven Protagonisten zunächst gegenüber ihren Widersachern äußerlich unterlegen, dann aber dennoch siegreich sind. So kann der unbewaffnete Benjamin die fünfzig Reiter des Pharaosohns mit Steinwürfen töten (27,1–5), und die sechs Söhne der Lea töten zweitausend Soldaten, die die »bösen« Brüder unterstützen (27,6). Zweitens wird die Aufforderung zum Vergeltungsverzicht immer in einer Situation erteilt, in der die Feinde in einem Moment der Schwäche auf das Erbarmen ihrer Gegner angewiesen sind.72 Drittens ist bemerkenswert, dass es die Helden Gott überlassen, das erlittene Unrecht zu rächen: καὶ εἶπεν ›μηδαμῶς, ἀδελφὲ ποιήσεις κακὸν ἀντὶ κακοῦ. τῷ κύριῳ δώ­σεις ἐκδικἠσειν τὴ ὕβρ αὐτῶν‹ (28,14). Das leitende ethische Handlungsprinzip formuliert Levi gegenüber dem Sohn des Pharao so: οὐ προσ­ ήκει ἀνδρὶ θεοσεβεῖ ἀδικεῖν πάντα ἄνθρωπον κατ’ οὐδένα τρόπον. ἐὰν δέ τις ἀδι­ κῆσαι βούληται ἄνδρα θεοσεβῆ οὐκ ἀμύνεται αὐτῷ ὁ ἀνὴρ ἐκεῖνος ὁ θεοσεβὴς διότι ῥομφαία οὐκ ἔστιν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ (23,12).73 Es wird noch einmal bekräf-

69 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 97: »the ethical teaching on vengeance and violence in Joseph and Aseneth is probably intended to apply to a socio-political situation broader than merely that of local interaction«. 70 Gerade die ethischen Teile von JosAs stehen aktuell wieder besonders im Verdacht, stark christlich überarbeitet zu sein, so dass die folgenden Ausführungen unter diesem Vorbehalt stehen müssen. Vgl. dazu Nir, »Christian Ethics«. 71 Zur Forschung vgl. Nir, Joseph and Aseneth; Wetz, Eros und Bekehrung; Burchard, Untersu­ chungen zu Joseph und Aseneth; ders., »Joseph und Aseneth«; ders., »Present State of Research«; Bur­chard und Burfeind, »Nachlese«; Sänger, Antikes Judentum und die Mysterien; ders., »Joseph und Aseneth«; Bohak, Joseph and Aseneth; Chesnutt, Conversion. 72 Vgl. JosAs 28,10. 73 »Es geziemt sich nicht für einen gottverehrenden Mann, einem Menschen auf irgendeine Weise Unrecht zu tun. Wenn aber jemand einem gottverehrenden Mann Unrecht tun will, wird

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tigt, als Benjamin am verletzten Pharaosohn Rache üben will und Levi eingreift (29,2 f.). Statt den Pharaosohn zu töten, werden seine Wunden von Levi gepflegt. Diese Wohltaten sollen ihn zu einem Freund und seinen Vater, den Pharao, zu einem »Vater« der Jakobssöhne werden lassen (29,4). Der Vergeltungsverzicht wird hier als Charakteristikum eines ἀνὴρ θεοσεβής vorgestellt. Trotz der großherzigen Haltung Levis, mit der er sich als ἀνὴρ θεοσεβής schlechthin erweist, entwirft die Erzählung selbst eine andere Moral, die eher am Tun-Ergehen-Zusammenhang orientiert ist. Die Geschichte, d. h. nach dem Verständnis der Novelle Gott selbst, stellt letztlich Gerechtigkeit her,74 und in der jüdischen Novelle wird demonstriert, dass ein Befolgen der von Levi formulierten ethischen Maxime schließlich durch den Verlauf der Ereignisse selbst »belohnt« wird: In der Erzählung stirbt der Sohn des Pharao zuletzt an den ihm zugefügten Wunden (29,7), was wohl als Urteil Gottes über ihn gelesen werden kann. In 1QS 10, einem Annex zur Gemeinderegel 1QS 5,1–9,24, wird im Rahmen einer Gerichtsdoxologie Gott in seinem Gericht recht gegeben. Aus der Einsicht in Got­tes gerechte Taten überlässt der Mensch ihm das Gericht.75 In 1QS 10,15–20 heißt es: (15) Und bevor ich meine Hand erhebe, mich zu sättigen vom reichen Ertrag der Welt, zu Beginn von Furcht und Grauen und am Ort der Trübsal und Öde (16) will ich ihn preisen, weil er überaus wunderbar handelt, und seine Macht will ich bedenken und mich stützen auf seine Gnadenerweise den ganzen Tag. Und ich weiß, daß in seiner Hand (17) das Gericht über alles Lebendige liegt und Wahrheit alle seine Werke sind. Und wenn sich Not auftut, will ich ihn rühmen, und über seine Hilfe will ich gleichfalls jubeln. Nicht will ich jemandem seine böse Tat vergelten, (18) mit Gutem will ich jeden verfolgen. Denn bei Gott ist das Gericht über alles Lebendige, und er vergilt dem Mann seine Tat. Ich will nicht eifern im Geist (19) der Gottlosigkeit, und nach gewaltsam angeeignetem Besitz soll meine Seele nicht trachten. Und Streit mit den Männern der Grube will ich nicht aufnehmen bis zum Tag der Rache. Aber meinen Zorn (20) will ich nicht wenden von den Männern des Frevels, und nicht will ich mich zufrieden geben, bis er das Gericht festgesetzt hat […]. (Übersetzung Lohse).

Vergleichbar mit 1QS 10,15–20 ist eine Passage im slawischen Henochbuch, einer in der breiten Tradition der Henochliteratur stehenden Schrift des Diaspora­

es ihm jener gottverehrende Mann nicht heimzahlen, weil kein Schwert in seinen Händen ist.« (Übersetzung Reinmuth). 74 Vgl. auch das Eingreifen Gottes beim Angriff Dans, Gads, Naphtalis und Assers auf Aseneth: Ihre gezückten Schwerter werden zu Asche (JosAs 27,7–11). 75 Für die Hinweise darauf danke ich Jörg Frey.



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judentums aus dem 1. Jahrhundert n. Chr.:76 »Jeder Hieb und jede Wunde vertreibt jedes böse Wort, wenn eine Gefahr über euch kommt und eine Wunde um des Herrn willen – das alles erduldet des Herrn wegen. Und, wenn ihr vermögt, hundertfach Vergeltung zu üben, so vergeltet nicht, weder dem Nahen noch dem Fernen. Denn der Herr ist es, der vergilt […]« (Hen[sl] 50,3 f., Übersetzung Böttrich). Hier ist der Zusammenhang zwischen dem eigenen Verzicht auf Rache am Feind und der Hoffnung auf das eschatologische Richten Gottes belegt, die der ethischen Tendenz des slawischen Henochbuches insgesamt entspricht. Nach 50,1 bleibt kein Werk des Menschen vor Gott verborgen, und erwartet wird ein Tag des Gerichts, bei dem der Gerechte Lohn erwarten kann (51,1–3). Wenn diese vier Texte exemplarisch für ein Ethos stehen, nach dem am Feind keine eigene Rache ausgeübt, sondern diese vielmehr Gott vorbehalten bleibt, so zeigt sich an ihnen bereits der dann auch neutestamentlich begegnende Zusammenhang von Feindesumgang, Vergeltungsverzicht und Eingreifen Gottes. Spr 25,21 f. und Joseph und Aseneth sind dabei insofern interessant, als sie nicht nur Vergeltungsverzicht am Feind propagieren, sondern auch ein positives Handeln an ihm verlangen. Es bleibt aber festzuhalten, dass diese Wohltaten dem unter­ legenen, leicht zu besiegenden Feind gelten, die »Feindesliebe« also karitativer, barmherziger Natur ist, und dass in der deutlichen Überlegenheit der Adressaten des Ethos über ihre Feinde bereits ein Ansatzpunkt der Belohnung durch Gott liegt. Insofern sind Spr 25,21 f. und Joseph und Aseneth im Horizont des weisheitlichen Tun-Ergehen-Zusammenhangs zu verstehen. Die Erzählung in Joseph und Aseneth vermittelt: Wenn die Protagonisten auf ein reziprokes Verhalten gegenüber ihren Feinden verzichten, so übernimmt Gott die Rache an den Feinden. In Spr 25,22 wird dagegen die Vorstellung vom ausgleichenden Gericht Gottes zugunsten der Vorstellung von einer Belohnung des Wohltäters durch Gott zurückgestellt. Einen anderen Akzent setzen solche Schriften, die das Thema der Vergeltung nicht unter dem Aspekt des Umgangs mit erklärten Feinden, sondern als Teil eines Familienethos entfalten. Das Vorbild Josephs in TestXII.Sim 4,4–7 als eines Mannes, der den bösen Taten seiner Brüder mit Liebe begegnet, ist ein charakteristisches Beispiel für diese andere Motivverarbeitung im Frühjudentum (vgl. auch die verwandte Passage in TestXII.Zab 8,4–6).77 Die Texte gehören zu den

76 Vgl. Böttrich, Henochbuch, 785, 812 f. 77 Vgl. zu diesen Abschnitten der TestXII Konradt, »Menschen- oder Bruderliebe«, 301–303. Konradt verweist auf die jeweils thematischen Zusammenhänge, in denen das Liebesgebot in den TestXII thematisiert wird und die für dessen interne, aber auch die universalistische Aus-

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pseudepigraphen, aus dem Diasporajudentum stammenden Testamenten der Zwölf Patriarchen, die als Abschiedsreden der zwölf Söhne Jakobs an ihre Nachkommen gestaltete ethische Belehrungen und erzählerische Ausschmückungen auf der Basis der Josephserzählung in Gen 50 beinhalten. In TestXII.Sim 4,4–7 blickt Simeon auf seine Übeltaten an Joseph zurück und kontrastiert diese mit dem Verhalten Josephs, um anschließend seine Kinder zu ermahnen: (4) Doch Joseph war ein guter Mann und hatte in sich Gottes Geist; mitleidig und barmherzig trug er mir das Böse nicht nach, sondern liebte mich mit den Brüdern. (5) Hütet euch nun, meine Kinder, vor aller Eifersucht und (allem) Neid und wandelt in Einfalt des Herzens, damit Gott euch Gnade und Ehre und Segen auf eure Häupter gebe, wie ihr an ihm seht. (6) All die Tage machte er uns keine Vorwürfe betreffs dieser Angelegenheit, sondern liebte uns wie seine Seele und ehrte uns über seine Söhne und schenkte uns allen Reichtum und Vieh und Frucht. (7) Und ihr, meine Kinder, liebt jeder seinen Bruder mit gutem Herzen, dann wird der Geist des Neides von euch Abstand nehmen. (Eigene Übersetzung nach Becker)78

Innerfamiliäres Ethos, anhand der zwölf Jakobssöhne entfaltet, wird hier also transparent für das Ideal eines »brüderlichen« Miteinanders ganz Israels. Entscheidend ist an dieser Stelle, dass es ein Familienethos ist, das im Hintergrund dieser paränetischen Teile der Testamentenliteratur steht und sicherlich mit der im Hintergrund der Abfassung stehenden Diasporasituation zusammenhängt.79 Dieses soll nach den Testamenten wesentlich die Gemeinschaft prägen,80 vgl. TestXII.Zab 8,4 f.:

legung entscheidend sind. In TestXII.Sim 4,4 und TestXII.Zab 8,4–6 wird Josephs Verhalten als vorbildliche Bruderliebe charakterisiert, die »konsequent im familiären Horizont« bleibe (ebd., 303). 78 (4) Ἰωσὴφ δὲ ἦν ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ ἔχων πνεῦμα θεοῦ ἐν ἑαυτῷ, εὔσπλαγχνος καὶ ἐλεήμων, οὐκ ἐμνησικάκησέ μοι, ἀλλὰ καὶ ἠγάπησέ με, ὡς τοὺς ἄλλους ἀδελφούς. (5) φυλάξασθε οὖν, τέκ­να μου, ἀπὸ παντὸς ζήλου καὶ φθόνου, καὶ πορεύεσθε ἐν ἁπλότητι ψυχῆς καὶ ἐν ἀγαθῇ καρδίᾳ, ἐν­ νο­οῦντες τὸν πατράδελφον ὑμῶν, ἵνα δῴη καὶ ὑμῖν ὁ θεὸς χάριν καὶ δόξαν καὶ εὐλογίαν ἐπὶ τὰς κεφαλὰς ὑμῶν, καθὼς εἴδετε ἐν αὐτῷ. (6) πάσας τὰς ἡμέρας οὐκ ὠνείδισεν ἡμᾶς περὶ τοῦ λόγου τούτου, ἀλλ’ ἠγάπησεν ἡμᾶς ὡς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ, καὶ ὑπὲρ τοὺς υἱοὺς αὐτοῦ ἐδόξασεν ἡμᾶς, καὶ πλοῦτον καὶ κτήνη καὶ καρποὺς πᾶσιν ἡμῖν ἐχαρίσατο. (7) καὶ ὑμεῖς οὖν, τέκνα μου ἀγαπητά, ἀγαπήσατε ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν ἀγαθῇ καρδίᾳ […]. 79 Vgl. Konradt, »Gewaltverzicht«, 74: »Die Aufnahme des Liebesgebots birgt auch in den TestXII die Momente der Feindesliebe und des Vergeltungsverzichts. Konkret bezogen ist dies auf den persönlichen Feind innerhalb der Gemeinschaft, und die ›Logik‹ der Feindesliebe steht im Kontext der Sorge um die Fortexistenz und das Gedeihen der Minderheitengruppe, die durch eskalierendes feindseliges Verhalten in ihrem Bestand gefährdet wäre.« 80 In einem ähnlichen Sinne wurde auch Lev 19,18 interpretiert, nämlich bezogen auf den persönlichen Feind unter den Volksgenossen (vgl. Reiser, »Love of Enemies«, 421). Freilich wird der »Feind« hier nicht erwähnt.



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(4) Als wir nach Ägypten herabkamen, trug Joseph uns nichts Böses nach. (5) Auf ihn achtend, liebt auch ihr, meine Kinder, einander, und berechnet nicht ein jeder das Böse von seinem Bruder. Denn das drängt die Einheit auseinander und zerreißt jede Verwandtschaft […]. (Übersetzung Becker)81

Als schlechte Taten gelten in diesem Bereich der Verarbeitung des Vergeltungsverzichts nicht etwa Verfolgung oder die Bedrohung der eigenen Existenz, sondern ζῆλος und φθόνος (vgl. TestXII.Sim 4,5.7). Ähnlich wird in TestXII.Gad 6,3.7 argumentiert, wobei hier die Weisung, zu vergeben und Gott die Vergeltung zu überlassen, stärker auf den Kontext persönlicher Beziehungen zielt:82 (3) Liebt einander von Herzen! Und wenn jemand gegen dich sündigt, so sage es ihm friedlich. Und halte in deiner Seele die List nicht fest. Und wenn er Buße tut und bekennt, vergib ihm. […] (7) Ist er jedoch unverschämt und beharrt auf der Bosheit, dann vergib ihm auch so von Herzen und überlaß Gott die Vergeltung. (Übersetzung Becker)83

Neben diesen Belegen lassen sich in den Testamenten auch universalistische Interpretationen des Liebesgebots erkennen (vgl. TestXII.Is 5,2; 7,6; TestXII.Zab 5–8; TestXII.Ben 3,1–5), die sich im Wesentlichen auf das Erbarmen gegenüber dem Nächsten richten (vgl. TestXII.Zab 5,1 ff.; TestXII.Ben 4,2), während Vergebung gegenüber einem (überlegenen) Feind nicht thematisiert ist.84 Eine dritte Tendenz in der Rezeption des Vergeltungsmotivs gilt es zu be­ schreiben, die sich von den beiden bisher dargestellten dadurch unterscheidet, dass sie nicht auf das Eingreifen Gottes hofft, aber auch nicht nach Versöhnung und Wiederherstellung eines brüderlichen Miteinanders strebt. Ihr ist es eher um die Würde und Selbsterkenntnis des ethisch handelnden Menschen zu tun, die als Umsetzung einer imitatio Dei oder königlicher Tugenden interpretiert werden

81 Vgl. zur Auslegung Konradt, »Gewaltverzicht«, 73: »Beide Texte verbindet ein gemeinsames Wortfeld: Liebe erscheint als positive Formulierung des ›Nicht-Nachtragens des Bösen‹, das vorbildhaft von Joseph geübt wurde, der sich damit als mitleidig und barmherzig erwies.« 82 Vgl. hierzu Konradt, »Ethical Instruction«, 129 Anm. 91. 83 (3) Ἀγαπᾶτε οὖν ἀλλήλους ἀπὸ καρδίας· καὶ ἐὰν ἁμάρτῃ εἰς σέ, εἰπὲ αὐτῷ ἐν εἰρήνῃ, ἐξορίσας τὸν ἰὸν τοῦ μίσους, καὶ ἐν ψυχῇ σου μὴ κρατήσῃς δόλον· καὶ ἐὰν ὁμολογήσας μετανοήσῃ, ἄφες αὐτῷ; […] (7) Ἐὰν δὲ ἀναιδής ἐστι, καὶ ἐνίσταται τῇ κακίᾳ, καὶ οὕτως ἄφες αὐτῷ ἀπὸ καρδίας, καὶ δὸς τῷ Θεῷ τὴν ἐκδίκησιν. 84 So ist TestXII.Is 5,2 b (»des Schwachen und Armen erbarmt euch«) als epexegetische Konkretion des Nächstenliebegebots in V. 2 a zu verstehen, vgl. Konradt, »Menschen- oder Bruderliebe«, 305 f. Vgl. auch die Fortsetzung von TestXII.Ben 3,1–5, wo das Nächstenliebegebot über den innerfamiliären Horizont hinaus entfaltet wird, in 4,1–5: Hier wird das Vorbild eines Mannes gezeichnet, der Erbarmen auch gegenüber dem Sünder übt.

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können und auf die Innerlichkeit des Menschen einwirken will.85 Sie ist vor allem in pagan-philosophischen Schriften belegt, begegnet aber auch im Aristeasbrief (Arist 188, 225, 227, 254)86 und klingt schließlich in der Auslegung von Ex 23,4 f.87 bei Philo (Virt. 116–118; QE 2,11) an. Philo verheißt demjenigen, der gemäß dem Gebot handelt und verirrte Haustiere aus dem Besitz eines Gegners (LXX: ἐχθρός) zurückbringt, den größten Lohn, die »edle Tat«.88 Die Handlung, die nach Virt. 119 im Einklang mit dem Fokus der gesamten Tora auf »Eintracht« und »Gemeinschaftsgefühl« steht, schaffe zudem Frieden mit dem Gegner.89 Im Aristeasbrief, einem pseudepigrafen, aus der Oberschicht des alexandri­ nischen Judentum stammenden Briefroman der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr., wird das Motiv des Vergeltungsverzichts als Verzicht auf Strafe und als Gnadenerweis des Königs ausgelegt, ist also Teil eines elitären Ethos und korrespondiert darin mit dem Gesamtprofil der Schrift.90 Aufschlussreich ist die Begründung der auf Rache verzichtenden Haltung in Arist 188, die Analogien zur synoptischen Begründung von Vergeltungsverzicht und Feindesliebe bietet. Die

85 Vgl. dazu und zur griechisch-römischen Auseinandersetzung mit den ethischen Prinzipien der Freundesliebe und dem Umgang mit dem Feind Reiser, »Love of Enemies«. Nach Reiser ist der Gedanke des stoischen Philosophen Musonius, dass der Mensch nur über das wahre Gute und Böse aufgeklärt werden müsse, um sich des Schlechten zu enthalten, typisch für diese Richtung. Dabei stünden die stoischen Prinzipien der frühchristlichen Ethik sehr nahe, so werde das Vergeltungsprinzip abgelehnt »as being beneath human dignity«, aber ein regelrechtes Gebot zum Lieben der Feinde werde nirgends formuliert (ebd., 417). 86 Vgl. exemplarisch Arist 225: […] Πῶς ἂν καταφρονοίη τῶν ἐχθρῶν; Ὁ δὲ εἶπεν Ἠσκηκὼς πρὸς πάντας ἀνθρώπους εὔνοιαν καὶ κατεργασάμενος φιλίας, λόγον οὐθενὸς ἂν ἔχοις· τὸ δὲ κεχαρι­ τῶσθαι πρὸς πάντας ἀνθρώπους καὶ καλὸν δῶρον εἰληφέναι παρὰ θεοῦ τοῦτ’ ἔστι κρά­τιστον. (»[Nachdem er den Mann eine ganze Weile gelobt hatte, fragte er den nächsten,] wie er seine Feinde nicht zu fürchten brauche. Der aber antwortete: ›Hast du gegen alle Menschen Wohlwollen gezeigt und Freunde erworben, dann brauchst du nicht besorgt zu sein. Am besten aber ist es, Beliebtheit bei allen Menschen als schönes Geschenk von Gott erhalten zu haben.‹« – Übersetzung Meisner). 87 Ex 23,4 f.: (4) ἐὰν δὲ συναντήσῃς τῷ βοὶ τοῦ ἐχθροῦ σου ἢ τῷ ὑποζυγίῳ αὐτοῦ πλανωμένοις ἀποστρέψας ἀποδώσεις αὐτῷ (5) ἐὰν δὲ ἴδῃς τὸ ὑποζύγιον τοῦ ἐχθροῦ σου πεπτωκὸς ὑπὸ τὸν γόμον αὐτοῦ οὐ παρελεύσῃ αὐτό ἀλλὰ συνεγερεῖς αὐτὸ μετ᾽ αὐτοῦ. 88 Philo, Virt. 117. Vgl. dazu Konradt, »Gewaltverzicht«, 74 f. 89 Vgl. Philo, QE 2,11. Konradt, »Gewaltverzicht«, 75, verweist hier auf die Möglichkeit, dass Philos Auslegung »von Lev 19,18 inspiriert« sein könnte. 90 Vgl. dazu die Einleitung von Meisner, Aristeasbrief, 37–44, v. a. 43: »Die politische Tendenz des Arist besteht in der Bitte an den regierenden Ptolemäer um milde Behandlung, der Mahnung zu den philanthropen Idealen des hellenistischen Königsideals und der Warnung vor dem Mißbrauch der Macht.«



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Herrschaft des Königs werde gesichert, indem dieser die Güte Gottes imitiert, die Schuldigen milde bestraft und sie dadurch zur Reue führt. In eine vergleichbare Richtung geht die Interpretation des Vergeltungsverzichts in einer Strömung innerhalb der Stoa der römischen Kaiserzeit. Der neutestamentlich belegte Vergeltungsverzicht ist demnach auch im weiteren Horizont pagan-philosophischer Lehre der Kaiserzeit zu verstehen. Wie der Aristeasbrief und die synoptischen Vorkommen fasst der in Rom und Alexandrien ausgebildete Stoiker Lucius Annaeus Seneca (4 v. Chr.– 65 n. Chr.) es als Nachahmung der Götter auf, sich des Ahndens von Unrecht zu enthalten: »›Wenn du die Götter‹, heißt es, ›nachahmst, dann erweise auch undankbaren Menschen Wohltaten, denn auch Verbrechern geht die Sonne auf, auch Seeräubern stehen die Meere offen […]‹« (benef. 4,26,1). Und: »Ein König gibt Ehrungen Würdigen, Geschenke auch Unwürdigen, die öffentliche Getreidezuteilung nehmen so der Dieb wie der Meineidige und der Ehebrecher entgegen […]« (4,28,2, Übersetzung Rosenbach). Die Rezeption dieses Topos steht hier unter dem Vorzeichen des dem Menschen innewohnenden Göttlichen, eine Vorstellung, die in zunehmender Abstraktion bis zu dem Ideal der Selbsterziehung des Menschen zum Guten führt.91 Auch sachlich stehen die philosophische Erkenntnis und die daraus resultierende Handlungsanweisung den neutestamentlichen Stellen nicht völlig fern, da hier wie dort nicht das Ergehen des Übeltäters im Vordergrund steht. So wird nicht seine später erfolgende, gerechte Bestrafung oder Vergeltung durch Gott oder den König antizipiert.92 Im Zentrum des Interesses stehen vielmehr die Adressaten der Mahnungen und ihre Haltung, durch die sie sich hervorheben sollen.93 Das gilt auch für Begründungsmuster des Vergeltungsverzichts der späten Stoa, die ohne Gottesbezug auskommen. Im von seinem Schüler Arrian überlieferten »Handbüchlein« (Encheiridion) des freigelassenen Sklaven Epiktet (ca. 50–138 n. Chr.) stößt man auf folgenden Rat, der unter der grundsätzlichen Einschränkung der Handlungsmöglichkeiten in Ench. 1 steht und letztlich auf die intellektuelle Überlegenheit des Angeredeten zielt:

91 Vgl. dazu von Albrecht, »Philosophie und Religion«, 31: »Für den Stoiker schließlich erscheint der Logos als das Göttliche im Menschen. Diese durch stufenweise Rationalisierung fast in ihr Gegenteil verwandelte Vorstellung des deus in nobis verbindet sich im römischen Bereich mit der Auffassung der Gottheit als vis, die im Menschen wohnt.« 92 An anderer Stelle kann Seneca freilich mit der Bestrafung von Übeltätern durch die Götter rechnen (vgl. epist. 95,50). 93 Warum dies auch für die Belege der ntl. Briefe gelten kann, die ja mit Schriftzitaten zugleich auch noch die Perspektive eines richtenden Gottes aufwerfen, wird im Folgenden zu klären sein.

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Wenn dir jemand Böses antut oder schlecht über dich redet, denke daran, daß er dies tut oder sagt, weil er glaubt, er müsse es tun. Es ist doch nicht möglich, daß er tut, was du für richtig hältst, sondern was ihm richtig erscheint. Daraus folgt, daß auch er den Schaden hat, wenn er die Dinge falsch sieht. Denn er ist es, der sich irrte. Denn auch wenn jemand eine richtige Verknüpfung von Aussagen für falsch hält, so schadet das der Verknüpfung nicht, sondern nur dem, der sich geirrt hat. Wenn du das bedenkst, wirst du nachsichtig gegenüber dem, der dich beschimpft. Sag dir nämlich immer: ›Es schien ihm eben richtig so.‹ (Ench. 42, Übersetzung Nickel; Hervorhebung C. J.)94

An anderer Stelle warnt Epiktet einen Mann, der als Kyniker leben möchte, vor den Konsequenzen: Bedenke die Sache noch sorgfältiger, erkenne dich selbst, frage die Gottheit, ohne Gott versuche sie nicht! Wenn er dir nämlich rät, so wisse, daß er entweder will, daß du groß wirst oder daß du viele Schläge empfängst. Denn auch das ist ein sehr schöner Zug, der in das Leben der Kyniker gewoben ist: Er muß sich schlagen lassen wie ein Hund und als Geschlagener die lieben, die ihn schlagen – als ein Vater aller, als Bruder […]. (Diatr. 3,22,53–55)95

Motivation des Ethos der Kyniker bildet der zu erwartende eigene Gewinn, der in der geforderten Haltung selbst liegt, nicht etwa ein späterer Lohn oder die Sorge, in den Wirkungsbereich Gottes einzugreifen. Die hier beschriebenen philosophischen Verarbeitungen des Vergeltungsverzichts und der Wohltaten am Feind zielen auf die Selbstvervollkommnung und moralische Autonomie des Menschen. Sie lassen sich einordnen in eine an praktischer Lebensführung orientierten Ethik, die Handlungsfreiräume in einer sonst schicksalhaften Bestimmung jedes Menschen eröffnet.

94 Ὅταν τίς σε κακῶς ποιῇ ἢ κακῶς λέγῃ, μέμνησο ὅτι καθήκειν αὐτῷ οἰόμενος ποιεῖ ἢ λέγει. οὐχ οἷόν τε οὖν ἀκολουθεῖν αὐτὸν τῷ σοὶ φαινομένῳ, ἀλλὰ τῷ ἑαυτῷ· ὥστε εἰ κακῶς φαίνεται, ἐκεῖνος βέβλαπται ὅσπερ καὶ ἐξηπάτηται. καὶ γὰρ τὸ ἀληθὲς συμπεπλεγμένον ἐάν τις ὑπολάβῃ ψεῦδος, οὐ τὸ συμπεπλεγμένον βέβλαπται, ἀλλʼ ὁ ἐξαπατηθείς. ἀπὸ τούτων οὖν ὁρμώμενος πρά­ ως ἕξεις πρὸς τὸν λοιδοροῦντα· ἐπιφθέγγου γὰρ ἐφ’ ἑκάστου ὅτι »ἔδοξεν αὐτῷ«. Mit dem Partizip von λοιδορεῖν als Beispiel für erlittenes Unrecht, das nicht vergolten wird bzw. nicht vergolten werden soll, klingen 1 Petr 3,9; 2,23 und 1 Kor 4,12 b an, wo ebenfalls von λοιδορεῖν bzw. λοιδορία die Rede ist. Vgl. auch 1 Tim 5,14: Βούλομαι οὖν νεωτέρας γαμεῖν, τεκνογονεῖν, οἰκοδεσποτεῖν, μηδεμίαν ἀφορμὴν διδόναι τῷ ἀντικειμένῳ λοιδορίας χάριν. 95 (53) Βούλευσαι ἐπιμελέστερον, γνῶθι σαυτόν, ἀνάκρινον τὸ δαιμόνιον, δίχα θεοῦ μὴ ἐπιχειρή­ σῃς. ἂν γὰρ συμβουλεύσῃ, ἴσθι ὅτι μέγαν σε θέλει γενέσθαι ἢ πολλὰς (54) πληγὰς λαβεῖν. καὶ γὰρ τοῦτο λίαν κομψὸν τῷ Κυνικῷ παραπέπλεκται· δέρεσθαι αὐτὸν δεῖ ὡς ὄνον καὶ δερόμενον φιλεῖν αὐτοὺς τοὺς δέροντας ὡς πατέρα πάντων, (55) ὡς ἀδελφόν […] (Übersetzung Theißen, Soziologie des Urchristentums, 188). Theißen zieht vom kynischen Lebensideal Parallelen zu den urchristlichen Wandercharismatikern. Es gehe auch hier nicht um ein göttliches Gericht, das dereinst Vergeltung verschafft, sondern um die innere Freiheit des so Lebenden (vgl. ebd., 190 f.).



2 Der Motivkomplex vom Feindesumgang und Vergeltungsverzicht 

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Motivliche Parallelen zum Vergeltungsverzicht im frühjüdischen Schrifttum bieten des Weiteren Ps.-Phok. 32–34.77 f.142;96 TestXII.Ben 4,2 f.; TestXII.Jos 18,2 und ApcSedr 7,7. Sie lassen sich nach ihren jeweiligen sprachlichen Merkmalen und ihrer sozialen / ethischen Kontextualisierung untergliedern.97 Auch hier liegen jeweils Mahnungen zum Vergeltungsverzicht vor, die den Geltungsbereich des Gebots auf Glieder der jeweils eigenen Gemeinschaft einschränken, wie auch solche, die das geforderte Verhalten auf eine feindliche Umwelt beziehen (vgl. etwa Pseudo-Phokylides).98 Je nach Objekt des Ethos variiert auch die Motivation der Mahnung. Ein nach innen gerichteter Verzicht auf Vergeltung intendiert zumeist ein friedliches Miteinander, während die nach außen gerichtete Haltung verbunden ist mit der Hoffnung auf ein Eingreifen Gottes und auf Herstellung von Gerechtigkeit. Zudem können die Profilierungen des Vergeltungsverzichts auch noch dahingehend voneinander unterschieden werden, dass das Motiv entweder nur den Verzicht auf eigene Rache und das Übertragen der Ahndung auf ein Gericht oder Ähnliches bezeichnet, oder damit grundsätzlich jede Form von negativer Reaktion, zu der auch das Prozessieren gehört, ausgeschlossen sein soll. Geht es um persönliche Feindschaften ohne rechtliche Dimension, kann der Vergeltungsverzicht auf Versöhnung und Friedenhalten zielen oder zumindest auf ein Eindämmen von Gewalt.99 Ein Sonderfall liegt in der Sedrach-Apokalypse vor. Dort wird die Mahnung zum Verzicht auf Vergeltung als Gebot Gottes von Sedrach innerhalb seiner Zwiesprache mit Gott zitiert: Πῶς εἶπας, κύριε· Κακὸν ἀντὶ κακοῦ μὴ ἀποδώσῃς; (ApcSedr 7,7). Sedrach hält Gott vor, dem Menschen die Möglichkeit zur Sünde zu eröffnen, um ihm anschließend zu vergelten (seinem eigenen Gebot an den Menschen zuwider). Interessant ist hier, dass der Vergeltungsverzicht als Weisung Gottes präsentiert wird. Der Vergeltungsverzicht wird nicht weiter kontextualisiert, und Motivationen für diese Haltung werden über den Gehorsam gegenüber dem Gotteswort hinaus nicht genannt.

2.3.2 Ergebnis Insgesamt kann festgehalten werden, dass in Überlieferungsbereichen außerhalb des Neuen Testaments die Topoi vom Umgang mit Feinden, dem Verzicht auf

96 Ps.-Phok. 32–34: (32) τὸ ξίφος ἀμφιβαλοῦ μὴ πρὸς φόνον, ἀλλ’ ἐς ἄμυναν. (33) εἴθε δὲ μὴ χρῄ­ζοις μήτ’ ἔκνομα μήτε δικαίως· (34) ἢν γὰρ ἀποκτείνῃς ἐχθρόν, σέο χεῖρα μιαίνεις. (»[32] Ein Schwert hänge dir nicht um zum Töten, sondern (nur) zur Verteidigung – [33] ach wenn du es doch nie brauchen möchtest, weder rechtswidrig noch gerechterweise! [34] Denn [selbst] wenn [der, den] du tötest, dein Feind [ist], befleckst du deine Hand.«) Ps.-Phok. 142: βέλτερον ἀντ’ ἐχ­ θροῦ τεύχειν φίλον εὐμενέοντα (»Besser ist’s, statt eines Feindes einen wohlgesonnenen Freund [zu bekommen].« – Übersetzungen Walter). Besonders nahe steht Ps.-Phok. 77 f. den ntl. Stellen: μὴ μιμοῦ κακότητα, Δίκῃ δ’ ἀπόλειψον ἅμυναν. Πειθὼ μὲν γὰρ ὄνειαρ, Ἔρις δ’ ἔριν ἀντιφυτεύει (»Imitiere nicht Schlechtigkeit, der Gerechtigkeit überlasse die Vergeltung. Überzeugen ist hilfreich, Streit aber gebiert Streit.« – Eigene Übersetzung nach Walter). 97 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation. 98 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 292. 99 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 72.

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Vergeltung und dem Friedenhalten kombiniert werden können. Hinzu tritt zuweilen die Vorstellung vom vergeltenden Gericht Gottes, das den einzelnen von der Selbstrache entbindet und zugleich Gerechtigkeit garantiert. Terminologisch stößt man unter anderem in den Psalmen, den Proverbien und in Joseph und Aseneth auf charakteristische Ausdrucksweisen für das An­rechnen und Bezahlen von Schuld oder von guten Taten (ἀποδιδόναι κακὸν ἀν­τὶ κακοῦ, ἀνταποδιδόναι ἀγαθά, τίνειν, ἐκδίκησις), die teilweise auch aus den neutestamentlichen Belegen bekannt sind. Inhaltlich lassen sich drei Grundtypen der Interpretation des Motivs vom Vergeltungsverzicht erkennen. Die Weisheit und Teile der frühjüdischen Literatur können den Vergeltungsverzicht als Aspekt des Tun-Ergehen-Zusammenhangs deuten und ihn dementsprechend als eine Haltung begreifen, mit der der Gerechte seine Frömmigkeit vor Gott erweist. Dahinter steht ein Gottesbild, dem zufolge Gott für das Funktionieren der Tun-Ergehen-Folge sorgt und Unrecht ahndet. Darauf richtet sich folglich die Hoffnung des Frommen, und diese Gewissheit ist zugleich Motivation für ihn, auf eigene Rache zu verzichten.100 Im apokalyptischen Schriftbereich wird dieser Grundzug aufgenommen, nun aber bezogen auf ein erwartetes endzeitliches Handeln Gottes, durch das Gerechtigkeit hergestellt werden soll. Nach außen also, d. h. andere jüdische Gruppen oder Heiden betreffend, von denen Anfeindungen und Verfolgung ausgehen, ist der Vergeltungsverzicht vorwiegend mit der Hoffnung auf ein finales Gericht Gottes verbunden.101 Eine weitere Variante des Vergeltungsmotivs entwickelte sich als gruppen­ internes Ethos, nach dem prinzipiell harmonisch zusammengelebt werden und der Verzicht auf Rache deshalb zu Versöhnung und Frieden führen soll.102 In einem weiteren Teil frühjüdischer Schriften und in pagan-philosophischer Literatur finden sich schließlich drittens Begründungsformen des Vergeltungsverzichts, deren Schwerpunkt auf der moralischen Auszeichnung der so Handelnden liegt. Die hier Angesprochenen sollen sich durch ihre hohen ethischen Standards hervorheben. Das Gottesbild, welches mit dieser Ausprägung des Vergeltungsverzichts zusammenhängt, ist das eines erhabenen, milde richtenden Gottes, der Übeltätern wie Gerechten dieselben Lebensgrundlagen schafft. Allerdings kommt das genannte Begründungsmuster auch ganz ohne Gottesbezug aus

100 In Bezug auf die TestXII vgl. Becker, Testamente der Zwölf Patriarchen, 28: »Weiter ist das Liebesgebot eingezeichnet in den Vorstellungsbereich, daß der guten Tat das gute Ergebnis folgen wird, ebenso der bösen Tat das Unheil. Wie Gott dafür sorgt, daß z. B. Ruben und Simeon (TR 1,8 f.; TSim 2,12 f.) wegen ihrer Sünde leiden, so kann es nicht anders sein: Josephs vorbildliche Haltung muß auf die Dauer zu persönlichem Wohlergehen führen (TJos 18,1–4; vgl. TIs 3,7).« 101 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 170. 102 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 169.



3 Die Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament 

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und legt dann den Schwerpunkt auf die innere Haltung und Selbsterziehung des Menschen. Wie also anhand der Texte gesehen werden kann, ist der Zusammenhang zwischen den Motiven vom Umgang mit Gegnern, dem Vergeltungsverzicht, dem Friedenhalten und dem Eingreifen Gottes bereits in der außerchristlichen Umwelt vorgegeben. Nicht immer werden alle Motive realisiert, dennoch kommen entsprechende Motivcluster auch schon in der jüdischen und paganen Literatur vor, und sie sind ohnehin sachlich eng miteinander verknüpft. Die bloße Zusammenstellung der Topoi vom Vergeltungsverzicht, dem Wohlverhalten gegenüber dem Feind, dem Friedenhalten und dem Gericht Gottes kann also nicht per se als Indiz für eine gemeinsame überlieferungsgeschichtliche Wurzel von Röm 12,14–21 und den synoptischen Analogien oder gar für eine literarisch fixierte vorsynoptische Sammlung ausgewertet werden. Erst eine mögliche spezifische Aufbereitung der einzelnen Motive und ein eventuell prägnantes Gefälle in ihrer Abfolge lassen sich gegebenenfalls dafür heranziehen. Was das Motiv vom Umgang mit dem Feind betrifft, so kann an dieser Stelle bereits vermerkt werden, dass dessen neutestamentliche Ausprägung tatsächlich analogielos in der weiteren Literatur außerhalb des Neuen Testaments ist. Zwar können auch gute Taten gegenüber dem Feind verlangt (Spr 25,21 f.) oder praktiziert (JosAs) werden, in diesen Fällen aber ist der Feind unterlegen. Die Wohltaten beziehen sich dementsprechend auf die Bedürftigkeit des leidenden Feindes, sie sind nicht allgemeiner Art. Außerdem ist das Ethos verbunden mit der Vorstellung von der Vergeltung durch Gott. Die Forderung, den religiös, politisch oder sozial motivierten Feind im umfassenden Sinn zu lieben, lässt sich in der Umwelt des Neuen Testaments daher (bisher) nicht nachweisen.103

3 D  ie spezifische Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament Die Belege eines Ethos in der Umwelt des Neuen Testaments, das Vergeltungsverzicht und ein Wohlverhalten gegenüber Feinden mit der Erwartung auf ausgleichendes Eingreifen Gottes verbindet, dokumentieren die Traditionsgebundenheit des Motivclusters in den neutestamentlichen Texten. Trotzdem prägt das frühe Christentum – vielleicht auf der Grundlage der Verkündigung Jesu – die überkommene Überlieferung noch einmal ganz eigenständig. Es nutzt die Kom-

103 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 172.

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bination der Motive, um eine markant zugespitzte Paränese zu entwickeln, die auf dem betonten Gegensatz zwischen Verbot und Gebot basiert. In dem Segens­ imperativ in Röm 12,14 und Lk 6,28 (vgl. 1 Petr 3,9; Mt 5,44), in dem die Forschung gern eine Anspielung auf Jesustradition sieht, liegt eine weitere konstruktive Aneignung und Steigerung der tradierten Vergeltungsparänese. Beide Aspekte sollen im Folgenden im Mittelpunkt stehen.104

3.1 Die »Kontrastparänese« Zu beginnen ist mit der besonderen Zuspitzung der Motivkombination zur Vergeltung. Wie gesehen, ist das Vergeltungsthema ein zentraler Topos sowohl in Röm 12,17; 1 Petr 3,9; 1 Thess 5,15 als auch in Lk 6,27–30 und Mt 5,38 f.44. Der Abschnitt in Röm 12,14–21 stellt unter den neutestamentlichen Vorkommen des Vergeltungsmotivs eine Schnittstelle zwischen den synoptischen und den brieflichen Belegen dar. Er weist nämlich (1) in V. 14 mit dem Imperativ, die Verfolger zu segnen, Parallelen zu Lk 6,28 auf, und (2) mit V. 17 auch Übereinstimmungen mit dem Vergeltungsgrundsatz in 1 Petr 3,9. Schließlich begegnet (3) die Motivik von der Vergeltung auch in Röm 12,19, hier ausgeführt mit Schwerpunkt auf dem Richteramt Gottes und in enger Anlehnung an die Verarbeitung des Themas in der Schrift. In V. 14–21 wird das Motiv vom Vergeltungsverzicht also in drei Variationen wiederholt. In zwei Fällen (V. 17.19 f.) begegnen Wortverbindun­ gen, die mit ἀποδιδόναι bzw. ἀνταποδιδόναι und ἐκδικεῖν ein gemeinsames lexikalisches Feld zum Vergeltungstopos aufrufen.105 Im dritten Fall (V. 14) ist das Vergeltungsmotiv nur auf inhaltlicher Ebene realisiert: (12,14) εὐλογεῖτε τοὺς διώκοντας [ὑμᾶς], εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε.106 (12,17)  μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες, προνοούμενοι καλὰ ἐνώπιον πάντων ἀνθρώπων. (12,19 f.) (19) μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες, ἀγαπητοί, ἀλλὰ δότε τόπον τῇ ὀργῇ, γέγραπται γάρ· ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει κύριος. (20) ἀλλὰ ἐὰν πεινᾷ ὁ

104 Einen allgemeinen Vergleich grundlegender ethischer Strukturen bei Paulus und Matthäus bietet Mohrlang, Matthew and Paul. 105 Vgl. dazu L & N, 38.8, 16, 19, die die zwei Lexeme dem semantischen Bezirk »Reward, Recompense« zuordnen. 106 Καταρᾶσθαι ist nur hier absolut gebraucht. Lk 6,28 benennt, anders als Röm 12,14, mit der Partizipialform die Gruppe der zu Segnenden. In den meisten Handschriften wird das Partizip mit Akkusativobjekt ὑμᾶς kombiniert, in 𝔓75 L Δ Θ Ψ pm mit Dativobjekt ὑμῖν. Vgl. Mk 11,21 mit Bezug auf den Feigenbaum; Jak 3,9 mit Bezug auf die menschliche Zunge, die Gott loben und (zugleich) dem nach dem Bild Gottes gemachten Menschen fluchen kann.



3 Die Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament 

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ἐχθρός σου, ψώμιζε αὐτόν· ἐὰν διψᾷ, πότιζε αὐτόν· τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφα­λὴν αὐτοῦ.

Wodurch zeichnen sich diese drei Explikationen des Vergeltungsverzichts nun aus? Vers 14: Dieser Vers bildet eine Komposition aus einer positiven und einer negativen bzw. protreptischen und einer apotreptischen Mahnung.107 Der zweite Teil der komplementär gestalteten Aussage von V. 14 mit der Forderung, die Verfolger nicht zu verfluchen (εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε), repräsentiert daher im engeren Sinn die Weisung zum Vergeltungsverzicht. Auf das erfahrene Unrecht darf nicht erwartungsgemäß, also reziprok reagiert werden. Die synoptischen Parallelen in Lk 6,28 und Mt 5,44 spitzen demgegenüber die paradoxe Forderung ganz auf ihre positive Seite zu (»segnet die euch verfluchen«, Lk 6,28 a). Röm 12,14 macht in dem zweiten, apotreptischen Teil der Mahnung, der bei den Synoptikern fehlt, sichtbar, woraus die Paradoxie des Appells zum Segnen der Verfolger entwickelt wird. Die von den Adressaten verlangte Haltung leitet sich aus dem üblichen, reziproken Verhalten ab und bildet dessen radikales Gegenüber (καταρᾶσθαι – εὐλογεῖν). Vers 14 b expliziert den Verzicht darauf, erlittenes Übel reziprok zu erwidern, und stellt damit die erste Realisierung des Motivs vom Vergeltungsverzicht im zu behandelnden Abschnitt dar. Vers 17: Die erste lexikalische Aufnahme des Vergeltungsthemas erscheint in V. 17 a. Nach dem »Exkurs« der V. 15 f. ergeht die Forderung, Schlechtes nicht mit Schlechtem zu vergelten. Nur hier liegt das dem Vergeltungsprinzip zugrunde liegende Muster reziproken Handelns mit einer Form von ἀποδιδόναι auch terminologisch vor.108 Ein solches reziprokes Reagieren auf erlittenes Unrecht ist

107 Nicht in lexikalischer, aber in inhaltlicher Hinsicht ist Röm 12,14 als ein Beleg für das Vergeltungsmotiv im paränetischen Abschnitt zu nennen. Der Vers fungiert als Teilüberschrift des paränetischen Abschnitts V. 14–21, der sich im Wesentlichen mit den Außenbeziehungen der christlichen Gemeinde befasst. Er spricht von »Verfolgern« und bietet so einen äußerst provokanten Auftakt des Textsegments, indem hier nicht, wie nachholend in V. 17 und 18, zuerst das Allgemeine (»alle Menschen«) genannt und von dort aus zum Spezifischen (»Verfolger«) geschritten wird, sondern bereits zu Beginn der Einheit ein Gegenüber fokussiert ist, das für die in der Gesamtüberschrift V. 9 a geforderten christlichen Haltung der ἀγάπη die größte Herausforderung darstellt. Vers 14 ist also eine die folgende Einheit bereits zuspitzende Teilüberschrift. Die Konfliktbeziehungen der christlichen Gemeinde, um die es anschließend geht, werden so v. a. im Licht einer feindlichen, verfolgenden Umwelt interpretiert. Erst aus dieser Perspektive erhält das hier geforderte Ethos sein besonderes Profil. 108 Im Zitat in Röm 12,19 begegnet auch noch einmal das verwandte Verbum ἀνταποδιδόναι. Das Prinzip des symmetrischen Handelns wird also mittels Komposita mit ἀπο- oder ἀντ- ausgedrückt.

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rechtlich festgeschrieben durch die lex talionis. Das ethische Verhalten der Christen gegenüber außenstehenden Gegnern soll sich nicht nach dem Talionsprinzip richten und »Gleiches mit Gleichem« erwidern, sondern asymmetrisch sein. Verse 19 f.: Ein letztes Mal wird die Mahnung, nicht zu vergelten, im Rahmen der Erwartung auf das Gericht Gottes in V. 19 geäußert und mit dem Verhalten am Feind (V. 20) ins Positive überboten. Die Lexeme ἐκδικεῖν und ἐκδίκησις verschieben den Akzent des Vergeltungsmotivs in die Richtung eines juridischen Vorgangs, bei dem es um Bestrafung und Rache geht.109 Mit der ὀργή ist der Zorn Gottes bezeichnet, und zwar nicht im Sinne eines Affekts, sondern als Walten des göttlichen Zorns im Gericht am Ende der Zeit110 (vgl. 1,18; 2,5: ἡμέρα ὀργῆς; 5,9). »Vergeltung« ist hier also interpretiert als Selbstrache (ἑαυτὸν ἐκδικεῖν), einem Verhalten, dem positiv das Übertragen der Rache auf Gott gegenübergestellt wird. Motivation dessen ist nach V. 19 f. das Vertrauen in Gottes Souveränität bzw. die Hoffnung auf Buße und Umkehr der Feinde im göttlichen Gericht.111 In V. 14 b und 17 b erfolgt die beschriebene Kontrastierung ohne Konjunktion, in V. 19 c mit ἀλλά. Auch V. 9 b und V. 21 sind als Kontrastaussagen gestaltet. Die Überschrift in V. 9 b, der Schlussvers V. 21 und die μή-ἀλλά-Struktur der Einzel­ anordnungen kennzeichnen diesen Textabschnitt als Sammlung protreptischer und apotreptischer Mahnworte. So ist die gesamte Paränese in V. 9–21 nach einem solchen Muster organisiert. Innerhalb dieses Rahmens entwickeln die drei Varianten des Vergeltungsverzichts in Röm 12 eine markante »Kontrastparänese«, die sie aus dem Kontext sonstiger Belege des Vergeltungsmotivs in der Umwelt des Neuen Testaments herausheben.112

109 Vgl. die weiteren fünf Vorkommen von ἐκδικεῖν im Neuen Testament: Lk 18,3: χήρα δὲ ἦν ἐν τῇ πόλει ἐκείνῃ καὶ ἤρχετο πρὸς αὐτὸν λέγουσα· ἐκδίκησόν με ἀπὸ τοῦ ἀντιδίκου μου. Lk 18,5: διά γε τὸ παρέχειν μοι κόπον τὴν χήραν ταύτην ἐκδικήσω αὐτήν, ἵνα μὴ εἰς τέλος ἐρχομένη ὑπωπιάζῃ με. 2 Kor 10,6: καὶ ἐν ἑτοίμῳ ἔχοντες ἐκδικῆσαι πᾶσαν παρακοήν, ὅταν πληρωθῇ ὑμῶν ἡ ὑπακοή. Offb 6,10: καὶ ἔκραξαν φωνῇ μεγάλῃ λέγοντες· ἕως πότε, ὁ δεσπότης ὁ ἅγιος καὶ ἀληθινός, οὐ κρίνεις καὶ ἐκδικεῖς τὸ αἷμα ἡμῶν ἐκ τῶν κατοικούντων ἐπὶ τῆς γῆς; Offb 19,2: ὅτι ἀληθιναὶ καὶ δίκαιαι αἱ κρίσεις αὐτοῦ· ὅτι ἔκρινεν τὴν πόρνην τὴν μεγάλην ἥτις ἔφθειρεν τὴν γῆν ἐν τῇ πορνείᾳ αὐτῆς, καὶ ἐξεδίκησεν τὸ αἷμα τῶν δούλων αὐτοῦ ἐκ χειρὸς αὐτῆς. 110 Vgl. Theobald, Studien zum Römerbrief, 73. 111 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 217 f. 112 Vgl. Piper, Jesus’ Love Command, 17: »These negative commands were always accompanied by a positive counterpart and here is where the emphasis fell. This must be stressed for, as we shall see, in this consists the distinction between the New Testament command of enemy love and many similar commands in the environment of the early church.« Piper ist hierin recht zu geben, wenngleich seiner Zuspitzung dieser Beobachtung auf das Gebot zur Feindesliebe, das in den Briefen nicht vorkommt, nicht gefolgt werden kann.



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Exkurs: Der Rahmen der Tradition in Röm 12,9–21: Weisheitlich geprägte Paränese Bevor ich mich der Frage nach Jesustradition in Röm 12,14–21 zuwende, soll noch einen Moment bei den beschriebenen Besonderheiten der Traditionsrezeption in diesem Text verweilt werden. Die Paränesen der drei behandelten Briefe, die das Motivcluster von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht verwenden, werden gebündelt in der zweiteiligen Mahnung, am Guten zu hängen und das Böse zu hassen. Während Röm 12,9 mit ihr einsetzt und die zwei grundsätzlichen Haltungen, Hängen am Guten und Hassen des Bösen, zur Überschrift über das Folgende erhebt (V. 9 b–c), bildet eine analoge zweiteilige Mahnung jeweils den Abschluss der Einheit in 1 Petr 3,11 a (vgl. auch 3,13) und 1 Thess 5,21 b.22. Wie Röm 12,9–21; 1 Petr 3,9–19 und 1 Thess 5,13–15 arbeiten nun auch die Weisheitslehren der Psalmen mit einer Gegenüberstellung von abzulehnenden mit anzunehmenden Lebensweisen für die Gestaltung eines guten, gottgefälligen Lebens. Hier bildet also die kurze Sentenz über das Tun / Hängen am Guten und Vermeiden des Bösen einen klassischen Topos. Was ich in Röm 12,14–21 als »Kontrastparänese« bezeichne, d. h. Formulierungen von Verhaltensmahnungen aus und in Kontrast zu ihrem negativen Gegenstück, sind Überspitzungen der Muster solcher frühjüdischen Weisheitstexte.113 Wie der rahmende Schlussvers114 ist also auch der die größere Einheit Röm 12,9–21 einleitende V. 9 nicht ohne Parallele. Aus der LXX und der Testamentenliteratur lassen sich Belege für die Weisung erheben, sich vom Bösen ab- und dem Guten zuzuwenden, die durch umfangreiche Beschreibungen der Lebenshaltung des Gerechten im Gegenüber zum Sünder kontextualisiert werden. Die Überschrift des Abschnitts in V. 9 b–c besitzt nahe Parallelen in Am 5,15; Ps (LXX) 33,15 und TestXII.Ben 8,1: (Am 5,15)  μεμισήκαμεν τὰ πονηρὰ καὶ ἠγαπήκαμεν τὰ καλά καὶ ἀποκαταστήσατε ἐν πύλαις κρίμα ὅπως ἐλεήσῃ κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ τοὺς περιλοίπους τοῦ Ιωσηφ.115

113 Vgl. Ortkemper, Leben aus dem Glauben, 87. 114 Der rahmende Schlussvers Röm 12,21 stellt das voranstehende Zitat aus Spr 25,21 f. dezidiert in das Licht einer positiven Überwindung des Bösen und knüpft damit nicht allein an die Einleitung der größeren paränetischen Einheit, Röm 12,9 b an, sondern auch an V. 14, der εὐλογεῖν als Antwort auf καταρᾶσθαι fordert: Der Mensch, der sich Anfeindung und Übel ausgesetzt sieht, reagiert erfahrungsgemäß analog und bringt so einen gefährlichen Automatismus in Gang, den V. 21 anspricht und durchbrechen will. In Anknüpfung und Überbietung von V. 9 b–c legt V. 21 daher nicht nur den beschriebenen negativen Zusammenhang offen, sondern instrumentalisiert das in V. 9 c geforderte »Hängen am Guten« für die Überwindung des Schlechten. Auf diese Weise wird nun am Ende des paränetischen Abschnitts V. 9–21 zugleich präzisiert, wie der Weisung zum »Fliehen vor dem Bösen« unter den Bedingungen einer feindlichen Umwelt überhaupt entsprochen werden kann. Vers 21 kommt also als finale Begründung für das geforderte Verhalten der Christen in ihren Außenbeziehungen eine zentrale Bedeutung zu. Insgesamt ist die größere Einheit V. 9–21 zwar ein Sammelbecken traditioneller Topoi und Motive, gleichwohl aber von einem übergreifenden Gedankenfortschritt geprägt. 115 Als Opposition zwischen der Liebe zum Kyrios und dem Hass auf das Schlechte: οἱ ἀγαπῶν­ τες τὸν κύριον, μισεῖτε πονηρόν, φυλάσσει κύριος τὰς ψυχὰς τῶν ὁσίων αὐτοῦ, ἐκ χειρὸς ἁμαρτω­ λῶν ῥύσεται αὐτούς (Ps [LXX] 96,10).

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 II Röm 12,14–21

(Ps [LXX] 33,15)  ἔκκλινον ἀπὸ κακοῦ καὶ ποίησον ἀγαθόν ζήτησον εἰρήνην καὶ δίωξον αὐτήν. (TestXII.Ben 8,1)  Καὶ ὑμεῖς οὖν, τέκνα μου, ἀποδράσατε τὴν κακίαν, φθόνον τε καὶ τὴν μισαδελφίαν, καὶ προσκολλᾶσθε τῇ ἀγαθότητι καὶ τῇ ἀγάπῃ. Dass es sich bei der den Komplex einleitenden Doppelmahnung in Röm 12,9 b–c, dem Guten anzuhängen und das Böse zu verabscheuen, um Tradition handelt, legt auch das sonst von Paulus nur noch in 1 Kor 6,16 f. verwendete Lexem κολλᾶσθαι nahe, das wie in TestXII.Ben 8,1 einem mit ἀπο- gebildeten Kompositum zur Verdeutlichung einer Verhaltensalternative gegenübergestellt wird.116 Diese Doppelmahnung hat neben den erwähnten engen Parallelen in Am 5,15; TestXII.Ben 8,1 und Ps (LXX) 33,15 auch zahlreiche weitere Analogien in Prophetie und Weisheit (Ps [LXX] 36,27 f.;117 96,10), sowie in der übrigen Testamentenliteratur (TestXII.Gad 5,2; TestXII.As 3,1 f.). In 1 Petr 3,11 wird sie dann auch entsprechend, ebenso wie der Imperativ zum Friedenhalten, aus einem Psalmenzitat ([LXX] 33,15) gewonnen. 1 Thess 5 und Röm 12 formulieren die Aufforderung zum Friedenhalten demgegenüber mit dem Verbum εἰρηνεύειν.118 Im Umfeld der Psalmentexte klingen weitere inhaltlich mit Röm 12,14–21 und seinen Parallelen verwandte Mahnungen an, wie etwa Ps (LXX) 36,1.7 b–c.8: (1) μὴ παραζήλου ἐν πονη­ρευ­ο­ μένοις μηδὲ ζήλου τοὺς ποιοῦντας τὴν ἀνομίαν. […] (7 b–c) μὴ παραζήλου ἐν τῷ κατευ­οδουμένῳ ἐν τῇ ὁδῷ αὐτοῦ, ἐν ἀνθρώπῳ ποιοῦντι παρανομίας. (8) παῦσαι ἀπὸ ὀργῆς καὶ ἐγκατάλιπε θυμόν, μὴ παραζήλου ὥστε πονηρεύεσθαι. Motiviert wird das vorbildhafte Verhalten des Gerechten durch die verheißene Zuwendung Gottes bei gleichzeitiger Bestrafung des Frevlers (vgl. Ps [LXX] 33,16–23). Auch in der Testamentenliteratur wird die Paränese zum Tun des Guten mit Gottesfurcht begründet (vgl. TestXII.Gad 5,5119). Der Schwerpunkt des Topos vom Hängen am Guten und Hassen des Schlechten liegt also weniger auf der Beschreibung, wie die Beziehung zu feindlich gesinnten Menschen und zu Sündern gestaltet werden soll, sondern mehr darauf, wie die Gottesbeziehung unversehrt bleibt. Die Sünder, Frevler und Feinde bilden hier lediglich Negativbild und Antitypos desjenigen, der nach dem Guten strebt. Doch unterscheidet sich die Paränese in Röm 12,14–21 davon, denn wie bereits angesprochen, ist die intakte Gottesbeziehung nicht Ziel, sondern Voraussetzung der Mahnungen. Ihr Ziel besteht vielmehr darin, den besonderen Umgang mit Widersachern zu einem Merkmal eigener

116 Vgl. von Lips, Weisheitliche Traditionen, 402. 117 Ps (LXX) 36,27 f. mit Verheißung auf Bewohnen des Landes: (27) ἔκκλινον ἀπὸ κακοῦ καὶ ποίησον ἀγαθὸν καὶ κατασκήνου εἰς αἰῶνα αἰῶνος, (28) ὅτι κύριος ἀγαπᾷ κρίσιν καὶ οὐκ ἐγκαταλεί­ ψει τοὺς ὁσίους αὐτοῦ, εἰς τὸν αἰῶνα φυλαχθήσονται […]. 118 Vgl. hier Sir 6,6: οἱ εἰρηνεύοντές σοι ἔστωσαν πολλοί οἱ δὲ σύμβουλοί σου εἷς ἀπὸ χιλίων. Spezifische Parallelen zur Forderung, Frieden zu halten, existieren ansonsten in der Jesusüberlieferung Mk 9,50 (καλὸν τὸ ἅλας· ἐὰν δὲ τὸ ἅλας ἄναλον γένηται, ἐν τίνι αὐτὸ ἀρτύσετε; ἔχετε ἐν ἑαυτοῖς ἅλα καὶ εἰρηνεύετε ἐν ἀλλήλοις), ferner bei Paulus 2 Kor 13,11: Λοιπόν, ἀδελφοί, χαίρετε, καταρτίζεσθε, παρακαλεῖσθε, τὸ αὐτὸ φρονεῖτε, εἰρηνεύετε, καὶ ὁ θεὸς τῆς ἀγάπης καὶ εἰρήνης ἔσται μεθ᾽ ὑμῶν. 119 TestXII.Gad 5,5: φοβούμενος γὰρ μὴ προσκρούσῃ κυρίῳ, οὐ θέλει τὸ καθόλου οὐδὲ ἕως ἐν­ νοιῶν ἀδικῆσαι ἄνθρωπον (»Denn da er sich fürchtet, beim Herrn anzustoßen, will er auch ganz und gar nicht, noch nicht einmal in Gedanken, einem Menschen Böses zufügen.« – Übersetzung Becker). Vgl. auch TestXII.Gad 5,3.



3 Die Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament 

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Identität zu machen. Dennoch werden die traditionellen ethischen Topoi und auch die Forderung zum Segnen der Verfolger nach einem weisheitlichen Muster protreptischer und apotreptischer Ermahnungen aufgebaut. Aus der Zuspitzung des Prinzips von der Abwendung vom Bösen und Zuwendung zum Guten – bis hin dazu, dass auch auf Böses mit Liebe reagiert werden soll – entsteht dann die hier behandelte Kontrastparänese.

Auch die Synoptiker gestalten das mittels exemplarischer Beispiele in Mt 5,39–42 und Lk 6,29–30 illustrierte Motiv vom Vergeltungsverzicht als Wechselspiel zwischen protreptischen und apotreptischen Weisungen (vgl. v. a. Lk 6,29 f.). Auf ei­nen Imperativ folgt jeweils ein Prohibitiv. Auch Mt 5,42 bietet diese Struktur. Ein solcher Aufbau ähnelt der Anordnung der brieflichen Paränese. Mit dem Motiv vom Vergeltungsverzicht in Röm 12,14.17.19 f.; 1 Petr 3,9 und 1 Thess 5,15, aber auch in den synoptischen Rezeptionen wird ein markanter Ge­ gensatz ausgedrückt: Vergeltet nicht Schlechtes auf gleiche Art, sondern reagiert kontradiktorisch.120 Die Vergeltungsparänese in den Briefen und in den Synoptikern wird mit Imperativen versprachlicht, wobei einer Negation immer eine posi­ tive Verhaltensalternative gegenüberstellt ist.121 Der Anspruch, nicht zu vergelten, kommt ohne positiven Gegenimperativ nicht vor. Vor allem dieses zweite Charakteristikum ist in der Entwicklung des Vergeltungsmotivs außerhalb des Neuen Testaments nicht bezeugt. Alle diejenigen neutestamentlichen Schriften, die den Imperativ zum Vergeltungsverzicht rezipieren, tun dies also mittels der charakteristischen Kontrastparänese. Da hier nicht von literarischen Abhängigkeiten zwischen den Briefen untereinander und zu den Evangelien ausgegangen wird, verweisen die beschriebenen Gemeinsamkeiten darauf, dass die neutestamentlichen Verarbeitung als Kontrastparänese auf Tradition zurückgeht. Zusammenfassend lässt sich feststellen: Die Gestaltungen des Vergeltungsverzichts in Röm 12,17; 1 Petr 3,9 und 1 Thess 5,15 und in den synoptischen Parallelen weisen eine Gemeinsamkeit auf, die sie zugleich von den vergleichbaren

120 In dieser Opposition liegen Leitmotiv und Kernthema der gesamten paränetischen Einheit, die in den drei Briefen je unterschiedlich verarbeitet wird. Sie begegnet innerhalb der Texteinheiten jeweils in verschiedenen Variationen. Man kann das Grundmuster der in Röm 12,14 ergehenden Ermahnung zum Segnen der Verfolger, des Zitats von Spr 25,21 f. zu den Wohltaten am Feind in Röm 12,20 und der Schlusswendung V. 21 als Ausformungen dieses Gegensatzes interpretieren; in 1 Petr 3,13–17 wird er mit dem Motiv vom Leiden um der Gerechtigkeit und um guter Taten willen (V. 14: πάσχοιτε διὰ δικαιοσύνην; V. 17: ἀγαθοποιοῦντας πάσχειν) ausgedrückt. Schließlich ist er auch in den die gesamte Komposition jeweils einführenden bzw. zusammenfassenden Versen zum Hängen am Guten und Meiden des Bösen (Röm 12,9 b–c; 1 Petr 3,11 a; 1 Thess 5,21 b.22) präsent. 121 Vgl. Zerbe, Non-Retaliation, 226.

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 II Röm 12,14–21

Motivrezeptionen außerhalb des Neuen Testaments unterscheidet. Sie verarbeiten den Vergeltungsverzicht im Rahmen einer Kontrastparänese und fordern in unmittelbarer Verbindung mit dem Motiv zu einem dezidiert asymmetrischen Verhalten am Gegner auf. Dieses hervorstechende Charakteristikum der frühchristlichen Motivverarbeitung lässt sich besonders deswegen so deutlich herausarbeiten, weil die drei genannten Briefstellen in ihrem ersten Teil, dem Prohibitiv, eine enge Parallele in der frühjüdischen Novelle Joseph und Aseneth besitzen. Dort fehlt allerdings ein positiver Kontrastimperativ, stattdessen wird der Verzicht auf Vergeltung durch den Erzählverlauf mit der Vorstellung verknüpft, dass sich Gerechtigkeit im Leben der Protagonisten durch das Eingreifen Gottes realisiere. In den Vordergrund der Traditionsrezeption durch die genannten neutestamentlichen Texte tritt dagegen nicht der Zusammenhang von Vergeltungsverzicht und belohnendem Gotteshandeln, sondern der Zusammenhang von Vergeltungsverzicht und Gutestun am Widersacher. Es ergibt sich damit eine Schwerpunktverlagerung gegenüber der Rezeption des Motivs von der Vergeltung in der Umwelt des frühen Christentums. Welche Rolle Gott dennoch in dem neutestamentlich rezipierten Verzicht auf Rache zugeschrieben wird, darauf wird noch zurückzukommen sein.

3.2 D  as »Segnen der Widersacher« in Röm 12,14; 1 Petr 3,9 und Lk 6,28 als innovativer Akzent des Motivclusters Ein Vergleich von Röm 12,14–21 und den entsprechenden Komplexen bei Lukas und Matthäus zeigt, dass in der Komposition um die Vergeltung die engste Berührung zwischen beiden Schriftbereichen im Imperativ vom Segnen der Widersa­ cher liegt. Nur Röm 12,14 besitzt regelrechte lexikalische Übereinstimmungen und Kongruenzen in Satzart und -aufbau mit dem synoptischen Komplex zu Feindesliebe und Vergeltungsverzicht. Die lexikalischen und semantischen Übereinstimmungen zwischen Römerbrief, Lukas, aber auch dem 1. Petrusbrief bilden prägnante Merkmale der Überlieferung, die sich darin zugleich von anderen außer- und innerneutestamentlichen Verwendungsweisen der Lexeme unterscheidet. Weil im außerchristlichen Griechisch zwar die Verbindung von εὐλογεῖν und καταρᾶσθαι nicht ungewöhnlich ist, beide Verben jedoch nirgends so verknüpft werden, dass auf das Fluchen mit Segnen geantwortet wird, wurde hinter Röm 12,14 immer wieder Jesusüberlieferung vermutet.122 Deshalb soll hier noch einmal genauer auf die Segensforderung eingegangen werden.

122 Vgl. Thompson, Clothed with Christ, 97 f.; vgl. 98: »The evidence from vocabulary therefore



3 Die Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament 

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Ein Imperativ von εὐλογεῖν ist neben Röm 12,14 im Neuen Testament sonst nur noch in Lk 6,28 a in der vergleichbaren Aufforderung εὐλογεῖτε τοὺς καταρω­ μένους ὑμᾶς belegt.123 Auch hier richtet er sich an die 2. Person Plural und bezieht sich auf ein partizipiales Akkusativobjekt, das die Widersacher, denen der Segen gelten soll, exemplarisch beschreibt. Unter die Belege für die Segensforderung gegenüber Widersachern ist aber auch das Partizip εὐλογοῦντες in 1 Petr 3,9 zu zählen. In der protreptischen Alternative, die 1 Petr 3,9 zu dem analog zu Röm 12,17 a formulierten Vergeltungsverzicht μὴ ἀποδιδόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ aufstellt, hat es imperativische Bedeutung. Freilich fehlt dem Segen hier das Objekt. Die Besonderheit der Vergeltungsparänese im 1. Petrusbrief liegt darin, dass der Brief die Segensforderung mit dem abstrakten Vergeltungsgrundsatz μὴ ἀπο­δι­ δόντες κακὸν ἀντὶ κακοῦ kombiniert und aus der Segensmahnung die positive Seite der Kontrastparänese formt. Über die lexikalische Besonderheit hinaus bieten der Imperativ εὐλογεῖτε bzw. das imperativisch verstandene εὐλογοῦντες eine semantische Innovation: Die wenigen Zeugnisse für den Segensimperativ im Neuen Testament – die Se­ gensforderung im Imperativ der 2. Person Plural erscheint überhaupt nur an den genannten zwei Stellen bei Lukas und im Römerbrief – fordern übereinstimmend von ihren Adressaten, einem Widersacher und Gegenspieler mit Segen zu begegnen.124 In den Schriften der LXX ist demgegenüber der Imperativ von εὐλογεῖν in der 2. Person Singular und Plural nur als Selbstaufforderung der ψυχή125 bzw. als Befehl an die Israeliten belegt,126 den Herrn zu preisen. Auf Menschen als Empfänger des Segens ist dieser Imperativ nirgends bezogen. In der Gen wird freilich von Segenshandlungen zwischen Menschen berichtet: Isaak segnet Jakob (Gen 27,23), Jakob segnet Ephraim und Manasse (Gen 48,9.15.20). Segen bedeutet hier,

strongly supports an echo of Jesus here.« Außerdem Dunn, »Paul’s Knowledge«, 201; Allison, »Pauline Epistles«, 11 f.; Stuhlmacher, »Jesustradition«, 240–250; dagegen Walter, »Paulus und die urchristliche Jesustradition«, 501 f.; Wilson, Love without Pretense, 165–171; unentschieden Jewett, Romans, 766. 123 Die Partizipialform in 1 Petr 3,9 gehört in semantischer Hinsicht zu diesen Belegen hinzu. 124 Das Verb εὐλογεῖν erscheint bei Paulus neben Röm 12,14 nur in 1 Kor 4,12 und 10,16. 125 Ps (LXX) 103,1: εὐλόγει ἡ ψυχή μου τὸν κύριον κύριε ὁ θεός μου ἐμεγαλύνθης σφόδρα ἐξομο­ λόγησιν καὶ εὐπρέπειαν ἐνεδύσω. Vgl. auch vgl. Ps (LXX) 102,1.2.22; 103,35; Tob 4,19: καὶ ἐν παντὶ καιρῷ εὐλόγει κύριον τὸν θεὸν καὶ παρ᾽ αὐτοῦ αἴτησον ὅπως αἱ ὁδοί σου εὐθεῖαι γένωνται καὶ πᾶσαι αἱ τρίβοι καὶ βουλαὶ εὐοδωθῶσιν […]; Tob 13,11: ἐξομολογοῦ τῷ κυρίῳ ἀγαθῶς καὶ εὐλόγει τὸν βασιλέα τῶν αἰώνων […]; Tob 13,16: ἡ ψυχή μου εὐλογείτω τὸν θεὸν τὸν βασιλέα τὸν μέγαν. 126 Vgl. Ri 5,2: ἐν τῷ ἄρξασθαι ἀρχηγοὺς ἐν Ισραηλ ἐν προαιρέσει λαοῦ εὐλογεῖτε τὸν κύριον; vgl. Neh 9,5; Tob 12,6.18; Ps (LXX) 65,8: εὐλογεῖτε ἔθνη τὸν θεὸν ἡμῶν καὶ ἀκουτίσασθε τὴν φω­ νὴν τῆς αἰνέσεως αὐτοῦ; vgl. Ps (LXX) 102,20–22; 133,1 f.; Dan 3,57–90.

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 II Röm 12,14–21

Gott für den Gesegneten um seinen Beistand und seine Gnade zu bitten (vgl. Gen 27,27–29). Impliziert ist eine hohe Position des Segnenden: So können in Gen 14,19; Lev 9,22; Num 6,23–27 Priester und Könige Segen aussprechen, Propheten können segnen, die Erzväter werden zu Segensmittlern.127 Diese Bedeutung des Segens und ein ausgezeichneter Status der Segnenden sind auch in dem Segens­ imperativ in Röm 12,14 und Lk 6,28 vorauszusetzen. Nach Robert Jewett, der die Paränese situationsbezogen vor dem Hintergrund des Claudiusedikts deutet und zwischen einer heiden- und einer judenchristlichen Verständnisweise von Segen und Fluch im Empfängerkreis der römischen Gemeinde unterscheidet, hätten die beiden Imperative einerseits bedeutet, »not to condone the deportion, but to convey divine aid and concern for the well-being of the authorities«, anderer­ seits (jüdisch) »refraining from the natural desire to place their adversaries under divine wrath«.128 Die zwei neutestamentlichen Stellen lassen jedenfalls den Vergeltungsverzicht in eine Wechselbeziehung zum Handeln Gottes treten,129 die sich vom traditionellen und hier sonst manifestierenden Muster, in dem Gott als ausgleichender Richter erscheint, unterscheidet. »Segensgabe oder Fluchgeschick kommen von Gott […], der bestimmt, ob S[egen] und F[luch] Wirklichkeit werden«.130 Bedingungen sind freilich die Fähigkeit und Instandsetzung der Adressaten zum Segnen (und Fluchen). Wodurch sie eine solche überlegene Position erhalten, wird noch zu klären sein. Neben dem Aspekt einer Belohnung durch Gott, die in der alttestamentlich-­ frühjüdischen Überlieferung demjenigen versprochen wird, der seinen Feind gut behandelt, dokumentierte der Überblick über die außerchristlichen Verarbeitungen des Vergeltungsverzichts und des Feindesumgangs weiter, dass die Forderung von Wohltaten am Gegner dessen Unterlegenheit voraussetzt. Nicht allein der Belohnungsgedanke fehlt im Römerbrief, sondern in der gesamten neutestamentlichen Tradition der Segensmahnung fehlt zudem die Vorstellung von der Zuwendung zum bedürftigen Feind. Die Verfolger bei Paulus und Matthäus werden nicht als schwach und unterlegen gezeichnet, ebenso wenig wie die Gegner, die nach der synoptischen Tradition Mantel und Gewand (als Pfand oder Raub) verlangen. In der Neuinterpretation des Vergeltungsverzichts und der »Feindesliebe« in Röm 12,14 und in seinen synoptischen Parallelen stößt man folglich auf eine originelle, in der Umwelt sonst nirgends belegte Überlieferung,

127 Steymans, »Segen und Fluch«, 1134. 128 Jewett, Romans, 766. 129 Vgl. zum Gottesbezug im Vorgang des Segnens und Fluchens Pezzoli-Olgiati, »Segen und Fluch«, 1131. 130 Steymans, »Segen und Fluch«, 1132.



3 Die Verarbeitung des Motivclusters im Neuen Testament 

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die uneingeschränkt und ohne unmittelbare Lohnverheißung das Segnen eines mächtigen Feindes verlangt. Allerdings entspricht weder Matthäus noch Lukas vollständig der paulinischen Variante, und auch der synoptische Wortlaut ist je flexibel. Während Mt 5,44 c ebenso wie Röm 12,14 die διώκοντες als Objekt des Kontrasthandelns in den Blick nimmt, bei Matthäus aber der Segensimperativ fehlt, sollen nach Lukas die καταρώμενοι gesegnet werden. Formen von καταρᾶσθαι erscheinen also in der Überlieferung zum Segnen der Gegner in unterschiedlichen Verwendungen sowohl bei Paulus (dort ein ha­pax legomenon) als auch in Lk 6,28 (wobei das Lexem außer an der betreffen­den Stelle im ganzen lukanischen Doppelwerk nirgends mehr vorkommt): Es wird in Röm 12 als Prohibitiv in der zweiten Teilaufforderung zum negativen Pendant von εὐλο­ γεῖτε. Demgegenüber illustriert es bei Lukas als Pluralpartizip die Gegner, die gesegnet werden sollen: (Röm 12,14) εὐλογεῖτε τοὺς διώκοντας [ὑμᾶς], εὐλογεῖτε καὶ μὴ καταρᾶσθε. (Lk 6,28) εὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, προσεύχεσθε περὶ τῶν ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς. (Mt 5,44 c) προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκόντων ὑμᾶς.

Trotz der Divergenzen beruhen allerdings alle drei Ausformungen auf einem gemeinsamen Grundprinzip. Es liegt in einem positiven Handeln an den Widersachern, das als »beten für« oder als »segnen« näher spezifiziert wird131 und also, wie schon beschrieben, in diesen Topos vom Handeln am Gegner einen indirekten Gottesbezug einführt. Wie sich dieser Gottesbezug genauer darstellt und welche Implikate mit ihm verbunden sind, wird an späterer Stelle zu klären sein, wenn es um die sachliche Motivation der Paränese im Römerbrief geht. Es kann zusammengefasst werden: Der im Neuen Testament nur an den genannten zwei Stellen anzutreffende imperativische Gebrauch von εὐλογεῖν, sein Bezug auf Gegner und seine Verbindung mit der Mahnung zum Vergeltungs­ verzicht ergeben ein spezifisches Profil, das zu der Tradition bzw. den Traditionen gehört, die Röm 12,14; Lk 6,28 a und 1 Petr 3,9 rezipieren. Diese genannten Merkmale lassen sich an den neutestamentlichen Belegen gattungsübergreifend, also sowohl in den Evangelien als auch in den Briefen, nachweisen. Ein Widerhall

131 Nach Pezzoli-Olgiati, »Segen und Fluch«, 1131, handelt es sich bei beiden Phänomenen um eine »rel[igiöse] Kommunikation«, bei der »Wort und Handlung […] dicht verwoben« seien – beide stellen geradezu »klassische« performative Sprechakte bzw. Sprachhandlungen dar.

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 II Röm 12,14–21

dieser Tradition erklingt zudem in 1 Kor 4,12: λοιδορούμενοι εὐλογοῦμεν, διωκό­ μενοι ἀνεχόμεθα. An dem Befund zeigt sich noch einmal, dass das frühe Christentum ein im Wortlaut nicht fixiertes, inhaltlich aber fest umrissenes Traditionscluster kannte, das um den Umgang mit Gegnern und um das Thema der Vergeltung kreist. Einzelmotive, die zum Gesamtkomplex gehören, können in den Briefen als Schriftzitate wiedergegeben werden, um damit die paränetische Unterweisung als Ganze zusätzlich zu legitimieren und in anerkannter Autorität zu verankern. Dem soll im Folgenden noch weiter nachgegangen werden.

4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor? Nicht nur die Themen der Verse zum Vergeltungsverzicht und zu den Wohltaten am Feind in Röm 12,17–21 werden als von der Lehre Jesu beeinflusst angesehen. Einer in der exegetischen Literatur oft anzutreffenden Annahme zufolge verarbeitet vor allem V. 14 mit dem markanten Imperativ zum Segnen der Verfolger Jesustradition.132 Was nun die Zusammenstellung der Motive in V. 14–21 betrifft, so ist bereits deutlich geworden, dass sie für sich genommen keine frühchristliche Innovation darstellt. Das Motivcluster zu Vergeltung und Feindesumgang ist auch in der Umwelt des Neuen Testaments bekannt. Vers 14 dagegen besitzt keinerlei außerchristliche Parallelen. Liegt also hier Jesustradition vor, wie von etlichen Auslegern dieser Stelle vermutet wird? Mit Hilfe überlieferungsgeschichtlicher Erwägungen ist der Frage nicht beizukommen, da weder Originalität noch Mehrfachbezeugung der Segensforderung im frühen Christentum als Argumente für ihre Herkunft von Jesus gelten können. Diese zwei Aspekte der Tradition vom Segnen der Verfolger bzw. der Fluchenden sprechen »lediglich« dafür, dass die Tradition bereits in einem frühen vorliterarischen Stadium bekannt war, dabei aber nicht, wie andere Elemente der Vergeltungsparänese, aus weisheitlich-jüdischem Überlieferungsgut stammte. Es lässt sich also weder verifizieren, dass am Ursprung des Segensimperativs ein Jesuswort stand, noch kann man eine solche Annahme ganz ausschließen. Um die eine bzw. andere Position argumentativ zu stützen, müssen Hinweise auf die textinterne Legitimierung von Röm 12,14 ausgewertet werden. Die Frage danach, ob hinter der Segensforderung im Römerbrief ein Jesuswort steht, jedoch aus-

132 Vgl. die Erwägungen zu Jesustradition in Röm u. a. bei Stuhlmacher, »Jesustradition«; Walter, »Paulus und die urchristliche Jesustradition«; Wenham, Paul; Dunn, »Paul’s Knowledge«.



4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor? 

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schließlich innerhalb der Überlieferungsgeschichte beantworten zu wollen, führt in eine argumentative Sackgasse. Davon zeugt die problematische Lösung einiger Exegeten, nach der Paulus sich hier nicht bewusst gewesen sei, ein Jesuswort zu zitieren. Es zeigt sich dabei die Unvereinbarkeit einer überlieferungsgeschichtlichen Vorentscheidung mit dem Textbefund, also dem rezeptionsbezogenen Aspekt der Fragestellung. Es sollte daher weniger nach Jesustradition in Röm 12,14 und seinen Parallelen gefragt werden als vielmehr (1) nach der jeweiligen unmittelbaren Autorisierung im Kontext und (2) der tieferen Begründung der Tradition in den verschiedenen Schriften, in denen sie begegnet.133 Damit verschiebt sich der Rahmen, in dem die Frage gestellt wird, konsequent auf die Rezeptionsseite der Tradition. Das überlieferungsgeschichtliche Problem im engen Sinne ist damit natürlich nicht geklärt, aber die klare Beschränkung und Neuverortung der Frage lässt Einsichten zu, die die ungeeignete überlieferungsgeschichtliche Perspektive bisher verstellt hatte. Die verschiedenen Präsentationsformen der Segenstradition – synoptisch als Jesuswort, in den Briefen als allgemeine Paränese – sollen hier also stärker als Rezeptionsphänomene wahrgenommen werden. Das bedeutet auch, dass die briefliche gleichwertig neben die synoptische Verarbeitungsweise tritt und die Briefe nicht als sekundäre Verwendungsformen der Überlieferung interpretiert werden. Dass es richtig ist, diese Konsequenz zu ziehen, wird auch noch einmal dadurch gestützt, dass in den Briefen eine eigenständige Vergeltungstradition mit spezifischem Wortlaut festgestellt werden konnte. Trotzdem sollen mit dieser Herangehensweise überlieferungsgeschichtliche Gründe für die unterschiedliche Präsentation der Tradition nicht ausgeschlossen werden, ihr rein spekulativer Charakter muss an dieser Stelle jedoch noch einmal deutlich unterstrichen werden. Im Folgenden geht es also um die Fragen, wie die Segensforderungen in Röm 12 und Lk 6 bzw. Mt 5 im unmittelbaren Kontext legitimiert und welche Argumente im Römerbrief grundsätzlich für sie angeführt werden.

133 Ansatzweise hat bereits Mustakallio, »Motivation of Paraenesis«, versucht, über den Weg der Motivierung der Paränese in Röm auf die Verwendung von Jesustradition zu schließen.

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 II Röm 12,14–21

4.1 A  utorisierung der Paränese in Röm 12,14–21: Die Rolle der Schriftzitate in V. 19 f.134 Der Abschnitt Röm 12,14–21 bietet durchgehend Sätze im Modus der Aufforderung, bis auf V. 19 d–g.20 c, wobei es sich hier um Zitate sowie ihre Einleitung (V. 19 d) handelt. Es wird innerhalb dieser paränetischen Reihung nicht argumentiert, sondern es folgen Imperative in meist asyndetischem Anschluss aufeinander. Ein eigentlicher Beweisgang, der helfen könnte, die impliziten Begründungen der Paränese zu erheben, liegt uns damit nicht vor.135 Eine größere geschlossene Textuntereinheit, die syntaktisch durch eine gehäufte Verwendung von Konjunktionen (δέ, μή – ἀλλά, γάρ, ἐάν) zusammengehalten und durch die Anrede ἀγαπητοί in V. 19 b vom Vorhergehenden abgesetzt wird, bilden jedoch V. 19–20. Auch in textsemantischer Hinsicht besitzen sie eine gegenüber den Versen im Kontext stärkere innere Kohärenz: Auf eine aus einem negativen und einem positiven Teil bestehenden »These« (V. 19 a–c: μὴ ἑαυτοὺς ἐκδικοῦντες, ἀγαπητοί, ἀλλὰ δότε τόπον τῇ ὀργῇ) folgt die Argumentationsprämisse (V. 19 d–g: γέγραπται γάρ· ἐμοὶ ἐκδίκησις, ἐγὼ ἀνταποδώσω, λέγει κύριος). An diese erste These wird in V. 20 mit einer weiteren, überbietenden These angeknüpft (ἀλλὰ ἐὰν πεινᾷ ὁ ἐχθρός σου […]), die wiederum begründet ist (V. 20 c: τοῦτο γὰρ ποιῶν ἄνθρακας πυρὸς σωρεύσεις ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ). In diesem Unterabschnitt gibt es also durchaus eine Form von hierarchisierter Argumentation. Sie wird hier mittels zweier Schriftzitate entfaltet, die an markanter Stelle, nämlich am Schluss der paränetischen Einheit, die Themen »Vergeltung und Feindesumgang« abschließen. Der Rahmenvers 21 rundet zuletzt die gesamte Einheit V. 9–20 ab. Aus der inneren Geschlossenheit und aus der Position der V. 19–20 kann geschlussfolgert werden, dass die Schriftzitate, auch wenn sie keine Begründungsfunktion für den ethischen Katalog V. 14–21 als Ganzen übernehmen, einen gegenüber den V. 14–18 gesonderten Status besitzen. Wenn man also die Frage nach Signalen einer Autorisierung der Paränese im unmittelbaren Kontext hier

134 Vgl. zu den Schriftzitaten in Röm insgesamt Riese, Zitate; Stanley, Arguing with Scripture. 135 Dies unterscheidet den Abschnitt von Röm 14,1–23, worauf noch einzugehen sein wird. Auch in Röm 14,1–23 werden nicht selten Anspielungscluster mit Jesustradition vermutet, die Paulus verarbeitet hätte. Dort allerdings sind die als Jesusüberlieferung charakterisierten Topoi (dem Bruder keinen Anstoß geben und ihn nicht richten, V. 13; die Reinheit aller Dinge, V. 14, und die Rede vom Reich Gottes, V. 17) argumentativ eingebunden in eine stringente Abfolge von Argumentationsprämissen und Konklusionen. Das bedeutet, ihr Vorkommen kann nicht auf eine vor­ ausliegende Sammlung von Jesusüberlieferung zurückgeführt werden, sondern erklärt sich aus der Argumentationsintention des Paulus.



4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor? 

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überhaupt stellen will, so ist man auf diese zwei Verse verwiesen. Dies legt sich auch dadurch nahe, als mit der Schrift, die hier zum ersten Mal in dieser Einheit explizit zitiert wird, auf eine anerkannte Traditionsautorität rekurriert wird. Vergleicht man den Aufbau der Paränese in Röm 12,14–21 mit der Argumentation in 1 Kor 9, wo sowohl Schriftworte als auch Herrenwortüberlieferung verarbeitet werden, erweist sich die Platzierung der Schriftworte in Röm 12 an den Schluss der Einheit als aussagekräftig, indem sie so zu autoritativen Begründungen der Mahnungen werden. Denn in 1 Kor 9, wo mit Hilfe der Schrift, genauer einem Zitat aus Dtn 25,4, ein Rechtsanspruch der Missionare begründet werden soll, ist das Schriftzitat in 1 Kor 9,9 b nach der Argumentation mit Alltagsgepflogenheiten (V. 7) und vor der Argumentation mit der priesterlichen Praxis der Anteilhabe am Altar (V. 13) sowie dem Herrenwort in V. 14 situiert. Es erhält damit seinen Platz unter der Herrenworttradition, die ihrerseits als Höhepunkt des Argumentationsganges an den Schluss gestellt wird. Die Herrenworttradition dient in 1 Kor 9 als Begründung der These, dass Apostel von ihrer »geistlichen« Arbeit leben sollen. Einen solchen »Herrenwortbeweis« sucht man in Röm 12 vergeblich; an die sensible Schlussposition treten dort die Schriftzitate. Die Begründungen für das in den Zitaten geforderte Verhalten, d. h. die Argumentationsprämissen in V. 19 d–g und 20 c, lassen sich nun aber nicht auf die vorausgehenden V. 14–18 beziehen. Sie haben, da die Untereinheit in V. 19–20 mit der Gerichtsmotivik und dem spezifischen Feindesumgang in sich sehr geschlossen ist, nur einen darauf beschränkten Geltungsbereich. Die Motivik der V. 19 und 20 selbst knüpft dagegen gut an V. 14 und 17 an. In V. 19 erscheint der bereits zuvor behandelte Vergeltungstopos nun als persönlicher Racheverzicht und bringt die traditionelle Rede von der ὀργή bzw. ἐκδίκησις Gottes in den paränetischen Zusammenhang ein. In den Versen vor den Schriftzitaten geht es vor allem um das Thema reziproken Handelns an Gegnern und gegenüber allen Menschen (vgl. V. 14.17 f.) sowie unter Christen (15 f.).136 Das Schriftzitat fügt der Rede von der Ver-

136 Aus der thematischen Einheit über die Beziehungen der Christen nach außen scheinen Röm 12,15 und 16 herauszufallen, da sie wieder die innergemeindliche Perspektive der V. 10–13 einnehmen (vgl. Cranfield, Romans, 643, dem zufolge die innere Eintracht in der Gemeinde als Vorbild für Außenstehende hingestellt werde. Vgl. auch Yinger, »Nonretaliation«, 94 f., der die Sonderstellung von V. 15 f. vor dem Hintergrund des sonst belegten Vergeltungsverzichts im Judentum des Zweiten Tempels weginterpretiert: »Romans 12:14–21 does not address the question of relations with those outside the Christian community […]. Those who do not recognize this but hold the traditional interpretation must view vv. 15–16 as a sort of inexplicable interruption in Paul’s argument, hardly a satisfying exegetical solution.« Dass man zu einem kohärenten Textverständnis durchaus auch mit der verbreiteten Deutung von V. 14–21 auf Außenbeziehungen der christlichen Gemeinde gelangen kann, versuche ich mit meiner Textanalyse zu zeigen). Hatte der

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 II Röm 12,14–21

geltung in V. 14–18 die Vorstellung vom Vorrecht Gottes auf Rache bzw. Strafe für Unrecht hinzu, die dieser im Gericht ausüben wird. Ein Mensch, der Gott dieses

Abschnitt V. 9–13 nämlich v. a. innergemeindliche Beziehungen im Blick (vgl. die Anweisungen zum Verhalten ἀλλήλων, V. 10 a–b, und den ἅγιοι, V. 13), so geht es ab V. 14 um die Haltung zu allen Menschen (vgl. V. 17 b.18 b: πάντων ἀνθρώπων). Begreift man V. 14 als neue Zwischenüberschrift, so liegt das Thema des Abschnitts V. 14–21 in solchen Außenbeziehungen, der Abschnitt wäre also in dieser Hinsicht als Untereinheit von V. 9–21 zu definieren (anders dagegen Yinger, »Nonretaliation«, der den gesamten Abschnitt V. 14–21 als auf innergemeindliche Konflikte bezogen versteht. Diese Auffassung hat bisher wenig Zustimmung erfahren und ist nicht wirklich überzeugend.). Die Zäsur zu V. 9–13 liegt unter thematischem Gesichtspunkt darin, dass der Fokus von den Relationen der Christen untereinander (ἀλλήλων) übergleitet zu den Relationen »nach außen«. Allgemein und neutral formuliert stehen als Objekt christlichen Verhaltens jetzt πάντες ἄνθρωποι im Zentrum. In V. 16 wird demgegenüber noch einmal anaphorisch auf die Beziehungen der Christen εἰς ἀλλήλους Bezug genommen, die das thematische Zentrum des vorangehenden Abschnitts V. 9–13 bildeten. Auch V. 15 zielt vermutlich auf innergemeindliche Zuwendung. Gefordert wird in beiden Versen eine besondere Responsivität der Christen untereinander. Für den Bruch in V. 14–21 wurden verschiedene Erklärungen angeführt. Eine auf literarkritischen Überlegungen beruhende Deutung der vorliegenden Einheit mit V. 15 f. als »störendem Element« bietet etwa Piper, Jesus’ Love Command, 16 f., dem zufolge V. 14 ursprünglich, d. h. in der zugrunde liegenden Tradition, mit V. 17 verknüpft gewesen sei. Im gegenwärtigen Briefkontext habe dann aber die Stichwortverbindung der Partizipien von διώκειν zwischen V. 13 und V. 14 zur Unterbrechung der Einheit von V. 10–13 und 15–16 geführt (umgekehrt, d. h. mit der Fremdheit von V.  14 im Kontext von V. 9–21, argumentiert dagegen Zerbe, Non-Retaliation, 225: »Verse 14 links with the final phrase of vv. 10–13 through the catchword διώκειν, but stands alone thematically and formally.«). Diese an sich überzeugend schlichte Lösung sieht sich jedoch mit zwei Problemen konfrontiert: Zunächst weist διώκειν in V. 13 einen anderen semantischen Gehalt auf als in V. 14. Dies spricht an sich noch nicht gegen eine Stichwortassoziation, hinzu kommt jedoch, dass die genannte Lösung mit einer quasi literarischen Verarbeitung von Tradition rechnet, bei der Versteile getrennt und später an verschiedenen Stellen in den Kontext eingefügt werden. Da eine solche Quellen-Rezeption nur schwer nachweisbar und auch für V. 14–21 nicht wahrscheinlich ist, kann die von Piper vertretene Ansicht nicht überzeugen. Wenn nun aber in V. 17 a die Mahnung, nicht zu vergelten, prinzipiell auch innerhalb der christlichen Gemeinde gelten kann, wie die Parallele in 1 Thess 5,15 zeigt, greift Röm 12,15 f. kein streng vom Kontext abzuhebendes Sonderthema auf (ähnlich Zerbe, Non-Retaliation, 226 f., dem zufolge V. 15 f. auf die spezielle Situation der Christen unter Verfolgung eingehen). Die thematische Kohärenz des ganzen Abschnitts liegt dann vielmehr allgemeiner darin, dass bei positiven Beziehungen Verhaltenskonvergenz gefordert wird, während in der Interaktion mit einer feindlichen Umwelt oder in Konflikten in der Gemeinde gerade ein Kontrastverhalten verlangt ist. Dort gilt dann das Gegenteil, wie es V. 17 a traditionell zum Ausdruck bringt: μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες. Das übergreifende, nicht explizierte Thema, das V. 15 f. mit V. 14.17–20 verbindet, ist also am treffendsten als Frage nach Reziprozität in positiven und negativen Beziehungen zu paraphrasieren. Dieses Thema ist auch in den synoptischen Verarbeitungen entsprechender Traditionen zu finden, also im Komplex über Feindesliebe und Vergeltungsverzicht in Lk 6,27–35 und Mt 5,38–48: »Reciprocity is in fact basic to the ethic that Luke 6:27–35 seeks to inculcate« (Kirk, »Love Your Enemies«, 667).



4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor? 

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Prärogativ nicht einräumt und ihm angetanes Unrecht eigenständig rächt, setzt seine Gottesbeziehung aufs Spiel. Durch die Argumentation mit der Schrift wird das Thema des Vergeltungsverzichts in Röm 12 demnach anschlussfähig an den überlieferten, durch Schriftbelege autoritativ gewordenen Topos von der Vergeltung durch Gott. Röm 12 grenzt sich von dieser traditionellen Verständnisweise des Vergeltungsmotivs nicht ab, sondern integriert sie mittels des abgewandelten Zitats aus Dtn 32,35. Dieser Gehalt ist mit Röm 12,14–18 aber nur lose verknüpft und findet in dem ethischen Katalog sonst, außer über den gemeinsamen Topos der Vergeltung, keinen Widerhall. Damit scheint das Deuteronomium-Zitat insbesondere in seiner äußeren Funktion als Schriftbeweis und zur Verortung des Vergeltungsthemas in dem größeren Horizont der Schriftautorität aufgenommen worden zu sein. Dasselbe gilt auch für das Anschlusszitat aus Spr 25,21 f. Dass auch dieses Zitat weniger inhaltlich begründend wirken, als vielmehr das Motivcluster über die Vergeltung um den gängigen Topos zur Behandlung des Feindes ergänzen137 und die gesamte Paränese in den Autoritätsbereich der Schrift stellen soll, wird durch folgende Beobachtungen nahegelegt: 1. Der Prätext des Zitats, Spr 25,22 c, führt für das geforderte Wohltun eine eigene Begründung an: ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά. Paulus zitiert aber diese Begründung gerade nicht mit. Er sieht die Paränese zum Wohlverhalten gegenüber Widersachern offenbar anders motiviert. 2. Dies weiterführend ist zu bemerken: Die Argumentation von Röm 12,14.17– 18 zielt auf die Verortung des Vergeltungsthemas im zwischenmenschlichen Bereich, dessen Gottesbezug lediglich andeutend mittels des Imperativs zum Segnen in V. 14 hergestellt wird.138 In V. 14–18 spielt der Gedanke einer Belohnung durch Gott für das geforderte Verhalten keine Rolle. Wenn Paulus in V. 20 ein Schriftzitat bemüht, dessen kontextuelle Begründung aber streicht, so erhält das Zitat eine äußere Begründungsfunktion: Die Adressaten, die

137 Vgl. auch Synofzik, Vergeltungsaussagen, 49: »Die Tatsache jedoch, daß Paulus den ursprünglichen Wortlaut von Spr 25,21 f um den Satz ›und der Herr wird es dir vergelten‹ verkürzt hat und in V. 21 zur Überwindung des Bösen durch das Gute aufruft, zeigt deutlich, daß für Paulus der Akzent nicht auf der Vergeltung liegt, sondern auf der Mahnung zur Feindesliebe (vgl. V. 17).« 138 Der zwischenmenschliche Bereich soll nicht durch Rache, sondern durch das Friedenhalten mit allen Menschen gekennzeichnet sein. Dass die Betonung dabei auf πάντες liegt, indiziert die entsprechende Veränderung des Zitats, das Paulus hier aus Spr 3,4 anbringt, so dass auch die in Röm 12,17 a und 20 impliziten Widersacher in eine von εἰρήνη geprägte Beziehung eingeschlossen sein sollen.

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 II Röm 12,14–21

sich nach den Weisungen in V. 14–21 richten, sollen versichert werden, auf diese Weise im Einklang mit der Autorität der Schrift zu leben. 3. Dass die in Spr 25,21 verlangten Wohltaten am Feind dessen Schwäche und Unterlegenheit voraussetzen, ist ein Element des Zitats, das zum Kontext von Röm 12 quer steht. Ebenso »überschießend« sind die Forderungen, den Feind zu speisen und zu tränken. Für die Aufnahme des Zitats bedeutet das jedoch kein Hindernis, wenn es aus pragmatischem Blickwinkel ähnlich wie das Zitat aus Dtn 32,35 vor allem als Schriftbeweis fungiert. Spr 25,21 f. untermauert dann als ein solcher Schriftbeleg die Geltung des gesamten in Röm 12,14–21 entfalteten Vergeltungsverzichts und der Forderung zum Gutestun am Feind, ohne dass es hier inhaltlich auf die im Einzelnen geforderten Taten ankommt. Zugleich realisiert das Zitat das dem Motivkomplex noch fehlende Motiv vom Umgang mit dem Feind im engeren Sinn.139 Insgesamt stehen die Zitate in Röm 12,19 und 20 also in der Funktion, die Schriftgemäßheit des zuvor Ausgeführten aufzuzeigen. Ein sachlicher Begründungszusammenhang besteht deswegen lediglich zwischen der Mahnung V. 19 a–c und den folgenden Zitaten, nicht aber mit den vorausgehenden V. 14–18. Mit diesen teilen die V. 19 f. nur die gemeinsamen Topoi von Vergeltung und Feindesumgang. Formal wird die Paränese in Röm 12,14–21 demnach in der Autorität der Schrift verankert. Bezüglich einer tieferen Begründungsdimension aber muss konstatiert werden, dass sich der Geltungsanspruch der Mahnungen in Röm 12,14–21 nicht auf eine Alternative zwischen Schriftgemäßheit versus Herrenwortautorität reduzieren lässt. Es ist vielmehr mit Begründungen anderer Art zu rechnen, auf denen der Text beruht. Darauf wird im nächsten Schritt einzugehen sein. Zuletzt muss jedoch noch auf das spezifische Problem jenes Feindesliebe­ gebots eingegangen werden, das durch eine übereinstimmende Überlieferung das prägnante Profil der synoptischen Tradition ausmacht. In den Schriftzitaten in Röm 12,19 f. finden sich zwar Aussagen über das Wohlverhalten gegenüber dem Feind (Spr 25,21 f.) und eine Begründung für den Vergeltungsverzicht (Dtn 32,35), von regelrechter Feindesliebe in Analogie zum synoptischen Feindesliebegebot ist jedoch keine Rede im Römerbrief,140 da Paulus das Problem jenseits

139 Vgl. die Strukturbeschreibung bei Koch, Schrift, 270 f.: »Während die Anführung von Dtn 32,35 a im Verhältnis zu V. 19 a eine deutlich begründende Funktion hat und zugleich eine deutliche Einleitungsformulierung aufweist, fehlt vor der Wiedergabe von Prv 25,21 f. eine Zitateinleitung, und die Anführung dieses Zitats dient auch nicht der Begründung oder Entfaltung einer vorangegangenen Mahnung. Vielmehr setzt Paulus mit dem Zitat die Kette der Imperative […] von V. 9–19 a [= 19 a–b] fort […].« 140 Vgl. Köckert, »Nächstenliebe«, 22.



4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor? 

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dieser Schriftzitate kaum allgemeiner entfaltet. Vor allem verwendet Paulus, um das zum Motivcluster gehörende Motiv vom Feindesumgang aufzunehmen, nicht den Imperativ zum Lieben der Feinde, wie er als Jesuswort synoptisch bezeugt ist (Mt 5,44; Lk 6,27). Sollte er den Imperativ gekannt haben, hätte er sich mit dem Schriftzitat zur Fürsorge am Feind gegen eine Reminiszenz auf das Jesuswort entschieden. An dieser Stelle kann auch nicht mit der Flexibilität der Überlieferung argumentiert werden. Die Wiedergabe des »Feindesliebegebots« in Gestalt eines Schriftzitats liegt nicht auf der Ebene von variablen Ausprägungen bestimmter Motive im frühen Christentum, sondern bedient sich der Schrift zur Autorisierung des paränetischen Abschnitts insgesamt.141 Dass also in Röm 12,19 f. als äußere Legitimierung der Mahnworte und als Realisierung des Feind- und Gerichtsmotivs die Schrift herangezogen wird, spricht gegen eine implizit-anspielende Verortung der Tradition in der Jesusüberlie­ ferung.

4.2 Die sachliche Motivierung der Paränese in Röm 12,14–21 Nicht allein ein Bezug auf Herrenwortüberlieferung, sondern auch eine andere Begründungsfigur, die bei Paulus zuweilen anzutreffen ist, fehlt im vorliegenden Text Röm 12,14–21. Das zeigt sich besonders im Vergleich mit der Parallelüberlieferung 1 Petr 3,8–17. Der in mehreren paränetischen Weisungen mit Röm 12,14–21 übereinstimmende Komplex in 1 Petr 3,8–17 wird in V. 18 a damit begründet, dass Christus einmal für die Sünden gelitten hat (ὅτι καὶ Χριστὸς ἅπαξ περὶ ἁμαρτιῶν ἔπαθεν). Die dem 1. Petrusbrief eigene Illustration des Vergeltungsverzichts in V. 9 a (μὴ ἀποδιδόντες […] λοιδορίαν ἀντὶ λοιδορίας) stellt zudem einen Stichwortbezug zur Charakterisierung Christi als λοιδορούμενος οὐκ ἀντελοιδόρει in 2,23 her und rückt damit die von den Christen in 3,9 geforderte Haltung in das Licht der Christusnachfolge. Ein solcher Bezug fehlt jedoch im nahen Kontext von Röm 12,14–21. Anhaltspunkte dafür, warum die Paränese als konsequente Überwindung des Reziprozitätsprinzips gestaltet ist, die der Segensimperativ program­matisch zu Beginn verkörpert, lassen sich aber im weiteren Briefkontext finden. Um diesen Zusammenhang zu aufzudecken, setze ich bei der Segensforderung ein und arbeite deren Implikationen heraus. Die Implikationen sollen sodann da­­nach befragt werden, wie sie an den theologisch-argumentativen Teil des Römerbriefes anschließen.

141 Vgl. dagegen Thompson, Clothed with Christ, 98–100.

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 II Röm 12,14–21

Die Parallelüberlieferung in Lk 6,28 a und Röm 12,14 sowie die lukanischen und matthäischen Variationen dieser Tradition, das Beten für die Schmähenden bzw. Verfolgenden (Lk 6,28 b; Mt 5,44 c), verbinden das Motiv vom Handeln am Feind über das geforderte εὐλογεῖν bzw. προσεύχεσθαι mit einem Gottesbezug. Wie dieser zu beschreiben ist, darauf wird noch einzugehen sein. Zunächst sei aber bemerkt, dass darin eine Gemeinsamkeit mit den außerneutestamentlichen, israelitisch-frühjüdischen Motivrezeptionen liegt, die, wie Spr 25,21 f. exemplarisch verdeutlicht, das verlangte Verhalten mit der Aussicht auf Belohnung durch Gott motivieren (vgl. Spr 25,22 c: ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά). In anderen Belegen wird das Feindesethos mit Blick auf den Tun-Ergehen-Zusammenhang und dem Richten Gottes begründet. Im Unterschied zu den genannten Motivinterpretationen setzen Röm 12,14; Lk 6,28 und Mt 5,44 nun aber eine bereits bestehende enge und exklusive Gottesbeziehung der Angesprochenen voraus.142 Sie soll nicht erst durch das von dem Frommen geforderte Verhalten etabliert werden, wie es die weisheitliche Tradition mit dem Tun-Ergehen-Zusammenhang konzipiert. Das kommt in den Imperativen εὐλογεῖτε und προσεύχεσθε zum Ausdruck: Gott ist in diesem Agieren der Christen an ihren Gegnern insofern involviert, als er letztlich die positive Auswirkung ihres Verhaltens sicherstellt. Denn anders als die im Proverbien-Zitat in Röm 12,19 verlangte konkrete Unterstützung des Feindes haben die hier geforderten Verhaltensweisen für sich genommen keine Konsequenzen für die Verfolger bzw. Fluchenden. Diese Akzentverschiebung gegenüber Spr 25,21 f. hängt auch damit zusammen, dass sich die Widersacher keineswegs in einer schwächeren Position befinden, in der sie Hilfe bräuchten (im Gegenüber zum Proverbien-Zitat, wo vorausgesetzt ist, dass der Adressat der Mahnrede dem Feind in überlegener Situation begegnet). Davon weicht nur Lk 6,27 c (καλῶς ποιεῖτε τοῖς μισοῦσιν ὑμᾶς) etwas ab, aber dies entspricht ganz dem spezifischen Profil der größeren Einheit von V. 27–35, in der die Angeredeten in sozialer Hinsicht zu solchen gehören, die beispielsweise Geld leihen können (V. 34 f.).143 In Röm 5,8–11 wird genauer begründet, worin nun die exklusive Verbindung der Adressaten zu Gott besteht und wodurch diese befähigt werden, ein Grenzen aufhebendes Ethos zu leben. Die Verbindungslinien zu demjenigen Teil

142 Inwiefern Blischke, »Gottesverhältnis«, 420 f., recht hat mit der Auffassung, Paulus führe »in inhaltlicher Hinsicht keine Neuerungen« in die Paränese ein, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen. Gegenüber den überlieferten jüdischen Parallelen sind Innovationen erkennbar, aber sie können bereits »in Rom anerkannte ethische Maßstäbe« gewesen sein, die Paulus nur noch einmal ins Gedächtnis rufen musste. 143 Vgl. Schröter, »Gewaltverzicht«, 172.



4 Liegt in Röm 12,14 Jesustradition vor? 

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des Römerbriefes, der die Argumentationsbasis der Paränese in Röm 12 bietet, können hier nur knapp angedeutet werden: Es ist die von Gott initiierte neue Existenz in der Versöhnung.144 Zwar fehlt in der Paränese in Röm 12 die Spitzenaussage über die Feindesliebe, ausgedrückt mit dem ἐχθρός und ἀγαπᾶν verbindenden Syntagma, wie es in Lk 6,27 und Mt 5,44 begegnet. In Röm 5,8 und 10 wird allerdings der heilsgeschichtliche Vorgang, der die Voraussetzung der Mahnrede in Röm 12 bildet, mit den auch für das synoptische Feindesliebegebot charakteristischen Lexemen ἐχθρός und ἀγάπη umschrieben. Ganz allgemein kann man hier paraphrasieren: Gott hat uns geliebt, als wir noch Sünder waren, also Feinde Gottes. Die Liebe Gottes ermöglicht nun und ist Vorbild für ein Liebeshandeln an den Feinden, das die Christen auszeichnen soll.145 Röm 5 stellt diesen Zusammenhang zwischen dem Handeln Gottes und dem Handeln der Menschen explizit her, es können aber auch kontextfernere Teile der theologischen Argumentation des Römerbriefes als begründende Einbettung der Paränese in Röm 12 benannt werden: Nach Röm 6 und 8 führen Taufe, Geistbesitz und Sein ἐν Χριστῷ den Christen zu einem neuen Leben, so dass das neue Gottesverhältnis unmittelbare Konsequenzen für die Lebensführung zeitigt.146 Zum Ausdruck kommt dieser Zusammenhang beispielsweise in 8,12–14: (12) Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, ὀφειλέται ἐσμὲν οὐ τῇ σαρκὶ τοῦ κατὰ σάρκα ζῆν, (13) εἰ γὰρ κατὰ σάρκα ζῆτε, μέλλετε ἀποθνῄσκειν· εἰ δὲ πνεύματι τὰς πράξεις τοῦ σώματος θανατοῦτε, ζήσεσθε. (14) ὅσοι γὰρ πνεύματι θεοῦ ἄγονται, οὗτοι υἱοὶ θεοῦ εἰσιν.

Die verheißene Gotteskindschaft, die Matthäus und Lukas als motivierende Begründung für das Feindesliebegebot anführen, ähnelt möglicherweise (ohne dass dies an dieser Stelle genauer geprüft und präzisiert werden kann – dazu wäre eine eigene Untersuchung vonnöten), als Konstituierung eines neuen Status der Adressaten der Beweisführung im Römerbrief, die vom πνεῦμα υἱοθεσίας sprechen kann (8,15). Die Wechselwirkung zwischen erfahrener Gottesliebe und der Fähigkeit der Christen, (das Böse) zu überwinden, wird in 8,37 ausgedrückt:

144 Röm 5,8–11: (8) συνίστησιν δὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ὁ θεός, ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν. (9) πολλῷ οὖν μᾶλλον δικαιωθέντες νῦν ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ σωθησόμεθα δι᾽ αὐτοῦ ἀπὸ τῆς ὀργῆς. (10) εἰ γὰρ ἐχθροὶ ὄντες κατηλλάγημεν τῷ θεῷ διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, πολλῷ μᾶλλον καταλλαγέντες σωθησόμεθα ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ· (11) οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ καυχώμενοι ἐν τῷ θεῷ διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ δι᾽ οὗ νῦν τὴν καταλλαγὴν ἐλάβομεν. 145 Vgl. Theobald, Studien zum Römerbrief, 94. 146 Vgl. hierzu u. a. Blischke, »Gottesverhältnis«, 408–412, etwa 409: »Der neue Lebenswandel und die durch die Taufe beginnende Partizipation an Christus stehen in einem Entsprechungsverhältnis, da sonst eine ὁμοίωμα (Röm 6,5) mit Christus ohne Ziel bliebe.«

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 II Röm 12,14–21

ἀλλʼ ἐν τούτοις πᾶσιν ὑπερνικῶμεν διὰ το ἀγαπήσαντος ὑμᾶς. Hier klingt bereits der Schluss der Paränese in 12,21 an: μὴ νικῶ ὑπὸ τοῦ κακοῦ ἀλλὰ νίκα ἐν τῷ ἀγαθῷ τὸ κακόν.147 Man kann also vorsichtig resümieren: Im Römerbrief und in den synoptischen Parallelen liegt der Akzent des geforderten Handelns am Widersacher darauf, einen neuen Seinsstatus zu demonstrieren. Dieser Status befähigt den Christen in der Nachfolge Jesu zu einem sonst nur von Herrschern gelebten elitären Ethos. Deswegen kann die im Segensimperativ geforderte Haltung synoptisch fortgesetzt werden durch die rhetorischen Fragen dazu, wie sich die Angesprochenen von den ἁμαρτωλοί bzw. den τελῶναι und ἐθνικοί denn unterscheiden, wenn sie sich noch am gängigen Prinzip reziproken Handelns orientieren. Damit ist angezeigt, worum es in dem neuen Ethos geht, nämlich um eine unterscheidende Identitätsbildung und Selbstvergewisserung einer neuen Gemeinschaft, die sich unter anderem durch ihre sozialen Verhaltensweisen von anderen Gemeinschaften abhebt.148 Die Paradoxie dieses Ethos besteht darin, dass gerade eine soziale Entgrenzung die intendierte Abgrenzung herbeiführen soll. Das kann nur gelingen, wenn der besondere Status der Adressaten bereits vorgängig etabliert wurde (eben durch das Versöhnungshandeln Gottes) und durch das Aufgeben sozialer Grenzen nicht mehr gefährdet wird. Die Anlage des Römerbriefes als ein Schreiben, das zunächst die theoretischen Grundlagen entfaltet, um anschließend eine neue Interpretation bekannter ethischer Motive vorzustellen, bringt als solche bereits zum Ausdruck, dass das Heilsgeschehen die Basis der Paränese darstellt. Die beschriebene Funktion der Paränese zum Umgang mit dem Feind als Ausdruck einer neuen Existenzweise geht aus dem Ganzen des Römerbriefes deutlich hervor. Die Feinde zu segnen und dadurch das Böse mit Gutem zu überwinden, resultiert im Horizont des Briefes aus der zuvor ausgeführten theologischen Theo­ riebildung. Vor dem universalen Zorngericht Gottes, das nach Röm 1,18 ff. droht, wird der Christ nach 5,8–10 durch das Versöhnungsgeschehen gerettet. Das Thema des »Zorns« ist damit nicht erledigt: Im Zusammenhang mit der nichtchristlichen Umwelt wird es noch einmal aktuell. »Auch in 12,19 f. erscheint die ὀργή wieder als das universale Zorngericht Gottes am Ende der Zeit, das hier aber als strafandrohendes Geschehen ausschließlich im Blick auf mögliche Feinde der Gemeinde wahrgenommen wird.«149 Nicht nur die von den Lexemen ἐχθρός und ἀγάπη repräsentierten Themen aus Röm 5 werden also noch einmal in Röm

147 Vgl. Blischke, »Gottesverhältnis«, 422. 148 Zur Stiftung von Identität durch Ethos vgl. Wolter, »Ethische Identität«; Blischke, »Gottesverhältnis«. 149 Theobald, Studien zum Römerbrief, 96.



5 Die synoptische Rezeption des Motivclusters 

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12 aufgegriffen und paränetisch ausgewertet, sondern auch der Themenschwerpunkt der ὀργή θεοῦ. Man muss hier folglich, um der Röm 12 zugrunde liegenden Argumentation auf die Spur zu kommen, auf den weiteren Kontext blicken. Argumentationsanalytisch könnte man den gesamten ersten Teil des Römerbriefes, die theologische Grundlegung vor allem in Röm 5–8, als breite Entfaltung von Argumentationsprämissen auffassen, die schließlich in die Konklusion der Verhaltensparänese in Röm 12 münden. In Röm 5–8 liegt dann der begründende »Indikativ« für den in Röm 12 folgenden »Imperativ«. Wenn man den Aufbau des Römerbriefes so als ein Argumentationsschema abbildet, wird auch deutlich, warum Röm 12,9–21 die Forderungen an das Verhalten der Christen ohne eine eigene Begründung ad locum ergehen lässt. Die umfassende Argumentationsbasis wird bereits in den lehrenden Teilen vor Röm 12 gelegt. Dieser übergreifende argumentative Bogen, den der Römerbrief bei der Verankerung seiner traditionellen Paränese schlägt, unterscheidet sich grundlegend von der ad-hoc-Argumentation in 1 Kor 7 und 9, in die die Herrenworte eingebaut sind. Statt die Mahnungen in Röm 12 implizit mit der Autorität des irdischen Jesus als historischen Urheber der Paränese zu begründen, führt Paulus die Paränese zurück auf das an Christus geschehene Handeln Gottes und auf den so erreichten Status der Versöhnung.150 Das daraus resultierende Handeln, das Röm 12 be­ schreibt, steht im Einklang mit der Schrift und wird von ihr autorisiert.

5 D  ie synoptische Rezeption des Motivclusters von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht und ihre Besonderheiten Wie bereits oben gezeigt wurde, kennen Matthäus und Lukas Traditionen zu Ver­geltungsverzicht und Feindesliebe, die sie ebenso wie die Briefe zu größeren

150 Ganz allgemein zur geringen Bedeutung des Lebens des irdischen Jesus für die paulinische Paränese vgl. Schrage, Einzelgebote, 240 f. Was seine Verkündigung betrifft, geht Schrage jedoch von einer größeren Bedeutung der Jesusüberlieferung für Paulus aus. Vgl. Theobald, Studien zum Römerbrief, 535: »wo er [Paulus, C. J.] sonst noch möglicherweise Kenntnis jesuanischer Überlieferungen besitzt, nimmt er aber die Autorität Jesu zur Stützung solcher Weisungen formal nicht in Anspruch; ein Rekurs auf die Heilige Schrift liegt ihm z. B. im Fall der Weisung zur Feindesliebe viel näher als eine Erinnerung an Worte Jesu, die ihm vielleicht auch gar nicht zur Verfügung stand.«

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 II Röm 12,14–21

Kompositionen zusammenstellen. Die folgende Tabelle zeigt die motivischen Entsprechungen zwischen Matthäus und Lukas und zugleich deren je unterschiedliche Rezeption: Mt 5,38–48

Lk 6,27–36

(38–39 b) Antithese Vergeltungsverzicht (39 b.40–42) Konkretionen zum Vergeltungs­ verzicht (trinär: Wange, Gewand, Meile); allg. Regel vom Geben

(27 a) Rahmen Feindesliebe (27 b–30) Konkretionen ( Wange, Gewand, allg. Regel zum Geben: hier Raubsituation) (31) Goldene Regel (32–34) εἰ-/ἐάν-Sätze: Begründung der Mahnungen: Exklusivität des christl. Ethos (35) Rahmen Feindesliebe mit Begründung (Gottessohnschaft; mit sozialer Spezifizierung)

(43–44) Antithese Feindesliebe (45) Begründung I (Gottessohnschaft) (46–47) Begründung II: zwei ἐάν-Sätze: Exklusivität des christl. Ethos / Überbietung (48) Schlussvers

(36) Schlussvers

Dass also die Motivzusammenstellungen vom Feindesumgang, vom Vergeltungshandeln und vom richtenden Auftreten Gottes traditionell sind, ließ sich nachweisen. Es interessiert hier nun, wie die Synoptiker diese festen Motivcluster individuell verarbeitet haben und welche Schwerpunkte sie dabei legten.151 Es können dabei nur solche Aspekte berücksichtigt werden, die für die vorliegende Frage entscheidend sind – umfassendere Studien zu Feindesliebe und Vergeltungsverzicht in der Bergpredigt und der Feldrede liegen in großer Zahl vor und können hier vorausgesetzt werden.152 Lukas hat die Feindesliebe zu einem Rahmentopos erhoben, in den er die Anweisungen zum Verzicht auf eigenes Recht und Selbstrache integriert. Dabei lässt er das Motiv vom Vergeltungsverzicht anders als Matthäus ausschließlich in konkreten Beispielen erscheinen, die so mit dem Imperativ zum Lieben der Feinde verzahnt werden, dass sie diesen verhältnismäßig abstrakten Befehl weiter illustrieren. Matthäus dagegen lässt den Feindesliebe-Imperativ in seiner Abstraktheit und Allgemeingültigkeit stehen und setzt von ihm die Imperative

151 Betz, Sermon on the Mount, 299, unterscheidet die in Mt 5,44 und Lk 6,28; Röm 12,14; Did 1,3; Iust. Mart. dial. 96,3; apol. 1,15,9 ähnlich vorkommenden Traditionen hinsichtlich ihres Auslegungsrahmen: einen die Tora exegetisierenden Rahmen, den er bei Mt in der Bergpredigt findet, und einem »moralischen« Kontext in den anderen Belegstellen. Er stellt dann die Frage, welcher Auslegungskontext der primäre, d. h. jesuanische gewesen sei und votiert für die mt Präsentation der Überlieferung, weil sie dem jüdischen Wirkungsrahmen Jesu am nächsten stehe. 152 Vgl. Betz, Sermon on the Mount; Lührmann, »Liebet eure Feinde«.



5 Die synoptische Rezeption des Motivclusters 

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zum Vergeltungsverzicht als ein eigenes Thema ab. Sie bilden zusammen die fünfte und sechste »Antithese«.153 Beide synoptischen Varianten bieten eine stilistische Umsetzung der zwei Motive in mehreren einander ähnelnden Imperativen mit wechselnden Objekten. Dabei werden semantisch isotope Lexeme in einen je ähnlichen Zusammenhang gebracht. In Lk 6,27 b–28 wird über vier gleichstrukturierte Aufforderungen ein ganzes semantisches Feld eröffnet, bei dem sich die Imperative ἀγαπᾶτε, καλῶς ποιεῖτε, εὐλογεῖτε und προσεύχεσθε gegenseitig auslegen und einander ebenso entsprechen wie die Empfänger dieser Wohltaten, die ἐχθροί, μισοῦντες, καταρώμενοι und ἐπηρεάζοντες.154 An der lukanischen Reihung fällt zudem auf, dass die Eröffnung dieser Sequenz durch ἀγαπᾶν und ἐχθροί allgemeiner formuliert ist als die folgenden Ermahnungen, dass das Feindesliebegebot aber zugleich noch als Teil der Reihung zu verstehen ist – wie auch in Mt 5,44 b–c, wo die Imperativreihe auf zwei Aufforderungen reduziert ist.155 Ein theologisch markantes Profil lässt Matthäus bei seiner Aufnahme des traditionellen Motivclusters erkennen. Die fünfte Antithese zum Vergeltungsverzicht eröffnet er mit einem Zitat des ius talionis aus Ex 21,24 f.; Lev 24,20 und Dtn 19,21 (Mt 5,38 b).156 Aber der Evangelist zitiert nicht nur die Talionsformel, sondern lässt Jesus darüber hinaus ein als Gegensatz dazu stilisiertes Axiom formulieren: μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ (Mt 5,39 b). Anders als Lukas setzt er sich mit dem Vergeltungsverzicht als einem ethischen Prinzip und als Rechtsfigur auseinander. Damit tritt der geforderte Umgang mit dem Vergeltungstopos in einen dezidierten Gegensatz zum tradierten Talionsprinzip. Dass Matthäus hier eine innerjüdische Diskussion widergeben will, bleibt davon unberührt. Matthäus nutzt das Vergeltungsmotiv zur Kontrastierung einer seines Erachtens allgemein bekannten, geltenden Auffassung von Vergeltung und der Lehre Jesu, auch wenn angesichts der oben besprochenen frühjüdischen Texte anzunehmen ist, dass dieser Gegensatz

153 Nach Betz, Sermon on the Mount, 297, gilt: »The contexts into which the command is set are argumentative, using similar but not identical exemplifications; but the arrangements and the theological ideas guiding the arguments differ. These similarities and differences appear to be for the most part a matter of the tradition rather than of the final redaction by the authors in whose writings we find them.« 154 Die Imperative verwenden seltenes Vokabular: προσεύχεσθαι περί (Lk 6,28) begegnet in den Synoptikern und Apg nur noch in Apg 8,15, προσεύχεσθαι ὑπέρ (Mt 5,44) ist sogar ein synoptisches hapax legomenon (einschließlich Apg), ebenso wie ἐπηρεάζειν. Das alles spricht für Tradition, die hier verarbeitet wurde. 155 Die viergliedrige Imperativreihe und die kasuistischen Beispiele zum Umgang mit Gewalt werden von Sauer, »Feindesliebe«, 16 f., zum ältesten Überlieferungsbestand gezählt. 156 Vgl. Broer, »Ius Talionis«, 14.

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sachlich nicht bestand.157 Die Verhaltensweise, die vom matthäischen Jesus stattdessen verlangt ist, bringt der vermutlich redaktionelle V. 39 a–b zum Ausdruck und fasst damit zugleich die nachfolgenden Beispiele von Wange, Gewand und Gabe zusammen. Für Matthäus ersetzt diese neue Forderung folglich das überkommene Talionsprinzip. In der allgemeinen Formulierung des Vergeltungsverzichts in Mt 5,39 b waren bereits einige Übereinstimmungen mit Röm 12,17; 1 Petr 3,9 und 1 Thess 5,15 festzustellen.158 Matthäus verwendet freilich nicht ἀποδιδόναι, sondern ἀνθίστασ­ θαι.159 Die LXX kennt das Verbum unter anderem als Teil von Aussagen zu Kriegshandlungen, Angriffen von oder gegen Feinde oder auch als Widerstand gegen Gott.160 Es vermittelt also viel stärker als ἀποδιδόναι (das auch im positiven Sinn verwendet werden kann) die Semantik einer umfassenden feindlichen Auseinandersetzung. Wenn die Adressaten folglich »dem Bösen nicht widerstehen« sollen, kann dies verstanden werden als eine Modifizierung des Vergeltungsverzichts, die diesen eindeutig im Rahmen einer grundsätzlich feindlichen gesonnenen Umwelt interpretiert.161

157 Vgl. Broer, »Ius Talionis,« 17 und 20 f.: »Im NT finden sich zwei unterschiedliche Rückgriffe auf die Talio. Während Paulus und der Verfasser des 1 Petr wie die erwähnte jüdische Literatur die Talio nur negativ kommentiert heranziehen und hierbei auf einen zwischen jüdischer und christlicher Lehre bestehenden Unterschied nicht abheben, scheint Mt das Judentum mit Lehre und Praxis der Talio zu identifizieren und das (Juden-)Christentum davon absetzen zu wollen.« 158 S. dazu oben 2.2 den Abschnitt zum Vergeltungs- und Feindesliebemotiv bei den Synoptikern. 159 Das Verbum ist in der LXX sonst oft im Zusammenhang mit Gott verwendet, dem widerstanden wird, oder im Zusammenhang mit dem Widerstand gegenüber Feinden, aber nirgends in einem Sinne wie bei Mt. Interessant ist aber die Verwendung des Imperativs in 1 Petr 5,8 f.: (8) νή­ψατε, γρηγορήσατε. ὁ ἀντίδικος ὑμῶν διάβολος ὡς λέων ὠρυόμενος περιπατεῖ ζητῶν [τι­να] κατα­πιεῖν· (9) ᾧ ἀντίστητε στερεοὶ τῇ πίστει εἰδότες τὰ αὐτὰ τῶν παθημάτων τῇ ἐν [τῷ] κόσ­μῳ ὑμῶν ἀδελφότητι ἐπιτελεῖσθαι. Vgl. auch Jak 4,7: ὑποτάγητε οὖν τῷ θεῷ, ἀντίστητε δὲ τῷ δια­βό­ λῳ καὶ φεύξεται ἀφ’ ὑμῶν. 160 Dtn 11,25: οὐκ ἀντιστήσεται οὐδεὶς κατὰ πρόσωπον ὑμῶν τὸν τρόμον ὑμῶν καὶ τὸν φόβον ὑμῶν ἐπιθήσει κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν ἐπὶ πρόσωπον πάσης τῆς γῆς ἐφ᾽ ἧς ἐὰν ἐπιβῆτε ἐπ᾽ αὐτῆς ὃν τρόπον ἐλάλησεν κύριος πρὸς ὑμᾶς. Jos 1,5: οὐκ ἀντιστήσεται ἄνθρωπος κατενώπιον ὑμῶν πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς σου καὶ ὥσπερ ἤμην μετὰ Μωυσῆ οὕτως ἔσομαι καὶ μετὰ σοῦ καὶ οὐκ ἐγκαταλείψω σε οὐδὲ ὑπερόψομαί σε. 161 Die Konfliktbeispiele »Wange, Gewand und Borgen« beschreiben bei Mt daher keine außerhalb geltenden Rechts liegenden Bedrohungen, auf die der Christ mit der Haltung der Liebe reagieren soll. Sie sollen vielmehr alltägliches Verhalten innerhalb einer Gemeinschaft regeln, in die die Angesprochenen ohnehin anders als bei Lk nicht vollständig integriert sind. So ist die Forderung, eigenen Besitz nicht zurückzuverlangen, anders als bei Lk in der mt Verarbeitung nicht auf einen Raub bezogen: Mt 5,42: τῷ αἰτοῦντί σε δός, καὶ τὸν θέλοντα ἀπὸ σοῦ δανίσασθαι μὴ ἀποστραφῇς. Lk 6,30: παντὶ αἰτοῦντί σε δίδου, καὶ ἀπὸ τοῦ αἴροντος τὰ σὰ μὴ ἀπαίτει. Auch



5 Die synoptische Rezeption des Motivclusters 

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Über die semantische Verschiebung hinaus, die sich durch den Gebrauch von ἀνθίστασθαι statt ἀποδιδόναι ergibt, tritt im Vergleich mit der Kontrastparänese der Briefe das spezielle Profil der synoptischen Tradition in der Verarbeitung des Vergeltungsverzichts noch weiter hervor. Während die positive Seite des Motivs vom Vergeltungsverzicht in Röm 12,17 und seinen Parallelen im Überwinden des Bösen durch das konsequente Tun des Guten besteht, deuten die Synoptiker den positiven Aspekt des Vergeltungsverzichts als paradoxe Selbstauslieferung an die Gewalttäter. Die synoptische Tradition interpretiert also ebenso wie Röm 12 die Topoi vom Vergeltungsverzicht und vom Wohltun am Feind unter der vorausgesetzten Situation der Adressaten, die von »Beeinträchtigung und Minderung des eigenen Lebens durch andere Menschen«162 geprägt ist. Sowohl Lukas und Matthäus als auch Paulus wenden auf diese vorausgesetzte Situation das Prinzip der Überwindung von reziprokem Verhalten an. Paulus bzw. seine Tradition in Röm 12 fassen ein solches Verhalten, das das Reziprozitätsprinzip aufhebt, als kon­ träres Reagieren auf (Bösem soll mit Gutem begegnet werden, ein Feind soll wie ein Freund behandelt werden). Auch die synoptische Tradition rezipiert in den Imperativen, die um das Tun des Guten am Feind kreisen (Lk 6,27 b–29 par), diese Deutung des Vergeltungsverzichts. In den kasuistischen Beispielen zum Vergeltungsverzicht gehen sie aber noch über die auch in Röm 12 anzutreffende Interpretation des Vergeltungsverzichts hinaus und fordern hier eine Selbsthingabe sowohl im Blick auf Gewalt als auch im Blick auf eigenen Besitz, der nicht zurückgefordert werden soll. Lk 6,27 b–30 und Mt 5,39 c–42.44 sind vom Leitgedanken eines überbietenden, übermäßigen Gebens geprägt. Die Adressaten sollen mehr anbieten als von ihnen verlangt ist bzw. an ihnen getan wird, und zwar sowohl in Rechtskonflikten als auch beim Erleiden von Gewalt. Das Grundprinzip hinter den illustrierenden Beispielen geht also weit über das in Röm 12 Verlangte, über die allgemeine Formulierung in Mt 5,39 b und erst recht über die Goldene Regel in Lk 6,31 hinaus.163 Wie in Röm 12 setzt es die

die Wiedergabe der Gewand-Überlieferung in Mt 5,40 zeigt eine gegenüber Lk abweichende mt Intention. Die Formulierung καὶ τῷ θέλοντί σοι κριθῆναι καὶ τὸν χιτῶνά σου λαβεῖν, ἄφες αὐτῷ καὶ τὸ ἱμάτιον verortet das Gewand-Thema im Kontext einer gerichtlichen Auseinandersetzung, bei der der Vergeltungsverzicht sich darin niederschlagen soll, dass der nach diesem Ethos Handelnde auf eigenes Recht verzichtet und mehr gibt, als von ihm rechtlich verlangt wird. Bei Lk ist der ganze Vorgang als kriminelle Handlung geschildert: καὶ ἀπὸ τοῦ αἴροντός σου τὸ ἱμάτιον καὶ τὸν χιτῶνα μὴ κωλύσῃς. 162 Wolter, Lukasevangelium, 255. 163 Aus diesem Grund wurde die Goldene Regel im lk Zusammenhang, d. h. innerhalb der Vergeltungsverzichts-Thematik, oft als deplatziert empfunden. Dennoch steht sie durchaus im Einklang mit den umgebenden Imperativen, weil sie kein Verhalten gemäß dem Reziprozitätsprin-

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Adressaten des Ethos zunächst instand, aus passiv Erleidenden wieder zu aktiv Handelnden zu werden, indem sie Böses mit Gutem beantworten, sich aber – mehr noch – bewusst dem Unrecht aussetzen. In der synoptischen Tradition zielt die positive Seite des Vergeltungsverzichts, die sie ebenso wie die Briefliteratur kennt, darauf, in direkter Konfrontation mit den Gegnern das geschehende Unrecht radikal sichtbar zu machen. Wesentlich stärker als dessen Interpretation in der Briefliteratur wirkt eine solche Radikalisierung des Vergeltungsverzichts als boundary marker innerhalb einer Umwelt, deren ethische Prinzipien auf Selbsterhalt gerichtet sind. Ein Ziel der synoptischen Verarbeitung des Vergeltungsverzichts in den kasuistischen Beispielen könnte demnach darin liegen, die so handelnden Adressaten der Jesusrede fundamental von der Mehrheitsgesellschaft zu unterscheiden und in dieser Unterscheidung nach außen zu wirken. In den Briefen bezweckt diese positive Seite dagegen als Imperativ zu segnen und zum Streben nach dem Guten vielmehr ein Entschärfen der Gewalt und Versöhnung und damit ein störfreies Zusammenleben mit der nichtchristlichen Umwelt. Mit der geforderten Selbsthingabe in der synoptischen Variante des Motivs vom Vergeltungsverzicht klingen zudem Aspekte der Gottesknechtslieder an, so erinnern vor allem Lk 6,29 a und Mt 5,39 b an Jes 50,6: τὸν νῶτόν μου δέδωκα εἰς μάστιγας, τὰς δὲ σιαγόνας μου εἰς ῥαπίσματα, τὸ δὲ πρόσωπόν μου οὐκ ἀπέσ­ τρεψα ἀπὸ αἰσχύνης ἐμπτυσμάτων.164 Dass der Vergeltungsverzicht auf diese Weise gegenüber der Verarbeitung im Römerbrief zugespitzt wird, könnte also auf eine speziell den Synoptikern eigene Prägung des Motivs durch die Leidensgeschichte Jesu zurückgehen, in deren Kontext die Mahnungen zu Feindesliebe und Vergeltungsverzicht in ihrer synoptischen Fassung stehen. Jesu Geschick als zentraler Inhalt der synoptischen Evangelien, seine widerstandslose Auslieferung an die Gewalttäter, würde dann in die Gestaltung des traditionellen paränetischen Motivkomplexes eingezeichnet. Der 1. Petrusbrief dagegen expliziert die Vorbildhaftigkeit des leidenden Christus im Anschluss an die Paränese zu Vergeltung und Umgang mit Widersachern in 3,17 f.: (17) κρεῖττον γὰρ ἀγαθοποιοῦντας, εἰ θέλοι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, πάσχειν ἢ κακοποιοῦντας. (18) ὅτι καὶ Χριστὸς ἅπαξ περὶ ἁμαρτιῶν ἔπαθεν, δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων, ἵνα ὑμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ θανατωθεὶς μὲν σαρκὶ ζῳοποιηθεὶς δὲ πνεύματι. Aber nicht allein inhaltlich ist die Motivkomposition durch die Synoptiker so gestaltet, dass die Jesusgeschichte, innerhalb derer die Motive als Teil seiner Reden während seines Wirkens in Galiläa aufgenommen sind, auf die Paränese

zip fordert, sondern von den Adressaten ein Verhalten verlangt, von dem sie wünschen, es auch selbst zu erfahren. Hierauf weist zu Recht Wolter, Lukasevangelium, 258, hin. 164 Vgl. auch Klgl 3,28–30.



6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte 

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zurückwirkt. Auch formal unterscheidet sich die synoptische Wiedergabe des Motivclusters von derjenigen der Briefe – vor allem durch ihre Autorisierung durch den predigenden Jesus. Die zentralen Aussagen von Vergeltungsverzicht und rechtem Umgang mit dem Feind werden nicht als Schriftzitate wiedergegeben. Das bedeutet, dass die Funktion der Schriftzitate als Autorisation der Paränese, wie sie bei Paulus und im 1. Petrusbrief erfolgt, in der synoptischen Verarbeitung vom matthäischen bzw. lukanischen Jesus übernommen wird.

6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte Verschiedene Zwischenergebnisse dieser Untersuchung haben bereits Überlegungen zur Überlieferungsgeschichte der Traditionen über Vergeltungsverzicht und Feindesumgang im Neuen Testament veranlasst. Ich möchte hier daran anknüpfen, sie bündeln und vorsichtig fortsetzen. Es wurde festgestellt, dass der Imperativ zum Segnen der Widersacher und die Gestaltung der Motivkombination als Gegenüber negativer und positiver Mahnungen spezifische Phänomene der neutestamentlichen Belege sind. Steht dahinter frühchristliche Tradition, und wie könnte sich eine solche Tradition entwickelt haben? Zunächst besitzt die These einer vorschriftlichen gemeinsamen Überlieferung hinter Röm 12,17 und 1 Petr 3,9 (vgl. auch 1 Thess 5,15) aufgrund der beschriebenen Wortübereinstimmungen große Plausibilität. Die abstrakte Mahnung zum Vergeltungsverzicht in Röm 12,17; 1 Thess 5,15 und 1 Petr 3,9 ist jeweils im ersten Versteil mit dem Prohibitiv, Schlechtes nicht mit Schlechtem zu vergelten, fast identisch formuliert. Der jeweils zweite, darauf folgende Versteil wendet den verneinten Imperativ in eine positive Verhaltensregel, die man für alle drei Schriften als Forderung zum Tun von »Gutem« (gegenüber allen Menschen, vgl. Röm und 1 Thess) paraphrasieren kann. Röm 12,17 b führt als positive Verhaltensregel ein Zitat frei nach Spr 3,4 (καὶ προνοοῦ καλὰ ἐνώπιον κυρίου καὶ ἀνθρώπων) an. Im paulinischen Zitat fehlt der κύριος als das erste Objekt, und in Hinsicht auf das zweite Objekt, der »Menschen«, erweitert Paulus den Radius des geforderten Wirkens auf πάντες ἄνθρωποι und verbindet den Vers mit dem folgenden Röm 12,18 b (μετὰ πάντων ἀνθρώπων εἰρηνεύοντες). Der Kontrast zum vorangehenden Prohibitiv wird in 1 Thess 5,15 b und 1 Petr 3,9 b durch die adversativen Konjunktionen ἀλλά und τοὐναντίον besonders hervorgehoben, ist aber auch in Röm 12,17 b, wo eine solche Konjunktion fehlt, textsemantisch hergestellt. Neben dem markanten Grundsatz, Schlechtes nicht mit Schlechtem zu vergelten, teilt 1 Petr 3,9 – wie gesehen – mit Röm 12,14–21 auch den sonst nur noch in Lk 6,28 a belegten Imperativ (bzw. das Partizip mit imperativischer Bedeu-

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 II Röm 12,14–21

tung) zu segnen. Die Segensforderung verdankt sich also ebenfalls Tradition, wie bereits die Parallele in Lk 6,28, aber auch 1 Kor 4,12 nahelegen. Die Kontextua­ lisierung des Imperativs ist variabel: Während die Forderung zum Segnen im 1. Petrusbrief direkt auf den Vergeltungsverzicht folgt (3,9 b), wird sie dem paränetischen Katalog zur Vergeltung in Röm 12 vorangestellt (V. 14) und ihr unmittelbarer Zusammenhang mit dem Vergeltungsverzicht durch die innergemeindliche Paränese in V. 15 f. »unterbrochen«. Lukas wiederum reiht den Segensimperativ als drittes Glied ein in die Viererkette von »paradoxen Imperativen«, die durch das Feindesliebegebot eröffnet werden. Die Präsentation des Vergeltungstopos in 1 Petr 3,9 mit der Kombination von λοιδορία und Segensimperativ könnte dabei ihrerseits traditionell sein: Der Vergeltungsverzicht besitzt hier mit seiner Fortsetzung der Segensforderung durch λοιδορίαν ἀντὶ λοιδορίας dieselbe spannungsvolle Verbindung des Wortstamms λοιδορ- mit einer Form von εὐλογεῖν wie das Oxymoron λοιδορούμενοι εὐλογοῦμεν in 1 Kor 4,12. Nicht allein die allgemeine Maxime vom Nichtvergelten in 1 Petr 3,9 und Röm 12,17, sondern auch der Segensbefehl und schließlich dessen ungewöhnliche Verbindung mit der veranschaulichenden λοιδορία bzw. λοιδορεῖν in 1 Petr 3,9 rekurrieren daher also höchst wahrscheinlich auf frühchristliche Tradition. Wie die unterschiedlichen Umsetzungen und Zusammenstellungen der Topoi in 1 Petr 3,9; Röm 12,14.17.19 f.; 1 Kor 4,12 sowie Lk 6 und Mt 5 zeigen, konnte das frühe Christentum die paränetischen Bausteine solcher ethischen Merksprüche flexibel arrangieren.165 Das Grundmuster dieses frühchristlichen Ethos bleibt dabei jedoch immer stabil: Es besteht in polaren, aus apotreptischen und protreptischen Elementen zusammengesetzten Mahnungen. In der Grundsatzregel μη(δενὶ) κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες und dessen Fortsetzung erweist sich jeweils der Prohibitiv als weniger variationsreich als der positive Teil, wie der Vergleich von Röm 12,17 b mit 1 Thess 5,15 b und 1 Petr 3,9 b zeigt. Hier changiert die Fortsetzung des Vergeltungsverzichts zwischen der Forderung, allen Menschen gegenüber auf Gutes zu sinnen (Röm), dem Guten nachzustreben (1 Thess) bzw. zu »segnen« (1 Petr). Die gewählten Ausdrücke für das geforderte Verhalten sind aber insgesamt semantisch isotop, weil sich einige ihrer semantischen Merkmale

165 Bezüglich der Überlieferungsgeschichte der Bergpredigttradition stellt Betz, Sermon on the Mount, 297, mit Blick auf die weite Verbreitung verschiedener Ausprägungen des »Feindesliebegebots« fest: »This wide distribution of similar but different elements points to oral tradition rather than to a dependency on written texts. One must remember that neither the Apostolic Fathers nor the Apologists had the four written Gospels before them. They quoted from oral tradition, but that oral tradition may have been committed to written texts before these authors received them.«



6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte 

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durch ihren gemeinsamen Verwendungszusammenhang überschneiden. Denn die Wortverbindungen προνοούμενοι καλά (Röm), τὸ ἀγαθὸν διώκετε (1 Thess) und εὐλογοῦντες (1 Petr) sind ganz ähnlich relationiert: Sie sind alle nach dem Prinzip der »radikalen Entgegensetzung« bezogen auf ihren jeweils vorausgehenden Prohibitiv und schaffen auf diese Weise einen ihnen allen gemeinsamen Bedeutungszusammenhang. Bei der Segensüberlieferung dagegen besteht die stabile Seite der Tradition in der positiven Formulierung mit εὐλογεῖν und die flexible Seite im dazu konstrastbildenden Objekt (Lk: die Fluchenden, Röm: die Verfolgenden; 1 Petr ohne Objekt). Man kann davon ausgehen, dass das frühe Christentum mehrere Ausprägungen dieser zwei Traditionen überlieferte, sie verschiedenen Kontexten anpasste und dabei bestimmte Teile der Traditionen bereits fester geprägt wurden, während andere Elemente über einen längeren Zeit­raum Veränderungen ausgesetzt waren. Dass die Rezeption des Vergeltungsverzichts innerhalb eines Ethos, das paradoxes Handeln am Gegner verlangt, spezifisch frühchristlich ist, beweist sich schließlich auch noch einmal an der Analogie in JosAs 23,9; 29,3 (28,5). Bei dem Überblick zum außerchristlich verarbeiteten Vergeltungstopos fanden sich in Joseph und Aseneth die charakteristische Wendungen zum Vergeltungsverzicht sogar viermal (23,9; 28,10.14; 29,3). Auffälligerweise fehlt in allen Belegen aber eine positive Gegenparänese in direkter Verbindung zum Vergeltungsverbot, wie sie sich für die neutestamentlichen Briefstellen als so signifikant erweist. Das Ideal, Böses zu erleiden und es mit Gutem zu beantworten, ist zwar ein zentrales Thema von Joseph und Aseneth, ebenso wie entsprechende Motive beispielsweise in der Testamentenliteratur zu finden sind. Das Motiv des Vergeltungsverzichts, das insbesondere in JosAs 23,9 und 29,3 ganz parallel zu Röm 12,17 a und 1 Petr 3,9 a formuliert wird, ist in der frühjüdischen Novelle jedoch gerade nicht Teil einer Kontrastparänese. Der Vergeltungsverzicht wird in Joseph und Aseneth nicht vor dem Hintergrund eines kontradiktorischen Ethos entfaltet, sondern – auf der Ebene der erzählten Ereignisse – letztlich an das erwartete Gotteshandeln gebunden. Die Interpretation des Vergeltungsverzichts innerhalb eines kontradiktorischen Ethos, das äußere Feinde im Blick hat und ihnen gegenüber Liebe fordert, ist damit erst neutestamentlich belegt, eben in jenen genannten Briefstellen, in denen auf die Mahnung, nicht zu vergelten, eine unmittelbar mit Adversativkonjunktion (1 Petr 3,9; 1 Thess 5,15) angeschlossene Forderung zum Segnen bzw. Tun des Guten ergeht. Mit großer Wahrscheinlichkeit liegt in Röm 12; 1 Petr 3 und 1 Thess 5 also eine spezifisch frühchristliche Traditionskombination von Vergeltungsverzicht und positivem Handeln am Widersacher vor.166

166 Gegen Zerbe, Non-Retaliation, 293: »One significant conclusion of the present investigation

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Wie gesehen, besitzen die neutestamentlichen Belege auch Gemeinsamkeiten darin, wie sie die Rolle Gottes bei dem Verzicht auf Vergeltung deuten. Der Umgang mit Vergeltung wird in den Traditionen, auf die sich Röm 12,14.17 und seine Parallelen beziehen, in erster Linie nicht vertikal als Teil der Gottesbeziehung, sondern horizontal als zwischenmenschliches Phänomen beschrieben. Ein Eingreifen Gottes in den Zusammenhang von erlittenem Unrecht und Vergeltung, wie es in den Psalmen vom Unrecht leidenden Gerechten erbeten wird und als Vorrecht Gottes gilt (vgl. Ps [LXX] 27,3 f.; 93167), tritt im Römerbrief und 1. Petrusbrief nur in Verbindung mit den Schriftzitaten (Röm 12,19.20 und 1 Petr 3,12 c) motivisch hervor und wird in 1 Thess 5 überhaupt nicht expliziert. Das Zitat aus Spr 25,21 f. ist zudem, wie bereits festgestellt wurde, nicht vollständig wiedergegeben. Gerade V. 22 c, der für das Wohltun am Feind Vergeltung mit Gutem durch Gott verspricht, ist ausgelassen (ὁ δὲ κύριος ἀνταποδώσει σοι ἀγαθά). Analog bildet auch Röm 12,14 eine eigenständige Mahnung zum positiven Umgang mit Widersachern, die ohne die motivierende Hoffnung auf das Eingreifen Gottes auskommt. Fasst man den Befund zusammen, so entsteht wenigstens in Umrissen ein Bild von der vorschriftlichen Überlieferung: In ihr sind sowohl die Ausgestaltung der überlieferten Topoi von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht als auch ihre Zusammenstellung bereits bis zu einem gewissen Grade ausgebildet. Darauf weisen die Gemeinsamkeiten innerhalb der Brieftradition und zwischen dieser und der synoptischen Tradition hin. In Röm 12,14.17 stehen die zwei Motive vom Feindesumgang und vom Vergeltungsverzicht in nahem Kontext zusammen, in 1 Petr 3,9 sind sie sogar syntaktisch miteinander verknüpft: 1 Petr 3,9 bietet als positive Verhaltensalternative zum Vergeltungsverzicht das Segensgebot. Da die direkte Verbindung des Vergeltungsverzichts mit dem Imperativ zu segnen in 1 Petr 3,9 belegt ist, scheint auch die enge kontextuelle Kombination des Segens­ imperativs in Röm 12,14 mit dem Vergeltungsverzicht in V. 17 a bereits durch die Tradition vorgegeben. Das bedeutet, beide älteren Traditionen wurden vermutlich zusammen überliefert. Eine Kombination des Vergeltungsgrundsatzes, wie er ähnlich in Röm 12,17 a und seinen Parallelen begegnet, mit den Imperativen zu

is that no sharp distinction between the non-retaliatory ethics of early Judaism and those of New Testament can be posited […].« Kurz zuvor stellt Zerbe dagegen fest, dass (nur) in Q, Paulus, Mt und Lk Liebe und Segen auf Verfolger ausgedehnt wird. 167 Ps (LXX) 27,3 f.: (3) μὴ συνελκύσῃς μετὰ ἁμαρτωλῶν τὴν ψυχήν μου καὶ μετὰ ἐργαζομένων ἀδικίαν μὴ συναπολέσῃς με τῶν λαλούντων εἰρήνην μετὰ τῶν πλησίον αὐτῶν κακὰ δὲ ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν. (4) δὸς αὐτοῖς κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶν καὶ κατὰ τὴν πονηρίαν τῶν ἐπιτηδευμάτων αὐτῶν κατὰ τὰ ἔργα τῶν χειρῶν αὐτῶν δὸς αὐτοῖς ἀπόδος τὸ ἀνταπόδομα αὐτῶν αὐτοῖς. Vgl. Ps (LXX) 93,23: καὶ ἀποδώσει αὐτοῖς τὴν ἀνομίαν αὐτῶν καὶ κατὰ τὴν πονηρίαν αὐτῶν ἀφανιεῖ αὐτοὺς κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν.



6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte 

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Wohltaten am Feind (wenn auch nicht zum Segensimperativ) bezeugt schließlich Matthäus. In Mt 5,39 b erscheint das wahrscheinlich redaktionell gebildete, aber möglicherweise dennoch auf Tradition rekurrierende Prinzip μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ in engem Kontext zum Gebot, den Feind zu lieben und für die Verfolger zu beten (5,44). Es ist also durchaus möglich, dass Vergeltungsverzicht und Segensimperativ schon in vorschriftlicher Überlieferungsphase zusammen tradiert wurden.168 Die Ergänzung von εὐλογεῖτε in Röm 12,14 b mit μὴ καταρᾶσθε könnte dann erfolgt sein, weil die überlieferte Verbindung des Segensimperativs mit dem Prohibitiv μὴ ἀποδιδόντες im neuen Zusammenhang von Röm 12 durch die V. 15 f. unterbrochen wurde. Wie hat man sich nun das Verhältnis der zwei Traditionen näher vorzustellen? Kann in der Überlieferungsgeschichte noch ein weiterer Schritt zurückgegangen und etwa Argumente für die Ableitung der einen aus der anderen Tradition angebracht werden? Zunächst sei daran erinnert, dass der negative, apotreptische Teil des Vergeltungsverzichts in Röm 12,17 a parr frühjüdisches, vorchristliches Überlieferungsgut darstellt. Seine pointierte positive Fortsetzung erst markiert die Differenz zur frühjüdischen Tradition. In dieser positiven Weiterführung weichen die frühchristlichen Zeugnisse dann jedoch stärker voneinander ab, d. h. hier ist in dem Überlieferungsstadium, das die Briefe bezeugen, nur die Grundtendenz der Tradition fixiert. Da 1 Petr 3,9 als protreptische Fortsetzung das traditionelle Segensgebot anbringt, könnte dieser Imperativ zu segnen zunächst als eine Variante der positiven Gegenparänese des Vergeltungsverzichts zirkuliert sein. Es wäre dann nicht auszuschließen, dass sich der markante, vom Vergeltungsverzicht losgelöste Segensimperativ aus dem traditionellen Vergeltungsverbot und seiner positiven Fortsetzung heraus entwickelt hat. Dann wäre in der Fassung, die 1 Petr 3,9 von beiden Traditionen bezeugt, eine ältere Form belegt. Mit εὐλογοῦντες als positiver Weiterführung würde sich in dem Fall 1 Petr 3,9 b geradezu als eine Scharnierstelle zwischen dem traditionellen Vergeltungsverzicht und den daraus hervorgegangenen Imperativen vom Segnen bzw. Beten für die »Verfolger« (Röm 12,14; Mt 5,44; vgl. Lk 6,28) erweisen. Das ältere Motiv des Vergeltungsverzichts (1 Petr 3,9 a; Röm 12,17 a) hätte also Imperative aus sich

168 Vgl. auch Schröter, Theologiegeschichte, 97: »Die plausibelste Erklärung des Befundes dürfte demnach sein, dass auf einer frühen Überlieferungsstufe Topoi aus der Jesusüberlieferung mit Motiven jüdisch-hellenistischer Ethik und Schriftzitaten verknüpft wurden. Dies könnte auch das Gebot der Feindesliebe betreffen, welches bei Paulus als Zitat aus Spr 25,21 angeführt wird, in der synoptischen Überlieferung dagegen als Jesuswort programmatisch am Beginn steht, in der Did schließlich, die hier vermutlich die synoptischen Texte voraussetzt, ebenso wie auf POxy 1224 sowie in Polykarp 12,3, Justin, Apol. I 15,9 als Aufforderung zum Beten für die Feinde begegnet, was bereits in eine spätere Situation weist.«

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 II Röm 12,14–21

herausgesetzt, deren erstes Beispiel (und evtl. Muster für weitere) die Segensfor­ derung der Verfolger in Röm 12,14 darstellt. Aus dem Verzicht auf eigene Rache als einer ersten Stufe, die auch außerchristlich belegt ist, hätte sich folglich zunächst die Forderung entwickelt, stattdessen zu segnen oder allgemeiner: auf Gutes zu sinnen. Innerhalb eines exklusiven Gemeindeverständnisses169 hätte diese Weisung möglicherweise eine differenziertere Paränese zum Segnen und Beten für die Verfolger, die Verfluchenden und die Schmähenden entstehen lassen, die dann auch von Matthäus und Lukas bezeugt wird. In die auch außerchristlich belegte Motivik vom Wohlverhalten am Feind wäre so der originelle Gedanke eingetragen, dem Gegner auch aus der Position des Unterlegenseins wohlgesonnen zu sein. Diese überlieferungsgeschichtlichen Etappen müssen allerdings spekulativ bleiben. Ebenso vorstellbar ist nämlich auch, dass der Segensimperativ und die aus dem Judentum übernommene Tradition vom Vergeltungsverzicht durch das frühe Christentum, vielleicht auf Grundlage der Lehre Jesu, lose in einer paränetischen Reihung miteinander verbunden wurden und der Autor des 1. Petrusbriefes (oder die ihm bekannte Tradition) aus den Überlieferungen des Vergeltungsverzichts und des Segensimperativs später eine einzige machte, indem er die Segensaufforderung als die das Vergeltungsverbot fortsetzende Verhaltensalternative präsentierte. In diesem Fall läge uns in Röm 12,14.17 in der Kombination des Imperativs zum Segnen der Verfolger mit dem Vergeltungsverzicht μηδενὶ κακὸν ἀντὶ κακοῦ ἀποδιδόντες (V. 17 a) und seiner kontrastierenden Fortsetzung eine ältere Überlieferungsstufe vor. Die Vorgeschichte dieses Traditionskomplexes lässt sich im Einzelnen nicht mehr klären, sicher ist lediglich, dass beide Überlieferungen eng zusammen tradiert wurden. Von dieser Erkenntnis fällt nun neues Licht auf die synoptischen Evangelien, die sowohl die Kontrastparänese als auch den Topos vom Wohltun am Feind überliefern. Sie nehmen damit die zentralen Themen auf, die auch Röm 12,14–21 und 1 Petr 3,8–17 verarbeiten. Umso auffälliger ist allerdings, dass Matthäus und Lukas die von JosAs 23,9; 29,3; Röm 12,17 a; 1 Petr 3,9 a und 1 Thess 5,15 a wiedergegebene Diktion nicht kennen oder nicht verwenden, sondern das Motiv vom Vergeltungsverzicht in einer anderen, freilich die Stoßrichtung dieses Motivs noch steigernden Ausprägung rezipieren. Abgesehen von dem abstrakten Grundsatz mit ἀντιστῆναι in Mt 5,39 b geben Matthäus und Lukas den Vergeltungsverzicht nur als illustrierende Verhaltensbeispiele von Hinhalten der anderen Wange und dem Geben des Gewandes (vgl. Mt 5,39 c–40; Lk 6,29) wieder. Das Motiv von dem guten Umgang mit dem Feind, das Röm 12 im Segensimperativ sowie im

169 S. dazu oben 4.2 und 5 die Ausführungen über die Motivation der Paränese.



6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte 

 119

Schriftzitat aus Spr 25,21 f. und 1 Petr 3,16 in eigener Formulierung aufnehmen, begegnet synoptisch in enger stilistischer Anlehnung an den Segensimperativ und erscheint in synoptischer Rezeption ebenso wie der Vergeltungsverzicht in zugespitzter Steigerung. In der Exegese wurde bisher häufig in dem Feindesliebegebot der Ausgangs­ punkt der Überlieferung gesehen.170 Vergleicht man lediglich Mt 5,38–48 mit Lk 6,27–36, so stellt das Feindesliebegebot tatsächlich diejenige Überlieferung mit den größten Wortübereinstimmungen dar. Es kann also für Q reklamiert werden. Ein Traditionsvergleich, der sich über die Evangelien hinaus auch auf die Briefliteratur erstreckt, zeigt freilich ein anderes Bild. Abgesehen von einer ähnlichen Motivabfolge lässt sich nur im Segensimperativ eine über die Motivrezeption hinaus stabilere Überlieferung nachweisen. Das Feindesliebegebot der Synoptiker ist dagegen in den Briefen, anders als der Segensimperativ, nicht bezeugt. Die Forderung, Widersacher zu segnen, war, so muss man schlussfolgern, schon auf einer früheren Überlieferungsstufe als der Topos vom Feindesumgang sprachlich ausgeformt. Andernfalls lässt sich die größere Breite der Motivausgestaltungen des Feindmotivs in den neutestamentlichen Belegen nicht erklären. Als Ergebnis lässt sich festhalten: Als Besonderheit in der Adaption der tradierten Motivkompilation von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht haben sich zwei Merkmale erwiesen: die »Kontrastparänese« sowie der Segensimperativ gegenüber Widersachern. Die Motivkombination als solche (Vergeltungsverzicht, Wohltaten am Feind, Gericht Gottes) ist dagegen bereits vorchristlich bezeugt. In exegetischen Untersuchungen zu Mt 5,44 und Lk 6,27, aber auch in solchen zu Röm 12,14–21, wurde nun bisweilen betont, dass bedingungslose Feindesliebe als ethische Forderung in der Umwelt des Neuen Testaments nirgends wiederbegegne. Gemäß einer kriterienbasierten Frage nach authentischer Jesusüberlieferung spreche an dieser Stelle das Differenzkriterium für die Echtheit des

170 Vgl. Bovon, Lukas, 1,310 f., zu den Überlieferungsschritten: »Der historische Jesus: Jesus hat das Gebot der Feindesliebe ausgesprochen und mit der Verheißung einer Adoption und der Begründung in der Liebe Gottes verbunden […]. Bei anderer Gelegenheit hat er gelehrt, auf Widerstand zu verzichten […], Barmherzigkeit zu üben […], nicht zu richten […], Maß zu nehmen. Erste Tradition: In der mündlichen Überlieferung wurde früh die Feindesliebe […] dem Verzicht auf Widerstand […] angenähert und wurde zugleich […] durch den Vergleich mit den Sündern […] erläutert. Die Aufrufe zum Nicht-Richten […] und zum Maß-Nehmen […] wurden früh aneinandergereiht, jedoch erst später in größere Kompositionen aufgenommen. Das gleiche gilt für den Aufruf zur Barmherzigkeit […]. Q, Didache und Justin sind Zeugen dieser mündlichen Tradition.« Nach Wolter, Lukasevangelium, 256, sind Lk 6,27 c–28 b lk Zufügungen zur Erläuterung des Feindesliebegebots.

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 II Röm 12,14–21

Feindesliebegebots.171 Hat man dann erst einmal das Feindesliebegebot für Jesus gesichert, so wird auch Röm 12 in diesem Licht gelesen: »The criterion of dissimilarity provides further evidence that Paul’s exhortation is linked to Jesus’.«172 Und in der Tat zeigte sich in der Untersuchung der Texte ja, dass die zwei genannten Merkmale frühchristlicher Verarbeitung des Komplexes von Feindesumgang und Vergeltungsverzicht, d. h. das radikale Aufgeben des Reziprozitätsprinzips, sowohl in der Briefparänese als auch in den synoptischen Evangelien verankert sind. Insofern gibt es tatsächlich eine Verbindung zwischen der Brieftradition und der synoptischen Tradition, und es ist gerechtfertigt, in diesen Spezifika zentrale Bestandteile frühchristlicher Ethik zu sehen. Aber ist es ebenso berechtigt, eine Verbindung zwischen den Synoptikern und dem Römerbrief über das synoptische Feindesliebegebot zu ziehen, das bei Paulus so gerade nicht erscheint? Im von Paulus zitierten Proverbienwort, in dem der Topos vom Umgang mit dem Feind realisiert wird, kommt das entscheidende Charakteristikum des synoptischen Feindesliebegebots nicht zum Ausdruck, nämlich die bedingungslose Liebe zum Feind.173 Und wenn es richtig ist, dass sich bereits vorchristlich ein Motivcluster zu den Themen »Feind und Vergeltung« etablierte, so kann das Proverbienzitat am Schluss von Röm 12 noch weniger als Anspielung auf Jesustradition gelesen werden. Dass im Rahmen paränetischer Unterweisungen zum Vergeltungsverhalten auch auf den Umgang mit dem Feind eingegangen wird, kann dann nicht als spezifisch gelten. In der Frage danach, ob in dem Segensimperativ in Röm 12,14 Jesustradition vorliege, konnte konstatiert werden, dass die hier zutreffenden Kriterien der Mehrfachbezeugung einer Tradition und zugleich ihr Fehlen in der Umwelt des Christentums dafür sprechen, dass sie bereits früh entstanden sein muss und der Weitergabe für wert befunden wurde. Dass die Gestalt des Segenswortes als Jesuslogion, als das es die Synoptiker präsentieren, der ursprüngliche Rahmen dieser Tradition war, aus dem Paulus diese kleine Paränese übernommen und neu kontextualisiert hätte, lässt sich aus den genannten Merkmalen der Tradition dennoch nicht ableiten. Textsignale im Römerbrief, die die Überlieferung als Anspielung auf Jesustradition verstehen lassen, fehlen jedenfalls. Vielmehr erhalten die Schriftzitate am Schluss des paränetischen Katalogs eben die Funktion der legitimierenden Rückbindung der Mahnungen, die man von einer Anspielung auf die Autorität Jesu erwarten müsste.

171 Vgl. Thompson, Clothed with Christ, 100. 172 Thompson, Clothed with Christ, 100. 173 Dies sei gegen Thompson gesagt, der als Grund für die »Variante« des Feindesliebegebots in Röm 12,20 anführt, Paulus sei in der Schrift tief verwurzelt gewesen (Clothed with Christ, 104 f.).



6 Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte 

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Die These von der Sammlung von Jesusüberlieferung, die auch hinter Röm 12,14–21 stehe, kann nicht mit der Rezeption der Überlieferung in den Briefen begründet werden. Gegen sie sprechen einerseits die fehlenden Hinweise auf Jesustradition auf der Textoberfläche und andererseits die diesem Befund positiv entsprechende Beobachtung, dass sowohl Paulus als auch der Verfasser des 1. Petrusbriefes die Einzelmotive anders als Matthäus und Lukas nicht mit einem Wort Jesu, sondern zum Teil mit Hilfe von Schriftworten realisieren und die Schrift als bestätigende Autorität dieser Paränese nutzen. Dennoch eine Sammlung vorauszusetzen, die sich der besonderen Autorität Jesu und der Erinnerung an ihn verdankt, hat die Kontexte der brieflichen Quellen gegen sich. Als weiteres Argument gegen die Sammlungsthese tritt schließlich hinzu, dass ein ähnlicher Motivkomplex zu Feindesumgang und Vergeltungsverzicht bereits in außer- und vorchristlichen Texten nachweisbar ist. Im Römerbrief, auf dem hier insbesondere das Augenmerk lag, fiel die sachliche Korrespondenz zwischen der in Röm 5–8 thematisierten Liebe Gottes zum Sünder, in der dessen Feindschaft überwunden wird und dieser durch den Geist in ein neues Leben tritt, und den Forderungen an ihn in Röm 12,14–21 auf. Verallgemeinert man diese Beobachtung, so können »Lehrteil« und Paränese im Römerbrief als eng miteinander verzahnt gelten. Eine enge Verknüpfung beider Teile wird sichtbar, wenn man die paränetischen Abschnitte des Römerbriefes argumentationstheoretisch untersucht und feststellt, dass zwar weniger eine konkrete Gemeindesituation die Voraussetzung für Röm 12,14–21 bildet, diese Paränese aber dennoch nicht vom Briefganzen abzulösen ist. Sie ergibt sich vielmehr aus der Erkenntnis, die Paulus grundsätzlich über die Auswirkungen des Heilshandelns Gottes an Christus für den Menschen gewonnen hat. So liegt anders als etwa in 1 Kor 7 keine argumentative Verbindung zwischen Gemeindeproblemen und den Anweisungen des Apostels vor. Für Paulus münden vielmehr die Ausführungen über den neuen Status der Christen, den sie durch die Teilhabe am πνεῦμα innehaben, unmittelbar in eine neue Auslegung älterer ethischer Konzepte wie demjenigen des Vergeltungsverzichts, das zum Bestand alttestamentlicher, jüdisch-hellenistischer und auch popular-philosophischer Ethik gehört. Das Einwohnen des πνεῦμα im erneuerten Menschen, das in Röm 8,9–11 beschrieben wird, und die Liebe Gottes zum sündigen, feindseligen Menschen (5,8–10) sind schließlich die Voraussetzungen für eine Vergeltungsethik, die in ihren Grundstrukturen an die vom Herrscher verlangten Tugenden des Aristeasbriefes erinnert.174 Ebenso erfordert die Zuwendung zum Gegner durch Segen, wie gesehen, eine in bestimmter Weise ausgezeichnete Stellung der Adressaten, in die sie von

174 Vgl. Arist 188, 225, 227, 254.

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 II Röm 12,14–21

Gott gebracht werden.175 Die neue Auffassung vom Vergeltungstopos im Römerbrief zeigt folglich Merkmale eines Herrscherethos, denn wie dieses beruht auch die Paränese in Röm 12,14–21 auf der besonderen Qualität und Vornehmheit der ethisch Handelnden, die diese nicht selbst erworben haben.176 Paulus bzw. seine Tradition entwerfen also kein völlig neues Ethos, sondern greifen auf etablierte Topoi zurück. Paulus interpretiert sie aber im Gesamtgefälle des Römerbriefes neu vor dem Hintergrund des Heilshandelns Gottes, wie es sich ihm erschlossen hat, und legt damit offen, auf welcher Basis von den Adressaten verlangt werden kann, ihre Verfolger zu segnen (12,14), mit allen Menschen Frieden zu halten (V. 18) und das Böse mit Gutem zu überwinden (V. 21). Als Nebenerkenntnis hat sich für den 1. Petrusbrief ergeben, dass dieser Brief zwar die Einzeltraditionen zur Vergeltung in teilweise wörtlicher Übereinstimmung mit dem Paulusbrief bezeugt. Im größeren theologischen »Konzept« aber weicht er vom Römerbrief deutlich ab. Der 1. Petrusbrief lässt die Mahnungen zum Vergeltungsverzicht und zum guten Umgang mit dem Feind stärker in Wechselwirkung mit der Empfängersituation der Adressaten treten, die von Verfolgung und Anfeindung einer nichtchristlichen Umgebung betroffen sind. So beschließt 1 Petr 3,17 wie Röm 12,21 die paränetische Einheit, indem er auf das Gegenüber von Gut und Böse blickt und daraus Konsequenzen für das Handeln der Empfänger zieht: κρεῖττον γὰρ ἀγαθοποιοῦντας, εἰ θέλοι τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, πάσχειν ἢ κακοποιοῦντας. Anders als Röm 12,21 ist an einen abstrakten Sieg über das Böse aber nicht gedacht, sondern die Sentenz zielt auf die rechte Haltung im sicher zu erwartenden Leiden (πάσχειν). Außerdem schiebt der Verfasser des 1. Petrusbriefes der Paränese zu den Außenbeziehungen der Gemeinde unmittelbar eine christologische Begründung nach (3,18).177 Begründet werden Vergeltungsverzicht und Gutestun trotz Anfeindungen also nicht durch das Heilsgeschehen und den neuen Status der Christen, sondern durch die Vorbildhaftigkeit des leidenden Christus, dem nachgefolgt werden soll.

175 Ein Schlüsselvers, der den Übergang vom Lehr- zum ermahnenden Teil des Röm markiert, ist Röm 12,2: καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοὸς εἰς τὸ δοκιμάζειν ὑμᾶς τί τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, τὸ ἀγαθὸν καὶ εὐάρεστον καὶ τέλειον. 176 Zur Befähigung der Adressaten, nach einem neuen Ethos zu handeln, vgl. Blischke, »Gottesverhältnis«, 407: Der »erneuerte Lebenswandel« sei »nicht eigenes Wirken, sondern die durch die Partizipation an Christus ermöglichte Neuorientierung des Menschen«. 177 Vgl. 1 Petr 3,18: ὅτι καὶ Χριστὸς ἅπαξ περὶ ἁμαρτιῶν ἔπαθεν, δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων, ἵνα ὑμᾶς προσαγάγῃ τῷ θεῷ […].

Kapitel III 1 Thess 5,1–11

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 III 1 Thess 5,1–11

1 Einführung Das Bild vom plötzlichen Kommen eines Diebes bildet mit seiner mehrfachen Bezeugung in Lk 12,39(f.) par Mt 24,43(f.); 1 Thess 5,2.4; 2 Petr 3,10; Offb 3,3; 16,15 und EvThom 21,5–7 ein konstantes Element urchristlicher Überlieferung. In fast allen genannten Belegen illustriert es den plötzlichen Einbruch eines eschatologisch konnotierten Ereignisses.1 Gleichwohl erscheint das Diebmotiv in verschiedenen Formen, etwa als Vergleich (ntl. Briefe) oder als Gleichnis (synoptisch), und kann in der Sachhälfte für das Kommen des »Tages des Herrn«,2 aber auch für das Kommen des Menschensohns3 stehen. Es kann Teil einer Rede des irdischen Jesus sein (Lk und Mt) oder unmarkiert in den Argumentationsgang des Paulusbriefes an die Thessalonicher einfließen bzw. unter dem Pseudonym des Petrus an unbekannte Empfängergemeinden gerichtet werden. Eine Mischform bieten Offb 3,3 und 16,15, wo es der Form nach den Rezeptionen in 1 Thess 5 und 2 Petr 3 ähnelt, inhaltlich freilich den Dieb mit dem Kommen des Sprechers des Logions selbst vergleicht, der in Offb 3,1 der Besitzer der »sieben Geister Gottes« ist und in 16,15 in seiner Identität unklar bleibt.4 Die vielfältigen Bezeugungen des Diebbildes lassen sich folglich auf zwei Grundmuster vereinfachen: (1) der Vergleich des einbrechenden Diebes mit den »Tag des Herrn« (außersynoptisch, nämlich brieflich bezeugt) und (2) das Gleichnis vom kommenden Dieb mit der Auslegung auf den kommenden Menschensohn (synoptisch).5

1 Allein in EvThom 21,5–7 wird das Kommen des Diebes nicht eschatologisch ausgelegt, sondern auf die Gefahren der Welt hin gedeutet (21,6). 2 Vgl. 1 Thess 5,2; 2 Petr 3,10. 3 Vgl. Lk 12,40; Mt 24,44. 4 Erinnernd an die Zeit der Bekehrung zum Christentum mahnt Offb 3,2 f. im Sendschreiben an die Gemeinde in Sardes zum Festhalten an dem damals »Empfangenen« und warnt zugleich davor, nicht zu »wachen«, d. h. hier: das Empfangene zu vergessen – eine notwendige Motivation der Christen angesichts der sich verzögernden Parusie. Die enttäuschte Naherwartung ist auch der Hintergrund der Rezeption des Diebbildes in 2 Petr 3,10. Der im Diebwort enthaltene Gerichtsgedanke und die Probleme, die das Ausbleiben der Parusie mit sich brachte, ließen den Verfasser von 2 Petr die Diebtradition möglicherweise in der Intention aufnehmen, seine Adressaten die Gegenwart als Zeit der Buße und Umkehr verstehen zu lehren. Daher wird das »Kommen des Diebes« hier zu einer Metapher des besonders bedrohlichen und mit kosmischen Begleiterscheinungen geschilderten Gottesgerichts (vgl. 2 Petr 3,12). Der Verfasser von 2 Petr rekurriert hier auf mehrere Traditionen über das Endgericht, vgl. Sib 4,172 ff.; 5,155 ff.; Hen(aeth) 83,3–5. Die Sinngebung der Verzögerung des Gerichts schließt an eine sich auf Hab 2,1–4 beziehende Tradition an, die auch von 2 Petr 3,9 aufgenommen wird. 5 Vgl. Wolter, »Jesus bei Paulus«, 228.

1 Einführung 

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Bisherige Beschäftigungen mit dem Diebmotiv galten vor allem der Rekonstruktion seiner Gestalt und seines Ursprungs, wobei zumeist die Q zugewiesene Gleichnisform in Lk 12,39; vgl. Mt 24,43 als älteste Form interpretiert wurde.6 Dort begegnet es als ein eindrückliches und (zusammen mit seiner Anwendung) provokantes Gleichnis, wie es im Umfeld des Neuen Testaments nirgends belegt ist. Die Bildwelt ruft neben Alltagserfahrungen7 freilich Vorstellungen auf, die in alttestamentlichen und frühjüdischen Vergleichstexten begegnen und die Rede von Dieben mit solchen Konnotationen versehen wie das Ausnutzen der Nacht,8 gewaltsames Eindringen9 und Benutzen unerlaubter Eingänge (Fenster).10 Die hier ausgedrückte Heimlichkeit, die Gewalttätigkeit und das Überraschungsmoment im Vorgehen von Dieben können eine Brücke zum metaphorischen Gebrauch im Neuen Testament gebildet haben. Was am Anfang der Traditionsbildung stand – die Rede von der Ungewissheit und Unberechenbarkeit der Stunde, in der der Einbruch des Gottesreiches oder des Gottesgerichts erwartet wurde?  – muss spekulativ bleiben. Gegenüber der Wachsamkeitsparänese,11 von der es nicht nur synoptisch, sondern in fast allen Vorkommen begleitet wird12 und die daher ebenso untersucht werden muss, besitzt es zunächst13 einen Assoziationsüberschuss und scheint sich außerdem spannungsvoll zu der Mahnung zu verhalten, vor dem Eintreten des erwarteten eschatologischen Ereignisses wachsam zu sein wie vor dem Einbruch eines Diebes. Könnte es aus diesem Grund ursprünglich isoliert, vielleicht als Jesuswort, in Umlauf gewesen sein, und ist es so auch zu Paulus vorgedrungen? Weil es in den synoptischen Evangelien als ein Wort des irdischen Jesus erscheint, wird im Bild vom kommenden Dieb in der Tat nicht selten authentische

6 Vgl. Konradt, Gericht und Gemeinde, 141; Luz, Matthäus, 3,453; Anders aber Harnisch, Eschato­ logische Existenz, 93–95, der trotz fehlender Belege eine »jüdische Überlieferung« im Hintergrund stehen sieht (ebd., 95). Zur Q-Gestalt des Diebgleichnisses s. u. 6.1. 7 Die Alltagsbezogenheit des Diebgleichnisses stellt es in die Nähe zu weisheitlichen Sprichwörtern, es gibt jedoch dazu keine Parallelüberlieferung. Vgl. zur sozialen und erfahrungsbezogenen Dimension des Gleichnisses Stanley, »Thief in the Night«, der in dem Diebbild ein Mittel sozialer Kontrolle insbesondere Frauen gegenüber sieht. Alltägliche Diebeseinbrüche bei Nacht werden z. B. bei Philo, Spec. 4,7–10 verhandelt. 8 Vgl. Ijob 24,14; Jer (LXX) 30,3; Philo, Spec. 4,10. 9 Vgl. Ijob 24,16. 10 Vgl. Joel 2,9; Hos 7,1. Preisker, »κλέπτω«, 754. 11 S. dazu unten 2. 12 Nur in 2 Petr 3,3–13 fehlen die Lexeme γρηγορεῖν / ἕτοιμος γίνεσθαι oder Sinnverwandtes. 13 Es soll im Weiteren deutlich werden, inwiefern die Bildwelt des Diebmotivs durch den umgebenden Wachsamkeitskomplex nur in einer ganz bestimmten Hinsicht aktiviert wird.

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 III 1 Thess 5,1–11

Jesustradition vermutet.14 Der Beleg des Bildes vom Dieb im 1. Thessalonicherbrief konnte dann – ein Beispiel des oben beschriebenen Zirkelschlusses15 – als weitere Bestätigung solcher Jesusüberlieferung durch ein besonders frühes und unabhängiges Zeugnis gelten. Diese Erwägungen zusammen mit dem von der Forschungsgeschichte vorgegebenen Interesse an der Herkunft und Überlieferungsgeschichte des Diebmotivs führen dazu, im vorliegenden Kapitel das Diebmotiv zum Ausgangspunkt der exegetischen Untersuchung zu nehmen. Wie noch zu zeigen sein wird, ist es gleichwohl nur als Bestandteil der umgebenden Kompositionen in 1 Thess 5,1–11; Lk 12,35–46; Mt 24,36–25,13 richtig zu verstehen. Als Folgerung für das Verhalten der Menschen verbindet sich die Forderung zu ständiger Wachsamkeit mit der Diebmetapher, die in verschiedenen Bildern entfaltet, mit einer Enderwartung verknüpft und auf diese Weise zu größeren, schließlich in frühchristliche Schriften eingehende Kompositionen ausgestaltet wurde. Mit der Bindung der Enderwartung an die Frage danach, wann das Ende da ist, und an ein mit dem Ende zusammen antizipiertes Gericht knüpft der so gestaltete Traditionsbestand auch an außerchristlich belegte Motivik an. Auch darin, dass die eigene Gegenwart vom nahenden Ende bestimmt und als eine kurze Zeitspanne zu begreifen ist, in der ein besonderes Verhalten gefordert wird, stehen sich außerchristliche apokalyptische Texte und die hier behandelten Endzeitkompositionen nahe. Für die frühchristliche Paränese innerhalb solcher Endzeittexte kann allerdings die Forderung zu wachen und nüchtern zu sein (mit ihren entsprechenden antonymischen Warnungen vor dem Schlafen oder Trunkensein) als charakteristische Besonderheit gegenüber Vergleichstexten der Umwelt gelten. Hier stößt man auf einen neuartigen Metapherngebrauch. Fragt man weiter, wodurch eine solche motivische Innovation angeregt worden sein könnte, lässt sich der Zusammenhang von erwarteter Endzeit und dem geglaubten Heilsereignis in Jesus Christus als Ursprung für die Transformation bekannter Topoi ausmachen: Das Heilsgeschehen von Tod und Auferweckung Jesu und das Hoffen auf sein Kommen bilden den neuen Ausgangspunkt für das erwartete Ende, indem sich an der Haltung zu diesem Heilsgeschehen in der Gegenwart entscheidet, welche Konsequenzen das kommende Gericht mit sich bringt. Um

14 Vgl. Kümmel, Verheißung und Erfüllung, 49, Jeremias, Gleichnisse Jesu, 45 f.; Colpe, »ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου«, 454; Hahn, Apokalyptik, 103; Böttrich, »Dieb in der Nacht«; 36 f. Nach Böttrich spiele das Jesusgleichnis mit einem »abgründigen Faszinosum« und erweise sich gerade dadurch als genuin »jesuanisch« (ebd., 37). Das Kriterium, aufgrund dessen die Meinungen der Exegeten differieren, bildet dabei die Frage nach der im Gleichnis verankerten Reflexion der Parusieverzögerung. 15 Vgl. oben Kap. I, 2.

1 Einführung 

 127

diese Haltung zum Heilsgeschehen zu beschreiben, nutzen die Texte Metaphern wie γρηγορεῖν, νήφειν, (υἱοὶ) φωτός / ἡμέρας εἶναι etc. Sie alle drücken eine Bezogenheit auf das Heilsgeschehen aus, die die Rezipienten schon gegenwärtig zu einer neuen, von ihrer Umwelt abgrenzbaren Gruppe werden lässt. In der je unterschiedlichen kommunikatorischen Intention der Evangelien einerseits und des 1. Thessalonicherbriefes andererseits kommt diese beschriebene frühchristliche Akzentuierung der Endzeiterwartung deutlich zum Ausdruck. Beide Schriftbereiche nutzen, wenn auch auf je verschiedene Art, den neuartigen Zusammenhang von Heilsgeschehen, Zeitbeurteilung und Verhaltensparänese, den das frühchristliche Reden vom Ende ausgebildet hat. So kann festgestellt werden, dass sowohl mit der synoptischen als auch mit der paulinischen Verarbeitung der Wachsamkeitsmotivik jeweils auf Verhalten und Selbstbild ihrer Rezipienten eingewirkt werden soll. Wie aber beides inhaltlich zu bestimmen und in einer Deutung der eigenen Gegenwart zu verorten ist, darin lassen sich wesentliche Unterschiede aufzeigen. Die Unterschiede liegen freilich nicht auf der Ebene des Aufbaus und der Bestandteile des Motivclusters, in denen sich 1 Thess 4,13–5,11 und Lk 12,35–46 / Mt 24,36–25,13 weitgehend gleichen. Es ist vielmehr die Art und Weise, in der die Bausteine der Endzeitkomplexe selbst dem Gesamtanliegen der jeweiligen Schrift nutzbar gemacht werden, die dazu führt, dass das Motivcluster innerhalb der jeweiligen Schrift selbst wiederum innovativ umgesetzt wird. Wie sich zeigen wird, etabliert Paulus den Zusammenhang von Heilsereignis, Enderwartung und Paränese, indem er seiner Empfängergemeinde einen besonderen Status zuschreibt, der letztlich auf das Heilsgeschehen zurückgeht und die Gemeinde im kommenden Vernichtungsgericht schützen wird. Die Synoptiker deuten den beschriebenen Zusammenhang dagegen auf das Festhalten an Lehre und Bedeutung Jesu in der Zeit seiner Abwesenheit als einer Zeit von Bewährung und drohendem Heilsverlust, über die im einstigen Gericht vor dem Kyrios Rechenschaft abzulegen sein wird. Sie spitzen den beschriebenen Zusammenhang damit auf die Person Jesu zu. Da solche Differenzen in der Rezeption vor allem am Kontext des Diebbildes sichtbar werden und da auch auf kompositorischer Ebene die Verknüpfung der Diebmetapher mit weiteren festgeprägten Topoi ein zentrales Merkmal in allen neutestamentlichen Verarbeitungen bildet, kann sich meine Fragestellung nicht auf das Diebmotiv selbst beschränken. Es kann aus diesen Motivkomplexen nirgends isoliert werden. Die Beobachtung der festen kompositorischen und textsemantischen »Verzahnung« des Diebmotivs mit anderen Motiven in allen seinen Rezeptionen spricht gegen ein Vorgehen, bei dem nach authentischer Jesusüberlieferung gefragt und eine solche in dem künstlich separierten Diebmotiv gefunden wird. Da das Diebmotiv seine Deutung in den vorliegenden Texten

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 III 1 Thess 5,1–11

aus der engen Verbindung zur umfangreicheren Wachsamkeitsparänese16 und aus seiner »Sachhälfte« empfängt, die synoptisch und paulinisch im plötzlichen Kommen eines eschatologischen Ereignisses liegt,17 muss zudem unklar bleiben, wie eine Interpretation eines isoliert zirkulierenden Diebbildes am Ursprung der Überlieferungsbildung ausgesehen haben kann. Dennoch fällt eine geringfügige Akzentverschiebung zwischen dem Bild vom Dieb als Illustration des plötzlich einbrechenden eschatologischen Ereignisses einerseits und der kontextuellen paulinischen und synoptischen Deutung andererseits auf. Die Wachsamkeitsmahnung ist in beiden Schriftbereichen durch einen Rückbezug auf das bereits geschehene Heilsereignis und einen Vorausblick auf dessen erwartete Vollendung geprägt, gilt also dieser spezifisch konnotierten Zwischenzeit. Die bei Lukas und Matthäus das Diebgleichnis umgebenden Knechtsgleichnisse und das matthäische Gleichnis von den zehn Jungfrauen zielen daher auch, anders als das Diebgleichnis, auf die Zeit der Abwesenheit des Herrn bzw. Bräutigams ab. Die Rede vom plötzlich kommenden Dieb, ob sie nun in Form eines Vergleichs oder als Gleichnis ergeht, bezieht sich jedoch per se nicht auf eine solche Zwischenzeit und verbindet sich mit ihr erst durch den Kontext.18 Am Schluss dieser Untersuchung wird auf dieses Problem noch einmal eigens eingegangen. Im Folgenden muss das Diebbild aber zunächst ausgehend von solchen umfangreicheren Clustern analysiert werden. Zu diesem Zweck werden die Komplexe im Kontext der Diebbelege in ihren Umrissen und ihrer Gestalt erhoben und anschließend hinsichtlich ihrer je spezifischen Verarbeitung der zugehörigen Motive untersucht. Es wird sich erweisen, dass das Diebbild nur als Teil einer frühchristlichen, freilich stabil überlieferten Wachsamkeits- und Endzeitkomposition zu verstehen ist. Sein unmittelbarer Kontext ebenso wie seine Einbettung in einen umfangreicheren Toposcluster zu Aspekten der Endzeit bewirken, dass das Diebmotiv in allen frühchristlichen Belegen zur Charakterisierung der Gegenwart verwendet wird: Diese soll als eine Zeit verstanden werden, deren Ende plötzlich und ohne Vorwarnung eintreffen kann.

16 Worin sich Paulus hinsichtlich dieser Verbindung von den Synoptikern unterscheidet, wird unten Kap. III, 5 zu zeigen sein. 17 Lk 12,40; Mt 24,44; 1 Thess 5,2; vgl. auch 2 Petr 3,10. 18 In der synoptischen Kontextualisierung ergibt sich gerade dadurch die oft als Widerspruch empfundene Spannung, angesichts der mit dem Diebbild symbolisierten vollkommen ungewissen Stunde ständig zu wachen.



2 Wachsam sein in der Endzeit 

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2 W  achsam sein in der Endzeit: Umrisse und Vorkommen eines frühchristlichen Motivkomplexes Bevor die Verarbeitungen des Motivkomplexes in den einzelnen Texten analysiert werden, soll zunächst anhand aller Belege das Wortfeld erhoben werden, durch das die größeren Motivcluster konstituiert werden. Im Umfeld des Diebmotivs stößt man auf eine ganze Reihe von Bildern und Motiven, die zum Teil nur aus einzelnen Lexemen, zum Teil aus festen Wortverbindungen (ὀσφύες περιζώννυσθαι, λύχνοι καίεσθαι, λαμπάδες σβέννυσθαι) bestehen, aber zu komplexeren Mahnungen, Gleichnissen oder (wie in 1 Thess 5) Statusbeschreibungen zusammengesetzt werden können. Sie schaffen jeweils kohärente Texteinheiten, die sich mit dem Thema »Wachsamkeit in Erwartung eines einbrechenden Ereignisses« auseinandersetzen. Solche abgrenzbaren Einheiten lassen sich in Lk 12,35–46; Mt 24,42–51; 25,1–13 und 1 Thess 5,1–11 identifizieren, die im Folgenden im Mittelpunkt des Interesses stehen. Eines der konstantesten Motive im Kontext des Diebwortes, die mit diesem disponibel verbunden sind, stellt die Rede vom »wachsam / bereit sein« (γρηγο­ ρεῖν / ἕτοιμος γίνεσθαι) dar.19 In den synoptischen Gleichnisdiskursen wird die Forderung zum Bereitsein20 bzw. zum Wachen unmittelbar aus dem Diebgleichnis gefolgert oder diesem überschriftartig vorangestellt.21 Die Forderung zum Bereit­ sein kann deshalb aus dem Gleichnis vom kommenden Dieb abgeleitet werden, weil mit diesem das zeitlich überraschende Kommen des Menschensohns illustriert wird. In 1 Thess 5 hingegen erwächst der Imperativ zu wachen nicht als direkte Konsequenz aus dem Diebbild (V. 2). Zu wachen wird hier vielmehr adhortativ als Verhalten der Briefempfänger und aller Christen einschließlich Paulus selbst gefordert, durch das sich die Gläubigen von ihrer Umwelt unterscheiden (V. 6). Nicht die Ungewissheit, wann der Dieb kommt, motiviert daher nach 1 Thess 5 das Wachen, sondern der besondere Status der Thessalonicher Gemeinde, der in den V. 4 f. beschrieben wird. Darauf werde ich noch zurückkommen. Über den beschriebenen Konnex von Diebmotiv und Bereitschaft / Wachsamkeit hinaus lassen sich im Umfeld von Lk 12,39 f.; Mt 24,42–44 und 1 Thess 5,2

19 Lk 12,37.40; Mt 24,42; 25,10.13. 20 Lk 12,40; Mt 24,44. 21 Mt 24,42. Im mt Diebgleichnis ist γρηγορεῖν Teil der Bildwelt und ἕτοιμος Bestandteil der anschließenden »Anwendung« des Gleichnisses, bei Lk begegnet nur ἕτοιμος in der »Anwendung«, die sich an das Gleichnis in 12,40 anschließt.

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 III 1 Thess 5,1–11

weitere gemeinsam verwendete Lexeme identifizieren, die sich aufgrund möglicher syntagmatischer Beziehungen zu γρηγορεῖν / ἕτοιμος γίνεσθαι (nämlich νύξ22 und φυλακή23), oder weil sie zu diesen Verben Antonyme bilden können (vgl. καθεύδειν in 1 Thess 5,6.7.10, vgl. auch das Gegensatzpaar νήφειν24 und μεθύσ­ κειν25) als Elemente eines gemeinsamen Sinnbezirks ausweisen.26 Zu diesem Sinnbezirk, der abstrahierend als »Bereitschaft zu nächtlicher Zeit« zusammengefasst werden kann, gehört schließlich auch die Rede vom (Brennen des)27 λύχ­ νος,28 λαμπάς29 und φῶς30 sowie ὀσφύες περιζώννυσθαι31 und ἐνδύεσθαι κτλ.32 / γυμνός εἶναι.33 Was die Verarbeitung dieser Lexeme betrifft, so stößt man bereits auf einer textsemantischen Ebene auf bedeutsame Unterschiede zwischen Paulus und den Synoptikern. Im Kontext der Wachsamkeitskompositionen der Synoptiker werden γρηγορεῖν und ἕτοιμος γίνεσθαι zu Sammelbegriffen, die in verschiedene Bilder ausdifferenziert und zur weiteren inhaltlichen Illustration mit antonymisch verwendeten Verben kontrastiert werden können. Dass es sich synoptisch bei den Wachsamkeitsimperativen um Lexeme mit übergeordneter Bedeutung handelt, wird auch daran ersichtlich, dass die Imperative zum Bereitsein und Wachen in den synoptischen Gleichnisdiskursen immer in den rahmenden Mahnreden erscheinen, mittels derer paränetische Schlussfolgerungen aus den Gleichnissen gezogen werden. Die in den Gleichnissen entfalteten Verhaltensweisen münden demnach in die Forderung zum γρηγορεῖν bzw. ἕτοιμος γίνεσθαι. Mit dieser Verarbeitungsweise erhalten die Wachsamkeitsimperative bei den Synoptikern eine textgliedernde und für den Gesamtabschnitt tragende Bedeutung und müssen auch aus diesem Grund weiter untersucht werden. In 1 Thess 5,1–11 befindet sich γρηγορεῖν dagegen auf derselben Ebene wie καθεύδειν und νήφειν (V. 6) und bildet kein Leitwort innerhalb der Perikope.

22 Vgl. 1 Thess 5,2.5.7. 23 Lk 12,38; Mt 24,43. 24 1 Thess 5,6.8. 25 1 Thess 5,7. 26 Vgl. 1 Thess 5,6 f. Vgl. auch Mk 13,36. 27 So in Lk 12,35. Vgl. dagegen Mt 25,8: αἱ δὲ μωραὶ ταῖς φρονίμοις εἶπαν· δότε ἡμῖν ἐκ τοῦ ἐλαίου ὑμῶν, ὅτι αἱ λαμπάδες ἡμῶν σβέννυνται. 28 Lk 12,35. 29 Sie bilden ein zentrales Motiv im Gleichnis von den zehn Jungfrauen in Mt 25,1–13; vgl. Mt 25,4.7.8. 30 1 Thess 5,5. 31 Lk 12,35. 32 1 Thess 5,8. 33 Offb 16,15.



2 Wachsam sein in der Endzeit 

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Hier dominieren vielmehr Nominalsätze, die mit Hilfe von Genitiven die Zugehörigkeit, das Wesen der Adressaten ausdrücken (V. 4.5; vgl. auch die Partizipial­ verbindung in V. 8), aus denen dann die metaphorisch beschriebenen Verhaltensweisen erst resultieren. Kann dann bezüglich V. 1–11 überhaupt von einem »Wachsamkeitskomplex« gesprochen werden? Da die Genitivverbindungen mit Lexemen gebildet werden, die zu dem beschriebenen Sinnbezirk der »Wachsamkeit« gehören (νύξ und φῶς sowie ihre Antonyme ἡμέρα und σκότος), und weil die Ermunterungen zu wachen und nüchtern zu sein aus dem Motivbereich des beschriebenen Sinnbezirks stammen, ist es berechtigt, auch mit Bezug auf V. 1–11 von einer »Wachsamkeitskomposition« zu sprechen. Auch dort wird mit spezifischer Wortwahl eine bestimmte Haltung in einer besonders qualifizierten Zeit illustriert. Die verwendeten Einzellexeme wachen bzw. wachsam sein / schlafen, nüchtern / betrunken sein, bekleidet / nackt sein, Licht, Lampen, Leuchten und Nacht sind also semantischen Feldern zuzuordnen, welche sich in der Konnotation einer nächtlichen Bereitschaft und Wehrhaftigkeit überlappen und so ein neues Bedeutungsfeld der »Wachsamkeit in der Nacht« mit einer eigenen zugehörigen Terminologie bilden.34 Nicht metaphorisch ausgedrückt kann die Rede vom »Wachen in der Nacht«, mit der dieses Bedeutungsfeld hier beschrieben wird, paraphrasiert werden als »angemessenes Verhalten in einer besonders qualifizierten Zeit«. Sowohl der 1. Thessalonicherbrief als auch Matthäus und Lukas (vgl. auch Mk) beschäftigen sich auf je eigene Weise mit diesem Topos, wie hier gezeigt werden soll, verstehen aber den Charakter der »Zeit« und das daraus resultierende Verhalten je unterschiedlich. Interessant ist nun, dass beide Schriftbereiche das Bild vom »plötzlich kommenden Dieb« innerhalb des neu etablierten Bedeutungsfeldes anführen. Da sie aber den Sinnbezirk von »Wachsamkeit« und »Zeitqualifikation« auf unterschiedliche Weise interpretieren, erhält auch das Diebbild durch seinen je individuell akzentuierten Kontext eine spezifische Bedeutung im Textzusammenhang. Der Blick auf die weiteren Vorkommen der speziell konnotierten Lexeme im Neuen Testament zeigt, dass die beschriebenen Einzelmotive in unterschiedlicher Dichte zu komplexeren Motivclustern zusammenwachsen können. Der Umfang der so geschaffenen Einheiten variiert daher. Neben den drei oben genannten bieten auch 2 Petr 3,3–12 sowie Offb 3,2 f. und 16,15 das Diebmotiv, dazu aber nur wenige weitere Elemente der Endzeitparänese. Umgekehrt lassen sich in den neutestamentlichen Texten Wachsamkeitsparänesen identifizieren, die ohne das

34 Lk 12,45; 1 Thess 5,6–8.

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 III 1 Thess 5,1–11

Diebmotiv auskommen (Lk 21,34–36; Kol 4,2 und Eph 6,18; vgl. auch Hebr 13,17 f.; 1 Petr 5,8; Apg 20,30 f.).35 Die zum Diebbild gehörenden Motive bildeten also je nach Kontext beliebig abrufbare und verschieden füllbare Traditionselemente und erfuhren gerade aus diesem Grund eine umfangreiche Rezeption. Es lässt sich schlussfolgern, dass der hier im Zentrum stehende, mit dem Diebbild vielleicht Jesustradition36 beinhaltende Motivkomplex in seiner Ausgestaltung wesentlich flexibler war als die Motivkomposition zum Thema »Feindesumgang und Vergeltungsverzicht« in Röm 12; Mt 5 und Lk 6. Wie er im Einzelnen in die briefparänetischen Schlussteile des 1. Thessalonicherbriefes bzw. in die Redeteile der synoptischen Evangelien integriert wurde, wird im Folgenden zu untersuchen sein.

3 V  erarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11 3.1 D  er Aufbau von 1 Thess 5,1–11 und der Ort der Wachsamkeitskomposition in der Makrostruktur von 1 Thess 4,13–5,11: Eine feste Toposabfolge 3.1.1 Der Aufbau von 1 Thess 5,1–11 Ausgehend von dem Vorkommen des Diebbildes in 1 Thess 5,2.4 ist hier auf den Kontext zu blicken, in dem es in dem Paulusbrief erscheint. Wie bereits gesehen, ist es Teil eines innovativen, durch metaphorischen Gebrauch bestimmter Lexeme geschaffenen Sinnbezirks, den ich als »besonderes Verhalten in einer speziell qualifizierten Zeit« umschrieben habe. Dieses Bedeutungsfeld erstreckt sich in 1 Thess 5 auf die V. 1–11.37 Der so abzugrenzende Abschnitt ist in sich klar geglie-

35 Dort kann »Wachen« als Voraussetzung zum Beten verstanden werden und das Ausharren über einen längeren Zeitraum bzw. eine stetige Haltung bezeichnen. 36 Zur Diskussion dazu s. u. Kap. III, 6. 37 Zentrales Anliegen von 1 Thess insgesamt ist die Affirmation des guten Verhältnisses zwischen Paulus und der Gemeinde in Thessalonich als einer Gemeinschaft, für die ein gemeinsam geteiltes, durch Paulus vermitteltes und apokalyptisch-weisheitlich geprägtes Weltbild und gemeinsame Leidenserfahrungen konstitutiv sind. Ich folge hier einer gängigen Auffassung der Forschung (vgl. nur Bickmann, Kommunikation gegen den Tod, 97–100, und Konradt, Gericht und Gemeinde, 134–137, 152 f., 158–162), ohne diesen religionsgeschichtlichen Hintergrund im Rahmen meiner spezifischen Fragestellung eigens für den gesamten Brief zu untersuchen.



3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11 

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dert und lässt sich in eine Untereinheit zur Einschätzung der Gegenwart (V. 2–3, vgl. auch die Überschrift V. 1), eine davon abgesetzte38 Wesensbeschreibung der Adressaten (und Briefabsender) (V. 4–5), aus der anschließend Verhaltensanweisungen gefolgert werden (V. 6–8), und in einen Ausblick auf die endzeitliche Rettung der »Wir« strukturieren. Aufschlussreich ist die sich durch alle genannten Untereinheiten ziehende Kontrastierung der Adressatengruppe zu einer nicht näher identifizierbaren Gruppe von Außenstehenden. Die Kontrastierung zeigt sich vor allem in den V. 4–8 darin, dass die Wesensbestimmung der λοιποί39 mit ihren dazugehörigen charakteristischen Verhaltensweisen (καθεύδειν, μεθύσκειν) der Wesensbestimmung der Briefempfänger und -sender und ihren (erwünschten) Verhaltensweisen antithetisch gegenübergestellt werden.40 In V. 4–8 tritt das Kontrastmotiv auf der Textoberfläche deutlich hervor, es begegnet aber auch in denjenigen Unterabschnitten, die sich mit der Zeiteinschätzung befassen (V. 2–3) und hier das Wissen der Adressaten (V. 2) mit der Behauptung der »Sie« in V. 3 konfrontieren. Dass die Zeiteinschätzung der »Sie« falsch ist, wird unmittelbar anschließend in V. 3 c–d

38 Vgl. ὑμεῖς δέ in 1 Thess 5,4. 39 Vgl. 1 Thess 5,5. 40 Deutlich wird daran, dass es sich hier nicht nur um einen paränetischen Abschnitt handelt. Das entspricht dem Charakter von 1 Thess insgesamt, der sich einer »klassischen« Briefaufteilung in Danksagung, dogmatischen Hauptteil und Paränese verweigert. Der Grund dafür liegt im Kommunikationsanliegen des Briefes, die Trennung zur Gemeinde durch schriftliche Anrede und Bestätigung ihrer neu gewonnenen Identität zu überwinden. Das Medium des Briefes muss also dazu dienen, die Bindung der Gemeinde an ihre Gründer und an deren mit der nichtchristlichen Umwelt konkurrierende Wirklichkeitsdeutung zu festigen. 1 Thess 2,13 weist auf die enge Verbindung von Gemeinde, Missionaren und Botschaft, indem hier angedeutet wird, dass die Vermittlung des Wortes Gottes (λόγος θεοῦ) sich nicht von einer engen Zusammengehörigkeit von Absender und Empfänger trennen lässt. Die weiteren im Brief behandelten Gegenstände, insbesondere die Ergänzungen zum noch unvollständigen Glauben der Thessalonicher (3,10), sind diesem Hauptthema dergestalt zugeordnet, dass sie als nur über die Beziehung zwischen Adressaten und Missionaren vermittelbar erscheinen. Daraus erklären sich die im Brief verwendete Familienmetaphorik, der Rekurs auf den Gründungsaufenthalt und das Auftreten der Missionare in der Gemeinde und ihre Vorbildhaftigkeit für das Leben der Thessalonicher Christen. Ein Schlüsselsatz, der diese implizite Strategie von 1 Thess durchscheinen lässt, ist 2,8: εὐδοκοῦμεν μεταδοῦναι ὑμῖν οὐ μόνον τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ἀλλὰ καὶ τὰς ἑαυτῶν ψυχάς, διότι ἀγαπητοὶ ἡμῖν ἐγενήθητε. Auch der mehrmals im Brief angedeutete Konflikt zwischen der Christengemeinde und ihrer Umwelt (vgl. 1,6; 1,14; 3,3 f.) wird in 1 Thess mittels einer verstärkten Bindung zwischen den Missionaren und der Gemeinde gelöst, was gleichbedeutend mit einer Stärkung ihrer Gruppenidentität ist. Individuell-anthropologische Fragen, die das Verhältnis von Fleisch, Sünde, Tod, Gesetz und Rechtfertigung bzw. Rettung durch das Heilswerk Christi betreffen, treten demgegenüber ganz in den Hintergrund.

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 III 1 Thess 5,1–11

deutlich gemacht. Der Diebvergleich in V. 2 erhält somit seinen Platz im Argumentationsgang als die richtige Gegenwartseinschätzung im Gegenüber zur falschen, von den »Sie« vertretenen. Hierauf wird zurückzukommen sein. Das besondere Wissen (V. 2), der Status (V. 4–5) und der statusgemäße Lebenswandel (V. 6.8) zeichnen die Adressaten vor dem Unwissen (V. 3 a–b), dem Status (vgl. die Negation in V. 5 b) und dem dementsprechenden falschen Lebenswandel der Außenstehenden aus (V. 7). Der Gegensatz zwischen den beiden Gruppen wird schließlich bis in die antizipierte Endzeit hinein projiziert und manifestiert sich dort im Verderben der Außenstehenden (V. 3 c–d.4 b) und der Rettung der Briefempfänger und -verfasser im endzeitlichen Gericht (V. 9.10). Hinsichtlich dieses Leitmotivs des »Kontrasts« kann der Text deswegen folgendermaßen gegliedert werden: (1) (2) (3 a–b) (3 c–d)  (4–5) (6.8) (9 f.) (11)

Überschrift Ihr wisst: »der Tag des Herrn kommt wie Dieb« sie sagen (Kontrastaussage: falsche Zeiteinschätzung); Folge: Unheil kommt wie Wehe τότε αἰφνίδιος αὐτοῖς ἐφίσταται ὄλεθρος ὥσπερ ἡ ὠδὶν τῇ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ, καὶ οὐ μὴ ἐκφύγωσιν der Status der Christen, antithetisch entwickelt (4 b): ἵνα ἡ ἡμέρα ὑμᾶς ὡς κλέπτης καταλάβῃ· statusgemäßer Lebenswandel eschatologische Perspektive abschließende Handlungsanweisung

1. Parallelismus

2. Parallelismus

3.1.2 Der größere Zusammenhang 1 Thess 4,13–5,11 1 Thess 5,1–11 hängt im größeren Zusammenhang mit der Parusieschilderung in 4,13–18 zusammen, insofern in 5,1–11 die Frage nach dem Zeitpunkt der zuvor beschriebenen Endereignisse aufgenommen wird. Die Frage nach dem »Wann« wird jedoch nicht abstrakt behandelt, sondern an die Statusbeschreibung und die daraus resultierende Paränese gebunden. Der hier im Fokus stehende Abschnitt 1 Thess 5,1–11 ist zugleich Teil einer größeren Struktur. Zu ihr gehören die Beschreibung der Parusie in 4,16 f., an die sich dann der in Frage stehende Abschnitt als Behandlung der Zeitfrage, Erteilen von damit motivierten Ermahnungen an die Adressaten und Ausblick auf das kommende Gericht anschließt. Paulus arrangiert diese festen Topoi nach einem Muster, welches auch den synoptischen Endzeitreden bzw. den eschatologischen Gleichnissen in Lk 12,35–46 zugrunde liegt. Darauf wird zurückzukommen sein. 1 Thess 4–5 schildert zunächst die Parusie und ihre Bedeutung für die verstorbenen und lebenden Christen (4,13–18) und führt sodann das Verhältnis der



3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11 

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noch lebenden Christen zum »Tag des Herrn« aus (5,1–11). Beide Teile sind eng miteinander verzahnt, weshalb häufig von der Identität der Enderwartungen in beiden Abschnitten ausgegangen wird.41 Wie sich jedoch zeigen wird, verbindet Paulus mit der παρουσία τοῦ κυρίου (4,15) andere Vorstellungen als mit der ἡμέρα κυρίου (5,2),42 und von dort her sind auch die jeweils unterschiedlichen textpragmatischen Ziele von 4,13–18 bzw. 5,1–11 zu erklären.

3.2 D  er Charakter der Zeit: Die kontroverse Deutung der Gegenwart in 1 Thess 5,1–3 Die Frage nach dem Ende der Zeit, auf welche das Hendiadyoin οἱ χρόνοι καὶ οἱ καιροί43 in 1 Thess 5,1 stichwortartig anspielt,44 gehört zum festen Inventar apokalyptischer Literatur.45 Paulus folgt traditionellen Vorgaben sowohl in der Aufnahme dieser Zeitfrage als auch in ihrer Lokalisierung nach der Schilderung der Endereignisse.46 Diese geprägte Lokalisierung erklärt sich aus dem Ziel der Frage nach dem Ende: Nicht Zeitangaben als solche stehen im Vordergrund (weshalb die Frage auch selten eindeutig beantwortet wird),47 sondern sie dient noch einmal der Qualifizierung der Gegenwart als einer begrenzten Frist, die je nach Kontextualisierung unterschiedlich lang erscheinen kann.

41 Vgl. Best, Thessalonians, 206; Malherbe, Thessalonians, 291; Luckensmeyer und Küchler, Es­ chatology, 289; Hahn, Apokalyptik, 102 f. 42 Vgl. auch Wendebourg, Tag des Herrn, 162. 43 Der καιρός ist in der LXX (gegenüber χρόνοι) die »religiös entscheidende Zeit«, die von Gott festgelegt ist und die »Gerichts- und Endzeit« bezeichnet (vgl. Delling, »καιρός«, 459 f.). Der Begriff kann geradezu zum Synonym für das Endgericht werden (ebd., 463). Καιρός drückt bei Paulus (vgl. Röm 13,11) einen eschatologisch qualifizierten Zeitpunkt aus, zumindest eine kurze Zeitspanne zwischen Tod, Auferweckung und Wiederkunft Christi. 44 Paulus bedient sich in 1 Thess 5,1 der rhetorischen Figur der Paralipse, jedoch in einer spezifischen Abwandlung: Der der Paralipse eigene ironische Unterton fehlt hier (gegen Harnisch, Eschatologische Existenz, 53, und Müller, Prophetie und Predigt, 149; mit Hoppe, »Tag des Herrn«, 272 Anm. 50). Paulus verwendet hier wie auch an anderen Stellen von 1 Thess das Wissens-Motiv, das ihn mit der Gemeinde näher zusammenschließt. 45 Vgl. Dan (LXX) 2,21; 4,37; ApcBar(syr) 48,2; 54,1 u. ö. 46 Vgl. die Abfolge der Elemente des Traditionskomplexes in den synoptischen Evangelien und bei Paulus, vgl. auch LAB 19,14: auch hier wird die Frage nach der noch verbleibenden Zeit bis zum Ende nach einem Vorausblick auf die endzeitliche Totenauferstehung gestellt. 47 Vgl. aber Dan 8,14; 12,7.

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 III 1 Thess 5,1–11

Eine indirekte Beantwortung erfährt die Frage nach dem »Wann« nämlich in solchen Texten, die von einem zuvor zu erfüllenden »Maß«48 oder von einer festgelegten Zeit der Fremdherrschaft der Heiden,49 der Evangeliumsverkündigung50 oder der Sündenanhäufung51 sprechen, bevor das messianische Reich anbrechen kann.52 1 Thess 2,16 nimmt die Tradition der Erfüllung des Maßes der Sünden durch die Juden dergestalt auf,53 dass sie angeklagt werden, das Maß schon erfüllt (ἀναπληρῶσαι)54 zu haben. Der Vorstellungsgehalt eines noch zu erfüllenden »Sündenmaßes«, der sonst oft als ein das Ende verzögernder Faktor wirkt, wird in 1 Thess 2 also entscheidend modifiziert. Die Außenstehenden werden auf diese Weise schon in der Gegenwart auf bestimmte, endzeitlich wirksame Weise qualifiziert, wie auch die Christen in Thessalonich bereits in der Gegenwart als Heilsgemeinde charakterisiert werden (vgl. auch den Hinweis auf das Heil in 2,16 a: ἵνα σωθῶσιν; entsprechend 5,9 das Gegenüber von ὀργή und σωτερία). Den Einbruch der Endzeit, das Kommen des Tags des Herrn, schildert Paulus in 5,2–4 als ein durch nichts wirklich vorbereitetes oder sich andeutendes Ereignis.55 Allenfalls in V. 3 wird ein indirekter Zusammenhang zwischen der verfehlt-­ optimistischen Zeitdeutung der »Übrigen« und dem Einbruch des Verderbens (ὄλε­θρος) hergestellt.

48 Vgl. Hen(aeth) 47,1–4; 4 Es 4,35 ff.: das Maß der Gerechten; AssMos 9,6 ff.; Offb 6,9–11: die Vollzahl der Märtyrer. 49 Vgl. etwa Lk 21,24. 50 Vgl. Mk 13,10; Mt 24,14. 51 Vgl. Gen 15,16; Dan 8,23; EvPe 5,17. 52 Vgl. Ez 30,3; Dan 2,7; 7,25; Offb 11,2 f.; 17; Lk 21,24. 53 Vgl. die nahe Parallele in TestXII.Lev 6,11. 54 Ich schließe mich Konradt, Gericht und Gemeinde, 84, im komplexiven Verständnis des Aorist an: Die Juden hätten nach 1 Thess 2,16 vom Auftreten der Propheten an bis zum Tod Jesu und der urchristlichen Mission ihr Sündenmaß ständig weiter aufgefüllt, so dass nun das volle Maß erreicht sei. 55 Zwar kennt Paulus grundsätzlich den im Vergleich zur Tradition vom »plötzlichen Ende« wesentlich größeren Traditionsstrom, der den Topos der Vorzeichen beinhaltet (vgl. Zeugnisse der frühjüdischen und christlichen Apokalyptik mit der Rede von Vorzeichen und »Wehen«; vgl. bereits atl. Jes 26,17 f.; Nah 2,11; Ijob 21,17; frühjüdisch auch Hen[aeth] 62,4 u. ö.). Dies legt bereits die Wahl der Formulierung von den χρόνοι καὶ καιροί nahe, denn sie setzt einen noch vor der Endvollendung ablaufenden Zeitfluss voraus. Auch Röm 8,22 lässt sich in einem entsprechenden Sinn interpretieren: οἴδαμεν γὰρ ὅτι πᾶσα ἡ κτίσις συστενάζει καὶ συνωδίνει ἄχρι τοῦ νῦν.



3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11 

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Paulus zitiert hier eine nicht näher genannte Gruppe56 mit deren Schlagwort εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια, welches aus der römischen Pax-Romana-Ideologie seiner Zeit stammt.57 Diese Parole lässt damit einen Rückschluss auf die Identität der durch den Subjektwechsel neu eingeführten Gruppe zu, von welcher Paulus sich selbst und durch den Neueinsatz in V. 4 (ὑμεῖς δέ) auch die Adressaten deutlich abgrenzt. Es kann sich daher nicht um Gegner innerhalb der Gemeinde handeln, denn es gibt im Brief sonst nirgends einen Hinweis auf eine innergemeindliche Differenzierung,58 näher liegt daher das nichtchristliche Umfeld in Thessalonich.59 Die Verbindung des zitierten Schlagworts mit dem vorangehenden V. 2 verweist darauf, dass Paulus einen antithetischen Bezug zwischen der Zeiteinschätzung, die er mit den Adressaten teilt, und der Wirklichkeitsdeutung, die εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια zugrunde liegt, herstellen will.60 Insofern fungieren V. 3 und die Erwähnung von εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια als implizite Deutungen des Diebvergleichs und der Rede vom »Tag des Herrn«. Indem der Ausruf von »Friede und Sicherheit« einen Oppositionsbegriff zu »Krieg« beinhaltet, unterstützt er noch einmal die These, dass das im Diebvergleich ausgedrückte Gerichtshan-

56 Nur noch an zwei weiteren Stellen begegnet die 3. Ps. Pl. in 1 Thess, und zwar in 1,9, wo andere Christen außerhalb Thessalonichs, und in 2,16, wo die Heiden gemeint sind, denen Paulus das Evangelium verkündigen will. In beiden Fällen handelt es sich um Gruppen von Personen außerhalb der Gemeinde, weshalb auch für 1 Thess 5,3 darauf zu schließen ist (vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 169). 57 Vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 170–184, insbesondere 184: »für das Subjekt [in 1 Thess 5,3 können] alle diejenigen in den Blick genommen werden […], die zur Verbreitung der Parole ›Frieden und Sicherheit‹ in Thessaloniki beitrugen, seien es die Römer, die in der Stadt wohnten, seien es die Verantwortlichen der Provinz Macedonia, sei es die Stadtregierung der civitas libera Thessaloniki oder am Ende auch die Bevölkerung der Stadt selbst, die sich überzeugt von den Vorteilen der römischen Herrschaft, auf die Seite der Schutzmacht ziehen ließ«; Konradt, Gericht und Gemeinde, 144; Eschner, Sünder, 139; Luckensmeyer und Küchler, Eschatology, 291. Eine andere Deutung vermutet einen atl.-jüdischen Hintergrund der falschen Heilsprophetie (vgl. Jer 6,14; 8,11 [fehlt in LXX]; Ez 13,10) hinter 1 Thess 5,3 a (vgl. von Dobschütz, Thessalonicher-Briefe, 206; Lövestam, Spiritual Wakefulness, 104; Müller, Prophetie und Predigt, 151; Harnisch, Eschato­ logische Existenz, 79; Holtz, Thessalonicher, 215; Aejmelaeus, Wachen vor dem Ende, 42). Demgegenüber ist geltend zu machen, dass die Wandlung von εἰρήνη, εἰρήνη zu εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια erklärungsbedürftiger ist als die Aufnahme von ἀσφάλεια aus Verbindungen mit εἰρήνη / pax in der griechisch-römischen Umwelt. Vgl. ganz anders Malherbe, »Anti-Epicurean Rhetoric«, 137, der in der Parole »Paul’s own ironic formulation to describe the views of false teachers that he is countering« entdeckt. 58 So jedoch Holtz, Thessalonicher, 215, der eine innergemeindliche Haltung wiedergegeben sieht; vgl. auch Malherbe, Thessalonians, 287, 292, 302, der in 1 Thess 5,3 christliche Falschpropheten gemeint sieht. 59 Vgl. vom Brocke, Thessaloniki, 168–170, 184; Konradt, Gericht und Gemeinde, 144; Eschner, Sünder, 136 Anm. 22; von Dobschütz, Thessalonicher-Briefe, 205–207; Reinmuth, »Thessalonicher«, 151. Nahe liegt, dass die λοιποί, 1 Thess 4,13, die auch in 5,6 noch einmal erwähnt werden, auch hier in 5,3 gemeint sind. 60 In gewisser Hinsicht kann in der bedingten Gerichtsansage in 1 Thess 5,3 die Parole εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια als Vorzeichen des nahen Endes gelesen werden.

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 III 1 Thess 5,1–11

deln des Kyrios als kriegerisches Vernichtungsgericht ergehend vorgestellt wird. Da Paulus einen Slogan aus der Reichsideologie seiner Zeit wiedergibt,61 kündigt er den Sprechern dieser Parole im zweiten Teilvers das Vernichtungsgericht Gottes an, dem sie nicht entfliehen (ἐκφύγωσιν) können. Der Schwerpunkt der Gerichtsansage liegt auf der Plötzlichkeit des Gerichts, die zur Schutzlosigkeit der ihm Ausgelieferten führt: αἰφνίδιος αὐτοῖς ἐφίσταται ὄλεθρος ὥσπερ ἡ ὠδὶν τῇ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ. Der Zusammenhang von V. 2 und V. 3 zielt bereits auf eine erste Gegenüberstellung der Adressatengruppe und der Außenstehenden, der in V. 4–11 noch weitere folgen: In V. 2 f. bildet zunächst das Wissen um den tatsächlichen Zustand der Zeit den Unterschied zwischen den Adressaten (vgl. die Betonung des Wissens in V. 2 αὐτοὶ γὰρ ἀκριβῶς οἴδατε […]) und den Außenstehenden. Der Unterschied besteht näherhin darin, dass den Adressaten die Kenntnis des trügerischen Charakters der Parole εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια bescheinigt wird. Dabei ist nicht ausgesagt, dass die Adressaten ihre Gegenwart als bedrohlich oder gefährdet empfinden, sondern sie allein haben Einblick in die Art und Weise, in welcher das Gericht Gottes ergehen wird. Dieses Wissen ermöglicht ihnen, sich beizeiten zu wappnen und dem plötzlich einsetzenden Gericht anders als die anderen nicht schutzlos ausgeliefert zu sein.

1 Thess 4,13–5,11 lässt zwar eine eschatologische Erwartung erkennen, rechnet aber nicht mit einer noch abzuwartenden Abfolge innergeschichtlicher Katas­ trophen.62 Es geht Paulus daher nicht darum, wie die Synoptiker noch eine Reihe von regelnden Imperativen für die Zwischenphase bis zum Ende unterzubringen63 und die Gegenwart als Zeit von Glaubensabfall oder Standhaftigkeit und als Ausleseprozess innerhalb der Gemeinde zu beschreiben.64 Ohne äußere Bedrängnisse als apokalyptische Vorzeichen zu begreifen, verbindet er das Bild von den »Wehen« in 5,3 direkt mit dem Ende.65 Aus diesem Befund ergibt sich, dass die

61 Inwiefern es sich um ein tatsächliches Zitat handelt, lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen. 62 Vgl. dazu Sach 11,10; s. zu Mt 24,6 auch Dan 2,28: δεῖ γενέσθαι ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν. 63 Vgl. Mk 13,5–23; Mt 24,4–26; Lk 21,12–19. 64 Vgl. dazu Müller, »Zeitvorstellungen«, 219, der durch Verbanalyse den Gegenwartsbezug von Mk 13 hervorhebt. 65 Im Alten Testament können jedoch beide Aspekte, das Zorngericht und die »Wehen«, perspektivisch zusammengezogen werden, indem die Gerichtsankündigung durch den Propheten bei seinen Hörern einen Zustand der Angstlähmung, Ohnmacht und des ausgelieferten Schmerzes auslöst, der in das Bild der »Wehe« gefasst wird. Ein für 1 Thess 5,1–3 wichtiges Beispiel bildet Jes (LXX) 13,4–8 mit der Ansage eines als Krieg Gottes vorgestellten Vernichtungsgerichts gegen »die ganze Erde« (V. 5): (4) φωνὴ ἐθνῶν πολλῶν ἐπὶ τῶν ὀρέων ὁμοία ἐθνῶν πολλῶν φωνὴ βασιλέων καὶ ἐθνῶν συνηγμένων κύριος σαβαωθ ἐντέταλται ἔθνει ὁπλομάχῳ (5) ἔρχεσθαι ἐκ γῆς πόρρωθεν ἀπ᾽ ἄκρου θεμελίου τοῦ οὐρανοῦ κύριος καὶ οἱ ὁπλομάχοι αὐτοῦ τοῦ καταφθεῖραι τὴν οἰκουμένην ὅλην (6) ὀλολύζετε ἐγγὺς γὰρ ἡ ἡμέρα κυρίου καὶ συντριβὴ παρὰ τοῦ θεοῦ ἥξει (7) διὰ τοῦτο πᾶσα χεὶρ ἐκλυθήσεται καὶ πᾶσα ψυχὴ ἀνθρώπου δειλιάσει (8) καὶ ταραχθήσονται οἱ πρέσβεις καὶ ὠδῖνες αὐτοὺς ἕξουσιν ὡς γυναικὸς τικτούσης καὶ συμφοράσουσιν ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον καὶ ἐκστήσονται καὶ τὸ πρόσωπον αὐτῶν ὡς φλὸξ μεταβαλοῦσιν. Ein weiteres Beispiel



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paulinische Wachsamkeitsparänese im Anschluss an den Diebvergleich und die Rede vom kommenden Tag anders motiviert sein muss als bei den synoptischen Parallelen, worauf noch näher einzugehen sein wird.

3.3 D  er Diebvergleich in diesem Kontext: Die Deutung auf ein Vernichtungsgericht Wie die Analyse der Struktur von 1 Thess 5,1–11 ergab, gehört das Wissen darüber, wie der »Tag des Herrn« kommt, zu denjenigen Aspekten, die die Gemeinde von den »Übrigen« (λοιποί) unterscheidet. Es ist Teil eines von Paulus entworfenen Kontrastbildes zwischen den »Sie« und den Briefempfängern. Das Diebbild stellt dabei die Zukunftsperspektive für diejenigen dar, die die Zeit falsch beurteilen, denn sie wird »der Tag wie ein Dieb erfassen« (V. 4). Das Diebmotiv dient in 1 Thess 5 also nicht als Begründung für ein in der Zwischenzeit anzunehmendes Verhalten, wie es in den synoptischen Parallelen hingegen der Fall ist und vor allem in der Einleitung des Imperativs, bereit zu sein, bei Mt 24,44 mit διὰ τοῦτο καὶ ὑμεῖς deutlich wird. Die paränetischen Schlussfolgerungen werden von Paulus nicht unmittelbar aus dem Diebvergleich gezogen, stattdessen deutet er es weiter aus: Mit den »plötzlichen Wehen einer Schwangeren« erhält die Sachhälfte des Diebbildes eine zusätzliche metaphorische Umschreibung. Sie betrifft jedoch nicht die Adressaten selbst, sondern wird von Paulus auf eine unbekannte Gruppe von Außenstehenden angewendet, so dass der Aussagegehalt des Bildes vom Dieb die Briefempfänger nicht zu betreffen scheint. Der Vergleich selbst bezieht sich anders als in den synoptischen Parallelen nicht auf das Kommen des Menschensohns (und auch nicht auf das Kommen des Kyrios), sondern auf das Kommen des »Tages« des Kyrios. Dieser wichtige Unterschied geht auf eine Differenzierung zwischen Parusie und Gericht zurück, die Paulus im 1. Thessalonicherbrief trifft: So sind Parusie einerseits und Gericht andererseits wiederkehrende Topoi im gesamten Brief. Besonders die summarische Zusammenfassung von Missionsinhalten in 1,9 f., welche zugleich die wesentlichen Briefthemen des 1. Thessalonicherbriefes aufnehmen, ist als erklärender Kontext von 5,2 heranzuziehen. Wenn es dort heißt, Christus rette aus dem kommenden Zorn, so ist eine Vorstellung von einem göttlichen, plötzlich über alle Menschen einbrechenden Vernichtungsgericht vorauszusetzen. An diese

bietet Jer 6,22–26 mit der Gerichtsansage gegen Israel. Auch hier begegnet das Bild der Wehen im Zusammenhang mit der Ohnmacht und Schutzlosigkeit der dem Gericht Ausgelieferten. Vgl. zu diesem Motiv Harnisch, Eschatologische Existenz, 60–77.

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Vorstellung knüpft 5,2 an. Es ist deswegen kein Zufall, dass Paulus das Kommen des Diebes, da er es als Sinnbild eines Vernichtungsgerichts interpretiert, mit der ἡμέρα κυρίου vergleicht. Das soll im Folgenden verdeutlicht werden. Überblickt man die Verwendungshäufigkeit des Syntagmas »Tag des Herrn« und des Terminus παρουσία in den unumstrittenen Briefen des Paulus, so fällt zunächst das Überwiegen von ἡμέρα (τοῦ) κυρίου66 gegenüber παρουσία67 auf. Das ist freilich im 1. Thessalonicherbrief anders. Hier trifft man vor allem auf παρουσία-Belege, die sich auf die Ankunft Christi beziehen, während der »Tag des Herrn« im 1. Thessalonicherbrief nur in 5,2 erwähnt wird. Die Rede von der Parusie Jesu Christi begegnet im Brief mehrfach, und zwar immer als ausblickender Abschluss einer inhaltlichen Einheit, in 2,19; 3,13; 4,15 und 5,23. Der unterweisende und ermahnende eschatologische Abschnitt in 4,13–5,11 wird auf diese Weise im Brief ausführlich vorbereitet, mit einer auffälligen Unterscheidung zwischen der παρουσίa (τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ) bzw. seinem Kommen einerseits und der ὀργή andererseits. Dies ist bereits ein Hinweis darauf, dass Paulus in 5,2 mit der Erwähnung von ἡμέρα κυρίου inhaltlich anderes verbindet als mit den umgebenden Parusiebelegen. Eine Identifikation des »Tags« mit dem »Zorn« Gottes ist in Zef 1,18 vorbereitet, wo ὀργή synekdochisch den Gerichtstag bezeichnet.68 Die Erwartung der ὀργή, vor der die »Wir« nach 1 Thess 5,9 gerettet werden, ist der Fluchtpunkt, auf den auch die Texteinheit V. 1–11 hinausläuft. Auch 1,9 f. spricht von der Rettung der Christen vor dem kommenden Zorn (ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης) durch Jesus. Liest man daher 5,1–11 als einen geschlossenen Aussagezusammenhang, so korrespondiert das in V. 2–3 Antizipierte zum einen mit der in V. 4 gegebenen Aussicht darauf, dass die Adressaten dem »Tag« entkommen, und zum anderen mit der Bestimmung der »Wir« nicht zu Zorn, sondern zum Heil (V. 9). Daher erscheint in V. 2 die Vorstellung vom Vernichtungsgericht hinter dem Ausdruck ἡμέρα κυρίου

66 Vgl. 1 Kor 1,8; 5,5; 2 Kor 1,14, wobei die erste und die letzte Stelle jeweils den Zusatz [ἡμῶν] Ἰησου bieten. Vgl. auch Phil 1,6.10. 67 Vgl. 1 Thess 2,19; 3,13; 4,15; 5,23. Vgl. sonst 1 Kor 15,23. 68 Zef 1,18: Καὶ τὸ ἀργύριον αὐτῶν καὶ τὸ χρυσίον αὐτῶν οὐ μὴ δύνηται ἐξελέσθαι αὐτοὺς ἐν ἡμέρᾳ ὀργῆς κυρίου καὶ ἐν πυρὶ ζήλους αὐτοῦ καταναλωθήσεται πᾶσα ἡ γῆ διότι συντέλειαν καὶ σπουδὴν ποιήσει ἐπὶ πάντας τοὺς κατοικοῦντας τὴν γῆν. Vgl. das Hendiadyoin »Zorn und Strafgericht« in Hen(aeth) 55,3; vgl. auch 91,7.9. Vgl. auch das in Jes 59,17 f. mit Bildern der Aufrüstung Gottes zum Kampf gegen seine Feinde beschriebene Vernichtungsszenario, das mit der Erwähnung der Waffenrüstung in Gestalt von Panzer und Helm deutliche Anklänge an 1 Thess 5,8 zeigt: καὶ ἐνεδύσατο δικαιοσύνην ὡς θώρακα καὶ περιέθετο περικεφαλαίαν σωτηρίου ἐπὶ τῆς κεφαλῆς καὶ περιεβάλετο ἱμάτιον ἐκδικήσεως καὶ τὸ περιβόλαιον ὡς ἀνταποδώσων ἀνταπόδοσιν ὄνειδος τοῖς ὑπεναντίοις. Vgl. auch Sap 5,17–23.



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plausibel. Unterstrichen wird diese implizit in der ἡμέρα κυρίου und im Diebbild enthaltene Gerichtsdrohung durch den folgenden V. 3, der bildhaft vom kommenden Gericht spricht und mit Hilfe eines Personenwechsels von der 2. zur 3. Person Plural andeutet, dass die Adressaten von der Vernichtungsansage ausgenommen sind.69 Die Art und Weise der παρουσία τοῦ κυρίου ist demgegenüber bereits in 4,16 f., und zwar mit alleinigem Bezug auf die Toten in Christus und die Lebenden, behandelt worden. Sie ist vom Vernichtungsgericht zu trennen. In V. 13–18 ist von einem Gericht (nach Werken, zur Strafe und / oder zum Heil) nirgends die Rede, es steht also mit der dort beschriebenen Wiederkunft Christi in keinem unmittelbaren Zusammenhang und bildet auch nicht das Ziel seines Kommens. Anders als es die Synoptiker tun, kontextualisiert Paulus das Bild vom Dieb folglich dergestalt, dass es zu einem Vergleich für das erwartete Eintreffen des Vernichtungsgerichts wird. Exkurs: 1 Thess 4,15–17 – ein Herrenwort? In der Parusieschilderung in 1 Thess 4,15–17 wird nicht selten die Verarbeitung eines sonst unbekannten Herrenwortes vermutet.70 Dazu veranlasste die Einleitung dieser Schilderung mit τοῦτο γὰρ ὑμῖν λέγομεν ἐν λόγῳ κυρίου (V. 15). So wird in einer Einschätzung der Stelle durch Gordon D. Fee V. 15 a als »earliest reference to Jesus’ teaching« bezeichnet. Paulus spiele auf ein Herrenwort an, ohne es regelrecht zu zitieren. »Since Paul uses κύριος exclusively to refer to Christ, there can be little question that this is an appeal to something spoken by Jesus. Although it could possibly refer to a prophetic word from the risen Lord, more likely it is an appeal to something said by the earthly Jesus.«71 Paulus beschreibt hier den Ablauf der Parusieereignisse, die er den Thessalonichern als ἐν λόγῳ κυρίου (V. 15 a) gesprochen vorlegt und die er eigenständig formuliert. Im Unterschied zur Selbstkorrektur in 1 Kor 7,10 a (παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος) stellen sich Paulus (und seine Mitarbeiter) als die handelnden Subjekte vor (λέγομεν).72 Anders aber auch als 1 Kor 14,37; 1 Thess 4,1.2 (vgl. Phlm 8) verwendet Paulus die Autorität des Kyrios nicht für allgemeine eigene Anweisungen, die er »im Sinne« des Herrn erteilt, sondern es ist anzunehmen, dass der Hinweis auf den λόγος κυρίου konkret auf den folgenden Parusiefahrplan zu beschränken ist.73 Freilich fehlt für die inhaltliche Ausgestaltung, die die Parusie in 1 Thess 4,15 b–17 bietet,

69 Vgl. auch Konradt, Gericht und Gemeinde, 153 f.: »›Tag des Herrn‹ ist im Vorblick auf die Hinwendung zum katastrophalen Aspekt des Endzeitgeschehens in 5,3 formuliert, während die Parusie im Kontext positiv besetzt ist, nämlich als Heilsereignis für die Christen (4,15–17; vgl. 1,10).« Ähnlich Eschner, Sünder, 133 Anm. 7, und Wendebourg, Tag des Herrn, 162, 168. 70 So Konradt, Gericht und Gemeinde, 129; Wanamaker, Thessalonians, 171; Witherington, Thes­ salonians, 135; Holtz, Thessalonicher, 184 f. 71 Fee, Pauline Christology, 525 f. 72 Vgl. Merklein, »Theologe«, 413. 73 Das, was unter die Autorität des λόγος κυρίου fällt, ist dementsprechend auf die folgenden Ausführungen zur Parusie eingegrenzt. Dass jedoch kein isolierbares Herren- oder Jesuswort

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eine neutestamentliche oder außerneutestamentliche Parallele. Dagegen gibt es zu der Verortung der Parusieschilderung im Gesamtargument in 1 Thess 4–5 eine Analogie zu den synoptischen Evangelien. Im Abschnitt über den synoptischen Wachsamkeitskomplex wird dies noch weiter auszuführen sein: Die Parusie bildet als Topos einen von mehreren Bestandteilen einer größeren, frühchristlich tradierten Komposition zu Parusie, ihrem unsicheren Zeitpunkt und daraus geforderter Wachsamkeit und Stetserwartung, die auch synoptisch belegt ist. Die Unterschiede zur synoptischen Ausgestaltung sind jedoch markant. Die Parusie, die die synoptischen Evangelien als Kommen des Menschensohns unter anderem zum Gericht nach Werken ausdeuten, erfolgt bei Paulus als Parusie Christi (4,15 b.16 a.17) vom Himmel her, und zwar zur Rettung der zu Christus Gehörenden. Auch die Auferstehung der entschlafenen Christen geschieht in diesem Kontext zur Rettung vor der danach erwarteten, vernichtenden ὀργή Gottes, der ἡμέρα κυρίου (5,2–4). Das anschließende Vernichtungs­gericht trifft somit nur noch die »Übrigen«, die beim Eintreffen des Gerichts nicht bei Christus sind. Zu Herkunft und Umfang der Überlieferung, auf die Paulus sich mit seinem Verweis auf den λόγος κυρίου in 4,15 möglicherweise beziehe, wurden zahlreiche traditionsgeschichtliche Erwägungen angestellt.74 Aus der Perspektive vorliegender Fragestellung kann dazu beigetragen werden, dass Paulus, sollte er hier Überlieferung verwenden, diese im Sinne seines übergeordneten Arguments im 1. Thessalonicherbrief adaptiert und auf diese Weise wesentliche Differenzen zum synoptischen Motivcluster bietet. Nicht nur bezeugen die synoptischen Evangelien, die den Endzeitkomplex ebenfalls rezipieren, dieses Herrenwort nicht, sondern sie bieten auch in inhaltlicher Hinsicht nichts Vergleichbares. Wenn der κύριος V. 15 b–17 zufolge zur Auferstehung der Toten ἐν Χριστῷ und zur Entrückung der noch lebenden »Wir« zu ihm erscheint, so erhält er damit eine ganz andere Funktion, als von den synoptischen eschatologischen Gleichnissen für sein Kommen nahegelegt wird. Er erscheint nicht zum Gericht. Auch der Status der sein Kommen Erwartenden ist anders zu beschreiben, als es die synoptischen Gleichnisse mit dem Bild von den Knechten tun. Wesentlich in der paulinischen Parusiebeschreibung ist die Absetzung derjenigen, die von Christus bei seiner Parusie aufgenommen werden, von allen anderen (vgl. auch V. 13). Das entspricht dem Duktus des 1. Thessalonicherbriefes insgesamt, in dem die Gemeinde in Thessalonich als eine eigene, neu geschaffene Gruppe mit einem eigenen Wesen und einer gesonderten Zukunftsperspektive in den Blick genommen und dazu scharf von ihrer Umwelt separiert wird. Paulus kann dieses Anliegen mit der Tradition in V. (15 b) 16–17 verbinden und deren Legitimität durch ein »Wort des Herrn« unterstreichen. Es wird daran insgesamt deutlich, dass Paulus erstens den Parusietopos unter dem Gesichtspunkt seines kommunikatorischen Anliegens aufgreift und auch die Abfolge der Ereignisse daraufhin zuspitzt. Zweitens gibt es weder formal noch inhaltlich eine außerpaulinische Parallele

identifizierbar ist, zeigt die Uneinigkeit darüber, auf welche Verse es sich erstrecken könnte: Diskutiert werden 1 Thess 4,15 b und / oder V. 16–17. Für V. 15 b votieren u. a. Merklein, »Theologe«, 410; Reinmuth, Thessalonicher, 142; Holtz, Thessalonicher, 185; für V. 16 f. dagegen Kim, »Jesus Tradition«, 226, 234; Haufe, Thessalonicher, 84. Vgl. auch Gewalt, »Abgrenzung eines ›Herrenwortes‹«, 105–113. 74 Vgl. Hahn, Apokalyptik, 102; Collins, »Tradition«, 159; Harnisch, Eschatologische Existenz, 39 f.; Best, Thessalonians, 189–193: kein authentisches Jesus-, sondern ein Prophetenwort; Merk­ lein, »Theologe«, 413: ein Wort des Propheten Paulus; vgl. auch Boring, Sayings of the Risen Christ; ders., Continuing Voice of Jesus.



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zu dem λόγος κυρίου, obwohl die synoptischen Evangelien ein vergleichbares Grundmuster einer eschatologischen Paränese in Verbindung mit dem Kommen des Menschensohns verarbeitet haben. Deswegen bleibt man darauf verwiesen, die angeführte Autorität des Kyrios mit der Position des Paulus in der Gemeinde als Vermittler besonderen Wissens zu deuten (vgl. 5,2). Es muss dabei nicht davon ausgegangen werden, dass Paulus etwa wie in 1 Kor 14,37 nur »im Sinne des Kyrios« spricht, denn dazu ist im Fall von 1 Thess 4,15–17 das ἐν λόγῳ κυρίου Gesprochene inhaltlich klarer von seinem Kontext abzuheben, auch wenn kein regelrechtes Zitat erkennbar ist.75 Dennoch bekommt der Verweis aus textpragmatischer Sicht eine ähnliche Funktion wie das paulinische Argumentieren »im« oder mit dem Kyrios. Man kann daher dem Vorschlag Michael Wolters folgen und den Ausdruck ἐν λόγῳ κυρίου hier als »im Auftrag des Herrn« übersetzen.76 Auf die Autorität des irdischen Jesus wird in keiner Weise, auch nicht implizit, Bezug genommen.

Nachdem die Gerichtskonnotation der Rede vom »Tag« folglich wahrscheinlich zu machen ist, kann die in 1 Thess 5,1 f. eingenommene und gegenüber 4,13–18 abweichende Unheilsperspektive durch die Metapher vom Dieb bestätigt werden. Die Diebmetapher steht prinzipiell, indem sie Assoziationen eines plötzlichen Unheils weckt, dem Vorstellungsgehalt eines Vernichtungsgerichts nahe und fügt sich daher im paulinischen Kontext gut ein. Hier kann schon vorweggenommen werden, dass die synoptische Verarbeitung des Diebgleichnisses demgegenüber auf andere Weise Kohärenz zum Kontext herstellt: Nicht über die Beschreibung einer bestimmten Gerichtsvorstellung, sondern über die Bildwelt eines Hauswesens wird das Diebgleichnis dort mit den umgebenden Knechtsgleichnissen verknüpft.77 Seine Formulierungen bezüglich eines erwarteten Vernichtungsgerichts entwickelt Paulus vor allem aus bei den Propheten überlieferten Vorstellungsgehalten. So ist erstens der Vernichtungsaspekt, den Paulus aufgreift, in prophetischer Rede vom unerwartet kommenden Vernichtungsgericht durch JHWH an seinem »Tag« in Joel 2,9 vorgebildet und wird hier ebenfalls mit der Diebmetaphorik entfaltet, indem das Kommen des Vernichtungswerkzeugs JHWHs, ein λαὸς πολὺς καὶ ἰσχυρός (Joel 2,2), mit dem Einbrechen von Dieben (διὰ θυρίδων εἰσελεύσονται ὡς κλέπται) verglichen wird. Einen weiteren Hinweis auf ein von der Schrift geprägtes Verständnis von ἡμέρα κυρίου in der Sachhälfte des Vergleichs gibt zweitens die Struktur der

75 Vgl. Konradt, Gericht und Gemeinde, 130 Anm. 591, gegen Schneider, Vollendung des Aufer­ stehens, 234–240. 76 So Wolter, »Jesus bei Paulus«, 216. Vgl. zur pragmatischen Funktion dieser legitimierenden Formel den ähnlichen Fall in 1 Kor 14,37, s. dazu unten Kap. V, 2.3.1.2. 77 Dies gilt v. a. für Lk 12,35–46, da Mt das Diebgleichnis nach vorn durch die Sintfluttypologie und durch das Bild von den zwei Frauen als Illustration der individuellen Scheidung im Gericht vorbereitet.

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Wendung ohne Artikel vor κυρίου, die bei Paulus nirgends sonst vorkommt.78 Sie entspricht aber dem hebräischen Syntagma ‫יום יהוה‬.79 So könnte der Apostel in seiner Rede vom Kommen der ἡμέρα κυρίου anders als die parallele synopti�sche Redeweise Lk 12,39 f.; Mt 24,43 f. an ältere Überlieferungen vom Tag JHWHs anschließen80 und sich bewusst an einer Form »alttestamentlicher« Gerichtsrede orientieren.81 Nicht nur in der Wahl der Vergleichsmomente, sondern möglicherweise auch in der Konstruktion des Satzes in 1 Thess 5,2 b orientiert sich Paulus an prophetischer Rede. Die Wortstellung, bei der das Verb nachklappt und durch οὕτως noch einmal eingeführt werden muss, erinnert schließlich drittens an eine prophetische Akklamation des Tages des Herrn, vergleichbar mit ähnlichen nominalen Unheilsankündigungen in Zef 1,7; Jes 13,6 und Joel 1,15: ἡμέρα κυρίου – ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ (!) (οὕτως ἔρχεται).82 Dass sich Paulus prophetischer Redeweise

78 Vgl. die ganz artikellosen Wendungen in 2 Petr 3,10 a, ebenfalls mit der Aufnahme des Motivs vom kommenden Dieb: ἥξει δὲ ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης, und Apg 2,20. 79 Vgl. dazu Holtz, Thessalonicher, 212; Wendebourg, Tag des Herrn, 162, 168. 80 In den atl. Belegen werden die Bedrohlichkeit und der Vernichtungscharakter des »Tages« betont, in vorexilischer Prophetie zunächst auf Israel, in nachexilischer Prophetie auf die Völker bezogen und zuweilen mit einer Heilsperspektive für Israel kombiniert. Der Tag wird häufig als mit kosmischen Erscheinungen wie der Verfinsterung (der Sonne) (Am 8,9; Zef 1,15), dem Erbeben der Erde (Hag 2,6) oder der Verwandlung des Mondes in Blut (Joel 3,3) beschrieben und trägt Züge des JHWH-Krieges (vgl. Joel 1,15; 2,1; vgl. die kosmischen Erscheinungen in Jos 10,13). Besonders wichtig für die Rezeption in 1 Thess 5,2 wird die Tatsache, dass in der mit dem »Tag« verbundenen Gerichtsvorstellung ein Gericht nach Werken nicht im Blick ist, sondern es um die umfassende und totale Vernichtung der Erde geht, vgl. Zef 1,18: καὶ τὸ ἀργύριον αὐτῶν καὶ τὸ χρυσίον αὐτῶν οὐ μὴ δύνηται ἐξελέσθαι αὐτοὺς ἐν ἡμέρᾳ ὀργῆς κυρίου καὶ ἐν πυρὶ ζήλους αὐτοῦ καταναλωθήσεται πᾶσα ἡ γῆ διότι συντέλειαν καὶ σπουδὴν ποιήσει ἐπὶ πάντας τοὺς κατοι­ κοῦντας τὴν γῆν. 81 Vgl. Am 5,18; Jes 2,12; Ez 13,5; Joel 1,15; 3,4; Mal 3,22 u. ö. Dass 1 Thess 5,2 nicht allein auf die Frage nach dem »Wann« der Parusie / des Tages des Kyrios antwortet, sondern v. a. das »Wie« betrifft, also auf diesen Tag als Gericht zielt, zeigt schon die Einführung dieses Abschnitts V. 1: περὶ δὲ τῶν χρόνων καὶ τῶν καιρῶν, ἀδελφοί, οὐ χρείαν ἔχετε ὑμῖν γράφεσθαι. Trotz des Wissens der Thessalonicher um die »Zeiten und Fristen« schließt Paulus noch das Wort vom Dieb in der Nacht an, weil es mehr als eine bloße Zeitansage darstellt. 82 Vgl. Müller, Prophetie und Predigt, 149 ff. Müller weist dies nach mit der Analogie zu den prophetischen Proklamationen in Offb 3,3 (hier eine bedingte prophetische Gerichtsankündigung; vgl. auch Berger, Formen und Gattungen, 278); 16,15 (hier mit ἰδού als typischem Element prophetischer Ankündigung und in der Gestalt der Ich-Rede, bei der Christus selbst durch den Mund des Propheten spricht) und 2 Petr 3,10 mit der Voranstellung von ἥξει. Es handele sich bei den genannten Stellen um unbedingte prophetische Unheilsankündigungen, welche darauf schließen ließen, dass auch 1 Thess 5,2 als prophetischer Spruch zu verstehen sei (so auch Hoppe, »Tag des Herrn«, 273).



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bedient, legt außerdem 1 Thess 5,3 nahe, der an alttestamentliche, bedingte Gerichtsansagen angelehnt ist. Da Paulus nun eine Beurteilung nach Werken im Zusammenhang mit dem Vernichtungsgericht bzw. der ὀργή ausschließt, ist für ihn die Rettung aus diesem Gericht auch nicht unmittelbar mit dem Tun guter Werke verbunden, wie dies jedoch in den synoptischen Parallelen des Diebmotivs und seiner Kontextualisierung durch das Gleichnis vom guten und vom bösen Knecht der Fall ist. Folglich gewinnt auch der Wachsamkeitsimperativ in seiner Rezeption bei Paulus eine andere Bedeutung als in den Gleichnisdiskursen der Synoptiker, denn er dient hier nicht dem künftigen Bestehen vor dem Richter.83 Wie Paulus die Forderung zu wachen für die Adressaten auslegt, wird sich in der fortgesetzten Untersuchung zeigen.

3.4 D  er Status der Christen und die Vorstellung von der »Wachsamkeit« als Konsequenz des besonderen Status der Gemeinde Wenn zu Beginn des Kapitels der »Wachsamkeitskomplex« als Topos über ein »angemessenes Verhalten in einer spezifisch charakterisierten Zeit« beschrieben wurde, so konnte bereits gesehen werden, auf welche Weise Paulus die Gegenwart deutet und den Adressaten auslegt. Welche Konsequenzen folgert er für das Verhalten seiner Rezipienten? Darauf wird nun einzugehen sein. Zunächst kann konstatiert werden, dass Paulus die Wachsamkeitsterminologie teilweise für eine Zustandsbeschreibung der Gemeinde nutzt. Er entwickelt aus dem Bildbereich des Diebvergleichs, speziell der dort gegebenen Zeitbestimmung ἐν νυκτί, eine metaphorische Zugehörigkeitsbestimmung der angesprochenen Thessalonicher Christen: οὐκ ἐστὲ ἐν σκότει.84 Paulus entfaltet also die vorgegebenen Bildelemente dahingehend weiter, dass er sie nun, nachdem in 1 Thess 5,2 der grundsätzliche Charakter des plötzlich über alle Menschen einbrechenden »Tags« beschrieben wurde, dafür verwendet, die Adressaten aus der Unheilsansage auszuschließen. Paraphrasierend gilt für den Zusammenhang zwischen V. 2 und V. 4 daher: Der Tag kommt zwar wie der Dieb in der Nacht, aber wer nicht in der Finsternis ist, den kann der Tag nicht wie ein Dieb ergreifen. Die Zuordnung

83 Vgl. dagegen die synoptischen Wachsamkeitsgleichnisse Lk 12,36–38.42–46; Mt 24,45–51; 25, 1–13. 84 Demgegenüber kommt der »Nacht(wache)« in Lk 12,38 bzw. Mt 24,42 keine eigene metaphorische Bedeutung zu, vgl. Konradt, Gericht und Gemeinde, 162 Anm. 747; vgl. auch 157.

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der λοιποί, auf die Seite der Finsternis und der Nacht wirkt dabei auf das Diebgleichnis selbst insofern zurück, als der negative, bedrohliche Aspekt des Bildes nun in der weiteren Auslegung in V. 4 auf die »Außenstehenden« beschränkt wird. Bereits in diesem Zusammenhang deutet sich an, auf welche Weise Paulus eine Rettung der Christen aus dem Gericht am »Tag des Herrn« konzipiert: Das Gericht ergeht am Tag des Herrn zunächst über alle gleichermaßen, die Christen werden also nicht vorher oder währenddessen als Auserwählte gesammelt und dem Unheilsgeschehen enthoben (vgl. aber die synoptischen Parusieschilderungen Lk 21,28; Mt 24,29–31). Sie unterscheiden sich jedoch schon gegenwärtig von den »anderen« (vgl. 1 Thess 5,6) durch ihre Bestimmung und Zugehörigkeit, die zunächst nur bildhaft mit Metaphern beschrieben werden, die an den Diebvergleich anknüpfen. Die Adressaten werden traditionell als »Söhne des Lichts« (V. 5)85 und in einer singulär paulinischen Metaphernbildung als »Söhne des Tags« (ebd.; vgl. auch die Zugehörigkeitsaussage ἡμέρας ὄντες in V. 8 a) bezeichnet. Beide Syntagmen sind metaphorische Umschreibungen des im 1. Thessalonicherbrief durchgehend zu beobachtenden Erwählungsmotivs.86 Wenn Paulus in V. 5 die Christen als υἱοὶ ἡμέρας bezeichnet, nimmt er erneut, wie auch schon bei der Assoziation von σκότος (V. 4 f.) im Zusammenhang mit νύξ in V. 2.5 als Zeitpunkt des Kommens des Diebes, ein aus V. 2 stammendes Stichwort auf und deutet es metaphorisch neu. Diese Stichwortverbindung wird nicht selten so interpretiert, als gehörten die Christen bereits zum eschatologischen »Tag«.87 Verwiesen wird auf das mit Röm 13,11–14 gemeinsame Wortfeld

85 Vgl. die Beschreibung der Zugehörigkeit des Menschen zur Gemeinde der von Gott Erwählten oder zur von Belial beherrschten Menschheit in Qumrantexten (1QS 1,9; 2,16; 3,13.24 f.). 86 Der Licht-Finsternis-Metaphorik in Bezug auf den Menschen und sein Verhalten eignet in der Tradition zugleich die Dimension von Weisheit / Erkenntnis Gottes, vgl. TestXII.Gad 5,7; 1QS 11,3–5; 1QSb 4,27; 2 Kor 4,6; Eph 4,18, bzw. Verdunklung des Verstandes und Herzens, vgl. TestXII. Rub 3,8; TestXII.Dan 2,4; TestXII.Gad 6,2; Röm 1,21; Eph 4,18. Sie drückt also Wesensmerkmale und Grundeigenschaften des Menschen aus. Paulus kann mit Hilfe der Licht-Finsternis-Metaphorik daher nicht allein traditionell vorgegebene Bildelemente aus dem Diebvergleich nutzen, sondern dualistisch geprägte Aussagen über die unterschiedlichen Status der Christen und der nichtchristlichen Umwelt treffen, die über die Dimension ihrer einzelnen Werke und Handlungen hinausgehen. Auch dies dient letztlich der Vorbereitung des in 1 Thess 5,9 f. über die Rettung der Christen im eschatologischen Gericht Ausgesagten. Hinzu kommt, dass die Licht-Finsternis-Bildwelt in der Tradition nicht selten als Konversionssprache dient (als Umkehr von der Finsternis des Götzendienstes zum Licht und zur Gotteserkenntnis) und damit speziell dem historischen Hintergrund der jungen Gemeinde in Thessalonich entspricht. 87 Vgl. Bruce, Thessalonians, 111; Holtz, Thessalonicher, 221, 225; Reinmuth, »Thessalonicher«, 151; Harnisch, Eschatologische Existenz, 128 f.; Wanamaker, Thessalonians, 182; Collins, »Tradition«, 167.



3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11 

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νύξ / ἡμέρα, welches dort auf den gegenwärtigen Äon, dem auch die Christen noch angehören, bzw. den kommenden Äon hin ausgelegt wird. Dieser in Röm 13 gegebenen Deutung von Tag und Nacht folgend müssten die Christen in 1 Thess 5 jedoch als »Kinder der Nacht« bezeichnet werden, denn sie leben wie alle anderen noch im gegenwärtigen Äon. In 1 Thess 5 ist allerdings eine andere Verwendung der Bilder νύξ / ἡμέρα zu verzeichnen, die sich nicht auf die Zeit und die eschatologische Erwartung, sondern auf den gegenwärtigen Status der Christen und der nichtchristlichen Umwelt bezieht.

Indem Paulus die Stichworte aus der Gerichtsankündigung in 1 Thess 5,2 f. für eine Statusvergewisserung in V. 4 f. aufnimmt, bereitet er zugleich die eigentliche Paränese88 in V. 6–8 vor. Den 1. Thessalonicherbrief durchzieht ein Motiv von der Erwählung der Gemeinde (ἐκλογή, 1,4; καλεῖν, 2,12; 4,7; 5,24; vgl. auch 4,12.13). Der Erwählungsgedanke wird verknüpft mit der gelingenden Beziehung zwischen dem Apostel und der Gemeinde, für die Paulus dankbar ist. Dem Erwählungsmotiv korrespondiert das Leitmotiv vom »Wissen der Gemeinde« (1,5; 2,1.2.5.11; 3,3.4; 4,2; 4,9: θεοδίδακτοί ἐστε; 5,2). Paulus bescheinigt den Adressaten in mehreren Kontexten ein besonderes Wissen, das die Thessalonicher Christen einerseits von ihrer Umwelt deutlich abgrenzt, andererseits die Bindung zu Paulus und seinen Mitarbeitern stärkt. Die Paralipsen, die die paränetischen Abschnitte in 4,9–12 und 5,1–11 jeweils einleiten, stehen damit in Zusammenhang. Das Wissen zeichnet sich dadurch aus, dass es Offenbarungscharakter hat: Καὶ διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ ἀδιαλείπτως, ὅτι παραλαβόντες λόγον ἀκοῆς παρ᾽ ἡμῶν τοῦ θεοῦ ἐδέξασθε οὐ λόγον ἀνθρώπων ἀλλὰ καθώς ἐστιν ἀληθῶς λόγον θεοῦ, ὃς καὶ ἐνεργεῖται ἐν ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν (2,13). Die damit Vertrauten können sich als Eingeweihte, Erwählte betrachten, insbesondere, da es sich nach 1 Thess 5 um ein Wissen mit eschatologischen Konsequenzen handelt. »Erwählung und Wissen« sind also Statusmerkmale, die eng mit Grundzügen des Apostelamts des Paulus selbst verbunden sind (»Wissen« ist ja nur das von Paulus vermittelte Wissen) und die daher ganz aus der Perspektive des Missionars und Gestalters der Gemeinde stammen. Die Verbindung zwischen Paulus und den Adressaten beschreibt der 1. Thessalonicherbrief daher in einer Familienmetaphorik. Vierzehnmal begegnet im 1. Thessalonicherbrief die Bruder-

88 Konradt, Gericht und Gemeinde, 165 f., weist richtig darauf hin, dass Paulus in den genannten Versen eher »die Abwehrkräfte der Gemeinde gegenüber der Umwelt der restlichen Menschheit und damit die Bindung an das von Paulus vermittelte christliche Überzeugungssystem« stärken will, es sich also nicht um eine Paränese im eigentlichen Sinne und dem Indikativ-Imperativ-Schema entsprechend handelt.

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 III 1 Thess 5,1–11

anrede, die natürlich vor allem nach innen wirkt und eine enge Bindung schafft:89 ὡς ἐὰν τροφὸς θάλπῃ τὰ ἑαυτῆς τέκνα, οὕτως ὁμειρόμενοι ὑμῶν (2,7 f.); vgl. auch 2,11 f.: ὡς ἕνα ἕκαστον ὑμῶν ὡς πατὴρ τέκνα ἑαυτοῦ παρακαλοῦντες ὑμᾶς. Sie hebt die Zusammengehörigkeit der Gemeinde und ihre Beziehung zu Paulus besonders in sozialer und emotionaler Hinsicht hervor. Die Familie als eine soziale Einheit mit stärkster Bindekraft verschärft als Bildspender den Kontrast und die Abgrenzung zu denjenigen, die nicht dazugehören, und die im Brief als οἱ λοιποί (4,13; 5,6), οἱ ἔξω (4,12) und als solche, die nicht »wissen« (4,5), Gott nicht achten (4,8) und keine Hoffnung haben (4,13) in Erscheinung treten. Während also im Inneren einer egalitär-geschwisterlich90 vorgestellten Gemeinde der Apostel als ein erziehender, ermahnender und um das Wohl seiner »Kinder« besorgter, zuweilen auch tröstender »Vater« wirksam ist, führt diese neue Rollenzuschreibung nach außen dagegen zur Auflösung sozialer Bindungen und einer Desintegration.91

Auch 1 Thess 5,1–11 trägt zu einer solchen Separation von der nichtchristlichen Umwelt bei. Die antithetische Reihung von eschatologisch gefärbten Metaphern in V. 1–11 führt die Tendenz des Briefes zu einer insider-outsider-Terminologie zum Höhepunkt. Wie die Beschreibung der Adressaten als »Erwählte« schon in den vorausgehenden Briefteilen anklingen lässt und wie in V. 1–11 nun noch deutlicher wird, ist die Separation, die die Paränese anstrebt, nicht allein eine Zielvorgabe, sondern bereits erlebte Gegenwart, die durch den Heilsstand der Gemeinde realisiert wird. Das Wesen der Gemeinde und die Bestärkung dieses Wesens in der Paränese bedingen einander, was die Abgrenzung von und den Konflikt mit den Außenstehenden zusätzlich verschärft. Dabei liegt die Strategie des 1. Thessalonicherbriefes darin, einen bereits bestehenden Konflikt, also eine durch innere und äußere Faktoren schon gegebene Isolation der Gemeinde von ihrer Umwelt, soteriologisch neu zu deuten und sogar zu forcieren.92

89 Vgl. Wanamaker, Thessalonicher, 147 f.; vgl. insgesamt Gerber, Paulus und seine Kinder. 90 Vgl. die gehäufte Anrede der Adressaten als »Geschwister« (1 Thess 1,4; 2,1.9.14.17; 3,7; 4,1.10. 13; 5,1.4.12.14.25). 91 An die Ermahnung des Paulus an die Gemeinde, Vorbild für die Außenstehenden zu sein, worin ein positiver Zug zur Umwelt zur Geltung kommt, schließt sich direkt der Wunsch an sie an: μηδενὸς χρείαν ἔχητε (1 Thess 4,12). Die christliche Gemeinde soll autark leben. 92 Die Natur des Konflikts und die Identität der Gegner wurden in der Forschung höchst unterschiedlich bestimmt (vgl. hierzu näher Konradt, Gericht und Gemeinde). Grund für die Unklarheit ist mangelnde Eindeutigkeit der brieflichen Äußerungen zu den Bedrängnissen der Gemeinde. Diese Unbestimmtheit in der Gegnerfrage deute ich zumindest für den Abschnitt 1 Thess 5,1–11 so, dass es hier weniger um die Abwehr einer konkreten gegnerischen Front als um die identitätsbildende Statusversicherung angesichts leidvoller Erfahrungen nach außen geht. So wird das Wesen der »draußen Stehenden« auch – abgesehen von dem Schlagwort εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια – nicht mit eigenen Termini, sondern mit allgemeinen Metaphern wie »schlafen« und »trunken sein« beschrieben, die, wie zu zeigen sein wird, nur Kontrastbeschreibungen zum »Christsein« darstellen. Wahrscheinlich wurden die Konflikte mit dem nichtchristlichen Umfeld durch die Abkehr der Christen von den städtischen Kulten provoziert, die mit einer grundsätzlichen Ab-



3 Verarbeitung des Motivkomplexes von der »Wachsamkeit« in 1 Thess 5,1–11 

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Aus der Statusbeschreibung folgert die Paränese. Indem die Christen dem Tag angehören, Kinder des Tags und des Lichts sind (5,5), ist die ihnen gemäße Haltung die des Wachens als einer Tätigkeit, die man selbstverständlich am Tage ausführt. In dieser Bildlogik erhält die Wachsamkeitsforderung keinen eigentlichen imperativischen Charakter. Inhaltlich eignet dem Adhortativ zum Wachen in V. 6 zunächst eine kognitive Dimension, die noch durch die Verbindung mit der Aufforderung zum Nüchternsein (νήφειν) verstärkt wird.93 Wie in frühjüdischer und pagan-hellenistischer Tradition vorgegeben, geht es bei dieser Haltung um einen Zustand geistiger Klarheit und damit verbunden um die richtige Erkenntnis.94 Bezogen auf den Kontext bedeutet dies für die Adressaten des 1. Thessalonicherbriefes das Wissen um den bevorstehenden Tag95 und die Umkehrung der gegenwärtigen Verhältnisse in der Endzeit sowie das Erkennen des trügerischen Charakters der Parole εἰρήνη καὶ ἀσφάλειa. »Wachen« wird also zunächst als Grundzug einer vom Christusglauben geprägten Existenz im Gegenüber zur »schlafenden« Umwelt ausgelegt (vgl. V. 7) und dient folglich als Interpretament des Gegensatzes zwischen der Gemeinde und den in V. 6 noch einmal erwähnten οἱ λοιποί. Die Forderung zu wachen, welche Paulus der Tradition entnimmt, wird also in V. 1–11 folgendermaßen gedeutet: Zunächst bildet das einführend in V. 2 erwähnte Wissen der Thessalonicher Christen über die Plötzlichkeit des Gerichtseinbruchs den Ausgangspunkt für alle weiteren Überlegungen. Wie oben festgestellt, trifft die Tatsache, dass der »Tag des Herrn«, unter dem Paulus das Zorngericht Gottes versteht, so unvorhersehbar kommt wie ein Dieb in der Nacht, alle Menschen gleichermaßen. Auch die Christen kennen demnach nicht den Zeitpunkt des einbrechenden universalen Vernichtungsgerichts. Aus diesem Grund sind sie zu ständigem Wachen aufgerufen und können sich nicht in der Zwischenzeit schlafen legen. Dieses permanente Wachen ist ihnen jedoch insofern möglich, als sie durch das Ereignis ihrer Taufe mit einer sie zum Wachen befähigenden »Rüstung«, d.h. mit Merkmalen ihrer Zugehörigkeit zu Christus, ausgestattet wurden (V. 8). Mit dem Bild des Anziehens von Attributen, die die Christuszugehörigkeit begründen, steht 1 Thess 5,8 der Aussage in Gal 3,27 nahe. Im dortigen Kontext wird der Vorgang des »Anziehens

wendung von religiösen Überzeugungen und sozialen Ordnungssystemen der Einwohnerschaft einherging und zu Diskriminierung und Ausgrenzung der Christen führte (vgl. dazu Barclay, »Conflict in Thessalonica«, 514, der die integrierende Bedeutung der Kulte betont). 93 Vgl. Konradt, Gericht und Gemeinde, 171. 94 Vgl. zur Abqualifizierung des Betrunkenseins auch Spr 23,20 f.31–35; Tob 4,15; Sir 18,33; 19,2; 26,8; TestXII.Jud 13,5–16,4; TestXII.Is 7,3; Röm 13,13; 1 Kor 5,11; 6,10; Eph 5,18. 95 Vgl. 1 Thess 5,1 f.

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 III 1 Thess 5,1–11

Christi« mit der Taufe verbunden. Dass die Taufe auch der Zeitpunkt ist, zu dem die Christen ihre Rüstung aus Glaube, Liebe, Hoffnung angezogen haben, kann daher auch für 1 Thess 5,8 vermutet werden,96 denn dafür spricht nicht nur die Parallelformulierung mit ἐνδύεσθαι in Gal 3,27, sondern auch die kontextuelle Rede von Licht und Finsternis und die Bezeichnung der Adressaten als υἱοὶ φωτός und υἱοὶ ἡμέρας in 1 Thess 5,5, die an eine entsprechende Taufterminologie anknüpft, wie Apg 26,18; Eph 5,8; Kol 1,12–14; 1 Petr 2,9 und 1 Clem 59,2 f. zeigen, welche die Umkehr von der Finsternis zum Licht ebenfalls als geprägte Konversionssprache für die (sich in der Taufe niederschlagende) Hinwendung zu Christus gebrauchen. Indem also die Christen bereits seit ihrer Taufe mit der »Waffenrüstung« bekleidet sind, die sie zum Wachen ausstattet, richtet sich der Wachsamkeitsadhortativ in 1 Thess 5,6 nicht erstmals an die christliche Gemeinde in Thessalonich,97 sondern wiederholt vielmehr den seit der Taufe bestehenden Appell zu wachen. Den Kontext der Wachsamkeitsforderung in V. 1–11 bildet das erwartete Gericht Gottes (die ὀργή), welchem nur durch das Gerüstetsein mit den entscheidenden Merkmalen der Christuszugehörigkeit zu widerstehen ist – nämlich πίστις, ἀγάπη und ἐλπίς, die bei der Taufe erworben wurden und nun durch andauernde Wachsamkeit als Ausweis der Zugehörigkeit zum »Tag« und zum »Licht« aktualisiert werden müssen.

Mit ihrer Waffenausstattung einhergehend sind sie in der Taufe von ihrem Lebenswandel in der Finsternis zu einem neuen Sein im Licht bekehrt worden und führen nun ein Dasein als »Kinder des Tags« bzw. »Lichts«. Neben der Waffenrüstung ermöglicht ihnen auch dieser neue Status das von ihnen geforderte ständige Wachen.

4 D  ie synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes 4.1 G  emeinsamkeiten zwischen Mt 24,36–25,13 und Lk 12,35–46 Die synoptische Verarbeitung der Motive erfolgt fast ausschließlich in größeren Gleichniskompositionen, die von sogenannten Anwendungen gegliedert werden und Teile einer ausgedehnten Rede Jesu an seine Jünger darstellen.

96 Vgl. Harnisch, Eschatologische Existenz, 118–122; Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 216–220; Laub, Eschatologische Verkündigung, 166, 183; Wanamaker, Thessalonians, 185 f.; Esch­ ner, Sünder, 146; dagegen aber Best, Thessalonians, 215; Holtz, Thessalonicher, 237; Malherbe, Thessalonians, 295. 97 Daher verwendet Paulus in 1 Thess 5,6.8 das Präsens für γρηγορεῖν und νήφειν anstelle eines ingressiven Aorists.

 4 Die synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes 

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In Lk 12,39 f. und Mt 24,43 f. wird das Gleichnis vom einbrechenden Dieb auf den kommenden Menschensohn gedeutet und mit der Mahnung verbunden, bereit (bzw. wachsam) zu sein. In der scheinbaren Gleichsetzung von »Dieb« und »Menschensohn« wirkt die Anwendung des Gleichnisses provozierend. Aber auch die Tatsache, dass das Diebgleichnis in einen Wachsamkeitsappell mündet, scheint paradox: Wenn der Hausherr eben nicht wachen kann, weil er die Stunde des Einbruchs nicht kennt (Irrealis),98 so widerspricht die Forderung zu wachen der Gleichnisaussage. Diese vermeintlichen Widersprüche haben in der exegetischen Beschäftigung mit dem Diebgleichnis immer wieder zu literarkritischen Scheidungen herausgefordert. Freilich sind solche künstlich geschaffenen Glättungen nicht notwendig, denn durch den Kontext des Gleichnisses in Mt 24 f. und Lk 12 wird deutlich, dass das Bild vom Dieb hier allein der Illustration der Plötzlichkeit der Stunde dient.99 Da das Diebbild bei Matthäus und Lukas mit einer Vielzahl weiterer Gleichnisse verknüpft ist, die die Bedeutung des plötzlichen Eintreffens ebenfalls verbildlichen, ist die Eigenart des metaphorisch umrissenen Ereignisses nicht allein aus dem Diebgleichnis zu erheben. Das Diebmotiv ist daher nicht aus seinem Kontext zu lösen. Vor allem die Einschätzung der Gegenwart als Bewährungsphase und der sich darauf richtende Wachsamkeitsappell, auf die Lk 12,35–46 und Mt 24,43–

98 Dass das Gleichnis selbst hier als Irrealis formuliert ist, unterscheidet es von seiner (koptischen) Parallelfassung in EvThom 21,5. Das Plusquamperfekt der Protasis ist imperfektisch zu interpretieren (vgl. BDR § 347 und 360), daher handelt es sich um einen auf einen gegenwärtigen Fall bezogenen Irrealis. Das Vorauswissen des Hausherrn über den Einbruch des Diebes wird also als nicht reale Möglichkeit geschildert: der Hausherr kann keinerlei Vorkehrungen gegen das überraschende Kommen des Diebes treffen. 99 Es ist bei den Synoptikern, wie bereits in Bezug auf den Wachsamkeitskomplex gezeigt wurde, jeweils Teil eines ganzen Gleichnisdiskurses, dessen wichtigstes Merkmal frei verfügbare Elemente sind (hier Haus, Hausherr, Sklave, Stunde, Wachen – Schlafen, Dieb, an die Tür klopfen, die Tür öffnen, Hochzeit, der Hausherr kommt wieder, das Nichtwissen der Stunde). Vgl. dazu Berger, Formen und Gattungen, 115. Unter »Gleichnisdiskurs« versteht Berger umfangreichere Textabschnitte aus dem symbuleutischen Bereich mit einer reflektierten Erörterung eines bestimmten, immer wiederkehrenden Gleichnismaterials aus Einzelelementen. Hier wird Bergers Terminologie für die Beschreibung dieser Gleichnisgruppe übernommen. Was den hier behandelten Text betrifft, ist der dazugehörige Gleichnisdiskurs der Frage nach dem »Verhalten in der Zwischenzeit bis zum Kommen des Herrn« gewidmet (ebd., auch 116: »Mit dem sonst auch in den Knechtsgleichnissen begegnenden Material verarbeitet die Gemeinde Probleme, die sich aus dem Verhältnis von Eschatologie und Ethik ergeben. Insbesondere geht es darum, die Mahnung zur Wachsamkeit auch inhaltlich zu füllen [z. B. Lk 12,45].«). An der Formbeschreibung Bergers und an den von Berger dazu genannten typischen Merkmalen wird bereits deutlich, wie wenig sich Lk 12,39 f. von seinem Kontext isolieren lässt und wie eng die Beziehungen zwischen Bildund Sachebene, Gleichnisfiguren und adressierter Jüngergemeinde sind.

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 III 1 Thess 5,1–11

25,13 zielen, kommt im Diebgleichnis allein nicht zum Ausdruck. Sie werden aus den weiteren Gleichnissen erhoben. Dieser weitere Kontext ist folgendermaßen zu beschreiben: Zunächst platzieren sowohl das Lukas- als auch das Matthäusevangelium das Diebgleichnis jeweils innerhalb einer Rede Jesu an die Jüngergemeinde und dort wiederum in einen paränetischen Abschnitt zur Wachsamkeit (Lk 12,35–46; Mt 24,36–25,13).100 In beiden Fällen wird die sich direkt an das Gleichnis anschließende Forderung zum Bereitsein durch flankierende Imperative, Gleichnisse bzw. eine Typologie (Mt 24,37–39) und eine Gerichtsweissagung (Mt 24,40 f.) mit ähnlichen Inhalten weiter ausgeführt und zu größeren Komplexen über das Thema »Wachsamkeit und Stetsbereitschaft« ausgestaltet.101 Nuancierungen innerhalb dieser Kontextualisierung entstehen in den synoptischen Evangelien dadurch, dass Lukas die Wachsamkeitsparänese innerhalb zweier Reden Jesu mit je unterschiedlicher funktionaler Absicht wiedergibt (Lk 12 und Lk 21) und das Dieblogion innerhalb der ersten, noch auf dem Weg Jesu nach Jerusalem gehaltenen paränetischen Rede unterbringt (12,1–59). Demgegenüber fasst Matthäus das Wachsamkeitsthema, Mk 13,32–37 folgend, zu einer umfangreichen Komposition zusammen und fügt diese als einen Block in den Rahmen der letzten großen, das öffentliche Wirken Jesu abschließenden Rede ein (Mt 24,3–25,46).

100 S. als Makrokontext Mt 24,1–25,46 (mit einem paränetischen Abschnitt in 24,36–25,30 und einer abschließenden Gerichtsschilderung in 25,31–46) sowie Lk 12,1–59 (mit mehreren paränetischen Abschnitten unterschiedlichen Inhalts und speziell der Wachsamkeitsmahnung in Lk 12,35–48). Wachsamkeitsparänesen begegnen auch in den Endzeitreden Mk 13,1–37 (genauer in 13,[32] 33–37) und mit Abweichungen in Lk 21,5–36 (mit einem paränetischen Abschnitt, der eine Mahnung zum Gebet enthält, in 21,34–36). Von Mt und Lk werden dabei Elemente der Wachsamkeitskompositionen aus Mk 13,33–37 und Q 12,39 f.42–46 (17,26 f.31.34 f.) übernommen und durch Sondergut und redaktionelle Zusätze teils erweitert, teils ersetzt bzw. neu akzentuiert. 101 Dass die Forderung zu wachen einen festen Bestandteil der überlieferten synoptischen End­ zeitreden darstellt, wo sie jeweils die mittels apokalyptischer Ereignisordnung gestaffelten Va­ti­ci­ nien über das nahende Ende abschließt, zeigt neben Lk 21 und Mt 24 f. auch die mit einer solchen Paränese abschließende Rede Jesu in Mk 13. Hier allerdings wird das Diebgleichnis nicht überliefert, ebenso wenig wie in der synoptischen Endzeitrede in Lk 21. Die Wachsamkeitsparäne­se ist also nicht zwingend mit dem Diebwort verbunden, dieses aber begegnet bei den Synoptikern niemals außerhalb der Wachsamkeitskomplexe und damit außerhalb einer eng damit verzahnten Argumentationsstruktur. Nicht zuletzt aus diesem Grund müssen die Wachsamkeitskomposi­ tionen als spezifischer Interpretationsrahmen des Dieblogions bei Mt und Lk untersucht werden. Mit Ausnahme von Lk 21,34–36 fügen alle Wachsamkeitskomplexe die Gleichnisse und metaphorischen Mahnreden zu einem Diskurs zusammen, der immer wieder zwischen Bild- und Aussageebene wechselt. Lk 12,35–45 bietet darüber hinaus noch ein Exemplum (V. 36) über das rechte Wachen und einen Makarismus (V. 37 a).

 4 Die synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes 

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4.2 Unterschiede zwischen Mt 24,36–25,13 und Lk 12,35–46 Mt 24,36–25,13 – Das Diebwort und die umgebenden Textsegmente Mt 24,36–25,13 behandeln im Rahmen der Endzeitrede die Art und Weise, in der das zu erwartende Ende eintritt (bei Matthäus als Anbruch der βασιλεία τῶν οὐρανῶν, 25,1, der παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, 24,37 [vgl. 24,44 und Lk 12,40], bzw. der Ankunft des κύριος, Mt 24,42, umschrieben) und die daraus resultierende Haltung in der Gegenwart. Die Frage nach dem »Wie« wird dabei deutlich von der Frage nach dem »Wann« dominiert: Mehrfach wiederholt wird in dem Textabschnitt die Feststellung, dass die »Stunde des Kommens des Menschensohnes« ungewiss ist. An die christologische Einleitung und Überschrift,102 dass niemand, weder die Engel im Himmel noch der Sohn (im Gegensatz zum Vater), von jenem Tag und jener Stunde weiß, schließen sich insgesamt drei Wachsamkeitsmahnungen an, die jeweils mit dem Nichtwissen von Stunde und Tag begründet werden (24,42.44; 25,13). Die letzte in 25,13 schließt den Wachsamkeitskomplex ab und knüpft mit der Erwähnung der ἡμέρα und ὥρα noch einmal an die Überschrift in 24,36 an. Die Wachsamkeitsmahnungen werden jeweils mit Gleichnissen, Gleichnisdiskursen, einer Gerichtsweissagung und einer Gerichtstypologie begründet. Auf diese Weise wird der gesamte Wachsamkeitskomplex gegliedert und zugleich als eine thematische Einheit wahrnehmbar: Überschrift (24,36) Περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης καὶ ὥρας οὐδεὶς οἶδεν, οὐδὲ οἱ ἄγγελοι τῶν οὐρανῶν οὐδὲ ὁ υἱός, εἰ μὴ ὁ πατὴρ μόνος. Motiventfaltung in Gleichnissen und gleichnisähnlichen Texten (37–39)  die »Tage des Noah« als Typos der Tage der Ankunft des Menschensohnes (ohne Kontrastierung des Ergehens von Gerechten und Sündern) (40 f.) das individuelle Scheidungsgericht beim Kommen des Menschensohnes (Kontrastmotiv) Erster Wachsamkeitsimperativ (42) Γρηγορεῖτε οὖν, ὅτι οὐκ οἴδατε ποίᾳ ἡμέρᾳ ὁ κύριος ὑμῶν ἔρχεται. (43) das Gleichnis vom Hausherrn und dem Dieb (ohne Kontrastierung des Ergehens von Gerechten und Sündern)

102 Der V. 36 bildet für den folgenden, bis Mt 25,13 reichenden Abschnitt insofern eine Überschrift, als dass das Nichtwissen der Stunde der Parusie, welches innerhalb des genannten Textsegments ein Leitmotiv bildet, an dieser Stelle grundsätzlich behandelt wird. Da als Subjekt des Nichtwissens hier alle Menschen und darüber hinaus die Engel und der Sohn selbst genannt werden, erhält die Aussage einen den anderen entsprechenden Stellen übergeordneten, allgemeineren Charakter. Gegen die Abgrenzung des Wachsamkeitskomplexes von den V. 36–41 spricht, dass es bereits vor dem ersten ausdrücklichen Wachsamkeitsimperativ in V. 42 um die auch in den folgenden Gleichnissen zentrale Frage nach dem plötzlichen und unvermittelten Kommen des Menschensohns (bzw. des Herrn, des Reiches Gottes etc.) und um die daraus resultierende Qualifizierung der Gegenwart als Entscheidungszeit geht (vgl. das Gerichtsmotiv v. a. in V. 40 f.).

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 III 1 Thess 5,1–11

Zweiter Wachsamkeitsimperativ (44)  διὰ τοῦτο καὶ ὑμεῖς γίνεσθε ἕτοιμοι, ὅτι ᾗ οὐ δοκεῖτε ὥρᾳ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἔρχεται. (45–51) das Gleichnis vom guten und vom bösen Knecht (Kontrastmotiv) (25,1–12) das Gleichnis von den fünf klugen und den fünf törichten Jungfrauen (Kontrastmotiv) Dritter Wachsamkeitsimperativ γρηγορεῖτε οὖν, ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἡμέραν οὐδὲ τὴν ὥραν. (13)

Den äußeren Rahmen um Mt 24,36–25,13 bilden die Überleitung vom Kommen des Menschensohns 24,29–31 zur Wachsamkeitsthematik durch das Feigenbaumgleichnis in 24,32–­35, das so die Frage nach den Vorzeichen der Endereignisse mit der Frage nach dem Zeitpunkt ihres Eintreffens verbindet,103 sowie das Gleichnis von den anvertrauten Talenten in 25,14–30, welches mit 24,36–25,13 zwar das Thema des rechten Verhaltens in der Abwesenheit des Herrn teilt, aber noch stärker als dessen plötzliches Erscheinen seine anschließende Rechenschaftsforderung gegenüber den zurückbleibenden Knechten in den Mittelpunkt rückt104 und damit zum anschließenden Weltgerichtsgleichnis überleitet. Zum engeren Kontext des Diebgleichnisses: Mt 24,42 und 44 entsprechen einander in formaler und inhaltlicher Hinsicht. Die Wachsamkeitsforderung in V. 42 wird sowohl aus dem Scheidungsgericht in V. 40 f. gefolgert (konsekutives οὖν), als auch noch einmal eigenständig begründet mit dem Nichtkennen des Tages, an dem der κύριος kommt. Eine doppelte Begründung wird auch für die Mahnung zum Bereitsein in V. 44 angeführt: einerseits durch die Einleitung διὰ τοῦτο, die die Schlussfolgerung aus dem Diebwort zieht (also seine Anwendung signalisiert), andererseits durch die nähere Begründung mit ὅτι, die darauf folgt und das Nichtwissen der Stunde (hier mit δοκεῖν ausgedrückt) des Menschensohns zum Inhalt hat. Aufgrund dieser Entsprechung beider Verse ist anzunehmen, dass auch die jeweils vorausgehenden Textsegmente V. 37–39.40 f. und V. 43 einander korrespondieren. Dasselbe gilt für die beiden Gleichnisse V. 45–51 und 25,1–12. Der diese und den gesamten Wachsamkeitskomplex abschließende Appell zum γρηγορεῖν an die Jünger in 25,13 knüpft durch οὖν an das Vorausgehende an und folgert die Forderung zu wachen noch einmal gesondert aus der Unkenntnis des Zeitpunktes, der hier nicht näher spezifiziert wird und so die vorausgegangenen Entsprechungen in 24,42.44 voraussetzt.105 Die Struktur γρηγορεῖν /ἕτοιμος γίνεσθαι im Imperativ mit anschließendem ὅτι-Satz mit der Begründung des Nichtkennens der »Stunde bzw. des Tages« kehrt demnach dreifach wieder und schließt in 25,13 die Komposition ab. In der Verarbeitung des Wachsamkeitskomplexes orientiert sich Matthäus stark an Mk 13. Die unmittelbaren Begründungen der Wachsamkeitsmahnungen bieten in Mt 24 f. nichts inhaltlich Neues gegenüber Mk 13, da auch sie ausschließlich das Motiv des Nichtkennens der Stunde, an dem der Herr bzw. Menschensohn kommt, anführen. Die Wachsamkeitsmahnungen werden

103   Vgl. die darauf zielende und den folgenden Redegang Jesu auslösende Doppelfrage der Jünger Mt 24,3: εἰπὲ ἡμῖν, πότε ταῦτα ἔσται καὶ τί τὸ σημεῖον τῆς σῆς παρουσίας καὶ συντελείας τοῦ αἰῶνος; 104 Dabei berührt sich dieses Gleichnis mit dem in Mt 24,45–51, indem es beiden um den Umgang der Knechte mit der ihnen anvertrauten Vollmacht geht (vgl. auch Mk 13,34). 105 Vgl. entsprechende Angleichungen des Verses an Mt 24,44 in einigen Textzeugen.

 4 Die synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes 

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jedoch wesentlich ausführlicher als bei Markus durch Gleichnisse ausgeführt, hinzu treten außerdem eine Gerichtsweissagung und eine Gerichtstypologie, die den warnenden Charakter des Abschnitts betonen und zum Teil Kontrastbilder zur geforderten Haltung des Wachens entwerfen. Deswegen muss danach gefragt werden, auf welche Weise sie »Wachsamkeit« über die markinische Entfaltung des Themas hinaus näher bestimmen. Zunächst kann allgemein festgestellt werden, dass das in Mk 13,36 mit καθεύδειν angedeutete Fehlverhalten des Türhüters von Matthäus in 25,1–13 am Beispiel der törichten Jungfrauen gleichnishaft ausgeführt, inhaltlich neu gefüllt und mit einer Gerichtsdrohung versehen wird. Das Gericht wird auch schon unmittelbar nach der Überschrift in einer Typologie und in der Schilderung eines individuellen Scheidungsgerichts thematisiert und tritt so als Motiv zwischen Überschrift und ersten Wachsamkeitsimperativ. Es erhält damit im matthäischen Wachsamkeitskomplex insgesamt ein größeres Gewicht. Lk 12,35–46 – Auch im Lukasevangelium ist das Dieblogion Bestandteil eines mehrere Gleichnisse und Imperative umfassenden Wachsamkeitsabschnitts (12,35: Aufforderung zum Gürten der Lenden und Brennenlassen der Lampen, ohne mt Parallele; V. 36–38: erstes Gleichnis von den wartenden Knechten; V. 42–46 [47 f.]: zweites Knechtsgleichnis). Mit diesen bildet es im lukanischen Kontext eine Gruppe, die thematisch durch die Motive von Wachsamkeit und Bewährung angesichts eines unberechenbar eintreffenden Ereignisses (das Kommen des Herrn, des Diebes bzw. des Menschensohns) miteinander verbunden und gegenüber dem Kontext abgegrenzt ist. Dieser Komplex umfasst damit bei Lukas zum einen weniger Text als die matthäische Komposition. Zum anderen ist der Wachsamkeitsabschnitt in 12,35–46, der wie 21,34–36 die Forderung zum Wachen / Bereitsein bietet, in der Erzählabfolge des Evangeliums weit von der erst in Jerusalem stattfindenden Trennung Jesu von seinen Jüngern abgerückt und steht auch nicht im Kontext einer Rede, die ausschließlich auf die Ereignisse nach Tod und Auferstehung Jesu und vor seiner erwarteten Wiederkehr vorausblickt. Sie ist Teil des größeren Redekomplexes Jesu an seine Jünger (12,1–59). Die erste Wachsamkeitsparänese zusammen mit dem Dieblogion begegnet dagegen in einem Makrokontext, der bis auf die Forderung des Bekenntnisses zum Menschensohn angesichts drohender Verfolgung (12,2–12) nicht die Zeit der Abwesenheit Jesu, sondern zeitlich unbeschränkt geltende Lebenshaltungen wie die Forderung, sich nicht um Kleidung und Essen zu sorgen (V. 22–31) und keinen materiellen Besitz anzuhäufen (V. 13–21.33 f.), thematisiert. Dadurch verliert der Wachsamkeitsappell in Lk 12 etwas von seiner bei Markus und Matthäus hervorgehobenen Funktion als Anweisung des scheidenden Jesus für das Verhalten der Jünger während seiner Abwesenheit, die dort durch die Rahmung des Imperativs in den Endzeitreden als letzte Reden Jesu gegeben und über die intratextuellen Bezüge zur Gethsemane-Episode verstärkt wird. Anders als Matthäus hat Lukas das Gleichnis vom Dieb also nicht innerhalb der Endzeitrede Jesu kurz vor seiner Passion und innerhalb eines größeren Wachsamkeitskomplexes untergebracht. Der Wachsamkeitsabschnitt in Lk 12 wird demnach durch seinen Kontext in anderer Weise als bei Matthäus geprägt. In dem zweiten Abschnitt der Rede (ab 12,22) geht es um die Themen »Besitz« und »Sorgen«. Ebenso wenig das Leben der Jünger letztlich durch solche bedroht werden kann, die den Leib töten (V. 4), steht es im Vermögen der Jünger, für ihr eigenes Leben im Alltag zu sorgen (V. 22–31).106

106 Die Mahnung, sich nicht vor der Obrigkeit als einer irdisch begrenzten Macht zu fürchten, der die größere und eigentlich zu fürchtende Macht Gottes gegenübersteht (Lk 12,4–12 mit

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 III 1 Thess 5,1–11

Der Kontext des Dieblogions ist anders als bei Matthäus daher stark von dem Thema »Reichtum, Sorgen, Besitz« geprägt. Das Stichwort κλέπτης fungiert in seiner doppelten Verwendung innerhalb der Jesusrede dabei ebenso als Überleitung vom Abschnitt zu Besitz und Alltagsverhalten zur eschatologischen Gerichtsperspektive, wie auch der wiederkehrende Imperativ zum »Nicht-Sorgen« eine solche Verbindung zwischen beiden Themenkreisen in Lk 12 darstellt. Der erste Teil der Rede (V. 2–12) beinhaltet nämlich eine eschatologische Gerichtswarnung (Stichwort Gehenna) und leitet dann durch die Mahnung zum »Nicht-Sorgen« zu dem Thema »Besitz und Alltagsverhalten« über. Dieses wird durch Stichwortanknüpfung mit dem Diebgleichnis in V. 39 verbunden und auf diese Weise wieder zur eschatologischen Gerichtsperspektive des Anfangs zurückgeführt: Dem Diebgleichnis folgt nämlich das Gleichnis von den zwei Knechten, deren unterschiedliches Schicksal bei der Wiederkehr des Herrn einen Ringschluss zur Warnung aus V. 5 (»fürchtet euch vor dem, der in die Gehenna werfen kann«) und zur Thematik des kommenden Menschensohns bildet. Eine Verbindung beider Themenkomplexe wird auch durch das Sondergutgleichnis vom reichen Bauern geschaffen, denn hier überschneidet sich die ethische Perspektive zu Besitz und Besitzverzicht mit der eschatologischen Perspektive über das Ende des Lebens, der Rechenschaftsforderung und dem Strafgedanken. Das zu erwartenden Endgericht und die am Ende des individuellen Lebens ergehende Forderung nach Rechenschaft werden also in der Redekomposition Lk 12 eng mit der Frage verbunden, wie der Mensch mit Reichtum und materiellem Besitz umgeht. An die grundsätzliche Verhaltensermahnung gegenüber den Jüngern, die auf eine alleinige Orientierung am unvergänglichen Reich Gottes zielt, schließt sich im Wachsamkeitsabschnitt beginnend mit V. 35 f. eine nun konkreter auf die Zeit des abwesenden Herrn bezogene Haltungsanweisung an.107 In diesen Horizont wird nun auch das Logion vom kommenden Dieb gestellt. Nach hinten ist die in diesem Abschnitt folgende Spruchgruppe durch den Neueinsatz in V. 49 begrenzt, der als Rede Jesu in der 1. Person Singular dessen Selbstverständnis und die Bedeutung seiner Sendung reflektiert. In den größeren Kontext der Jesusrede in Lk 12 gestellt, wird das Thema des rechten Sorgens als Leitmotiv von V. 22–31 durch das Diebbild ein weiteres Mal veranschaulicht. Es besteht dann

einer weisheitlichen Begründung), wird also in V. 22–31 fortgesetzt und auf die Sorge um den Leib übertragen. Dabei gilt als argumentum a fortiori: wenn schon die Bedrohung oder gar Auslöschung des eigenen Lebens durch gegnerische Gewalten das Bestehen des Jesusjüngers im endzeitlichen Gericht nicht beeinträchtigt, dann ist erst recht die alltägliche Sorge um Kleidung und Nahrung überflüssig und der Verkündigung und dem Streben nach der βασιλεία τοῦ θεοῦ untergeordnet (es folgt wiederum eine weisheitliche Begründung). Verbindendes Glied beider Themenkreise bildet die Erkenntnis, dass allein die Nachfolge Jesu, die im freien Bekennen des Menschensohns, in der Furchtlosigkeit gegenüber weltlichen Machthabern und im Vertrauen auf Gott in Alltags- und Verfolgungssituationen besteht, zum (eigentlichen) Leben in der βασιλεία τοῦ θεοῦ führt. Begründet wird dies mit dem umfassenden Machtbereich Gottes, der einerseits das irdische Leben einschließlich seiner Zufälligkeiten umfasst (dazu die Beispiele der Spatzen, V. 6, der Haupthaare, V. 7, und des Grases auf dem Feld, V. 2 8), und andererseits über dieses hinausreicht (V. 5). 107 Lk 12,35 leitet also einen inhaltlichen Neubeginn ein. Die Imperative aus V. 22.24.27.29.31.33 werden jedoch in V. 35 fortgesetzt, so dass die Gleichnisgruppe zu diesem größeren Kontext zu zählen ist, der V. 2–12.22–46 umfasst und eine Mahnrede Jesu an seine Jünger darstellt (vgl. V. 1 b und V. 22 a).

 4 Die synoptische Verarbeitung des Diebbildes und des Wachsamkeitskomplexes 

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im »Bereitsein« für das Kommen des Menschensohns statt im Bewachen von irdischem Besitz, das, wie das Diebgleichnis zeigt, ohnehin vergeblich ist. Der Dieb bricht zu ebenso unvermuteter Stunde ein wie der Tod, der den reichen Bauern überrascht und ihn seines Besitzes entreißt. Nicht nur das Motiv von irdischem Gut und dessen Vergänglichkeit, sondern auch dasjenige des plötzlichen und überraschend sich ereignenden Verlustes und der Rechenschaftsforderung gehen also der Diebmetaphorik in Lk 12 bereits voraus und werden dort nur noch einmal wiederholt und neu akzentuiert, nämlich als eine spezifische Gefährdung der Jünger in der Zeit der Abwesenheit Jesu. In den beiden unmittelbar das Diebgleichnis rahmenden Gleichnissen stehen aber wie bei Matthäus die Zeit der Abwesenheit des Kyrios und die Ereignisse bei seiner Wiederkehr im Zentrum: Im Gleichnis von den wartenden Knechten V. 36–38 und im Gleichnis über die zwei Verhaltensweisen des Knechts in V. 42–46 (47 f.) wird jeweils eine Zeitspanne zwischen dem Weggang des Herrn und seiner Rückkehr aufgemacht. Das zweite Knechtsgleichnis ist ganz auf das Verhalten der zurückgebliebenen Knechte fokussiert und thematisiert An- und Abwesenheit des Kyrios nicht als solche, sondern nur im Zusammenhang mit dem Gerichtshandeln an den Knechten bei seiner Rückkehr. Aber auch hier werden Weggang, die Abwesenheit und die Wiederkunft des Kyrios thematisiert. Innerhalb dieses gemeinsamen Rahmenthemas, der Abwesenheit und Rückkehr des Herrn, wird nun im ersten Gleichnis in V. 36–38 eine heilvolle Perspektive eröffnet: Die Knechte, die der Herr bei seiner Rückkehr von einer Hochzeit wachend findet (γρη­γο­ροῦν­τες), werden seliggepriesen (V. 37). Ihnen wird Lohn für ihr Wachen und Warten auf die Parusie ihres Herrn bei seiner Wiederkunft verheißen. Damit unterscheidet sich das Gleichnis von dem auf das Diebbild folgenden Gleichnis über das unterschiedliche Verhalten des Knechts (V. 42–46). Das zweite Knechtsgleichnis beschreibt nämlich neben dem positiven auch einen negativen Ausgang. Was die Rückkehr des Herrn bedeutet, ob Strafe oder Lohn, wird auf diese Weise vom Verhalten des Knechts abhängig gemacht. Das Gleichnis vom Dieb selbst wird wie in Mt 24,43 kommentierend eingeführt (τοῦτο δὲ γινώσκετε) und steht im Zentrum der Dreiergruppe von Wachsamkeitsgleichnissen. Es hebt sich hier nicht nur durch seine abweichenden Handlungsträger, sondern auch durch die damit verbundene, im Kontrast zu Lk 12,35–38 stehende Bedrohlichkeit der Situation vom unmittelbar vorausgehenden Kontext ab. Zugleich ist es einerseits eng mit seinem Kontext verflochten, andererseits wird durch den innerhalb der Gleichnisgruppe erfolgenden mehrfachen Wechsel zwischen unmittelbarer Adressatenanrede und Gleichnisebene eine enge Beziehung zwischen beidem hergestellt.108 Das Deutewort des Diebgleichnisses im Zentrum der Gruppe (V. 40) ist dabei die einzige Stelle im Rahmen der Gleichnisgruppe, an der der wiederkommende κύριος (indirekt) außerhalb

108 Zu Kohäsion und Kohärenz der Gleichnisgruppe und zum kunstvollen Aufbau der Gleichnisse selbst hat Bovon, Lukas, 2,320–322, wichtige Beobachtungen angestellt: Er teilt den Text zunächst in zwei große Abschnitte Lk 12,35–40 und 42–48. Der erste Abschnitt bildet einen Chiasmus, in dessen Zentrum die Heilsprophezeiung in V. 37 b steht. Der zweite Abschnitt ist als antithetischer Parallelismus aufgebaut: V. 44 mit der Heilsprophezeiung und V. 46 b mit der Strafankündigung sind hier die Zielpunkte. Damit zeigt sich, dass der Gleichnisdiskurs das Gegenüber von Heil und Gericht thematisiert, und dass V. 39 f. auf kompositorischer Ebene eng mit dem vorausgehenden Gleichnis zusammengehört.

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 III 1 Thess 5,1–11

eines Gleichnisses erscheint und mit dem Menschensohn identifiziert wird. Dem Menschensohnwort kommt daher in diesem Gleichnisdiskurs eine entscheidende Rolle zu.

Zwar steht der plötzlich einbrechende Dieb in Mt 24,43 und Lk 12,39 zunächst nur für die Ungewissheit der Stunde, wie bereits festgestellt wurde. In der beschriebenen kontextuellen Spannung zwischen den zwei Knechtsgleichnissen kann der κλέπτης in Lk 12,39 dann aber auch eine bedrohliche Konnotation besitzen, die im Horizont des voranstehenden Gleichnisses von den wartenden Knechten noch fehlt, deren Verhalten Anklänge an die Ereignisse der Passanacht aufweist und denen sich eine (am eschatologischen Festmahl orientierte) Heilsperspektive eröffnet (V. 35–38).109 Sie kommt vielmehr in aller Deutlichkeit erst im paränetischen Doppelgleichnis in V. 42–46 (47 f.) auf. Gleichwohl wird auch im dazwischen geschalteten Diebmotiv vorbereitet, dass das Kommen auch bedrohliche Aspekte besitzen kann. Das dritte Gleichnis in dieser Gruppe fasst dann beide Perspektiven zusammen und bindet sie an das Verhalten der Jünger während der Abwesenheit ihres Herrn. Der Übergang von direkter Mahnrede an die Jünger hin zu den eigentlichen Gleichnissen erfolgt jeweils fließend über metaphorische Rede und einen Vergleich. Die mehrfachen Rückbezüge zur angesprochenen Jüngergemeinde zeigen eine Folge von Tun und Ergehen auf. Die den Adressaten noch verborgenen Folgen ihres Handelns werden so metaphorisch und in Gleichnisrede als eine

109 Der die Gleichnisgruppe eröffnende Aufruf zum Gürten der Lenden und zum Anzünden der Lampen in Q 12,35 hat eine Vielzahl von Auslegern dazu veranlasst, in den Imperativen eine Anspielung auf die Symbolik des Passafestes zu sehen, wie es Ex 12,11 zufolge gefeiert werden soll (hier das Motiv der gegürteten Lenden, vgl. Strobel, Verzögerungsproblem, 209; Allison, »New Exodus«, 402; Weiser, Knechtsgleichnisse, 162 f.). Die Wortverbindung der LXX (αἱ ὀσφύες περι­ εζωσ­μέναι) begegnet mit gleichem Genus und Numerus und ohne Objekt allein in Q 12,35 a, wo der betreffende Teilvers aus Ex (LXX) 12,11 zitiert wird. Das Gürten der Lenden wurde bereits im Alten Testament zu einem Bild des »Bereitseins«, z. B. für das Ausführen von Aufträgen Gottes. Innerhalb der atl. Schriften ist es in spezifischer Weise weiterentwickelt (vgl. Spr 31,17 f., wo das Gürten-Motiv mit dem des angezündeten Lichts, λύχνος, verbunden wird und die tüchtige Hausfrau beschreibt, also einen ethischen Sinn erhält) und symbolhaft gedeutet worden (über die o. g. Belege hinaus vgl. 1 Kön [LXX] 20,31 f.; Jdt 4,10.14; 8,5; Jes 32,11; Jer [LXX] 48,37; 2 Makk 10,25). Aus zweierlei Gründen ist das Vorkommen dieser Motive in Q im Zusammenhang mit dem Diebgleichnis daher von Interesse: Erstens klingen in dem Aufruf zum Gürten der Hüften und zum Anzünden der Lampen das Wachsamkeits- und das Lichtmotiv an, die in Verbindung mit dem Diebwort immer wieder auch an anderen Stellen (Mt 24,42 f.; 25,13; 1 Thess 5,5 f.10; Offb 3,3; 16,15; EvThom 21; vgl. auch Did 16,1) erscheinen. Zweitens haben diese Motive sowohl eine eschatologische als auch eine paränetisch-ethische Komponente, die jeweils auf das Diebgleichnis und auf die Mahnung zum Wachsamsein interpretierend einwirken und sie in einen bestimmten Kontext rücken.



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

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Wirklichkeit aufgezeigt, die sich erst in der Zukunft entfalten wird.110 Dass es sich bei den Gleichnissen und den in ihnen implizierten Verhaltensaufforderungen um autoritative Worte des (irdischen) Jesus handelt, wird durch die ἀμὴν-λέγωὑμῖν-Formeln mehrmals in Erinnerung gerufen (Lk 12,36; Mt 24,46; 25,12).

5 »  Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung vor dem Ende: Ein besonderer frühchristlicher Topos und seine verschiedenen Verarbeitungen bei Paulus und den Synoptikern 5.1 D  ie Makrostruktur: Der Endzeitkomplex bei Paulus und den Synoptikern Im Vergleich zwischen der synoptischen und der paulinischen Einbettung des Diebmotivs fallen nicht allein die oben bereits beschriebenen, wiederkehrenden Lexeme auf, die hier zu einem »Wachsamkeitskomplex« zusammengefasst wurden (wachen / bereit sein, nüchtern / trunken sein, Tag, Nacht, Stunde, Zeitpunkt, Lenden gürten, Lampen / Licht). Vielmehr sind sie auch Bestandteile grö­ßerer thematisch zusammengehöriger Einheiten, die ihrerseits in eine spezifische, sowohl synoptisch als auch paulinisch nachweisbare gemeinsame Reihenfolge gebracht werden und eine Makrostruktur der Texte bilden: Sie besteht (1) aus einer Beschreibung des Kommens des Menschensohns111 bzw. der Parusie Chris­ti, (2) der Problematik des Zeitpunkts der Endereignisse, (3) daraus folgenden Ermahnungen und (4) zumindest für Matthäus, Lukas und – in charakteristischer Abwandlung – im 1. Thessalonicherbrief im Ausblick auf die Scheidung im Gericht.

110 Vgl. zum Formalen auch Berger, Formen und Gattungen, 307. 111 Bei Lk besteht diese in einem Verheißungsgleichnis von der Rückkehr des Herrn, das in Mt keine Parallele hat und die Parusie von Anfang an mit dem Wachsamkeits- und Lohngedanken verknüpft.

160 

 III 1 Thess 5,1–11

Mk 13

Lk 12 (und 21)

Mt 24–25

1 Thess 4–5

(1) (24–27) Beschreibung des Kommens des Menschensohns (Sammlung der Auserwählten)

(36–38) Gleichnis über die Ankunft des Herrn (nur Lohngedanke); vgl. Lk 21,25–28

(24,29–31) (4,13–18) Beschreibung des Parusie des Herrn Kommens des (Entrückung der Menschensohns Lebenden und Toten in (»Parusie«, vgl. Mt Christus) 24,3), (Sammlung der Auserwählten)

(2) (28–32) der Zeitpunkt der Parusie

(39–40) Gleichnis über die Stunde, zu der der Herr kommt (Plötzlichkeit und Bedrohlichkeit im Diebbild)

(24,32–44) »Wann« der Parusie und falsche Sicherheit; plötzliches Gericht (Rekurs auf die Präfiguration des Vernichtungs­ gerichts Gottes im Sintflutgeschehen)

(5,1–3) Zeitpunkt des Endes112 und falsche Sicher­ heit; plötzliches Vernichtungsgericht (αἰφνίδιος; ὄλεθρος) über »sie«

(3) (33–37) Ermahnungen (Wachen)

(42–46) paränetisches Gleichnis (Wachen)

(24,45–25,30) ausgedehnte par­­änetische Gleichnisse (Wachen)

(5,4–11) Status der Christen und daraus folgende Ermahnungen (wachsam und nüchtern sein)

(4)

(44.46 b) metaphorischer Ausblick auf das Gericht (Scheidung zwischen guten und bösem Knecht; Lohn und Strafe)

(25,31–46) Gleichnis von der Scheidung im kommenden Gericht (vgl. auch Mt 24,45–51)

(5,9 f.) Ausblick auf die Rettung im kommenden Gericht

→ Werkgericht

→ Werkgericht

→ Konzeption des Vernichtungsgerichts wird als Horizont der Rettungsaussage beibehalten

Innerhalb dieses groben Aufbaus des Stoffes um das Thema »Endzeit« treten besonders enge Parallelen in den Abschnitten (2) und (3) auf, die die Wachsam-

112 Bei Paulus wird dieser Topos nicht auf den Zeitpunkt der Parusie, sondern den des Vernichtungsgerichts bezogen.



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

 161

keit betreffen, während die Parusieschilderungen in Lk (12,36–38) 21,25–28; Mt 24,29–31 und 1 Thess 4,16 f. und vor allem die Gerichtsvorstellungen Mt 25,31–46; Lk 12,44.46 b und 1 Thess 5,9 f. hinsichtlich des Gerichtsablaufs, der vom Gericht Betroffenen und hinsichtlich des Gerichtsausgangs stärker voneinander abweichen. Die Abschnitte (2) und (3) lassen sich noch einmal untergliedern in eine Aussage über das Nichtwissen der Stunde (Mt 24,36; 1 Thess 5,1), eine metaphorische bzw. typologische113 Umschreibung des plötzlich einsetzenden Verderbens (Mt 24,37–41 par Lk 17,26–30; 21,34 f.; 1 Thess 5,3), zu der als verdeutlichendes Gleichnis bzw. als Vergleich dazu das Bild vom kommenden Dieb tritt (Lk 12,39 f. par Mt 24,43 f.; 1 Thess 5,2), eine Forderung zur Wachsamkeit (Lk 12,35.36–38.40; Mt 24,42.44; 1 Thess 5,6) und eine paränetische Kontrastierung von Wachenden und solchen, die nicht bereit sind und die Zeit falsch einschätzen (Lk 12,42–46 par Mt 24,45–51; 1 Thess 5,6 f.). Aufgrund der genannten thematischen Übereinstimmungen in Abschnitt (2) und (3) kann dieser Teil als »Wachsamkeitskomplex« bezeichnet werden.

Ausschlaggebend für meine Annahme eines größeren, möglicherweise schon mündlich tradierten Komplexes um das Thema »Endzeit« sind also weniger Parallelen auf lexikalischer und syntaktischer Ebene, sondern eine Parallelität hinsichtlich Aufbau und Abfolge bestimmter Topoi in voneinander unabhängigen, frühen Schriften. Diese Topoi können durch wiederkehrende, charakteristische Einzelmotive wie das Diebgleichnis ausgemalt werden, die dann in den vorliegenden schriftlichen Zeugnissen mehrfach begegnen.

5.2 H  intergrund der Toposabfolge des Motivkomplexes in frühjüdischer Apokalyptik und Vorbemerkungen zur Besonderheit der Wachsamkeitsparänese Beim Vergleich der synoptischen Endzeitdiskurse mit entsprechender Literatur aus ihrem Umfeld gilt es zu differenzieren zwischen vergleichbaren Einzelmotiven einerseits und einem strukturanalogen Aufbau der Texte andererseits.114

113 Vgl. den Bezug auf das Sintflutgericht in Mt 24,37–39 par Lk 17,26 f., dort auch noch auf das Gericht über Sodom (21,28–30). 114 Vgl. dazu Münchow, Ethik und Eschatologie, 112: »Offenbar verfügten die Apokalyptiker über ein sich ständig erweiterndes und auch wandelndes Reservoir von Vorstellungen und Anschauungen, die entsprechend der jeweiligen Situation bzw. dem jeweiligen Gegenüber herangezogen und aktualisiert werden konnten.«

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 III 1 Thess 5,1–11

Neben einer schon in Mk 13 begegnenden umfassenden Danielrezeption115 weisen die synoptischen Apokalypsen eine Vielzahl weiterer bekannter apokalyptischer Vorstellungsinhalte, Argumentationsmuster und Bilder auf, die sie in eine eindeutige Nähe zur frühjüdischen Apokalyptik ihrer Zeit rücken. Hier kann darauf nicht näher eingegangen,116 sondern es soll lediglich auf bestimmte Gemeinsamkeiten und Unterschiede verwiesen werden, um vor diesem Hintergrund die Originalität frühchristlicher Wachsamkeitsparänese zu verstehen. Für diesen Zusammenhang wichtig ist, dass (1) in frühjüdisch-apokalyptischen Texten Aussagen über die Endzeit auch von der Frage nach dem »Wann« und von einer Paränese begleitet werden können,117 und (2) dass die Charakterisierung der letzten Zeit des Abfalls und der Bedrängnis als Zeit eigenverantwortlichen Handelns aus der Hoffnung auf eschatologisches Heil geteilt werden kann. Trotz dieser Gemeinsamkeiten wird freilich nirgends ein spezielles Verhalten der Wachsamkeit gefordert. Die Struktur der Endzeitreden lässt sich in Beziehung zum Aufbau frühjüdischer apokalyptischer Texte setzen. Zunächst ist die die Rede einleitende Doppelfrage der Jünger zu nennen (Mt 24,3). Sie erinnert als »veranlassende Schülerfrage mit anschließender Belehrung«118 an die szenische Einführung apokalyptischer Lehrdialoge: Dort folgen auf eine solche Doppelfrage meist apokalyptische Offenbarungen über die Endzeit.119 Ebenso fungieren in den synoptischen Endzeitreden die Jüngerfragen als apokalyptischer Leitfaden der folgenden Rede Jesu (gerade in Mt 24,30 wird durch Aufnahme des Stichworts σημεῖον aus V. 3 dezidiert auf die Jüngerfragen

115 Vgl. für Mt noch Mt 24,3 b (eine Eigenbildung) mit Dan 11,35; 12,4.13; Mt 24,6 mit Dan 2,28; Mt 24,15 mit Dan 9,27; 11,31; 12,11; Mt 24,21 mit Dan 12,1 Θ und Mt 24,30 mit Dan 7,13 f. S. auch Koch, »Danielrezeption«; und Becker, »Markus 13 Revisited«, 107. 116 Vgl. dazu VanderKam und Adler, Jewish Apocalyptic Heritage; vgl. auch die Überblicke bei Hahn, Apokalyptik, und Tilly, Apokalyptik. 117 Vgl. Konradt, Gericht und Gemeinde, 135–138, v. a. 137: »Zugespitzt: Hinter der Rede von den vorherbestimmten ›Zeiten‹ oder der Frage nach dem ›Wann‹ oder dem ›Wie lange noch‹, wie sie in diesem Kontext häufig laut wird, geht es letztlich um die Vergewisserung, daß das Ende kommt.« 118 Vgl. Berger, Formen und Gattungen, 250. 119 So Dan (LXX) 12,6; ApcBar(syr) 21,19; 26,1; 41,1.5; 49,2; 4 Es 4,33.51; 6,7; 7,75.102; ApcAbr 26,1; 28,3; 29,2.7. Du Toit, Herr, 181, bemerkt nun dazu, dass in Mk 13 dieser Reihenfolge von apokalyptischer Doppelfrage mit anschließender Geheimnisoffenbarung über die Endzeit gerade nicht entsprochen werde, sondern Mk 13 den Charakter einer Abschiedsrede trage und in die Nähe der Testamentenliteratur zu rücken sei. Es ist jedoch festzustellen (und wird von du Toit, Herr, 185 f., auch selbst eingeräumt), dass schon allein die Struktur einer durch eine Doppelfrage veranlassten Abschiedsrede für die Testamentengattung ungewöhnlich ist und zudem die Jüngerfragen das Leitthema der nachfolgenden Rede bilden, die dementsprechend im Wesentlichen apokalyptische Inhalte vorweist, also durchaus endzeitliche Geheimnisse offenbart.



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

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zurückgegriffen).120 Darüber hinaus ist der für meine Fragestellung bedeutsame Aufbau einiger Apokalypsen aus den Bestandteilen von Zukunftsweissagungen und anschließender Paränese121 strukturell gut mit denjenigen der synoptischen Endzeitreden vergleichbar, wenn die Wachsamkeitskomplexe Mk 13,33–37; Mt 24,36–25,30 und Lk 21,34–36 als paränetische Abschnitte von den vorhergehenden Schilderungen der Drangsal und der Endzeit abgehoben werden. Ein entscheidender Unterschied lässt sich jedoch im Inhalt der Paränese ausmachen. Die die Entstehung und Entwicklung der jüdischen Apokalyptik provozierenden geschichtlichen Krisen122 der Herrschaft Antiochus’ IV.  und Herodes’ des Großen schufen den Impuls zu einer neuen Begründung von Gebotstreue und Gesetzesgehorsam, weil das Bewahren des Überlieferten angesichts gegenläufiger Erfahrungen nicht mehr mit dem guten Leben des Frommen und Gerechten begründet werden konnte.123 Entsprechend suchten die frühjüdischen Apokalypsen und ihnen nahe stehende Literatur nach einer Antwort auf die Frage, inwiefern eigentlich das Gesetz noch Geltung beanspruchen konnte, wenn es doch der Erfahrung zufolge seine Heilswirksamkeit in der Geschichte verloren hatte. Dem entspricht – in einer groben Vereinfachung des Befundes – die Forderung zu anhaltendem Gebotsgehorsam als Inbegriff der apokalyptischen Paränese, welche durch die Verheißung der einstigen Umkehrung der Verhältnisse und dann zu erwartenden eschatologischen Lohns motiviert wurde. Die bedrückende Gegenwart des Gottesvolkes erschien zu verschiedenen Zeiten als Anfechtung der bleibenden Heilsgegenwart Gottes bzw. des Handelns nach Gottes im Gesetz niedergelegten Willen, an dem jedoch nach Meinung der Verfasser frühjüdischer Apokalypsen weiterhin festgehalten werden sollte. Das Missverhältnis zwischen dem Ergehen des Frommen und der erlebbaren Treue Gottes konnte durch die Vorstellung einer eschatologischen Umkehrung der Verhältnisse durch Gott selbst theologisch bewältigt werden. Die Paränese zu anhaltendem Gesetzesgehorsam bildet auch in der zweiten »Gattungs-­Vor­ lage« der synoptischen Endzeitreden, der Testamentenliteratur, einen wesentlichen Bestandteil.124 Auch in dieser Gattung findet sich trotz der Konvergenzen zu den jesuanischen Abschieds-

120 Die Frage der Jünger nach dem Zeichen des Kommens und des Endes der Welt (Mt 24,3) wird im Redecorpus immer wieder zu einem wesentlichen Bezugspunkt, wenn sie auch nicht positiv beantwortet wird, wie noch zu zeigen sein wird. 121 Vgl. etwa die größeren abgeschlossenen Mahnreden in Hen(aeth) 91 ff.; 4 Es 14,27 ff. Vielfach begegnet der paränetische Stoff jedoch jeweils einzeln nach endzeitlichen Visionen und als kleinere paränetische Stücke, die an den Offenbarungsempfänger, aber auch an die Nachkommen oder das Volk gerichtet sein können (4 Es 12,46–49; Hen[aeth] 10,1 ff.). Die Häufigkeit des motivierenden Mahnspruchs in der apokalyptischen Literatur zeigt, dass »auf der Motivierung das Schwergewicht und das Spezifikum der ethischen Belehrung in der Apokalyptik liegen« (Münchow, Ethik und Eschatologie, 114). 122 Es muss bei dieser verkürzten Darstellung beachtet werden, dass apokalyptische Literatur keineswegs ausschließlich »Krisenliteratur« ist, sondern dass sich bestimmte Vorstellungsgehalte (der urzeitliche Fall, das eschatologische Gericht, Thronvisionen, Himmelsreise und Straf­ ort) bereits vor der Antiochuskrise herausgebildet hatten, wie die Qumranfunde von Teilen des Henochbuches belegen. Vgl. Frey, »Apokalyptik«, 48 f. 123 S. dazu Münchow, Ethik und Eschatologie, 122 f. 124 Die apokalyptischen Reden bei Mk und Mt weisen sich funktional betrachtet als Abschiedsreden aus, da mit ihnen das Wirken Jesu abgeschlossen wird und sich die Reden an Jesu Schü-

164 

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reden keine vergleichbare Paränese. In der Testamentenliteratur wird vielmehr das Gesetz im Liebesgebot zusammengefasst, das den roten Faden der Paränese dieser Texte bildet. Es geht in ihnen nicht um eine innovative Belehrung Israels, sondern um die Bewahrung des von alters her Überlieferten, des Gesetzes, verbunden mit der durch das Liebesgebot gegebenen Anleitung zu seiner Auslegung.125 Besondere Einzelermahnungen treten dagegen kaum in den Blick.126 Da die Testamentenliteratur hellenistisch-jüdischen Ursprungs ist,127 mag im Hintergrund einer so akzentuierten Mahnrede die Diasporasituation der Juden im 2. Jahrhundert v. Chr. stehen, deren »zentrifugale Kräfte« am wirksamsten mit dem Nächstenliebegebot (gerichtet an die israelitische Volksgemeinschaft) einzudämmen waren.128 Die sich an die paränetischen Abschnitte anschließenden Zukunftsvaticinien sollten die Konsequenzen des Handelns der Adressaten für die Zukunft aufzeigen. Dementsprechend handelt es sich bei den Zukunftsaussagen nicht eigentlich um Weissagungen, sondern um einen an die Mahnungen anschließenden Tun-Ergehen-Zusammenhang, innerhalb dessen die tradierte Weisheit der Väter für die nächsten Generationen fruchtbar gemacht werden sollte.129 Der Zusammenhang von Tat und Folge kann näherhin spezifiziert werden als Folgen oder Abweichen vom Vorbild des Patriarchen, so dass die Paränese auch autoritär begründet ist und »Irrlehrer« als Kontrast zu den Patriarchen zur Sünde verführen können.

Obwohl bestimmte Strukturmerkmale der synoptischen Endzeitreden und des oben umrissenen frühchristlichen Endzeitkomplexes auch in frühjüdischer Apokalyptik belegbar sind, findet sich in den paränetischen Abschnitten der genannten Textgattungen nirgends Forderungen zur Wachsamkeit. Der Wachsamkeitsappell bei den Synoptikern ist somit singulär im Vergleich mit apokalyptischen und testamentlichen Literatur der Umwelt.

lerkreis richten. Damit erfüllen sie zwei für die Gattung »Testamentenliteratur« konstitutive Merkmale. So auch Walter, »Tempelzerstörung«, 40; du Toit, Herr, 181 ff., der über die analoge Situation des Abschieds und die Adressierung der Rede an einen eingeschränkten Kreis von Nachfolgenden hinaus weitere Übereinstimmungen nennt: die Dominanz der 2.-Ps.-Pl.-Formen und das kollektive »Ihr«, mit dem die Angeredeten zu Repräsentanten eines Kollektivs werden, das Gipfeln der Zukunftsweissagungen in Endzeit- bzw. Gerichtsschilderung (das besonders in Mt 25,31–36 eine Parallele hat!), retrospektive Kommentarworte (vergleichbar mit Mt 24,25), auf die eschatologische Ausblicke auf die Endzeit folgen (vgl. Mt 24,29–31), und eine strukturelle Verknüpfung von Mahnungen und Weissagungen, dergestalt, dass Weissagungen selten für sich stehen – all dies teile die Testamentenliteratur mit den synoptischen Endzeitreden. 125 Vgl. den Schluss von TestXII (im Grundbestand) in TestXII.Ben 10,2–5. 126 Zu nennen sind hier lediglich die Ermahnung, den Beruf des Bauern weiterhin auszuüben (TestXII.Is 6,2), und in TestXII.Gad 7,1 die Warnung vor dem Neid des Armen auf den Reichtum des Nächsten (vgl. auch TestXII.Is 5,1). 127 Die Betonung der Gesetzesauslegung auf das Liebesgebot hin ist auch sonst im hellenistischen Judentum bekannt (4 Makk, Arist, JosAs, Philo). Vgl. Becker, Entstehungsgeschichte, 377, 383. 128 Vgl. Becker, Entstehungsgeschichte, 27 f. 129 Vgl. Berger, Formen und Gattungen, 135.



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

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Eine wesentliche Erklärung für diesen Befund könnte darin liegen, dass nach den synoptischen Evangelien mit dem Wirken des irdischen Jesus das Heil als schon angebrochen verstanden wird und es nur noch der Vollendung bedarf. Dem entsprechen die Abwandlungen in der frühchristlichen Apokalyptik: Die bereits durch Jesu Auftreten gewährte Heilsteilhabe, die nach seinem Weggang auf die mit Vollmacht ausgestattete Jüngergemeinde überging, muss bewahrt und bestätigt werden.130 Liegen also in der Person Jesu als dem erwarteten Kyrios und Richter und in der Gruppe der Geretteten als denen, die an Jesus glauben, entscheidende Unterschiede zur frühjüdischen Literatur, so entspricht diesem Befund auch die veränderte Thematik der paränetischen Abschnitte in den neutestamentlichen Texten. Die synoptischen Gleichnisse lassen eine Reziprozität im Verhältnis zwischen dem wiederkommenden Kyrios und seinen Anhängern erkennen, die einzigartig ist und die zugleich, im Unterschied zu den frühjüdischen Apokalypsen, die Gefahr eines Heilsverlustes impliziert.

5.3 D  ie Wachsamkeit als innovative, vom frühen Christentum geprägte Metapher in synoptischer und paulinischer Verarbeitung 5.3.1 Einführung Wie bereits bei der Analyse des Aufbaus der Wachsamkeitskomplexe der Synoptiker festgestellt wurde, ist das Lexem γρηγορεῖν durch seine Rekurrenz sowohl in den Gleichnissen als auch in der direkten Jüngeranrede Jesu in entscheidendem Maße für die Textkohärenz der Einzeleinheiten aus Gleichnissen, Typologien und Gerichtsbildern verantwortlich.131 Es ist daher hinsichtlich seiner Funktion als Leitmotiv der Wachsamkeitsparänese und Rahmenbegriff des Dieblogions sowie als einziger Terminus, der innerhalb der Gleichnisdiskurse in Mt 24 und Mk 13 als tertium comparationis durch seine Verwendung im bildspendenden und bildempfangenden Bereich expliziert wird, von besonderer Bedeutung. Auch in 1 Thess 5,6 wird das Verbum aufgenommen, allerdings erhält es hier keine her-

130 Vgl. dazu Hahn, Apokalyptik, 159 f. 131 Für die Interpretation des Diebgleichnisses durch den mt Kontext ist von zentraler Bedeutung, dass dieses zusammen mit einer Abfolge sich wiederholender Wachsamkeitsforderungen begegnet, und zwar als eine von mehreren Illustrationen der ungewissen Stunde und ihrer Konsequenzen.

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vorgehobene Funktion. Freilich wird es auch in dem Paulusbrief metaphorisch verwendet. Welche Bedeutungsnuancen die Metapher auf einer Sachebene besitzt und wie sie je unterschiedlich verarbeitet wird, soll hier thematisiert werden. Es wird sich auch an dieser Stelle noch einmal zeigen, dass das frühe Christentum mittels einer semantischen Umdeutung der Termini γρηγορεῖν, ἀγρυπνεῖν und ἕτοιμος γίνεσθαι Vorstellungsgehalte zur Endzeiterwartung schafft, die von vergleichbaren Topoi in ihrer Umwelt (vgl. frühjüdische Endzeiterwartungen in der Apokalyptik) abweichen. Dieser Umgang mit vorgegebenen Topoi durch das frühe Christentum hatte sich bereits in meiner Beschäftigung mit dem Motivkomplex über die Haltung zum Feind und zur Vergeltung gezeigt. Γρηγορεῖν wird in den neutestamentlichen Wachsamkeitsabschnitten neben ἕτοιμος γίνεσθαι (Mt 24,44) und ἀγρυπνεῖν (bzw. βλέπειν; beides Mk 13,33 als asyndetischer Doppelimperativ) verwendet und stellt eine späthellenistische, präsentische Neubildung zum Plusquamperfekt von ἐγείρειν dar.132 Das Vorkommen des Begriffs in der vorneutestamentlichen Gräzität ist entsprechend selten. Auch das in der Bedeutung ähnliche ἀγρυπνεῖν133 erscheint als ein den neutestamentlichen Texten analoger Aufruf zur Wachsamkeit in Texten aus dem Umfeld des Neuen Testaments nirgends.134 Beide Lexeme sind wie ihre deutsche Übersetzung polysem und können als »wachen« im Sinne von »nicht schlafen, wach sein« und »wachen« im Sinne von »wachsam sein, achthaben« determiniert sein.135

132 Vgl. BAA, s. v. γρηγορέω; Oepke, »ἐγεῖρω«, 337; BDR § 73. 133 Vgl. etwa die Ersetzung von ἀγρυπνεῖν durch γρηγορεῖν bei Θ, Dan 9,14, bzw. die Ersetzung von ἀγρυπνεῖν durch γρηγορεῖν in Hld 5,2 bei Α und Σ. 134 Auch in den lateinischen Übersetzungen (vigilo) sucht man vergeblich nach Wachsamkeitsforderungen. Dies gilt auch für die deutschen Übersetzungen äthiopisch bzw. syrisch überlieferter Schriften. 135 In einigen Lexikon- und Wörterbuchartikeln werden die Denotationen noch einmal einerseits in ihren »eigentlichen« Gebrauch als »nicht schlafen«, sondern zielgerichtet wachsam sein bzw. (in der Nacht) wegen einer konkreten Gefahr wachen (= Acht haben), und »wachen« im übertragenen Sinne (»Acht haben« zu jeder Tageszeit, ohne dass eine Gefahr im Hintergrund vorausgesetzt werden muss) andererseits unterschieden, wobei für erste Verwendung u. a. die ntl. Wachsamkeitsgleichnisse Mk 13,34; Mt 24,43; Lk 12,37, für die zweite u. a. die umgebenden Imperative an die Hörer der Rede Jesu Mk 13,35.37; Mt 24,42; 25,13 angegeben werden. Zum Kriterium der Unterscheidung wird so die jeweilige Näherbestimmung bzw. Bezugsgröße von γρηγορεῖν, welche bei jeder der Belegstellen durch den Kontext zu erschließen ist. So LSJ, s. v. γρηγορέω A: »to be or become fully awake, watch«; LSJ, s. v. ἀγρυπνέω A 2: »lie awake, pass sleepless nights« bzw. »to be watchful«; auch L & N, 27.56 b: »a figurative extension of meaning of γρηγορέω ›to stay awake,‹ […] to be in continuous readiness and alertness to learn« bzw. »to be alert, to be watchful, to be vigilant«. Vgl. auch ΒΑΑ, s. v. ἀγρυπνέω: es kann im eigentlichen Sinn (1) mit »sich wach halten, wachsam sein« wiedergegeben werden; im bildlichen Sinn (2) meint ἀγρυπνεῖν in Mk 13,33; Lk 21,36 (vgl. Esra 8,58) »über etwas wachen«, »auf etwas achten, für etwas sorgen«.



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 Wachen« im Umfeld des Neuen Testaments (Altes Testament und 5.3.2 » frühjüdische Schriften) Die Belege von γρηγορεῖν und ἀγρυπνεῖν im alttestamentlich-frühjüdischen Schrifttum weisen nicht darauf hin, dass die Termini eine bereits konventionell gewordene, metaphorische Verwendungstradition aufweisen, auf die sich die Schriften des Neuen Testaments beziehen bzw. die sie umprägen konnten. Wo γρηγορεῖν / ἀγρυπνεῖν vorkommen, werden sie durch ihren Kontext zunächst in der Bedeutung »nicht schlafen, wach / aktiv sein« determiniert.136 Ei­ne weitere Verwendung findet sich im Sinne der zweiten Grundbedeutung »wa­chen: vor einer Gefahr Acht haben, etwas beschützen / bewachen«.137 Schließlich begegnen γρηγορεῖν und ἀγρυπνεῖν in der Weisheitsliteratur auch als Ausdrücke für eine grundsätzliche ethische Haltung (der Achtsamkeit, der Beständigkeit etc.), die sich jedoch inhaltlich von der der neutestamentlichen Belege unterscheidet:138 Zwar wird »Wachsamkeit« in der Weisheitsliteratur wie in der Paränese der Synoptiker zu einem von mehreren Kriterien, anhand derer Gerechte und Frevler einander gegenübergestellt werden (vgl. v. a. Sap 3–6). Dieses Verständnis von »wachen« kann also für die neutestamentlichen Texte nicht als neu und innovativ bezeichnet werden. Γρηγορεῖν bzw. ἀγρυπνεῖν stehen in der Vorstellungswelt der Weisheitstradition aber für eine geistige Tätigkeit und entsprechen damit dem in diesen Schriften ausgedrückten Ideal. »Wachsam sein« bezeichnet hier die Bereitschaft zum Eingehen in die Weisheit durch Lernen, Studium der Tora, Wissensansammlung, aber auch Gebotsgehorsam und Wandel auf den rechten Wegen.139 Einem außergewöhnlich intensiven Streben nach Weisheit, welches das »Wachen« etwa zu allgemeinen Ruhezeiten verbildlicht, wird entsprechender Lohn verheißen (Sap 6,14 f.: die Weisheit sitzt schon vor der Tür für denjenigen, der ihretwegen wacht und sie am frühen Morgen sucht140). Weise in den frühen Belegen von »wachen« ist also, wer »vor Gott wach« ist und ihn preist (PsSal 3,1 f.), wer an der Tür der

136 Ps (LXX) 101,8 (ἀγρυπνεῖν); Hld 5,2 (Α, Σ); JosAs 10,1; 25,3; TestXII.Ben 10,1. Rein metaphorisch von den erwachenden Sünden auch Klgl 1,14; vgl. 4 Es 7,31.34 f.; 11,8 (von den Flügeln des das vierte Königreich der Danielvision [Dan 7,7 f.] symbolisierenden Adlers, die die dort nacheinander herrschenden 12 Könige darstellen). 137 Esra 8,29 (ἀγρυπνεῖν ); Neh 7,3; 1 Makk 12,27; Ps (LXX) 126,1 (ἀγρυπνεῖν); Ijob 21,32. 138 PsSal 3,1 f.; Sap 6,14 f. 139 Vgl. Sir 36; PsSal 3,1 f.; Sap 6,17 f. 140 Vgl. auch Sir 36,16 f. Dort wird die Nachlese als ebenso ertragreich beschrieben wie die Ernte der Winzer selbst. Steht hier das Wachen zu ungewöhnlicher Zeit dahinter, das dennoch ertragreich ist und wie eine Nachlese noch gute Früchte einbringen kann?

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Weisheit wacht bzw. früh aufsteht, um ihr die Tür zu öffnen, oder spät wacht, wenn andere ihre Tätigkeit schon beendet haben (Sir 36,16). Dem steht direkt oder indirekt der Schlaf des Sünders gegenüber.141 Wachsamkeit wird somit insbesondere nach Sap 6,14 f. als »geistiges Aktivsein zu ungewöhnlicher Zeit« zu einer Metapher für besonderen Fleiß, und im selben Maße, wie Weisheit und Erkenntnis in der Weisheitstradition idealisiert werden, kann auch das mit »Wachen« assoziierte geistige Tätigsein zur Eigenschaft des Frommen werden.

5.3.3 Wachen im neutestamentlichen Gebrauch »Wachen« und »bereit sein« erstrecken sich in neutestamentlichem Gebrauch auf die entsprechenden paränetischen Abschnitte der synoptischen Endzeitreden, auf die Jesusrede in Lk 12,35–46 bzw. auf den Endzeitkomplex in 1 Thess 4,13–5,11, weiter auf die Gethsemane-Episoden der Synoptiker und schließlich auf einige paränetische Abschnitte neutestamentlicher Briefe (vgl. als Sonderfall zudem die genannten Vorkommen in Offb). Hier sollen die Wachsamkeitsabschnitte in Lk 12 und 21; Mt 24–25 und 1 Thess 5 im Mittelpunkt stehen.

141 Die Abwertung des Schlafes als Zustand fehlender Wachsamkeit und herabgesetzter Lebens- und Vernunfttätigkeit ist zwar im allgemeingriechischen Gebrauch, aus philosophischer Tradition, dem Alten Testament und jüdischen Schriften bekannt, ein konkretes Objekt des Wachens ist umgekehrt jedoch außer in der Weisheitsliteratur nicht genannt, ebenso wird die Wachsamkeit selten zu einem eigens geforderten oder gepriesenen Verhalten. Bestimmte Aspekte der traditionsübergreifenden Kritik am Schlaf lassen freilich einen Übergang zur Metaphorik der Weisheitstradition erkennen: So gehört nach Platon zum geistigen Tätigsein unbedingt das Wachen (leg. 7 807 e–808 c, dem entspricht, dass die sog. Lukubrationen, die zur Arbeit genutzten Stunden zwischen Hahnenschrei und Sonnenaufgang, nach griechisch-römischer Praxis als Hauptzeit geistiger Arbeit galten) und können καθεύδειν und ὑπνοῦν für mangelnde Aufmerksamkeit und Faulheit stehen (vgl. die Belege bei Oepke, »καθεύδω«, 435), ein Bild, das auch in Spr 6,4.9 verwendet wird. Die Torheit entspricht einer solchen ungeistigen Lebensweise, die sich dem Schlaf hingibt, weshalb nach Sir 22,9 das Erwecken aus dem Schlaf zum Bild für das Belehren eines Toren wird. Diese Belege bleiben freilich zu allgemein, um über den Gegensatz zum Schlaf des Faulen hinaus aus ihnen eine spezifische inhaltliche Füllung von »Wachsamkeit« als einem zielgerichteten Streben abzuleiten, wie es dann in den genannten Weisheitstexten bezüglich der Erkenntnis beschrieben und in den Wachsamkeitskomplexen der Synoptiker auf neue Weise interpretiert wird.



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

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5.3.3.1 Wachen in den synoptischen Gleichnisdiskursen Innerhalb der Gleichnisse der synoptischen Komposition wird γρηγορεῖν nur im matthäischen Diebgleichnis (Mt 24,43) und im Gleichnis von den wartenden Knechten Lk 12,37, und zwar im Sinne von »nicht schlafen und Acht haben«, verwendet. Diese zwei Gleichnisse beziehen sich vor allem auf den ungewissen Zeitpunkt der Ankunft des Kyrios bzw. des nächtlichen Einbruchs, während das Doppelgleichnis vom guten und faulen Knecht und das matthäische Gleichnis von den zehn Jungfrauen142 daneben auch das Verhalten und das Wesen der Protagonisten in der Zwischenzeit thematisieren. Indem der Wachsamkeitsimperativ in den Rahmenteilen das γρηγορεῖν aus den zwei Gleichnissen aufnimmt, werden γρηγορεῖν / ἕτοιμος γίνεσθαι durch den neuen Bezug auf die erwartete παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου143 umgedeutet und semantisch anders gefüllt. Welche Haltung den zwei Verben zufolge der Parusie und ihrem plötzlichen Eintreten angemessen sind, zeigen die Gleichnisse. Und da der Imperativ »bereit zu sein / zu wachen« nicht nur im Anschluss an diejenigen zwei Gleichnisse ergeht, die γρηγορεῖν auch im Bildteil verwenden, sondern auch das Gleichnis in Mt 25,13 abschließt, können alle Gleichnisse zur Deutung des Wachsamkeitsappells herangezogen werden. Die Gleichnisse umschreiben das verlangte Verhalten mit dem Vorbild bevollmächtigter Sklaven, die ihren abwesenden Herrn erwarten und vor ihm Rechenschaft ablegen müssen,144 mit der (unmöglichen) Haltung eines Hausherrn, der einen plötzlich einbrechenden Dieb abwehren würde,145 sowie mit dem Warten der fünf klugen Brautjungfern auf den Bräutigam.146 Aber auch aus den Negativbeispielen, die die Gleichnisse bieten,147 lassen sich Deutungsaspekte des γρηγορεῖν erheben. Die zur Deutung von γρηγορεῖν semantisch verlangte Bezugsgröße liegt folglich in den metaphorisch verschieden dargestellten plötzlichen Ereignissen, von denen die Gleichnisse erzählen. Die Gleichnisse präzisieren nämlich nicht allein den Wachsamkeitsimperativ, sondern auch die Rede von der »Ungewissheit der Stunde«, mit der er begründet wird. Sie entfalten den Zusammenhang zwischen

142 In diesem Gleichnis ist zwar auch nur eine Haltung des Wartens beschrieben, die sich auf die Ankunft des Bräutigams bezieht. Gleichwohl werden die Jungfrauen allgemeiner charakterisiert als φρόνιμος bzw. μωρός (V. 2). 143 Vgl. Lk 12,40; Mt 24,39.42.44. 144 Lk 12,36–38; vgl. den Wachsamkeitsauftrag des Herrn an einen Türhüter in Mk 13,34; Lk 12,42–46; Mt 24,45–51. 145 Lk 12,39; Mt 24,43. 146 Mt 25,2–12. 147 Vgl. das Essen und Trinken mit den Betrunkenen, das Schlagen der Mitknechte in Lk 12,42– 46; Mt 24,45–51 und das Vergessen von Öl in Mt 25,1–13.

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der Forderung zu wachen und der Unkenntnis über den Zeitpunkt, an dem der Herr kommt, in pointierter narrativer Form. Man kann den Wachsamkeitsappell der Gleichnisdiskurse folglich so interpretieren: »Wachen« ist hier als Treue, Festhalten am Warten auf den Herrn und an seinen Anweisungen für die Zwischenzeit sowie als Vorbereitung auf sein Kommen zu umschreiben. Es ist damit ein dezidiert auf Jesus bezogenes Verhalten, mit dem an der Bindung an Jesus und seinen Geboten trotz seiner gegenwärtigen Abwesenheit festgehalten wird. Die eigene Gegenwart soll als Zeit wahrgenommen werden, die perspektivisch auf seine (baldige) Rückkehr bezogen ist und nach deren Ende man in einem Gericht zur Rechenschaft für das eigene Verhalten gezogen wird. Die Herr-Knecht-Gleichnisse illustrieren dies mittels eines intimen Verhältnisses zwischen dem bereits gekommenen, momentan jedoch abwesenden Herrn und seinen Knechten. Sie schaffen damit eine spezifische Gruppenidentität, denn die »Wachsamkeit« bildet zugleich ein Kriterium, anhand dessen nach innen und nach außen solche Auffassungen auszugrenzen sind, die von der Verzögerung oder dem Ausbleiben des Kommens des Menschensohns ausgehen. Mt 24 (vgl. auch Lk 21) rezipiert daher die in Mk 13,13 b vorgegebene bedingte Heilsansage ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος οὗτος σωθήσεται (vgl. Mt 24,13; Lk 21,19). Im Umkehrschluss bedeutet sie zum einen, dass diejenigen verloren gehen, die nicht durchhalten, zum anderen beinhaltet sie eine implizite Warnung, in der Zeit der θλίψις abzufallen, und charakterisiert die beschriebene Zeit als eine Zeit der Heilsgefährdung.148 Die Jünger werden in einer bestimmten Zeit nach dem Tod Jesu Gefahren ausgesetzt sein (vgl. Mk 13,9–12). Die geschilderten Nöte der Gemeinde werden dabei als Warnungen eingesetzt, das Heil, welches die Jünger durch ihre Orientierung an Jesus grundsätzlich erlangen können, nicht zu verwirken.

5.3.3.2 Wachen in 1 Thess 5,1–11 Ein christologisch zugespitztes Verständnis von γρηγορεῖν fehlt demgegenüber bei Paulus.149 Paulus greift das bekannte apokalyptische Material von den Bedräng-

148 Vgl. für Mk 13 du Toit, Herr, 212. 149 Ebenso wenig wie 1 Thess 5,1–11 bezeugt die ntl. Briefliteratur ein Verständnis von »Wachsamkeit«, wie es speziell bei den Synoptikern entwickelt wird. »Wachen / bereit sein« in den Briefen ist vielmehr im Sinne einer allgemeinen, kaum oder gar nicht explizit auf eine spezifisch qualifizierte Zeit bezogenen christlichen Grundhaltung der Beständigkeit und des Ausharrens verstanden, die sich in der Kommunikation mit Gott (z. B. im Gebet) niederschlägt.



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nissen der Gerechten als Zeichen der beginnenden Endzeit anders als die Synoptiker gar nicht erst auf. In den paränetischen Teilen von 1 Thess 5,1–11 lassen sich zwar aus den Imperativen bzw. Adhortativen und den Warnungen eine Gefährdung der Gläubigen ablesen, der Paulus entgegen wirken will. Auch 3,2–4 (v. a. V. 3) sprechen von »Bedrängnissen, die uns auferlegt sind« (εἰς τοῦτο κείμεθα, V. 3 b) und lassen damit eine paulinische Deutung der Leiden durchscheinen, welche spezifisch durch die Zugehörigkeit zu Christus provoziert werden. Der entscheidende Unterschied ist, dass sie ganz ohne einen eschatologischen Zeitbezug erwähnt werden. Es geht Paulus also nicht darum, die Zeit nach dem Tod Jesu bis zu seiner Wiederkunft grundsätzlich oder auch nur partiell als eine Bewährungs­ zeit zu charakterisieren. Die Leiden und Bedrängnisse der Gemeinde, von denen der 1. Thessalonicherbrief spricht, werden nicht als eschatologische Bewährung verstanden und als solche auch nicht für die Paränese in 5,1–11 genutzt. Denselben Topos von der Frage nach dem »Wann« verwendet Paulus stattdessen, um die falsche Zeiteinschätzung der nichtchristlichen Umwelt in Thessalonich, die sich in deren Ruf εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια manifestiert, mit dem Wissen der Gemeinde um ein baldiges, plötzlich eintreffendes Ende zu kontrastieren. Die Rezeption des Wachsamkeitsbildes bei Paulus unterscheidet sich von der synoptischen dahingehend, dass Paulus den Imperativ zu wachen nicht mit einer ethischen, die Mitchristen betreffenden Haltung in der Zwischenzeit der Abwesenheit des Herrn verbindet, welche dann die Grundlage für den Ausgang des Gerichts bei der Rückkehr des Herrn bildet. Gegenüber der synoptischen Wachsamkeitsparänese fasst Paulus den Wachsamkeitsimperativ deutlich enger und begründet ihn nahezu ausschließlich mit dem allgemeinen Nichtwissen über den Zeitpunkt des Gerichts und dessen Universalität.150 Die Waffenbekleidung seit der Taufe ermöglicht das Wachen, und Wachsamkeit bezieht sich nach Paulus primär auf die Ausrichtung der Christen auf das kommende Gericht, weniger auf ihre Ausrichtung auf Christus. Das Bild der Waffenrüstung verdeutlicht diesen Unterschied zur synoptischen Parallele besonders eindrücklich: Die Waffenrüstung aus den Elementen πίστις, ἀγάπη und ἐλπίς – nicht jedoch das Wachen selbst – ist es nämlich, die die eigentliche Zugehörigkeit zu Christus konstituiert. Das bedeutet, dass die Christen nicht durch ihr Handeln, sondern durch die in der Taufe stattfin-

150 Eine Deutung des Wachsamkeits- und Nüchternheitsimperativs in 1 Thess 5,6.8 in einem ethisch-moralischen Sinne vertreten jedoch Haufe, Thessalonicher, 98; von Dobschütz, Thessa­ lonicher-Briefe, 208–215; Aejmelaeus, Wachen vor dem Ende, 78–80; Reinmuth, »Thessalonicher«, 151 f.; Malherbe, Thessalonians, 294–296, 301 f., 305 f. Kritisch stehen dieser Auffassung Eschner, Sünder, 153 f.; Konradt, Gericht und Gemeinde, 178–181; Harnisch, Eschatologische Exis­ tenz, 132–137; Laub, Es­chatologische Verkündigung, 159, 182, gegenüber.

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dende Zueignung einer Schutzbekleidung, also durch einen ihnen überreichten Besitz, vor dem kommenden Gericht geschützt sind. Erst durch diesen Besitz werden sie überhaupt zu Kindern des Tages.151

Daher kontrastiert Paulus den wachenden nicht mit einem im Wachen nachlassenden Menschen, wie demgegenüber jedoch das Knechtsgleichnis in Lk 12,42– 46 / Mt 24,45–51 den Wachsamkeitsappell, der sich aus dem ungewissen Zeitpunkt des Gerichts ergibt, auslegt. Paulus kontrastiert stattdessen den Wachenden mit einem Menschen, der von vornherein und aufgrund seiner falschen Zeiteinschätzung schläft und insgesamt zur »Nacht« und zur »Finsternis« gehört.152 Die Gefahr, welche nach Paulus für die Christen allenfalls bestehen könnte, liegt einzig darin, dass sie durch den äußeren Druck der Nichtwachenden (d. h. der θλίψις-Erfahrung der Thessalonicher Christen) ihren bereits eingenommenen Status, also ihre Zugehörigkeit zu Christus, wie in der Waffenbekleidung ausgedrückt, wieder verlieren und deren falsche Beurteilung der Gegenwart annehmen. Vor diesem Hintergrund erklärt sich der Zusammenhang zwischen dem eschatologischen Abschnitt in 1 Thess 4,13–5,11 und den vorausgehenden Briefteilen, die auf eine Festigung der Gemeinde in Thessalonich angesichts äußerer Bedrängnisse abzielen. Diesem zentralen Briefanliegen der Identitätssicherung und Statusvergewisserung der jungen Gemeinde, die in einem noch labilen Zustand von den Missionaren allein gelassen werden musste und nun sozialer Isolation und Diskriminierung ausgesetzt ist, trägt die antithetisch-dualistische Struktur von 5,1–11 Rechnung, indem hier zwei eschatologisch wirksame Lebensweisen einander gegenübergestellt werden und die von Paulus entfaltete Wirklichkeitsdeutung als die einzig im Gericht rettende ausgegeben wird.

5.3.4 Fazit: Die besondere Prägung von »Wachen« im frühen Christentum Es fällt insgesamt auf, dass gerade der synoptische Gebrauch von »Wachen« im Sinne eines besonders qualifizierten Wartens und sich Vorbereitens auf ein bestimmtes Ereignis keine Entsprechungen im alttestamentlichen und frühjüdischen Schrifttum findet. Der metaphorische Gebrauch von γρηγορεῖν in alttestamentlichen und frühjüdischen Texten ist nicht (end)zeitlich dimensioniert, sondern wird auf das Forschen und Studieren des Weisen in der Tora bezogen.

151 Vgl. Eschner, Sünder, 149–155. 152 Vgl. Eschner, Sünder, 151.



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Innovativ in der frühchristlichen Verwendung von γρηγορεῖν ist also nicht deren übertragenes, bildhaftes Verständnis, sondern die Umprägung ihrer konventionellen semantischen Bezüge durch ihre charakteristische Verbindung mit der Vorstellung eines von außen kommenden, zukünftig erwarteten Ereignisses. Wenn γρηγορεῖν in den Knechtsgleichnissen der synoptischen Evangelien (vgl. auch das mk Türhütergleichnis) ein Verhalten zusammenfasst, bei dem man sich auf besondere Weise dem »verreisten« Kyrios verpflichtet weiß und auf dessen Rückkehr vorbereitet sein muss, um ihn angemessen zu empfangen, so zeigt sich, dass γρηγορεῖν und ebenso ἕτοιμος γίνεσθαι speziell auf die Zeitspanne zwischen Vergangenheit und Zukunft abgestimmt sind. Grundsätzlich findet sich die beschriebene und für die Ausformung des spezifischen, frühchristlichen Verständnisses von Wachsamkeit verantwortliche Kom­bination von »Wachen« und erwartetem Ereignis auch bei Paulus. Vor allem aber wird in den synoptischen Wachsamkeitskomplexen γρηγορεῖν zu einem speziell vor dem Hintergrund der Abwesenheit Jesu ethisch qualifizierten Terminus und beschreibt ein gruppenspezifisches Verhalten in der Zeitspanne zwischen Abschied vom und Wiederkehr des Herrn. Es liegt nahe, dass sich die neue Verwendungsweise von γρηγορεῖν im Neuen Testament zusammen mit der Parusie- bzw. Gerichtserwartung herausbildete und das Lexem von dort seine spezielle temporale Bedeutungskompetenz erhielt, die es vornehmlich in den Evangelien realisiert.153 Da ein entsprechender auf die Endzeit gerichteter metaphorischer Gebrauch aber auch in 1 Thess 5,6 vorzufinden ist, bestätigt diese Beobachtung noch einmal die Verarbeitung eines gemeinsamen, speziell frühchristlich geprägten »Wachsamkeitskomplexes« bei Paulus und in den Evangelien.

153 Den Hintergrund bildet die Vorstellung von der »Nacht der Wache«, die prototypisch im Exodusgeschehen verankert wird, vgl. Ex 12,42: νυκτὸς προφυλακή ἐστιν τῷ κυρίῳ ὥστε ἐξαγαγεῖν αὐτοὺς ἐκ γῆς Αἰγύπτου ἐκείνη ἡ νὺξ αὕτη προφυλακὴ κυρίῳ ὥστε πᾶσι τοῖς υἱοῖς Ισραηλ εἶναι εἰς γενεὰς αὐτῶν. In der Targum- und Midraschüberlieferung wird sie in eine Vierzahl heilsgeschichtlich bedeutsamer Nächte eingeordnet, deren letzte, noch ausstehende die Befreiung Israels aus der Herrschaft der Völker mit sich bringen wird (vgl. Le Déaut, La nuit pascale). Damit ist die jüdische Erwartung des Messias in der Passanacht eng verbunden, die in frühchristlicher Überlieferung nachklingt. Vgl. zur Nacht als Zeitpunkt des Kommens (und z. T. den Verzug des Kommens ausdrückend) neben Lk 12,38 auch Mk 13,35; Mt 24,48 par Lk 12,45; (Mt 25,5) Mt 25,19 (vgl. Lk 19,12); Röm 13,11; 1 Thess 5,1–10; Eph 5,14; Offb 3,3; 16,15. Weiser, Knechtsgleichnisse, 156, dagegen sieht die Situierung des Geschehens in der Nacht und alles damit Zusammenhängende allein durch das Wachsamkeitsmotiv bedingt, da »Nacht«, »schlafen« etc. hier nur im übertragenen Sinn zu verstehen seien.

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5.4 D  ie synoptischen Gerichtsperspektiven und Vorstellungen vom Endereignis Wie gesehen, setzt vor allem das Matthäusevangelium einen besonderen Akzent auf den Gerichtsgedanken, den die Schrift mit dem Kommen des Menschensohns verbindet. Nach Mt 24,40 f. ist mit einem individuellen Scheidungsgericht zu rechnen, der Sintflut-Typologie in 24,37–39 zufolge wird dagegen ein umfassendes Vernichtungsgericht erwartet. In dieser Fluchtlinie liegt auch das Gleichnis vom plötzlich kommenden Dieb. Anders dagegen die Schilderung eines Universalgerichts in 25,31–46, in der die Schicksale des Sünders und des Gerechten in einem Kontrastschema einander gegenüber gestellt werden.154 Dort wird mit einem Gericht nach Werken gerechnet. Ein solches legt auch das (gleichermaßen von Lk bezeugte) Gleichnis vom treuen und vom faulen Knecht in 24,45–51 nahe. Die Gerichtsvorstellungen sind folglich nicht konsistent.155 Ebenso variieren die Vorstellungen, die Matthäus und Lukas bezüglich des erwarteten Endereignisses entwerfen: In den Gleichnissen Lk 12,36–38.42–46 par Mt 24,45–51 kann der Kyrios als Richter seiner Knechte erscheinen (vgl. ebenso Mk 13,34–36). Nach Mt 25,31–46 wird Jesus als endzeitlicher Richter auftreten. Daneben reflektieren Lukas und Matthäus die Vorstellung, dass das Kommen des Menschensohns mit kosmischen Erscheinungen einhergeht (Lk 17,26–35; Mt 24,27 f.29–31; vgl. auch Lk 21,[25 f.] 27 f.). Man stößt in diesem Befund auf zentrale Unterschiede zur Verarbeitung des Parusie- und Gerichtstopos bei Paulus. Das Phänomen unausgeglichener Gerichtsvorstellungen begegnet im 1. Thessalonicherbrief nicht. Paulus geht von der Beschreibung der Parusie und ihrer heilvollen Aspekte für gestorbene und lebende Christen (4,16 f.) über zu dem unheilvollen Vernichtungsgericht (5,1–3). Erst hier in diesem Rahmen bringt er das aus der Tradition übernommene Diebmotiv an. In 1 Thess 5,2 f. bildet zunächst das Wissen um den tatsächlichen Zustand der Zeit den Unterschied zwischen den Adressaten (vgl. die Betonung des Wissens in V. 2 αὐτοὶ γὰρ ἀκριβῶς οἴδατε […]) und den Außenstehenden. Der Unterschied besteht genauer darin, dass den Adressaten die Kenntnis des trügerischen Charakters der Parole εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια bescheinigt wird. Sie allein haben Einblick in die Art und Weise, in welcher das Gericht Gottes ergehen wird. Vergleicht man zur Schärfung des Profils des Paulustexts 1 Thess 5,2 f. mit dem Gleichnis von den

154 Vgl. Mt 24,40 f.45–51; 25,1–13.14–30.31–46. 155 Zur Diskussion verschiedener frühjüdischer Gerichtskonzeptionen vgl. Brandenburger, »Ge­richtskonzeptionen«; sowie Müller, »Gott als Richter«; ferner Stettler, Gericht, v. a. 129–184.



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

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zurückgelassenen Knechten in Lk 12,42–46, lassen sich folgende Gemeinsamkeiten und Unterschiede feststellen: 1. Gemeinsam ist beiden Schriftbereichen das Thema der rechten bzw. falschen Zeiteinschätzung. Diese wird jeweils auf Personen (Lk / Mt: der gute Knecht und der böse Knecht) bzw. Personengruppen (1 Thess 5: die Adressaten und die Außenstehenden) aufgeteilt. 2. Ein zentraler Unterschied besteht allerdings darin, dass 1 Thess 5,1–11 kein Gericht nach Werken kennt. Die Adressaten sind schon in der Gegenwart zum endzeitlichen Heil bestimmt und im kommenden Vernichtungsgericht durch ihre »Waffenrüstung«, die sie durch ihren Glauben angelegt haben, geschützt. In den synoptischen Knechtsgleichnissen dagegen kommt der Herr dem Konditionalgefüge in Lk 12,45 f./ Mt 24,50 f. zufolge allein für den bösen Knecht plötzlich und ἐν ἡμέρᾳ ᾗ οὐ προσδοκᾷ καὶ ἐν ὥρᾳ ᾗ οὐ γινώσκει. Das besagt, dass sich der Gerichtsausgang nach dem Handeln der Knechte und nach ihrer Bereitschaft, den Herrn bei seinem Kommen zu empfangen, richtet. Hinter dem Knechtsgleichnis aus Lukas / Matthäus steht die Vorstellung eines Gerichts nach Werken mit doppeltem Ausgang. Sind die Jünger bereit, wird sie der Menschensohn bei seinem (erwarteten) Kommen belohnen.156 3. Für die Adressaten des 1. Thessalonicherbriefes gilt, dass sie den Charakter des »Tags« nicht durch ihr Handeln beeinflussen können, aber durch ihr exklusives Wissen vor den Konsequenzen eines plötzlichen Überrascht-Werdens geschützt sind. Die Art ihres Schutzes präzisiert im Anschluss daran 1 Thess 5,4–10. Der Kontrast zwischen beiden Personengruppen manifestiert sich demnach nicht in einem durch Verhalten bewirkten unterschiedlichen Gerichtsausgang mit Lohn bzw. Strafe, sondern in ihrer jeweils unterschiedlichen Schutzfähigkeit in dem Gericht, das über beide gleichermaßen ergeht.

156 Der Wachsamkeitsimperativ fungiert in der synoptischen Konzeption gewissermaßen als Bindeglied zwischen beiden Gerichtsvorstellungen, indem er einerseits aus dem Nichtwissen des Zeitpunktes und der Plötzlichkeit und Unerwartbarkeit des Gerichts resultiert, andererseits in den Knechtsgleichnissen Lk 12,42–46 par Mt 24,45–51 als eine ethische Haltung in der Zeit der Abwesenheit des Herrn interpretiert wird, an welcher sich dann beim Wiederkommen des Herrn der Ausgang des Gerichts mit Lohn oder Strafe (Werkgericht) entscheidet. Betrachtet man die synoptischen Evangelien durch die Brille von 1 Thess, so kann man den Sachverhalt so ausdrücken: Die synoptischen Evangelien lassen keine Unterscheidung zwischen einem Endereignis, auf welches die mit dem Diebmotiv ausgedrückte Plötzlichkeit (und Bedrohlichkeit) zutrifft, und einem davon zu trennenden heilvollen Ereignis erkennen, sondern bringen sowohl den heilvollen als auch den vernichtenden und strafenden Charakter der Endzeit innerhalb der Vorstellung eines Gerichts nach Werken unter, das je nach Verhalten der Menschen plötzlich und vernichtend kommt (vgl. Lk 12,42–46 par Mt 24,45–51; Lk 21,34 f.) oder Lohn bringt (Lk 12,36–38).

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 III 1 Thess 5,1–11

Damit ergibt sich, dass das Ergehen im Gericht bei Paulus nicht am individuellen Verhalten, sondern am Zustand und Status des ganzen Menschen entschieden wird, da auch die Christen zunächst dem Vernichtungsgericht ausgesetzt sind und statt eines Lohnes für ihr Verhalten vielmehr Rettung aufgrund ihres Status erwarten können. Der Wachsamkeitsimperativ wird daher mit der metaphorischen Rede von der Waffenrüstung verbunden, die im Taufereignis und im Zusammenhang mit der dort konzentrierten Hinwendung zu Christus überreicht wird und die den Christen in eine Seinsweise hebt, mit Hilfe derer er aus dem kommenden Gericht unversehrt hervorgehen wird. »Wachen« heißt für Paulus also das Festhalten an diesem schon erreichten, zugeeigneten Status, bedeutet demnach eine Statusvergewisserung und steht folglich in engem Zusammenhang mit dem Briefganzen des 1. Thessalonicherbriefes, das um die Konsolidierung einer jungen und durch die besonderen Umstände der Gründung noch ungefestigten Gemeinde kreist. Der scheinbare Widerspruch zwischen der Unmöglichkeit zu wachen, welche das Gleichnis vom Dieb in Lk 12,39 par ausdrückt, und dem nachfolgenden Wachsamkeitsappell Lk 12,40 par ist Paulus daher fremd: Die Christen sind durch ihre Rüstung, welche den Schutzaspekt der Zugehörigkeit zu Christus im Gericht versinnbildlicht, bestens zum Wachen befähigt.

5.5 E  rgebnis: Das besondere frühchristliche Profil der Wachsamkeitsparänese Zu sehen war, dass die frühchristliche Komposition aus Endzeitbeschreibung, Zeiteinschätzung und anschließender Paränese einen Hintergrund in der Apokalyptik besitzt. Darin ist eine frühchristliche Verarbeitung demnach ebenso von überlieferten Strukturen abhängig wie in ihrer Beurteilung der Gegenwart als einer kurzen (Bewährungs-)Frist. Es lässt sich aber zugleich eine innovative Abwandlung der bekannten Muster nachweisen, die sich besonders auf die Paränese im Anschluss an die Endzeitschilderungen auswirkt und in der neuen, erstmals in frühchristlichen Texten begegnenden metaphorischen Prägung des Imperativs »zu wachen / bereit zu sein« niederschlägt. Es zeigte sich, dass nach 1 Thess 5,1–11 die Hinwendung der Christen zum Glauben an Jesus, äußerlich sichtbar in der Taufe, ihren besonderen Status herbeiführt, mit dessen Hilfe sie einen Schutz im kommenden Zorngericht Gottes erworben haben. Er wird metaphorisch als Waffenrüstung beschrieben (V. 8 f.). Mit den in V. 4–9 beschriebenen Bildern werden die Empfänger des Briefes als bereits in der Gegenwart zum Heil bestimmte Gruppe identifiziert, die sich von den »Übrigen« absondert. Der Imperativ zu wachen resultiert erst aus der neu gewonnenen und auf das Christusgeschehen zurückzuführenden Wesensbestim-



5 »Wachsam sein« als eine spezifisch vom Christusglauben geprägte Haltung 

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mung und entspricht dem exklusiven Wissen der Gläubigen vom Charakter der Zeit, in der sie leben. Auch in der synoptischen Rezeption des Motivclusters ist eine solche Bezogenheit auf das Heilsgeschehen in der eschatologisch geprägten Wachsamkeits­ paränese erkennbar. Nahe an der Vorstellungswelt frühjüdischer Apokalyptik liegend wird die eigene Gegenwart als Bewährungszeit verstanden, zugleich aber in den zahlreichen Gleichnissen als eine Zeit der Abwesenheit des Herrn definiert. In dieser speziellen Zeitdeutung sind die synoptischen Wachsamkeitsabschnitte originell. Die Gegenwartsdeutung, die in den Gleichnissen zum Ausdruck kommt, ist damit wesentlich von der Vergangenheit her bestimmt, die als Zeit der irdischen Präsenz des Kyrios und seiner Weisungen gedeutet und an die nun, während seiner Abwesenheit, erinnert wird. Die Gegenwart wird auf diese Weise, ebenso wie in 1 Thess 5,1–11, als eine Zwischenphase zwischen bereits begonnenem und noch zu vollendendem Heilsgeschehen ausgelegt. Daher knüpfen beide Verarbeitungsweisen des eschatologischen Komplexes an die Interpretation der jüngsten Vergangenheit als Heilszeit an und setzen sie als Interpretation von Gegenwart und Zukunft weiter fort. Die Funktion, die bei Paulus die Rückbindung an die Konversion der Christen und an das Taufgeschehen einnimmt, erhält in den Evangelien die Erinnerung an das Wirken des Kyrios unter seinen »Knechten«. Deshalb ist die Forderung zu wachen als endzeitlich motivierte Mahnung sowohl paulinisch als auch synoptisch durch einen Bezug auf das Heilsereignis, den Tod und die Auferweckung Jesu, profiliert. Die neutestamentliche Paränese im Anschluss an den eschatologischen Fahrplan von Parusie und Zeitfrage erhält ihr spezielles Gepräge also im Grunde durch eine Deutung der Vergangenheit als Anfang der Heilszeit. Das Heilsgeschehen taucht Gegenwart und erwartete Endzeit in ein neues Licht.

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 III 1 Thess 5,1–11

6 Jesustradition in 1 Thess 5,1–11? 6.1 Die Gestalt des Gleichniskomplexes in Q 6.1.1 Einführung Ob das Diebwort ein echtes Jesuslogion darstellt, wurde in der Forschung vor allem in Auseinandersetzung mit dessen Gestalt und Stellung in Q diskutiert.157 Bevor ich mich deswegen der Frage nach authentischer Jesustradition in 1 Thess 5,2 zuwende, soll zunächst ein Blick auf Lk (Q) 12,35–46 geworfen werden.158 Bereits an dieser Stelle liegen einige Probleme vor, die von der Forschung mit wechselnden Ergebnissen diskutiert worden sind. Sie zeigen insgesamt, dass die Vorstellung von literarischen Vorlagen, deren Verarbeitung und weiteren Redaktionen bei dem sich in viele Gleichnisse verzweigenden Wachsamkeitskomplex im Grunde an seine Grenzen gerät. Die nachfolgenden Überlegungen zur Gestalt von Q und zu Verarbeitungstendenzen bei Matthäus müssen unter diesem grundsätzlichen Vorbehalt stehen.159 Sodann soll auf die Form des Vergleichs bei Paulus eingegangen und gefragt werden, ob mit ihr eine eventuell gegenüber der von Lukas und Matthäus bezeugten Gleichnisform ursprünglichere Fassung überliefert wurde.

6.1.2 Zuweisung der Gleichnisgruppe Lk 12,(35) 36–40.42–46 zu Q Zunächst zur anzunehmenden Gestalt des Diebgleichnisses in Q: Die matthäische Parallele (24,43 f.) weist charakteristische Abweichungen im Wortlaut auf, von denen in Mt 24,43 par Lk 12,39 insbesondere die Nennung von φυλακή statt ὥρα und die Einfügung von ἐγρηγόρησεν ἂν καί in Mt 24,43 bedeutsam sind. Die Einfügung von ἐγρηγόρησεν ἂν καί muss in diesem Fall zusammen mit der Mög-

157 Das Diebgleichnis Lk 12,39 f. und das Gleichnis vom guten und vom schlechten Knecht Lk 12,42 (b)–46 werden wegen der mt Parallelen (Mt 24,43 f.45–51 mit einigen Abweichungen) zumeist Q zugewiesen. Vgl. Kloppenborg, Q Parallels, 138, 140, auch die Q-Rekonstruktion in Robinson, Hoffmann und Kloppenborg, Critical Edition of Q, u. a. 158 Beide Fragen, die nach der Vorgeschichte des Diebgleichnisses vor der Aufnahme in Q und die nach seiner Herkunft von Jesus, gehören dabei nur insofern zusammen, als eine Bildung des Diebgleichnisses für den Q-Kontext (von dem Paulus dann abhängig wäre) ausgeschlossen werden muss, um weitergehend nach Jesustradition zu fragen. 159 Aufgrund dieses Vorbehalts ist in diesem Kapitel sonst auch immer von Lk und Mt, nicht dagegen von Q die Rede.



6 Jesustradition in 1 Thess 5,1–11? 

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lichkeit diskutiert werden, dass Lk 12,(35) 36–38 trotz fehlender eindeutiger Parallele bei Matthäus zu Q gehört: In der Gleichnisversion in Lukas fehlt das Motiv der Wachsamkeit (γρηγο­ ρεῖν). Sollte Matthäus die ursprüngliche Version des Diebgleichnisses einschließlich des Wachsamkeitsmotivs bieten, kann nicht erklärt werden, warum Lukas den als Pointe so zentralen Aufruf zu wachen nicht schon entsprechend seiner Vorlage innerhalb des Gleichnisses 12,39 aufgenommen haben sollte.160 Gegen die Annahme, Matthäus biete hier den ursprünglichen Q-Text als eine Tradition, die auch hinter 1 Thess 5,2 stehen könnte (mit ἐγρηγόρησεν ἂν καί in Mt 24,43 und ohne das Gleichnis der wachsamen Knechte), spricht außerdem die mit hoher Wahrscheinlichkeit anzunehmende Verarbeitung des mit Lk (Q) 12,36–38161 ver­ wandten Textes Mk 13,33–35 (mit einer Mahnung zur Wachsamkeit in V. 35 a) durch Mt 24,42 f.; 25,1–13, womit eine zusätzliche Aufnahme des Gleichnisses aus Q 12,35–38 in der Sicht der Matthäus-Redaktion überflüssig wurde. Das Motiv aus Q 12,36–38 der auf die Rückkehr ihres Herrn wartenden Knechte entspricht dem wartenden Türhüter in Mk 13,34, und das Motiv der Ungewissheit der Nachtwache, in der der Herr zurückkommt (Q 12,38), entspricht Mk 13,35. Matthäus nimmt das Gleichnis von den wachenden Knechten Lk (Q) 12,35–38 also deswegen nicht auf, weil es in Mk 13,33–35 eine Parallele im sogenannten Türhütergleichnis hat, das Matthäus einerseits mit der Mahnung zum Wachsamsein in 24,42 (vgl. Mk 13,35) anklingen lässt und andererseits durch das komplexere Sondergutgleichnis von den zehn Jungfrauen ersetzt sieht.162 Mk 13,34 (ὡς ἄνθρωπος

160 Möglich ist, dass Lk das ἕτοιμος im Bedeutungsspektrum von γρηγορεῖν liegen sah und deswegen ἐγρηγόρησεν ἂν καί ausgelassen hat. 161 Lk 12,(35) 36–38 zu Q zählen u. a. Lührmann, Redaktion der Logienquelle, 69; Manson, Say­ ings of Jesus, 115 f.; März, »Gleichnis vom Diebe«, 639 f.; Polag, Fragmenta Q, 62; Schneider, Par­ usiegleichnisse, 30–37, 124; Weiser, Knechtsgleichnisse, 166–177 (s. zur Literatur Kloppenborg, Formation of Q, 148 Anm. 202, und ders., Q Parallels, 136, dort auch Literatur zur gegensätzlichen Meinung). Kloppenborg ist bezüglich einer möglichen Parallele in Mt 25,1–13 skeptisch: »There are no verbatim agreements between Matt 25:1–13 and Luke 12:35–38, and despite the common image of a wedding feast, the narrative logic is quite different. An argument for inclusion might be made on the grounds of coherence with other Q sayings: admonitions to watchfulness are found elsewhere in Q. But the description of the eschatological banquet as a wedding feast and that the Son of Man serving at a banquet are unattested in Q« (Kloppenborg, Formation of Q, 148 Anm. 202). »The agreement between Matt 25:1–13 and Luke 12:35–38 in the use of the theme of watchfulness is so minor, and the disagreement in the basic plot so major, that this cannot safely be ascribed to Q« (Kloppenborg, Q Parallels, 136). 162 Vgl. die drei Imperative Mk 13,35 a; Mt 24,42; Mt 25,13. S. auch März, »Gleichnis vom Diebe«, 640: »Mt fügt an Mt 24,43 f.45–51 (par Lk 12,39 f.42–46) das dem Text sehr verwandte Gleichnis von den zehn Jungfrauen an. Der Ausfall einer Lk 12,35–38 entsprechenden Q-Vorgabe ließe sich

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 III 1 Thess 5,1–11

ἀπόδημος ἀφεὶς τὴν οἰκίαν αὐτοῦ, vgl. auch V. 35 f.) scheint darüber hinaus in Mt 25,14–30 (vgl. V. 14: ὥσπερ γὰρ ἄνθρωπος ἀποδημῶν) verarbeitet. Die Auslassung des Knechtsgleichnisses Lk (Q) 12,35–38 in Matthäus führte dann zur Einfügung des ἐγρηγόρησεν ἂν καί, das in Mt 24,43 die Funktion einer glatteren Anknüpfung an die folgende Mahnung zum Bereitsein Mt 24,44 übernimmt. Der durch Mk 13,35 a angeregte V. 42 sorgt für eine – auch durch Wegfall von Lk (Q) 12,35–38 motivierte – Einführung in die in Mt 24,43–51 entfaltete Thematik des Wachsamseins vor dem Kommen des κύριος. Anhand dieser Textverarbeitung durch Matthäus zeigt sich, dass die Wachsamkeitsgleichnisse Variationen eines bestimmten Themenbereichs sind, auf den bereits durch signifikante Wortvorkommen (γρηγορεῖν, φυλακή) angespielt werden kann.163 Im Ganzen hat also Lukas eher die Q-Vorlage erhalten, und das Gleichnis von den wachenden Knechten Q 12,35–38 ist als vorderer Rahmen des Diebgleichnisses mit zu berücksichtigen.

somit zwanglos dadurch erklären, daß der Evangelist angesichts zweier ähnlicher Texte dem eindrücklicheren Jungfrauengleichnis den Vorzug vor Lk 12,35–38 gegeben hat.« So auch Schürmann, »Reminiszenzen«, 124: da Mt 24,42 eine gekürzte Fassung von Mk 13,33–37 in einen Q-Kontext stelle (nämlich vor Mt 24,43–44), lege sich nahe, dass er Lk (Q) 12,35–38 kannte (v. a. V. 37). Außerdem zeige der Gebrauch von φυλακή in Mt 24,43 (anders als Lk 12,39) die Bekanntschaft mit Lk (Q) 12,38, und ἐκεῖνο (Mt 24,43, anders Lk 12,39) sei beeinflusst von Lk (Q) 12,38. Vgl. auch Kollmann, »Gleichnis«; vgl. schließlich Luz, Matthäus, 3,452 Anm. 5. 163 Lk 12,35 wird zuweilen als gegenüber dem eigentlichen Gleichnis V. 36–38 redaktionell angesehen (vgl. Bovon, Lukas, 2,323; Dodd, Parables of the Kingdom, 129; Weiser, Knechtsgleichnis­ se; Strobel, Verzögerungsproblem, 209, 243–245). Demnach wäre die Passa- und Exodusmotivik, die hier mit dem Motiv des Gürtens der Lenden anklingt, erst nachträglich als »Überschrift« über das anschließende Gleichnis gesetzt worden. Das Gleichnis in V. 36–38 mit seinen Motiven des nächtlichen Erwartens der Ankunft (Lk 12,36; Mk 13,35; Mt 25,6 – vgl. Ex 12,42), der Hochzeit und des Mahls (Lk 12,36; vgl. Mt 25,10; Offb 19,7.9.17) sowie der Erwähnung von φυλακή (Lk 12,38; Mt 24,43 – προφυλακή Ex 12,42) steht der Motivik aus V. 35 jedoch sehr nahe. Außerdem schließt sich V. 36 syntaktisch eng an den vorangehenden Vers über die Verbindung von καί und der verkürzten Formel ὑμεῖς ὅμοιοι an. Schließlich sind die für die literarkritische Scheidung angeführten Gründe m. E. nicht überzeugend: Als Grund wird etwa die Tatsache angeführt, dass V. 35 nicht zum eigentlichen Gleichniskern gehört. Aber auch V. 36 a wird durch einen Imperativ eingeleitet, außerdem ist der Gleichnisdiskurs von einer engen Wechselbeziehung zwischen Jüngeranrede und gleichnishafter Rede geprägt. Ein weiterer Grund wird in der fehlenden Erwähnung der Lampen in V. 36 gesehen, die in V. 35 b und auch in Mt 25,1–12 begegnen. Es ist jedoch nicht klar, warum die metaphorische, geprägte Rede von den Lampen im Gleichnis V. 36–38 noch einmal besonders aufgenommen werden sollte. Das Gleichnis entfaltet den V. 35 und das dort vorkommende Gürten- und Lichtmotiv insgesamt.



6 Jesustradition in 1 Thess 5,1–11? 

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6.2 Hat Jesus das Bild vom Dieb geprägt? Exegeten, die im Diebgleichnis, wie es Lk 12,39 wiedergibt, ein authentisches Wort Jesu vermuten, problematisieren die Anwendung der Metapher auf das Kommen des Menschensohns und scheiden dieses teilweise als sekundär aus. Als Gründe werden angeführt, dass sonst kein Gleichnis ursprünglich mit einem Menschensohnwort verbunden war, und dass sich mit dem Gleichnis und seiner Anwendung eine Parusieverzögerung ausdrücken würde, die als Vorstellungsgehalt für Jesus nicht vorauszusetzen sei. Für eine solche Isolierung spricht im Übrigen in Lk 12,39 f. die Spannung, in welcher das Diebgleichnis zu seinem unmittelbaren Kontext, der Anwendung in V. 40, zu stehen scheint,164 während diese Anwendung mit dem vorausgehenden Gleichnis der auf ihren Herrn wartenden Knechten V. 36–38 gut zusammenpasst. So wäre denkbar, dass V. 39 erst auf den bestehenden (Q-)Kontext hin formuliert wurde (vorausgesetzt, Lk 12,36–38 zählt zu Q),165 oder dass es mit einer ursprünglich anderen Anwendung in Umlauf war. Vorstellbar ist schließlich auch – und diese Lösung ist für vorliegende Fragestellung interessant –, dass das Diebgleichnis traditionsgeschichtlich älter ist, ja eventuell sogar auf Jesus zurückgeht, und sich um dieses Gleichnis herum sekundär die Knechtsgleichnisse und die Anwendung des Diebgleichnisses gebildet haben.166 In diesem Fall wäre es denkbar, dass Paulus ein entsprechendes Jesuslogion kannte und darauf eventuell in 1 Thess 5,2 anspielt. Sollte aber das Diebgleichnis in synoptischer Prägung ursprünglich unabhängig von seiner Anwendung zirkuliert und ihm der Bezug auf ein eschatologisches Ereignis erst im Kontext von Q zugewachsen sein, so wäre nur über literarische Abhängigkeit von Q zu erklären, warum Paulus eine ähnliche Auslegung des Bildes und auch die Wachsamkeitsforderung als den Kontext des Diebvergleichs (1 Thess 5,6) bezeugt. Wie gesehen, soll ja das Bild ausschließlich dazu dienen, die Plötzlichkeit der Stunde zu betonen, und diese Gemeinsamkeit besitzt

164 Die Spannung betrifft, um es hier noch einmal zu wiederholen, nicht allein die eigentümliche Gleichsetzung des Kommens des Diebes mit dem des Menschensohns, sondern die Unmöglichkeit zu wachen, die in der Bildhälfte ausgedrückt ist, und die anschließende, gegenteilige Ermahnung, wachsam zu sein. S. in pointierter Formulierung Luz, Matthäus, 3,452: »Die Anwendung stellt also das Gleichnis auf den Kopf.« Vgl. auch Fuchs, Hermeneutik, 223, der von einer »stilwidrigen« Anwendung spricht. 165 Zählt man Lk 12,36–38 zu Q, könnte V. 39 etwa im Sinne eines warnenden Gegenbildes zu diesem positiven Beispiel gebildet worden sein (vgl. die von Konradt, Gericht und Gemeinde, 140, verworfenen Erwägungen). 166 Vgl. Harnisch, Eschatologische Existenz, 89–95.

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 III 1 Thess 5,1–11

das Diebgleichnis mit dem Diebvergleich in 1 Thess 5,2, wo Sach- und Bildebene nicht voneinander zu trennen sind. Weiterhin müssten sich die Belege vom kommenden Dieb in Offb 3,3 und 16,15 sowie EvThom 21, die ebenfalls mit der Mahnung zum Wachen verbunden sind, letztlich auf Q 12,39 f. zurückführen lassen. Eine solche Annahme ist allerdings nur nötig, wenn ein literarisches Wachstum von Gleichnis und Bereitschaftsimperativ vorausgesetzt wird.167 Lösungen, die mit Hilfe einer ursprünglichen Trennung von Gleichnis (Lk [Q] 12,39) und Anwendung (Lk [Q] 12,40) die Spannung zwischen der Unmöglichkeit des Hausherrn zu wachen und dem gegenteiligen Wachsamkeitsappell in der Anwendung auflösen wollen, sind daher nicht überzeugend. Eine andere vorstellbare Lösung besteht darin, dass das Diebmotiv schon vorschriftlich mit einer Wachsamkeitsmahnung verbunden war, diese sich aber nicht auf das Kommen des Menschensohns bezog (wie die Synoptiker bezeugen), sondern etwa auf das Gericht Gottes (vgl. die Rede von der ἡμέρα κυρίου in 1 Thess 5,2). In diesem Fall würde Paulus in 1 Thess 5,2 tatsächlich eine ältere Form des Diebmotivs als die synoptische bieten. Die synoptische Gleichnisform könnte dann eine spätere Rezeption darstellen, die sich mit der Rede vom οἰκοδεσπότης und vom οἶκος die Hauswesen-Metaphorik den umgebenden Gleichnissen an­passte: Die das Diebgleichnis umgebenden Wachsamkeitsgleichnisse in Lk 12,35–38.42–46 par zeichnen die Forderung zu ständiger Bereitschaft vor dem Kommen des Kyrios in ein häusliches Milieu ein, was dann in der Folge auch auf die Gestaltung des Diebbildes als Gleichnis zurückgewirkt haben könnte. Dafür spricht auch, dass Matthäus und Lukas das Diebgleichnis innerhalb größerer Redekomplexe Jesu unterbringen, die wenigstens von Matthäus explizit in einer Abschiedssituation vor den Jüngern situiert wird, solche Anklänge aber auch bei Lukas besitzt. Der mit dem Diebmotiv eng zusammengehörende Wachsamkeits­ imperativ wird in diesen Redeteilen mit einer kontextuellen Bedeutung versehen, die als Verhaltensmahnung an die Jünger in der Zeit der Abwesenheit ihres Herrn zu verstehen ist und die Jünger vor allem dazu anhalten soll, in ihrem Warten auf die Ankunft ihres Herrn nicht nachzulassen. Der Wachsamkeitsappell ist hier spezifisch auf die Person Jesu zugespitzt und ohne sie nicht zu verstehen. Es zeigt sich, dass die Verarbeitung des Wachsamkeitsmotivs durch die Synoptiker damit

167 Konradt, Gericht und Gemeinde, 140 f., geht von einer stehenden Motivverbindung von Diebgleichnis und Wachsamkeitsforderung aus und hält ἐγρηγόρησεν ἄν in Mt 24,43, das in Lk 12,39 fehlt, daher nicht für redaktionell, sondern für ursprünglich. Zeuge dafür sei das als alt und synoptisch unbeeinflusst eingestufte Logion in EvThom 21, das ebenfalls die Wachsamkeitsmahnung enthalte.



6 Jesustradition in 1 Thess 5,1–11? 

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stark vom größeren Kontext der nahenden Passion Jesu geprägt ist (wie denn auch das Thema des Wachens in der Gethsemane-Perikope noch einmal aufgegriffen wird). Obwohl die Synoptiker also verschiedene Parusie- und Gerichtsvorstellungen unausgeglichen nebeneinanderstellen, zeigen auch sie deutliche Verarbeitungsspuren vorgegebener Motive. In Bezug auf das Wachsamkeitsmotiv weist die synoptische Verarbeitung zudem eine klare Tendenz auf, den Imperativ auf Jesu Kommen auszurichten und »wachen« dann als ethische Grundhaltung in der Zeit von Jesu Abwesenheit zu interpretieren. Von einer solchen Verarbeitungstendenz könnten auch das Diebgleichnis und seine Anwendung auf den Menschensohn betroffen sein. Aber auch diese Möglichkeit, die viel Plausibilität besitzt, sagt noch nichts darüber aus, ob der Vergleich des kommendes »Tags des Herrn« mit einem kommenden Dieb authentische Jesusrede war, die trotz einer synoptischen Neuverarbeitung bei Lukas und Matthäus bewahrt, bei Paulus aber narkotisiert bzw. nur als »Anspielung« realisiert wurde. Um diese Frage anzugehen, seien folgende Punkte bedacht: 1. Wie auch in der Motivkomposition in Röm 12,14–21, hinter der ebenfalls Jesusüberlieferung vermutet wird, bietet 1 Thess 5,1–11 keinerlei Hinweis auf den Kyrios bzw. auf Jesustradition. Auf der Textoberfläche lässt sich damit kein Signal für eine Anspielung ausmachen, so dass, ebenso wie in Röm 12,14–21, kein entsprechender Bedeutungsüberschuss vorausgesetzt werden darf. 2. Sollte es ein älteres Jesuswort über das kommende Gericht, vor dem man wachsam sein muss, gegeben haben, so wird es im Kontext der Wachsamkeits- und Endzeitreden von den Synoptikern unter die Autorität Jesu als den Herrn gestellt, auf dessen »Rückkehr« den synoptischen Gleichnisreden und mahnenden Anwendungen zufolge gewartet werden soll. Wie die Analysen von Mt 24 und Lk 12 zeigten, tragen vor allem die Motive des innergemeindlichen Glaubensabfalls und der von außen kommenden Bedrängnisse der Gemeinde entscheidend zur matthäischen Gestaltung des Endzeitkomplexes sowie zur Formung des Wachsamkeitsabschnitts in Lk 12,35–46 bei. In einem so akzentuierten Kontext ist das Logion vom Dieb somit nicht als »authentisches Jesuswort« bewahrt, sondern auf spezifische Weise verarbeitet worden. Mit diesem Vorbehalt können die synoptischen Belege des Diebmotivs schwerlich als »Folie« für dessen Vorkommen in 1 Thess 5,2 herangezogen werden. Aber auch 1 Thess 5,2 liegt kein isolierbares Jesuswort zugrunde, auf das Paulus anspielt und damit etwa die Bedeutung Jesu für die Gemeinde in Thessalonich oder den Sinn der Diebmetapher, wie Jesus sie verstand, aktivieren wollte. So ist der Komplex in 4,13–5,11 zwar wegen seines mit den Synoptikern paralle-

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len Aufbaus und seiner parallelen Elemente sicher traditionsgebunden. Diese Bindung an die Überlieferung erstreckt sich aber nicht auf eine »vorgegebene« Deutung. Es liegt vielmehr ein weiteres, sehr frühes und von der synoptischen Version nicht abhängiges Zeugnis eines Materials vor, dessen Bearbeitung bei Paulus speziell auf die Fragen und Bedürfnisse einer jungen, erst vor kurzem gegründeten Gemeinde abgestimmt ist. Dies schlägt sich deutlich in der Ausrichtung der zeitlichen Erwartung nieder, insofern die letzte Zeit vor dem Ende nicht als Bewährungsfrist für in ihr »Amt« eingesetzte »Knechte« und als Läuterung einer Gemeinde verstanden wird, die gegenwärtig als corpus permixtum existiert, sondern vielmehr als »Rüstzeit« für das kommende Ende (vgl. die Bilder von der geistlichen Waffenrüstung in 5,8). Paulus fasst – und dies wird bereits bei seinem Entwurf einer zeitlichen Perspektive in 5,1 f. erkennbar – die Gemeinde als eine Einheit auf, die insgesamt und prinzipiell ohne Verlust zum Heil berufen ist. Er greift die Diebmetaphorik daher so auf, dass sie ihm sowohl als Charakterisierung der Gegenwart als auch als Ausgangspunkt für eine Statusvergewisserung der Adressaten dient, indem er mit Elementen des Diebvergleichs (»Nacht – Tag«) das Wesen der Gemeinde illustriert. Es ist nicht auszuschließen, dass das Fehlen der Dimension einer bereits angebrochenen Heilszeit im Diebbild selbst darauf verweist, dass es älter ist als die auf eine Zwischenzeit zielende Wachsamkeitsparänese. Aussagen darüber befinden sich aber auf einem kaum noch tragfähigen Boden – außerdem ist man auch in diesem Fall noch nicht bei Jesus angelangt. Im Ergebnis muss die Frage nach der Jesustradition hinter dem Diebmotiv somit offenbleiben. Sie erweist sich als unbeantwortbar, vor allem aber erhellt sie nicht die verschiedenen Rezeptionen des Diebmotivs in den entsprechenden Texten. Mündliche (und schriftliche) Vorstufen und Überlieferungsformen des Logions selbst, sein möglicher ursprünglicher Wortlaut und seine Bedeutung sind nicht mehr eindeutig zu rekonstruieren.

7 R  esultate für ein mögliches Bild von der Rezeption frühchristlicher Überlieferung In anderer Hinsicht freilich waren in der Exegese der Diebbildrezeptionen und der kontextuellen Wachsamkeitsabschnitte Ergebnisse zu erheben, die zum einen Auskunft über frühchristlich tradierte Topoi und Motive geben und zum anderen etwas über die Formbarkeit und die Überlieferungsrezeptionen solcher Komplexe in den einzelnen schriftlichen Zeugnissen aussagen. Es konnte festgestellt werden, dass Paulus und Matthäus bzw. Lukas je eine Komposition bieten,



7 Resultate für die Rezeption frühchristlicher Überlieferung 

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die sich mit der Parusie, der Frage nach ihrem Eintreffen bzw. dem Zeitpunkt des Endes, anschließenden Wachsamkeitsmahnungen und schließlich einem Ausblick auf das kommende Gericht beschäftigt. Dabei werden die einzelnen Bausteine dieser Komposition sehr verschieden ausgestaltet und gedeutet. Dies konnte sowohl anhand der übergeordneten Ebene des gesamten Endzeitkomplexes als auch an der Wachsamkeitsparänese als einem einzelnen Bestandteil dieses Komplexes gesehen werden. Die Topoi des gesamten Komplexes können einander stringent zugeordnet werden (wie in 1 Thess 4,13–5,11), sie können aber auch gleichnishaft ausgestaltet werden, in lockerer Beziehung zueinander stehen und vieldeutig bleiben (vgl. Mt und Lk). Was nun die einzelnen Elemente des gemeinsam rezipierten Wachsamkeitskomplexes betrifft, so werden dessen je unterschiedliche Ausführungen durch den metaphorischen Charakter ermöglicht, den die dazugehörigen Lexeme an­ nehmen. Licht und Finsternis, Tag und Nacht, Wachen und Schlafen, nackt oder bekleidet, nüchtern oder betrunken sein können entweder als Bildelemente in­ nerhalb von Gleichnissen oder als Metaphern dienen. Mit ihrer Hilfe kann beispielhaftes Verhalten illustriert oder ein neuer Seinsstatus beschrieben werden. Beides, das erwünschte Verhalten bzw. der neue Status, bezieht sich jedenfalls auf eine Zeit der Enderwartung und gibt den frühchristlichen Texten ein besonderes Profil. Die Metaphernprägung in der frühchristlichen Stetserwartung ist gegenüber überlieferten, beispielsweise in apokalyptischer Literatur zu findenden ähnlichen Topoi von der Endzeit, aber auch gegenüber einer weisheitlichen Rede vom »Wachen« als speziellem Verhalten des Frommen originell. Dieser Befund eines Wachsamkeitskomplexes, in dem eine Haltung verlangt wird, die aus der Vergangenheit resultiert, für eine Zwischenzeit gilt und auf ein erwartetes Ende bezogen ist, konnte sowohl in den synoptischen Evangelien als auch bei Paulus erhoben werden. Ob diese frühchristliche Neuprägung freilich auf Jesus zurückzuführen ist, muss wenigstens spekulativ bleiben: Paulus verbindet das »Wachen« nicht unmittelbar mit der Person Jesu oder des Kyrios, sondern lässt es als Verhaltensmerkmal aus der neuen Wesensbestimmung der Christen folgen, die das Christusgeschehen insgesamt bewirkt hat. Und die synoptische Rezeption verknüpft den Wachsamkeitsimperativ zwar mit dem Kommen des Menschensohns, blickt damit aber auf eine Zukunft nach der Zwischenphase seiner Abwesenheit. In ihrer Gesamtheit müssen deswegen beide Verarbeitungen als spätere, nicht für Jesus zu reklamierende Deutungen gelten. Es finden sich gleichwohl Hinweise auf eine entsprechend variable Tradition im Urchristentum, die hinter allen schriftlichen Belegen zu vermuten ist. In der jeweiligen Gestaltung der schriftlichen Komplexe fällt eine große Varianz auf. Sie geht über die Veränderungen von Einzelheiten (wie bei Mt und Lk) hinaus und lässt auf eine sehr vielfältige Überlieferung zu ein und demselben Themengegen-

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 III 1 Thess 5,1–11

stand, nämlich Endzeit und Wachsamkeitsmahnung, schließen. Das Wissen um die Endereignisse und der paränetische Appell daraus bilden als konstante Makrothemen ein Gerüst, das Raum für individuelle Akzentsetzungen lässt. Für die Diebmetapher kann folglich vermutet werden, dass sie schon früh in urchristlicher mündlicher Tradition verankert war, worauf die frühe Bezeugung und die vielfältigen Veränderungen hinweisen, und sich wahrscheinlich bereits auf einer außerliterarischen Stufe mit der Wachsamkeitsmahnung verband. Mit ihr konnten sich wiederum weitere, semantisch verwandte Elemente verknüpfen. Das Diebmotiv wurde dann vermutlich bereits als Teil eines mündlich tradierten Motivclusters sowohl Paulus als auch den Verfassern des Lukas- und Matthäusevangeliums bekannt. Schon in der mündlichen Tradierung konnten also verschiedene Motive zu einem größeren eschatologisch-paränetischen Komplex zusammenwachsen, wobei die konkrete Ausformung der Motive immer, d. h. auch nach den ersten Verschriftlichungen, flexibel blieb, die Grundaussage aber konstant die Gewissheit des kommenden Endereignisses bildete. Im weiteren Verlauf der Überlieferungsgeschichte konnten Komponenten des Wachsamkeitskomplexes je nach textpragmatischem Anliegen der Schrift auch wegfallen, wie im Fall der Wachsamkeitsmahnung 2 Petr 3,10, wo das Diebbild ohne Wachsamkeitsmahnung begegnet, und im Fall des Diebgleichnisses Did 16,1 zu beobachten ist, wo die Mahnung zum Bereitsein mit den Bildern der Lampen und des Gürtens, jedoch ohne die Metapher vom kommenden Dieb ausgesprochen wird. Eine Besonderheit stellt in diesem Zusammenhang das Thomasevangelium dar, das in Logion 21,5–7 zwar bestimmte aus dem Wachsamkeitskomplex bekannte Motive rezipiert, diese aber nicht mehr in einen eschatologischen Kontext stellt. Der Überlieferungsprozess lässt sich daher nicht linear, als stetig anwachsende Tradition begreifen, sondern ist eher mit dem Bild eines Steinbruchs zu beschreiben, bei dem die jeweilige Textpragmatik und die Autorintention die entscheidenden Rezeptionsfaktoren darstellen. Das soll zum Schluss noch einmal anhand der Dieb- und Wachsamkeitsmetaphorik bei Paulus und in den synoptischen Evangelien zusammengefasst werden. Die Verarbeitung der Wachsamkeitskomplexe der synoptischen Tradition ist von einem deutlichen Interesse geprägt, die Bindung ihrer Adressaten an Jesus angesichts einer Zeit der Anfechtung, die seine Abwesenheit hervorruft, zu stärken. Dieser Impuls steuert dann die Formation der Gleichnisdiskurse. Paulus verfolgt demgegenüber ein anderes Anliegen. Er knüpft in 1 Thess 2 ausführlich an den Gründungsbesuch in Thessalonich an, der zwar nicht generell, aber in Bezug auf den Beziehungsaufbau zwischen Gemeinde und Missionaren positiv verlief. Die Erinnerung daran dient der Stabilisierung seiner Verbindung zur Gemeinde



7 Resultate für die Rezeption frühchristlicher Überlieferung 

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in der Gegenwart.168 Die Beschreibung der Erwählung der Gemeinde kann dabei als strategisches Mittel des Verfassers angesehen werden, das zunächst ermöglicht, sie an ihren herausragenden und durch die Konversion zum Christusglauben bewirkten Status zu erinnern, der sie als bis dahin heterogene Gruppe zusammenschließt und innerhalb ihrer neuen Wirklichkeitsdeutung ihre endzeitlichen Errettung garantiert. Durch die Kennzeichnung der Gemeinde als erwählte gewinnt aber auch die Person des Paulus selbst an Bedeutung und Autorität. Nur eine übergeordnete, in einer (hier anders als an anderen Stellen nicht explizierten) Rangfolge mit den Angeredeten höher stehende Person kann ihnen »Erwählung« zuschreiben. Auch darin zeigt sich ein besonderer Akzent gegenüber den synoptischen Evangelien. Anders als die synoptische Verarbeitung des Überlieferungskomplexes zu Wachsamkeit und zur besonders qualifizierten Zeit läuft die Rezeption bei Paulus nicht darauf hinaus, den Lesern ihre eigene Gegenwart als Bewährungsfrist vor der Beurteilung durch den wiederkehrenden Kyrios verstehen zu lassen, sondern sich selbst als Erwählte, zur Rettung Bestimmte zu begreifen. Indem Paulus dies der Gemeinde zuspricht, tritt er ihr gegenüber in die Rolle eines mit Vollmacht ausgestatteten spiritus rector, der für den gegenwärtigen und sich auf die Endereignisse auswirkenden Heilszustand seiner Adressaten mitverantwortlich ist. Diese Rolle nimmt er auch dort an, wo er zur Unterstützung eigener Weisungen auf den Kyrios verweist oder Herrenwortüberlieferung verarbeitet. Damit sind die Themen der folgenden Kapitel umrissen.

168 Vgl. Gerber, Paulus und seine Kinder, 253: »Diese Untersuchung zeigt […], wie ein Brief auch abgesehen von Sprachbildern und philophronetischen Topoi mit illokutionären Mitteln eine bestimmte Beziehung zu verwirklichen sucht. Wir […] verfolgen, wie der Brief die Beziehung unter Rückgriff auf den Gründungsbesuch für die Gegenwart entwirft.«

Kapitel IV Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11

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 IV Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11

Zu Beginn der Untersuchungen von Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11 wurden einführend drei Fragen gestellt, die nun wieder aufgenommen werden sollen. Sie betreffen den Aggregatzustand der Überlieferungen mit synoptischer Parallele, die Entwicklungstendenzen der Überlieferung und die Merkmale der Rezeption solcher Tradition bei Paulus, vor allem in ihrer Autorisierung durch und ihre Herkunft von Jesus. Wie gesehen, kommen in den zwei Briefen parallele Motive und Topoi nicht nur punktuell, sondern »flächig« vor und nehmen einen größeren Bereich ein. Dieser Bereich tritt als Kontext der jeweils im Zentrum stehenden Ausgangsüberlieferungen, dem Segensimperativ in Röm 12,14 und dem Diebvergleich in 1 Thess 5,2, in Erscheinung. Die Parallelität zur synoptischen Tradition manifestiert sich nicht in festen, syntaktisch und lexikalisch übereinstimmenden sprachlichen Einheiten, sondern liegt auf der Ebene gleicher Strukturen, einer ähnlichen Metaphorik bzw. vergleichbarer Aussagegehalte, die gleichwohl sehr unterschiedlich präsentiert und in größeren Kontexten verschieden eingebettet werden. Der Se­ gensimperativ und das Diebmotiv stellen zunächst besonders markante Elemente der Tradition dar, sind jedoch nicht von ihrem Umfeld zu separieren. Denn ihre jeweiligen sprachlichen Gestaltungen lassen auf ein spezifisches Rezeptionsanliegen schließen, das auch die Verarbeitung der umgebenden Topoi durchzieht. Überlieferungsgeschichtlich befriedigend erklärt werden kann ein solcher Befund weder mit der Annahme älterer Sammlungen (wie zuweilen für Röm 12,14–21 angenommen) noch mit der Isolation von einzelnen Überlieferungen und einem Modell stufenweisen Wachstums (wie in der Beschäftigung mit dem Diebbild angenommen wurde). Weder kann daher eine schon sehr feste, sich durch Aufnahme in einen größeren schriftlichen Kontext nicht verändernde Motivverbindung angenommen werden, noch sollte man mit literarkritischen Scheidungen in den Texten operieren. Wachstum von Traditionen ist zwar nicht auszuschließen, in dem Stadium, das uns gegenwärtig zugänglich ist, lässt es sich aber nicht mehr erfassen. Das liegt auch daran, dass je individuelle textpragmatische Intentionen nicht allein den Impuls zur Aufnahme der Überlieferungen gaben, sondern – wie insbesondere durch den Vergleich der Paralleltraditionen erkennbar wurde – solche Intentionen auch deren Gestalt und Aussagegehalt mitbestimmten. Dennoch ließen sich in Röm 12,14–21 und in 1 Thess 5,1–11 unter Heranziehen ihrer jeweiligen synoptischen Parallelen je schriftübergreifende Gemeinsamkeiten feststellen, an die sowohl Paulus als auch die Verfasser der Evangelien anknüpfen konnten. In Röm 12,14–21; Mt 5,38–48 und Lk 6,27–36 wird ein »Überbietungsethos« entfaltet, das im Römerbrief im größeren Kontext (vgl. Röm 5), bei den Synoptikern dagegen innerhalb des ermahnenden Abschnitts selbst (Mt 5,45.48; Lk 6,35 f.) mit einem besonderen Gottesverhältnis der Angesprochenen



IV Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11 

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begründet und motiviert wird. In der synoptischen Verarbeitung werden das Gottesverhältnis und die verlangte Haltung nicht nur von Jesus selbst proklamiert, sondern zugleich exemplarisch verwirklicht. Die Mahnungen zu dem Verhalten des »Wachens« ergehen sowohl in 1 Thess 5,1–11 als auch in Mt 24,42–44 und Lk 12,35–46 angesichts einer besonderen Gegenwartsdiagnose. Die Gegenwart wird als Zeit zwischen Jesu irdischem Wirken und seiner Wiederkunft charakterisiert, und in ihr sollen die Rezipienten an seinen Worten bzw. am Glauben festhalten. Für diese geforderte Haltung findet die Überlieferung bestimmte metaphorische Ausdrucksweisen, die Paulus und die Synoptiker jeweils weiter ausmalen. Die Traditionen, die Paulus im Rö­ merbrief und 1. Thessalonicherbrief verarbeitet, weisen demnach schon in ihrer vorschriftlichen Gestalt spezifische Profile auf, die umfassender im Wirken und Geschick Jesu verankert sind und die die Grundlage für ihre weiteren, schriftlichen Verarbeitungen schaffen. Damit hängt nun auch die weitere hier untersuchte Frage nach einer möglichen Verarbeitung von Jesustradition zusammen, auf die Paulus eventuell an­ spielt. Es konnte weder in Röm 12,14–21 noch in 1 Thess 5,1–11 ein Hinweis darauf gefunden werden, dass Paulus Tradition aufnahm, um sein Argument mit Hilfe von Jesustradition zu stützen. Einer Anspielung würde aber gerade diese Funktion zukommen. Demgegenüber konnte bezüglich Röm 12,14–21 festgestellt werden, dass Paulus die Paränese zu den Wohltaten am Feind und zum Vergeltungsverzicht nicht mit der Autorität Jesu, sondern mit Schriftzitaten begründet, in die die Ein­ zel­ermahnungen münden und durch die der Apostel zudem einzelne zur Motiv­ verbindung gehörende Topoi in seiner Komposition realisiert. Sie treten in der Einheit zu Vergeltung und Feindesumgang an die gewichtige Schlussposition, welche in 1 Kor 9,1–18 das Herrenwort innerhalb der Argumentation für den Verkündigungslohn einnimmt. Die Wege, auf die der Wachsamkeitskomplex in 1 Thess 5,1–11 autoritative Überzeugungskraft gewinnt, sind etwas diffiziler. Eine zentrale Rolle spielen dabei die im Briefganzen verfolgten Anliegen, der jungen Gemeinde ihre Erwählung zuzusprechen, sie gegenüber Anfeindungen der Umwelt zu immunisieren und die Bindung an den Apostel Paulus zu stärken. Nur über diese Bindung kann Paulus der Gemeinde die in ihrer Gründungsphase vermittelte Symbolwelt weiter nahebringen und sie zu deren Verteidigung gegen Angriffe und Zweifel von außen bewegen. In der angestrebten Ausrichtung und Orientierung der Thessalonicher Gemeinde auf ihren Gründungsvater liegt sicher ein Grund, weshalb Paulus die ihm überlieferte Tradition nicht als solche kennzeichnet, sondern sie ganz in seinen eigenen Argumentationsgang einschmilzt: Er selbst ist mit seiner Verkündigung untrennbar verbunden, hat die Botschaft verinnerlicht und muss

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 IV Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11

daher nicht auf die Herkunft der Tradition verweisen, als ob die Gemeinde auch unabhängig von Paulus und unbeeinflusst von seiner Deutung des Überlieferten Zugang zu einem »neutralen Grundbestand« frühchristlicher Überlieferung finden könnte. Für die Traditionsverarbeitung im Römerbrief und 1. Thessalonicherbrief fällt insgesamt eine enge Verbindung zwischen sogenanntem paränetischen Teil und dem jeweiligen Lehrteil auf: Im Römerbrief ist die vorgängige Liebe Gottes zum Sünder als dem Feind Gottes, die in Röm 5,8–10 entfaltet wird, Vorbild für das in Röm 12 geforderte Verhalten der Gläubigen, im 1. Thessalonicherbrief ist es das durchgehende Briefanliegen der Konsolidierung einer jungen Gemeinde und der Stärkung ihrer Identität in einer feindlichen Umwelt, das sich auch in den paränetischen Teilen in 1 Thess 5 niederschlägt. Die dort vorkommenden eschatologisch motivierten Mahnungen sind eng verbunden mit Aussagen zum besonderen Status der Gemeinde, die dem Erwählungsmotiv des gesamten Briefes korrespondieren. Was im Briefkontext Paulus als Gründer der Gemeinde und Verfasser des Schreibens leistet, wird in den Evangelien auf den irdischen Jesus übertragen, der hier als Urheber und Interpret des Überlieferten auftritt. Die synoptische Verarbeitung besitzt darüber hinaus aber noch weitere Spezifika. Insbesondere in ihrer Rezeption des Wachsamkeitskomplexes deuten sich die Rahmenhandlung, bei der Jesus in einer Rede als von den Jüngern Abschied nehmender Herr auftritt, und die Gleichnisse, die bereits auf seine Wiederkunft vorausblicken, gegenseitig. Die wechselseitige Deutung bewirkt, dass die Wachsamkeitsmotivik vor allem in den Bildern eines Hauswesens entfaltet wird, mit Knechten, die auf ihren Herrn warten und sich dabei bewähren müssen. Die in den Gleichnissen entworfene Situation wird für die Rahmenhandlung transparent. Die Traditionen sind hier mit der Person Jesu untrennbar verbunden und erscheinen in seinem Munde als bildreiche Gleichnisse oder als Mahnung zu einem paradoxen Verhalten: So spitzt der lukanische und matthäische Jesus den Vergeltungsverzicht ebenso exemplarisch zu wie das Verhalten gegenüber dem Feind, für das er selbst zum Vorbild wird. Insgesamt profiliert die synoptische Rezeptionstendenz traditionelles Material durch Radikalisierung und gesteigerte Expressivität. Die skizzierten Verarbeitungsweisen von Überlieferung geben zugleich etwas von der Flexibilität der Tradition im frühen Christentum preis. So kann davon ausgegangen werden, dass weder synoptisch noch paulinisch ein »Ursprungskontext« oder eine »Ursprungsgestalt« der Überlieferung bewahrt wurde. Weder die eine noch die andere Version der Paralleltradition lässt sich daher mit Sicherheit als Ausgangspunkt einer weiteren Traditionsentwicklung identifizieren. Nichtsdestotrotz traten gemeinsame Merkmale hervor, die die Tradition in beiden Verarbeitungskontexten aufweist. Wachsamkeitskomplex und Motivcluster zu



IV Zusammenfassende Überlegungen zu Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11 

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»Feindesliebe« und Vergeltungsverzicht knüpfen an überkommene, vorchristliche Motivverbindungen an, verwenden ein ähnliches semantisches Inventar, wandeln es aber charakteristisch ab. Das war an der »Kontrastparänese« in Röm 12,14–21 und dessen brieflichen und synoptischen Parallelen, aber auch an dem Imperativ zu wachen als Verhaltensforderung zu sehen, die die Spannung zwischen angebrochener und noch zu vollendender Heilszeit ausdrückt. Das frühe Christentum pflegte demnach einen variablen Bestand von Topoi, die aus vorhandenen Motiven in der außerchristlichen Umwelt gebildet wurden, in bestimmter Hinsicht aber eine originelle Wendung erfuhren.

Kapitel V Der Kyrios und Paulus – Argumentationsweisen des Apostels und Verarbeitung von »Herrenworten« anhand einer Untersuchung von 1 Kor 7

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 V Der Kyrios und Paulus

1 Einführung Nach der Behandlung synoptischer Parallelen bei Paulus, die nicht als Kyriostradition gekennzeichnet sind, sollen nun die sogenannten »Herrenworte« im Mittelpunkt stehen. Paulus referiert in 1 Kor 7,10 f. und in 9,14 jeweils ein Herrenwort, das Parallelen in den synoptischen Evangelien besitzt. In 1 Kor 11,23–25 zitiert er außerdem eine feste, frühchristliche Überlieferung vom letzten Mahl Jesu, die er vom Kyrios empfangen habe. Zunächst stellen diese Texte vor dieselbe Aufgabe wie die ungekennzeichneten Parallelen in Röm 12 und 1 Thess 5, d. h. die möglichen überlieferungs­ geschichtlichen Verbindungen zu erheben und die jeweiligen Rezeptionen durch Paulus und die synoptischen Evangelien nachzuzeichnen. Gegenüber den bereits behandelten Texten muss jedoch die Tatsache, dass Paulus seine Tradition in 1 Kor 7; 9 und 11 auf den Kyrios zurückführt, berücksichtigt werden. Sie gilt es sowohl für die Überlieferungsgeschichte als auch für die Rezeption zu bedenken. Vor allem hinsichtlich der Verarbeitung der Tradition bei Paulus kann anhand der expliziten Verweise auf Herrenworte auf den Stellenwert von »Jesustradition« bei dem Apostel geschlossen werden. Deswegen wird auf der argumentativen Verortung dieser Tradition im größeren Kontext ein wesentlicher Fokus liegen. Die genannten Aspekte werden in vorliegender Untersuchung vor allem am Beispiel von 1 Kor 7 und der Herrenworttradition in V. 10 f. behandelt. Ein solches Vorgehen, bei dem 1 Kor 7 zu einem gleichsam exemplarischen Fall für den Umgang des Paulus mit Herrenworten erhoben wird, erscheint im Rahmen der Fragestellung sinnvoll. Denn die jeweiligen materialen Gehalte einzelner Traditionen treten lediglich insofern in den Blick, als sie über die Frage nach Mustern der Überlieferungsrezeption Auskunft geben. Bei der paulinischen Verarbeitung der neutestamentlichen Traditionen zur Untrennbarkeit der Ehe lassen sich in­ teressante hermeneutische Prinzipien aufzeigen, die Paulus auch an anderen Stellen, an denen er mit »Jesustradition« umgeht, leiten. Auch wenn daher in dem anderen Fall, bei dem Paulus ein Herrenwort wiedergibt (1 Kor 9,14), ein anderer Gegenstand behandelt wird, können Strukturanalogien zwischen der Position des Herrenwortes bzw. der Verarbeitung des überlieferten Materials dort und der argumentativen Verwendung der Überlieferung in 1 Kor 7 beobachtet werden. In einem Exkurs wird daher auch auf 1 Kor 9,14 einzugehen sein. Zunächst ist bereits die Tatsache, dass Paulus durchaus bestimmte Tradition mit synoptischen Parallelen als Kyriosüberlieferung markieren kann, für die Frage nach »Jesusüberlieferung« in den Paulusbriefen aussagekräftig. Denn Paulus begreift sich, wie anhand der unmarkierten Parallelen gesehen, als legitimierter Autoritätsgarant frühchristlicher Überlieferung und nicht nur als deren Tradent. Statt aufgenommene Überlieferungsgehalte als Tradition zu kennzeich-

1 Einführung 

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nen, kann er sie in seine insgesamt durch seinen Apostolat beglaubigte Argumentation einfließen lassen und die Überlieferung auf individuelle Weise verarbeiten, statt sie zu »zitieren«. Daran anknüpfend stellt sich die Frage, ob der paulinische Umgang mit frühchristlicher Überlieferung von deren Herkunft mitbeeinflusst wird. Bezüglich der hier bereits behandelten Texte, Röm 12,14–21 und 1 Thess 5,1–11, konnten keine Signale identifiziert werden, die darauf hindeuten würden. Vorstellbar ist aber, dass Paulus solche Tradition, die im Traditionsprozess ausdrücklich auf den Kyrios zurückgeführt wird, von frühchristlicher, durch die anderen Apostel gelehrter und tradierter Überlieferung unterscheidet und ihr einen besonderen Status zuschreibt. In diesem Falle besäße die Überlieferung als Kyriostradition eine herausgehobene Dignität, die den Spielraum individueller Aneignung begrenzt und auch für ihre Kennzeichnung als Herrenwortüberlieferung verantwortlich ist. Oder können (auch) andere Gründe dafür angeführt werden, dass Paulus die Überlieferung in bestimmten Zusammenhängen von der kontextuellen Argumentation durch eine Markierung im Text abhebt? Diesen Fragen soll im Folgenden anhand einer Analyse kommunikativ-funktionaler und überlieferungsgeschichtlicher Aspekte der Herrenwortüberlieferung nachgegangen werden. Auffällig ist dabei, dass Paulus lediglich im 1. Korintherbrief überhaupt Herrenworte mit synoptischer Parallele referiert. In diesem Brief findet sich darüber hinaus noch eine weitere Bezugnahme auf den Kyrios mit argumentativer Funktion (1 Kor 14,37). In den Ausführungen zur Trennung von Eheleuten und zum partnerschaftlichen Zusammenleben beruft sich der Apostel zudem in einzigartiger Weise explizit auf seine eigene Autorität, mit der er selbständig gegebene Anweisungen an die Gemeinde zu rechtfertigen sucht (7,25.40). Die vorliegende Untersuchung der Frage nach dem paulinischen Umgang mit Herrenworten und der Autorität des Herrn konzentriert sich daher bis auf wenige Ausnahmen auf den 1. Korintherbrief. Wie ist hier der Zusammenhang zwischen den Herrenwort­ referenzen einerseits und den Legitimierungsbestrebungen des Paulus andererseits zu interpretieren, und gibt es eine inhaltliche Verbindung zu den Stellen, an denen Paulus sonst argumentativ auf den Kyrios verweist (14,37; vgl. auch 1 Thess 4,1 f.; Phlm 8)? Dazu soll zunächst der umfassende Argumentationszusammenhang von 1 Kor 7 als Koordinatensystem, in das das Trennungswort von Paulus eingezeichnet wird, im Mittelpunkt stehen. Die Analyse setzt beim 1. Korintherbrief ein, da der Brief den ältesten Beleg des »Scheidungsverbots« bietet, das (im weiteren Sinne) der Jesustradition zugerechnet wird.1 Hier erscheint die Überlieferung als Teil einer Reaktion des Gemeindegründers auf Anfragen der korinthi-

1 Paulus bezeichnet den κύριος als Traditionsurheber, worauf noch näher eingegangen wird.

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 V Der Kyrios und Paulus

schen Gemeinde (vgl. 7,1).2 Die Position des Herrenwortes soll in der Hierarchie der Instruktionen in 1 Kor 7, die um die partnerschaftliche und sexuelle Lebensgestaltung kreisen, ebenso bestimmt werden wie der Kyriosverweis im Spektrum weiterer Prämissen. Anschließend soll es um die überlieferungsgeschichtliche Analyse des Trennungswortes und hier insbesondere die sogenannte Parenthese in 7,11 a gehen. Aus überlieferungsgeschichtlicher Perspektive ist das Trennungswort insofern interessant, als es mehrfach und in allen Fällen als Jesus- bzw. Kyriosanweisung tradiert wird. Paulus gibt es allerdings auf komplizierte Weise wieder, indem er seine zusammenhängende Präsentation in V. 11 a unterbricht. Er beginnt mit der Wiedergabe des Trennungswortes in V. 10 b und vollendet den Satz in V. 11 b, wobei unklar ist, ob die Unterbrechung in V. 11 a im Sinne einer Ausnahme oder gar einer Außerkraftsetzung der Überlieferung zu verstehen ist. Das ist ebenso zu diskutieren wie die Gegenposition, derzufolge Paulus die Parenthese noch als Teil des Herrenwortes versteht. Die zwei Deutungsmöglichkeiten werden zunächst auf sprachlicher und textsemantischer Ebene mit Bezug auf den Paulusbrief, sodann in überlieferungsgeschichtlicher, intertextueller Hinsicht unter Heranziehen der synoptischen Parallelen erörtert. Nachdem so der sachliche Gehalt der frühchristlichen Trennungstradition herausgearbeitet wurde, soll abschließend noch einmal die Herrenwortüberlieferung in 1 Kor 7 betrachtet und gefragt werden, ob aus den Ergebnissen der überlieferungsgeschichtlichen Analyse neues Licht auf dessen Abgrenzung und Interpretation und schließlich auf allgemeine Überlieferungsprozesse solcher von Paulus rezipierter »Jesustradition« fällt.

2 Ob Paulus in 1 Kor 7,1 ein Zitat aus der korinthischen Gemeinde wiedergibt (vgl. Lindemann, »Funktion der Herrenworte«, 679; Schrage, Korinther, 74; ders., Studien, dort 104 Anm. 8 und 9 zum Diskussionsstand) oder hier eine eigene These formuliert, die seine Meinung widerspiegelt (Zeller, »Vorrang der Ehelosigkeit«; Harnisch, »Christusbindung«), ist umstritten. Allerdings sprechen m. E. mehrere Aspekte dafür, dass Paulus hier seine eigene Meinung wiedergibt. (1) Inhaltlich: Die paulinische Bevorzugung der Enthaltsamkeit gegenüber der Ehe bildet einen roten Faden in den Ausführungen in 1 Kor 7 (vgl. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 172 Anm. 171). (2) Syntaktisch: der Satz in 7,1 ist unvollständig, wenn man seinen zweiten Teil als Zitat aus einem Brief der Korinther auffasst, denn in diesem Fall würde es sich bei dem Zitat syntaktisch um eine Parenthese handeln, die in einen weiteren Satz eingeschoben ist. Dieser Satz kann jedoch nicht durch διὰ δὲ τὰς πορνείας fortgesetzt werden (vgl. Caragounis, »Fornication«, 559). So ist wahrscheinlich, dass es sich um eine einführende These des Paulus handelt. Man muss jedoch nicht beide Möglichkeiten streng einander gegenüberstellen und damit voneinander trennen, es ist vielmehr vorstellbar, dass Paulus im Einklang mit der korinthischen Meinung einen Leitsatz zu Beginn seiner Ausführungen formuliert, der sowohl seiner als auch der Adressatenmeinung entspricht, den er aber aus bestimmten Gründen (vgl. 7,2) im Folgenden relativieren will.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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2 1  Kor 7: Der argumentative Kontext der Trennungstradition bei Paulus und dessen Stellenwert im Argumentationsganzen Synoptisch und paulinisch wird die Trennungsüberlieferung vor dem Hintergrund unterschiedlicher Argumentationsprämissen eingeführt. Sie erfährt in den zwei Textbereichen unterschiedliche Begründungen und wird damit auf verschiedene Weise legitimiert. Hier soll dem nachgegangen und dabei vor allem auf die Texteinheit von 1 Kor 7 als Argumentationsrahmen der Herrenworttradition eingegangen werden. Als Beitrag zur Frage nach Jesusüberlieferung bei Paulus wird zu untersuchen sein, welche Autorität das Herrenwort in 7,10 f. erhält, wie für das Trennungsverbot argumentiert wird und welche Rolle dabei sein Charakter als Jesustradition spielt. Die Ergebnisse werden dann für die Rezeption von Jesustradition durch Paulus ausgewertet. Leitet Paulus (wie die synoptische Traditionsrezeption) das Trennungsverbot sachlich eigens her, oder greift er zu dessen Durchsetzung ausschließlich auf die Autorität des Kyrios zurück? Und wie verhält sich die Indienstnahme des Kyrios als Urheber der Anweisung zu dem mitunter zu beobachtenden paulinischen »Befehlen im Herrn«, das die Autorität des Apostels als anerkannten, durchsetzungsfähigen Weisungsgeber begründet?

2.1 Der Aufbau der Argumentation von 1 Kor 7 Der Aufbau des Abschnitts zum Beziehungsstatus der Christen in Korinth ist bewusst gestaltet. Nach vorn knüpft der Neueinsatz in 1 Kor 7,1–7 an das bereits in 6,12–20 verhandelte Thema πορνεία an, das nun unter einem anderen Aspekt wieder aufgegriffen wird.3 In 8,1 dagegen erfolgt ein klarer Themenwechsel. Der so gerahmte Text in 7,1–40 ist sowohl thematisch als auch formal kohärent: (1 b) propositio (2–7) A I. Sexualität in der Ehe (8 f.) B Jungfrauen und Witwen (10–16) A II. Trennung (17–24) → Zentrum: Bleiben im Stand der κλῆσις (25) B I. Jungfrauen (26–38) A Nachteile des Verheiratetseins gegenüber dem Ledigbleiben (39 f.) B II. Witwen

3 Vgl. 1 Kor 6,18 a: φεύγετε τὴν πορνείαν.

200 

 V Der Kyrios und Paulus

Bei 1 Kor 7,1 b handelt es sich um eine propositio, die durchaus für den gesamten Komplex von 1 Kor 7 den Redegegenstand bezeichnet: καλὸν ἀνθρώπῳ γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι.4 Dass auch schon 6,12–20 dem Umgang des Christen mit einer Hure eine übergeschlechtliche Wirkung zuschreibt, zeigt an, dass mit der Frage nach sexuellen Beziehungen des Leibes für Paulus die Christusbeziehung selbst auf dem Spiel steht. Mit der Eingangsthese ist also das folgende Programm bezeichnet, nämlich die Erörterung dessen, was bezogen auf die Frage nach Ehe und Sexualität »gut für den Mann«5 ist. Diese These wird in zweierlei Richtungen entfaltet: Erstens in einer körperlich-praktischen Hinsicht in den Abschnitten 7,2–7.10–16, in denen es um Sexualität in der Ehe und um die Trennung vom Ehepartner geht, zweitens in einer Dimension, welche die der propositio inhärente Frage nach Ehelosigkeit versus Partnerschaft in den grundsätzlicheren Horizont einer neuen Wertorientierung und Lebensausrichtung stellt (V. 25–40). Beide genannten Verzweigungen der Eingangsthese umrahmen das Zentrum der Argumentation in V. 17–24, das einer Grundsatzreflexion über das Bleiben im Stand der κλῆσις gewidmet ist. Dieses Beibehalten des Zustandes, in dem die Berufung die Korinther traf, ist hier6 christologisch begründet: Die Neuorientierung auf Christus relativiert alle Lebensentwürfe und bisher geltenden Status, so dass diese gerade deswegen aufrechterhalten werden, weil sie unter einer von Christus geprägten Perspektive an Bedeutung verlieren.7 Wie noch zu sehen sein wird, wirkt sich ein solcher Bedeutungsverlust des Personenstandes auf den Umgang des Apostels mit dem Herrenwort aus. Die zwei großen Abschnitte vor und nach der Argumentationsmitte, V. 2–16 und V. 25–40, können noch einmal nach dem Gesichtspunkt der angeredeten Gruppen unterteilt werden. In die Segmente V. 2–7 und V. 10–16, die sich an Verheiratete richten, ist ein Abschnitt über Unverheiratete und Witwen eingebettet (V. 8 f.; Schema A – B – A). Der zweite Komplex V. 25–40 ist hinsichtlich der behandelten Statusgruppen in der Gemeinde in einen Teilabschnitt zu »unverheira-

4 Vgl. Zeller, »Vorrang der Ehelosigkeit«, 77. Ausführlich zur Forschung bezüglich 1 Kor 7,1 s. Schrage, Studien, der dazu tendiert, in 7,1 ein Zitat der Korinther zu sehen (ebd., 104). 5 Mit ἄνθρωπος ist, wie der Kontext zeigt, der Mann gemeint. Paulus formuliert hier noch sehr allgemein, im Argumentationsverlauf wird dann eine christliche Perspektive eingenommen. 6 Im zweiten großen Abschnitt, der mit den παρθένοι eingeleitet wird, gibt es eine ähnliche prinzipielle Stellungnahme des Apostels: καλὸν ἀνθρώπῳ τὸ οὕτως εἶναι (1 Kor 7,26 b). Sie wird dort jedoch mit der gegenwärtigen Not begründet, nicht mit der Relativierung der Lebensumstände in der christlichen Gemeinschaft. 7 Wie sich zeigen wird, ist diese Tendenz auch in Röm 14 sichtbar, wo Paulus das Halten von »Tagen« und die Beachtung von Reinheitsbestimmungen einer neuen christologischen Perspektive unterordnet.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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teten jungen Frauen« (V. 25) und einen Teilabschnitt zu Witwen (V. 39 f.) gegliedert; beide werden voneinander getrennt durch einen längeren Passus über die Nachteile des Verheiratetseins gegenüber dem Ledigenstatus (V. 26–38; Schema B – A – B), der allerdings eng an die Jungfrauenthematik anschließt.8 Das Witwen­ thema, das sowohl V. 8 f. als auch V. 39 f. anbringen, und interessanterweise auch die Scheidungs- bzw. Trennungsfrage, die in V. 10 f. mit einem Herrenwort aufgenommen und in V. 27 noch einmal in Bezug auf Verlobte behandelt wird, bilden Verklammerungen beider großen Textsegmente rund um das Zentrum in V. 17–24. Die zwei großen Texteinheiten in V. 2–16 und V. 25–40 beschäftigen sich also jeweils mit der Rolle der Unverheirateten und der Verheirateten in der korinthischen Gemeinde, und sie konfrontieren diese zwei Lebensentwürfe im ersten Durchgang anhand des Themas »Unzucht« miteinander, im zweiten Durchgang anhand der These von der Vergänglichkeit der Welt und der geforderten Konzen­ tration auf den Kyrios. Die Witwenfrage in V. 8 f. / 39 f. und die Trennungsproblematik in V. 10 f. / 27 werden dementsprechend ebenso unter wechselnder Perspektive betrachtet. Hier ist besonders das Trennungswort in V. 27 von Interesse, weil es das Scheidungsverbot aus V. 10 f. anklingen lässt. Die zweigliedrige Aussage δέδεσαι γυναικί, μὴ ζήτει λύσιν· λέλυσαι ἀπὸ γυναικός, μὴ ζήτει γυναῖκα ist kontextuell jedoch auf die Verlobung und die damit anfallende Entscheidung zur Ehe bezogen, betrifft also noch einen Zeitpunkt vor dem Eintritt in die Ehe und ist daher dem überlieferten Trennungsverbot vorgeschaltet. Die Tendenz der paulinischen Entscheidung geht in V. 27 zunächst in eine ähnliche Richtung wie das Herrenwort in V. 10 f. Besteht eine Verlobung, soll sie nicht gelöst werden, ist sie schon gelöst, soll keine andere Verbindung zu einer Frau mehr eingegangen werden. Diese Regelung verfährt nach dem in V. 26 genannten Prinzip καλὸν ἀνθρώπῳ τὸ οὕτως εἶναι, das zwar sachlich an V. 17–24 anknüpft, das Beibehalten des aktuellen Zustands jedoch mit dem nahen Zeitenende begründet (V. 2 8 b.29; v. a. V. 31 b). Am Schluss des Abschnitts in V. 36–38 votiert Paulus dann aber für den Verzicht der Verlobten / Jungfrau auf das Eintreten in die Ehe. Für deren Status ist der vom Apostel gegebene Ratschlag insofern besonders eigentümlich, als er zwar keine Auflösung der Verlobung fordert, die Verlobung aber auch nicht auf die Heirat hinauslaufen lassen will. Einem Übergangszustand wird auf diese Weise Dauerhaftigkeit angetragen, wobei sich die Dauer nach Auffassung des Paulus auf eine kurze noch verbleibende Zeitspanne reduziert.

Bereits anhand des Aufbaus des gesamten 7. Kapitels wird die Position erkennbar, die dem Herrenwort zur Trennung zukommt: Es wird nicht im Zentrum, sondern in einem ersten Argumentationsdurchgang untergebracht, der die Ehe als Lebens-

8 Der Stichwortbezug zwischen 1 Kor 7,25 und 36–38, wo jeweils vom Umgang mit den παρθένοι die Rede ist, signalisiert, dass die Diskussion um Ehe und Ledigbleiben grundsätzlich am Status von Verlobten anknüpft.

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form gegenüber einem »unzüchtigen« Leben vorzieht. Unter diesem Blickwinkel werden auch Trennungen abgelehnt. Unter veränderter Perspektive wird dann jedoch das Thema »Ehe« im zweiten Rahmenabschnitt in V. 26–38 noch einmal aufgenommen und hier gegenüber einem besonders qualifizierten Ledigbleiben abgewertet.

2.2 C  harakter und Geltungsbereich der Trennungstradition: Das Herrenwort als Teil der Argumentation zu Ehe, Ehelosigkeit, Enthaltsamkeit und einem Leben für Christus 2.2.1 Merkmale der Argumentation bei Paulus 2.2.1.1 Allgemeines Argumentationstheoretisch handelt es sich bei den Verhaltensweisen, für die Paulus in 1 Kor 7 um Akzeptanz wirbt, um Thesen, die von Begründungen (ich nenne sie hier Argumentationsprämissen oder kürzer Argumente) untermauert werden müssen, damit sie akzeptiert werden. Zu bestimmen, welcher Art die Argumente für die in 1 Kor 7 angeführten Verhaltensratschläge sind, kann helfen, die Bedeutung des Herrenwortes auszuloten, die dieses für Paulus besitzt. Wie wird der Verweis auf den κύριος als Argument für die These vom Trennungsverbot verwendet und wie verhält sich beides zu den in 1 Kor 7 angewendeten Schlussregeln bzw. zum von Paulus vorausgesetzten, durch Christus veränderten Weltbild, von dem her erst die Argumente ihre Überzeugungskraft gewinnen? Unter »Argumentationsprämissen« verstehe ich im Folgenden solche Aussagen, die nicht explizit begründet werden, sondern denjenigen Teil der Argumentation bilden, aus dem die Konklusionen gezogen bzw. die Thesen aufgestellt werden.9 Sie dienen der Begründung bzw. der Akzep-

9 Diese Komponenten können – je nach Argumentationsmodell – unterschiedlich bezeichnet werden. Van Eemeren und Grootendorst, Theory of Argumentation, 1 f., nennen sie neutral »propositions« bzw. »standpoint« (für »These / Konklusion), Toulmin, Uses of Arguments, 86–130, spricht von »arguments« / »data« und »conclusion«. Mit den Begriffen »Prämisse« und »Konklusion« arbeitet die Definition von Tetens, Philosophisches Argumentieren, 23: »Die Aussagen, auf deren Wahrheit man die Wahrheit einer weiteren Aussage zurückführt, heißen die ›Prämissen des Arguments‹, die Aussage, deren Wahrheit auf die Wahrheit der Prämissen zurückgeführt wird, seine ›Konklusion‹.« Eine Argumentation besteht aus einer oder mehreren Argumentationsprämissen und der durch sie gestützten These / Konklusion (vgl. Bayer, Argument, 87). Der Übergang von den Ar­gumentationsprämissen zur These geschieht durch Anwendung einer Schlussregel, die regelt, »wann von bestimmten Prämissen auf eine Konklusion geschlossen werden darf« (Tetens, Philosophisches Argumentieren, 31). Falls die Argumentationsprämissen wahr



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tabilität einer These. Neben streng logischen Deduktionen, in denen erste und wahre Sätze oder solche Prämissen zum Ausgangspunkt genommen werden, die schon einmal an anderer Stelle begründet bzw. verifiziert worden und nun vorauszusetzen sind, gibt es ein Vielzahl weiterer Überzeugungsmittel,10 so dass sich die in der Rhetorik geltende Definition von »Argumentation« auf den Vorgang bzw. das Ziel des Überzeugens oder Überredens konzentriert, während die dazu angewendeten Mittel unbestimmt bleiben: »In einer Argumentation wird versucht, mit Hilfe des kollektiv Geltenden etwas kollektiv Fragliches in etwas kollektiv Geltendes zu überführen.«11 So kann auch die Person des Redners zur Akzeptabilität der These beitragen und dabei ihre Glaubwürdigkeit und Tugendhaftigkeit gewissermaßen als Argumentationsprämisse einsetzen. Inter­ essanterweise stilisiert Paulus in 1 Kor 7,25.40 seine Rolle zur Argumentationsprämisse für die Unterstützung der anschließenden Paränese.

Dass es sich bei der in den Paulusbriefen vorliegenden Argumentation nicht um analytische Argumentation handelt, in der die Validität der Argumentation aufgrund logischer Schlüsse unmittelbar evident ist, ist selbstverständlich. Untersucht werden müssen die Argumentationsgänge in den Paulusbriefen vielmehr als Phänomene rhetorischer Argumentation, als Überzeugungsarbeit.12 Wenn

sind, sichert in der logischen Argumentation die Schlussregel zwangsläufig auch die Wahrheit der These. An die Stelle solcher logischen Schlussregeln treten jedoch in nicht-idealisierten (Alltags-)Argumentationen allgemeine Annahmen und Überzeugungen, die lediglich Plausibilität besitzen (sie werden im Argumentationsmodell Toulmins als »warrant« bezeichnet). Es ist also von zentraler Bedeutung für den Erfolg des Argumentierenden, dass die Relevanz der allgemeinen Überzeugungen, auf die er seine Argumente stützt, auch für seine Adressaten einsichtig ist. 10 Diese Unterscheidung zwischen verschiedenen »Beweisformen« ist alt: So differenziert be­ reits Aristoteles zwischen apodiktischen, d. h. aus sicheren Argumentationsprämissen gefolgerten Schlüssen, und dialektischen Schlüssen, die aus bloß wahrscheinlichen Argumentations­ voraussetzungen gezogen werden (Aristot. top. 1,1; vgl. Siegert, Argumentation bei Paulus, 20). Argumente, die aus wahrscheinlichen Sätzen oder Zeichen gewonnen werden, sind nach Aristoteles »Enthymeme«, die zudem auf allgemein anerkannten Meinungen beruhen (an. pr. 2,27 70 a 10: Ἐνθύμημα δὲ ἐστὶ συλλογισμὸς ἐξ εἰκότων ἢ σημείων. Diese Prämissen gelten jedoch nicht notwendig. 11 Wolfgang Klein, zitiert bei Siegert, Argumentation bei Paulus, 18. 12 Vgl. Jürgen Habermas, zitiert bei Siegert, Argumentation bei Paulus, 19: »Ein Argument ist die Begründung, die uns motivieren soll, den Geltungsanspruch einer Behauptung oder eines Gebots bzw. einer Bewertung anzuerkennen« (Hervorhebung C. J.). Vgl. auch die Definition von »Argumentation« durch van Eemeren und Grootendorst, Theory of Argumentation, 1: »Argumentation is a verbal, social, and rational activity aimed at convincing a reasonable critic of the acceptability of a standpoint by putting forward a constellation of propositions justifying or refuting the proposition expressed in the standpoint.« Van Eemeren und Grootendorst betonen, dass »Argumentation« als mehrdeutiger Begriff sowohl den Prozess als auch dessen Ergebnis bezeichnet. Eine andere Definition von Argumentation findet sich etwa bei Tetens, Philosophi­ sches Argumentieren, 23, der die Funktion eines Arguments folgendermaßen bestimmt: »Durch ein Argument will man andere oder sich selber von der Wahrheit einer bestimmten Aussage

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hier die argumentative Rhetorik des Textes untersucht wird, ist damit allerdings nicht behauptet, dass der 1. Korintherbrief generell als rhetorische Rede analysiert werden kann; der Brief ist nicht nach einem rhetorischen Ideal durchgeformt.13 In den Korintherbriefen wird die Ablehnung von Rhetorik vielmehr generell zu einem paradoxen Mittel der Autoritätssicherung des Paulus (vgl. 1 Kor 1,20–23; 2,1–4; 2 Kor 11,6). Gerade dieser Vorbehalt allerdings macht eine Beziehung des Apostels zu rhetorischer Bildung sichtbar, so dass keineswegs von Gleichgültigkeit oder fehlendem Bewusstsein hinsichtlich rhetorischer Strategien bei Paulus die Rede sein kann. Auch Paulus muss argumentieren, aber er tut dies charakteristischerweise durch eine Neubewertung rhetorischer Fertigkeiten vor dem Hintergrund seines neu gewonnenen Wirklichkeitsverständnisses. Was 1 Kor 7 betrifft, so lassen die Ausführungen über Ehe und Sexualität der Christen in Korinth das Bemühen des Apostels erkennen, den Korinthern ein bestimmtes, der neuen Sinnstiftung entsprechendes Verhalten nahezubringen und sie von dem Nutzen dieses Verhaltens zu überzeugen – ein Basisziel argumentativer Rhetorik. So erscheint 1 Kor 7 beinahe als ein Beispiel für konventionelle argumentative Rhetorik.14 Für paulinische Verhältnisse stellt das Kapitel jedenfalls einen ungewöhnlich engagiert argumentierenden Text dar. Paulus argumentiert zum einen, weil er etablierte Lebensmodelle, die unter dem Eindruck der neu gewonnenen Weltdeutung plötzlich in Frage gestellt werden, auf neue Weise begründen will, zum anderen, weil diese neue Weltsicht Paulus zufolge tatsächlich eine Revision der traditionellen gesellschaftlichen und familiären Bindungen erfordert.

überzeugen, indem man die Wahrheit dieser Aussage auf andere Aussagen zurückführt, von deren Wahrheit man schon überzeugt ist« (Hervorhebung im Original). 13 Vgl. Anderson, Rhetorical Theory, 264. 14 Paulus bedient sich einiger Schlüsselbegriffe aus deliberativer Rhetorik, indem er etwa die Verhaltensanweisungen danach ausrichtet, was erstens »gut bzw. besser« für die Gemeinde und den einzelnen Christen in ihr ist (vgl. den aus jüdischer Weisheitsliteratur und griechischer Rhetorik bekannten »Besser-Spruch«, den Paulus in dessen Abwandlung mit καλόν bildet, 1 Kor 7,1.8.26; vgl. auch 7,38), und was zweitens den Korinthern »nutzt« (vgl. 7,35: Τοῦτο δὲ πρὸς τὸ ὑμῶν αὐτῶν σύμφορον λέγω, οὐχ ἵνα βρόχον ὑμῖν ἐπιβάλω ἀλλὰ πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον τῷ κυρίῳ ἀπερισπάστως. Vgl. 2 Kor 8,10: καὶ γνώμην ἐν τούτῳ δίδωμι· τοῦτο γὰρ ὑμῖν συμφέρει […]). Σύμφορος ist ein terminus technicus deliberativer Rede (vgl. Aristot. rhet. 1,3,5 f. 1358 b 22–25; s. die Übersetzung von Rapp: »Das Ziel für jede dieser Gattungen [der drei Redegattungen, C. J.] ist verschieden, und zwar sind es drei, weil es sich um drei Gattungen handelt: Für den beratenden Redner ist es das Nützliche und Schädliche – der Zuratende empfiehlt es als Besseres, der Abratende rät als von einem Schlechteren ab […]«). S. weitere Beispiele aus antiken rhetorischen Handbüchern bei Mitchell, Rhetoric of Reconciliation, 25 f.



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Auf die Einbettung der Einzeltraditionen in einen größeren Zusammenhang innerhalb der paulinischen Argumentation macht unter anderem Jean-Noël Alet­ti aufmerksam.15 Paulus mache oft innerhalb einer Argumentation einen größeren »christologischen Umweg«, der die Verortung aller weiteren, konkreten Entscheidungen anzeige (so etwa in 1 Kor 1–4; 12–14; 15): »Indeed, Paul does not immediately deal with the question of disputes among believers, but makes a long Christological detour whose import is that every reflection on the church and the status of believers or their ministers (apostles or others) must begin with ›the word of the cross‹ and must find therein its model.«16 Ziel der rhetorischen Umwege sei es, die größeren Zusammenhänge aufzuzeigen und die Perspektive der Empfänger zu erweitern;17 dabei sei die Tendenz bei Paulus zu beobachten, unmittelbare Antworten auf Fragen / Probleme erst einmal aufzuschieben. In 1 Kor 7 fällt demgegenüber auf, dass die christologische Ausrichtung der Lebensvollzüge, die Paulus als Ideal vorstellt, nicht weiter begründet wird – an dieser Stelle steht sie offenbar nicht eigenständig zur Disposition. Die Argumentation ist hier voraussetzungsreich und überspringt argumentative Einzelschritte.18 Ihr Aufbau verkürzt sich oft auf eine Behauptung und einen bzw. mehrere paränetische Schlüsse, die zu ihren Prämissen nicht immer unmittelbar einleuchtende argumentative Verbindungen zu besitzen scheinen, sondern vielmehr locker mit ihnen verknüpft sind. Es wird eher konstatiert, thetisch behauptet und anschließend ermahnt, als dass tatsächlich Ansichten begründet und diskutiert werden.19 Ein Grund dafür liegt vermutlich darin, dass das gemeinsame Weltbild als Argumentationsbasis an anderer Stelle bzw. bei anderer Gelegenheit (etwa bei den Gemeindegründungen und stellenweise in den Briefen) entfaltet wird,

15 Aletti, »Rhetoric«. 16 Aletti, »Rhetoric«, 240. 17 Aletti, »Rhetoric«, 242. 18 Vgl. Moores, Wrestling with Rationality. 19 Vgl. dazu Anderson, Rhetorical Theory, 281: »Much of Paul’s ›argumentation‹ is not defended. It is stated. In this respect we have more than once noted that Paul’s discussions often come closer to ›teaching‹ than ›argumentation‹.« Vgl. auch zu Argumentationen im Alltag Bayer, Ar­ gument, 156–159, vgl. v. a. 156: »Unsere Analyse ergibt, dass für Argumente mit normativer Konklusion besondere Bedingungen der Haltbarkeit und Relevanz gelten: Sie sind haltbar, wenn die Behauptung, die Anwendung der Norm habe bestimmte Folgen, zutrifft. Sie sind relevant, wenn man diese Folgen für bedeutsam hält: Erscheinen die Folgen wünschenswert, so wird die normative Konklusion gestützt, erscheinen die Folgen schädlich, so wird die normative Konklusion in Frage gestellt.« Als einen Schwachpunkt solcher Argumente bezeichnet Bayer ihre fehlende Objektivität, die Bewertung der Folgen bleibe »unvermeidlich subjektiv und interessenabhängig«, sie könnte nicht »überprüft und bewiesen, sondern schließlich nur entschieden werden« (Hervorhebung im Original).

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so dass 1 Kor 7 auf eine komplexere Überzeugungsarbeit, beispielsweise für den Geltungs­anspruch von Herrenworten oder für die Hochschätzung eines Christus gewidmeten Lebens,20 verzichten kann.

2.2.1.2 Die Rolle des Apostels in der Argumentation Eine Besonderheit der paulinischen Argumentation und der in ihr als »Schlussregel« fungierenden Weltsicht ist die Rolle des Apostels selbst. In dem Überzeugungsrahmen, der vom Briefabsender und von den Empfängern geteilt wird, ist Paulus selbst von zentraler Relevanz als autorisierter Weisungsgeber: Er hat die Gemeinde in Korinth gegründet und tritt als Apostel auf, der durch eine Erscheinung des Auferstandenen berufen wurde (vgl. 1 Kor 15,8). Seine Person nimmt in einem gewissen Umfang den Platz rational-sachlicher Überzeugungsarbeit ein, wie noch zu zeigen ist.

20 In die Argumentationstheorie wurde der Begriff »Wertbasis« eingeführt, der hier verwendet werden kann, um das christliche »Weltbild« in seiner Funktion als Kontext von Einzelargumenten mit einem terminus technicus zu beschreiben. Die Kategorien der »Wertbasis und Einbettung« wurden von Klaus Brinker in seiner Linguistischen Textanalyse etabliert. Er knüpfte dabei an das an nicht-idealistischen Sprechsituationen orientierte, aus sechs Komponenten bestehende Argumentationsmodell des englischen Philosophen Stephen Edelston Toulmin von 1958 an, vgl. Toulmin, Uses of Arguments, v. a. 86–130 (zur Kritik vgl. van Eemeren, »Argumentation Theory«, 13). Der »Wertbasis« als Kategorie, die zum Argumentationsmodell von Toulmin hinzutritt, entspricht die christliche Grundüberzeugung als Argumentationsbasis bei Paulus. Die Wertbasis sei diejenige Größe, »die der Emittent mit seinen Lesern zu teilen glaubt bzw. bei seinen Lesern als vorhanden unterstellt« (Brinker, Linguistische Textanalyse, 74). Brinker konstatiert, dass beispielsweise in politischen Kommentaren die Wertbasis nur selten direkt zur Sprache komme und meist nur implizit zu erschließen sei. Sie wird vorausgesetzt. Es würde ihre unbedingte Geltung überdies gefährden, sie selbst zu thematisieren und zum Gegenstand der Argumentation werden zu lassen. Ihre Autorität ist ein wesentlicher Aspekt in der Überzeugungskraft der Argumentation. Zu den tatsächlich vorgebrachten Argumenten verhalten sie und die »Einbettung« sich derart, dass sie diese von vornherein in einen größeren Zusammenhang stellen, sie gewissermaßen in einen bestimmten Kontext »einbetten« (Brinker etabliert ebd. dementsprechend den Begriff der »Einbettung« von These und Argumenten als deren Situierung). Die »Schlussregel« als eine allgemeine hypothetische Aussage, welche es nach Toulmin ermöglicht, von den Daten / Argumenten auf die Konklusion / These zu schließen, beruht also auf der gemeinsam geteilten Wertbasis (ebd., Anm. 95). Ähnlich spricht auch Kopperschmidt, Argumentationstheorie, 115, von »Beschreibungs- bzw. Begründungssprache«, die sozusagen den Kontext festlegt, in dem bestimmte vorgebrachte Argumente überhaupt Gültigkeit besitzen. Die Argumente müssen aus einem Bereich stammen, der kategorial zu der zu begründenden These passt. Für die Paulusbriefe ist festzustellen, dass die Orientierung an Christus eine solche Wertbasis darstellt, die freilich noch nicht so fest etabliert ist, dass sie nicht mehr thematisiert werden müsste.



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Anders als der grundsätzliche Argumentationsrahmen, den das neue Weltbild vorgibt, ist die Rolle des Apostels als Mittel der Überzeugung jedoch nicht allgemein unbestritten. Ich werde noch begründen, warum gerade in 1 Kor 7 diese persönliche Autorität in Frage gestellt ist und sie daher in V. 25 und 40 besonders gesichert werden muss.

2.2.1.3 Vorgebrachte Sachargumente In 1 Kor 7 argumentiert Paulus insbesondere mit der Gefahr der Unzucht und der Begierde (Abschnitt 1), der Relativierung sozialer Identitäten nach der Berufung (Zentrum) und den Vorzügen eines enthaltsamen Lebens (Abschnitt 2).21 Die Vorzüge eines enthaltsamen Lebens werden allerdings noch einmal gesondert begründet, was darauf hindeutet, dass sie nicht als solche konsensfähig sind. Die Enthaltsamkeit stellt zudem einen Lebensentwurf dar, den Paulus favorisiert, ohne ihn jedoch für die ganze Gemeinde und gegen bestehende Strukturen durchsetzen zu wollen. Für sie wird zunächst mit der Person des Schreibers argumentiert. So gewinnt das Enthaltsamkeitsideal Ansehen durch die betonte Autorität des Paulus (V. 25.40), seine Präsentation als Vorbild (V. 7) und sein explizit geäußertes Wohlwollen gegenüber den Korinthern (V. 32.25). Zweitens wird sachlich auf die Zeit der ἀνάγκη und der in der Zukunft zu erwartenden Zeitenwende verwiesen. Angesichts der erwarteten Endzeit und der gegenwärtigen ἀνάγκη (V. 26) ist es besser, im Stand seiner Berufung bzw. unverheiratet zu bleiben (vgl. V. 27–32).22 In diesem Zusammenhang erhält die Argumentation des Paulus in V. 26 ff. nun eine besondere Bedeutung. Wenn in V. 26 von der gegenwärtigen bzw. bevorstehenden »Not« (ἀνάγκη) die Rede ist, so deutet Paulus damit möglicherweise an, dass er die Welt unter dem göttlichen Zorngericht stehen und das Ende dieses Äons nahen sieht.23 Für ihn hat die Ehe damit ihre überlieferte, auf die Pflege und den Aufbau der Schöpfung gerichtete Bedeutung verloren und ist spiegelbildlich zur Welt selbst zu einer vorläufigen Institution geworden. Der Ledige lebt also dem gegenwärtigen Charakter der Zeit gemäßer als der Verheiratete, insofern

21 Regelrechte Begründungen für Handlungsweisungen erscheinen in 1 Kor 7 bestenfalls in V. 2. 5.9.14.15 b.16.22.25 f.28 b.31 b.40, signalisiert etwa durch γάρ, δέ oder kausalem διά. 22 Vgl. aber Harnisch, »Christusbindung«, 457–473, der weniger die Naherwartung als eine es­ chatologisch akzentuierte Christologie für die Präferenz der Ehelosigkeit in 1 Kor 7 verantwortlich macht. 23 Vgl. 1 Kor 7,31 b; s. den Gebrauch von ἀνάγκη innerhalb der Apokalyptik für die Drangsale der Endzeit, Jub 23,11–31; 4 Es 5,1–13; 6,18–24; 9,1 f.; ApcBar(syr) 25–27. Vgl. Külling, Ehe und Ehelosig­ keit, 138.

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er sich leichter auf eine zukünftige, neue Weltordnung einstellen kann. Darauf bezieht sich auch die »Sorglosigkeit«, die sich Paulus für die Korinther gemäß V. 32 a wünscht: Sie sollen sich nicht mehr um Vergängliches sorgen (vgl. Phil 4,6: μηδὲν μεριμνᾶτε, ἀλλ᾽ ἐν παντὶ τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει μετὰ εὐχαριστίας τὰ αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσθω πρὸς τὸν θεόν). Paulus zieht daraus allerdings nicht den Schluss zu prinzipieller Enthaltsamkeit, sondern verknüpft seine Deutung der Gegenwart als Zeit der ἀνάγκη mit dem Imperativ zum Bleiben im Stand der Berufung (vgl. 1 Kor 7,26; s. auch V. 17.20).

2.2.2 Die Position des Herrenwortes in der Rangfolge der Argumente Das herausgearbeitete Argumentationsschema zeigt ein Geflecht von vier entscheidungsleitenden Prämissen mit den davon abgeleiteten Verhaltensanweisungen: 1. Prämissen: vielen Menschen fehlt die Begabung zur Enthaltsamkeit; sie werden vom »Satan (durch Unzucht und Begierde) versucht«; die Ehe schützt davor (V. 2–16) → These / Verhaltensregel: Ehe ist besser als Unzucht und Be­ gierde (in diesem Zusammenhang hat das Trennungsverbot seinen Ort). 2. Prämissen: Gott hat die Korinther in einem bestimmten Zustand berufen; die Aufhebung und Umkehrung dieses Zustands erfolgt nur unter der ἐν κυρίῳ eingenommenen Perspektive (V. 22)24 → These / Verhaltensregel: die Korinther sollen äußerlich in dem Zustand bleiben, in dem sie berufen wurden (auch hierin liegt ein Argument für das Verheiratetbleiben, dass die Herrenworttradition fordert). 3. Prämissen: die Welt ist von einer Drangsal (ἀνάγκη) bedroht, an der sich bereits jetzt ihre Verurteilung und ihre Vergänglichkeit zeigen → These / Verhaltensregel: angemessen ist eine distanzierte Haltung zu weltlichen Dingen, zu denen auch der Ehepartner gehört (V. 29–32 a). 4. Prämissen: personal: Paulus ist ein Vorbild in der Enthaltsamkeit, er ist glaubwürdig und voller Wohlwollen gegenüber den Korinthern; sachlich: das Eingehen und Leben in einer Partnerschaft lenkt von der gebotenen Konzentration auf Christus ab25 → These / Verhaltensregel: der Christ soll sich ganz

24 Vgl. auch Gal 3,26–28; 5,6; 6,15. 25 Die Gefahr der Ablenkung sieht Paulus offenbar auch dann gegeben, wenn der Christ nach seiner Berufung seinen äußerlichen Status »in Christus« verändert, was Paulus in 1 Kor 7,29 auch fordert: τὸ λοιπόν, ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσιν. Diese Forderung steht in ge-



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dem Leben in Christus widmen und wenn möglich enthaltsam leben, wie es von Paulus vorgelebt wird (V. 32 b–35). Die Bedeutung des Herrenworts in 1 Kor 7 lässt sich nun am besten anhand seiner Stellung innerhalb desjenigen Spektrums erfassen, das die vier verschiedenen Argumentationsvoraussetzungen in 1 Kor 7 eröffnen. Alle vier Argumentationsgänge können als variierende Antworten auf die Frage verstanden werden, wie ein Christ sein Beziehungsleben grundsätzlich gestalten soll. Aus diesem übergreifenden Problem ergibt sich ein Gefälle der vier Handlungsmaximen: Das unzüchtige Leben steht an letzter Stelle und ist dem Leben für Christus geradezu entgegengesetzt, wie bereits 6,12–20 darlegt. Die Ehe kann als Schutz vor Unzucht verstanden werden, stellt also die nächsthöhere (und zugleich erste akzeptable) Stufe der Lebensentwürfe dar, bleibt aber argumentativ an die Unzuchtsgefahr gebunden. Die Argumentation zur Überordnung der Ehe über πορνεία kann außerdem als Teil allgemein-jüdischer Ethik gelten. Sie gehört zu einem Argumentationsbereich, der auch von Nicht-Christen angenommen wird. Die weiteren drei Argumentationsprämissen setzen dagegen, um akzeptiert zu werden, bei den Empfängern ein Wirklichkeitsverständnis voraus, das durch das Christusereignis verändert wurde. Das Herrenwort zur Ehescheidung gehört zu einer Auseinandersetzung um das Unzuchtsthema, die nicht mit dem Christusgeschehen argumentiert. Vor dem Hintergrund des neuen, »christlichen« Weltbildes und der erwarteten Endzeit verliert der Gegenstand der Herrentradition, die Ehe, dagegen an Bedeutung, weil sie von der aus dieser Perspektive geforderten Ausrichtung auf das Bleibende ablenkt. Ins Verhältnis zu den drei weiteren Argumentationsgängen von 1 Kor 7 gesetzt, wird die Ehe als solche zweifellos gegenüber dem ungeteilten Dasein für Christus abgewertet. Der Christ lebt dann dem Charakter seiner Gegenwart gemäß, wenn er seine Lebensvollzüge vom Christusereignis bestimmt sein lässt. Wenn sie auch nicht regelrecht miteinander konkurrieren, so kann durchaus von einem spannungsvollen Verhältnis zwischen dem Trennungsverbot einerseits und dem Enthaltsamkeitsideal andererseits gesprochen werden, das in 1 Kor 7 zutage tritt. Dennoch korreliert das im Ehescheidungswort akzentuierte Scheidungsverbot mit dem christologisch motivierten Grundsatz, im Stand der κλῆσις zu bleiben – das kann dann eben auch die Ehe betreffen, die nicht aufgelöst werden soll. Die Lebensumstände der Korinther zum Zeitpunkt ihrer Berufung werden auf diese

wissem Widerspruch zu dem, was Paulus den Korinthern in V. 2–5 anrät: Ehepartner sollen sich dem jeweils anderen nicht entziehen.

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 V Der Kyrios und Paulus

Weise für die ethischen Entscheidungen des Paulus relevant.26 Aber insbesondere zu den übrigen zwei Argumentationsvoraussetzungen, der gegenwärtigen ἀνάγκη angesichts der Endzeit und dem Ideal des ungeteilten Lebens für Christus, tritt es in spannungsvollen Gegensatz. Es ist daher die Frage, wie sich die Indienstnahme der Autorität des κύριος zu den letztgenannten Prämissen in der paulinischen Argumentation verhält.

2.3 A  rgumentieren mit und ohne den Kyrios: Wie Paulus seine eigene Rolle im Verhältnis zum Kyrios begründet 2.3.1 Reden und Anweisen mit der Autorität des Kyrios  ie christologisch bestimmte Wirklichkeitssicht als Wertebasis der 2.3.1.1 D Argumente und als Wirkungsbereich des Paulus Argumentationstheoretisch auf 1 Kor 7 geblickt fiel auf, dass die Mehrzahl der Be­ stimmungen zum Verhältnis von Ehe und Ehelosigkeit und dem Leben in Enthaltsamkeit, die Paulus den Korinthern erteilt, in einem christologisch qualifizierten Wirklichkeitsverständnis verankert werden und erst darin tatsächlich plausibel erscheinen. Die Neuinterpretation der Wirklichkeit wird im paulinischen Schrifttum aus einer Deutung des Christusgeschehens gewonnen. Aus ihr leitet Paulus nicht nur in den paränetischen Abschnitten seiner Briefe Werte und Maßstäbe für das Verhalten der Christen ab, die ihrer neuen Wesensbestimmung entsprechen,27 sondern innoviert auch die sozialen Rollen der Christen in der christlichen Gemeinschaft. Ein markantes Beispiel dafür liefert im Text die zentrale Passage V. 17–24 (ebenso wie im Galaterbrief die Abschnitte 3,26–28; 5,6; 6,15), wonach das neue Wirklichkeitsverständnis zwischen einer realen und einer alternativen, ideellen sozialen Ordnung unterscheidet, der der Christ nun angehört. Innerhalb dieser ideellen Ordnung verfügt Paulus über – sich real auswirkende – Autorität gegenüber den christlichen Gemeinden,28 was er selbst in Phlm 8 f. so beschreibt: διὸ πολλὴν ἐν Χριστῷ παρρησίαν ἔχων ἐπιτάσσειν σοι τὸ ἀνῆκον διὰ

26 Vgl. Campbell, Union with Christ, 92. 27 Vgl. oben Kap. III, 3 und 5 zu 1 Thess 5,1–11. 28 Vgl. hierzu Wolter, Paulus, 238: »Dass es sich bei dieser Sinnwelt aber nicht lediglich um eine kognitive Konstruktion handelt, sondern dass sie auch Auswirkungen auf die sozialen Beziehungen zwischen den Menschen hat, kann man vor allem in Phlm 8 erkennen: In der symbolischen Sinnwelt des Alltags hat Paulus natürlich keinerlei ›Autorität‹, Philemon das ›Gebührende zu befehlen‹, wohl aber ›in Christus‹, denn in dieser Sinnwelt sind die sozialen Rollen zwischen den beiden ganz anders verteilt als im Alltag.«



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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τὴν ἀγάπην μᾶλλον παρακαλῶ, τοιοῦτος ὢν ὡς Παῦλος πρεσβύτης νυνὶ δὲ καὶ δέσμιος Χριστοῦ Ἰησοῦ.29 Hier begegnet nun auch einer der zwei Ausdrücke, die Paulus in seinen Briefen für die neue Weltdeutung findet, nämlich die abbreviaturhaften Präpositionalverbindungen ἐν Χριστῷ / ἐν κυρίῳ. »Im Herrn« (ἐν κυρίῳ) bzw. »in Christus«30 werden die geltenden Werte und Hierarchien neu geordnet und dadurch überhaupt erst die christliche Gemeinde als solche geschaffen;31 die etablierten gesellschaftlichen Rollen werden uminterpretiert, es entstehen neue Beziehungen, die metaphorisch als Vater- oder Mutter-Kind-Bindungen beschrieben werden.32 Faktische Auswirkungen auf das Leben der Christen stellen sich zwar nicht in den Außenbeziehungen der Gemeinden, wohl aber im Binnensystem ein, wofür exemplarisch die Akzeptanz der paulinischen Autorität in den christlichen Gemeinden stehen kann. Als Apostel ist Paulus nicht nur der Vermittler der von Christus geprägten Sinnwelt, sondern steht in enger Beziehung zum Kyrios, weshalb er mit seiner ἐν κυρίῳ und ἐν Χριστῷ gewonnenen Autorität ermahnen, gebieten und seine Überzeugungen kundtun kann.33 Die Rede »im Herrn« ist qualifizierend gemeint und charakterisiert so die Sprache des Apostels. Aus argumentationstheoretischer Perspektive führt Paulus die Korinther und andere von ihm gegründete Gemeinden in einen neuen Bereich absolut geltender, geoffenbarter Wahrheit ein, zu dessen Rhetorik eigentlich nicht mehr Überzeugungsarbeit und argumentative Beweisführung gehören, sondern Proklamation.34 Die entscheidenden Argumente der paulinischen Beweisführung, die die Korinther in verschiedenen Lebensbereichen überzeugen sollen, entwickelt Paulus folgerichtig innerhalb dieses neu etablierten Bezugssystems. In ihm bildet Paulus sein zentrales rationales Argument heraus, den Verweis auf die Realität von Kreuzigung und Auferweckung (vgl. 1 Kor 15,1–20), und er präsentiert sich selbst innerhalb dieses Sinnstiftungsangebots als Apostel, der unmittelbar vom Kyrios mit der Gründung von Gemeinden beauftragt worden ist. Dadurch

29 Vgl. zu den Machtverhältnissen, die Paulus in Phlm zu seinen Gunsten etablieren will, Elliott, »Thanks but No Thanks«. 30 Vgl. dazu unten Kap. VII, 2 (vor allem 2.3) zu Röm 14,14. 31 Vgl. Wolter, Paulus, 238: Eine besondere Rolle in dem innovativen Wertesystem der Christen spielt die Freiheit von »herkömmlichen« Normensystemen, etwa die Freiheit von den Ansprüchen der Tora. 32 Vgl. 1 Kor 3,1; 4,15.17 b. 33 Vgl. 1 Kor 14,37; Phil 2,19.24; Röm 9,1; 14,14; 1 Thess 4,1.15; Gal 5,10. 34 Vgl. zu diesem Befund Eriksson, Rhetorical Proof, 35: »Paul, the apostle, claims to be above the usual rhetoric adaption to the audience, instead heralding and proclaiming a message from God.« Vgl. die Verwendung entsprechender Signalwörter wie εὐαγγελίζειν, κηρύσσειν, καταγ­γέλ­ λειν und μαρτυρεῖν.

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 V Der Kyrios und Paulus

schafft er die nötige Voraussetzung für seine Autorität als Weisungsgeber gegenüber der Gemeinde, die über die eines bloßen Tradenten hinausgeht.35 So kann er seine Botschaft nach prophetischem Vorbild verkünden, statt sie detailliert syllogistisch beweisen zu müssen.36 Nach Aristoteles ist es für den Redner, der überzeugen will, von zentraler Bedeutung, »Meinungen ›einfacher‹ Zuhörer zu treffen oder zumindest mit ihnen vereinbar zu sein«.37 Zwischen beiden Kommunikationspartnern besteht in der Rhetorik des Aristoteles ein Gefälle hinsichtlich der gemeinsam geteilten Überzeugungen. Die allgemein anerkannten Meinungen, auf denen nach Aristoteles Enthymeme beruhen, sind keine streng philosophischen Wahrheiten: »Um ausgehend von solchen Sätzen zu philosophisch vertretbaren Aussagen zu gelangen, bedarf es eines Prozesses der Selektion […].«38 Anders bei Paulus. Unterschiede in der Bewertung der anerkannten Meinungen bzw. der vorausgesetzten Weltsicht gibt es zwischen Paulus und seinen Adressaten nicht. Nach Paulus bildet das Weltverständnis, das sich ihm in Christus erschlossen hat, die entscheidende Grundlage für seine weiteren argumentativen Ausführungen.39 Denn dieses Weltbild ist überhaupt erst

35 S. dazu unten Kap. VI, 4 zu 1 Kor 11. 36 Vgl. Kennedy, New Testament Interpretation, 7. Ein weiteres Spezifikum im Vergleich zu aristotelischer Rhetorik lässt sich hieran aufzeigen: Was ich bei Paulus mit »Weltbild« oder Wirklichkeitsauffassung bezeichne, kennt eine gewisse Entsprechung zu der Definition von »Enthymem« (eine Behauptung mit einer Begründung, ein deduktiver rhetorischer Syllogismus) durch Aristoteles, weshalb die Struktur der Argumentation bei Paulus mit dem aristotelischen Enthymem verglichen wurde (so durch Moores, Wrestling with Rationality, vgl. etwa 33: »The surface structure of Paul’s discourse, however, is not normally syllogistic but enthymematic, the syllogistic argument which underlies his statements remaining only partly expressed, and what is expressed being often expressed obliquely.« S. auch Eriksson, »Enthymemes«.). Nach Aristoteles können im Enthymem Argumentationsprämissen ausgelassen werden, wenn es sich um allgemein von den Rezipienten anerkannte Meinungen handelt (ἔνδοξα, vgl. Aristot. rhet. 1,2 1357 a 7–18). In dieser allgemeinen Anerkennung besteht letztlich die Überzeugungskraft eines Arguments, v. a. aber muss rhetorisches Argumentieren hier einsetzen (insofern haben die ἔνδοξα den Status eines vorausgesetzten Weltbildes, vgl. Rapp, Rhetorik, 2,300). Hier wird die soziale Dimension rhetorischer Argumentation deutlich. Der Rückgriff auf akzeptierte Meinungen ermöglicht zugleich, aus diesen auszuwählen und auf einige Argumente ggf. zu verzichten, um Redundanz zu vermeiden (vgl. ebd., 184). Obwohl Paulus unter einer Vielzahl nicht immer explizierter Voraussetzungen argumentiert und seine Argumentation hierin der von Aristoteles beschriebenen Enthymembildung ähnelt, hat die Wertbasis bzw. das Weltbild in der paulinischen Rhetorik einen anderen Stellenwert als die ἔνδοξα bei Aristoteles. 37 Rapp, Rhetorik, 2,300. 38 Rapp, Rhetorik, 2,302. 39 Die in den paulinischen Argumentationsgängen vorausgesetzte Weltauffassung wird zu ei­ nem wesentlichen Faktor paulinischer Überzeugungsarbeit, weil sie sich – wenigstens gemäß ihrer Präsentation durch Paulus – kaum anderen Grundlagen wie etwa Gesetzen oder philosophischen Erkenntnissen verdanken soll. Vgl. Eriksson, »Enthymemes«, 259: »Many of the topoi used in early Christian discourse are different than the topoi we ordinarily use. Paul’s argumen-



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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für die Identitäts- und Gemeinschaftsbildung der Empfängergemeinden verantwortlich. Insofern kann die Tatsache, dass Paulus auf der Basis einer bestimmten, auch von den Briefadressaten geteilten Überzeugung argumentiert, nicht als bloßes Zugeständnis gegenüber seinen Hörern gelten. Das Weltbild bzw. der Überzeugungsbereich, in dem sich die paulinische Argumentation bewegt, zielt auf eine ganz bestimmte Adressatengruppe und besitzt nur in ihr Plausibilität – dafür allerdings eine sehr starke Plausibilität, denn diese spezifische Hörerschaft konstituiert sich schlechthin erst durch eine gemeinschaftliche Akzeptanz des Weltbildes, das Paulus seinen weiteren Argumenten zugrundelegt.

Wenn Paulus ἐν κυρίῳ und διὰ τοῦ κυρίου redet, erhält das Lexem κύριος eine Bedeutung, die nicht auf die Vorstellung eines im Gegenüber zu Apostel und Gemeinde wirkenden Herrn einzugrenzen ist. Κύριος ist in den genannten Ausdrücken eine Chiffre,40 die einem argumentativen Zweck dient und innerhalb einer Präpositionalverbindung (etwa mit ἐν oder διά) auf den größeren Deutungs­ horizont verweist, in dem Paulus seine Argumente entwickelt. An einigen Stellen könnte man ἐν κυρίῳ und ἐν Χριστῷ wiedergeben mit »im christlichen Wirklichkeitsverständnis«. So in Röm 9,1: ἀλήθειαν λέγω ἐν Χριστῷ, οὐ ψεύδομαι […], ferner 1 Thess 4,1: λοιπὸν οὖν, ἀδελφοί, ἐρωτῶμεν ὑμᾶς καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυ­ρίῳ Ἰησοῦ […], und auch Röm 14,14 a: οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ.41 Hier spricht und ermahnt Paulus im Sinne und gewissermaßen in Stellvertretung des κύριος.42 Ἐν κυρίῳ und ἐν Χριστῷ verweisen auf die Wertebasis, innerhalb derer weitere Argumente, die Paulus vorbringen kann, prinzipiell ihren Ort haben. 2.3.1.2 Kυρίου ἐστὶν ἐντολή als »Selbstautorisierung«43 in 1 Kor 14,3744 In welcher Weise Paulus mit der Autorität des Herrn sprechen und befehlen kann, lässt sich neben Röm 9,1; 1 Thess 4,1; Röm 14,14 und weiteren ähnlichen Stellen auch anhand von 1 Thess 4,15 und 1 Kor 14,37 beschreiben. Die beiden letztgenannten Texte unterscheiden sich jedoch von solchen Stellen, an denen vom Sprechen ἐν Χριστῷ / ἐν κυρίῳ ( Ἰησοῦ) die Rede ist, darin, dass sie κύριος als Genitivattri-

tation differs from other forms of argumentation by the special topics used to substantiate the assertions made. Paul’s discussion partners of early Christians share a common pool of beliefs; many of these beliefs are specific to the Christian group.« 40 Vgl. Wolter, Paulus, 237, bezogen auf den ganzen Präpositionalausdruck. 41 S. dazu unten Kap. VII zu Röm 14,14. 42 S. zu 1 Thess 4,1 f. außerdem unten Kap. VI, 4.2.1 zu 1 Kor 11,23–25. Vgl. ferner 1 Kor 2,16: τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου, ὃς συμβιβάσει αὐτόν; ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν. 43 Den Begriff entnehme ich Wolter, »Jesus bei Paulus«, 216. 44 Vgl. zur Frage nach der Verarbeitung von Jesustradition in 1 Kor 14,37 u. a. Stettler, »Command of the Lord«.

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 V Der Kyrios und Paulus

but eines die Äußerung näher beschreibenden Nomens (λόγος, ἐντολή) verwenden. Damit wird der unter die Autorität des Herrn gestellte Inhalt gewissermaßen zu einer Äußerung des Herrn selbst und ist nicht, wie es die Präpositionalverbindungen ἐν Χριστῷ / ἐν κυρίῳ ( Ἰησοῦ) konnotieren, im Bereich »christlicher« Wirklichkeitsdeutung gesprochen. Für das letztgenannte Phänomen als einem Redemodus des Apostels, der sich häufig in seinen Briefen finden lässt, sei auf die Untersuchung von Röm 14,14 in dieser Arbeit verwiesen. Im Folgenden soll jedoch kurz auf die andere, in 1 Thess 4,15 und 1 Kor 14,37 begegnende Erscheinung eingegangen werden. In 1 Thess 4,15 a gebraucht Paulus, wie gesehen, eine Autorisierungsformel, die auch aus alttestamentlicher Prophetenrede bekannt ist und die dem Zweck dient, nicht allein den Inhalt einer Äußerung, sondern auch ihren Sprecher zu autorisieren.45 In 1 Kor 14,37, d. h. im weiteren Kontext von 1 Kor 7, liegt ein ähnliches Phänomen vor. Die Ungenauigkeit der Formulierung ἃ γράφω ὑμῖν weist meines Erachtens darauf hin, dass V. 37 nicht auf eine Herkunftsangabe der paulinischen Anweisungen zielt. Das ist gegen Gerhard Dautzenberg geltend zu machen, der 1 Kor 7 als Beweis dafür anführt, dass Paulus immer zwischen eigenen Anweisungen und solchen, die vom irdischen oder erhöhten Kyrios stammen, unterscheide.46 Nach Dautzenberg könne sich daher auch V. 37 nur auf eine Überlieferung vom irdischen oder erhöhten Herrn beziehen. Dagegen kann zum einen der besondere Inhalt der Herrenwortüberlieferung in V. 10 f. ins Feld geführt werden, der, wie bereits angedeutet und noch ausführlicher zu zeigen sein wird, außerhalb der christologisch bestimmten Wertebasis liegt, mit der Paulus sonst argumentiert. Zudem handelt es sich bei der Herrenwortüberlieferung um eine Direktive, die im Kontext der in 1 Kor 7 behandelten Fälle nur einen eingeschränkten Geltungsbereich besitzt. Sie ist also ergänzungsbedürftig. Aus diesen Gründen hebt Paulus im Umfeld des Herrenwortes in V. 10 f. eigene Anweisungen vom Herrenwort ab und bemüht sich um deren argumentative Aufwertung. Was den Kyrios angeht, so liegt die Differenzierung zwischen den Ursprüngen der einzelnen Weisungen, die 1 Kor 7 zeigt, vor allem an seinen unterschiedlichen Rollen als Traditionsautorität einerseits und als Größe, in der Paulus seine eigene Weisungsgewalt grundsätzlich verortet, andererseits. Da also die Unterscheidung zwischen solchen Äußerungen, die von Paulus verantwortet werden, und dem, was der Kyrios gebietet, auf die besondere Konstellation in 1 Kor 7 zurückzuführen ist, kann sie an anderer Stelle nicht einfach

45 Vgl. die von Wolter, »Jesus bei Paulus«, 215 f., vorgestellten Texte: 1 Kön 12,33 c–13,5; 1 Kön (LXX) 21,35–36; 1 Chr 15,15; 2 Chr 30,12; Sir 48,3–5. 46 Vgl. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, 296.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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vorausgesetzt werden. Im Umfeld von 14,37 gibt es kein solches Nebeneinander verschiedener, beinahe in Konkurrenz zueinander tretender Direktiven. In 14,37 benennt Paulus das, was er an die Gemeinde schreibt, als ἐντολή κυρίου.47 Ἐντολή ist kein Begriff, den Paulus sonst für eine Tradition aus der Jesusüberlieferung gebraucht. Wo der Apostel sonst von ἐντολή spricht, bezeichnet er damit immer das Gebot bzw. Gesetz Gottes. Im Diskurs um den Zusammenhang von Gesetz, Sünde und Tod werden in Röm 7,8–13 νόμος und ἐντολή geradezu synonym verwendet, so dass ἐντολή im Singular hier für das ganze Gesetz steht.48 In Röm 13,9 wird der Singular eher in der Bedeutung der (Summe von) Einzelgeboten gebraucht.49 In 1 Kor 7,19 schließlich spricht Paulus im Plural von den Geboten Gottes (ἐντολαὶ θεοῦ). Alle genannten Stellen verwenden ἐντολή für das (anachronistisch gesprochen) alttestamentliche Gesetz. Im kontextuellen Zusammenhang in 14,1–33 a dagegen liegt ein anderes Verständnis von ἐντολή vor. Hier geht der Apostel auf den Vorrang der Prophetie gegenüber der Glossolalie ein; Ziel seiner Argumentation bilden die Verständlichkeit und der geordnete Ablauf des Gottesdienstes.50 Nachträglich in den Zu­ sammenhang eingefügt wurde eine Weisung über das Verhalten von Frauen im Gottesdienst (V. 33 b–36).51

47 Textkritisch bietet diese Stelle mehrere diskussionswürdige Varianten. Die durch 𝔓46 ‫א‬2 B 048 0243 33 1241s 1739* pc vgms gut bezeugte Lesart mit κυρίου ἐστὶν ἐντολή halte ich gegenüber der Pluralwendung κυρίου εἰσὶν ἐντολαί (D2 Ψ 𝔐 lat sy sa), die wegen des sonstigen Gebrauchs von ἐντολή für Einzelgebote bzw. für das ganze Gesetz und wegen der Pluralform ἃ γράφω ὑμῖν eine Glättung sein könnte, für ursprünglich. Ebenso ist m. E. die Variante θεοῦ ἐστιν ἐντολή (vgl. A 1739c 1881) eine spätere Korrektur, die sich der bei Paulus sonst zu beobachtenden ausschließlichen Verwendung von ἐντολή für Gebote Gottes verdankt (vgl. Röm 7,8–13; 13,9; 1 Kor 7,19). Eine weitere, ἐντολή bzw. mandata weglassende Lesart (D* F G [ pc] b; Ambst), wird von Lietzmann, Korinther, 75, und von Schrenk, »ἐντολή«, 549, mit der Begründung bevorzugt, Paulus verwende ἐντολή nur im Sinne der Toragebote und differenziere außerdem in 1 Kor 7,25 zwischen eigenen Direktiven und Weisungen Jesu. Gerade das erstgenannte Argument könnte jedoch zu der nachträglichen Tilgung von ἐντολή geführt haben, und was das zweite Argument betrifft, so muss m. E. zwischen dem für die Formulierung in 7,25 verantwortlichen Kontext und dem Argumentationsgang in 1 Kor 14 sorgfältig unterschieden werden. Vgl. auch Schrage, Korinther, 460 Anm. 558, und Lindemann, Korintherbrief, 322. 48 Vgl. v. a. 7,12: ὥστε ὁ μὲν νόμος ἅγιος καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή. 49 Röm 13,9: τὸ γὰρ οὐ μοιχεύσεις, οὐ φονεύσεις, οὐ κλέψεις, οὐκ ἐπιθυμήσεις, καὶ εἴ τις ἑτέρα ἐντολή, ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ ἀνακεφαλαιοῦται [ἐν τῷ]· ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν. 50 Vgl. die leitenden Lexeme νοῦς (1 Kor 14,14.15.19) und γινώσκειν (V. 7.9). Vgl. ferner Merklein, Korinther, 199: Unter semantischem Gesichtspunkt gehe es in dem Kapitel um die größere Verständlichkeit der Prophetie, unter pragmatischem Gesichtspunkt um den rechten Gemeindeaufbau. 51 Die Mehrheit der Exegeten hält 1 Kor 14,33 a–35 (Lindemann, Korintherbrief, 312) bzw. 33 b–36

216 

 V Der Kyrios und Paulus

Wo man nun den Bezugspunkt der Wendung κυρίου ἐστὶν ἐντολή zu suchen hat – Paulus formuliert unscharf ἃ γράφω ὑμῖν –, ist umstritten. Insbesondere der Gebrauch von ἐντολή stellt vor Schwierigkeiten, die bereits früh zu Variantenbildungen geführt haben. Die übliche Verwendung von ἐντολή als Begriff für Einzelgebote oder für das Gesetz schlechthin kann für den Zusammengang in 1 Kor 14 ausgeschlossen werden, es ist allerdings auch kaum möglich, ein bestimmtes Gebot Christi bzw. Gottes oder eine Anzahl von Geboten des κύριος52 im Kontext von V. 37 auszumachen, auf die die Wendung rekurrieren könnte. Häufig werden in der Forschung die V. 27 ff.,53 der größere Komplex V. 1–33 oder sogar 1 Kor 12–1454 insgesamt als Bezugsobjekt von ἃ γράφω ὑμῖν genannt. 14,37 f. schließt jedoch mit Rekurs auf προφήτης und πνευματικός an das Thema »Weissagung und Glosso­ lalie« aus V. 1–33 a an. Die ungenaue Ausdrucksweise in V. 37 lässt vermuten, dass hier die paulinischen Ausführungen zur Prophetie und Glossolalie insgesamt als unbedingt geltend qualifiziert und mit einer besonderen Autorität ausgestattet werden sollen. Sollte das richtig sein, so läge damit ein auf der Textoberfläche sichtbarer, explizit gemachter Hinweis darauf vor, wie Paulus seine Autorität auf den Kyrios bezieht, wenn er seinen Anweisungen Durchsetzungskraft verleihen will.

(Merklein, Korinther, 199; Zeller, Korinther, 446) für eine Interpolation; vgl. exemplarisch Zeller, der das »konventionelle Ordnungsdenken«, die »Sperrigkeit im Kontext« und die »Diskrepanz« zu 11,5 als Gründe für seine Entscheidung nennt. Selbst wenn der Exkurs zu den Frauen paulinisch sein sollte, knüpfen 14,37 f. wieder an das Prophetie-Thema an und sind also daraufhin auszulegen. Anders jedoch Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, 297 f., dem zufolge die V. 37 f. noch Teil der Interpolation sind, da das auf die Weisungen des Paulus bezogene Syntagma κυρίου ἐντολή auf nachapostolische Zeit hinweise. 52 Mit κύριος, um ein weiteres Diskussionsfeld innerhalb von 1 Kor 14,37 zu nennen, kann hier prinzipiell Gott (vgl. Wolff, Korinther, 347), aber auch Christus gemeint sein (vgl. Lindemann, Korintherbrief, 322; Schrage, Korinther, 460; vereinzelt wird der irdische Jesus als Autorität hinter der ἐντολή vermutet, vgl. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 306). Da Paulus vorwiegend für Christus den κύριος-Titel verwendet und trotz der Rede von der ἐντολή κυρίου auch der Kontext nahelegt, dass an dieser Stelle Christus als der erhöhte Herr im Blick ist (vgl. 1 Kor 7, wo Paulus auf Weisungen des Herrn eingeht), halte ich diese Interpretation für wahrscheinlicher. 53 Vgl. Zeller, Korinther, 440. 54 Vgl. Heinrici, Korinther, 437 f.; Lindblom, Gesichte und Offenbarungen, 137.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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2.3.2 Das Ringen des Paulus um seine Weisungsmacht in 1 Kor 7  ie Verortung des Trennungsverbots außerhalb des neuen, von Christus 2.3.2.1 D geprägten Wirklichkeitsverständnisses Belege für einen selbstautorisierenden Gebrauch des κύριος-Titels, wie er oben beschrieben wurde, fehlen nun aber in 1 Kor 7. Stattdessen setzt die Einleitung der Herrenwortüberlieferung dezidiert den κύριος als Sprecher von Paulus ab: παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος (V. 10 a). Analog dazu lautet die Abgrenzung der Tradition in V. 12 a, die zugleich die paulinischen Anordnungen zu den Mischehen einleitet: τοῖς δὲ λοιποῖς λέγω ἐγὼ οὐχ ὁ κύριος. Paulus verengt durch das Aufgreifen von Herrenwortüberlieferung in V. 10 f. das Bedeutungsspektrum von κύριος allein auf den Urheber einer bestimmten Überlieferung. Damit verschiebt sich auch die Rolle des κύριος innerhalb der paulinischen Argumentation. Da er bereits auf den Kyrios als Traditionsautorität rekurriert, kann Paulus im Kontext des Herrenwortes nicht unreflektiert mit einer ἐν-κυρίῳ-Wendung auf den neu konstituierten, »christlichen« Argumentationsbereich zurückgreifen. Dass der Herr für eine bestimmte ethische Anweisung angeführt wird und das Trennungsverbot befiehlt, wird auch deswegen nötig, weil sich das Trennungsverbot nicht aus der Interpretation des Christusereignisses ergibt. Der Kontrast zwischen den Prämissen des Herrenwortes und den Prämissen, die Paulus seiner eigenverant­worteten Argumentation zugrunde legt, bestätigt dies noch einmal: In der allein verantworteten Stellungnahme zu den »Mischehen« in V. 12–16 wird nun für Paulus der Glaube zu einem Kriterium seiner Entscheidung. In V. 14 a–b begründet er seine Entscheidung, Ehen zwischen Christen und Nichtchristen nicht zu trennen, mit einem Heiligungsprinzip: ἡγίασται γὰρ ὁ ἀνὴρ ὁ ἄπιστος ἐν τῇ γυναικὶ καὶ ἡγίασται ἡ γυνὴ ἡ ἄπιστος ἐν τῷ ἀδελφῷ. In dieser Entscheidung bezieht sich der Apostel damit auf die umfassendere Wertebasis, die er auch sonst seinen Weisungen als hermeneutischen Rahmen anlegt. Die Abgrenzung des Bereichs, für den die Traditionsautorität des Herrn verantwortlich ist, von dessen Kontext wirkt sich auf die gesamte Argumentation in 1 Kor 7 aus. Das zeigen die in V. 25 und 40 vorgenommenen Differenzierungen zwischen einem Gebot des Herrn als unmittelbar akzeptiertem Überzeugungsmittel und der eigenen Meinung des Paulus, deren argumentativer Wert näherer Begründung bedarf: Περὶ δὲ τῶν παρθένων ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι ὡς ἠλεημένος ὑπὸ κυρίου πιστὸς εἶναι (V. 25). Und: μακαριωτέρα δέ ἐστιν ἐὰν οὕτως μείνῃ, κατὰ τὴν ἐμὴν γνώμην· δοκῶ δὲ κἀγὼ πνεῦμα θεοῦ ἔχειν (V. 40). Die Absonderung der Herrenwortüberlieferung in V. 10 f. von eigenen Anweisungen des Apostels führt dazu, dass sich Paulus an den genannten Stellen in der

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 V Der Kyrios und Paulus

eigenen Legitimität als Lehrer der Gemeinde und als Weisungsgeber rechtfertigt und dazu auf seine besondere Verbindung zum erhöhten Kyrios verweist.55

2.3.2.2 Die Rolle der Autoritätsbeweise Da sich das Trennungsverbot in 1 Kor 7,10 f. nicht ohne Weiteres dem von Paulus den Korinthern nahegebrachten Ideal eines Lebens einfügt, das an Christus orientiert ist, wird es mit einem Verweis auf die Herkunft legitimiert. Das bedeutet nicht, dass Paulus allein aus argumentativen Gründen auf den Ursprung der Tradition verweist. Der sachlich begründete Nachweis, woher die referierte Überlieferung stammt, und die argumentative Funktion dieses Nachweises schließen einander nicht aus. Dass aber mit der Einleitung in V. 10 eine rhetorische Intention verbunden ist, zeigt schon die Formulierung mit dem nicht korrigierten Präsens von παραγγέλλειν. Deswegen wird hier die Einleitung der Herrenworttradition als eine Argumentationsprämisse zur Durchsetzung einer These aufgefasst, nämlich dem Trennungsverbot. Die Argumentationsprämisse kann genauer spezifiziert werden als »Autoritätsbeweis«. Ein Autoritätsbeweis erhält dann Bedeutung, wenn eine Proposition untermauert werden soll, die nicht aus einer grundsätzlich akzeptierten Wahrheit deduziert werden kann.56 Um trotzdem argumentativ zu überzeugen, muss die Herkunft einer These für sich sprechen. Diese Funktion erfüllt die Einleitung mit dem Kyriosverweis. Das Mittel des Autoritätsbeweises, das Paulus anwendet, strahlt auch auf die weiteren Instruktionen im Umfeld des Herrenwortes aus. Die Entscheidungen zu den Jungfrauen und Witwen in V. 25 und 40 werden, was die hier sichtbar werdende Präferenz des Ledigbleibens angeht, aus der vorausgesetzten Zeit der Not hergeleitet. Paulus bemüht sich aber auch, zur Akzeptanz seiner Entscheidungen seine eigene Autorität geltend zu machen. Gerade neben dem Herrenwort bekommen die Instruktionen des Apostels ein schwächeres Gewicht, so dass Paulus seine Weisungsgewalt noch einmal ausdrücklich in der Autorität des Herrn verankert. Ein solches Vorgehen wird ausschließlich in 1 Kor 7 nötig, wo der Kyrios deutlich als Traditionsautorität hervortritt. Zugleich ist die Verhaltensregel in V. 10 b–11 den oben genannten übergeordneten Anweisungen, insbesondere dem

55 Vgl. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 92 Anm. 5: »In 1 Kor 7,25 wird anstelle eines fehlenden, auf die Autorität des irdischen Jesus zurückgehenden Wortes indirekt die Autorität des Erhöhten in Anspruch genommen, indem Paulus sich auf die ihm vom Erhöhten verliehene Vollmacht beruft.« 56 Vgl. dazu Lumer, »Argumentativer Ethos«, 14, mit Verweis auf Aristot. eth. Nic. 1098 b 9–11; 1145 b 2–7; 1173 a 1–4.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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Ideal eines enthaltsamen, Christus gewidmeten Lebens, nachrangig. Inwiefern auch die spezielle Formulierung von V. 11 a den übergeordneten Thesen von 1 Kor 7 geschuldet ist, wird noch zu diskutieren sein. In der gesamten Argumentationsstruktur erhält jedenfalls das Herrenwort seinen Platz in einem sekundären Argumentationsstrang, der dem Hauptargumentationsstrang in 1 Kor 7 mit den vier beschriebenen Prämissen und Thesen zugeordnet ist.57 Seine Verbindlichkeit für die Korinther erhält das Ehescheidungsverbot folglich allein aus dem Autoritätsbeweis – so ist paradoxerweise die Traditionsautorität des Kyrios für eine Instruktion verantwortlich, die ansonsten zwar nicht im Widerspruch, aber relativ beziehungslos zur vom Kyrios insgesamt verantworteten neuen Sinnwelt steht.

2.3.2.3 W  ie Paulus seine eigenen Anweisungen im Gegenüber zur Traditionsautorität des Kyrios legitimiert Bevor auf die sprachlichen Mittel geschaut wird, die Paulus für sein eigenes Anweisen verwendet, sei hier ein Blick auf die Formulierung geworfen, die Paulus für das Befehlen des Kyrios findet. Mit der Herkunft vom κύριος erhält das Herrenwort einen verbindlichen, autoritativen Charakter, der zusätzlich akzentuiert wird durch die Einleitung mit παραγγέλλειν.58 Das Verbum παραγγέλλειν verwendet Paulus nur dann, wenn er seine durch παραγγέλλειν qualifizierte Argumentation kontextuell mit dem Kyrios verknüpft (vgl. 1 Thess 4,2 und 11; 1 Kor 11,17 und 23–25).59 Insbesondere in 1 Kor 7 bleibt παραγγέλλειν, wie an der Kontrastierung durch das Paulus zugewiesene λέγειν in V. 10 und 12 deutlich sichtbar wird, für den Kyrios als Weisungsgeber reserviert. Auch auf der Ebene der sprachlichen Gestaltung knüpft Paulus folglich Bedeutung und Durchsetzungsvermögen des Trennungsverbots an die Tatsache, dass es der Kyrios ist, von dem eine solche Tradition überliefert ist. Exkurs: παραγγέλλειν in 1 Kor 7,10; 1 Thess 4,2 und 1 Kor 11,17 In 1 Kor 7,10–12 macht sich Paulus, um seine eigenen Anweisungen sprachlich von der Jesustradition abzuheben, das Autoritätsgefälle zwischen den Lexemen παραγγέλλειν (V. 10)60 und λέγειν

57 Die Verlagerung des Argumentationsschwerpunkts vom Inhalt auf den Weisungsgeber ist für einen Autoritätsbeweis typisch, der eben dann nötig wird, wenn eine Aussage »nur« als reputierliche Meinung erscheint. Vgl. Lumer, »Argumentativer Ethos«, 14. 58 Vgl. Külling, Ehe und Ehelosigkeit, 73. 59 Vgl. dagegen Schrage, Einzelgebote, 242, dem zufolge Paulus das Verbum »unbedenklich auch für seine eigenen Anordnungen« verwende. Das kann der Textbefund jedoch nicht bestätigen. 60 Παραγγέλλειν, in der Grundbedeutung »eine Meldung weitergeben«, verwenden bereits He­ rodot, Thukydides, Xenophon und Polybius für militärische Befehle (vgl. Belege bei Schmitz,

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 V Der Kyrios und Paulus

(V. 12) zunutze. Λέγειν und παραγγέλλειν werden in 1 Kor 7 je unterschiedlichen Subjekten zugeordnet, wobei παραγγέλλειν ausschließlich der Weisung des κύριος vorbehalten ist. Dies entspricht dem synoptischen Gebrauch von παραγγέλλειν, das auch hier allein für Jesus verwendet wird.61 Wo Jesus in den synoptischen Evangelien »gebietet«, geschieht dies aus Vollmacht und mit einer Weisungsgewalt, die sich auch auf unreine Geister erstreckt.62 Παραγγέλλειν bekommt damit gegenüber seinem sonstigen vorwiegend profanen Gebrauch außerhalb des Neuen Testaments einen besonderen theologischen Gehalt.63 »Im Namen Jesu Christi« kann der Apostel Paulus Anteil an dieser Vollmacht und Befehlsgewalt über die Geister erlangen (vgl. Apg 16,18: hier steht παραγγέλλειν mit Paulus als Subjekt, entscheidend für den Vorgang ist aber die Rückbindung an Christus). Paulus selbst verwendet παραγγέλλειν nur sehr sparsam in seinen Briefen (1 Thess 4,[2] 11; 1 Kor 7,10 und 11,17).64 Für den Kontext des Lexems in 1 Kor 7,10 wurde bereits festgestellt, dass die Wendung παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος das folgende Wort über die Trennung als autoritative Anweisung des Kyrios kennzeichnen soll, ohne allerdings damit ein regelrechtes Zitat einzuleiten oder sich bewusst von der Tradition zu distanzieren. Eine Untersuchung der weiteren Verwendung von παραγγέλλειν durch Paulus wirft nun ein interessantes Licht auf 1 Kor 7,10. Bei 1 Thess 4,1–12 handelt es sich um eine geschlossene Texteinheit, in welcher Paulus die Gemeinde in Thessalonich zu einem Lebenswandel mahnt, wie er dem Willen Gottes entspricht. Dabei nimmt der Apostel zu Beginn der Einheit Bezug auf die παραγγελίαι, die er schon früher διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ den Thessalonichern gegeben hat (V. 2, mit διδόναι dort und παραλαμβάνειν παρά in V. 1 klingt Traditionsterminologie an).65 Die Autorität des κύριος steht hier hinter den Weisungen, die durch den Apostel und seine Mitarbeiter übermittelt wurden (V. 2), ebenso wie Paulus und seine Mitarbeiter die Thessalonicher Christen »im Herrn Jesus« ermahnen (V. 1). Das Gewicht der Anweisungen zum rechten Lebenswandel erschließt sich erst durch deren Legitimation durch den Herrn. Dass Paulus die Möglichkeit zum Gebieten hat, liegt – vergleichbar mit Apg 16,18 – allein in seiner Ermächtigung durch Christus, in dessen Namen er spricht. Dabei deutet der Kontext von 1 Thess 4,1–12 allerdings nicht darauf hin, dass es hier um ganz bestimmte Weisungen aus der Jesusüberlieferung ginge, die Paulus den Thessalonichern tradiert und mit Hilfe derer er das Ge-

»παραγγέλλω«, 759). Auf jeden Fall setzt παραγγέλλειν ein mit Autorität ausgestattetes Subjekt voraus. Platon ebenso wie Philo gebrauchen παραγγέλλειν für das Gebieten Gottes (Plat. rep. 3 415 b; Philo, Post. 25; Leg. 1,100 und 102); bei Epiktet gebieten und unterweisen die Philosophen (Diatr. 1,7,9; Frg. 1,16). In der LXX schillert die Bedeutung zwischen militärischen Befehlen (vgl. Ri 4,10; 1 Sam [LXX] 15,4 u. ö.) und prophetisch-religiöser Rede (vgl. Jer [LXX] 26,14; Dan [LXX] 2,18). 61 Mt 10,5; 15,35; Mk 6,8; 8,6; 16,8; Lk 5,14; 8,29; 8,56; 9,21. Der Befund in Apg weicht davon ab: Hier »gebieten« neben dem Auferstandenen (Apg 1,14) und Gott (17,30) auch die Autoritäten des Hohen Rates (4,18; 5,28.40), die Stadtrichter in Philippi (16,23) und der χιλίαρχος (23,22.30). Ebenso beanspruchen die gläubig gewordenen Pharisäer eine entsprechende Weisungsmacht (15,5). Auch von Paulus selbst wird gesagt, er »gebiete« ἐν ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ (16,18). 62 Vgl. Lk 8,29. Die joh Schriften benutzen das Lexem nicht. 63 Dennoch wurde das Lexem nicht teil einer spezifisch christlichen Sprache (vgl. Schmitz, »παραγγέλλω«, 761), wie die Belege in Apg zeigen. 64 S. dazu Holtz, Thessalonicher, 154 Anm. 27: »Es handelt sich durchweg um gewichtige Fälle.« 65 Vgl. dazu unten Kap. VI, 4 zu 1 Kor 11,23 a.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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meindeleben gestaltet hätte. Vielmehr scheinen sich die παραγγελίαι auf einen umfassenden und nicht scharf umrissenen Bestand an Ermahnungen zu beziehen, die alle gleichermaßen durch den Geist Christi sanktioniert sind und auf ein gottgefälliges Leben und auf Heiligung zielen. Paulus trennt hier also nicht zwischen eigenen bzw. frühchristlichen Verhaltensregulationen in der Gemeinde und »echten« Worten Jesu, sondern versteht seine Anordnungen als autorisierte Interpretationen des Willens des Kyrios, der sich ihm mitgeteilt hat. 1 Thess 4,10 f. knüpfen, den paränetischen Abschnitt zur Heiligung schließend, wieder an V. 1 f. an: So wird der Wortstamm παραγγέλλ- noch einmal aufgenommen. Paulus bezieht die Verb­form in V. 11 auf sich und seine Mitarbeiter. Die Adressaten sollen ein ruhiges und autarkes Leben führen, das auch nach außen (πρὸς τοὺς ἔξω, V. 12) anständig wirkt. Da die Verwendung von παραγγέλλειν hier eng mit den Eingangsversen in V. 1 f. verklammert ist, kann für V. 11 derselbe Zusammenhang von Kyriosweisung und Vermittlung durch Paulus und seine Mitarbeiter wie in V. 1 f. angenommen werden. Auch hier steht letztlich die Autorität des Kyrios hinter der Verwendung von παραγγέλλειν. In 1 Kor 11,17 liegt ein weiterer Beleg von παραγγέλλειν vor, in diesem Fall als Partizip Singular. Der Inhalt des Gebietens wird unpräzise mit τοῦτο benannt, das zunächst sowohl auf den vorausgehenden Abschnitt V. 2–16 über die Kopfbedeckung der Frau im Gottesdienst als auch auf den folgenden Abschnitt V. 18–34 zum Herrenmahl rekurrieren kann. Beide Textteile sind über die Stichwortbeziehung von ἐπαινεῖν in V. 2 und 17 miteinander verbunden. Die Verse  2–16 werden positiv durch das Lob des Apostels darüber, dass die Korinther an den Überlieferungen festhalten, eingeleitet (ἐπαινῶ δὲ ὑμᾶς, V. 2). Paulus argumentiert bezüglich der notwendigen Kopfbedeckung der Frau mit der Gepflogenheit in den Gemeinden Gottes (V. 16), der Herkunft der Frau vom Mann (V. 7–12) und der Natur (V. 14 f.). Überzeugt von der Einsichtigkeit der Korinther fordert Paulus sie zu eigenem Urteilen über diese Frage auf (ἐν ὑμῖν αὐτοῖς κρίνατε, V. 13). An keinem Punkt der Argumentation schlägt der Apostel einen befehlenden oder gebietenden Ton an, auch steuert er keine Kyriosüberlieferung zu dieser Frage bei. Auf der anderen Seite kann er die Korinther bezüglich ihrer Herrenmahlspraxis nicht loben (V. 17.22). Im Unterschied zu ihrem Festhalten an den Überlieferungen, welches Paulus ihnen noch in 11,2 bescheinigen konnte, muss er ihrem Verhalten beim κυριακὸν δεῖπνον im Folgenden die Überlieferung zum Herrenmahl entgegenhalten, die er selbst ἀπὸ τοῦ κυρίου empfangen hat. In Würde zum κυριακὸν δεῖπνον zusammenzukommen, verhindern die Trunkenheit der einen und der Hunger der anderen (V. 21). So machen sich die Korinther schuldig an Leib und Blut des Herrn (V. 27); sie essen und trinken sich zum Gericht (V. 29). Ganz offensichtlich besteht hier kein Argumentationsspielraum, die Bedeutung des Themas lässt dies nicht zu. Das παραγγέλλειν in V. 17 gilt daher wohl dem Abschnitt V. 17–34. Man kann aber noch einen genaueren Bezugspunkt im Text ausmachen: Paulus unterstreicht seine Warnung an die Korinther in V. 23–25 mit einer Überlieferung vom Herrn, die die Einsetzungsworte enthält. Hier ist es die Autorität des Kyrios selbst, die das rechte Feiern des Herrenmahls begründet. Da das zweite οὐκ ἐπαινῶ in V. 22 das erste aus V. 17 aufnimmt und der so hergestellte Stichwortbezug gewissermaßen den Grund des Tadelns einrahmt, greift wohl auch die anschließende Herrenmahlüberlieferung in V. 23–25 wieder V. 17 auf und ist das τοῦτο δὲ παραγγέλλων mit der Überlieferung zur Einsetzung des Herrenmahls zu verknüpfen. Damit wird hier παραγγέλλειν wiederum, wie bereits in 1 Thess 4,2–12, mit der Autorität des Kyrios verbunden.

Es ist vor dem Hintergrund der Verwendungen von παραγγέλλειν wahrscheinlich zu machen, dass Paulus das Lexem besonders gewichtigen Argumentationen

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 V Der Kyrios und Paulus

vorbehält und nur in Verbindung mit der herausgehobenen Autorität des Herrn benutzt. Welche sprachlichen Mittel bleiben ihm daher als eigenverantwortlichem Weisungsgeber? Paulus setzt sich als Sprecher vom Herrenwort ab (1 Kor 7,10 a) und muss deshalb seine eigene Autorisierung als Weisungsbefugter gegenüber den Korinthern ausdrücklich nachweisen (V. 25.40, aber auch die anderen explizit argumentierenden Teile). Wie gezeigt, werden die nachdrücklichen Legitimationsversuche in V. 25 und 40 notwendig, weil Paulus die sonst mitunter wie selbstverständlich erscheinende Rede »in Christus« hier versagt bleibt. Die verschiedenen Stellungnahmen des Paulus zu Ehen und Mischehen, zu Witwen, Jungfrauen und enthaltsam lebenden Gemeindegliedern werden aus diesem Grund immer wieder von Termini begleitet, die die Verbindlichkeit seiner Weisungen diskutieren und den Grad von Subjektivität angeben, mit dem Paulus formuliert: (6) (10) (12) (25) (26) (40)

τοῦτο δὲ λέγω κατὰ συγγνώμην οὐ κατ᾽ ἐπιταγήν (vgl. die Fortsetzung in V. 7: θέλω δέ …) τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος τοῖς δὲ λοιποῖς λέγω ἐγὼ οὐχ ὁ κύριος περὶ δὲ τῶν παρθένων ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι ὡς ἠλεημένος ὑπὸ κυρίου πιστὸς εἶναι. νομίζω οὖν τοῦτο καλόν… μακαριωτέρα δέ ἐστιν ἐὰν οὕτως μείνῃ, κατὰ τὴν ἐμὴν γνώμην· δοκῶ δὲ κἀγὼ πνεῦμα θεοῦ ἔχειν

Die Häufung von Ausdrücken des Meinens in 1 Kor 7 ist dabei sehr auffällig: Innerhalb der echten Paulusbriefe begegnet nur hier, in 1 Kor 7, das Verbum νομίζειν (V. 26.36), das Wahrscheinlichkeiten und das Abwägen von Meinungen konnotiert.66 Auch das Lexem γνώμη ist im Corpus Paulinum abgesehen von 2 Kor 8,10 nur noch im 1. Korintherbrief zu finden, zweimal dabei im 7. Kapitel.67 Beachtenswert ist ferner die Kontrastierung von γνώμη und ἐπιταγή in 7,25,68 an der deut-

66 Vgl. BAA, s. v. νομίζω 2: »meinen, glauben, annehmen«; BDAG, s. v. νομίζω 2: »to form an idea about someth., but with suggestion of tentativeness or refraining from a definite statement, think, believe, hold, consider«; LSJ, s. v. νομίζω II: »own, acknowledge, consider as« (vgl. »zugeben« im Deutschen). 67 1 Kor 7,25.40; vgl. sonst 1,10. Es steht für den Ort der Meinungsbildung oder für eine Meinung selbst, vgl. LSJ, s. v. γνώμη II: »organ by which one perceives or knows, intelligence«; III: »judgment, opinion«. 68 Die in 1 Kor 7,6 gegebene Qualifizierung der Anweisung in V. 5 als συγγνώμη, nicht als ἐπι­τα­ γή, ist von der Gegenüberstellung von γνώμη und ἐπιταγή in V. 25 zu unterscheiden.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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lich wird, dass Paulus für eigene Anweisungen auf das Lexem ἐπιταγή verzichtet und stattdessen auf den schwächeren Ausdruck γνώμη zurückgreift.69 Die Gegenüberstellung von γνώμη und ἐπιταγή in 1 Kor 7,25 kann mit der Formulierung in 2 Kor 8,8–10 verglichen werden, an der wie in 1 Kor 7,25 die geringere Verbindlichkeit von γνώμη anhand der Kontrastierung zu ἐπιταγή sichtbar wird. In 2 Kor 8 will Paulus die Korinther zu einer Kollektengabe für die Gemeinde in Jerusalem anregen, aber nicht durch Erteilen eines Befehls (V. 8: ἐπιταγή), sondern indem er ihnen das Vorbild der Gemeinden in Mazedonien vor Augen hält und ein Verhalten beschreibt, dass nach seiner Meinung (γνώμη) den Korinthern nützlich ist (συμφέρειν, V. 10).

Zugleich werden einige Argumente und Ratschläge, die Paulus erteilt, dezidiert auf seine apostolische Legitimation durch den Kyrios zurückgeführt (vgl. 1 Kor 7,25 b.40 b). Es liegt Paulus offenbar daran, die zuvor abschwächenden Formulierungen (V. 25 a: περὶ δὲ τῶν παρθένων ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, V. 40 aβ: κατὰ τὴν ἐμὴν γνώμην) durch einen Verweis auf seine Autorisierung doch wieder einzuholen und seinen Weisungen einen verbindlichen Charakter zu geben. Die Einschränkung auf den Kyrios als Traditionsträger und die Unterscheidung zwischen diesem Kyrios und Paulus selbst, die im gesamten Kapitel durchgehalten wird, scheint Paulus zu differenzierter Argumentation zu nötigen. Ohne selbstredend seine Weisungsmacht im Kyrios verankern zu können, untermauert und begründet er hier die Autorität seiner eigenen Person gegenüber den Korinthern. Die Verse 25 und 40 ermöglichen daher einen Blick auf die paulinische Beurteilung der eigenen Legitimation, der durch Phlm 8 f. und 2 Kor 8,8 noch ergänzt werden kann: Dort verwendet Paulus unter umgekehrtem Vorzeichen eine ähnliche Verzichtsrhetorik, die dazu dient, das Ausmaß der paulinischen Befehlsgewalt gegenüber Gemeindegliedern anzudeuten. Unter der Prämisse, dass er so befehlen könnte, kann sich Paulus gleichwohl an diesen Stellen explizit selbst beschränken. Die Untersuchung zur argumentativen Verortung des Herrenwortes in 1 Kor 7 soll ein Exkurs zu dem zweiten Herrenwort abschließen, das Paulus in einem anderen inhaltlichen Zusammenhang anführt. Gerade der vollkommen andere Gegenstand des zweiten Herrenwortes in 1 Kor 9,14 und die Thematik, die Paulus in dessen Kontext verhandelt, ermöglichen es, prinzipielle Analogien zu 1 Kor 7 aufzuzeigen und daraus allgemeine Rückschlüsse auf den Umgang des Apostels mit der Herrenworttradition zu ziehen.

69 Vgl. ἐπιταγή bei Paulus sonst nur noch in Röm 16,26, als ἐπιταγὴ τοῦ αἰωνίου θεοῦ.

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 V Der Kyrios und Paulus

Exkurs zu 1 Kor 9,14 Die überlieferungsgeschichtlichen Beziehungen des Herrenwortes in 1 Kor 9,14 zu seinen synoptischen Parallelen in Lk 10,7 b; Mt 10,10 b und zu den Parallelen in 1 Tim 5,18 und Did 13,1 f.70 sind bereits verschiedentlich und mit divergierenden Ergebnissen diskutiert worden.71 Die Diskussion soll hier nicht wiederholt, sondern mit Blick auf die Verarbeitung des Herrenwortes durch Paulus weitergeführt werden.72

70 Vgl. auch Dial 53 (p. 139,9). 71 Vgl. Allison, »Pauline Epistles«; ders., »Missionary Discourse«. Letztgenannter Aufsatz erschien als Reaktion auf die Kritik Tucketts an Allisons These von den vorsynoptischen Material­ blöcken, die Paulus bekannt gewesen seien (Tuckett, »Synoptic Mission Discourse«). Vgl. ferner Dautzenberg, »Unterhaltsrecht«; Harvey, »Workman«; Horrell, »The Lord Commanded«; Harnisch, »Lohn«; Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 182–184; Pratscher, »Unterhalt«; Zu Mt vgl. Park, Mission Discourse. 72 Als plausibel hat sich in der Auseinandersetzung mit dem Wort vom (Verkündigungs-)Lohn die Annahme erwiesen, nach der dem Apostel die Herrenwortüberlieferung ohne ihren Q-Kontext, den Missionsinstruktionen, überliefert wurde. Zwar kennen sowohl Paulus als auch Lk und Mt ein entsprechendes Wort Jesu und beziehen es (ebenso wie Did) auf die Unterstützung umherziehender Propheten und Missionare. Weitere Hinweise auf einen gemeinsam überlieferten Kontext des Wortes lassen sich jedoch nicht erkennen. Die These Allisons, »Pauline Epistles«, 12 f. (vgl. ders., »Missionary Discourse«), Paulus ließe in 1 Kor 9 über terminologische Paralle­ len eine Kenntnis der Aussendungsrede in Q erkennen und habe auch das Herrenwort von dort übernommen, wurde bereits überzeugend durch Tuckett, »Synoptic Mission Discourse«, in Frage gestellt. Hieran schließt sich auch Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 184, an. Allison folgt in seiner Interpretation von 1 Kor 9 seiner überlieferungsgeschichtlichen Grundsatzthese, nach der Paulus bestimmte vorsynoptische Sammlungen verwendet habe. Zu dieser Annahme hat ihn das Vorkommen gleicher Lexeme in den je unterschiedlichen Kontexten veranlasst (ἀπόστολος, ἀποστέλλειν, ἔρ­γον, ἐργάζεσθαι, ἐργάτης, φάγειν, ἐσθίειν, πίνειν, μίσθος u. a., vgl. » Missionary Discourse«, 372). Im Zusammenhang mit der Untersuchung der Reinheitskonzeption in Röm 14 stößt man auf eine ähnliche Argumentation, bei der Stichwortbeziehungen zwischen dem Paulusbrief und den Synoptikern als Hinweise auf gemeinsame überlieferungsgeschichtliche Wurzeln interpretiert werden. In beiden Fällen, in Röm 14 ebenso wie in 1 Kor 9, werden die in Frage stehenden Lexeme jedoch vollkommen unterschiedlich verwendet. Gegen eine Rezeption, die bestimmte Einzelbegriffe aus der Tradition übernimmt und aus ihnen neue Aussagen formt, spricht außerdem die Verarbeitung des Herrenwortes durch Paulus in 1 Kor 9,14. In seiner Version stimmt Paulus zwar mit dem Sinn des Sprichwortes vom Lohn des Arbeiters, wie es in Q begegnet, überein, formuliert dieses aber ganz eigenständig. Damit wird eine Rezeptionstendenz sichtbar, bei der bestimmte Inhalte aufgenommen, die Formulierungen aber frei gewählt werden. Vor diesem Hintergrund erscheint die Hypothese versprengter Lexeme als Hinweise auf Tradi­tionsgut unwahrscheinlich. Die Überlieferungslage ist daher zu unterscheiden von derjenigen des hier behandelten Wachsamkeitskomplexes und der Motivabfolge von der Vergeltung und den Wohltaten am Feind, bei denen nicht isolierte Einheiten, sondern größere Cluster tradiert wurden. Wie gezeigt, lassen sich in diesen Fällen nicht nur Stichwörter, sondern auch gemeinsame und gegenüber ähnlichen Topoi in der Umwelt profilierte Vorstellungsgehalte nachweisen. Solche gemeinsamen, prägnanten Inhalte fehlen jedoch in der Parallelüberlieferung vom Lohn der Ver-



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Das Herrenwort in 1 Kor 9,14 besitzt keine lexikalischen Übereinstimmungen mit den synoptischen Parallelen in Lk 10,7 b und Mt 10,10 b. Die synoptische Überlieferung bietet eine sprichwortartige, sehr allgemein formulierte Sentenz über den Lohn des Arbeiters.73 Paulus paraphrasiert dagegen eine Anordnung des Kyrios an die Verkündiger des Evangeliums, vom Evangelium zu leben. Abgesehen von einer gewissen Parallelität in der semantischen Tiefenstruktur, genauer im gleichartigen Kerngedanken, dass Arbeit und Lebensunterhalt korrelieren sollen,74 und in der begründenden Funktion, die die Tradition in ihrem jeweiligen Kontext einnimmt, unterscheiden sich die synoptischen Bezeugungen von der Paulusstelle in Formulierung und Geltungsbereich. Paulus bezieht den Kyriosbefehl auf die Situation nachösterlicher Verkündigung und auf die Unterstützungs­tätigkeit der christlichen Gemeinden. Synoptisch wird das Wort vom Lohn des Arbeiters in den Kontext der Jüngeraussendung durch den irdischen Jesus gestellt. In der sprichwortartigen Gestaltung besitzt das Logion bei den Synoptikern nicht den Charakter einer Anordnung, als welche Paulus die Überlieferung wiedergibt.75

kündiger. Schwer beantworten lässt sich indes die Frage, warum im weiteren Verlauf der Tradierung dieses Logions jüngere, entweder 1 Kor voraussetzende Schriften (wie 1 Tim) oder durch die synoptischen Evangelien beeinflusste Texte (Did, Dial) die Überlieferung nicht als Jesuswort zitieren. Ob dies darauf hindeutet, dass es neben den frühesten Bezeugungen der Tradition als Herren- bzw. Jesuswort noch einen weiteren Überlieferungsstrang gab, der das Wort nicht auf Jesus zurückführt, muss hier offenbleiben. Auffällig ist ferner, dass 1 Tim 5,18 das Sprichwort (in einer mit Lk 10,7 b nahezu identischen Fassung) mit dem auch in 1 Kor 9,9 begegnenden Schriftzitat aus Dtn 25,4 kombiniert und beides mit λέγει γὰρ ἡ γραφή einführt, vgl. 1 Tim 5,18: ἄξιος ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ αὐτοῦ, der gegenüber Lk 10,7 b nur das γάρ fehlt. Bezüglich des Dtn-Zitats hält sich der Verfasser von 1 Tim an den LXX-Wortlaut, während Paulus das φιμοῦν durch κημοῦν wiedergibt (1 Kor 9,9). 1 Tim zitiert also beide Überlieferungen wie zwei Schriftstellen, die kombiniert werden, weil sie Ähnliches aussagen. Könnte die Zusammenstellung beider Zitate auch schon Paulus als Tradition vorgelegen haben, der seinerseits die Überlieferung vom Verkündigungslohn interpretierend und paraphrasierend anführt und aus Schriftwort und Herrenwort zwei Einzelargumente macht? Sollte die These richtig sein, so wäre die Überlieferung vom Lohn als Auslegung einer Schriftstelle tradiert worden und von 1 Tim in diesem Sinne wiedergegeben. Dies könnte ein Grund dafür sein, weshalb 1 Tim in beiden Fällen von »Schrift« spricht. Zudem ist die Verknüpfung zwischen den Schriftstellen in 1 Tim 5,18 und dem Sachverhalt, den sie begründen sollen (den Lohn von Presbytern) relativ schwach, was auch nochmal für die pauschale, überlieferte Begründungsfunktion der Zitate sprechen könnte. Insgesamt muss diese Überlegung jedoch spekulativ bleiben. Gegen die These einer überlieferten Zitatenkombination von Dtn 25,4 und Herrenwort spricht in 1 Kor 9,10 die Anführung eines weiteren, unbekannten Zitats, das Paulus zur Untermauerung der Aussage in Dtn 25,4 hinzufügt. Mit diesem bildet Dtn 25,4 den eigentlichen Schriftbeweis. In 1 Tim 5,18 fehlt jedoch dieses unbekannte Zitat. 73 Vgl. Lk 10,7 c: ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ αὐτοῦ. Dagegen Mt 10,10 b: ἄξιος γὰρ ὁ ἐργάτης τῆς τροφῆς αὐτοῦ. 74 Vgl. Gerber, Paulus und seine Kinder, 158. 75 Dennoch erscheint die Verpflegung der wandernden Boten in der synoptischen Kontextualisierung nicht als Möglichkeit, sondern als Forderung und Teil ihres Lebens und Wirkens: In Lk 10,7 macht der Zusammenhang zwischen V. 7 a (ἐν αὐτῇ δὲ τῇ οἰκίᾳ μένετε ἐσθίοντες καὶ πίνοντες τὰ παρ᾽ αὐτῶν) und dem Wort vom Lohn des Arbeiters in V. 7 b deutlich, dass Lk unter μισθός die

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 V Der Kyrios und Paulus

Anders als bei der Trennungsüberlieferung in 1 Kor 7,10 f. und ihren synoptischen Parallelen lässt sich für 1 Kor 9,14 auch kein »überschießender Anteil« mit Parallele bei Matthäus und Lukas benennen. Mit 1 Kor 7,10 f. vergleichbar ist die Herrenwortüberlieferung zum Lohn der Verkündiger aber darin, dass sie ähnlich argumentativ verarbeitet wird. Dieser Beobachtung will ich mich hier zuwenden. Wie bereits in der Beschäftigung mit 1 Kor 9,14 erkannt worden ist, führt Paulus das Herrenwort innerhalb einer größeren Argumentation für den Unterhalt der Verkündiger an.76 Mit Hilfe verschiedener Beweise will Paulus die These untermauern, der zufolge Barnabas und er selbst Apostel sind und daher das Recht haben, nicht zu arbeiten und von der Gemeinde zu leben. Paulus präsentiert diese These in V. 1 f.6 als rhetorische Fragen. Der weitere Aufbau seiner Argumentation ist sehr stringent:77 Die Basis bildet ein Nachweis der Rechtmäßigkeit seines Apostolats (V. 1 c–d.2), aus der Paulus anschließend das Recht auf Unterhalt ableitet. Die Argumentation für dieses Recht hebt in V. 7 mit allgemeinen, aus einem profanen Bereich stammenden Argumenten an, bringt in V. 8–10 Schriftbeweise an78 und gelangt schließlich mit Verweisen auf den Priesterdienst (V. 13) und das Herrenwort (V. 14) zum Höhepunkt. In diesem ersten Argumentationsgang kann Paulus an mit den Briefempfängern geteilte Überzeugungen anknüpfen: Erstens, dass »geistliche Arbeit« eine höhere Bedeutung besitzt als profane (vgl. V. 11). Darauf beruht seine Hierarchisierung der Argumente. Konsens zwischen ihm und den Briefadressaten besteht zweitens darin, dass das Verhältnis zwischen Geben und Empfangen reziprok sein muss, und drittens, dass es überhaupt legitim ist, das Apostelamt unter dem Aspekt von Lebensunterhalt und Erwerbstätigkeit zu betrachten. Wofür Paulus allerdings erst einen Konsens schaffen muss, ist seine besondere Auffassung von der Bedeutung seiner Verkündigungsaufgabe. Diesem Ziel wendet er sich in einem zweiten Argumentationsgang in V. 15–23 (24–27) zu. Die Zäsur zwischen beiden Beweisgängen markiert er in V. 15 mit einem emphatisch einsetzenden ἐγώ und der verallgemeinernden, alle zuvor angeführten Argumente zusammenfassenden Formulierung χρᾶσθαι οὐδενὶ τούτων. In demselben Vers gibt Paulus auch eine Leseanweisung für den ersten Argumentationsgang: Οὐκ ἔγραψα δὲ ταῦτα, ἵνα οὕτως γένηται ἐν ἐμοί. Den Argumenten für das Unterhaltsrecht, die der Apostel

Nahrungsversorgung der Arbeiter durch diejenigen, die ihre Botschaft empfangen, versteht. In V. 8 ergeht dann der Auftrag an die Arbeiter, das Vorgelegte zu essen, die Kranken heilen und das Reich Gottes verkündigen. Das gemeinsame Essen wird auf diese Weise zum Bestandteil des Auftrags an die Boten. Möglicherweise wurde das Sprichwort in V. 7 b und der Auftrag zum Essen im Haus der Aufnehmenden später zu einer »Norm« für den Unterhalt derer, die das Evangelium zu verkündigen hatten. 76 Vgl. Dautzenberg, »Unterhaltsrecht«, 214 f.; Gerber, Paulus und seine Kinder, 157 Anm. 16; Schröter, Erinnerung an Jesu Worte, 183 Anm. 180; Koch, Schrift, 203. Der größere Kontext setzt sich mit der Problematik des Götzenopferfleischs auseinander (1 Kor 8 und 10), und die Ausführungen zum Apostolat und zum Unterhaltsverzicht des Paulus in 1 Kor 9 stehen damit in Zusammenhang. Denn Paulus entwickelt eine Analogie zwischen dem Verzicht der Starken auf den Verzehr von Götzenopferfleisch und seinem eigenen Unterhaltsverzicht, den er als »beispielhaften Rechtsverzicht« vorstellt (vgl. Gerber, Paulus und seine Kinder, 157 Anm. 16). 77 Gegen Dautzenberg, »Unterhaltsrecht«, 214. 78 Neben einem allegorisch verwendeten Zitat aus Dtn 25,4 (vgl. Koch, Schrift, 203) führt Paulus in 1 Kor 9,10 ein weiteres Zitat an, dessen Herkunft freilich unbekannt ist.



2 1 Kor 7: Argumentativer Kontext der Trennungstradition 

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zunächst anbrachte und deren wichtigstes das Herrenwort bildet, wird damit in der Gesamtheit der paulinischen Ausführungen ein untergeordneter Platz zugewiesen. Weil sie lediglich das prinzipiell geltende Recht auf Unterhalt begründen, unterstützen sie nur mittelbar diejenige These, für die Paulus letztlich in der übergreifenden Einheit V. 1–27 um Akzeptanz wirbt. Paulus begründet in V. 15–23 (24–27) seinen Verzicht auf Unterstützung durch die Ge­meinde. Die dahinterstehende These lautet, dass der Verbreitung des Evangeliums mehr gedient ist, wenn Paulus das Unterhaltsrecht nicht in Anspruch nimmt. Paulus nennt verschiedene Gründe dafür: Zunächst besteht in diesem besonderen Dienst am Evangelium sein spezifischer Auftrag, den er als einen Zwang (ἀνάγκη) beschreibt. Daher kann er keinen Lohn beanspruchen (V. 16 f.). Seine Unfreiheit betrifft aber nur die Beziehung des Apostels zum Herrn als seinem Auftraggeber. In Relation zu den Menschen, denen Paulus verkündigt, bewirkt sein Verzicht auf das geltende Recht dagegen Freiheit, etwa Freiheit von Patronatsverhältnissen.79 Durch den Unterhaltsverzicht ist Paulus von allen (d. h. auch sozial einflussreichen) Menschen unabhängig und erreicht gerade aus diesem Grund alle gleichermaßen (V. 19–22).80 Für das Evangelium selbst bedeutet die unentgeltliche Verkündigung, dass es ungehindert gepredigt werden kann (V. 12). Im zweiten Teil seiner Argumentation spricht Paulus im Zusammenhang damit, dass er seine Arbeit nicht freiwillig verrichtet, von der ihm anvertrauten οἰκονομία (V. 17).81 Er beschreibt hier also sein spezifisches Amtsverständnis, das er aus seiner Beauftragung durch den Kyrios ableitet. Damit knüpft er an den Beginn der Ausführungen an, die auf seine Berufungsvision in Damaskus Bezug nehmen: οὐχὶ Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἑόρακα (V. 1 c).82 Die paulinische Evangeliumsverkündigung resultiert aus dieser Beauftragung und ist dadurch gekennzeichnet, dass Paulus persönlich, indem er unentgeltlich predigt, den »Geschenk-Charakter« des Evangeliums symbolisiert.83 Die Argumente, die er nach seiner Beweisführung des Unterhaltsrechts ab V. 15 anführt,84 leiten sich also im Unterschied zu den zuvor aufgeführten aus einem andersartigen, neuen Argumentationsbereich ab. Die Herrenwortüberlieferung besitzt, wie allein ihre Stellung innerhalb des ersten Argumentationsgangs erkennen lässt, eine herausgehobene und noch über der Schrift stehende Autorität. Auf das Herrenwort laufen daher die Einzelargumente zu. Dennoch sieht sich Paulus in der Lage, auf der Basis seines Amts- und Evangeliumsverständnisses sein Handeln von anderen Grundsätzen leiten zu lassen. Nicht die zunächst angeführten allgemeinen und speziellen Argumente

79 Vgl. die Zusammenfassung des Forschungsstands von 2002 zu Patronats- und Klientelbeziehungen im Hintergrund der Paulusbriefe (insbesondere 1 und 2 Kor) durch Kirner, »Apostolat und Patronage«; vgl. außerdem Lehmeier, Oikos und Oikonomia. 80 Diese Argumentation erinnert an Gal 1,1.10–12, wo Paulus unterstreicht, dass sein Evange­ lium nicht von Menschen, sondern aus einer Offenbarung Jesu Christi stammt. Auch in der Ver­ kün­digungsarbeit sieht Paulus einen Gegensatz dazwischen, »Menschen zu gefallen« und Χρισ­ τοῦ δοῦλος zu sein (Gal 1,10). 81 Vgl. 1 Kor 4,1. 82 Vgl. Gerber, Paulus und seine Kinder, 158: »Die Metapher [οἰκονομία, C. J.] setzt als logisches Subjekt ›Herr‹ voraus und zeigt die Dreierrelation zwischen dem Herrn, Paulus und dem ihm anvertrauten ›Haushalt‹.« 83 So Gerber, Paulus und seine Kinder, 159. 84 Bereits in 1 Kor 9,12 c–e nimmt Paulus freilich, noch im Rahmen der Argumentation für das Recht auf Unterhalt, die nachfolgende Beweisführung für seinen Verzicht vorweg.

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 V Der Kyrios und Paulus

für die Unterstützung durch die Gemeinde, sondern das Selbstverständnis als von Christus zur Evangeliumsverkündigung berufener Apostel bestimmt daher das paulinische Handeln.

Die Relevanz, die die Herrenwortüberlieferung in 1 Kor 9,14 und der paulinische Umgang mit ihr für meine Fragestellung insgesamt besitzen, liegt darin, dass hier zwei verschiedene Konzepte von Autorisierung erkennbar werden. Das in 9,14 referierte Herrenwort zu befolgen heißt indirekt, sich mit τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλοντες zu identifizieren, für die der Kyrios diese Anordnung erlassen hatte (διέταξεν). Würde Paulus also gemäß demjenigen Verkündigungskonzept agieren, das das Herrenwort impliziert, könnte er damit seine Autorität und Apo­ stelwürde vor den Adressaten unterstreichen.85 Vor dem Hintergrund seiner Offenbarungserfahrung gelangt er allerdings zu einer ganz eigenen Apostolatsauffassung, der er mit dem Topos der Unfreiwilligkeit prophetische Züge zuschreibt. Das Herrenwort gilt also zwar für das Gros der Verkündiger, für Paulus aber sind solche Maßstäbe bindend, die er aus seiner unmittelbaren, persönlichen Begegnung mit und Beauftragung durch Christus ableitet. Wie in 1 Kor 7 etabliert Paulus demnach neben demjenigen Argumentations­ bereich, in dem die Herrenwortüberlieferung Verbindlichkeit besitzt und dort auch in Einklang mit allgemeinen Wertevorstellungen steht, einen weiteren Diskursraum, in dem andere Argumente Bedeutung erhalten. In diesem anderen Argumentationsbereich spielt seine eigene Person eine wesentliche Rolle. Programmatisch verweist Paulus deswegen zu Beginn der Einheit um den Unterhalt auf seine Christophanieerfahrung (V. 1). Durch dieses Visionserlebnis, nicht dagegen durch seine Weitergabe von Herrenwortüberlieferung, weist er sich wesenhaft als Apostel aus, und von der persönlichen Beziehung zum Kyrios erhalten seine Entscheidungen Legitimität. Wie im Kontext des Herrenwortes zur Trennung in 1 Kor 7 geht es daher auch in 1 Kor 9 um seinen Status als glaubwürdige und herausgehobene Leitfigur in der Gemeinde. Seine Autorität in der Gemeinde muss Paulus besonders deswegen begründen, weil sie seinem Verständnis nach über die Aufgabe der Übermittlung von Herrenworttradition hinausgeht, und weil die Kyriosüberlieferung selbst – wenigstens gemäß seinem Umgang mit ihr nach 1 Kor 7 und 9 – für ihn gerade nicht bindend ist. Wo Paulus also Herrenworttradition anbringt, muss er dafür sorgen, ihren Inhalt mit seinen aus dem Christusglauben hergeleiteten, neu geschaffenen Werten in Beziehung

85 Zwar kennzeichnet Paulus in 1 Kor 9,3 die folgenden Darlegungen als ἀπολογία, es ist jedoch umstritten, ob der Verzicht auf Unterhalt in Korinth zu Zweifeln am paulinischen Apostelamt führte und ob Paulus es in 1 Kor 9 verteidigen muss. Dafür spricht sich u. a. Theißen, Soziologie des Urchristentums, 214, aus; dagegen Gerber, Paulus und seine Kinder, 157 Anm. 16.



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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zu setzen. Den Herrenworten, Schriftzitaten und allgemein anerkannten Normen weist er zu diesem Zweck grundsätzliche Geltung zu, wogegen die aus dem Christusglauben stammenden Werte als eine Art »höheres Ethos« vor allem das paulinische Handeln selbst steuern. Gegenüber den Herrenworten, die in den Bereich einer deontologischen Ethik gehören, sind die Handlungsmaßstäbe, die Paulus aus dem Christusgeschehen erhebt, teleologisch orientiert und laufen auf ein an Christus ausgerichtetes Leben und Wirken zu, wie die Askese zugunsten einer Konzentration auf Christus (1 Kor 7) und der Verzicht auf Unterhalt zugunsten einer Breitenwirkung des Evangeliums (1 Kor 9) zeigen.

3 Ü  berlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f.: Der Textbereich, auf den sich die Autorisierung durch den Kyrios erstreckt, und die Gestalt der Herrenüberlieferung 3.1 Das Problem der Parenthese 3.1.1 Die Gestalt von 1 Kor 7,10 f. Paulus grenzt die Herrenworttradition, die er referiert, deutlich vom Kontext durch die Einführung τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος und den Neueinsatz in 1 Kor 7,12 (τοῖς δὲ λοιποῖς λέγω ἐγὼ οὐχ ὁ κύριος) ab. Es wird damit in einer Art rhetorischer correctio (V. 10)86 markiert, welche Anweisungen Paulus als Herrenwort weitergibt und welche er selbst verantwortet. Umso überraschender wirkt für eine große Zahl von Exegeten der »Einschub« in V. 11 a, der den parallel formulierten Satzzusammenhang in V. 10 b und V. 11 b unterbricht:

86 Vgl. die Figur bei Paulus in 1 Kor 4,4 (οὐδὲν γὰρ ἐμαυτῷ σύνοιδα, ἀλλ᾽ οὐκ ἐν τούτῳ δεδικαίω­ μαι, ὁ δὲ ἀνακρίνων με κύριός ἐστιν) und 15,10 (χάριτι δὲ θεοῦ εἰμι ὅ εἰμι, καὶ ἡ χάρις αὐτοῦ ἡ εἰς ἐμὲ οὐ κενὴ ἐγενήθη, ἀλλὰ περισσότερον αὐτῶν πάντων ἐκοπίασα, οὐκ ἐγὼ δὲ ἀλλὰ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ [ἡ] σὺν ἐμοί). S. auch Siegert, Argumentation bei Paulus, 226 Anm. 113.

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 V Der Kyrios und Paulus

(10b) γυναῖκα ἀπὸ ἀνδρὸς μὴ χωρισθῆναι,87 (11a) ἐὰν δὲ καὶ χωρισθῇ, μενέτω ἄγαμος ἢ τῷ ἀνδρὶ καταλλαγήτω, (11b) καὶ ἄνδρα γυναῖκα μὴ ἀφιέναι. (10 b) apodiktischer Prohibitiv (Trennung) (11 a) kasuistischer Bedingungssatz, bezogen auf Trennung → indirektes Verbot zur Wiederheirat (11 b) Fortsetzung des apodiktischen Prohibitivs zur Trennung

Formal handelt es sich bei V. 11 a um einen konzessiven Bedingungssatz, dessen Zeitverhältnis nicht ganz eindeutig ist. Bezieht sich ἐὰν δὲ καὶ χωρισθῇ auf die Vergangenheit, ist damit eine schon vollzogene Trennung gemeint.88 Man kann die Formulierung mit ἐάν und Konjunktiv Aorist auch – was aufgrund der Überschrift des Abschnitts τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω in V. 10 aα näher liegt89 – als Aussage über die Gegenwart verstehen, in beiden Fällen behandelt der Einschub aber einen faktischen Vorgang, aus dem Konsequenzen gezogen werden. Unklar scheint zunächst der Charakter von V. 11 a zu sein: Handelt es sich noch um einen Teil der Herrenworttradition,90 oder handelt es sich um einen inhaltlich von Paulus verantworteten Einschub in das Herrenwort?91 Zur Beantwortung dieser Frage ist zuerst die Tatsache zu berücksichtigen, dass Paulus kein Trennungswort Jesu explizit zitiert. Bei seiner Wiedergabe der Tradition handelt es sich um eine AcI-Konstruktion, die dementsprechend keine wörtliche Rede wie-

87 Textkritisch belegt ist neben dem Aorist Infinitiv Passiv auch der Präsens Infinitiv Medium / Passiv χωρίζεσθαι (A D F G 1505, 1881) und der Präsens Imperativ Medium / Passiv χωρίζεσθω (𝔓46 614). Letztgenannte Variante würde die Referenz zu einem direkten Zitat machen. Die beste Bezeugung findet sich freilich für den Aorist Infinitiv. 88 Ein perfektisches Verständnis wird von solchen Auslegern bevorzugt, die hier eine Referenz des Paulus auf vorgefallene Scheidungen vermuten (vgl. Külling, Ehe und Ehelosighkeit, 79, mit älteren Beispielen aus der Kommentarliteratur). 89 Beide Zeitverhältnisse sind grundsätzlich möglich, der Gegenwartsbezug ist aber üblicher (vgl. Lietzmann, Korinther, 31). 90 So Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 107: »The convergence of the three factors [Stellung der Parenthese im Herrenwort, kategorische Formulierung der Parenthese, implizites Verbot der Wiederheirat von Geschiedenen anders als bei Witwen, C. J.] indicates that this paren­ thesis by Paul was itself based on tradition«; Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 81, der in 1 Kor 7,11 a eine Reflexion des »original saying« sieht, die Paulus allerdings selbst formuliert habe. 91 So die Mehrheit der Exegeten, vgl. Baumert, Ehelosigkeit, 66; Lindemann, »Funktion der Herrenworte«, 681; Dungan, »Sayings of Jesus «, 93: »Paul’s application is in flat contradiction to the command of the Lord, which is a strict prohibition of divorce«; Baltensweiler, Ehe, 187–191; Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 106: »Therefore verse 11 a is to be taken as a situational parenthesis in which a less than ideal situation has posed a problem and receives a solution«.



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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dergibt. Darüber hinaus gibt es keine Besonderheiten im verwendeten Vokabular der Tradition, denn die Lexeme, die die Prädikate des AcI bilden, χωρισθῆναι und ἀφιέναι, mit denen das Trennungsverbot ausgedrückt wird, begegnen auch in V. 12.13 und 15. Und wie im Kontext (vgl. V. 12.14 und 32) werden Frau und Mann gleichermaßen erwähnt. Trotz der oben erwähnten formalen Abgrenzung der Tradition wird diese sprachlich der Gesamtargumentation des Paulus angeglichen.92 Man kann also sagen, dass Paulus den Inhalt der Tradition eigenständig ausdrückt. Sprachlich gibt es daher keine Differenz zwischen einer möglichen Tradition und einem möglichen paulinischem Zusatz, der seinerseits durch die Termini μένειν und ἄγαμος sprachlich fest mit dem Kontext verknüpft ist (vgl. auch V. 8.20.24.32.34.40).93 Paulus referiert das Herrenwort nicht als verbindlichen Rechtssatz, den er in der Parenthese »halachisch« kommentieren würde. Daran schließt sich zweitens die Frage an, ob der Inhalt des Konzessiv­satzes in V. 11 a durch Paulus allein verantwortet ist. Wenn er sich sprachlich nicht von seinem engeren und weiteren Kontext unterscheidet, kann man ihn dann in inhaltlicher Hinsicht als Einschub in das Referat des Herrenwortes werten? In einem ersten Schritt sollen zur Beantwortung dieser Frage die kontextuellen Hinweise darauf ausgewertet werden, dass Paulus selbst – gegen die Intention der Herrenwortüberlieferung – die Möglichkeit der Trennung der Frau vom Mann voraussetzt und die daran anschließenden alternativen Verhaltensweisen vorschlägt. Im zweiten Schritt soll die Gegenprobe erfolgen und erwogen werden, ob Paulus den Einschub noch als Teil des Herrenwortes verstehen könnte. Die Parenthese weist die getrennte Frau zum Ledigbleiben oder Versöhnen mit ihrem Mann an. Könnte diese Alternative im Horizont der Ehevorstellung liegen, die auch die synoptischen Perikopen bieten? Oder lässt sie sich allein intratextuell mit dem Argumentationsduktus von 1 Kor 7 erklären? Um das zu beantworten, müssen neben 1 Kor 7 auch die synoptischen Parallelen und deren Begründung des Trennungsverbots betrachtet werden.

3.1.2 H  inweise auf die Eigenständigkeit der Parenthese gegenüber der Herrenworttradition In der Forschung werden die Indizien für eine von Paulus inhaltlich selbst verantwortete Parenthese in 1 Kor 7,11 a schwer gewichtet. Zu ihnen gehört, dass das

92 Vgl. Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 97 f. 93 Parenthesen sind zudem bei Paulus keine Seltenheit, vgl. Röm 1,13; 7,1; 1 Kor 15,2; 16,15; Gal 2,8 u. ö.

232 

 V Der Kyrios und Paulus

Trennungsverbot in V. 10 b apodiktisch und allein auf die Trennung abhebend formuliert wird, ohne die Wiederheirat zu erwähnen, die in der synoptischen Verarbeitung dagegen eine große Rolle spielt. Das Verbot der Wiederheirat wird bei Paulus bestenfalls in dem folgenden kasuistischen Bedingungssatz untergebracht, aber nicht explizit, sondern lediglich aus dem Imperativ zum Unverheiratet-Bleiben erschließbar. Anschließend wird in V. 11 b wiederum apodiktisch auf die »Scheidung« rekurriert und dem Mann verboten, seine Frau zu entlassen. Will man überhaupt in der sprachlichen Gestaltung der Aussagen über Trennung und Unverheiratet-Bleiben den synoptisch belegten inhaltlichen Zusammenhang zwischen Trennung und Wiederheirat erkennen, so wird der Aspekt der Wiederheirat bei Paulus jedenfalls nur unter dem Vorzeichen erfolgter »Scheidung« eingeführt, also im Rahmen und unter der Bedingung einer Relativierung des für sich stehenden Scheideverbots. Als Grund für die Einfügung der Parenthese wird entweder angeführt, dass Paulus einen konkreten Trennungsfall in Korinth bzw. die Trennungspraxis im pagan-hellenistischen Raum vor Augen habe und darauf reagiere,94 oder dass er generell eine »formale, gesetzliche Norm« aufzustellen vermeide bzw. das Herrenwort in einem eigenem Bedeutungshorizont interpretiere.95 Tatsächlich kann vor dem Hintergrund des in 1 Kor 7 aufgespannten Horizonts, der alle Lebensvollzüge in der Gemeinde in das Licht der erwarteten endzeitlichen Herrschaft Christi stellt, die Aufforderung an die Frau, ἄγαμος zu bleiben, als Weisung an die Christin verstanden werden, sich angesichts des nahen Endes und des Ideals eines ungeteilten Lebens für Christus gegen eine Wiederheirat zu entscheiden. Da Paulus, wie gesehen, in 1 Kor 7 seine Direktiven zu Familienstand und Sozialstatus generell an den jeweiligen status quo der Gemeindeglieder zum Zeitpunkt ihrer Berufung ausrichtet und diese eher theologisch begründet, als sie verändern zu wollen, könnte sich auch die ἄγαμοςForderung an die Frau in V. 11 aβ einer solchen Argumentationslinie verdanken.

94 Vgl. Külling, Ehe und Ehelosigkeit, 74: »Die Zuspitzung des Gebots Jesu auf korinthische Verhältnisse ist hier mit Händen zu greifen.« In gewisser Hinsicht stünde die sich darin ausdrückende Pragmatik derjenigen in Dtn 24,1–4 nahe: Hier wie dort würde die Praxis der Scheidungen als Fakt wahrgenommen und versucht, durch die Regelung solcher Fälle eine Verhaltensorientierung zu geben. Vgl. zu 1 Kor 7,10 f. ferner Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 82: »One wonders, however, whether this is really a Pauline ›permission‹ or a mere concession to a factual situation, perhaps reported to him from the Corinthian Community.« Vgl. auch Catchpole, »Synoptic Di­ vorce Material«, 106. 95 Vgl. Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 98; Baumert, Ehelosigkeit, 66: »Nimmt sich also Paulus die Freiheit, eine Ausnahme vom Herrengebot zu gestatten? Richtiger wäre zu sagen, er gibt uns ein Beispiel, wie er dieses ›Gebot‹ versteht.«



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

 233

Außerdem zeige der Zusammenhang von V. 10 f. genau dieselbe Struktur einer idealen Grundsatzthese mit anschließenden »realpolitischen« Zugeständnissen, die auch in V. 1 b.7 und 2–6 bzw. in V. 12–14 und 15 begegne.96 Als Inhalt dessen, was der Herr gebietet (so die Einleitung in V. 10 a), erscheint nach dieser Argumentation somit nur das unbedingte Trennungsverbot in V. 10 b und 11 b, welches Paulus durch eine Konzession in V. 11 a gewissermaßen unterläuft und für den nun vorausgesetzten Fall der Trennung neue Regelungen erlässt. Diese würden dann nicht mehr unter den Autoritätsbeweis des Herrenwortes fallen, sondern auf einer anderen Prämisse beruhen, nämlich der Prämisse eines auf Christus ausgerichteten Lebens. Sowohl die sprachliche Unterscheidung eines apodiktischen Prohibitivs und eines kasuistischen Bedingungssatzes als auch die sachliche Tatsache, dass im Bedingungssatz de facto doch die Trennungsmöglichkeit vorausgesetzt und allein die Wiederheirat kategorisch ausgeschlossen ist, könnten damit eine Alleinverantwortlichkeit des Apostels für V. 11 a nahelegen. Vor allem besitzt die Vermutung, dass die Parenthese in V. 11 a auch im Licht des von Paulus favorisierten Lebensentwurfs der Enthaltsamkeit zu verstehen ist, angesichts der herausgearbeiteten Rangfolge der Argumente eine große Plausibilität.

3.1.3 H  inweise in 1 Kor 7,11 a und im Kontext für die Zugehörigkeit der Parenthese zur Herrenworttradition Im Folgenden soll die These überprüft werden, der zufolge Paulus den gesam­ ten Zusammenhang von 1 Kor 7,10 b und 11 als Überlieferung vom Herrn versteht. Dafür spricht zunächst die oben beschriebene Formulierung aller Teile dieses Zusammenhangs durch Paulus und deren Gesamteinleitung als Gebot des Herrn, dessen Grenze erst in V. 12 a durch τοῖς δὲ λοιποῖς λέγω ἐγὼ οὐχ ὁ κύριος markiert wird. Dass also in V. 11 a andere Argumentationsprämissen gelten würden als der Referenzbeweis durch den Kyrios, ist wenigstens äußerlich nicht erkennbar. Weiter soll der Inhalt der Parenthese betrachtet werden. Wie gesehen, könnte die in der Parenthese konzedierte Trennung der Frau vor dem Hintergrund des paulinischen Enthaltsamkeitsideals verstanden werden und sich damit gegen das referierte Herrenwort richten. Aber V. 11 a bietet weitere Anweisungen für den Trennungsfall: Die getrennte Frau könne sich mit ihrem Mann »versöhnen«. Zielt das auf den Wiedervollzug der Ehe, so ließe sich dieser Teil der Parenthese

96 So argumentiert Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 106, gewichtet aber die Argumente für einen Traditionshintergrund von 1 Kor 7,11 a stärker.

234 

 V Der Kyrios und Paulus

nicht mit dem von Paulus favorisierten enthaltsamen Lebensmodell in Einklang bringen. Und während Paulus den Witwen wegen der Unzuchtsgefahr eine Wiederheirat empfiehlt (V. 39), wird der getrennten Frau nur ein erneuter Ehevollzug mit dem bisherigen Ehepartner erlaubt oder sogar geboten, eine Wiederheirat mit einem anderen Mann aber wenigstens implizit ausgeschlossen. Gibt es hier ein »überschießendes«, auf die Verarbeitung von Tradition hinweisendes Detail in V. 11 a? Und könnte dieses Detail vor dem Hintergrund der auch synoptisch rezipierten Trennungsüberlieferung verstanden werden? Das soll im Folgenden näher untersucht und dabei gefragt werden, wie das Verhältnis von 1 Kor 7,10–11 und der synoptischen Tradition zu bestimmen ist.

3.2 Die synoptischen Traditionslinien 3.2.1 Ü  bereinstimmungen zwischen Mt 5,32 und Lk 16,18 und mögliche Elemente der Q-Fassung 3.2.1.1 Beobachtungen Die Überlieferung zur »Ehescheidung« begegnet in den neutestamentlichen Zeugnissen in zwei inhaltlich und formal verschiedenen Ausprägungen. Der erste Traditionsstrang, von Mt 5,32 und Lk 16,18 bezeugt, bietet einen zweigliedrigen kasuistischen Spruch, dessen zwei Teile über den Ehebruchvorwurf miteinander verbunden sind. Die Ehebruchanklage steht hier also im Zentrum. Eine ähnliche Tradition findet sich auch in Mk 10,11 b, so dass hier vermutlich eine Doppelüberlieferung vorliegt. Sachlich wird ein Zusammenhang zwischen Trennung, Wiederheirat und Ehebruch hergestellt. Die zweite Ausprägung der »Ehescheidung« liegt im apodiktischen Untrennbarkeitswort in Mk 10,9 vor. Nach Mk 10,9 soll der Mensch nicht dasjenige trennen, was Gott zusammengefügt hat. Die Tabelle auf der folgenden Seite zeigt sowohl das Untrennbarkeitswort in Mk 10,9 par Mt 19,6 als auch den kasuistisch-konditionalen Doppelspruch in Mt 5,32 par Lk 16,18. Dazu wird das apodiktische Trennungsverbot Jesu in der Wiedergabe durch Paulus in 1 Kor 7,10 f. gestellt (vgl. die durchbrochene Unterstreichung). In Mt 5,32 par Lk 16,18 werden gemeinsame Elemente fett dargestellt. In Mk 10,11 f. par Mt 19,9 sind diejenigen Termini unterstrichen, die auch in Mt 5,32 par Lk 16,18 begegnen (dort ebenfalls unterstrichen). Zwischen den Doppelsprüchen über den Ehebruch in Mt 5,32 b–c und Lk 16,18 gibt es zahlreiche Gemeinsamkeiten, so dass es naheliegt, beide auf eine gemeinsame Überlieferung zurückzuführen (Q). Sie arbeiten beide mit einem Überraschungsmoment: Die übliche und anerkannte Praxis des Wegschickens wird im ersten Teil der zwei Logien mit dem Ehebruchvorwurf konfrontiert, ebenso wie



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

 235

nach dem zweiten Teil des Spruchs das Ehelichen einer Verlassenen Ehebruch bedeutet. Das verbindende Glied beider Teilsprüche bilden also μοιχᾶσθαι und μοιχεύειν, so dass auf der Anklage des Ehebruchs der Schwerpunkt der Spruchverbindung liegt. In der paradoxen Verknüpfung von Wegschicken und Ehebruch im Doppelspruch liegt dessen Sprengkraft. 1 Kor 7,10 f.

Mk 10,9.11 f.

Mt 19,6.9

(10aα) Τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν παραγγέλλω, (β) οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος, (b) γυναῖκα ἀπὸ ἀνδρὸς μὴ χωρισθῆναι,

(9) ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν (b) ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω.

(6bα) ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν (β) ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω.

(11bα) ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ

(9bα) λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ (β) μὴ ἐπὶ πορνείᾳ (γ) καὶ γαμήσῃ ἄλλην (δ) μοιχᾶται.

(11aα) ἐὰν δὲ καὶ χωρισθῇ, (β) μενέτω ἄγαμος ἢ τῷ ἀνδρὶ καταλλαγήτω (b) καὶ ἄνδρα γυναῖκα μὴ ἀφιέναι

(β) καὶ γαμήσῃ ἄλλην (γ) μοιχᾶται ἐπ᾿ αὐτήν· (12a) καὶ ἐὰν αὐτὴ ἀπολύσασα τὸν ἄνδρα αὐτῆς (b) γαμήσῃ ἄλλον (c) μοιχᾶται.

Mt 5,32

Lk 16,18

(32bα) πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ

(18aα) Πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ

(β) παρεκτὸς λόγου πορνείας

(γ) ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι,

(β) καὶ γαμῶν ἑτέραν (γ) μοιχεύει,

(cα) καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ,

(bα) καὶ ὁ ἀπολελυμένην ἀπὸ ἀνδρὸς γαμῶν

(β) μοιχᾶται.

(β) μοιχεύει.

Zunächst zum sprachlichen Vergleich von Mt 5,32 und Lk 16,18: Das Subjekt des ersten Teils des Doppelspruchs Mt 5,32 b und Lk 16,18 a bildet jeweils gleichermaßen ein substantiviertes konditionales Partizip, während die zweiten Versteile in dieser Hinsicht voneinander abweichen. Lk 16,18 b formuliert die Aussage über die Heirat einer Entlassenen parallel zu V. 18 a. Mt 5,32 c dagegen gestaltet den zweiten Teil als konditionalen Relativsatz. Sprachlich stimmen Mt 5,32 bα und Lk 16,18 aα in der gesamten Eingangswendung πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, die das Entlassen der Frau durch den Mann als Ausgangspunkt des Schuldaufweises beschreibt, und im femininen Partizip Passiv ἀπολελυμένην in Mt 5,32 cα und Lk 16,18 bα überein.97

97 Vgl. auch Lohfink, »Ehescheidung«.

236 

 V Der Kyrios und Paulus

3.2.1.2 S  chlussfolgerungen zu einem möglichen Q-Text und Hintergrund des Trennungsverbots in Mt 5,32 b–c und Lk 16,18 Inhaltlich unterscheiden sich die jeweils ersten Teile des Doppelspruchs, Mt 5,32 b und Lk 16,18 a, voneinander. Nach Matthäus wird das Entlassen einer Frau als solches als Ehebruch interpretiert, weil die Frau unweigerlich zu einer neuen Heirat gezwungen ist. Eine nicht ausgesprochene Schlussfolgerung von Mt 5,32 b lautet demnach, dass die geschiedene Frau – unabhängig davon, ob sie einen Scheidebrief erhalten hat oder nicht – die erste Ehe bricht, indem sie eine neue eingeht. Vorausgesetzt ist also das Weiterbestehen der ersten Ehe trotz Entlassungsvorgang, denn nur wenn diese erste Ehe noch besteht, kann sie durch eine zweite gebrochen werden. Nach Lukas ist es der Mann, der die eigene Ehe dadurch bricht, dass er nach der Trennung eine andere Frau heiratet. Gegen Lk 16,18 aβ (καὶ γαμῶν ἑτέραν) als Bestandteil von Q spricht die im Judentum verankerte Vorstellung, dass allein die Frau die eigene Ehe brechen kann – damit geht Matthäus konform. Vorausgesetzt ist bei Matthäus die Tatsache, dass die Frau zur Sicherung ihres eigenen Lebensunterhalts wieder heiraten muss und damit ihre erste, noch bestehende Ehe bricht.98 Daher kommt es zur der Formulierung ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι in 5,32 bγ, während der auf den Ehemann bezogenen Passus καὶ γαμῶν ἑτέραν aus Lukas fehlt. Die matthäische Variante entspricht damit der jüdischen Auffassung, dass der Ehemann nicht seine eigene, sondern nur fremde Ehen (indem er sexuelle Kontakte zu einer verheirateten Frau hat) brechen kann. Die Frau kann demgegenüber nur ihre eigene Ehe brechen.

Dasselbe Argument kann allerdings auch für die matthäische »Korrektur« von Q im Milieu einer judenchristlichen Gemeinde sprechen, welche zudem für den Zusatz der Unzuchtsklausel μὴ ἐπὶ πορνείᾳ verantwortlich sein könnte.99 Matthäus nähme dann in Kauf, dass der Ehebruch zweimal durch denselben Vorgang erfolgt: einmal ausgeübt durch die Frau, die als Geschiedene eine neue Verbindung eingehen muss, und noch einmal betrieben vom zweiten Mann, der sie heiratet. Darüber hinaus übernimmt Mt 19,9 b aus der Markus-Vorlage den Ehebruchvorwurf an den geschiedenen und erneut heiratenden Mann, so dass das Fehlen von καὶ γαμῶν ἑτέραν in Mt 5,32 b weniger wahrscheinlich auf bewusste Redaktionsarbeit des Matthäus zurückgehen.

98 Anders aber Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 84, der in Mt 5,32 eine unmittelbare Verbin­ dung von Scheidung und Ehebruch sieht und dies als Ausdruck des verschärften Ethos der Bergpredigt versteht. 99 Die Unzuchtsklausel könnte Mt also schon vorgelegen haben (vgl. Luz, Matthäus, 1,269; Schröter, »Gesetzesverständnis«, 455).



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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Für die Zugehörigkeit von Lk 16,18 aβ zu Q spricht, dass auch die anderen Bezeugungen der Überlieferung zur »Ehescheidung« eine für das Judentum zu­ mindest untypische Initiative der Frau bei der Trennung kennen, auch dort also der Frau eine Rolle zugesprochen wird, die nicht jüdischem Ehe- und Scheidungsrecht entspricht (vgl. 1 Kor 7,11; Mk 10,9.12). Paulus hat die Herrenworttradition in 1 Kor 7,10 f. abweichend von der jüdischen Vorstellung so interpretiert, dass die Frau im Mittelpunkt steht. Auch Mk 10,9 kennt ein generisch gestaltetes Trennungsverbot, bei dem zwischen den Geschlechtern nicht unterschieden wird (wenn auch bei beiden Belegen der Ehebruchvorwurf keine explizite Rolle spielt), und Mk 10,11 b bestätigt Lk 16,18 a. Allerdings kann Lukas diesen Teil von Mk 10,11 b übernommen haben.100 Es ist daher nicht mehr zu entscheiden, ob zu Q bereits der Vorwurf des Ehebruchs an den Mann gehörte, der seine Frau entlässt und eine andere heiratet.101 Eine verschiedentlich geäußerte These, auf die hier nur am Rande eingegangen werden kann, interpretiert den Q-Text (rekonstruiert nach Mt 5,32 b–c) auf der Grundlage von priesterlichen Reinheitsvorstellungen, die von der Q-Gemeinde auf alle Juden ausgeweitet worden seien. Nach Klaus Berger, Matthias Klinghardt und Jens Schröter gehe Mt 5,32 auf die für Priester geltenden Reinheitsgebote zurück,102 denen zufolge für den Priester solche Frauen unrein sind, die schon einmal mit einem anderen Mann zusammen waren.103 »Unreinheit« bezeichnet also sexuelle

100 Vgl. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, 96; Schröter, »Gesetzesverständnis«, 453. Auch diskutiert wird die Frage, ob der Teilvers (καὶ γαμῶν ἑτέραν) als Einfügung durch Lk in Q gewertet kann, vgl. Baltensweiler, Ehe, 60–64. Die Auslassung dieses Teilverses in Mt 5,32 könnte aber auch dem Fokus auf die Frau geschuldet sein, den Mt an dieser Stelle durchhält und der bei der Fortsetzung durch Mt 5,32 c (ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι) die Tatsache im Blick hat, dass geschiedene Frauen zu einer neuen Heirat mehr oder weniger gezwungen waren. Nach Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 82 f., kann man von der Zugehörigkeit des Teilverses über die zweite Eheschließung auf vor-lk Stufe schließen. 101 Skeptisch gegenüber einem möglichen Q-Text ist auch Luz, Matthäus, 1,357: Es gebe keinen genau zu rekonstruierenden Wortlaut und der kontextuelle Zusammenhang des Logions in Q sei unsicher. 102 Vgl. Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 557–566; Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, 88 f.; Schröter, »Gesetzesverständnis«, 454 f.: es ginge in Mt 5,32 um eine »Regelung des Sexuellen, die die atl. Reinheitsgebote für die Priester ausweitet und sie darüber hinaus zur grundsätzlichen Behandlung der Ehefrage heranzieht.« S. auch Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 557: »Das Verbot der Ehescheidung findet sich im NT in zwei grundsätzlich verschiedenen Fassungen. Die eine – dargestellt durch Mt 5,32 – beruht auf Reinheitsvorstellungen aus P-Traditionen: die Wiederheirat einer Geschiedenen soll verhindert werden. Die andere Fassung ist jüdisch-hellenistisch, entspringt dem Prinzip nach der Treueklausel in jüd.-hell. Heiratsverträgen und findet sich am reinsten in Mk 10,11 und in 1 Kor 7,10.« 103 In Lev 21,7.14–15 wird statuiert, dass ein Priester keine Frau heiraten darf, die von ihrem Mann entlassen wurde (hier mit ἐκβάλλειν ausgedrückt), vielmehr darf er nur eine Jungfrau ehe-

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 V Der Kyrios und Paulus

Kontakte einer Frau zu zwei oder mehr Männern, weshalb in Lev 21,7.14 neben der Geschiedenen auch die γυνὴ πόρνη καὶ βεβηλωμένη und die χήρα erwähnt werden. Begründet wird dieses Gesetz in Levitikus mit der Heiligkeit des Priesters und seiner Nachkommenschaft vor Gott. Die in Q anzutreffende Ausweitung des Gebots auf Laien hätte sich zudem im Judentum schon vorbereitet.104 Q (Mt 5,32 b–c) läge mit der Behandlung des Trennungsthemas im Rahmen eines bestimmten Reinheitsprogramms daher nahe an einer markanten Richtung jüdischer Gesetzesauslegung105 und würde sich – anders als Markus – nicht gegen die Mosetora richten. Die Rezeption des Q-Textes in Lukas sei von Mk 10,11 f. beeinflusst und stärker an einem pagan-hellenistischen Treueideal der Ehepartner orientiert.106 Die skizzierte These bemerkt sicher richtig, dass das Reinheitsthema im Trennungswort bei Matthäus eine Rolle spielt, wie auch schon die »Unzuchtsklausel« verdeutlicht. Dennoch scheint mir der Zusammenhang zwischen der Unreinheit der Frau (verstanden als Unreinheit, die sich durch ihren sexuellen Kontakt mit einem anderen Mann ergibt) und dem Ehebruchsvorwurf, wie ihn beispielsweise Klinghardt herstellt, gezwungen: Wenn der Mann seine Frau entlässt, »treibt er sie zum Ehebruch, weil sie […] für einen zweiten Mann unrein ist.«107 Dies wird im ersten Teilspruch meines Erachtens gerade nicht gesagt, sondern der Fokus des Teilspruchs auch in Mt 5,32 b liegt doch auf dem Brechen der ersten Ehe – deswegen ergeht der Vorwurf an den ersten Mann, für den Ehebruch seiner entlassenen Frau verantwortlich zu sein. Stünde die Reinheitsfrage tatsächlich so im Vordergrund, müsste eine Formulierung zu erwarten sein, die geschiedene Frauen wegen Unreinheit – zustande kommend durch ihre sexuelle Vergangenheit – von jeder weiteren Ehelichung ausschließt. Geschiedene Frauen sollen aber deswegen nicht geheiratet werden, weil damit ihre erste Ehe gebrochen würde. Eine solche Argumentation ist nur dann nachvollziehbar, wenn die erste Ehe als nach wie vor gültig betrachtet wird. Die Begründung der Anklage an den Mann, der seine Frau entlässt und sie damit in den Ehebruch treibt, liegt also weniger in ihrer aus der Trennung folgenden Unreinheit als darin, dass die erste Ehe weiterhin besteht. Sie wird dann durch den Umgang der Frau mit einem anderen, zweiten Mann gebrochen. Die verbindende Vorstellung hinter den zwei Teilsprüchen bei Matthäus und Lukas liegt in der Unauflösbarkeit der Ehe, darauf zielen beide Versionen. Die besondere Wendung der Ehebruchanklage in Mt 5,32 b, ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι, ist eher auf die Berücksichtigung der Vorstellung zurückzuführen, dass ein jüdischer Mann seine eigene Ehe nicht brechen kann. Die Akzentuierung des Ehebruchvorwurfs in diesem Traditionsstrang spricht gegen die Unreinheitsthese.

Die zweiten Teile Mt 5,32 c und Lk 16,18 b gehen demgegenüber in der Aussage, dass die Heirat einer Entlassenen Ehebruch bedeutet, parallel. Zu den inhalt-

lichen; vgl. Ez 44,22: Priester dürfen allenfalls eine Priesterwitwe zur Frau nehmen; Josephus, A.J. 3,276; Philo, Somn. 2,185. 104 Zu den Stellen vgl. Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 561–567. 105 So Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, 89: »Es handelt sich um eine typische pharisäische Ausdehnung von Priestervorschriften auf Laien.« 106 Vgl. Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, 95; Schröter, »Gesetzesverständnis«, 456. 107 Klinghardt, Gesetz und Volk Gottes, 89. Auch etwas konstruiert bei Berger, Gesetzesaus­ legung Jesu, 575: »Nach Mt 5,32 […] muß die Heirat einer Geschiedenen verhindert werden, da durch den Verkehr eines anderen Mannes mit einer für ihn unreinen Frau für beide eine mit der bei Ehebruch entstehenden identische Verunreinigung entsteht« (Hervorhebung C. J.).



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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lichen Elementen, die vermutlich bereits in einer Q-Fassung zu finden waren, gehören demnach (1) das Entlassen der Frau durch den Mann, (2) die Heirat einer anderen Frau durch den Mann (Lk) bzw. die Heirat eines anderen Mannes durch die entlassene Frau (Mt) und (3) die Aussage, dass beides zusammen Ehebruch bedeutet. Darüber hinaus wird statuiert, dass (4) der Mann Ehebruch begeht, der eine Entlassene heiratet.108 Charakteristisch für die Mt 5,32 und Lk 16,18 vorliegende Traditionsvariante ist also der Zusammenhang von Trennung und Wiederheirat, der bei Lukas noch klarer als bei Matthäus durch die Gleichordnung der beiden Partizipien ἀπολύων und γαμῶν hergestellt wird. Der Zusammenhang von »Scheidung« und Wiederheirat muss auch für eine Q-Rekonstruktion vorausgesetzt werden, bei der Matthäus gegenüber Lukas priorisiert wird. In diesem Fall verschiebt sich lediglich der Fokus ganz auf die Frau, die allein den Ehebruch bewirken kann. Warum allerdings die Verknüpfung beider Handlungen als »Ehebruch« definiert wird, dazu gibt der Kontext des Trennungswortes in Mt 5,32 und Lk 16,18 keine Auskunft.109 Wie die Betrachtung des jüdischen Eherechts und der Stelle

108 Der Punkt (3) wird nun von Mt bzw. Q in charakteristischer Weise so behandelt, dass der Mann mit Entlassung seiner Frau in jedem Falle Schuld auf sich lädt, selbst wenn er sich nicht wiederverheiratet. Mt hat die Trennungsüberlieferung nicht nur aus Q, sondern auch von Mk übernommen. In Mt 19,2–9 folgt er zwar dem mk Kontext, lässt aber den Passus zur Heirat einer weggeschickten Frau weg und schwenkt in V. 9 über zu der Tradition aus Mt 5,32 (vgl. auch die Verbübereinstimmung in 5,31 und 19,7: ἀπολύσῃ / δότω bzw. δοῦναι / ἀπολῦσαι). Auffällig ist auch die thematische Korrespondenz zwischen 5,29 f. und den Ausführungen in 19,10–12 über Eunuchen, die an die »Scheidungsthematik« anschließen. Das Eunuchenwort in 19,10–12 richtet sich gegen eine falsche Schlussfolgerung aus dem strengen Ehescheidungsverbot, nach der man besser ehelos bleiben sollte. Mt 5,31 f. und 19,7 f. stimmen zudem darin überein, dass hier jeweils die Regelung zum Scheidebrief in Dtn 24,1 der Weisung Jesu gegenüberstellt wird. Im atl. Gebot könnte darüber hinaus die für Mt spezifische Unzuchtsklausel aus 5,32 und 19,9 ihren Ursprung haben und wäre dann eine bestimmte Auslegung des prinzipiell deutungsoffenen ἄσχημον πρᾶγμα aus Dtn 24,1. Mt 5,32 rückt die Unzuchtsklausel stark in den Vordergrund. Bereits der vorangehende Kontext der zweiten Antithese stellt das anschließende »Ehescheidungsverbot« in das spezielle Licht der möglichen Unzucht der Frau als einem Umstand, unter dem Trennungen doch erlaubt sind. Aber auch im Streitgespräch mit den Pharisäern in 19,2–9 verändert Mt die Mk-Vorlage in diese Richtung, indem die Pharisäerfrage in V. 3 schon auf κατὰ πᾶσαν αἰτίαν und damit auf die Unzuchtsklausel zugespitzt wird. Mt legt die Jesustradition demnach auf eine spezifische Weise, nämlich in Verbindung mit dem Unzuchtverbot und – auch in der nicht von Mk abhängigen Variante Mt 5,32 – in dezidiertem Gegenüber zu Dtn 24,1 aus. Mt trägt damit zur innerjüdischen Debatte zwischen den Schulen Hillels und Schammais über mögliche Trennungsgründe bei. 109 Während der kontextuelle Zusammenhang in Lk nur schwer zu erklären ist, stellt Mt das Ehescheidungswort aus der Q-Überlieferung in Form einer sogenannten Antithese in den Rahmen der Bergpredigt.

240 

 V Der Kyrios und Paulus

zur Scheidebriefregelung in Dtn 24,1–4 noch zeigen wird, galt der Umgang einer verheirateten Frau mit einem anderen Mann generell als Ehebruch und wurde nur dann gerechtfertigt, wenn sie von ihrem Ehemann entlassen worden war und eine Scheideurkunde erhalten hatte. Das Charakteristikum der Q-Überlieferung besteht nun darin, dass auch dieser Fall nicht als Legitimation zu erneuter Heirat akzeptiert, sondern auch hier Ehebruch vorgeworfen wird. Der matthäische Kontext des Trennungswortes, die antithetische Auseinandersetzung mit Dtn 24,1–4, bestätigt ein solches Verständnis des Doppellogions. Und mehr noch als die erste Hälfte des »Scheidungswortes« in Q geht die zweite Definition von Ehebruch in der Fortsetzung Mt 5,32 c und Lk 16,18 b in diese Richtung: Wird hier die Heirat einer Geschiedenen als Ehebruch gebrandmarkt, so zielt dies noch deutlicher als der erste Teil des Trennungslogions auf die Verurteilung der Wiederheirat. Beide Spruchteile zusammen klagen also vor allem die Heirat nach erfolgter Trennung an, weil sie die erste Ehe nicht als geschieden betrachten. Die verwendeten Lexeme μοιχᾶσθαι und μοιχεύειν, üblicherweise bezogen auf die sexuelle Beziehung zwischen einer verheirateten Frau und einem anderen als ihrem Ehemann,110 klassifizieren nunmehr »Scheidung« und Wiederheirat bzw. das Ehelichen einer Geschiedenen als Brechen der ersten Ehe. Es wurde schon bei der Analyse von Mt 5,32 b–c festgestellt, dass die Argumentationsprämissen des Schuldaufweises nicht expliziert werden. Dies gilt genauso für Lk 16,18, und, wenn man sie von ihrem Kontext isoliert, auch für die Tradition in Mk 10,11. Das stilistische Ziel dieser Reduktion besteht darin, die Unbedingtheit des Anspruchs zu unterstreichen, mit dem die Anklage ergeht. Damit verlagert sich zugleich etwas die Grundlage, auf der die Durchsetzung des Doppelspruchs beruht. Der Verzicht auf eine stringente argumentative Herleitung des Trennungsverbots steigert nämlich den Autoritätsanspruch des Weisungsgebers. Füllt der Hörer bzw. Leser die Argumentationslücke nicht eigenständig, ist er auf die Autorität des Redners zurückgeworfen. Der markinische Kontext kennt allerdings eine sachliche Begründung des Trennungsverbots (Mk 10,9), die im Schöpfungscharakter der Ehe liegt, über die der Mensch auch dann nicht verfügen darf, wenn er sich dazu auf ein Gebot Moses berufen kann. Dem wende ich mich nun zu.

110 Vgl. L & N, 88.276. Sexueller Umgang des verheirateten Mannes mit einer anderen Frau wird demgegenüber gängig als πορνεία bezeichnet.



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

 241

 ergleich mit der Version in Mk 10,11 b.12: Inhaltliche Konvergenzen 3.2.2 V und mögliche überlieferungsgeschichtliche Beziehungen zwischen Mk 10,9.11 b.12; Mt 5,31; Lk 16,18 und 1 Kor 7,10 f. 3.2.2.1 Beobachtungen Für den Vorgang der Trennung werden die Verben χωρίζειν (Mk 10,9) bzw. χωρί­ ζεσθαι und ἀφιέναι (1 Kor 7,10 f.)111 und ἀπολύειν (Mk 10,11 f.; Mt 5,32; Lk 16,18) verwendet. Auffällig ist die Verteilung dieser Termini in Mk 10: Begegnet χωρίζειν in V. 9 innerhalb des absoluten Trennungsverbots, das der markinische Jesus öf­ fentlich im Rahmen des Streitgesprächs mit den Pharisäern formuliert, so bietet V. 11 f. eine Variante des Trennungsverbots mit ἀπολύειν, das nach einem Szenenwechsel – ein möglicher Indikator für die Verknüpfung zweier selbständiger Überlieferungen112 – nunmehr allein an die Jünger gerichtet ist. Dieses zweite »Scheidungswort« geht nicht nur in der Verwendung von ἀπολύειν mit dem Trennungswort in Mt 5,32 b und Lk 16,18 a parallel, sondern entspricht ihm auch in inhaltlicher Hinsicht, indem hier – anders als in der Version von Mk 10,9 – die »Ehescheidung« nicht kategorisch verboten, sondern Trennung und Wiederheirat als Tatbestand des Ehebruchs definiert werden: (Mk 10,11 b) ὃς ἂν ἀπολύσῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ γαμήσῃ ἄλλην μοιχᾶται [ἐπ᾽ αὐτήν] (Lk 16,18 a) πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ γαμῶν ἑτέραν μοιχεύει (Mt 5,32 b–c) πᾶς ὁ ἀπολύων τὴν γυναῖκα αὐτοῦ [παρεκτὸς λόγου πορνείας] ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι, καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ, μοιχᾶται.

Demnach ist χωρίζειν für das absolute Trennungsverbot belegt, wie es in Mk 10,9 und 1 Kor 7,10 b.11 aα begegnet, und ἀπολύειν für den Schuldaufweis des Ehebruchs (Lk 16,18; Mt 5,32; Mk 10,11). Der Ausdruck ἀφιέναι ist nur bei Paulus belegt, er wird aber synonym zu ἀπολύειν verwendet. Die Kritik an der Heirat einer Geschiedenen ausgenommen, hat Mk 10,11 b offenbar eine Paralleltradition in Q (sofern Lk hier nicht nach Mk 10,11 geändert haben sollte). Eine Besonderheit in Mk 10,11 bβ ist der Zusatz ἐπ᾽ αὐτήν, der sowohl die erste als auch die zweite Frau (mit der Bedeutung ἐπί, »wegen«)113

111 Paulus verwendet innerhalb des Herrenwortes in 1 Kor 7,10 f. χωρίζεσθαι für das Sich-Trennen der Frau von ihrem Mann und ἀφιέναι für den umgekehrten Fall, kann aber sonst jeweils beide Lexeme für den Trennungsvorgang geschlechtsparitätisch verwenden (vgl. V. 12.13: ἀφιέ­ ναι; V. 15: χωρίζεσθαι). 112 In Mk 10,9 wird zudem ein erstes Scheidungswort Jesu überliefert, das das Streitgespräch in V. 2 ff. gewissermaßen zum Abschluss bringt – auch deswegen könnten ursprünglich getrennte Überlieferungen vorliegen. Vgl. etwa Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 92, 96. 113 So etwa Breytenbach, »Logientradition«, 737.

242 

 V Der Kyrios und Paulus

bezeichnen kann. Mk 10,12 zeigt eine gräzisierende Struktur und setzt sachlich die Möglichkeit der aktiven Trennung der Frau voraus.114 An dieser Stelle weicht Markus deutlich von der möglichen Q-Fassung ab.115 In sprachlicher Hinsicht gehen Mt 5,32 c und Mk 10,11 b in der Formulierung mit konditionalem Relativsatz und mit μοιχᾶσθαι überein (s. die Kursivierungen).116 1 Kor 7,10 f. zeigt nun einerseits eine deutliche terminologische und, hinsichtlich einer möglichen Initiative der Frau, auch inhaltliche Nähe zum absoluten Trennungsverbot in Mk 10,9.117 Andererseits bezeugt Paulus ebenso wie die Q-Version und Mk 10,11 zum einen die Zweiteilung des Trennungsverbots, das bei ihm an Mann und Frau gerichtet ist (dagegen Mk 10,9: ἄνθρωπος), und zum anderen – wie noch zu zeigen sein wird – die Verurteilung von Trennung und Wiederheirat.

114 Vgl. Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 85: »V. 12 is a further Marcan extension of the first logion, introduced to suit the contingencies of Gentile Christian communities in areas where Roman and Greek law prevailed and where a woman was permitted to divorce her husband. The evangelist Mark has thus extended the logion to a new situation, whereas it was originally formulated in terms of the usual Old Testament understanding of the marriage bond, in which only the man – as ba’al – was able to divorce his wife […]«. Auch nach Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 559, gehört Mk 10,12 aufgrund der dort zum Ausdruck kommenden Parallelität von Mann und Frau nicht ursprünglich zum Logion in V. 11. 115 Diese geschlechtsparitätische Formulierung des »Ehescheidungsverbots« bei Mk setzt die Scheidungsmöglichkeit der Frau voraus, die im palästinischen Raum so gut wie nirgends belegt ist. Vgl. aber Bammel, »Eherecht«, 95–101; anders Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 85 f. Vgl. zur Diskussion ferner Wassen, Women in the Damascus Document, 163 Anm. 103. Josephus bezeugt zwar eine von einer Frau ausgehende Trennung, stellt aber zugleich fest, dass diese Praxis nicht dem jüdischen Gesetz entspricht, vgl. A.J. 15,259,10: Χρόνου δὲ διελθόντος ἐπισυνέβη τὴν Σαλώμην στασιάσαι πρὸς τὸν Κοστόβαρον καὶ πέμπει μὲν εὐθὺς αὐτῷ γραμματεῖον, ἀπολυομένη τὸν γάμον, οὐ κατὰ τοὺς Ἰου­δαίων νόμους ἀνδρὶ μὲν γὰρ ἔξεστιν παρ᾽ ἡμῖν τοῦτο ποιεῖν, γυναικὶ δὲ οὐδὲ διαχωρισθείσῃ καθ᾽ αὑτὴν γαμηθῆναι, μὴ τοῦ πρότερον ἀνδρὸς ἐφιέντος. 116 Die konditionalen Relativsätze könnten auf semitischen Einfluss zurückzuführen sein (vgl. dazu Breytenbach, »Logientradition«, 737). 117 Dass es sich auch bei Mk 10,9 um eine Tradition handelt, die Mk bereits vorfand und verarbeitet hat, entnehme ich (im Bewusstsein, dass es sich um einen Zirkelschluss handelt), zum einen der Nähe des Logions zu 1 Kor 7,10 f., zum anderen aus der mk Gestaltung der Trennungsperikope in zwei Gesprächsgängen mit jeweils einem prägnanten »Scheidungswort« Jesu als Klimax, die auf zwei Überlieferungen hindeutet. Zur Komposition bzw. Einheitlichkeit von Mk 10,2–12 begegnen in der Forschung – bedingt auch durch verschiedene Vorannahmen über die Existenz und Verarbeitung vor-mk Sammlungen – diverse Auffassungen. Vgl. exemplarisch Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 25 f., dem zufolge das Streitgespräch in Mk 10,2–9 »einheitlich konzipiert« und Gemeindetradition sei. Dagegen Breytenbach, »Vorschriften des Moses«, 36 (mit Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 536 f.): Grundstruktur sei Mk 10,9 als Antwort auf die Pharisäerfrage nach der Erlaubnis zur Scheidung, »die der Evangelist hier unter Heranziehung der LXX in einer dramatischen Episode umgesetzt hat«.



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

 243

Wo sich die beiden Scheidungsworttraditionen verzweigen (Lk 16,18 par Mt 5,32 und Mk 10,9), nimmt 1 Kor 7,10 f. daher meines Erachtens eine Zwischenstellung ein.

3.2.2.2 S  achlicher Hintergrund des Untrennbarkeitswortes und sein Verhältnis zu Mt 5,32 / Lk 16,18 und 1 Kor 7,10 f. In der Forschung begegnen diverse Vorschläge einer überlieferungsgeschicht­ li­ chen Entstehungsabfolge der Trennungsworte.118 Literarisch abhängig sind mei­nes Erachtens nur Mt 19,3–9 von Mk 10,2–11 (evtl. auch Lk 16,18 a von Mk 10,11 b) sowie Lk 16,18 (a–)b und Mt 5,32 (b–)c von Q. Als frühe Verschriftlichungen119 des Trennungswortes, die sich nicht mehr sicher hierarchisieren lassen, bleiben damit Q (wenn auch mit unsicherem Wortlaut und Kontext; sowohl Mt 5,32 als auch der lukanische Text können hier für eine Q-Rekonstruktion in Frage kommen),120 Mk 10,9.11 und 1 Kor 7,10 f.121 Mk 10,9 und 1 Kor 7,10 b formulieren mit χωρίζειν (Mk) bzw. χωρισθῆναι (1 Kor, hier vermutlich ein Deponens) und als Prohibitiv; damit wird die Scheidung absolut verboten, es fehlt in dieser apodiktischen Gestaltung der Schuldaufweis. Das Objekt zu χωρίζειν bildet nach Markus dasjenige, »was Gott zusammenge-

118 Vgl. Baltensweiler, Ehe, 60–64; Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 82 f.: Lk 16,18* sei ur­ sprünglich (ähnlich auch Luz, Matthäus, 1,269); anders Delling, »Logion«, 7; vgl. Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 118 f.: Mk 10,9 sei die älteste Variante, weil sie nur das Scheidungsverbot, nicht die zweite Heirat in den Blick nehme. Dann folge 1 Kor 10 b.11 c (d. h. das Scheidungswort ohne Parenthese), denn auch hier werde allein auf die Scheidung abgehoben. Schließlich entwickelten sich daraus (wenn auch nicht in literarischer Abhängigkeit) Mk 10,11 f. und Lk 16,18, wobei nicht mehr zu entscheiden sei, welche Fassung älter ist. Sie würden beide schon die Kritik an der Wiederheirat nach der Scheidung, auf welche die Scheidungspraxis gewöhnlich hinauslaufe (vgl. Josephus, A.J. 15,259,10 und mGit 9,1–3), voraussetzen. Dagegen Schröter, »Gesetzesverständnis«, 453: »Das Verbot der Wiederheirat ist offensichtlich kein ursprünglicher Bestandteil des Q-Logions, sondern von Mk 10,11–12 her sowohl in Mt 19,9 als auch in Lk 16,18 aufgenommen worden. Daraus folgt, dass die Pointe des Q-Logions anders zu bestimmen ist als diejenige bei Markus.« Optimistisch bezüglich Mk 10,2–9 sind Davies und Allison, Matthew, 3,8: Der Grundstock der Tradition bestehe in Mk 10,2–9, woran entweder Mk selbst oder spätere Tradenten das Logion in V. 11 f. anschlossen; V. 11 gehe dabei auf Jesus zurück. Bei der Kontroverse in V. 2–9 könne es sich ebenfalls um eine »actual historical debate« handeln. 119 Vorausgesetzt wird hier ein schriftlicher Charakter von Q. 120 Vgl. Luz, Matthäus, 1,357; Schröter, »Gesetzesverständnis«, 449. 121 Ähnlich, wenn auch mit anderem Urteil zu Mk 10,2–8.10 a.12, Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 110: »The primary tradition which, in terms of literary dependence, are unrelated are Mark x. 2–9, 11 f., 1 Corinthians vii. 10 b + 11 b, 11 a and Luke xvi. 18.«

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 V Der Kyrios und Paulus

jocht hat« (ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν122). Folglich ist das von Markus bezeugte Trennungsverbot in der vorliegenden Formulierung in 10,9 unlösbar mit dem Vorstellungsgehalt einer von Gott gestifteten ehelichen Einheit verbunden. Dieser Vers bei Markus, der unter den synoptischen Belegen die größte terminologische Nähe zu 1 Kor 7,10 besitzt, impliziert somit bereits eine schöpfungstheologische123 Dimension des Eheverständnisses. Klaus Berger124 und Cilliers Breytenbach125 halten Mk 10,9 als Antwort auf die Frage εἰ ἔξεστιν ἀνδρὶ γυναῖκα ἀπολῦσαι wegen der Nähe zu 1 Kor 7,10 für die »Grundstruktur« der mündlichen Überlieferung, an die sich sekundär die weitere Diskussion zwischen Jesus und den Pharisäern bei Markus, gewissermaßen als Kommentierung,126 anschloss.127 Diese Kommentierung beinhaltete dann auch die Tradition der Ehebruchanklage in Mk 10,11 (12), die zum Untrennbarkeitswort in V. 9 »in gewisser Spannung«128 stehe. Die Spannung resultiert nach Berger aus dem Abweichen der Kommentierung vom ursprünglichen Logion in V. 9: »Mk 10,10–12 ist nicht mehr nur allgemein auf die Frage der Scheidung gerichtet wie V. 9, sondern auf die Wiederheirat«.129 Dass jedoch auch zu dieser Tradition in vorsynoptischer, mündlicher Überlieferungsphase die Vorstellung einer schöp­ fungstheologischen Verankerung der Ehe gehörte, der gegenüber die menschliche Scheidungsregelung als unzulässiger Eingriff in göttliche Prärogative empfunden wurde, lässt meines Erachtens auch die hinter Mk 10,11; Mt 5,32 a und Lk 16,18 a130 erkennbare Tradition vermuten, wie ich zu zeigen versucht habe. Wenigstens Mt

122 Συζευγνύναι findet sich im Neuen Testament nur in Mk 10,9 und Mt 19,6. 123 Ich verkürze hier der Einfachheit halber den Vorstellungshintergrund, der in den zwei synoptischen Ehescheidungstraditionen und in 1 Kor zum Ausdruck kommt, auf den Begriff »schöpfungstheologisch«, auch wenn er nur das Geschaffensein der Ehe durch Gott, nicht deren Verortung in der Schöpfung beinhaltet. Die Verortung in der Schöpfung erfolgt erst durch die mk Gen-Zitate. 124 Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 536 f. 125 Breytenbach, »Vorschriften des Moses«, 36. 126 Vgl. Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 534. 127 Verschiedentlich wurde jedoch die Priorität von Mt 19,3–12 gegenüber Mk 10,2–9 vertreten, da Mk viel stärker hellenistisch geprägt sei, während Mt noch die Schuldebatten zwischen Anhängern Hillels und Schammais widerspiegele (vgl. Isaksson, Marriage and Ministry; Dungan, Sayings of Jesus, 122). Allerdings scheinen die alt wirkenden Anklänge in der mt Version der Scheidungsperikope wenigstens ebenso auf Redaktionsarbeit zurückzugehen wie die mk Veränderungen, so dass eine solche Auswertung der Scheidungstexte nicht als Argument gegen die Zwei-Quellentheorie zu überzeugen vermag. 128 Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 536. 129 Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 534. 130 Ich sehe eine implizite Kritik an der Scheidebriefregelung in Lk 16,18 darin enthalten, dass der Ehebruchvorwurf die Intention des Scheidebriefs, die Ehe als getrennt zu betrachten, auf-



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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5,31 f. ist insofern ebenso kontrovers angelegt wie das markinische Streitgespräch in Mk 10,2–9,131 als die Regelung einer Scheidung mit Scheidebrief abgelehnt wird. Der mosaisch gebotene Scheidebrief kann demnach die Ehe nicht legitim aufheben.132 Sie besteht auch nach der Entlassung der Frau und der Übergabe eines Scheidebriefs durch den Mann weiter, weshalb eine erneute Heirat der Frau oder des Mannes Ehebruch bedeutet. Ohne dass eine entsprechende Vorstellung in der Q-Tradition und der parallelen Markus-Tradition Mk 10,1(f.) ausgesprochen würde, ist vermutlich auch dort vorausgesetzt, dass die Ehe als eine nicht von Menschen auflösbare, mithin göttlich geschaffene Einheit verstanden wird. Die Argumentation für den Schuldaufweis in der Q-Tradition und in Mk 10,11 wird aus stilistischen Gründen ausgespart, muss aber, um die Anklage nachvollziehbar zu machen, in der beschriebenen Weise impliziert sein. Eindeutige jüdische Belege einer solchen Auffassung lassen sich nicht anbringen. Exkurs: Die jüdische Auffassung von Scheidung und Ehebruch und das Verhältnis zu den Synoptikern Mk 10,4 und Mt 5,31 werden meist vor dem Hintergrund von Dtn 24,1 gelesen,133 was naheliegt angesichts der Tatsache, dass unter Aufnahme der Ehescheidungsfrage eine Auseinandersetzung um das rechte Gesetzesverständnis stattfindet und Jesus in Mk 10,5 speziell auf eine ἐντολή des Mose rekurriert.134 Dennoch sind die wörtlichen Übereinstimmungen zu dem alttestamentlichen Prätext schwach.135 Mk 10,3–5 und auch Mt 5,31 knüpfen, oberflächlich betrachtet, lediglich

hebt. Ehebruch ist nur möglich, wenn die Ehe weiterhin besteht, und das ist offenbar nach Lk 16,18 trotz Scheidungsvorgang der Fall. 131 Mt 5,31 f. ist von Mt redaktionell als Antithese stilisiert und an die thematisch passende zweite Antithese zum Ehebruch (5,27–30) angefügt worden. 132 Vgl. auch Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 92 und 98: »This in itself means that the first marriage is still in existence […]«; ferner 112: »The upshot of these rulings is that remarriage by either party is adultery, which in turn presupposes that the original marriage still exists and that the divorce procedure centering on the βιβλίον ἀποστασίου is null and void.« Eine grundsätzliche Ablehnung der Scheidung liegt auch in Mal 2,16 und CD 4,21–5,6 vor, wo Polygamie mit Verweis auf Gen 1,27 verboten wird, der Schwerpunkt dieser Stellen liegt allerdings nicht auf der Kritik am Scheidebrief. 133 Für die das Teilzitat von Dtn 24,1 s. Breytenbach, »Vorschriften des Moses«, 32. 134 Die besondere Fragestellung der Pharisäer in Mt 19,3 mit κατὰ πᾶσαν αἰτίαν kann allerdings die Debatte zwischen Schammai und Hillel voraussetzen. 135 Zwar kann die Einleitung ἐπέτρεψεν Μωϋσῆς in Mk 10,4 als Zitateinführung verstanden werden, aber die wörtlichen Übereinstimmungen, die in Mk noch deutlicher sind als in Mt 5, beschränken sich auch bei Mk auf γράψαι und βιβλίον ἀποστασίου. Für das Wegschicken der Frau bieten Mk 10,4 und Mt 5,31 zudem ἀπολύειν anstelle von ἐξαποστέλλειν. Davon abgesehen handelt es sich beim beschriebenen Vorgang um eine etablierte Praxis im Judentum, wie diverse erhaltene Scheidungsurkunden bezeugen. Der Ausdruck βιβλίον ἀποστα­σί­ου γράψαι war damit

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 V Der Kyrios und Paulus

an die Scheidebriefregelung an, die in Dtn 24,1–4 schon vorausgesetzt wird. Dort wird in erster Linie der Fall einer erneuten Heirat eines geschiedenen Paares diskutiert. Wie gesehen, spielt die erneute Heirat aber auch in der Q-Tradition und im Scheidungswort Mk 10,11 f. eine hervorgehobene Rolle. Der Wortlaut von Dtn (LXX) 24,1 schildert präzise den Vorgang einer Scheidung und die dazugehörigen Schritte: ἐὰν δέ τις λάβῃ γυναῖκα καὶ συνοικήσῃ αὐτῇ καὶ ἔσται ἐὰν μὴ εὕρῃ χάριν ἐναντίον αὐτοῦ ὅτι εὗρεν ἐν αὐτῇ ἄσχημον πρᾶγμα καὶ γράψει αὐτῇ βιβλίον ἀποστασίου καὶ δώσει εἰς τὰς χεῖρας αὐτῆς καὶ ἐξαποστελεῖ αὐτὴν ἐκ τῆς οἰκίας αὐτοῦ. Im Judentum (vgl. auch Dtn 24) sicherte die Scheidebriefregelung die geschiedene Frau gegenüber Ansprüchen ihres ersten Ehemannes ab: Die weitgehend feste Formel in den erhaltenen Scheidebriefen, »ich gebe dich frei und verstoße dich, so dass du frei bist wegzugehen und Frau jedes jüdischen Mannes zu werden, den du willst«,136 galt der Frau als Nachweis der Rechtmäßigkeit einer eventuellen Wiederheirat. Für den ersten Ehemann bedeutete dies, dass er auf seine weggeschickte Frau keinen Anspruch mehr erheben konnte, sobald sie Ehefrau eines anderen geworden war. Er konnte sie nicht mehr zurückfordern. Dies wird in Dtn 24,4 noch einmal mit einem kultischen Argument begründet, nämlich mit dem Vorwurf der Unreinheit eines solchen Vorgehens: οὐ δυνήσεται ὁ ἀνὴρ […] ἐπαναστρέψας λαβεῖν αὐτὴν ἑαυτῷ γυναῖκα μετὰ τὸ μιανθῆναι αὐτήν ὅτι βδέλυγμά ἐστιν ἐναντίον κυρίου τοῦ θεοῦ σου καὶ οὐ μιανεῖτε τὴν γῆν ἣν κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν δίδωσιν ὑμῖν ἐν κλήρῳ. Nun ist umstritten, inwiefern aus Dtn 24,1–4 der Umkehrschluss gezogen werden darf, dem zufolge die Frau wieder zu ihrem ersten Mann zurückkehren konnte, wenn sie zwischenzeitlich unverheiratet geblieben war. Im Horizont dessen läge die Vorstellung, dass die Ehe nicht vollständig durch das Wegschicken der Frau und die Aushändigung des Scheidebriefs getrennt werden konnte, sondern die endgültige Trennung erst durch die Ehe mit einem anderen Mann erfolgte.137 Argumentiert man so, dann würde die synoptische Jesusüberlieferung – und auch 1 Kor 7,10 f. – in wesentlichen Gesichtspunkten mit der jüdischen Auffassung der Ehe und der

sicher üblich und nicht auf das literarische Vorkommen in Dtn beschränkt. Vgl. zur Thematik Brooten, »Scheidung«; dies., »Scheidungsrecht«. Vgl. auch Doering, »Marri­age and Creation«. 136 Vgl. P.Mur. 19, einen aramäischer Scheidebrief aus dem Jahr 71 n. Chr., mit dem Wortlaut: »(Rekto) (2) Ich gebe dich frei und verstoße dich nach meinem eigenen Belieben, heute, ich [Yehosef] (3) [Sohn des N.], Yehosef Sohn des Nasqan aus […]ah, wohnhaft in Masada, dich Mariam Tochter des Yehonatan aus Ha-Nablata, wohnhaft (5) in Masada, die du vorher meine Frau warst, so dass du (6) frei bist für deine Person wegzugehen und die Frau jedes (7) jüdischen Mannes werden kannst, den du willst […]« (Koffmahn, Doppelurkunden, 148 f.). 137 So argumentiert beispielsweise Koffmahn, Doppelurkunden, 134, mit Blick auf die griechische Urkunde P.Mur. 115: die Regelung mit dem Scheidebrief hätte keine »absolute Trennung« herbeigeführt, denn erstens würde Dtn 24,1 besagen, dass die verstoßene Ehefrau zurückkehren konnte, wenn sie inzwischen keinen anderen Mann geheiratet hatte. Dies ist jedoch – wie oben angedeutet – ein problematischer Schluss e silentio, und zudem sagt die Dtn-Stelle nichts über den rechtlichen Charakter einer solchen Rückkehr. Zweitens stellt Koffmahn fest, dass die »jüdische wie die israelitische Ehe […] nicht durch einen Vertrag geschlossen, sondern nur durch die copula carnalis perfekt« geworden sei (ebd.). Entsprechende Belege bleibt sie jedoch schuldig, während andererseits der Vertragscharakter der jüdischen Ehe sehr gut belegt ist (vgl. Satlow, »Marriage and Divorce«, 346, zur rabbinischen Auffassung, wann eine Ehe zustande kommt; fer-



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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Scheidung korrelieren. Ein solcher Schluss ist allerdings mit Schwierigkeiten behaftet, da Dtn 24,1–4 nicht auf die Frage nach der Trennbarkeit einer Ehe zielt, sondern auf den Nachweis kultischer Unreinheit einer erneuten Heirat derjenigen Frau, die zwischenzeitlich bereits mit einem anderen Mann verheiratet war.138 Selbst wenn man annimmt, dass Dtn 24,1–4 die Möglichkeit der Rückkehr einer zwischendurch unverheiratet gebliebenen Frau zu ihrem ersten Ehemann einschließt, ist damit noch nicht gesagt, dass deren Ehe nicht zunächst als vollständig und umfassend geschieden betrachtet wurde. Näher an dem Problem liegt jedoch der Papyrusfund einer jüdischen Eheschließungsurkunde aus dem Jahr 124 n. Chr. (P.Mur. 115). Der in griechischer Sprache verfasste Papyrustext dokumentiert nicht eine Erstvermählung, sondern die Wiedervereinigung zweier vormals geschiedener Eheleute. Sofern die hier erwähnte Ehefrau die Bestimmungen in Dtn 24,1–4 und Jer 3,1 befolgt hat, war sie in der Zwischenzeit nicht mit einem anderen Mann verheiratet und konnte daher zu ihrem ersten Mann zurückkehren. Der Teil der Urkunde, der diesen Schritt beschreibt, lautet: 3 Ἐπεὶ πρὸ τοῦ συνέβη τῷ αὐτῷ Ἐλαίῳ 4 Σίμωνος ἀπαλλαγῆναι καὶ ἀπολύειν Σαλώμην Ἰωάνου Γαλγουλά τὴ[ν..].[.]κ[..]λ[….].ηναι σ[υ]νβιώσεος χάριν νυνεὶ ὁμολογεῖ ὁ αὐτὸς Ἐλαῖος Σίμω[νος 5 ἐξ ἀνανεώσεος καταλλάξαι κ[αὶ] προσλαβέσθαι τὴν αὐτὴν Σαλώ[μην Ἰω]άν[ο]υ Γ[αλγο]υλὰ εἰ[ς γυναῖ–] κα γαμετὴν σὺν προικὶ ...139 Es ist bemerkenswert, dass dieser Teil, der von der erneuten Eheschließung spricht, dazu nicht die termini technici einer Heirat verwendet, sondern καταλλάσσειν,140 darin analog zur Formu-

ner Reicke, »Ehe«, 319: »Aufgrund des Ehevertrags deklarierten Bräutigam und Braut vor Zeugen ihre Verlobung und galten damit juristisch als ein Ehepaar […].«). 138 Vgl. zu Dtn 24,1–4 Philo, Spec. 3,30 f.: »(30) Wenn aber eine Frau, nachdem sie aus irgend einem Grunde von ihrem Mann geschieden wurde, sich mit einem andern verheiratet hat und – bei Lebzeiten oder durch den Tod des zweiten Mannes – wieder frei geworden ist, so darf sie nicht zu dem früheren Gatten zurückkehren (5 Mos. 24,1–4); sie mag sich vielmehr jedem andern eher verbinden als ihm, nachdem sie die alte Ehesatzung übertreten, deren sie vergass, (31) als sie neue Liebesbande den alten vorzog. Will aber ein Mann sich zur Aussöhnung mit einem solchen Weibe verstehen, so sei er als ein unmännlicher Weichling gebrandmarkt, der aus seiner Seele die nützlichste Empfindung beseitigt hat, den Hass gegen das Böse […], und leichtfertig die zwei schlimmsten Sünden auf sich geladen hat, Ehebruch und Kuppelei, denn die nachmalige Versöhnung beweist beides […]« (Übersetzung Cohn). 139 P.Mur. 115: »(Rekto) […] Nachdem sich vorher zugetragen hat, dass derselbe Elaios (4) Sohn des Simon sich getrennt hat und verstoßen hat Salome Tochter des Johannes Galgoula […] des ehelichen Zusammenlebens in Liebe, ist nunmehr derselbe Elaios Sohn des Simon einverstanden, (5) sich von neuem zu vereinigen und zurückzunehmen dieselbe Salome Tochter des Johannes Galgoula als Ehefrau […]« (insgesamt bei Koffmahn, Doppelurkunden, 126–129). 140 Wenn ἐξ ἀνανεώσεος καταλλάξαι κ[αἱ] προσλαβάσθαι hier terminus technicus für den Akt

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 V Der Kyrios und Paulus

lierung in 1 Kor 7,11 b. Der Papyrus befindet sich in einer Grauzone: Einerseits stellt er ein rechtlich relevantes Dokument zur Eheschließung dar, so dass man davon ausgehen kann, dass die vormals verlassene Frau offiziell durch einen Scheidebrief von ihrem Mann getrennt worden war. Andererseits allerdings wird dieser Ehepakt nicht wie jeder andere behandelt, sondern die Tatsache, dass beide Eheleute schon einmal miteinander verheiratet waren, nimmt Einfluss auf die Formulierung ihrer erneuten Heirat.141 Es wäre allerdings zu weitreichend, hieraus auf eine den Synoptikern ähnliche Vorstellung zu schließen, nach der die Ehe durch den Scheidebrief nicht vollständig aufgelöst worden wäre.

Die synoptische Überlieferung zum Ehescheidungswort (näher Mk 10,11 f. und Mt 5,32; Lk 16,18) äußert sich demgegenüber eindeutig. Sie kritisiert nicht das Wegschicken der Frau durch den Mann,142 sondern (so wenigstens bei Markus explizit) den Scheidebrief als Erlaubnis zu neuer Heirat. Damit richtet sich die synoptische Tradition gegen den breiten Strom dazu bekannter jüdischer Auslegungen, denen zufolge die Scheidungsordnung mit Scheidebrief Israel gegenüber den Völkern privilegiert.143 Nach der Jesusüberlieferung erfüllt die neue Heirat – trotz Scheidebrief – den Tatbestand des Ehebruchs, d. h. eine von Menschen erlassene »Erlaubnis«144 zu Geschlechtsverkehr mit einem neuen Partner kann es nach der synoptischen Überlieferung nicht geben. Der Rekurs von Mk 10,4 b auf Dtn 24,1 (–4) bestätigt die Vermutung, dass der kasuistisch formulierte Ehebruchschuldspruch in Mk 10,11 f., aber auch die Q-Parallele vor dem Hintergrund der Scheidebriefanordnung in Dtn 24,1–4 zu verstehen sind, insofern beide Traditionen die dort durch den Scheidebrief ermöglichte zweite Heirat der Frau verurteilen.

der Wiedervereinigung ist, dann ist mit der unterschiedlichen sprachlichen Beschreibung des zweiten Ehepakts auch ausgedrückt, dass die Ehe nicht wieder so geschlossen werden kann wie die erste Ehe. Das erneute Zusammenkommen der beiden vormals getrennten Ehepartner wird als καταλλάσσειν betrachtet, d. h. die Scheidung war nie so weitreichend vorgestellt, dass sie die zwei Ehepartner wie Fremde entlassen hätte und eine vollständige neue Eheschließung erfordern würde. 141 Vgl. dazu Yiftach-Firanko, »Marriage Documents«, 78 Anm. 46: »We know, for example, that no special clauses were developed within the Greek formulaic tradition to deal with such a reunion, as in the case of ›the declaration of joint life‹ in P.Oxy XII 1473.10–11 and in the case of the ἀσφαλείαι composed in similar circumstances according to P.Oxy L 3581.8–11.« 142 Das Untrennbarkeitswort Mk 10,9 ist zwar apodiktisch formuliert und zielt also direkt auf die Scheidung einer Ehe als solche, aber es steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der jesuanischen Kritik am Scheidebrief, und dieser beinhaltete als wesentlichen Punkt die Erlaubnis an die Frau, Ehefrau eines jeden beliebigen Mannes zu werden. 143 Vgl. Luz, Matthäus, 3,94. Daraus aber im Sinne eines überholten Differenzkriteriums auf echte Jesusüberlieferung zu schließen, wäre voreilig (vgl. aber Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 113 und 124: »Nowhere else is the same dialectical interaction with the law in evidence.«). 144 Vgl. die Diktion in Mt 19,8.



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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3.2.3 Ergebnis Die überlieferungsgeschichtliche Analyse legte nahe, dass die für die Traditionslinie des Doppelspruchs zum Ehebruch wesentliche Beziehung der drei Komponenten Entlassung, Wiederheirat und Ehebruch nur vor dem Hintergrund der Vorstellung verstehbar wird, dass Gott die individuelle Ehe schließt und diese daher nicht vom Menschen etwa durch Aushändigen eines Scheidebriefs zu lösen ist. Expliziert wird ein solcher Vorstellungsgehalt von derjenigen Traditionslinie zur Ehescheidung, die in Mk 10,9 als apodiktisches Untrennbarkeitswort erscheint. Die andere Ausprägung des Trennungswortes, der kasuistische Doppelspruch der Q-Tradition, aber auch die Tradition in Mk 10,11 b.12 setzen diese Sentenz gewissermaßen fort, indem sie einen solchen Fall behandeln, bei dem ein Mensch seine Ehe eben doch selbständig aufgibt und eine neue Ehe eingeht. Der Ehebruchvorwurf ergibt sich folglich daraus, dass die von Gott geschlossene Ehe als weiterhin bestehend vorgestellt wird. Es erscheint damit plausibel, dass zur Tiefenstruktur der vorsynoptischen Ehescheidungsworte die Begründung einer durch Gott konstituierten Ehe zwischen Mann und Frau gehörte. Das ist auch dann der Fall, wenn die markinischen Genesis-Zitate in 10,7 f., die eine solche schöpfungstheologische Auffassung der Ehe besonders sinnfällig zum Ausdruck bringen, auf die Kompositionsarbeit des Evangelisten Markus zurückgehen.145 Wenn diese Annahme richtig ist, hätte sich also die Verbindung des Scheidungsverbots mit dem Gedanken, dass Gott die Ehe(n) zusammenfügt, bereits vorschriftlich (zumindest als Vorstellungsgehalt) etabliert.146 Könnte sie dann auch bei Paulus vorausgesetzt werden? Diese Frage

145 Vgl. Breytenbach, »Vorschriften des Moses«, 36. 146 Abgesehen von der Gleichsetzung von Trennung und Wiederheirat mit Ehebruch und dem schöpfungstheologischen Hintergrund der Argumentation zeigt sich im Vergleich, dass alle synoptischen Traditionsversionen eine Bearbeitung und Interpretation der Überlieferung darstellen. Wo Mt den Mk-Text rezipiert, lassen sich eindeutig Sonderinteressen bei seiner spezifischen Interpretation der Überlieferung nachweisen, aber auch Mk selbst scheint bereits die Tradition vor einem eigenen Hintergrund zu deuten, der vom im palästinischen Raum geltenden Scheidungsverständnis abweicht. Auch vom textkritischen Befund wird eine Vielzahl von Auslegungen der Tradition bestätigt, denn für alle Traditionsstränge bietet er diverse Varianten, vgl. Parker, Living Text, 93: »What we have is a collection of interpretative rewritings of a tradition.« Es wird anhand der verschiedenen Überlieferungen des Ehescheidungs- bzw. Untrennbarkeitswortes deutlich, dass die synoptischen Evangelien nicht einstimmig ein im Wortlaut gleiches Jesuswort tradieren, sondern dieses je nach Überlieferungskontext und eigener kultureller Prägung ausgestalten. Vgl. Breytenbach, »Logientradition«, 738: »Nicht nur der literarische Kontext, sondern auch die Auffassung, die der jeweilige Verfasser von der Scheidungspraxis hat, beeinflußt die Formulierungsweise […].« Breytenbach folgert aus diesem und anderen Beispielen Charakteristika münd-

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 V Der Kyrios und Paulus

zeitigt Implikationen für die Bewertung der sogenannten Parenthese in 1 Kor 7,11 a, worauf noch zurückzukommen sein wird.

3.3 Z  urück zu 1 Kor 7,10 f.: Ein möglicher Bezug zur synoptischen Tradition in der Parenthese 3.3.1 T  erminologische und inhaltliche Nähe zum Untrennbarkeitswort der Markus-Tradition Wie gesehen, liegt im Zentrum der synoptischen Trennungsworttradition die Neudefinition von »Ehebruch« als willkürliches Auflösen der ehelichen Einheit durch den Menschen. Der rechtlich geregelte Trennungsvorgang widerspricht selbst dann der eigentlichen Schöpfungsintention, wenn er sich nach dem Gebot des Mose gemäß Dtn 24,1 vollzieht. Die Synoptiker verwenden die zwei Stränge der Trennungsüberlieferung also jeweils in verschiedener Ausprägung zur Auseinandersetzung mit dem Gesetz. Lässt 1 Kor 7,10 f. einen Bezug zur synoptischen Tradition erkennen? Wie gesehen, kennt die Markus-Tradition ein explizites, apodiktisches Scheidungsverbot mit χωρίζειν und Prohibitiv, wie es ähnlich 1 Kor 7,10 f. bietet. In V. 10 b wird ebenfalls die – hier meines Erachtens reflexiv zu übersetzende147 – Form χωρισθῆναι analog zu ἀφιέναι in V. 11 b verwendet und bezeichnet das Sich-Trennen der Frau von ihrem Mann. Man kann also noch einmal unterstreichen, dass das Herrenwort in der Verwendung des Lexems χωρισθῆναι148 und in der apodiktischen Formulierung Mk 10,9 par Mt 19,6 b nahesteht, und auch inhaltlich bildet es bei Paulus hinsichtlich der Möglichkeit der aktiven Trennung der Frau eine Analogie zu Mk 10,12.149 Bei Markus erscheint das Verbot als Aphorismus Jesu im

licher Tradierung: »Es ist entscheidend, die Vorstellung einer festen Ausdrucksebene nicht in die mündliche Phase hineinzuprojezieren [sic]. In der mündlichen Überlieferung sind Tradition und Auslegung nicht so zu unterscheiden, wie es nach der Verschriftlichung der Jesustradition gebräuchlich geworden ist« (ebd., 749). Allerdings lässt sich ein gemeinsamer Grundinhalt erkennen, nämlich die Vorstellung von der menschlichen Unauflösbarkeit der Ehe. 147 Vgl. zur Diskussion der Stellen Fitzmyer, »Matthean Divorce-Texts«, 81; Aland, Überlieferung, 153. 148 Das Lexem χωρίζειν begegnet allerdings auch in 1 Kor 7,15 im Sinne von »sich scheiden lassen«, so dass es für die Jesusüberlieferung nicht spezifisch ist. 149 Das älteste vorliegende Evangelium bietet also einen Text, der bereits den römischen Verhältnissen angepasst wurde. Wie in der Parallele in 1 Kor 7,10 ist hier die Frau als aktiv Handelnde bei einer Ehescheidung im Blick. Diese Ergänzung bzw. Abwandlung (der Schutz der Frau vor dem Entlassenwerden durch den Mann ist in der mk Variante kein Traditionsanliegen) des



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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Anschluss an die Diskussion mit den Pharisäern. Wie bereits festgestellt, bietet es anders als die Q-Überlieferung keine Neudefinition von Ehebruch und fokussiert nicht den Fehltritt des Menschen, sondern die gottgewollte Verbindung von Mann und Frau. Bis hierhin besteht zwischen der paulinischen und der markinischen Variante eine auffällige Übereinstimmung. Nun ist das markinische absolute Trennungsverbot, wie gesehen, kausal eng mit der schöpfungstheologischen Argumentation und den Genesis-Zitaten verknüpft, denn das Verbot zu trennen (χωρίζειν) wird unmittelbar mit dem vorausgehenden Handeln Gottes begründet. Das »Trennen« bezieht sich auf die von Gott am Anfang der Welt grundsätzlich intendierte und in jeder Ehe aktualisierte Einheit von Mann und Frau. Gibt es auch hierin eine Nähe zu 1 Kor 7,10 f.? Wie gesehen, richtet sich 1 Kor 7,10 f. vordergründig nicht gegen die allgemeine menschliche Auflösung der göttlich gewirkten Einheit, sondern wird ohne eine eigens erfolgende Begründung aufgerufen. Im größeren Kontext zu Sexualität, Partnerschaft und Ehe diskutiert Paulus vielmehr verschiedene Fälle, wobei er für einen bestimmten Fall ein Herrenwort kennt. Außerdem geht Paulus in dem Hauptsatz V. 10 b.11 b, welcher die Weisung Jesu paritätisch auf Frau und Mann bezogen wiedergibt, entsprechend Mk 10,9 par Mt 19,6 b nur auf das Trennungs­ verbot, nicht jedoch auf die Wiederheirat ein. Damit einher geht die Tatsache, dass er in dem parallel formulierten Hauptsatz den Ehebruchvorwurf nicht erwähnt.

Ehescheidungswortes beruht auf einem gesellschaftlichen Kontext, in dem die Scheidung der Frau rechtlich möglich war. Mt 5,32; 19,10 und Lk 16,18 richten sich nur an den Mann, der sich von der Frau scheidet bzw. sie entlässt. Das entspricht jüdischer Rechtsauffassung, die eine Scheidung der Frau vom Mann nicht vorsah und der zufolge nur der Mann der Frau einen Scheidebrief aushändigen durfte. Da die geschiedene Frau nicht allein leben konnte und Scheidungen andererseits nicht selten aus nichtigen Gründen veranlasst wurden, konnte der Scheidebrief die Frau zumindest im Falle der Wiederheirat vor dem Ehebruch-Vorwurf schützen, vgl. das Gebot zum Scheidebrief in Dtn 24,1: ἐὰν δέ τις λάβῃ γυναῖκα καὶ συνοικήσῃ αὐτῇ καὶ ἔσται ἐὰν μὴ εὕρῃ χάριν ἐναντίον αὐτοῦ ὅτι εὗρεν ἐν αὐτῇ ἄσχημον πρᾶγμα καὶ γράψει αὐτῇ βιβλίον ἀποστασίου καὶ δώσει εἰς τὰς χεῖρας αὐτῆς καὶ ἐξαποστελεῖ αὐτὴν ἐκ τῆς οἰκίας αὐτοῦ. Die Formulierung ἄσχη­ μον πρᾶγμα konnte unterschiedlich ausgelegt werden (vgl. die verschiedenen Meinungen der Schulen Schammais und Hillels, s. Külling, Ehe und Ehelosigkeit, 75). Der singulären Formulierung ποιεῖ αὐ­τὴν μοιχευθῆναι in Mt 5,32 liegt die jüdische Vorstellung zugrunde, dass ein Mann grundsätzlich nicht seine eigene Ehe brechen kann (vgl. Gnilka, Matthäusevangelium, 165).

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 V Der Kyrios und Paulus

3.3.2 N  eue Heirat ausgeschlossen: Der schöpfungstheologische Hintergrund der Parenthese in 1 Kor 7,11 a Lässt jedoch auch 1 Kor 7,10–11 einen mit der synoptischen Tradition vergleichbaren Zusammenhang von »Scheidung« und erneuter Heirat anklingen? Zwar ist das apodiktisch formulierte Scheidungsverbot ohne den Aspekt der Wiederheirat, wie es in V. 10 b.11 b ohne die »Parenthese« begegnet, mit Mk 10,9 par Mt 19,6 auch synoptisch belegt. In derselben Fluchtlinie liegt die schöpfungstheologische Ar­gumentation bei Markus, die die prinzipielle Untrennbarkeit der Ehe unabhängig von einer Wiederheirat begründen soll. Blickt man auf den markinischen und paulinischen Befund aus dieser Perspektive, so findet man die markinische Tradition des unbedingten Trennungsverbots in 1 Kor 7,10 b.11 b wieder, wohingegen die Parenthese in V. 11 a als Einschränkung oder sogar Außerkraftset­ zung erscheint, weil sie eben doch den Fall einer Trennung voraussetzt. Entscheidend ist hier freilich, dass die Hauptaussage der Parenthese nicht in einer doch möglichen Trennung besteht, sondern in dem Versöhnen oder Unverheiratet-Bleiben der Frau, sollte sie sich getrennt haben. Hier liegt der Akzent der Parenthese, und in dieser Zielführung stimmt sie mit den synoptischen Traditionssträngen von Untrennbarkeitswort und Verbot der Wiederheirat überein, die auch in den Evangelien widerspruchslos nebeneinander stehen können: Wenn die Q-Überlieferung nicht die Trennung als solche, sondern den Ehebruch durch Wiederheirat verurteilt, so wird dies in der synoptischen Rezeption der Überlieferung nicht als Widerspruch zum apodiktischen »Scheidungsverbot« bei Markus verstanden: Auch Markus kennt die Vorstellung, dass erst die Verbindung von Trennung und danach erfolgender Wiederverheiratung als Ehebruch verstanden werden muss. Hierin liegt für ihn der Verstoß gegen das göttliche Gebot. Er kann diesen Zweig der Tradition also durchaus mit dem Untrennbarkeitswort kombinieren. Es gibt demnach keinen synoptischen Überlieferungsbereich, der das Untrennbarkeitswort allein und ohne den Zusammenhang von »Scheidung«, Scheidebrief und Wiederheirat bezeugt. Trennungsverbot und Ehebruchvorwurf bilden vielmehr zwei Sichtweisen auf die durch den Menschen erwirkte Trennung, die einander nicht ausschließen, sondern lediglich unterschiedliche Reichweiten haben. Nicht nur für die markinische Fassung, sondern für alle syn­ opti­schen Belege des »Ehescheidungswortes« kann ein schöpfungstheologischer Begründungszusammenhang als Hintergrund der Argumentation als wahrscheinlich gelten, und die Verbindung des Trennungsverbots mit der Weisung in Q, nicht erneut zu heiraten, liegt im Horizont der Vorstellung von der durch Gott gestifteten Einheit von Mann und Frau, auch wenn sie dort nicht expliziert wird. Der Ehebruch nach Wiederheirat, der in Lk 16,18; Mt 5,32 und Mk 10,11 f. aufgewie-



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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sen wird, entsteht nämlich allein dadurch, dass die Ehe eben nicht von Menschen geschieden werden kann, sondern vor Gott weiterhin besteht. Die Handlungsalternative, die Paulus in der Parenthese für die getrennte Frau entwirft, liegt ganz in diesem Horizont. Auch hier ist eine Wiederheirat ausgeschlossen. Einen Hinweis darauf sehe ich in der Weisung an die getrennte Frau, unverheiratet zu bleiben oder sich mit dem Mann zu »versöhnen«,150 die in dem durch die beiden Satzglieder zum Trennungsverbot gerahmten Bedingungssatz ergeht. Hier wird ein indirekter Bezug auf die mögliche Heirat eines neuen Partners hergestellt, die auf die Trennung folgen könnte. Im Folgenden führe ich Gründe gegen eine kontextuelle und für eine traditionsabhängige Erklärung dieser Handlungsalternative an. 1. Insbesondere die zweite Option für die getrennte Frau, die Paulus nennt, kann als Hinweis auf den schöpfungstheologischen Hintergrund von 1 Kor 7,11 a gelesen werden: ἢ τῷ ἀνδρὶ καταλλαγήτω. Aufschlussreich ist hier, dass diese Wendung mit der Forderung zum ἄγαμος-Bleiben parallelisiert wird. Sie bezeichnet demnach einen Status, der vom Unverheiratet-Sein explizit zu unterscheiden ist und nicht mit ihm einhergehen kann. »Versöhnt« sich die Frau mit ihrem Mann, ist sie nach Meinung des Apostels nicht mehr unverheiratet (ἄγαμος). Das »Versöhnen« ist also keine ethische Forderung an die Geschiedene. Vielmehr zielt es auf den Wiedervollzug einer bestehenden Ehe, so dass die Vorliebe des Paulus für ein enthaltsames, eheloses Leben hier offensichtlich nicht argumentationsleitend gewesen sein kann. 2. Dass die Heirat eines anderen Mannes nicht nur wegen der bevorzugten Enthaltsamkeit ausgeschlossen ist und damit eine bloße kontextuelle Deutung der Parenthese nicht befriedigt, zeigt der Handlungsspielraum, den Paulus für die Witwen und die Ledigen entwirft, und der sich spezifisch von den Handlungsmöglichkeiten der getrennten Frau unterscheidet. Bezüglich der Witwen und Ledigen argumentiert Paulus mit einer καλόν-κρεῖττον-Ethik und empfiehlt die (Wieder-)Heirat (V. 8 f.39 f.): Für Witwen und Ledige ist nämlich das Heiraten besser, als den Gefahren der Begierde ausgeliefert zu sein, in der man doch für getrennte Frauen ebenfalls eine Gefährdung sehen könnte. Dass Paulus von diesen aber entweder »Versöhnung« mit dem Ehemann oder Enthaltsamkeit verlangt, spricht für die Traditionsgebundenheit der Paren­ these in V. 11 a.151 Eine erneute Heirat eines anderen Mannes ist nach Paulus also vor dem Hintergrund der Herrenworttradition ausgeschlossen.

150 Zur Verwendung von καταλλάσσειν durch Paulus vgl. Breytenbach, Versöhnung. Gemeint ist damit vermutlich die Wiederherstellung des häuslichen Friedens und das Beilegen des Streits. 151 Vgl. auch Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 107.

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 V Der Kyrios und Paulus

3. Paulus benutzt, um die Wiedervereinigung der Eheleute auszusagen, eine andere Terminologie als Dtn (LXX) 24,1–4, wo es ebenfalls um den Fall der erneuten Heirat einer vormals Geschiedenen geht. Der Deuteronomium-Text (LXX) beschreibt sowohl die erste als auch die zweite Eheschließung als λα­βεῖν ἑαυτῷ γυναῖκα,152 unterscheidet also nicht zwischen den zwei Eheschließungen.153 Paulus dagegen bezeichnet das Wiederzusammenkommen der Ehepartner mit καταλλάσσειν. Ist hieraus zu schließen, dass die vorhergehende Trennung nach Paulus die Ehe nicht »vollständig« aufgelöst hat, so wie es auch der synoptische Befund darlegt? Ebenso wie bezüglich der Wiedervereinigungsurkunde P.Mur. 115 wird man hier wohl zurückhaltend bei der Beurteilung des verwendeten Vokabulars sein müssen. Die Verwendung von καταλλάσσειν für die Wiedervereinigung der Eheleute ist konventionell, wie P.Mur. 115 bestätigt. Im Horizont des Herrenwortes allerdings ist auffällig, dass Paulus in der »Parenthese« eine klare Alternative entwirft. Zwar erwähnt er weder die Möglichkeit der Wiederheirat noch den Ehebruchvorwurf, doch könnte aus dem von ihm aufgeworfenen alternativen Handlungsspielraum der Frau im Falle ihrer »Scheidung« geschlussfolgert werden, dass ein Scheidebrief oder ein ähnliches Dokument der »Scheidung« die bestehende Ehe nicht wirklich auflöst. Geht die Bestimmung in Dtn 24,1–4 von der Voraussetzung aus, dass das Überreichen eines Scheidebriefs an die Frau, die verstoßen werden soll, ihr ermöglicht, wieder zu heiraten,154 so unterscheidet sich davon gleichermaßen der paulinische wie der synoptische Befund.

152 Dtn 24,1–4: (1) ἐὰν δέ τις λάβῃ γυναῖκα […] καὶ ἔσται ἐὰν μὴ εὕρῃ χάριν ἐναντίον αὐτοῦ […] καὶ γράψει αὐτῇ βιβλίον ἀποστασίου καὶ […] ἐξαποστελεῖ αὐτὴν ἐκ τῆς οἰκίας αὐτοῦ (2) καὶ ἀπ­ ελ­θοῦσα γένηται ἀνδρὶ ἑτέρῳ (3) καὶ μισήσῃ αὐτὴν ὁ ἀνὴρ ὁ ἔσχατος καὶ γράψει αὐτῇ βιβλίον ἀποστασίου καὶ δώσει εἰς τὰς χεῖρας αὐτῆς καὶ ἐξαποστελεῖ αὐτὴν ἐκ τῆς οἰκίας αὐτοῦ […] (4) οὐ δυ­νή­σεται ὁ ἀνὴρ ὁ πρότερος ὁ ἐξαποστείλας αὐτὴν ἐπαναστρέψας λαβεῖν αὐτὴν ἑαυτῷ γυναῖκα […]. 153 Allerdings wird die Sache dadurch komplizierter, dass nach Dtn 24,1–4 die erste Frau zwischenzeitlich mit einem anderen Mann verheiratet war, die erste Ehe somit in jedem Fall gebrochen bzw. getrennt ist. 154 Damit hängen die in erhaltenen Scheidungsurkunden charakteristischen aramäischen Ausdrücke (»ich gebe dich frei und verstoße dich«) zusammen, die die eheliche Bindung mit dem ersten Mann explizit auflösen (vgl. Koffmahn, Doppelurkunden, 134, mit Blick auf P.Mur. 19; Koffmahn zweifelt aber dennoch daran, dass die Übergabe des Scheidebriefs »eine absolute Tren­nung der Ehe herbeiführte«). Wenn die verstoßene Frau nach Dtn 24,1–4 aber einen anderen Mann heiratet, kann – und hierin unterscheidet sich das dtn Gesetz von der Rechtslage der Umwelt des alten Israel – der erste Mann sie nicht zurückfordern, denn damit würde er sich ver­un­reinigen.



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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3.3.3 Schlussfolgerung Die »Parenthese« in 1 Kor 7,11 a stellt vor dem Hintergrund der synoptischen Perikopen zur Ehescheidung keine von Paulus eigenmächtig entworfene, dem Herrenwort widersprechende oder es ergänzende Regelung für die korinthische Gemeinde dar. Aus den angeführten Gründen lässt sie sich meiner Meinung nach am besten als Widerhall derjenigen Tradition erklären, die auch synoptisch belegt ist. Paulus kannte und verwendete vermutlich eine Tradition, innerhalb derer das Ehescheidungsverbot als Wort Jesu bzw. des Kyrios mit einem schöpfungstheologischen Eheverständnis verknüpft war und zu der wohl auch schon die Ablehnung der Wiederheirat gehörte.155 Mit den oben genannten Gründen für die Parenthese als Teil der Herrenworttradition steht die zu Beginn dieser Untersuchung gemachte Beobachtung im Einklang, dass Trennungswort und Parenthese unter den Kyriosbefehl in V. 10 a gestellt und von den durch Paulus verantworteten Anweisungen ab V. 12 abgegrenzt werden. Die Einfügung von V. 11 a wird demnach von Paulus im Horizont des Ehescheidungsworts des κύριος liegend verstanden. Nimmt man den schöpfungstheologischen Hintergrund als Deutungshorizont der Parenthese an, so richtet sie sich gegen die erneute Heirat der getrennten Frau, weil die alte Ehe vor Gott noch immer besteht. Paulus gestaltet allerdings – gemäß seiner im gesamten 7. Kapitel sichtbar werdenden Präferenz von Ehelosigkeit und ungeteilter Hingabe an Christus – den Zusammenhang zwischen Scheidung und Wiederheirat so, dass letztlich allein die Wiederheirat, nicht die »Scheidung« absolut ausgeschlossen wird, und dass somit eine Abstufung beider Vorgänge erfolgt.156 Der Apostel lässt also anders als in der Q-Variante, in der sich die Scheidung und Wiederheirat sprachlich auf einer Ebene befinden und vor der Unzuchtsanklage stehen, das apodiktisch for-

155 Es ist nicht ausgeschlossen, dass sich das Wiederheiratsverbot und der Ehebruch-Schuldaufweis erst später aus dem Untrennbarkeitswort entwickelten und für das Herrenwort in 1 Kor 7 nur Letzteres als bekannt vorausgesetzt werden kann. Das ist prinzipiell ebenso möglich. Dagegen spricht m. E. die übergreifende Einführung als Herrenwort durch Paulus in V. 10 a, die die Parenthese miteinschließt und für die Interpretation ernst genommen werden muss. Außerpaulinisch gibt es außerdem keinen Überlieferungsbereich, in dem das Untrennbarkeitswort ohne das Wiederheiratsverbot erscheint. Die Ablehnung der Wiederheirat ist bereits von Mk und der Q-Tradition bezeugt. 156 Daraus schließt Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 107 f., der wie ich von der Verankerung der Parenthese in vorpaulinischer Tradition ausgeht, auf zwei unterschiedliche Überlieferungen: (1) die Überlieferung, die die Wiederheirat einer geschiedenen Frau verbietet (analog zu Mk 10,12; Mt 5,32 und Lk 16,18 b) und (2) die Überlieferung, die generell und geschlechtsparitätisch die Scheidung einer Ehe verbietet (vgl. Mk 10,9 b und Mt 19,6 b).

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 V Der Kyrios und Paulus

mulierte Scheidungsverbot durch eine Parenthese unterbrechen. Dadurch sind die Elemente »Scheidung« und »Wiederheirat« bzw. »Unverheiratet-Bleiben« in zwei eigenständigen Sätzen untergebracht. In dem Satz über das Unverheiratet-Bleiben wird nun konzessiv noch einmal auf die Trennung rekurriert, so dass schließlich allein das Unverheiratet-Bleiben nach der Trennung als das eigentlich unbedingt Gebotene erscheint. Damit im Einklang stehen die paulinischen handlung- und argumentationsleitenden Maximen, die in 1 Kor 7 sichtbar werden. Sie wirken sich also auf die Formulierung der Tradition aus. Auf diesen Aspekt der paulinischen Rezeption des Herrenworts soll im Folgenden eingegangen werden.

3.4 R  ezeptionsbestimmende Aspekte im Kontext von 1 Kor 7,10 f. 3.4.1 D  ie Rezeption von Gen 2,24 im 1. Korintherbrief und die paulinische Einschätzung der Ehe Auch wenn ein schöpfungstheologischer Hintergrund für die Parenthese in 1 Kor 7,11 a plausibel erscheint, ist er innerhalb des Kyriosbefehls in V. 10 f. nur e silen­ tio erschließbar. Warum das möglicherweise so ist, zeigt der Kontext von 1 Kor 7. Das Genesis-Zitat über das Einswerden von Mann und Frau in der Ehe, das im näheren Kontext des markinischen Scheidungswortes liegt (Gen 2,24), spielt auch im Umfeld von 1 Kor 7 eine Rolle und gibt daher Aufschluss über das paulinische Verständnis dieses Schriftzitats. Deshalb wende ich mich nun zuerst dem Zitat? von Gen 2,24 durch Paulus zu, um zu sehen, auf welche Weise der Apostel den von Markus im Zusammenhang mit dem Ehescheidungswort angeführten Vers verarbeitet. Die Zitatenkombination aus Gen 1,27 und 2,24 in der markinischen Scheidungsperikope zielt auf eine Verankerung der Ehe im Schöpfungswerk Gottes: Gen 1,27 betont zunächst die geschöpfliche Zweigeschlechtlichkeit des Menschen; Gen 2,24 artikuliert das anschließende Einswerden der zwei Geschlechter in der Ehe entsprechend dem Willen des Schöpfers. Der Zweck der Zwei­ geschlechtlichkeit liegt gemäß der Verknüpfung der Zitate also darin, dass sich Mann und Frau verbinden – in der LXX-Fassung der Stelle ergänzt durch οἱ δύο, also speziell unter Betonung einer monogamen Beziehung. So nahm Gen 2,24 bereits in jüdischer Tradition die Rolle eines locus classicus für die Begründung der (monogamen) Ehe ein.157 Das in der markinischen Vari-

157 Frühe Versionen von Gen 2,24 fügen in MT die »zwei« ein und betonen damit den Kontrast



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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ante des Ehescheidungsdiskurses wiedergegebene Zitat aus Gen 2,24 (unter Auslassung von V. 24 b) über das Verlassen von Vater und Mutter und das Einswerden von Mann und Frau (Mk 10,7 f.) wird nun interessanterweise auch im Kontext von 1 Kor 7 durch Paulus aufgegriffen. Zwar halte ich es für wahrscheinlich, dass im Hintergrund der Jesusüberlieferung zur Ehescheidung in der (mündlichen) Tradition bereits früh eine schöpfungstheologische Begründung stand, allerdings wäre die Schlussfolgerung, Gen 2,24 sei auf Grundlage der traditionellen Assoziation des Genesiszitats mit der Ehe bereits mit der vorsynoptischen Tradition verbunden gewesen, wohl zu weitreichend.158 Dennoch ist für vorliegende Problemstellung wichtig, auf welche Weise Paulus die Stelle rezipiert, die bei den Synoptikern Matthäus und Markus (im Einklang mit jüdischen Zeugnissen zur Monogamie) zur Begründung des jesuanischen Eheverständnisses und damit zur Begründung des Trennungsverbots herangezogen wird. In 1 Kor 6,12–20 nimmt Paulus Stellung zur Rolle des σῶμα aus christlicher Perspektive. Nach V. 19 verfügt der Christ nicht selbst über seinen Leib (οὐκ ἐστὲ ἑαυτῶν), sondern er ist dadurch geheiligt, dass er Teil des Leibes Christi ist. Der Leib (σῶμα) des Christen wird in V. 13 b.15.19 als Glied Christi und Tempel des hei­ ligen Geistes beschrieben (τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν; τὸ σῶμα ὑμῶν ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός ἐστιν). Das derart qualifizierte σῶμα des Christen zeichnet sich dadurch aus, dass es am Herrn »hängt« (V. 15–17): (15) οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν; ἄρας οὖν τὰ μέλη τοῦ Χριστοῦ ποιήσω πόρνης μέλη; μὴ γένοιτο. (16) [ἢ] οὐκ οἴδατε ὅτι ὁ κολλώμενος τῇ πόρνῃ ἓν σῶμά ἐστιν; ἔσονται γάρ, φησίν, οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν. (17) ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν.

zu »ein Fleisch«: vgl. den LXX-Wortlaut ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν; ferner die syrische Peschitta, den samaritanischen Pentateuch, die Targume Pseudo-Jonathan und Neofiti und die Vulgata. Der hebräische Text blieb trotz dieses Einflusses unverändert. Vgl. Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, 61, der argumentiert: »It appears that this gloss was a very common addition on the text, and that it was recognized as a comment on the text rather than a variant of it. This means that the purpose of the addition must have been obvious to the reader. The gloss affirmed that a marriage is made between only two individuals, and thus polygamy is an aberration.« Vgl. auch ders., »Jewish Divorce Certificate«. Berger, Gesetzesauslegung Jesu, 529, sieht in Mal 2,15 auf Gen 2,24 angespielt und diesen Vers im Anschluss (V. 16) mit einem prophetischen Tadel der Ehescheidung verbunden. Er führt ferner Sir 25,26 für die Aufnahme von Gen 2,24 an und deutet auch Philo, Opif. 152 als Auslegung von Gen 2,24 c (s. insgesamt ebd., 528–533, für die Traditionsgeschichte von Gen 2,24). 158 Vgl. dazu Breytenbach, »Vorschriften des Moses«, 32–36.

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 V Der Kyrios und Paulus

In V. 16 f. wird also das »Hängen« am Herrn dem »Hängen« an einer Hure gegenübergestellt. Beides drückt Paulus mit dem LXX-Terminus κολλᾶσθαι aus, der in Gen 2,24 b als Kompositum προσκολλᾶσθαι in spezifischer Weise die (legitime) eheliche Verbindung von Mann und Frau benennt. Die Ausführungen über den Leib in 1 Kor 6, die den Leib des Christen in das Spannungsfeld zwischen dem gefährlichen Einssein mit der πόρνη und dem angestrebten Einssein mit dem κύριος einzeichnen, treten damit in Beziehung zu den Ausführungen über die vor allem in ihrer Leibbezogenheit bestimmte Ehe in 1 Kor 7.159 Zwar geht es in 6,12–20 um den Umgang mit Huren, allerdings lässt Paulus erkennen, wie er das σῶμα generell qualifiziert sieht. Es ist ganz und gar durch seine Beziehung zu Christus bestimmt und soll ihm dienen (V. 13 b). Wenn nach V. 13 b der Leib dem Kyrios gehört und der Kyrios dem Leib (!),160 so klingt – gerade auch im Vergleich zur gegenseitigen Verfügung der Eheleute über das σῶμα des jeweils anderen nach 7,4 – die Vorstellung einer geistlichen Ehe zwischen dem Gläubigen und Christus an.161 Das LXX-Zitat Gen 2,24 verbindet Paulus nun in ungewöhnlicher Weise mit der πορνεία, statt es, wie üblich und auch bei den Synoptikern im Kontext des Ehescheidungsverbots begegnend, im Zusammenhang mit der Ehe unterzubringen. Damit treten die Argumentationen in 1 Kor 6,12–20 und 1 Kor 7, was den Leib angeht, in eine Konkurrenzbeziehung, die weder expliziert noch aufgelöst wird.162 Mit der Gegenüberstellung der zwei konkurrierenden Beziehungen des Christen in 1 Kor 6 ist ein Vorzeichen vor die Ausführungen des Paulus zur Ehe in 1 Kor 7 gesetzt: Das »Hängen« an Christus muss wohl auch der Ehe als – wenn auch legitime – Verbindung von Mann und Frau übergeordnet verstanden werden, nämlich insofern, als die Verfügungsgewalt des Mannes über den Leib der Frau und die Verfügungsgewalt der Frau über den Leib des Mannes (V. 4) angesichts der Beziehung des Leibes eines Christen zu Christus zweitrangig ist. Diese Beobachtung wird weiter durch den Kontext in 1 Kor 7 bestätigt, wo Paulus in V. 32–35

159 In 1 Kor 6,16 a ersetzt Paulus daher auch die dem Gen-Zitat entsprechende σάρξ durch σῶμα, womit die rein sexuelle Vereinigung von Mann und Frau auf eine weiterreichende Ebene der Ge­ meinschaft gehoben wird. 160 Vgl. dazu Hld 2,16; Röm 7,2–4. 161 Vgl. Rosner, »Function of Scripture«, 517. 162 Anders Rosner, »Function of Scripture«, 516: »The quotation of Genesis 2,24 in Matthew 19,5 and Ephesians 5,31 with explicit reference to marriage, its accepted interpretation in Jewish circles, indicates the prominence of the text in the early church and suggests the likelihood that Paul’s readers would have assumed with Paul its immediate reference to marriage. Thus, on one level Paul’s citation of the text is a subtle and indirect reminder of what the paragraph otherwise goes without saying: sexual relations belong to marriage.«



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das eheliche Sorgen um den Partner und um die Dinge der Welt als hinderlich für ein ablenkungsloses (ἀπερισπάστως) Dienen am Kyrios darstellt. In der Spanne zwischen πορνεία einerseits und dem Einssein mit dem Geist Christi andererseits kommt der Institution Ehe die Aufgabe zu, vor Unzucht zu schützen (vgl. 7,9): Die Befürwortung der Ehe beschränkt sich überhaupt nur auf diejenigen unter den Gemeindegliedern, die das Bedürfnis nach (ehelicher) Sexualität haben und die besonderen Anforderungen eines enthaltsamen Lebens nicht erfüllen können. Sie setzen sich damit der Gefahr der Unzucht aus (vgl. V. 2) und brauchen den Schutz der Ehe. Der Herrenworttradition bei Paulus kommt dementsprechend im Argumentationsganzen ein eingeschränkter Verbindlichkeitsgrad zu und gilt nur solchen, die im Kontext der Ausführungen von 1 Kor 7 in der Hierarchie von Lebensmodellen163 nur an zweiter Stelle nach den asketisch lebenden Gemeindegliedern stehen. Der Text stellt eine »von vornherein am Kanon des Besseren (Ehelosigkeit) orientierte Empfehlung des Guten (Ehe)«164 dar. So kann die Ehe nach Paulus zwar durchaus mit Heiligung zusammengehen, wie seine Überlegungen zu Mischehen verdeutlichen, allerdings bezieht sich diese Heiligung eben allein auf die Verbindung zwischen Christen und Nichtchristen: Nach V. 14 kann der ungläubige Partner durch den gläubigen »geheiligt« werden (ἁγιάζειν).165 Das paulinische Ideal sieht jedoch ständige Enthaltsamkeit und Heiligung des Leibes vor. »Sexuelle Abstinenz entspricht dem heiligen Status der Christen, weil Sexualität und Heiligkeit sich in kultischer Logik aus­

163 Dahinter steht evtl. die Vorstellung abgestufter Reinheitsgrade, die auch für das antike Judentum vorauszusetzen ist (vgl. Vahrenhorst, Kultische Sprache, 175 Anm. 189). 164 Vgl. Harnisch, »Christusbindung«, 458. 165 Was die Mischehen (vgl. 1 Kor 7,12–16) betrifft, erlaubt Paulus, indem er hier ausdrücklich in eigener Autorität spricht (V. 12), die Scheidung in dem Falle, dass der ungläubige Partner sie wünscht. Eine mögliche Wiederheirat ist dabei gar nicht im Blick der Argumentation, es geht einzig um das übergeordnete Ziel des Friedens, zu dem die Christen berufen sind. Die Heiligung einer Ehe, in der sich der ungläubige Partner trennen will, scheint nicht gewährleistet zu sein, und damit ordnet sich ein solcher Fall dem höheren Ziel des Friedenhaltens unter. Es zeigt sich, dass Paulus damit den universal-schöpfungstheologischen Horizont der synoptischen Ehescheidungstradition verlässt und den partikularen Bereich der christlichen Gemeinde betritt, in dem das Scheidungsverbot seine Verbindlichkeit verliert (vgl. die Formulierung V. 15 b: οὐ δεδούλωται ὁ ἀδελφὸς ἢ ἡ ἀδελφὴ ἐν τοῖς τοιούτοις). Vgl. die Argumentation von Isaksson, Marriage and Mi­ nistry, 105 f., dem zufolge das Ehescheidungsverbot in den korinthischen Gemeinden schon vor der Abfassung von 1 Kor bekannt gewesen sei (aus der Mt-Tradition) und daher die Korinther dem Scheidungswunsch eines nichtchristlichen Partners nicht nachgeben wollten. Dem widerspricht allerdings der Duktus von V. 12–16, in dem es eher um die Frage geht, ob sich der Christ vom nichtchristlichen Partner trennen muss. Dies verneint Paulus (V. 12–14), um erst dann auf den Fall einer gewünschten Scheidung einzugehen (V. 15). Vgl. Baltensweiler, Ehe, 192–196; Catchpole, »Synoptic Divorce Material«, 108.

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 V Der Kyrios und Paulus

schließen.«166 Die Jesustradition, die Paulus wiedergibt, kann keinen Geltungsanspruch auf diesen Bereich erheben.167

3.4.2 Weitere kontextuelle Einwirkungen auf die Herrenwortüberlieferung Alle synoptischen Rezeptionen ordnen die Trennungsüberlieferung einer übergeordneten Thematik, nämlich der Frage zu, welche Geltung die Mosetora be­ sitzt.168 So ist die Deutung der Trennungslogien maßgeblich von der jeweiligen Perspektive auf den νόμος bestimmt: bei Lukas zur Illustration seiner andauernden Geltung unter neuen Bedingungen, bei Markus in der Spannung zwischen

166 Vahrenhorst, Kultische Sprache, 182. 167 Einen höheren Stellenwert besitzt die Tradition in der synoptischen Verarbeitung. Mit der Anknüpfung an Gen 1,27 und 2,24 in Mk 10 wird der Gegenstand der Jesusüberlieferung, die Ehe, als göttliches Schöpfungswerk interpretiert, das dem Heil des Menschen dienen soll. Der Ehe ist von Anbeginn eine Zielrichtung gegeben: Der Mensch ist gemäß den Schöpfungsberichten damit beauftragt, die Schöpfung zu verwalten, fruchtbar zu sein und sich zu vermehren (vgl. Gen 1,26–28). Die Frau ist dem Mann dabei als Hilfe zugesellt (Gen 2,20). Vgl. auch 1 Kor 11,8: οὐ γάρ ἐστιν ἀνὴρ ἐκ γυναικὸς ἀλλὰ γυνὴ ἐξ ἀνδρός. Zum Zusammenhang s. auch Külling, Ehe und Ehelosigkeit. Spricht nun die mk Tradition von der σκληροκαρδία der Menschen, derentwegen Mose die Regelung des Scheidebriefs getroffen habe (Mk 10,5), so ist damit ausgedrückt, dass sich diese Praxis gegen die Schöpfungsintention richtet (vgl. Theobald, »Ehescheidung«, 118 f.; Zimmermann und Zimmermann, »Zitation«, 95 f.). Die Scheidungsregelung, vom Menschen vorgenommen, unterminiert die heilvolle, gottgegebene Institution Ehe. 168 Der synoptische Jesus scheint nicht an einer ausführlichen Diskussion über die Stellung der Frau, über die grundsätzliche Bedeutung der Ehe und über Partnerschaft und Familienangelegenheiten interessiert zu sein. Das Wort über die Ehescheidung wird stattdessen entweder provoziert durch eine von Pharisäern initiierte Gesetzesdiskussion mit dem Ziel, Jesus zu versuchen (Mk), oder es erhält seinen Ort im Rahmen einer Definition des νόμος unter den mit Jesu Kommen anbrechenden Bedingungen der βασιλεία τοῦ θεοῦ (Lk; Mt 5,31 f.). Die Einleitung der Pharisäerfrage in Mk 10,2 c mit ἔξεστιν verweist dementsprechend im mk Kontext auf eine juristische Kontroverse (vgl. Breytenbach, »Vorschriften des Moses«, 33). Mk bettet das Wort über den Ehebruch ein in die Erzählung von der Versuchung Jesu durch Pharisäer, die aus Anlass seines Wirkens in Judäa (10,1) zu ihm kommen (V. 2–9). Anhand der Ehescheidungsfrage entwickelt der mk Jesus in diesem Streitgespräch eine Stellungnahme zum Verhältnis von Mosetora und Schöpfungsordnung. Die dabei erfolgende Überordnung der Schöpfungsordnung über die Mosetora wird schon durch das Zitatengefälle deutlich: Während die die Scheidung betreffende Regelung aus Dtn 24,1 nur indirekt und im Munde der Pharisäer angesprochen wird, lässt Mk Jesus selbst den Beweis für die Untrennbarkeit der Ehe mit Hilfe zweier expliziter Zitate aus Gen 1,27 und 2,24 anführen (Mk 10,6.7). Die mosaische Regelung ist nicht nur sekundär gegenüber der göttlich gesetzten Ordnung, sondern auch nur ein »Zugeständnis« an die σκληροκαρδία der Angesprochenen (V. 5).



3 Überlieferungsgeschichtliche Erwägungen zu 1 Kor 7,10 f. 

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Schöpfungsordnung und Mosetora, mit dem argumentativen Schluss, dass die Ehe ein Schöpfungswerk ist.169 Erstreckt sich die Traditionsgebundenheit der Parenthese in 1 Kor 7,11 a auch auf diese synoptisch belegte Verankerung der Trennungsüberlieferung, und welchen Stellenwert gibt Paulus der schöpfungstheologischen Dimension der Ehe? Das Trennungsthema begegnet bei Paulus losgelöst von einer Grundsatzdiskussion über das Thema »Gesetz« und dient vielmehr der konkreten Regelung des gemeindlichen Zusammenlebens. Es fehlen Spuren einer Kontroverse zwischen der Herrenwortüberlieferung und der Scheidungsregelung aus Dtn 24,1–4, und es fehlen auch Anspielungen auf die Rolle des Trennungswortes als Konkretion eines neuen Gesetzesverständnisses. Bei Paulus steht das Trennungswort in dem größeren Horizont seiner in 1 Kor 7 zu Entscheidungsmaßstäben entwickelten Argumentationsprämissen. An der Spitze dieser Prämissen positioniert Paulus, wie ich zu zeigen versuchte, das Ideal eines Lebens, das in vollem Umfang Christus gewidmet ist. Die schöpfungstheologische Vorstellung hinter dem Herrenwort von der Ehescheidung wird daher von Paulus im Kontext von 1 Kor 7 christologisch und eschatologisch gewendet, indem in der paulinischen Argumentation das Unverheiratet-Bleiben nach »Scheidung« (als »Wiederheiratsverbot« Bestandteil der synoptischen Jesustradition) kontextuell eine zusätzliche, neue Bedeutung erhält. Es kann nun auch unter dem Vorzeichen eines ungeteilten Lebens in Christus gelesen werden, welches besser auf die kommende Zeit vorbereitet

169 So ist das Thema »Ehescheidung« in den synoptischen Belegen offenbar eine exemplarische Kontroverse, anhand derer Jesu Position zum Gesetz illustriert wird. Das Ehescheidungswort in der Verkündigung Jesu changiert dabei zwischen einer Funktion als Beispiel für die Abwertung des atl. Gesetz (bei Mk) und einer Funktion als Beispiel für den neu in Geltung gesetzten νόμος (Lk; Mt 5). Genauere und erschöpfende Ausführungen über die Thematik »Ehe« fehlen, denn solche liegen nicht im Zentrum des Interesses der Jesusüberlieferung. Dies zeigt sich auch daran, dass mit dem knappen Diktum Jesu zur Ehescheidung viele Fragen offenbleiben. Versucht man dennoch, die entscheidenden Aussagen über die Ehe zusammenzufassen, lässt sich Folgendes festhalten: Mit der Kombination der Genesis-Zitate (die zwar für die Ehescheidungsfrage nicht unmittelbar aussagekräftig sind, von denen aber Gen 1,27 bereits in CD 4,20–21 vermutlich in ähnlicher Stoßrichtung angewendet wird) soll bei Mk die im Schöpferwillen artikulierte Zielrichtung der Ehe zur Sprache gebracht werden. Die Ehe wird aus dieser Perspektive deswegen bedeutsam, weil sie als Teil der göttlichen Schöpfung verstanden wird: Gott schuf den Menschen als Mann und Frau, damit beide in der Ehe eins würden (vgl. die Schlussfolgerung in Mk 10,8 b). Die Schöpfung Gottes erstreckt sich somit auf die Ehe als Einheit von Mann und Frau, und die Ehe ist keine rein menschliche Institution. Über sie kann daher nicht nach menschlichen Gesichtspunkten bestimmt werden. Der synoptische Jesus weitet also den Willen Gottes auf einen Bereich aus, der gemäß anderen Gesetzesauslegungen unter menschlicher Verfügungsgewalt steht.

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als das Leben in einer Partnerschaft. Ein Anklang dessen findet sich auch in den synoptischen Evangelien in den Worten von der radikalen Nachfolge, wenngleich die Verbindung zum Ehethema dort viel zurückhaltender gezogen wird. Mt 19,10– 12 schließt zudem an das Streitgespräch über Dtn 24,1, das Matthäus aus Mk 10 übernimmt, ein Jesuswort über Eunuchen an, in welchem der matthäische Jesus (ganz im Einklang mit Paulus)170 von den verschiedenen Voraussetzungen des Menschen spricht, ein Leben in Askese zu führen, und dabei den freiwilligen Verzicht auf die Ehe διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν kennt. Zweitens kann das Bleiben im Stand der κλῆσις als Begründung gegen die Ehescheidung gelesen werden. Das Trennungswort bei Paulus ist aber anders als in der Rezeption durch die Synoptiker nicht funktional mit einem anderen Thema verknüpft, sondern wird aus dem Blickwinkel einer übergreifenden Argumentation in neues Licht gesetzt. Im argumentativen Ganzen von 1 Kor 7 gerät der Verweis auf den Kyrios durch seinen Bezug zum Trennungsverbot, das für Paulus einen gegenüber dem »Leben für Christus« untergeordneten Rang besitzt, zu einem Argument neben anderen.

4 Ergebnis Die synoptische Rezeption verortet das Ehescheidungswort in einer rechtlichen Kontroverse, bei der die schöpfungsordnende Ehestiftung durch Gott über die rechtliche Regelung des Mose gestellt wird (Mk, aber auch Mt 19,8: λέγει αὐτοῖς ὅτι Μωϋσῆς πρὸς τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν ἐπέτρεψεν ὑμῖν ἀπολῦσαι τὰς γυναῖκας ὑμῶν, ἀπ᾽ ἀρχῆς δὲ οὐ γέγονεν οὕτως)171 bzw. nutzt die Trennungsüberlieferung, um die anhaltende Bedeutung des Gesetzes zu illustrieren (Lk). Es wird mit Hilfe dieser Tradition nachdrücklich die vollmächtige Gesetzesauslegung des irdischen Jesus betont. In 1 Kor 7 dagegen ordnet Paulus die ihm bekannte Herrenworttradition seiner priorisierten Ausrichtung an Christus / dem Kyrios (vgl. 6,15 a–b.17) und den daraus abgeleiteten Regelungen des Gemeindelebens unter. Er differenziert indirekt zwischen dem Kyrios als Überlieferungsträger und dem Kyrios, in dem sich der Gemeinde das Heilswerk Gottes erschließt. Nur Letzterem kommt eine übergeordnete, sämtliche Entscheidungen des Apostels leitende

170 Für die Auswertung von Mt 19,10–12 als Argument für eine Verbindung zwischen Mt-Tradition und Paulus und die Mt-Priorität vgl. Isaksson, Marriage and Ministry, 104–115. 171 Trotz der Veränderungen am Mk-Text durch Mt (v. a. die Verengung der Ausgangsfrage der Pharisäer in Mt 19,3 durch κατὰ πᾶσαν αἰτίαν und die umgekehrte Reihenfolge der Argumentation mit den Gen-Texten und der Referenz auf Mose) behält auch Mt diese Grundtendenz bei.

4 Ergebnis 

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Bedeutung als einer die einzelnen Argumentationsprämissen letztlich begründenden Wertebasis zu. Dem begrenzten Stellenwert des Autoritätsbeweises gegenüber den anderen in 1 Kor 7 erkennbaren Argumentationsprämissen entspricht die eingeschränkte Geltung des Herrenworts zur Trennung in 1 Kor 7 im Spektrum der weiteren In­ struktionen. Der Grund dafür liegt im paulinischen Eheverständnis als Schutzraum vor Unzucht, der dann seine Bedeutung verliert, wenn die Fähigkeit zu einem asketischen Leben gegeben ist. Demgegenüber beruht das Eheverständnis des markinischen und matthäischen Jesus auf der Deutung bestimmter Genesistexte und fasst die Ehe als von Gott geschaffene Institution für den Menschen auf, mit deren Hilfe er Gottes Schöpfungsauftrag ausführen kann. Ein ähnlicher Hintergrund, der die Ehe als eine von Gott gestiftete, unauflösbare Institution betrachtet, schwingt allerdings auch in der paulinischen Wiedergabe des Herrenwortes mit, welches die sogenannte Parenthese – zunächst rein formal – einschließt. Die darin zum Ausdruck kommende doppelte Option der Frau, nach der Trennung unverheiratet zu bleiben oder sich mit ihrem Mann zu versöhnen, verdankt sich nicht dem paulinischen Enthaltsamkeitsideal, sondern der dem Apostel bekannten Vorstellung von der Ehe aus der vorsynoptischen Tradition. Die Parenthese ist damit nur ein Stilmittel, nicht aber ein inhaltlicher Widerspruch oder eine Modifikation des Herrenwortes durch Paulus. Nicht der Inhalt der »Parenthese« als solcher ist dem Rekurs auf Herrenworttradition als eigenständig paulinisch gegenüberzustellen, sondern allein die sprachliche Hierarchisierung von Wiederheirat und Trennung, die durch die syntaktische Rangfolge von Trennungsverbot (im rahmenden Satz) und Wiederheiratsverbot (in der Parenthese unter Voraussetzung der Scheidung) letztlich nur dem Wiederheiratsverbot unbedingte Geltung verschafft. Die eigenständige paulinische Rezeption der Herrenworttradition wird allerdings dort sichtbar, wo Paulus das Ehescheidungswort einem neuen, christologisch und eschatologisch qualifizierten Ideal subsumiert, nämlich dem Einssein mit Christus, auf das hin nun das Genesis-Zitat Gen 2,24 c mit Anklang an προσ­ κολ­λᾶσ­θαι aus Gen 2,24 b in 1 Kor 6,17 indirekt ausgelegt wird. Aus der paulinischen Argumentation mit Gen 2,24 c (b) kann gefolgert werden, dass neben den eschatologischen Hintergründen des Vorzugs von Enthaltsamkeit gegenüber der Ehe ein christologischer Begründungszusammenhang tritt,172 der bereits hinter 1 Kor 6,15–19 steht und auch die Beurteilung der Ehe in 1 Kor 7 mitbestimmt. Damit beeinflusst eine christozentrische Ethik die sprachliche Gestaltung und kontextu-

172 S. für die Verbindung eschatologischer und christologischer Motive hinter der Paränese in 1 Kor 7 Schrage, Studien, 103, und Harnisch, »Christusbindung«, 458.

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 V Der Kyrios und Paulus

elle Deutung des Herrenwortes. Das Trennungsverbot wird im 1. Korintherbrief zu einem Teil der Gemeindeethik, deren Ziel das individuelle und gemeinschaftliche »Leben in Christus« ist. Der Kyrios, der in 7,10 f. lediglich Weisungsgeber ist, wird in dieser universalen Rolle selbst zum Maßstab der durch ihn verantworteten Tradition. Dieses Gefälle zwischen beiden Aspekten des paulinischen Umgangs mit dem Kyrios schlägt sich in der besonderen sprachlichen Wiedergabe der Überlieferung in 7,10 f. und in der argumentativen Einbettung des Herrenwortes in den Kontext von 1 Kor 7 nieder.

Kapitel VI 1 Kor 11,23a – »Vom Herrn  empfangen«: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

1 Einführung Einen »Sonderfall«, der von den bisher untersuchten Stellen abweicht, bildet 1 Kor 11,23–25. Zunächst liegt mit diesem Text die einzige »Herrenwortüberlieferung«1 bei Paulus mit fester sprachlicher Prägung vor, und nur hier leitet der Apostel eine auf den Kyrios zurückgeführte Tradition mit termini technici der Traditionsweitergabe ein. Zudem ist es die einzige Stelle, an der die Überlieferung einen historischen Haftpunkt im Leben des irdischen Jesus beinhaltet, d. h. zu deren Elementen auch ihre Verortung in einem Erzählkontext gehört, wie an dem Verweis auf das Geschehen ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο in V. 23 b erkennbar ist. Und nur hier überliefert Paulus diesen Haftpunkt mit, als Bestandteil der Tradition selbst. Diese Beobachtungen haben unter anderem zu dem Urteil geführt, man treffe hier auf »the only place that Paul, at least in a longer quotation, betrays his knowledge of the Jesus tradition which later became the synoptic gospels«.2 Andererseits handelt es sich – und auch das unterscheidet die Überlieferung von anderen bei Paulus aufgenommenen Traditionen – um eine »Kultätiologie«, mit der das im frühen Christentum gefeierte Gemeinschaftsmahl interpretiert wurde.3 Im Zusammenhang mit der hier verfolgten Fragestellung gilt es, sich auf bestimmte, wenige Aspekte der zitierten Überlieferung zu beschränken.4 Es inter­ essieren hier nicht die Überlieferungsgeschichte der Einsetzungsworte,5 der reli-

1 Wegen der besonderen Einführung des Zitats in 1 Kor 11,23 a und seiner Gestalt aus Erzähl- und Redeelementen handelt es sich bei V. 23 b–25 im engeren Sinne nicht um ein »Herrenwort«. 2 Eriksson, Rhetorical Proof, 100. 3 Vgl. Klauck, Gemeinde, 319 f. Das zentrale Merkmal der Kultätiologie besteht nach Klauck darin, dass die »kultische Gemeindefeier« bzw. »die liturgische Praxis […] Einfluss auf den Wortlaut der Texte nimmt«. Dass es sich bei den zitierten Einsetzungsworten nicht um authentische Jesustradition handelt, darüber besteht in der Forschung ein weitreichender Konsens. Gegen diesen Begriff vgl. Eriksson, Rhetorical Proof, 102, der formal von »words of institution« spricht; vgl. auch die Differenzen zu den zeitlosen Stiftungsberichten in Mysterienkulten, die Klauck, Gemeinde, 320, beschreibt. Um die Unterschiede zu anderen Kultätiologien präsent zu halten, wird der Begriff »Kultätiologie« hier mit Anführungszeichen versehen. 4 Sind die Abendmahlstraditionen im Neuen Testament bereits Gegenstand zahlreicher monografischer Arbeiten, die sich mit ihrer religionsgeschichtlichen Herkunft, ihrer Überlieferungsgeschichte und ihren verschiedenen Verarbeitungen bei Paulus, den synoptischen Evangelien und der spezifischen Form der Brotrede bei Joh befassen (vgl. Schröter, Abendmahl, sowie die im Folgenden genannte Literatur), so kann dies nicht gleichermaßen für die Frage nach der einfüh­ renden Präsentation der Tradition bei Paulus gelten. 5 Vgl. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu; Schürmann, Einsetzungsbericht; Niemand, »Jesu Abendmahl«.

1 Einführung 

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gionsgeschichtliche Hintergrund des Herrenmahls,6 die mögliche Bedeutung der Überlieferung in 1 Kor 11 für die frühchristliche Mahlliturgie7 und auch nicht eine eventuelle Kenntnis eines Passionsberichts durch Paulus.8 Auch wenn einige der genannten Aspekte für die Fragestellung der Jesustradition bei Paulus wichtig sind (so etwa die Überlieferungsgeschichte der Deuteworte), so muss an dieser Stelle auf die umfangreiche Literatur dazu verwiesen werden, auf die hier teilweise aufgebaut wird. Hier interessiert vor allem – neben einem Blick auf die paulinische Deutung und Applizierung der Einsetzungsworte auf die korinthische Situation – die Einführung der Überlieferung: (23 a) (23 b)

Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν, ὅτι ὁ κύριος Ἰησοῦς ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο ἔλαβεν ἄρτον.

In der Forschung wird die aufgenommene Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a zuweilen als Schlüsselstelle für den Umgang mit Tradition im frühen Christentum interpretiert. Mit dem Interesse, einen fixierten Bestand an (Jesus-)Tradition bereits in der Zeit paulinischen Wirkens nachzuweisen, werden aus der geprägten Traditionsterminologie weitreichende Schlüsse über die Überlieferungsprozesse sowie den Umgang mit Jesustradition im frühen Christentum und bei einem seiner zentralen Exponenten, Paulus selbst, gezogen. So wird unter anderem von Richard Bauckham der Überlieferungsvorgang von Jesustradition als »transmission process of […] formal controlled tradition« beschrieben und dies (neben anderen Stellen) mit 1 Kor 11,23 a begründet.9 Auch Samuel Byrskog stellt anhand der bei Paulus verwendeten Termini παραδιδόναι und παραλαμβάνειν fest: »Jesus tradition was established as something transmitted from one person to another«.10 In dieses anhand von 1 Kor 11,23 und 15,3 erarbeitete Bild von der

6 Vgl. dazu Stein, Frühchristliche Mahlfeiern; Klinghardt, Gemeinschaftsmahl; Colpe, »Mysterien­ kult«; Ebel, Gemeinde von Korinth; Stemberger, »Pesachhaggada«. 7 Vgl. dazu Stein, Frühchristliche Mahlfeiern; Schröter, »Herrenmahlsüberlieferungen«; Hofius, »Herrenmahl«; Lampe, »Herrenmahl«. 8 Vgl. Neuenzeit, Herrenmahl, 104 f., zur Frage nach einem isoliert überlieferten Einsetzungs­ bericht hinter 1 Kor 11,23–25. 9 Vgl. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 264–271, v. a. 264: »We have unequivocal evidence, in Paul’s letters, that the early Christian movement did practice the formal transmission of tradition.« Gemeint sei damit eine verlässliche Weitergabe von Tradition von einem ausgewiesenen Tradenten zum anderen. 10 Byrskog, »Old and New Insights«, 449, vgl. 450.

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

frühchristlichen Tradition ordnet Byrskog auch die »Herrenworte« in 7,10 und 9,14 sowie Anklänge in Röm 12,14.17; 14,14 und 1 Thess 5,2.13.15 ein: »Adding to these passages are those where Paul attributes a tradition to the Lord (1 Cor 7:10; 9:14) and alludes to the Jesus tradition in his exhortations.«11 An den genannten Äußerungen wird deutlich, dass die Verwendung von Schlüsselbegriffen einer ausgeprägten Traditionskultur, wie sie das pharisäische und später das rabbinische Judentum darstellt, zu einer Hypothese von Überlieferungsprozessen der Jesustradition im frühen Christentum ausgebaut werden konnte. Hieraus wurden dann nicht allein Rückschlüsse auf den Vorgang von Tradierung, sondern auch auf den Zustand des Tradierten selbst gezogen. Nach Birger Gerhardsson sei an die Stelle der jüdischen Überlieferungen, denen Paulus zunächst als Pharisäer gefolgt sei, eine andere Tradition getreten, »a body of authoritative material«,12 der er eine »authoritative doctrinal substance«13 zuschreibt. Alle Stellen, an de­nen Paulus entsprechende termini technici verwende, deutet Gerhardsson in diesem Sinne (1 Kor 11,2.23; 15,1.3; Gal 1,9; Phil 4,9; 1 Thess 2,13; 4,1). Die Bedeutung, die 1 Kor 11,23 a aus diesem Blickwinkel für die Frage nach Jesustradition bei Paulus besitzt, ist damit offensichtlich und wird hier zu diskutieren sein.

2 D  ie Bedeutung der aufgenommenen Überlieferung Dem Anlass zufolge, der Paulus zum Zitieren der Herrenmahlsparadosis bewegt, gilt es einige die Einheit der Gemeinde gefährdende Spaltungen zu überwinden.14 Diese Spaltungen zeigen sich insbesondere bei der Mahlfeier, die in der korinthischen Gemeinde kein κυριακὸν δεῖπνον, sondern dem Vorwurf des Paulus zufolge ein ἴδιον δεῖπνον ist, da mit dem Mahl nicht gemeinsam begonnen wird und einige essen, andere dagegen hungern. In der Behandlung des Konflikts hebt Paulus das eigentlich auf sozialen Unterschieden beruhende Problem auf eine theologische Ebene.15 Dass das κυριακὸν δεῖπνον demgegenüber eine einheitsstiftende Bedeutung haben soll, entwickelt Paulus in 1 Kor 11,26–32 aus den

11 Byrskog, »Old and New Insights«, 450. 12 Gerhardsson, Memory and Manuscript, 290. 13 Gerhardsson, Memory and Manuscript, 290. 14 Vgl. zur Bedeutung der Herrenmahlsparadosis Schröter, »Herrenmahlsüberlieferungen«; Kon­radt, Gericht und Gemeinde, 402–451 (v. a. 417 ff.); Lindemann, »Funktion der Herrenworte«. 15 Vgl. Stein, Frühchristliche Mahlfeiern, 136.



2 Die Bedeutung der aufgenommenen Überlieferung 

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in V. 23 b–25 zitierten Einsetzungsworten, in denen nicht Brot und Kelch selbst, sondern die an ihnen vorgenommenen Zeichenhandlungen gedeutet werden.16 Dabei wird der Kyrios Jesus als Gastgeber des Mahles aufgefasst, der seinen Leib und sein Blut an alle Teilnehmenden gleichermaßen und in einer bestimmten Reihenfolge verteilt: (24) καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ εἶπεν· τοῦτό μού ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν· τοῦτο ποι­ εῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. (25) ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι λέγων· τοῦτο τὸ ποτήριον ἡ καινὴ διαθήκη ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵματι· τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνη­τε, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν. (26) ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πί­νη­τε, τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε ἄχρι οὗ ἔλθῃ.

Zuerst bricht er das Brot, nach dem Mahl spricht er die Deuteworte über dem Kelch.17 Sollten sich die korinthische Gemeindeglieder aus der Sicht des Paulus prinzipiell an diesem Ablauf orientieren und alle gemeinsam an den geschilderten Handlungen teilhaben, so ist mit μετὰ τὸ δειπνῆσαι in V. 25 impliziert, dass sie zwischen Brot- und Kelchhandlung auch gemeinsam essen.18 Aber auch wenn die Abfolge der Handlungen gemäß der Überlieferung nicht für die frühchristliche Herrenmahlsfeier normativ ist, symbolisieren das Brotbrechen und miteinander Teilen die Proexistenz Christi für alle. In der korinthischen Gemeinde ist diese Gemeinschaft jedoch zerbrochen, weshalb Paulus mit der Herrenworttradition dazu ermahnt, dass die Mahlteilnehmer aufeinander warten (V. 33). Nur so kann die im Herrenmahl hergestellte Gemeinschaft, die neue christliche Identität jenseits sozialer Unterschiede, auch äußerlich sichtbar werden und auf diese Weise den Tod des Herrn rituell verkündigen. Ein genauerer Blick auf die Einsetzungsworte zeigt darüber hinaus: Nicht nur die Einleitung der Tradition in V. 23 a und ihr Verhältnis zu der sich anschließenden Überlieferung (V. 23 b–25), sondern auch die Herrenmahlsparadosis selbst gibt Auskunft über ihre Rückbindung an den Kyrios Jesus: Wenn der in der Überlieferung sprechende Kyrios Jesus in V. 24.25 zweimal dazu anweist, seine symbolischen Handlungen εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν zu wiederholen, so wird die Gemeinde dazu aufgefordert, ihn, den Kyrios, zu vergegenwärtigen.19 Eine wesentliche Besonderheit des Herrenwortes in 1 Kor 11 liegt also darin, dass der Kyrios selbst Thema der Tradition ist. Bei keinem anderen von Paulus wiedergegebenen Herrenwort ist dies sonst der Fall. Der Erinnerungsbefehl τοῦτο ποιεῖτε εἰς

16 Vgl. Schröter, Abendmahl, 130. 17 Vgl. Schröter, Abendmahl, 36. 18 Vgl. Löhr, »Entstehung und Bedeutung des Abendmahls«, 59. 19 Mit ἀνάμνησις wird Passa-Terminologie aufgegriffen, vgl. Ex 12,14; 13,3.8 u. ö.

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν wird in V. 26 damit begründet, dass die Symbolhandlungen bei jeder Wiederholung den heilschaffenden Tod des Kyrios, d. h. die identitätstiftende, egalisierende Basis der Mahlgemeinschaft verkündigen.20 Umgekehrt wird die Gemeinde, die sich im Mahl darstellt, durch den Heilstod Jesu überhaupt erst konstituiert. So erinnert sie mit jeder Mahlfeier an den Tod Jesu als Gründungsdatum ihrer eigenen Gemeinschaft. Vergegenwärtigung des Kyrios und Ursprung der Gemeinde entsprechen einander, und im Herrenmahl wird die Gegenwart dieses Ursprungsgeschehens gefeiert. Aus diesem Zusammenhang leitet Paulus seine Kritik an der Mahlpraxis der Korinther ab. Dabei ist V. 23 b–25 die einzige von Paulus wiedergegebene Herrenwortüberlieferung, aus der der Apostel unmittelbar Anweisungen für das Verhalten der Gemeinde resultieren lässt: Die Mahlfeier der Korinther ist durch ihre Spaltungen eine verfehlte Repräsentation der neuen, auf Wirken und Tod des Kyrios beruhenden Gemeinschaft. Dass das Zitieren der Überlieferung und deren anschließende paränetische, auf die Gemeindepraxis gerichtete Auswertung durch Paulus in V. 17–34 engstens zusammengehören, lässt auch ein Vergleich mit der Einleitung und dem Stellenwert der Herrenworttradition in 1 Kor 7 und 9 in deren jeweiligen Kontexten erkennen. Nach den Analysen zu 1 Kor 7 muss Paulus sein vom Kyrios legitimiertes Lehren und Anweisen mit der vorhandenen und bekannten Herrenworttradition, die er ebenso im Kontext anbringt, ins Verhältnis setzen. Ausdruck dessen sind die selbstlegitimierenden Aussagen in 7,25 und 40. Sein Amt als Apostel steht also in der Spannung zwischen eigener, geistgewirkter Interpretation des Heilsgeschehens und der Verkündigung von frühchristlicher Tradition und Herrenwortüberlieferung. In 11,23 a weicht demgegenüber bereits die Traditionseinleitung mit παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν von 7,10 und 9,14 deutlich ab. Im Zentrum des Folgenden steht daher die Frage, wie sich Paulus im Zusammenhang des Abschnitts 11,17–34 der Autorität des Kyrios und derjenigen der Überlieferung bedient. Was sagt diese Einleitung über das Verhältnis zwischen Kyrios und Apostel und über den Kyrios als Überlieferungsautorität einer möglicherweise fest tradierten frühchristlichen Überlieferung aus? Die beschriebene Konstellation betrifft, stellt man sie in einen größeren Fragehorizont, das Ver-

20 So entsprechen einander das τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε, εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν in 1 Kor 11,25 c und das ὁσάκις γὰρ ἐὰν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πίνητε in V. 26 a. Im Anschluss daran wird formuliert, was bei jedem Essen des Brotes und Trinken aus dem Kelch vorgeht: τὸν θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε ἄχρι οὗ ἔλθῃ. Das Handeln »zu meinem Gedächtnis / meiner Vergegenwärtigung« und das Verkündigen des Todes des Herrn korrespondieren miteinander.



3 Zum Argumentationsaufbau von 1 Kor 11,17–34 

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hältnis zwischen frühchristlicher Tradition und Offenbarungserfahrungen im frühen Christentum, das den Gegenstand einer lang geführten Forschungsdebatte bildet.21 In einer auf den Kyrios zurückgeführten, zugleich fixierten und mit Traditionsterminologie eingeführten frühchristlichen Überlieferung manifestiert sich genau dieses Problem. Es soll gezeigt werden, dass sich die besondere Einführung der Herrenmahlsparadosis in 1 Kor 11,23 a der kontextuellen, situationsbezogenen Argumentation zum Missstand der Mahlfeier in Korinth ebenso wie der Eigenart dieser speziellen Tradition selbst verdankt.

3 Zum Argumentationsaufbau von 1 Kor 11,17–34 Die in 1 Kor 11,23 b–25 aufgenommene Tradition weist einen weitgehend festen Wortlaut auf; paulinische Eingriffe in die sprachliche Formgebung der Tradition sind vermutlich gering.22 Durch eine profilierte Auslegung in den anschließenden V. 26–34 verarbeitet Paulus diese Überlieferung zugleich so, dass sie auf die Situation der korinthischen Gemeinde korrigierend einwirken kann. Nur zu diesem Zweck, d. h. zur Lösung der Missstände beim Gemeinschaftsmahl in Korinth, erinnert Paulus die Briefadressaten überhaupt an die Tradition mit den Einsetzungsworten, die er ihnen bereits überliefert hatte (vgl. V. 23 a: ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν). Damit Paulus die korinthische Gemeinde zu einem angemessenen Verhalten im sakramentalen Mahl bewegen kann, muss er auch hier – ebenso wie in seiner Argumentation zum sexuellen und partnerschaftlichen Zusammenleben in 1 Kor 7 und zu seiner Position als Apostel in der Gemeinde in 1 Kor 9 – mit Hilfe anerkannter Normen und Autoritäten überzeugen. Die Überlieferung ist offensichtlich bereits als solche ein zentrales, starke Überzeugungskraft besitzendes Argument, denn Paulus kann sie ohne einleitende Erklärung mit γάρ, und das heißt als Begründung des zuvor ergangenen Tadels, einführen. Paulus setzt voraus, so lässt sich schlussfolgern, dass sie auch aus Sicht der Korinther als normativ gilt. Mit dem Stichwortbezug ἐπαινεῖν in 11,2.17.22 arrangiert Paulus einen Rahmen um die Einheit von V. 2–22, die gegenüber 10,23–11,1 zwei neue Themen, das Verhalten beim Beten und Prophezeien23

21 Vgl. Wegenast, Tradition; Cullmann, »Kyrios«; ders., Tradition; Farmer, »Peter and Paul«; Gerhardsson, Memory and Manuscript, 288–323; Betz, Galatians, 131–136; Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses. 22 Vgl. Kollmann, Mahlfeier, 43, der auf den ungewöhnlichen Sprachgebrauch und die weitgehend »gleichlautende Version« des Berichts in Lk 22,19 f. verweist, die wohl nicht von Paulus abhängig ist. Vgl. Neuenzeit, Herrenmahl, 103–105; anders Schürmann, Einsetzungsbericht, 50–56. 23 1 Kor 11,2–16 umfasst eigentlich mehrere Unterthemen: Vorgaben zum Verhalten, Haartracht

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

und das Zusammenkommen zum Herrenmahl in der korinthischen Gemeinde, behandelt.24 Der Teil, der sich mit der Haartracht der Frau im Gottesdienst beschäftigt (11,2–16), wird durch die Wiederaufnahme von ἐπαινεῖν in V. 17 mit dem Folgenden verklammert. Dasjenige, worin Paulus die Korinther nicht loben kann (V. 17 a), sondern worin er ihnen vielmehr befehlen muss (παραγγέλλειν), bezieht sich auf das Folgende: die Gestalt der Herrenmahlsfeier.25 Vers 17 b verortet das anschließende Leitmotiv, das Zusammenkommen zum gemeinsamen Mahl (συνέρ­ χεσθε), in den Kategorien einer am Guten orientierten, das Schlechte meidenden Verhaltensethik (κρεῖσσον / ἧσσον). Das dritte Vorkommen von ἐπαινεῖν in V. 22 liegt mitten in dem thematisch zusammenhängenden Abschnitt zum Herrenmahl. Die Rekurrenz von ἐπαινεῖν bewirkt an dieser Stelle eine kleine Zäsur zwischen V. 17–22 und V. 23 ff. und kennzeichnet V. 17–22 als einen in sich stärker geschlossenen Unterabschnitt. Die Einsetzungsworte in V. 23 b–25 sowie ihre folgende »Anwendung« (V. 26–34) werden hiervon abgehoben. Paulus widmet sich demnach dem übergreifenden Thema »Herrenmahl« in Korinth in zwei Teilthemen. Das erste Teilthema umfasst eine Beschreibung der Ausgangssituation in der korinthischen Gemeinde (V. 18 und 19), die nach Paulus durch σχίσματα und αἱρέσεις gekennzeichnet ist.26 Anschließend spricht er dem Zusammenkommen der Gemeinde ab, φαγεῖν κυριακὸν δεῖπνον zu sein. Er entzieht damit der Eigeninterpretation der korinthischen Gemeinde, die ihr Zusammenkommen selbst offenbar als κυριακὸν δεῖπνον deutet, die Legitimität. Für ihn ist das Zusammenkommen vielmehr ein ἴδιον δεῖπνον, das bei einem solchen Essen (ἐν τῷ φαγεῖν) vorweggenommen werde (V. 21). Worin folglich die in V. 18.19 erwähnten σχίσματα und αἱρέσεις in Bezug auf das sogenannte Herrenmahl bestehen, darüber gibt anschließend V. 21 b Auskunft: ὃς μὲν πεινᾷ ὃς δὲ μεθύει. Mit den in V. 18 f. erwähnten Spaltungen, die anschließend auf das unterschiedliche Essverhalten beim κυριακὸν δεῖπνον konkretisiert werden, steht Paulus zufolge die Einheit der Gemeinde selbst auf dem Spiel. In der Art, wie die Korinther ihr »Herrenmahl« begehen, spiegelt sich folglich der desolate Zustand der Gemeinde schlechthin wider.27 Der erste Teil endet mit einer inclusio durch Wiederaufnahme von οὐκ ἐπαινῶ (vgl. V. 17). Darüber hinaus schlagen V. 22.23 einen noch größeren Bogen zurück zu V. 2, denn dort setzte Paulus bereits mit der Rede vom ἐπαινεῖν ein und sprach auch schon von den παραδόσεις, die er den Korinthern überliefert habe (παρέδωκα). Während er dort das Halten der Tradition durch die Korinther loben kann, sieht er sich angesichts ihrer Feier des Herrenmahls nicht zu Lob veranlasst und führt wohl auch aus diesem Grund noch einmal jene Überlieferung an, die er den Korinthern diesbezüglich schon weitergegeben hatte (V. 23–25).

und Kopfbedeckung von Mann und Frau im Gottesdienst und außerhalb des Gottesdienstes werden mit der Überordnung des Mannes über die Frau begründet, die ihrerseits auf die Korrespondenz des Verhältnisses zwischen Gott und Christus einerseits und Christus und dem Mann andererseits zurückgeführt wird. 24 Vgl. Thiselton, Corinthians, 856. 25 Vgl. auch Fitzmyer, Corinthians, 433. 26 Vgl. dazu Paulsen, »Schisma und Häresie«, 180–211. 27 Dem entspricht dann auch die Erklärung des Paulus für die vielen Schwachen, Kranken und Entschlafenen in der Gemeinde in Korinth (1 Kor 11,30). Paulus zufolge spiegeln auch sie die Missstände beim Herrenmahl wider.



3 Zum Argumentationsaufbau von 1 Kor 11,17–34 

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Der zweite dem Oberthema »Herrenmahl« zugeordnete Argumentationsstrang beginnt mit der Zäsur nach V. 22. Er setzt mit der Tradition von der letzten Mahlfeier Jesu ein. Die Tradition bereitet die Grundlage für die folgende Erläuterung, warum das Herrenmahl auf bestimmte Weise gefeiert werden muss.28

Die Tradition selbst stellt in 1 Kor 11,23 b–25 eine Zäsur zwischen dem »Schuldaufweis« in V. 17–22, der auf die aktuelle Situation in Korinth eingeht, und der anschließenden grundlegenden Deutung des Geschehens beim Herrenmahl auf der Basis der Überlieferung in V. 26–32 her, die mit konkreten Anweisungen schließt (V. 33 f.).29 Der Abschnitt ist mit Gerichtsterminologie gesättigt.30 Die in V. 26–34 beschriebene, eschatologische Gefahr einer unwürdigen Mahlfeier in Korinth offenbart sich erst im Licht der Auslegung der zitierten Überlieferung. Sie bildet insofern das argumentative Zentrum des gesamten Abschnitts V. 17–34 und schafft eine theologische Tiefendimension, die im ersten Argumentationsgang V. 17–22 noch fehlt. In 1 Kor 7 und 9 zeigte sich dagegen, dass die dort aufgenommene Herrenwortüberlieferung der Orientierung des Paulus am Leben für Christus bzw. an seinem besonderen Amt zur Evangeliumsverkündigung argumentativ untergeordnet ist. Die Herrenworte in 7,10 f. und 9,14 werden in eine bestimmte, übergeordnete Wertbasis integriert und auf diese Weise argumentativ »entschärft«. Für die Überlieferung in 11,23 b–25 gilt dies nicht.31

28 Vgl. Fitzmyer, Corinthians, 435. 29 In 1 Kor 11,17–34 bringt Paulus für zwei Thesen Argumente bei: erstens im Rahmen der Situationsschilderung in der korinthischen Gemeinde V. 17–22 für seine Behauptung, was die Korinther bei ihren Zusammenkünften feiern, sei kein Herrenmahl (V. 20). Als Beweise führt er die in Korinth sichtbaren Spaltungen (V. 18 f.) und das je individuelle Essen, das zur Zerstörung der Gemeinschaft führe, an (vgl. V. 33 f.). Zweitens untermauert Paulus im anschließenden Argumentationsgang die These, dass der unwürdig Kommunizierende sich an Leib und Blut des Herrn schuldig mache (V. 27.29). Dazu zitiert er in V. 23–26 die Herrenmahlsparadosis, weist auf die im Zusammenhang der Mahlfeier erfolgende Verkündigung des Todes des Herrn hin (V. 26), und bringt schließlich noch einmal ein die Situation der Gemeinde betreffendes Argument an: die vielen Schwachen, Kranken und Entschlafenen (V. 30). Dieser erneute Verweis auf die korinthische Situation ist gegenüber der im ersten Argumentationsgang beschriebenen Ausgangslage nicht Ursache, sondern Folge des Verhaltens der Gemeinde und wird mit der Gerichtsmotivik verknüpft. 30 Vgl. in 1 Kor 11,29.34: κρίμα, V. 29.31: διακρίνειν, V. 32: κρίνειν, κατακρίνειν. 31 S. oben Kap. V, 2 zu 1 Kor 7 sowie dort 2.3.2.3 den Exkurs zu 1 Kor 9,14.

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 4.1 D  er Gebrauch von παραλαμβάνειν und παραδιδόναι im Umfeld des Paulus Im Interesse, die Bedeutung der Herrenmahlsparadosis hervorzuheben, bringt Paulus sie nicht nur an zentraler Stelle in der Auseinandersetzung um die korinthische Mahlfeier unter. Er bedient sich bei der Einführung in 1 Kor 11,23 a auch zweier Mittel zu ihrer Autorisierung. Hierzu zählen die zwei Verben παραλαμβάνειν und παραδιδόναι und die Nennung des Herrn in der Präpositionalwendung ἀπὸ τοῦ κυρίου in V. 23 a als demjenigen, von dem Paulus das Überlieferte empfing. Darüber hinaus fällt die weitere Erwähnung des Kyrios in einer anderen semantischen Rolle auf, nämlich in der Überlieferung in V. 23 b als Handelnder (κύριος Ἰησοῦς). Mit den drei genannten Merkmalen der Überlieferungsrezeption unterscheidet sich die Zitierung der Herrenmahlsparadosis markant von anderen Re­kur­renzen auf den Kyrios und von anderen Anklängen an synoptische Tradition bei Paulus. Allen Punkten soll hier nachgegangen werden. Zunächst sollen die Intentionen, die Paulus mit der Einführung der Tradition durch παραλαμβάνειν und παραδιδόναι und mit deren Präzisierung durch ἐγώ und ἀπὸ τοῦ κυρίου verbin­ det, erhoben werden. Zweites wird die Präposition ἀπό in Kombination mit παρα­ λαμβάνειν untersucht und gefragt, ob mit ihr ein Tradierungsprozess impliziert ist, der anders vorgestellt wird als der bei Paulus sonst mit παραλαμβάνειν und παρά ausgedrückte Vorgang. Die Einleitung lässt vermuten, dass sich Paulus eng an den Wortlaut seiner Überlieferung anlehnt. Paulus formuliert den Inhalt seiner Tradition  – wohl anders als in 7,10 f. und 9,14 – im Wesentlichen nicht selbst. Sollte es sich bei der verwendeten Terminologie in 11,23 a (ebenso wie in 15,3 a) mit παραλαμβάνειν und παραδιδόναι bereits um termini technici der Überlieferungsweitergabe handeln, so sind damit weiterreichende Konnotationen verknüpft. Mit den beiden Verben wird dann nicht allein Empfang und Weitergabe eines Überlieferungsinhalts ausgedrückt, sondern impliziert ist auch die Beteiligung von zur Traditionsweitergabe autorisierten Lehrern und Verkündigern sowie die Weitergabe einer fest umrissenen Tradition.32 In diesem Fall besitzt die Einleitung der Herrenmahlspa-

32 Vgl. die Implikationen von παραδιδόναι und παραλαμβάνειν, die Bauckham, Jesus and the Eye­witnesses, 265, beschreibt: »While this need not entail verbatim memorization, it does entail some process of teaching and learning so that what is communicated will be retained. Moreover,



4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 

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radosis mit παραλαμβάνειν und παραδιδόναι auch eine adressatenbezogene, den Tradenten Paulus als zuverlässig ausweisende Funktion und kann als Instrument zur Autorisierung der Überlieferung und der überliefernden Person verstanden werden. Wie aus anderen neutestamentlichen Schriften hervorgeht, sind die Verben im frühen Christentum wahrscheinlich als Traditionsterminologie bekannt. Möglicherweise benutzt Mk 7,3–5.13 mit παραδιδόναι und παράδοσις τῶν πρεσβυτέρων eine Nomenklatur, die im pharisäischen Judentum mit Bezug auf die Überlieferung der mündlichen Tora gebräuchlich war33 und später in mAv 1,1 (dort als hebräische Äquivalente ‫ קבל‬und ‫ )מסר‬als speziell konnotierte Traditionsterminologie eingeführt wurde, wo mit ihr die Kontinuität zwischen rabbinischer und mosaischer Tradition sichergestellt werden sollte.34 Die Verbindung zwischen Mk 7,3–5.13 zu im pharisäischen Judentum geprägter Traditionssprache zeigt, dass παραλαμβάνειν und παραδιδόναι als feste, für einen bestimmten Traditionsprozess geltende Traditionsterminologie bereits in paulinischer Zeit in Gebrauch waren.35 So begegnen die Verben neben der hier zu analysierenden Stelle auch

it is clear that the traditions Paul envisages require an authorized tradent to teach them, such as he considered himself to be.« 33 Darauf deutet Josephus, A.J. 13,297, hin: περὶ μέντοι τούτων αὖθις ἐροῦμεν. νῦν δὲ δηλῶσαι βού­λομαι ὅτι νόμιμά τινα παρέδοσαν τῷ δήμῳ οἱ Φαρισαῖοι ἐκ πατέρων διαδοχῆς, ἅπερ οὐκ ἀνα­ γέγραπται ἐν τοῖς Μωυσέος νόμοις, καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα τὸ Σαδδουκαίων γένος ἐκβάλλει, λέ­γον ἐκεῖνα δεῖν ἡγεῖσθαι νόμιμα τὰ γεγραμμένα, τὰ δ᾽ ἐκ παραδόσεως τῶν πατέρων μὴ τηρεῖν. Πα­ ρα­διδόναι und παραλαμβάνειν sind nicht nur aus dem jüdischen (rabbinischen) Schriftbereich bekannt, wo sie eine lückenlose Lehrtradition beschreiben. Sie gehören auch zu philosophischer Schulsprache und stehen dort für ein enges Lehrer-Schüler-Verhältnis (vgl. Plat. Lach. 197 d; Tht. 198 b). Vgl. dazu Mason, Josephus and the New Testament, 234. Nach Kretzer, »παραλαμβάνω«, 69, lasse sich das Konzept einer Schultradition in antiker klassischer Philosophie, das mit den termini technici πα­ρα­διδόναι und παραλαμβάνειν eine »überragende Stellung der Philosophenpersönlichkeit« voraussetze und sich auch auf die Lebensführung der Schüler auswirke, mit dem Befund bei Paulus vergleichen. Die Verben besitzen schließlich auch eine Verankerung in der Mysteriensprache; vgl. dazu Klauck, Gemeinde, 317 f., der konstatiert: »Die Wahl der Termini παραλαμβάνειν und πα­ραδιδόναι im jüdisch-hellenistischen Bereich ist von der Sprache der Mysterien und der philosophischen Unterweisung mitbestimmt. Paulus kommt mit diesen Begriffen, ob er will oder nicht, dem Verstehenshorizont der Korinther entgegen.« 34 Vgl. Jaffee, Torah in the Mouth, 48. Aus dem locus classicus zur Traditionsweitergabe im rabbinischen Judentum, mAv 1,1, kann evtl. auf die Zeit vor 70 n. Chr. und die Praxis der Traditionsweitergabe bei den Pharisäern zurückgeschlossen werden. 35 Zu diesem Ergebnis kommt auch Mason, Josephus and the New Testament, 231–240, der anhand der in Josephus, A.J. 13,297 verwendeten zentralen Begriffe nachweist, dass παράδοσις und παραδιδόναι nicht die eigene Wortwahl des Josephus darstellen, sondern »fixed expressions of his day« sind, ebd., 235; vgl. auch 239: »Since the terms οἱ πατέρες and παράδοσις have no special significance for Josephus; since he uses them, however, in all three descriptions of the Pharisaic

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

in 1 Kor 15,3 a. An anderem Ort, anlässlich eines autobiografischen Rückblicks, spricht Paulus von τῶν πατρικῶν μου παράδοσις, für die er geeifert habe (Gal 1,14). Das frühe Christentum kann also diese Terminologie übernehmen, sich aber von der so tradierten mündlichen Tora abgrenzen, wie Gal 1,14, aber auch die Gegenüberstellung von λόγος τοῦ θεοῦ mit einer abwertend παράδοσις τῶν ἀνθρώπων oder παράδοσις ὑμῶν genannten Tradition in Mk 7,9.13 zeigen. Die göttliche Herkunft solcher Überlieferungen wird dort bestritten,36 gleichwohl können die Lexeme παράδοσις, παραλαμβάνειν und παραδιδόναι auch im frühen Christentum affirmativ verwendet werden und sind jedenfalls an und für sich weder positiv noch negativ besetzt. Folglich könnte die Wortwahl des Paulus in 1 Kor 15,3 a für eine Weise formalisierter Traditionsweitergabe stehen. Für 1 Kor 11,23 a ist gesondert zu diskutieren, inwiefern die spezifischen Abweichungen in der Formulierung diese Art der Überlieferungsweitergabe modifizieren.

4.2 D  ie paulinische Verwendung von παραλαμβάνειν und παραδιδόναι – ein Vergleich 4.2.1 1 Thess 2,13 und 4,1 f. Welche Intentionen die Wahl der Formulierung in 1 Kor 11,23 a möglicherweise bestimmen und welche Konnotationen mit der Verwendung von παραλαμβάνειν (und παραδιδόναι) verbunden sind, kann ein Vergleich mit anderen Belegen für παραλαμβάνειν und / oder παραδιδόναι bei Paulus erhellen. Auf παραλαμβάνειν mit Präposition trifft man in drei weiteren Zusammenhängen, nämlich in 1 Thess 2,13 und 4,1 sowie in Gal 1,12 (dort jeweils mit παρά).37 Wie sich zeigen wird, sind

νόμιμα; and since, finally, the combination of these terms occurs in other (non-Josephan) discussions of Pharisaic teaching, we may reasonably suppose that he took over these elements of his portrayal from contemporary usage.« Vgl. auch Byrskog, »Old and New Insights«, 449 f. 36 Vgl. Gerhardsson, Memory and Manuscript, 288. 37 1 Thess 2,13: Καὶ διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς εὐχαριστοῦμεν τῷ θεῷ ἀδιαλείπτως, ὅτι παραλαβόντες λόγον ἀκοῆς παρ᾽ ἡμῶν τοῦ θεοῦ ἐδέξασθε οὐ λόγον ἀνθρώπων ἀλλὰ καθώς ἐστιν ἀληθῶς λόγον θε­οῦ, ὃς καὶ ἐνεργεῖται ἐν ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν. 1 Thess 4,1: Λοιπὸν οὖν, ἀδελφοί, ἐρωτῶμεν ὑμᾶς καὶ παρακαλοῦμεν ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ, ἵνα καθὼς παρελάβετε παρ᾽ ἡμῶν τὸ πῶς δεῖ ὑμᾶς περι­ πατεῖν καὶ ἀρέσκειν θεῷ, καθὼς καὶ περιπατεῖτε, ἵνα περισσεύητε μᾶλλον. Gal 1,12: οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτὸ οὔτε ἐδιδάχθην ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ. Vgl. für παραλαμβάνειν bei Paulus sonst Phil 4,9: ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε καὶ ἠκούσατε καὶ εἴδετε



4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 

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alle drei Vorkommen von παραλαμβάνειν παρά auf besondere Weise durch ihren Kontext akzentuiert. Zunächst zu den Stellen im 1. Thessalonicherbrief: Das Verb παραλαμβάνειν begegnet neben 1 Thess 2,13 auch in 4,1. In 4,2, d. h. in unmittelbarem Kontext der Verwendung von παραλαμβάνειν in V. 1, erinnert Paulus die Thessalonicher an die παραγγελία, die er ihnen διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ gab (διδόναι). Beide Aussagen beziehen sich auf denselben Vorgang, der aus zwei verschiedenen Perspektiven betrachtet wird: (1) (2)

[…] καθὼς παρελάβετε παρ᾽ ἡμῶν τὸ πῶς δεῖ ὑμᾶς περιπατεῖν καὶ ἀρέσκειν θεῷ […] οἴδατε γὰρ τίνας παραγγελίας ἐδώκαμεν ὑμῖν διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ.

Paulus hat bestimmte Weisungen (παραγγελίαι), die einen gottgefälligen Lebenswandel betreffen, διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ an die Thessalonicher übermittelt. In V. 1 beschreibt er das Empfangen dieser Weisungen durch die Adressaten mit παραλαμβάνειν παρά.38 Mit der Formulierung in V. 1 f. soll auf schon einmal er­ teilte Lehre Bezug genommen und das, was verkündigt worden ist, als etwas be­reits Bekanntes ins Gedächtnis gerufen werden. Mit den zwei Versen verfolgt Paulus aber vermutlich noch eine weitere Ab­sicht. Der παραλαμβάνειν-παρά-Wendung fehlt ein Hinweis auf die Abhängigkeit der Sender (ἡμῶν39) von einer (menschlichen) Traditionsquelle.40 Eine vergleichbare, Botschaft sowie Boten als verlässlich ausweisende Funktion kommt

ἐν ἐμοί, ταῦτα πράσσετε· καὶ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ’ ὑμῶν. Gal 1,9: ὡς προειρήκαμεν καὶ ἄρ­­τι πάλιν λέγω· εἴ τις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται παρ’ ὃ παρελάβετε, ἀνάθεμα ἔστω. Vgl. ferner Kretzer, »πα­ρα­λαμβάνω«, 68. 38 In ähnlicher Weise spricht Paulus in 1 Kor 11,2, d. h. im nahen Umfeld von V. 23 a, von den παραδόσεις, die er den Korinthern übermittelt habe: Ἐπαινῶ δὲ ὑμᾶς ὅτι πάντα μου μέμνησθε καί, καθὼς παρέδωκα ὑμῖν, τὰς παραδόσεις κατέχετε. In 1 Thess 4,1 ergeht ein mit 1 Kor 11,17–34 vergleichbarer Appell, sich an dem Überlieferten (weiter) zu orientieren (vgl. die Entsprechung von καθὼς παρελάβετε zu καθὼς καὶ περιπατεῖτε, ἵνα περισσεύητε). Wie in der Strukturanalyse gezeigt, bildet diese erste Rekurrenz auf Tradition und Traditionsterminologie in Verbindung mit ἐπαινῶ einen Stichwortbezug zu dem Abschnitt über das Herrenmahl in 1 Kor 11,17–34. Die Wiederaufnahme von ἐπαινῶ und παρέδωκα aus V. 2 schafft in V. 22 e–f.23 a einen Kontrast zwischen den Überlieferungen, die von den Korinthern tatsächlich gehalten werden (κατέχετε), und den Traditionen, die die Korinther trotz ihrer Kenntnis der Überlieferung (vgl. den Aorist παρέδωκα) nicht richtig ausüben, weshalb Paulus sie nicht loben kann, sondern befehlen (παραγγέλλειν) muss. 39 Gemeint sind wohl Paulus und seine in 1 Thess 1,1 genannten Mitarbeiter Silvanus und Timotheus. 40 Dies ist gegen Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 95, zu sagen, dem zufolge παραλαμβάνειν als geprägter Terminus bereits für sich auf Tradition verweise.

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

jedoch in V. 2 dem Verweis auf die Gabe der Anweisungen διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ zu. Der Vorgang der Übermittlung wird so über die διά-Wendung auf den Kyrios bezogen und es wird auf diese Weise ausgedrückt, dass Paulus und seine Mitarbeiter weder sich selbst verkündigt haben noch sich auf Überliefertes stützen, das von anderen Menschen stammt.41 In Analogie dazu kann auch 2,13 verstanden werden, wo Paulus die Gemeinde darin lobt, dass sie seine Verkündigung nicht als Menschen-, sondern als Gotteswort aufnahm (παραλαμβάνειν). Der Apostel führt damit die hermeneutische Bedingung an, unter der seine Anweisungen und auch er selbst als Weisungsgeber Autorität besitzen. 1 Thess 4,2 benennt mit dem Präpositionalausdruck διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ den eigentlichen Urheber dieser Weisungen.42 Das verändert auch die Rollenzuschreibung von Paulus und seinen Mitarbeitern, denen eher die Aufgabe von Mittlern zwischen dem Kyrios und der Gemeinde als die Funktion von Gliedern innerhalb einer Tradentenkette zukommt. Das Überliefern von Instruktionen zu einem gottgefälligen Leben, ausgedrückt mit παραλαμβάνειν παρά, und die Gabe von Weisungen (διδόναι παρ­ αγ­γελίας) erhalten im 1. Thessalonicherbrief demnach durch ihre Herkunft vom Kyrios eine besondere Bedeutung. In 2,13 und 4,1 ist folglich nicht anzunehmen, dass dort über die Terminologie παραλαμβάνειν παρά eine Abhängigkeit von anderen menschlichen Quellen impliziert ist.43 Aus den Verwendungsweisen von παραλαμβάνειν im 1. Thessalonicherbrief lässt sich schließen, dass das Verbum nicht zwingend die Vorstellung von einer Tradentenkette mit sich führt, sondern je nach Kontext auf einen bereits erfolgten Empfang von Verkündigungsinhalten rekurriert, der diese Inhalte auf bestimmte Weise qualifizieren kann (2,13). Ebenso können auch die Übermittlung von Weisungen bzw. diese selbst auf den Kyrios Jesus zurückgeführt werden (4,1 f.). Die Lexeme παραλαμβάνειν und (παρα)διδόναι werden dabei möglicherweise aus einer festen Überlieferungssprache entlehnt, hier aber semantisch

41 Nach Gerhardsson, Memory and Manuscript, 304 (vgl. auch 290), ist an allen Stellen, an denen Paulus παραλαμβάνειν oder παραδιδόναι verwendet, auf autoritatives Traditionsmaterial angespielt, und so stehe etwa hinter 1 Thess 4,1 ff. ein »tractate […] containing a series of command­ ments«. Dass die im Anschluss von 4,1 verwendete Formulierung παραγγελίας ἐδώκαμεν ὑμῖν διὰ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ als Hinweis auf Tradition zu werten ist, ist jedoch eher unwahrscheinlich. 42 Vgl. Röm 11,36; vgl. BDR § 223,3. Dass etwas ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ gegeben worden sein kann, zeigt etwa 1 Kor 1,4: Εὐχαριστῶ τῷ θεῷ μου πάντοτε περὶ ὑμῶν ἐπὶ τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ τῇ δοθείσῃ ὑμῖν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. 43 Fraglich ist analog dazu, ob das Objekt, also dasjenige, was übergeben wurde und das Paulus in 1 Thess 2,13 den λόγος ἀκοῆς τοῦ θεοῦ nennt, oder das er in 4,1 als Instruktion, τὸ πῶς πε­ ρι­πατεῖν καὶ ἀρέσκειν θεῷ, umschreibt, als geprägtes Überlieferungsgut charakterisiert werden kann.



4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 

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umgedeutet und auf die Kommunikation zwischen Kyrios, Apostel und Gemeinde bezogen.

4.2.2 G  al 1,11–16: Offenbarung Jesu Christi versus παραδόσεις τῶν πατρικῶν und παραλαμβάνειν παρὰ ἀνθρώπου Etwas anders verhält es sich mit Gal 1,12. Hier wendet sich Paulus mit παραλαμ­ βάνειν und παρά innerhalb einer polemischen Auseinandersetzung gegen die Auffassung, sein Evangelium sei menschlicher Herkunft verpflichtet: οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτὸ οὔτε ἐδιδάχθην ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰη­σοῦ Χριστοῦ.44 Anders als in den behandelten Texten aus dem 1. Thessalonicherbrief wird hier zunächst Paulus selbst als Empfänger eines Aussagegehalts beschrieben. Im Fokus des Textes steht die Kommunikation zwischen Gott / Kyrios und Paulus, nicht dagegen diejenige zwischen Paulus und der Gemeinde. Auffällig ist weiter, dass Paulus in V. 12 c, da hier ein finites Verb fehlt, auch das Empfangen der Offenbarung δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ mit den zwei voranstehenden Verben verbindet. Paulus kontrastiert auf diese Weise παρα­λαμ­ βάνειν / διδάσκεσθαι παρὰ ἀνθρώπου mit παραλαμβάνειν / διδάσκεσθαι δι᾽ ἀπο­ κα­­λύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ. Genau genommen bilden demnach nicht die Verben πα­ρα­­λαμβάνειν / διδάσκεσθαι und die Offenbarung durch Jesus Christus semantische Oppositionen, sondern die Präpositionalausdrücke παρὰ ἀνθρώπου und δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ als Näherbestimmungen der Art und Weise, wie Paulus sein Evangelium empfangen hat. Das Lexem παραλαμβάνειν (+ παρά) kennzeichnet in V. 12 also nicht per se menschliche Tradierung im Gegenüber zu göttlicher Offenbarung, es ist vielmehr neutral und erhält sein besonderes Profil erst durch eine nähere Qualifizierung. Dennoch geht παραλαμβάνειν mit dem Präpositionalausdruck παρὰ ἀνθρώπου eine engere syntagmatische Verbindung als mit δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ ein, von dem das Verb außerdem durch den Einschub des explizit verneinten δι­δάσκεσθαι getrennt steht. Auf diese Weise bestimmt der unmittelbare Kontext von παραλαμβάνειν in V. 12 dessen Sinngehalt und deutet das Verbum als »überliefern« im Sinne menschlicher Traditionsvermittlung. Der weitere Kontext von V. 12 vertieft darüber hinaus den in V. 1 und 12 programmatisch entfalteten Gegensatz einer menschlichen Vermittlung von Tradition und dem Empfang einer göttlichen Offenbarung. Rückblickend kann Paulus in V. 14 von seinem Eifer für die »Überlieferungen der Väter« (τῶν πατρικῶν μου

44 Vgl. bereits Gal 1,1. Auffällig ist in Gal 1,12 das zu 1 Kor 11,23 a analoge emphatische ἐγώ.

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

παραδόσεις) sprechen. Die Terminologie erinnert stark an die in Mk 7,3–5.13 verwendete, mit der Tradierungspraxis der Pharisäer verbundene Begrifflichkeit und setzt in Gal 1,14 vermutlich einen fest geprägten Traditionsinhalt voraus, der von autoritativen Lehrern weitergegeben wird. Die weiteren mit παραλαμβάνειν παρά verbundenen termini technici pharisäischer Überlieferungspraxis werden in Mk 7,3–5 genannt: (3) – Οἱ γὰρ Φαρισαῖοι καὶ πάντες οἱ Ἰουδαῖοι ἐὰν μὴ πυγμῇ νίψωνται τὰς χεῖρας οὐκ ἐσθίουσιν, κρατοῦντες τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων, (4) καὶ ἀπ᾽ ἀγορᾶς ἐὰν μὴ βαπτίσωνται οὐκ ἐσθίουσιν, καὶ ἄλλα πολλά ἐστιν ἃ παρέλαβον κρατεῖν, βαπτισμοὺς ποτηρίων καὶ ξεστῶν καὶ χαλκίων [καὶ κλινῶν] – (5) καὶ ἐπερωτῶσιν αὐτὸν οἱ Φαρισαῖοι καὶ οἱ γραμματεῖς· διὰ τί οὐ περιπατοῦσιν οἱ μαθηταί σου κατὰ τὴν παράδοσιν τῶν πρεσβυτέρων […].

Παραλαμβάνειν παρά, κρατεῖν und παραδόσεις bilden hier ein gemeinsames se­ mantisches Feld, das auch Paulus aus seiner Zeit als Pharisäer geläufig gewesen sein muss. Das Offenbarungsereignis, auf das Paulus in Gal 1,11–16 eingeht, ist dagegen mit den Verben καλεῖν (V. 15) und ἀποκαλύπτειν ἐν (V. 16) assoziiert.45 Dieses um ἀποκάλυψις Ἰησοῦ Χριστοῦ gebildete Wortfeld steht in semantischer Opposition zu dem Wortfeld (menschlicher) Überlieferung. Dem semantischen Feld ist auch παραλαμβάνειν παρά in Gal 1,12 zuzuordnen, das sich somit auf einen von Menschen initiierten Traditionsprozess bezieht.46 Das εὐαγγέλιον des Paulus ist weder nach seinem Inhalt noch nach seiner Kommunikationsform vergleichbar mit den παραδόσεις τῶν πατρικῶν. Dies bleibt wiederum nicht ohne Folgen für die Stellung des Apostels innerhalb eines solchen Kommunikationsvorgangs. Wie auch in 1 Thess 4,1 f. will Paulus in Gal 1,11–16 nicht als Sekundärzeuge und Glied einer Tradentenkette wahrgenommen werden und sein Evangelium nicht als von Mensch zu Mensch weitergegebenes Überlieferungsgut verstanden wissen. An die Stelle dessen tritt die direkte Autorisierung durch Jesus Christus und Gott (V. 1.12), die in der Aussonderung des Apostels von Geburt (V. 15: […] εὐδόκησεν [ὁ θεὸς] ὁ ἀφορίσας με

45 Sein Offenbarungserlebnis und den Auftrag zur Evangeliumsverkündigung ἐν τοῖς ἔθνεσιν versteht Paulus als eine durch das Eingreifen Gottes bewirkte autobiografische Zäsur, mit der er seiner eigentlichen Bestimmung zugeführt wird (Gal 1,15 f.). 46 Die Rede von παραλαμβάνειν (+ παρά) in Gal 1,12 kann deswegen nicht ohne Weiteres als Be­ leg für Offenbarungssprache herangezogen werden und besagt noch nichts darüber, dass auch 1 Kor 11,23 a im Sinne einer Offenbarung durch den Kyrios zu verstehen ist. So ist zwar richtig, dass παραλαμβάνειν in Gal 1,12 »im Kontext einer unmittelbaren Offenbarung seitens des Erhöhten« begegnet (so Kollmann, Mahlfeier, 45 Anm. 34), eine tatsächlich unmittelbare Verbindung geht es allerdings auch hier mit παρὰ ἀνθρώπου ein.



4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 

 281

ἐκ κοιλίας μητρός μου […]) und einer empfangenen Offenbarung (V. 12) Gestalt annimmt.

4.2.3 Z  wischenergebnis: Der besondere Kommunikationsvorgang zwischen Kyrios, Paulus und Gemeinde Alle behandelten Stellen, an denen Paulus vom Empfang eines inhaltlich nicht näher ausgeführten Überlieferungsbestandes spricht, zeichnen sich durch eine Verbindung zum Kyrios bzw. zu Gott aus. Diese wird je verschieden lokalisiert: An der Galater-Stelle illustriert Paulus den göttlichen Ursprung des Empfangenen anhand des übernatürlichen Kommunikationsvorgangs, innerhalb dessen er selbst sein Evangelium entgegennahm. In 1 Thess 2,13 wird dagegen die Gemeinde in Thessalonich darin gelobt, dass sie das Wesen des Verkündigten richtig – nämlich als Wort Gottes – erfasst.47 Nach 1 Thess 4,1 f. schließlich erfolgt die Gabe von paränetischen Anweisungen an die Thessalonicher Gemeinde durch den Kyrios Jesus, der hier als eine Größe im Überlieferungsvorgang zwischen Apostel und Gemeinde sichtbar wird. Paulus wird bei der Verwendung von παραλαμβάνειν von der Vorstellung geleitet, dass in der Überlieferung neben ihm selbst als Übermittler und Medium und der Gemeinde als Zieladressat eine dritte Größe ständig präsent ist, nämlich der Kyrios Jesus bzw. Gott als Urheber dessen, was weitergegeben wird.48 Die Anbindung seiner Verkündigungstätigkeit an den Kyrios in den Briefen wachzuhalten, ist offenbar ein zentrales Anliegen des Apostels. Die Kommunikation zwischen Apostel und Gemeinde kann Paulus dabei (aus Sicht der Empfänger) mit παραλαμβάνειν παρά und aus seiner eigenen Sicht mit διδόναι und Akkusativobjekt charakterisieren. Die Kommunikation zwischen ihm und dem Kyrios dagegen wird bevorzugt mit Verben wie ἀποκαλύπτειν ἐν oder καλεῖν beschrieben, wobei aber auch hier παραλαμβάνειν stehen kann, dann aber näher qualifiziert durch die Präpositionalwendung δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ.

47 Der in Gal 1,11–16 polemisch hervorgehobene Gegensatz zwischen Offenbarungswissen und menschlicher Tradition erinnert an die Gegenüberstellung des λόγος ἀκοῆς τοῦ θεοῦ und des λόγος ἀνθρώπων in 1 Thess 2,13. In beiden Aussagen geht es Paulus um die Herkunft seiner Verkündigung nicht von Menschen, sondern von Gott. 48 Ausnahme ist die negative Bezugnahme in Gal 1.

282 

 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

4.2.4 Traditionsterminologie in 1 Kor 15,3 a und ein Vergleich mit 1 Kor 11,23 a In 1 Kor 15,3 finden sich die engsten lexikalischen und syntaktischen Parallelen zu 11,23 a. Daher besitzt dieser Beleg für das Verständnis von 11,23 a die größte Aussagekraft. Anders als die oben behandelten Vorkommen von παραλαμβάνειν wird in 11,23 a und 15,3 deutlich das semantische Feld eines Überlieferungsvorgangs aufgerufen, denn in beiden Überlieferungsmarkierungen (und nur an diesen Stellen) aktiviert Paulus die vollständige Traditionsterminologie παραδιδόναι und παραλαμβάνειν und führt zudem in einem anschließenden ὅτι-Satz eine konkrete und im Text abgrenzbare Überlieferung an. Die Übereinstimmungen zwischen 11,23 a und 15,3 a zeigen auch hier noch einmal, dass es sich bei dem παραδιδόναιπαραλαμβάνειν-Ausdruck um eine festgeprägte Wendung handelt. Zwar kann die Position der Verben grundsätzlich variieren und mal παραδιδό­ ναι, mal παραλαμβάνειν das finite Verb des untergeordneten Satzes bilden,49 aber die nahezu wörtlich übereinstimmenden Formulierungen legen nahe, dass an beiden Stellen Vergleichbares ausgesagt werden soll. In 15,3 a rekurriert Paulus auf ein regelrechtes Überlieferungskontinuum, mit dem übereinzustimmen er durch die Korrespondenz der Satzglieder παρέδωκα γὰρ ὑμῖν und ὃ καὶ παρέλαβον verdeutlichen will. Ziel dessen ist es, auf eine Kontinuität zuverlässiger Zeugen zu verweisen, so den in Korinth in Zweifel gezogenen Glauben an die endzeitliche Totenauferweckung zu festigen und diesbezügliche falsche Auffassungen zu korrigieren.50 Der konkrete Übermittler der Tradition, von dem Paulus sie empfing, muss deswegen nicht genannt werden, weil es an dieser Stelle vielmehr um die Gesamtheit der Zeugen und um ihr übereinstimmendes Zeugnis geht. Bei der zitierten Tradition handelt es sich um eine allgemein akzeptierte kerygmatische Zusammenfassung des Christusgeschehens. Deswegen kann Paulus resümieren: Εἴτε οὖν ἐγὼ εἴτε ἐκεῖνοι, οὕτως κηρύσσομεν καὶ οὕτως ἐπιστεύσατε (15,11).51 Ein analoges Grundanliegen verfolgt Paulus auch mit dem Zitieren der Herrenmahlsparadosis in 11,23 b–25; er will hier eine bestehende Praxis berichtigen. Beide Traditionseinleitungen in 15,3 und 11,23 führen mittels der Partikel γάρ die anschließende Tradition als eine Begründung und Bündelung der vorhergehenden paränetischen Ausführungen ein, wodurch die Überlieferungen gleichsam

49 Dies zeigen die verschiedenen Satzkonstruktionen in 1 Kor 15,3 und 11,23. 50 Vgl. dagegen Mason, Christian Origins, 291, der 1 Kor 15,3–5 ebenfalls auf eine Offenbarung des Apostels zurückgehend versteht. 51 Vgl. zu 1 Kor 15,3–5 Herzer, »Passion und Auferstehung«, 285 f.; zum Vergleich von 11,23–25 und 15,3–5 s. Kollmann, Mahlfeier, 263–265.



4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 

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einen selbsterklärenden Status erlangen. Paulus lässt seine Ermahnungen gewissermaßen in die je zitierte Überlieferung einmünden.52 Gegenüber 15,3 a stechen freilich zwei Elemente heraus, die nur 11,23 a bietet. Nur hier hebt Paulus explizit sich selbst als Subjekt von παραλαμβάνειν hervor (ἐγώ) und kombiniert das Verbum außerdem mit einem mit ἀπό gebildeten Präpositionalobjekt, das die Herkunft53 des Empfangenen anzeigt: ἀπὸ τοῦ κυρίου. (15,3 a–b) παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι […] (11,23 a) Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν, ὅτι […]

Verglichen mit der sonst weitgehend analogen Formulierung in 15,3 akzentuieren die zwei zusätzlichen Elemente in 11,23 die Grundaussage auf markante Weise. Die am 1. Thessalonicher- und Galaterbrief gemachten Beobachtungen, denen zufolge die drei Größen Kyrios, Paulus und Gemeinde für das Kommunikationsgeschehen konstitutiv sind und der Kyrios bzw. Gott auf verschiedene Weise – als Offenbarungsinhalt oder als Ursprung bzw. Geltungsbereich von Weisungen, die dadurch ihren besonderen Charakter als Wort Gottes erhalten – in das Überlieferungsgeschehen integriert werden kann, bestätigt sich auch in 1 Kor 11,23 a. Der Kyriosbezug wird hier dadurch hergestellt, dass Paulus den Kyrios in den üblichen Traditionsablauf von Empfang und Weitergabe des Überlieferten einfügt.54 Er wird als Ursprung der Tradition bzw. als derjenige identifiziert, von dem der Apostel seine Überlieferung erhielt. Die Konnotationen von παραδιδόναι und παραλαμβάνειν als Überlieferungsterminologie, d. h. ihr Verweisen auf eine lückenlose Kette zuverlässiger Tradenten, werden damit zwar einerseits auch im Zusammenhang mit der Herrenmahlstradition aufgerufen. Dadurch wird diese als

52 Vgl. Lindemann, Korintherbrief, 253: »durch das einleitende γάρ […] zeigt er an, daß er den Verweis auf die Tradition als ein hinreichendes Argument gegen die korinthische Praxis ansieht«. Nach Gerhardsson, Memory and Manuscript, 290, gehört die in 1 Kor 11,23 b–25 zitierte Tradition zu einem »body of authoritative material«, einem Material, das grundsätzlich mit den Begriffen παραλαμβάνειν und παραδιδόναι weitergegeben wurde. Gerhardsson legt einen besonderen Akzent auf die mündliche Weitergabe dieser Tradition, auf die sich Aussagen des Paulus wie in 1 Kor 11,2.23; 15,1 ff. und Gal 1,9 beziehen würden (ebd., 291). Die Einleitung der Überlieferung in 1 Kor 11,23 a wertet Gerhardsson daher als Hinweis auf eine entsprechend feste mündliche Überlieferung von Jesusmaterial aus. 53 S. dazu unten 4.2.5 zur Präposition ἀπό. 54 Die zwei Ergänzungen zu παραλαμβάνειν verschieben die Konnotation der Aussage über den Überlieferungsprozess gegenüber 1 Kor 15,3 a insofern, als im Hintergrund der Traditionsterminologie kein anonymer größerer Strom von Überlieferungsträgern vorgestellt wird, zu dem Paulus sich rechnet, sondern drei Glieder des Überlieferungsvorgangs herausgehoben werden: der Kyrios, Paulus (mit betontem ἐγώ) und die Korinther (ὑμεῖς).

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

eine allgemein anerkannte Überlieferung charakterisiert, die gegen solche Vorstellungen oder Praktiken gerichtet ist, die vom Ideal der Gemeinde Jesu Christi abweichen.55 Indem Paulus aber andererseits die Überlieferungsweitergabe auf die dargestellte Weise modifiziert, kennzeichnet er den Überlieferungsvorgang der Herrenmahlsparadosis als einen sich kategorial von anderen mit πα­ρα­διδό­ ναι / παραλαμβάνειν beschriebenen Traditionsvorgängen unterscheiden­den Pro­ zess. Auch hier sind die Konsequenzen einer so veranschaulichten Traditionsweitergabe für die Rolle des Paulus evident: In 1 Kor 11,23 a stehen beide, der Kyrios und Paulus, über die Verbindung des finiten Verbs παρέλαβον – Paulus als dessen Subjekt und der Kyrios als Präpositionalobjekt – in einem unmittelbaren Aktionszusammenhang. Die beschriebene Wechselbeziehung wird noch durch das emphatische ἐγώ in V. 23 a verstärkt. Die Beglaubigungsfunktion der lückenlosen menschlichen Zeugenkette wird in V. 23 a also durch die spezielle Zuweisung der Verben zu den handelnden Personen noch überboten. Die Autorität des Apostels wird unterstrichen und seiner Argumentation in V. 26–34 zusätzliche Geltung verschafft.

4.2.5 Die Präpositionen ἀπό und παρά Der Konventionsbruch, den Paulus innerhalb der gängigen Traditionsbeschreibung mit παραδιδόναι und παραλαμβάνειν durch Einführung des Kyrios verursacht, wird durch die Verbindung von παραλαμβάνειν mit ἀπό noch verstärkt. Dass Paulus in 1 Kor 11,23 a das Verbum παραλαμβάνειν mit ἀπό kombiniert, stellt angesichts seiner sonstigen Verwendungsweisen von παραλαμβάνειν mit παρά (vgl. 1 Thess 2,13; 4,1; Gal 1,12)56 eine Ausnahme dar. Neben dem 1. Thessalonicherbrief und Galaterbrief zeugt wohl auch die alternative Formulierung von D (06) in 1 Kor 11,23 a mit παρέλαβον παρά κυρίου von der üblicheren Formulierungsweise und geht eventuell auf eine Angleichung an die gängige Kombination zurück.57 Παραλαμβάνειν mit ἀπό zu verbinden ist indes nicht völlig unmöglich (vgl. Pap 10: παραλαβῶν ἀπὸ τῶν θυγατέρων Φιλίππου), begegnet aber wesentlich

55 Eine ähnliche Argumentation findet sich im Kontext von 1 Kor 11,23 a, nämlich in V. 16, wo Paulus die συνήθεια als Argument für eine bestimmte Haartracht von Mann und Frau anführt, von der sich auch die Korinther überzeugen lassen sollen. 56 Kretzer, »παραλαμβάνω«, 68, führt als Beispiel für παραλαμβάν- + ἀπό lediglich 1 Kor 11,23 an, während für den Gebrauch des Verbums mit παρά »Papyri und Inschriften« zeugen. 57 Zur Einschätzung der Stelle vgl. Riesenfeld, »παρά«, 725 Anm. 11.



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seltener als die Kombination mit παρά. Dabei besteht vermutlich ein Zusammenhang zwischen der von Paulus gewählten Präposition und der Rückführung der Tradition auf den Kyrios, denn unbestreitbar ist, dass mit dem Kyrios nicht ein einfacher Tradent, sondern in einer noch genauer zu beschreibenden Weise der Urheber der folgenden Überlieferung benannt wird. Fraglich bleibt aber, ob mit der Verwendung von ἀπό statt παρά ein besonderes »Empfangen« im Sinne einer Offenbarung angezeigt oder der Kyrios »nur« als derjenige gekennzeichnet werden soll, auf den die Tradition letztlich zurückgeht. Und auch im letztgenannten Fall bleibt unklar, ob an den erhöhten oder den irdischen Kyrios, von dem auch innerhalb der Überlieferung selbst die Rede ist, gedacht werden soll. Wenn Paulus bei der Präposition von der Standardformulierung des Traditionsvorgangs mit παρά abweicht und den Kyrios als Urheber der Tradition einführt, so kann dies bedeuten, dass er damit eine stärkere Nähe oder aber auch eine größere Distanz 58 zwischen Traditionsspender und -empfänger ausdrücken will. In der Exegese konnten beide Möglichkeiten diskutiert und entweder als Ausdruck des besonderen Verhältnisses des Paulus zum Kyrios interpretiert werden, von dem der Apostel eine Offenbarung empfangen habe, oder als Aufnahme von Jesustradition bzw. Rückführung der Überlieferung auf den irdischen Jesus.59 In der Auslegungsgeschichte von 1 Kor 11,23 a ist die Hypothese aufgestellt worden, dass Paulus mit der Wendung παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου keine schon etablierte Traditionskontinuität be­ zeichnen, sondern das Folgende auf eine persönliche Offenbarung zurückführen wolle. Der Kyrios selbst habe mit einer solchen Offenbarung den ersten Anstoß zu einem anschließenden Überlieferungsprozess gegeben und bilde so gewissermaßen den Ursprung einer Tradentenkette. In der älteren Forschung wurde die Auffassung etwa von Wilhelm Heitmüller60 und Hans Lietz­mann61 vertreten und 1986 von Hyam Maccoby aufgegriffen.62 Einen Gegenentwurf präsentiert Joachim Jeremias,63 demzufolge 1 Kor 11,23 a »nichts an­de­ res« besagen wolle, »als daß die Traditionskette auf die Worte Jesu selbst ohne Unterbrechung

58 Ob ἀπό eine schwächere, distanziertere Verbindung als παρά zur Traditionsquelle ausdrückt, wird kontrovers diskutiert. Vgl. Riesenfeld, »παρά«, 725 Anm. 11: »Sprachliche Par[allelen] deuten darauf hin, daß παρά gewöhnlich die direkte Übernahme einer Tradition bezeichnet, während ἀπό am besten von der Vermittlung der Tradition über eine Kette von menschlichen Gliedern zu verstehen ist, also ἀπὸ τοῦ κυρίου ›vom Herrn her‹ […] u[nd] daher wohl nicht mit der Damaskusvision zu verbinden [sic]«. So könnte ἀπό die Herkunft der Tradition über eine Tradentenkette hinweg bezeichnen. Vgl. etwa Lang, Korinther, 150: »Die Präposition ›von – her‹ (apó) bezeichnet den Urheber der Tradition (im Unterschied von pará Gal 1,12).« 59 Vgl. Huber, Herrnmahl, 29 f. 60 Vgl. Heitmüller, »Paulus und Jesus«, 321. Vgl. auch Bröse, »Präposition«, 358–360. 61 Vgl. Lietzmann, Korinther, 57; ders., Messe und Herrenmahl, 255. 62 Vgl. Maccoby, Mythmaker. 63 Vgl. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 95, 195. Ähnlich Eriksson, Rhetorical Proof, 102: »Paul’s

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zurückgehe«.64 Paulus betone »mit Hilfe der Präposition ἀπό, daß die von ihm anschließend aus der Überlieferung zitierten Abendmahlsworte auf Jesus selbst zurückgehen«.65 Nach Jeremias weise παραλαμβάνειν bereits für sich und unabhängig von der folgenden Präposition auf Tra­ dition hin. Jeremias argumentiert mit dem Geprägtsein der auch von Paulus verwendeten Traditionsterminologie παραλαμβάνειν durch das hebräische Äquivalent ‫קבל‬, das in mAv 1,1 für das Empfangen der Sinaitora durch Mose steht. Wie gesehen, lässt sich diese Interpretation vor dem Hintergrund sonstiger Verwendungen von παραλαμβάνειν bei Paulus nicht aufrecht erhalten. Auf mAv 1,1 beruft sich auch Maccoby, macht aber gegen Jeremias geltend, dass dort die hebräische Traditionsterminologie für den Beginn eines Tradierungsprozesses verwendet werde.66 Der Vorgang, bei dem Mose am Sinai eine Offenbarung empfange, sei eine Analogie zu dem Offenbarungsempfang des Paulus, bei dem er vom Kyrios bezüglich des Herrenmahls instruiert worden sei und auf den er in 1 Kor 11,23 a anspiele. Nach Maccoby greife außerdem ein logisches Argument, das gegen das Verständnis von 11,23 a als Verweis auf einen Traditionsprozess spreche. So könne der irdische Jesus nicht selbst eine Tradition vom letzten Mahl initiiert haben. Die Eingangswendung sei vielmehr nur dann verständlich, wenn sie sich auf den »heavenly Jesus« beziehe.67 Maccoby zufolge, der in seinem Aufsatz zudem die Argumente von Jeremias bezüglich der unpaulinischen, traditionellen Sprache in 11,23 b–25 zu entkräften sucht, könne die Übermittlung der Tradition durch den erhöhten Kyrios folglich nur als Offenbarungs­ geschehen vorgestellt werden. Die von Maccoby aufgeworfene Alternative scheint allerdings zu begrenzt und lässt die Möglichkeit außer Acht, dass Paulus in V. 23 a mit dem κύριος zwar den Erhöhten meint, Paulus deswegen aber nicht auf eine Offenbarungserfahrung wie etwa diejenige, auf die Gal 1,11 f. anspielt, rekurrieren wollte.68 Die von Maccoby zurückgewiesene Interpretation von Jere­mias, nach der Paulus mit der Einleitungsphrase ein Traditionskontinuum bezeichnet, das bis auf den irdischen Jesus zurückgeht, besitzt jedoch ebenso wenig Plausibilität.69 Die Schwierigkeit dieser Interpretation liegt darin, dass eine solche Rückführung von Überliefertem auf den irdischen Jesus konträr zu dem sonstigen Gebrauch von Herrenworttradition durch den Apostel stünde. Vor allem passt sie nicht zu dessen belegbarer Vorstellung vom Verkündigungsgeschehen in den Gemeinden mit ihm selbst als Medium, durch das der Kyrios wirkt (vgl. 1 Thess 2,13; 4,1 f.). Aus überlieferungsgeschichtlicher Sicht schließlich spricht gegen die These, dass es sich bei der als Bericht über Jesu Handlungen und Worte gestalteten Überlieferung um eine »Kultätiologie« handelt, mit der die ersten Christen ihre Mahlfeiern deuteten.

reception of this tradition does not mean a personal revelation, but a chain of transmission originating with the Lord.« Vgl. auch Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 267: »He must have known it as a unit of Jesus tradition«. 64 Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 95. 65 Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 95. 66 So Maccoby, Mythmaker, 248, gegen Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 95. Der Text von mAv 1,1 in Übersetzung lautet: »Mose empfing die Tora vom Sinai und überlieferte sie Josua, Josua den Ältesten […] und die Ältesten den Propheten [...]« (Übersetzung Correns). 67 Maccoby, Mythmaker, 248. 68 Vgl. Cullmann, »Kyrios«. 69 Vgl. Jeremias, Abendmahlsworte Jesu, 95.



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Eine andere Interpretation wurde bereits 1950 von Oscar Cullmann vorgeschlagen, der den Kyrios der Eingangsphrase von 1 Kor 11,23 a als einen verdichteten Ausdruck für die urchristliche Überlieferung interpretiert.70 Paulus verweise also eigentlich auf urchristliche Paradosis. Die Herkunft der Überlieferung mit dem Kyrios gleichzusetzen, sei möglich gewesen, weil nach apostolischer Auffassung alle Tradition letztlich als »revealed directly by Christ«71 galt. Dass der Kyrios nach Paulus die apostolische Lehre legitimiert, wird in den Paulusbriefen auch an anderen Stellen sichtbar (vgl. etwa 1 Kor 14,37). Es gilt allerdings zu überprüfen, ob er hier tatsächlich mit der apostolischen Überlieferung zu identifizieren ist.

Eine Kombination von παραλαμβάνειν mit ἀπό72 als Herkunftsangabe innerhalb von Aussagen über Überliefertes73 ist bei Paulus sonst nirgends belegt. Paulus kann aber andere Aussagegehalte mit ἀπὸ κυρίου / θεοῦ verbinden. Der Gnadenwunsch des Briefformulars, das Paulus verwendet, kennt den Präpositionalausdruck ἀπὸ θεοῦ (zuweilen mit Ergänzung καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ). Mit ihm wird Gott, gegebenenfalls auch der Herr Jesus Christus, als Spender einer Gabe angegeben.74 Die Wendung steht zwar nicht zusammen mit παραλαμβάνειν als dem terminus technicus für die Weitergabe von Überliefertem, bezeichnet also nicht den Urheber oder Vermittler von Tradition innerhalb eines Traditionsprozesses. Sie steht aber für das Ausgehen einer Wirkung oder einer Gabe von Gott, deren Übermittler der Apostel ist und deren Ziel die Adressaten sind.75 Die Aufgabe des Briefabsenders und Vermittlers des Gnadenwunsches besteht also darin, den Empfängern die nicht von ihm, sondern von Gott stammenden Gaben der Gnade und des Friedens zuzusprechen.76

70 Vgl. Cullmann, »Kyrios«. 71 Cullmann, »Kyrios«, 195. 72 Mit anderer Konnotation von παραλαμβάνειν vgl. Jos (LXX) 4,2: παραλαβὼν ἄνδρας ἀπὸ τοῦ λαοῦ ἕνα ἀφ᾽ ἑκάστης φυλῆς. 73 In der LXX ist ἀπὸ τοῦ κυρίου ein geläufiger Ausdruck für »sich gegen den Herrn auflehnen« bzw. »fern sein vom Herrn« (Num 14,9; 2 Chr 13,6; Zef 1,6; Ez 11,15). Vgl. auch 2 Kor 5,6. 74 Vgl. 2 Kor 1,2: χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. Vgl. auch Gal 1,3; Röm 1,7. 75 Vgl. Berger, Tradition und Offenbarung, 99, der von einer regelrechten »ἀπό-Formel« spricht (ebd., 100). 76 Vgl. Berger, Tradition und Offenbarung, 100 f.: »Die Gestaltung der ἀπό-Formel legt es daher nahe, anzunehmen, im ganzen solle ein Vorgang der Übermittlung Vater – Sohn / Kyrios – Apo­ stel – Gemeinde dargestellt werden.« In ähnlichem Sinne kann ἀπὸ θεοῦ auch in 1 Kor 1,30 und 6,19 verstanden werden, wo Christus für die Gläubigen bzw. deren Leib als ναὸς τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός als von Gott ausgehende Gabe beschrieben wird. Vgl. auch 2 Kor 3,18: ἡμεῖς δὲ πάντες ἀνακεκαλυμμένῳ προσώπῳ τὴν δόξαν κυρίου κατοπτριζόμενοι τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορ­φού­ μεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος.

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Um den Urheber einer Nachricht oder Information zu bezeichnen, wird die Präposition ἀπό ferner von den Synoptikern verwendet.77 Sie kann schließlich in ganz verschiedenen weiteren Zusammenhängen stehen und allgemein eine Herkunft, einen Ursprung sowie ein Mittel, durch das eine Wirkung erzielt wird, einen Beweggrund78 oder sogar einen Stoff bezeichnen, aus dem etwas gemacht ist.79 Demgegenüber besitzt παρά mit Genitiv ein deutlich eingeschränkteres und spezifiziertes Bedeutungsspektrum,80 das sich fast ausschließlich auf Personen erstreckt, von denen etwas ausgeht.81 So kann mit παρά der Kyrios als Urheber einer Botschaft eingeführt werden, wie in Lk 1,45: καὶ μακαρία ἡ πιστεύσασα ὅτι ἔσται τελείωσις τοῖς λελαλημένοις αὐτῇ παρὰ κυρίου.82 Das »Gesagte« in Lk 1,45 bezieht sich auf die Ankündigung der Geburt Jesu durch den von Gott gesandten Engel Gabriel. Hier ist also an eine auf besondere Weise vermittelte Kommunikation mit Gott gedacht. Παρὰ κυρίου kann aber auch, ähnlich wie ἀπὸ κυρίου, den Kyrios als Geber eines nicht näher konkretisierten Lohnes oder Ähnliches umschreiben, so in Eph 6,8: εἰδότες ὅτι ἕκαστος ἐάν τι ποιήσῃ ἀγαθόν, τοῦτο κο­μί­σεται παρὰ κυρίου εἴτε δοῦλος εἴτε ἐλεύθερος.83 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass die Bedeutungsunterschiede der Präpositionen abhängig von der vorgestellten Art und Weise sind, durch die ein Gegenstand oder eine Wirkung von einer Ursache bzw. einem Urheber ausgehen. Dabei spielt auch eine Rolle, in welcher Weise der Gegenstand bzw. die Wirkung zuvor bei dem Urheber präsent war. Ἀπό bleibt hier unbestimmter als παρά. Die Präpositionen ἀπό weist nämlich eine deutlich größere Bandbreite möglicher Beziehungen zwischen einer Ursache und ihrer Wirkung als παρά auf.84 Dabei können beide, παρά und ἀπό, sowohl im

77 Vgl. Mk 15,45: Καὶ γνοὺς ἀπὸ τοῦ κεντυρίωνος ἐδωρήσατο τὸ πτῶμα τῷ Ἰωσήφ. Lk 22,71 c: Αὐτοὶ γὰρ ἠκούσαμεν ἀπὸ τοῦ στόματος αὐτοῦ. Apg 9,13 b: Κύριε, ἤκουσα ἀπὸ πολλῶν περὶ τοῦ ἀνδρὸς τούτου. Apg 23,21 c: Καὶ νῦν εἰσιν ἕτοιμοι προσδεχόμενοι τὴν ἀπὸ σοῦ ἐπαγγελίαν. 78 Vgl. BAA, s. v. ἀπό IV.  79 Vgl. Mt 3,4; vgl. Bröse, »Präposition«, 353. 80 Vgl. Bröse, »Präposition«, 352 f.; BAA, s. v. παρά. 81 Vgl. BDR § 237,1. 82 Ἀπό kann παρά zuweilen auch ersetzen, beispielsweise bei ἀκούειν und μανθάνειν, vgl. Apg 9,13; 1 Joh 1,5; Gal 3,2; Kol 1,7 (s. BDR § 210,3). 83 Vgl. die ähnlichen Aussagen in 1 Kor 4,5 und Kol 3,24 mit ἀπό. 84 Vgl. Bröse, »Präposition«, 352: »Mit dem Genitiv bezeichnet diese [die Präposition παρά, C. J.] also das Ausgehen, Herkommen aus der unmittelbaren Nähe eines Gegenstandes […], dagegen drückt ἀπὸ [sic] ganz unbestimmt das Ausgehen von einem Gegenstande aus, ohne über das frühere Verhältnis der beiden in Betracht kommenden Gegenstände etwas zu bestimmen«.



4 Die Traditionsterminologie in 1 Kor 11,23 a 

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Zusammenhang mit einer Kommunikationssituation85 als auch mit dem Übermitteln einer Gabe stehen. Letzteres ist freilich, gerade im Gnadenwunsch des Briefpräskripts, vor allem mit ἀπό verbunden und schreibt dem Absender des Briefes die Rolle eines Mittlers zwischen dem Vater / dem Kyrios und der Gemeinde zu. So steht ἀπό generell in vielfältigeren syntagmatischen Beziehungen, die ei­ nen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang beschreiben, und kann aus diesem Grund zuweilen auch anstelle des eigentlich präziseren παρά verwendet wer­ den.86 Insofern lässt sich resümieren, dass mit dem Ausdruck παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου in 1 Kor 11,23 a der Vorgang des Empfangens der Tradition vom Kyrios unbestimmter und allgemeiner formuliert wird. Weitere Schlussfolgerungen über eine dahinter stehende, anders geartete Vorstellung der Traditionsvermittlung lassen sich allein aus der Verwendung von ἀπό statt παρά jedoch nicht ziehen. Man kann vielleicht nur sagen, dass Paulus auf die gängige Formulierung eines Überlieferungsablaufs mit παραλαμβάνειν, παραδιδόναι und παρά zugunsten einer größeren semantischen Offenheit in der Beschreibung dieses Geschehens verzichten wollte. Die mit ἀπό gegebene Unbestimmtheit der Formulierung in 11,23 a zusammen mit der untypischen Erwähnung des Kyrios unterläuft jedenfalls das gängige Muster einer Traditionsweitergabe.

4.3 Z  usammenfassung: Die Auswirkungen der Verbindung von Traditionsterminologie mit ἀπὸ τοῦ κυρίου in 1 Kor 11,23 a Mit der Akzentsetzung innerhalb der Überlieferungsphrase durch ἐγώ und ἀπὸ τοῦ κυρίου gelingt es Paulus, nicht allein die Zuverlässigkeit seiner Überlieferung durch ihre verlässliche Weitergabe zu betonen, sondern auch ihre Herkunft von höchster Autorität und nicht zuletzt seine eigene Stellung als weisungsbefugter Lehrer der Gemeinde in diesem Überlieferungsprozess zu unterstreichen. Die Sonderstellung, die Paulus seiner eigenen Rolle in 1 Kor 11,23 a zuschreibt, macht er sich für die weitere Argumentation in 1 Kor 11 zunutze. Im Anschluss an V. 23 b–25 zieht er aus der Überlieferung eigene Schlussfolgerungen und leitet aus ihr Regelungen für das Gemeindeleben ab, die er in der Gemeinde durchzusetzen sucht (V. 33 f.). Über die Formulierung in V. 23 a schafft Paulus demgemäß

85 Wie das Beispiel aus Lk 1,45 zeigte, lassen sich mit παρά auch Interaktionen schildern, bei denen zwischen dem Sender einer Botschaft und ihrem Empfänger ein Mittler wirksam war. Eine größere Nähe oder gar Unmittelbarkeit zwischen demjenigen, von dem eine Botschaft oder eine Gabe ausgeht, und ihrem Empfänger ist für παρά also nicht unbedingt festzustellen. 86 Vgl. die Beispiele bei Bröse, »Präposition«. Vgl. auch BAA, s. v. ἀπό.

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die Voraussetzungen dafür, dass sein in V. 17 angekündigtes und insbesondere in den V. 28.33.34 ausgeführtes παραγγέλλειν (das Paulus, wie bereits gesehen, nur mit Berufung auf die Autorität des Herrn verwendet)87 über seine hervorgehobene Position als Medium, das exponiert zwischen der Figur des Kyrios und der korinthischen Gemeinde steht, Nachdruck erhält.

5 Κύριος und κύριος Ἰησοῦς in 1 Kor 11,23 a und b Vom Kyrios ist nicht nur in den Rahmenworten (1 Kor 11,23 a), sondern auch in der Tradition selbst die Rede (V. 23 b).88 Der Kyrios Jesus ist nicht nur Urheber, sondern auch Inhalt der Überlieferung. Dass der Überlieferungsinitiator und die handelnde Figur der Überlieferung (Kyrios Jesus) auf diese Weise »auseinanderfallen«, wurde offenbar nicht als störend empfunden.89 Ordnet Paulus in 1 Kor 7 und 9 die Herrenwortüberlieferung jeweils dem christologischen Gesamtkonzept unter, kann er hier aus der Herrenmahlsparadosis selbst vom Christusereignis her argumentieren, um in die Mahlfeier in Korinth einzugreifen (vgl. v. a. 11,26.27.29). Die Einführung des Kyrios als Präpositionalobjekt der Traditionsterminologie ließ sich vor dem Hintergrund der allgemeinen paulinischen Umgangsweise mit der Kyriosautorität und der erzielten Wirkung im Kontext von V. 17–34 leicht erklären. Deutungsbedürftig ist aber vor allem der Kyriostitel innerhalb der Überlieferung selbst. Der Erzählrahmen, den die Überlieferung in V. 23 b vor Beginn der wörtlichen Rede bietet, beschreibt eine konkrete Situation im Leben des irdischen Jesus (ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο). Dennoch wird hier der Jesusname mit dem Kyriostitel verbunden, der bekanntermaßen bereits in vorpaulinischer Zeit in Akklamationen der frühchristlichen Gemeinden ein Bekenntnis ἐν πνεύματι ἁγίῳ (12,3) zum Auferweckten und Erhöhten darstellt: ὁ κύριος Ἰησοῦς.90 Dieses

87 S. dazu Kap. V, 2.3.2.3 zu 1 Kor 7. 88 Vgl. Neuenzeit, Herrenmahl, 104 f. Dafür, dass V. 23 b noch von Paulus selbst formuliert wurde, votiert Wolter, »Jesus bei Paulus«, 219. Ich gehe hier jedoch davon aus, dass auch schon das narrative setting Teil der Tradition ist. 89 Allerdings ist auch hier wieder eine textkritische Beobachtung beachtenswert: F und G ändern ἀπὸ τοῦ κυρίου zu ἀπὸ θεοῦ. Die beiden Handschriften führen mit ἀπὸ θεοῦ einen Ausdruck an, der als Angabe einer Herkunft (wenn auch nicht der Herkunft von Tradition) zumindest etwas geläufiger zu sein scheint als ἀπὸ τοῦ κυρίου. Möglicherweise lässt sich diese Umformulierung auf das Bedürfnis einer deutlichen Unterscheidung zwischen dem Traditionsurheber und dem handelnden Objekt in der Tradition zurückführen. 90 Vgl. Röm 10,9; 14,9; vgl. insbesondere die Tradition in Phil 2,11 b: Der κύριος-Name ist Jesus von Gott wegen seines Gehorsams bis in den Tod gegeben. Vgl. auch Apg 2,36.



5 Κύριος und κύριος Ἰησοῦς in 1 Kor 11,23 a und b 

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Bekenntnis zum Herrsein Jesu gründet in dem Geschehen, das etwa Phil 2,6–9 schildert, nämlich dem Weg Jesu von der Selbstentäußerung bis zu seinem Tod und seiner Erhöhung. Aus dem Blickwinkel solcher älterer Traditionen ist Jesus durch Auferweckung und Erhöhung der von Gott zur Herrschaft eingesetzte Kyrios.91 Die vorpaulinische Herrenmahlsparadosis spricht gleichwohl vom Kyrios Jesus in einem Kontext, der sich auf ein Ereignis im Leben des Irdischen bezieht. Gemeint ist der an Brot und Kelch handelnde Jesus in der Nacht seiner Auslieferung, auf die explizit hingewiesen wird.92 Das bedeutet, dass der Kyriostitel auch in traditionellen Aussagen über den irdischen Jesus erscheinen kann.93 Nimmt man an, dass in vorpaulinischer Zeit die Prädikation κύριος Ἰησοῦς noch nicht soweit sprachlich verfestigt war, dass ihr bekenntnisartiger Aussagegehalt nicht mehr durchschien,94 so zeigt sich an 1 Kor 11,23 b, dass die heilsgeschichtlichen Etappen bis zur Verleihung des Kyriostitels in der vorpaulinischen Tradition nicht konsequent anhand des Kyriostitels unterschieden wurden. Mit der »vorzeitigen« Kyriosprädikation in 11,23 b wird auf diese Weise der gesamte Heilsweg Jesu auch in seinem Mahlhandeln präsent gehalten und erhält die Überlieferung insgesamt eine überhistorische Bedeutung. Auch im genuin paulinischen Sprachgebrauch fiel eine perspektivische »Vereinnahmung« des irdischen Jesus durch den erhöhten Kyrios auf, insbesondere bei der von Paulus selbst eingeleiteten und eigenständig versprachlichten Überlieferung in 7,10 f.; 9,14. Ganz in dieser Linie kann Paulus das vom Kyrios Jesus eingesetzte Herrenmahl als Verkündigung des Todes τοῦ κυρίου interpretieren (11,26 b). Das bedeutet, dass die Ereignisse im Leben des irdischen Jesus (und auch sein Tod) nach Paulus, eben weil es sich um Heilsereignisse handelt, eigentlich im Licht des gesamten Heilsgeschehens zu betrachten und auf die Gegenwart der Gemeinde zu beziehen sind.95 Der Kyriostitel in V. 23 a und b integriert auf

91 Vgl. du Toit, »Christologische Hoheitstitel«, 297. 92 Vgl. Neuenzeit, Herrenmahl, 104. 93 So sind die Bezeichnungen ἀδελφοὶ τοῦ κυρίου (vgl. 1 Kor 9,5) und Jakobus, der Herrenbruder (Gal 1,19) vermutlich Ausdrücke, die Paulus bereits übernimmt. 94 Vgl. dazu du Toit, »Christologische Hoheitstitel«, 294, der auf einen Forschungskonsens hinweist, dass »die Hoheitstitel bei Paulus trotz ihres unbestreitbar formelhaften Charakters noch nicht zu Eigennamen bzw. Kognomen erstarrt waren, sondern dass der traditionelle Sinngehalt wirksam blieb und somit einen semantischen Überfluss bereitstellte, der für das Verständnis paulinischer Christologie relevant ist.« 95 Das Mahl, das die christliche Gemeinde feiert, wird deswegen verstanden als ein solches, das »dem Herrn zugehörig« ist (κυριακὸν δεῖπνον im Gegenüber zu ἴδιον δεῖπνον). Die Tradi­ tion dazu kann infolgedessen auch vom Herrn überliefert sein (ἀπὸ τοῦ κυρίου). Beide Aussagen

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

diese Weise die »historischen« Angaben über die Herkunft der Überlieferung ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο in das gegenwärtige Handeln des Erhöhten und legt das Gewicht der Tradition auf ihre gegenwärtige Bedeutung für die Konstituierung und Darstellung der christlichen Gemeinde.

6 D  ie Herrenmahlsparadosis im Verhältnis zur Überlieferung in 1 Kor 15,3–5 und zur Argumentation mit dem Kyrios in 1 Kor 7,10 f.; 9,14 und Röm 14,14 6.1 Ein Vergleich mit 1 Kor 15,3–5 Die Beobachtungen zu Verwendung von Traditionsterminologie, zu der Kombination von παραλαμβάνειν mit ἀπό und zur Rede von κύριος und κύριος Ἰησοῦς in 1 Kor 11,23 a–b sollen hier im Zusammenhang interpretiert und mit anderen Bezugnahmen auf den Kyrios bei Paulus ins Verhältnis gesetzt werden. Dass Paulus die Herrenmahlsparadosis mit Traditionsterminologie einführt, besagt erst einmal nichts anderes als deren Verwendung in 15,3 a: Paulus beruft sich hier auf einen Konsens. Die Mahlhandlungen Jesu und die dazu gesprochenen Worte bilden keine unbekannte oder strittige Überlieferung im frühen Christentum, sondern Paulus kann mit ihrer Zitation an das verlässliche und allgemein anerkannte Zeugnis der Apostel anknüpfen. Auch unter den Korinthern selbst scheint die Geltung der Tradition nicht angefochten worden zu sein. Als erklärungsbedürftig hat sich aber insbesondere vor dem Hintergrund eines Vergleichs mit 15,3–5 die Ergänzung von παραλαμβάνειν durch ἀπὸ τοῦ κυρίου in 11,23 a erwiesen. Ein wesentlicher Grund dafür liegt in der zitierten Tradition selbst. 1 Kor 11,23 b–25 ist die einzige Herrenwortüberlieferung, in der der Kyrios selbst spricht und zugleich zentraler Inhalt der Überlieferung ist. Die Spannung zwischen eigener Offenbarungserfahrung des Apostels und der ihm vorliegenden, von anderen Autoritäten überlieferten Tradition als Konkurrenz zweier verschiedener Kommunikationskanäle spiegelt sich am paulinischen Umgang mit den Traditionen in 11,23–25 und 15,3–5 wider. Die Herren-

dienen letztlich dazu, die Bedeutung des Herrenmahls und der dazugehörigen Überlieferung zu unterstreichen.

6 Die Herrenmahlsparadosis im Verhältnis zu 1 Kor 15,3–5; 7,10 f.; 9,14; Röm 14,14 

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mahlsparadosis enthält einen Bericht über das letzte Mahl Jesu einschließlich seiner Worte und Handlungen, wohingegen in 15,3 b–5 eine komprimierte Glaubensformel zu Tod, Auferweckung und Erscheinung Jesu vorliegt. Die Tradition in 15,3 b–5 stellt eine grundlegende Deutung der Heilsereignisse des Todes und der Auferweckung Jesu κατὰ τὰς γραφάς dar. Dass bezüglich dieser Deutung, die die zentralen Glaubensaussagen des frühen Christentums betrifft (vgl. die Einleitung des neuen Themas mit Erinnerung an das verkündigte Evangelium, V. 1), ein Konsens zwischen den führenden Gestalten der christlichen Gemeinden besteht, will Paulus in V. 3 a hervorheben. Dazu dient seine Verwendung der Traditionsterminologie. Sie beinhaltet bereits von sich aus den Bericht von Offenbarungsund Visionsereignissen, an die Paulus mit seinem eigenen Erleben anknüpfen kann. Paulus präsentiert sich schließlich selbst in einer Reihe von Zeugen, denen der Auferweckte erschien (V. 8). Die Tradition bestätigt letztlich die paulinische Offenbarungserfahrung, und der Apostel kann seinerseits einen Teil des in V. 3 b–5 zitierten Überlieferungsinhalts autorisieren. Anders 11,23–25: Hier extrahiert Paulus die eigene Deutung, mit der er korrigierend in den Ablauf der Herrenmahlsfeier in Korinth eingreift, aus der Überlieferung (vgl. V. 26–32 und die daraus resultierenden Mahnungen in V. 33 f.). Damit seine Interpretation der Paradosis und die daraus hervorgehenden Anweisungen von den Korinthern als legitim anerkannt werden, muss Paulus mit Autorität ausgestattet sein. Daher leitet er die Überlieferung von den Ereignissen ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο vom Herrn ab und sichert auf diese Weise seine eigenständige Bezogenheit auf den Kyrios, die ihn vor der korinthischen Gemeinde zum παραγ­ γέλλειν ermächtigt.96 In V. 23 a–b springt zudem besonders die fehlende Unterscheidung zwischen dem Irdischen und dem Erhöhten anhand des Kyriostitels ins Auge. Auch hierfür ist eventuell die Eigenart der Mahltradition verantwortlich zu machen: Während in 15,3 b–5 die Heilsereignisse bekenntnisartig expliziert werden, beschreibt die Herrenmahlsparadosis ein Einzelereignis, dessen übergreifender Zusammenhang mit und Relevanz in dem gesamten Heilsgeschehen erst noch aufgezeigt werden muss. Um den Zusammenhang auch für 11,23 b–25 zu festigen, ist schon innerhalb der Überlieferung selbst vom Kyrios Jesus die Rede (V. 23 b) und kann Paulus dann auch die Überlieferung als solche vom Kyrios herleiten (V. 23 a) und anschließend mit der Verkündigung des Todes des Kyrios und seinem Kommen ausdeuten (V. 26). Die Kyriosprädikation in der Überlieferung bereichert so die

96 Es ist damit nicht ausgeschlossen, dass bereits die vorpaulinische Tradition die Herrenmahls­ paradosis auf den Kyrios zurückführte.

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 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

geschilderten Handlungen und die gesprochenen Worte um eine soteriologische, das weitere Heilsgeschehen schon implizierende Tiefendimension.

6.2 Ein Vergleich mit 1 Kor 7,10 f. und 9,14 Die Herrenmahlsparadosis wird zuweilen auf derselben Ebene wie die in 1 Kor 7 und 9 begegnenden Herrenworte behandelt. So stellt Richard Bauckham exemplarisch fest: »Just as Paul cites sayings of Jesus in 7:10–11 and 9:14, so his introduction to the tradition about the Lord’s Supper in 11:23 […] focuses on the source of the sayings of Jesus«.97 Die markant von 7,10 und 9,14 abweichende Einführung der Überlieferung, bei der der Kyrios nicht Subjekt eines Befehls oder einer Anordnung, sondern Teil einer Präpositionalverbindung ist, lässt die Differenz zu den zwei Herrenworten in 1 Kor 7 und 9 jedoch deutlich werden. Vergleicht man die Herrenmahlsparadosis mit den Herrenworten in 7,10 f. und 9,14, so treten die Auswirkungen der je verschiedenen überlieferungsgeschichtlichen Genesen auf die Gestalt und Verarbeitung der Traditionen deutlich hervor.98 Der argumentierende Kontext von 1 Kor 7 und 9 zeigt die Auseinandersetzung des Paulus mit dem Inhalt der Herrenworte und offenbart auch ihren Stellenwert im Ganzen. Sie werden einerseits in die Gegenwart der Gemeinde hineingesprochen, andererseits aber von Paulus argumentativ eingeschränkt. In 11,23 b–25 ist der Kyrios Jesus jedoch Subjekt und Objekt der Überlieferung. Deshalb besteht zwischen der Legitimierung der Überlieferung durch ihn in V. 23 a und der Überlieferung selbst ein anders geartetes Verhältnis als zwischen dem befehlenden Kyrios in 7,10 und 9,14 und den dort wiedergegebenen Inhalten. Die in 11,23 b–25 zitierte Überlieferung wird vom Kyrios autorisiert,99 aber von Paulus selbst an die Gemeinde weiter­ überliefert. Paulus tritt daher gegenüber der Gemeinde in einer anderen Rolle auf.

97 Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 268. 98 So zeigt sich am Umgang des Paulus mit der hier zitierten Tradition, dass es sich bei ihr insgesamt nicht um überlieferte Worte des Subjekts Jesus handelt, sondern um eine »Kultätiologie« des frühen Christentums. 99 Wie in 1 Kor 7,10 und 9,14 ist es nicht der irdische Jesus, sondern der in der Gemeinde bekannte Kyrios, der hier der Überlieferung Relevanz verleiht. Das bringt nicht nur die Einleitung, sondern auch der Kyriostitel in der Überlieferung selbst zum Ausdruck – nur im Horizont des weiteren Heilshandelns Gottes sind die Ereignisse ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδετο von Bedeutung. Dies ist gegen Maccoby, Mythmaker, einzuwenden, der unnötig gegen eine Interpretation argumentiert, nach der hinter dem Kyrios der irdische Jesus stehe. Da es undenkbar sei, dass der irdische Jesus eine solche Überlieferung vom Herrenmahl geschaffen habe, leitet Maccoby seine »logical consideration« ab, dass 11,23 b–25 nicht auf Tradition, sondern auf eine Offenbarung zurückgehen müsse.

7 Ergebnis 

 295

6.3 Ein Vergleich mit Röm 14,14 Schließlich muss die Einleitung in 1 Kor 11,23 a von der Selbstaussage über die Erkenntnis des Paulus ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ in Röm 14,14 unterschieden werden. Dort repräsentiert, wie zu zeigen sein wird, der Kyrios Jesus synekdochisch die neu gewonnene Wirklichkeitsauffassung. Wenngleich auch hinter 1 Kor 11,23 a die Überzeugung steht, dass die apostolische Überlieferung vom Kyrios legitimiert ist, heißt dies freilich nicht, dass der Herr in 1 Kor 11,23 a die urchristliche Paradosis selbst verkörpert, wie von Oscar Cullmann vertreten wurde. Auf eine Identifikation beider lässt die Formulierung παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου nicht schließen.100 Der Kyrios als Autorität hinter der Überlieferung ist von dieser selbst zu unterscheiden und kann, anders als in der ἐν-κυρίῳ-Ἰησοῦ-Wendung in Röm 14,14, hier tatsächlich als ein personales Gegenüber begriffen werden, als Person, die über die Apostel in den Gemeinden wirksam wird. Deshalb kann Paulus sich auch als den direkten Empfänger der Tradition ἀπὸ τοῦ κυρίου beschreiben.

7 Ergebnis Paulus will nicht an der Tradition vorbei, sondern von ihr ausgehend auf die missliche Lage beim korinthischen Herrenmahl einwirken. Aus ihrem fest geprägten Wortlaut leitet er eine Interpretation des Mahlgeschehens ab und steuert damit das Verhalten der Korinther. Bereits zu Beginn der Texteinheit zum Herrenmahl kündigt Paulus in 1 Kor 11,17 an, was er im Folgenden tun wird: Τοῦτο δὲ παραγγέλλων. Die nötige Autorität zum Befehlen101 bezieht Paulus unter anderem auch aus der Präsentation der Herrenmahlsparadosis in V. 23 a. Gegen die (einander zudem widersprechenden)102 Hypothesen, dass hinter der Einleitung der Tradition in V. 23 a die Überlieferungswege sichtbar würden, auf denen Paulus Kenntnis von der Tradition erlangte, wird hier vertreten, dass die Wortwahl der Einleitung vor allem von der Absicht geprägt ist, mit Hilfe der angeführten Tradition auf die aktuelle Konstellation in der korinthischen Gemeinde einzuwirken

100 Vgl. den sonstigen Gebrauch von παραλαμβάνειν παρά bzw. ἀπό mit personalem Präpositio­ nalobjekt (1 Thess 2,13; 4,1; Gal 1,12; 2 Thess 3,6; Pap 10). 101 Wie die Analyse des paulinischen Gebrauchs von Verben des Befehlens, insbesondere παρ­ αγ­γέλλειν, zeigte, muss Paulus für die Durchsetzung seiner Weisungen die eigene Autorität von der des Kyrios ableiten. 102 Vgl. die konträren Modelle einer Offenbarung an Paulus bzw. einer Jesusüberlieferung, die über eine Tradentenkette bis zu Paulus gelangt sei.

296 

 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

und zugleich die Überzeugungskraft des Apostels zu stärken. Der Verweis auf den Kyrios in der Traditionseinleitung soll eine bestimmte Vorstellung von der Kommunikation zwischen dem Kyrios, Paulus und den Briefempfängern vermitteln. Entscheidend ist dabei, dass die Bedeutung der Überlieferung von Paulus nicht dadurch zum Ausdruck gebracht wird, dass er sie als eine historische Erinnerung an Jesus durch Augenzeugen präsentiert. Paulus verstärkt damit eine Tendenz, die bereits in der Überlieferung selbst angelegt ist, da diese nicht im engen Sinne vom irdischen Jesus spricht, sondern die Herrenmahlsparadosis durch die Kyriosprädikation in eine umfassende heilsgeschichtliche Perspektive stellt.103 Vor diesem Hintergrund kann man sagen, dass die Formulierung in V. 23 a über eine reine Traditionsaussage, bei der der Initiator der Tradition als erstes Glied der Tradentenkette genannt wird, hinausgeht. Trotzdem ist nicht an eine Offenbarung gedacht, auf die Paulus mit seiner Einleitung rekurriere. In Gal 1,11–16 erscheint die παραλαμβάνειν-Terminologie trotz der offenen Formulierung in V. 12 als Element eines Tradierungsgeschehens, das insgesamt als Gegenentwurf zur Kommunikationsform der Offenbarung etabliert wird. Demgegenüber legt die mit 1 Kor 15,3 verwandte Wortwahl in 1 Kor 11,23 a den Grundgedanken einer regelrechten Tradierung nahe. Die mit der Terminologie verbundene Vorstellung einer lückenlosen Zeugenkette, die die Glaubwürdigkeit von Überliefertem sichern soll, schrumpft jedoch in 11,23 a auf die drei beteiligten Größen »Urheber – Mittler – Empfänger« zusammen. Paulus verkürzt die Überlieferungsabfolge bewusst und präsentiert sich als Apostel, der die Tradition vom Kyrios entgegengenommen hat. Er schränkt den Kommunikationszusammenhang auf die entscheidenden zwei Glieder ein, nämlich den Initiator der Überlieferung und ihren Übermittler an die Gemeinde, Paulus selbst. Er knüpft damit an ein Bild seiner Verkündigung in den Gemeinden an, das er bereits im 1. Thesslonicherbrief (vgl. dort 2,13 und 4,1 f.) entworfen hatte und in dem seine Botschaft und seine Funktion unmittelbar auf den Kyrios zurückgeführt werden. Die enge Verbindung zwischen Kyrios und Apostel wird nicht nur in der Einleitung, sondern auch am Schluss der Überlieferung erkennbar: 1 Kor 11,25 geht fließend in V. 26 über, da in beiden Versen die 2. Person Plural angeredet und ansonsten nicht näher spezifiziert wird. In der Anrede der »Ihr« überblenden sich die vom Kyrios Jesus in der Nacht seiner Auslieferung Angesprochenen mit der von Paulus im Brief angeredeten korinthischen Gemeinde. Die Worte des Kyrios erscheinen beinahe als unmittelbar an die Gemeinde gerichtet. Dies wird dadurch verstärkt, dass sich Paulus fast unmerklich einschaltet und den Duktus von V. 25 fortsetzt. Die Abgrenzung des von Paulus verfassten Kontexts von der

103 Vgl. aber Ladd, »Revelation and Tradition«, 225 f.

7 Ergebnis 

 297

weitergegebenen Tradition ist also eher schwach, trotz ihrer steilen Einleitung und ihrer sprachlichen Prägung.104 In dem Vergleich der Einleitung in V. 23 a zu anderen Bezugnahmen des Apo­ stels auf die Gestalt des Kyrios manifestiert sich – neben den beschriebenen Differenzen – auch eine zentrale Gemeinsamkeit: Die zitierte Tradition gewinnt nicht in ihrer historischen Dimension, als Jesusüberlieferung, argumentativen Wert, sondern über die Vorstellung, der Kyrios wirke mit dieser Überlieferung über den Apostel in die Gemeinde hinein. Dem entspricht, dass Paulus nicht als Tradent innerhalb einer Kette von weiteren Tradenten fungiert, sondern in seiner ganzen Person als Mittler und Botschafter des Herrn in Erscheinung tritt. Das in V. 23 a als terminus technicus für Traditionsvermittlung erscheinende παραλαμβάνειν kann Paulus an anderer Stelle, in Phil 4,9 in eine Reihe von Verben hineinstellen, die unterschiedliche Formen der Aneignung bezeichnen, so über ein bloß kognitives Empfangen und Lernen hinausgehen und darüber hinaus Paulus selbst als zentrale Figur in diesem Prozess etablieren: ἃ καὶ ἐμάθετε καὶ παρελάβετε καὶ ἠκού­­σατε καὶ εἴδετε ἐν ἐμοί, ταῦτα πράσσετε· καὶ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης ἔσται μεθ᾽ ὑμῶν. Dieser und die anderen hier behandelten Texte (so auch 1 Thess 2,13; 4,1 f.) zeigen, dass für Paulus die Rezeption von Kyriosüberlieferung und apostolischer Lehre nicht auf menschliche Tradierung und Memorieren zu reduzieren ist,105 weil sie sich nicht aus einem das gesamte Leben des Christen neu bestimmenden Deutungsraum herauslösen lassen, den Paulus in seinen Gemeinden errichtet.106 Aus Sicht des Apostels sind solche Überlieferungen deswegen kategorial von der mündlichen Tora, der er als Pharisäer anhing, zu unterscheiden.

104 Vgl. die sekundäre Ich-Form von 1 Kor 11,26 b in ConstAp 8,12,37: τὸν θάνατον τὸν ἐμὸν κατ­ αγ­γέλ­λετε ἄχρις ἂν ἔλθω (vgl. dazu Kollmann, Mahlfeier, 258–262). Der fließende Übergang ist zugleich ein stilistisches Mittel, mit dem Paulus seine weiteren Ausführungen zur Bedeutung der Mahlfeier vorbereitet, die darauf zielen, dass die Gemeinde mit ihrem Mahl das Überlieferte vergegenwärtigt. Vgl. Schröter, Abendmahl, 36 f.: »Anhand der Überlieferung vom letzten Mahl Jesu stellt Paulus heraus, dass die zum Mahl versammelte Gemeinde in die Gemeinschaft derjenigen eintritt, an die Jesus Brot und Kelch als seinen Leib und sein Blut verteilt hat […]. Die Gemeinde verbindet sich demnach im Mahl mit den grundlegenden Ereignissen des Geschehens um Jesus Christus.« 105 Der feste Wortlaut der Tradition zeigt freilich, dass das Memorieren auch zum Prozess frühchristlichen Überlieferns gehörte (vgl. auch Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 267), dieses aber wohl von anderen Aneignungsformen wesentlich begleitet wurde. 106 Vgl. auch den Zusammenhang Phil 3,2–8, wo Paulus seine Zeit als Pharisäer mit der gegenwärtigen γνώσις Χριστοῦ Ἰησοῦ kontrastiert. Diese wird hier (wie auch an vielen anderen Stellen, zu denen beispielsweise auch Röm 14,14 gehört) als eine noch über bloßes »Wissen« hinausgehende Erkenntnis beschrieben.

298 

 VI 1 Kor 11,23 a: Die Einleitung der Herrenmahlsparadosis

Mit Blick auf die oben skizzierte Kontroverse über das Verhältnis von frühchristlicher (Jesus-)Tradition zu dem charismatischen Auftreten und Wirken der Apostel hat Birger Gerhardsson dafür argumentiert, dass Paulus letztlich sein gesamtes Wirken im weitesten Sinne als Vermittlung von Tradition verstanden habe: »we must see the fact that Paul treats all he says, writes or does for a con­ gregation as a kind of transmission […]. He thus regards all that he is, and all that he does, says or writes as tradition, in the widest meaning of the word«.107 Als einen zentralen Inhalt dieser Tradition bestimmt Gerhardsson dann »sayings of, and about, Christ«,108 die er auch »gospel tradition«109 nennt. Was hier über die Präsentation der Überlieferung in 1 Kor 11,23–25 erarbeitet wurde, spricht jedoch gegen ein Konzept von Tradition als Metastruktur des paulinischen Wirkens. Mehr Plausibilität besitzt das umgekehrte Prinzip: der Kyrios bestimmt letztlich die Hermeneutik der Tradition – vermittelt von seinem Apostel Paulus. Zugleich liegt in 1 Kor 11,23–25 der singuläre Fall bei Paulus vor, in dem die gegenwärtige Gemeinde auf eine gemeinsame, dezidiert im Wirken des irdischen Jesus verortete Vergangenheit verwiesen wird.

107 Gerhardsson, Memory and Manuscript, 292 f. 108 Gerhardsson, Memory and Manuscript, 295. 109 Gerhardsson, Memory and Manuscript, 295.

Kapitel VII »Reinheit« nach Röm 14,14: Ein frühchristlicher Topos als Überzeugung ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ

300 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

1 Einführung Bereits in der Untersuchung des Herrenwortes zur Ehe in 1 Kor 7,10 f. wurde festgestellt, dass Paulus unter bestimmten Umständen sein Auftreten gegenüber den Gemeinden mit einem Rekurs auf den Kyrios legitimieren kann. Das Phänomen einer nachdrücklichen Rückbindung des Apostels an den Herrn konnte auch dort weiter bestätigt werden, wo Paulus eine besonders feste, anerkannte Tradition überliefert (1 Kor 11,23–25). Sowohl in 1 Kor 7,10 f. als auch in 11,23–25 setzt sich Paulus zu derjenigen Autorität in Beziehung, von der er sein Apostolatsverständnis herleitet und die den Inhalt seiner Verkündigung bildet. An den zwei untersuchten Texten konnte man das zum Teil spannungsvolle Verhältnis von Überliefertem zu eigenverantworteter Lehre und von paulinischer Autorität zur Kyriosautorität studieren, das Paulus implizit dort erkennen lässt, wo er Herrenworttradition anbringt. Im Folgenden soll nun ein Text behandelt werden, der auf seine Weise einen Beitrag zu diesem Metathema leistet. Der Abschnitt des Römerbriefes, in dem es um kultische Fragen geht, ist für das vorliegende Thema bedeutend, weil Paulus auf eine Überzeugung »im Herrn Jesus« verweist, um seine Haltung zur Observanz von Speisegeboten offenzulegen. An der Einführung Röm 14,14 a lässt sich möglicherweise ablesen, wie Paulus selbst das Wissen von der Reinheit aller Dinge epistemologisch verortet, in welchem Sinne es für ihn »objektiv und real« ist und wie dabei seine aus dem Christusgeschehen gewonnene Wirklichkeitssicht hineinspielt. Paulus argumentiert in Röm 14,1–15,7 an zweifacher Front: zum einen gegen die Relevanz der Speisegebote, da es »objektiv« nichts Unreines gebe, zum anderen für eine Gemeindeethik, in der das Befolgen oder Nichtbefolgen solcher Gebote dem »Handeln aus Glauben« und der geschwisterlichen Liebe untergeordnet werden. Beide Argumentationsgänge sind einander auf bestimmte Weise zugeordnet. Die Speisefragen werden ganz in den Zusammenhang des Gemeindelebens hineingestellt. Diese die Rezeption des Reinheitsmotivs im Römerbrief be­ tref­ fenden Beobachtungen werden den Ausgangspunkt der Untersuchung bilden. Im frühen Christentum wurden die Fragen zur Reinheit von Speisen, zur Reinigung des Menschen vor dem Essen, zur Tischgemeinschaft mit Heiden und zum Genuss von Götzenopferfleisch kontrovers diskutiert. Diese Diskussion hinterließ nicht nur in den paulinischen Briefen,1 sondern in verschiedenen anderen Schriften des Neuen Testaments Spuren, so unter anderem in den synoptischen Evange-

1 Vgl. Gal 2,11–21 und 1 Kor 8,1–11,1.

1 Einführung 

 301

lien und in der Apostelgeschichte.2 Interessant sind diese Spuren nicht nur für die Erforschung der Jesusüberlieferung und der beginnenden Mission unter Heiden, sondern auch für die »neue Paulusperspektive« und die Haltung des Apostels zum Gesetz bzw. zur Befolgung der Speisebestimmungen im Alltag christlicher Gemeinden. All diese Aspekte, die in Röm 14,13–18 teilweise eine Rolle spielen, können hier nur so berücksichtigt werden, wie es die eng gefasste Problemstellung einer »Jesustradition« bei Paulus erfordert. Sie können hier jedoch keinen eigenständigen Raum beanspruchen. An Röm 14,14 und der eigentümlichen Einleitung dieses Verses (οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ) hat sich eine Diskussion um die Frage nach dahinterstehender Jesusüberlieferung entzündet.3 Der Vers wird zuweilen unter Anlegung des Kriteriums der »vielfachen Bezeugung« als Beweis für die Authentizität des Jesuslogions in Mk 7,15 par Mt 15,11 herangezogen.4 Insbesondere aufgrund der synoptischen Parallelüberlieferung hat Röm 14,14 also in der Forschung Bedeutung erlangt. Wie sich eine mögliche Traditionsgebundenheit in Röm 14,14 einerseits und die eigenständige paulinische Argumentation mit dem Reinheits­ topos andererseits zueinander verhalten, ist unklar. Zunächst liegt in Röm 14 ein anderer Fall vor als in Röm 12,14–21: Ein regelrechtes Motivcluster, das auch synoptisch bezeugt ist, findet man im Kontext von Röm 14,14 nicht.5 Allerdings verweist die ungewöhnliche ἐν-κυρίῳ-Ἰησοῦ-Formulierung, die die Aussage darüber einführt, dass Reinheit bzw. Unreinheit keine objektiven Eigenschaften

2 Über den Umgang mit den Speisefragen gibt nicht nur die in den Evangelien überlieferte Lehre Jesu Auskunft (Mk 7,1–23; Mt 15,1–20), sondern auch seine Taten, etwa gemeinsame Mahlzeiten mit »Zöllnern und Sündern« bzw. das Essen »im Haus Simons des Aussätzigen«, vgl. Mk 2,15–17; 14,3–9; Mt 9,10–13; 26,6–13; Lk 5,29–32; 15,1 f. Die Episode von der Tischgemeinschaft Jesu im Haus Simons des Aussätzigen wurde von Lk in einen anderen Kontext gestellt und so abgeändert, dass Jesus mit einem Pharisäer isst (Lk 7,36–50). In Mt 23,25 f. und Lk 11,39 b–41 übt Jesus Kritik an den äußerlich orientierten Reinheitsvorstellungen der Pharisäer. Vgl. außerdem die besondere Weise, in der Apg das Thema verarbeitet: Apg 10,1–11,18. 3 Vgl. auch Röm 14,20 und Mk 7,19 und die Auswertung von terminologischen Parallelen etwa bei Wenham, Paul, 93 f.; Dunn, »Paul’s Knowledge«, 203. Vgl. auch Evans, »Paul’s Certainties«, 200 f. 4 Skeptisch urteilt hier Räisänen, »Food Laws«, 226 f. 5 Zwar wird zuweilen die für Paulus ungewöhnliche Rede von der βασιλεία τοῦ θεοῦ in Röm 14,17 als zusätzlicher Hinweis auf die Verwendung von Jesustradition im Kontext gewertet (vgl. Wenham, Paul, 92–97; Dunn, »Paul’s Knowledge«, 204: Paulus verwende das Syntagma in ähnlicher Weise wie Jesus, was darauf schließen lasse, dass Paulus hier in wesentlichen Zügen von der »community memory« der Lehre Jesu abhänge). Aber selbst Allison, »Pauline Epistles«, 17, rechnet mit einem isoliert überlieferten Logion und führt Röm 14,14 nicht für seine These zur Nachweisbarkeit größerer Quellen hinter den synoptischen Evangelien und den Paulusbriefen an.

302 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

von Dingen sind, für viele Exegeten auf Jesustradition.6 Auf sie wird deswegen besonders einzugehen sein. Gerade in der Auslegung dieses Präpositionalausdrucks stößt man in der exegetischen Literatur auf stark divergierende, zum Teil sogar widersprüchliche Hypothesen. So kommt etwa Andrie du Toit nach detaillierter Analyse der ἐν-Χριστῷ- / ἐν-κυρίῳ-Stellen zu dem Ergebnis, bei Röm 14,14 handele es sich um eine Wendung, die »the Christ / the Lord as the realm of Christians’ new exis­tence«7 denotiere. Diese Interpretation steht unausgeglichen neben seiner Deutung von Röm 14,14 als eines der von Paulus überlieferten »Jesus logia«.8 Wollte man beides vereinbaren, so müsste man sich der in der Forschungsgeschichte anzutreffenden und freilich nicht überzeugenden Annahme anschließen, dass Paulus sich an einigen Stellen nicht bewusst war, Jesustradition zu »zitieren«. Für einen Teil der Forschung lässt sich die immer wieder aufgeworfene Frage, ob Paulus bewusst auf Jesustradition rekurriere, hier freilich leichter beantworten als etwa für Röm 12,14. Ältere Positionen zogen entweder Röm 14,14 als Beweis für die Authentizität des Jesuswortes in Mk 7,15 heran, ja hielten teilweise sogar konkrete überlieferungsgeschichtliche Beziehungen zwischen dem Logion in Mk 7,15 (20) und der paulinischen Überzeugung in Röm 14 für möglich, oder argumentierten umgekehrt mit Mk 7,15 für die Verarbeitung von Jesustradition in Röm 14,14. Gegenwärtig sprechen andere Stimmen lediglich von einem sowohl in den Synoptikern als auch bei Paulus jeweils unabhängig verarbeiteten Topos, also einem frühchristlich bekannten Thema und einem geteilten, aber sprachlich überhaupt nicht fixierten Wissensbestand.9

6 Vgl. Dunn, »Paul’s Knowledge«, 203: »There is a strong likelihood that the conviction so strongly asserted here is dependent in some measure at least on the saying of Jesus as given in Mark 7.15 […].« Allerdings rechnet Dunn damit, dass Mk die ursprüngliche Haltung Jesu zu Fragen der Reinheit von Speisen bereits interpretiert habe – darauf lasse der Widerstand der Jerusalemer Gemeinde schließen, mit Mk 7,15 einer angeblich eindeutigen Lehre Jesu zu folgen. Vgl. ferner Stanley, »Pauline Allusions«, 28; Dodd, More New Testament Studies, 25 Anm. 3; Thompson, Clothed with Christ, 198 f.; Dunn, Theology of Paul, 192; Wenham, Paul, 97. 7 Du Toit, »In Christ«, 135. 8 Du Toit, »Centrality of Grace«, 57. Der Eindruck des unausgeglichenen Nebeneinanders kommt nun auch dadurch zustande, dass die beiden Deutungen innerhalb zweier zu unterschiedlichen Zeiten (1996 und 1998) entstandener Aufsätze begegnen und in dem von Cilliers Breytenbach und David S. du Toit 2007 herausgegebenen Sammelband Focusing on Paul schließlich zusammen publiziert wurden. 9 Vgl. Wolter, »Jesus und Paulus«, 225: »Auch wenn hier wie dort dasselbe Thema angesprochen wird, ist nicht zu erkennen, dass beide Äußerungen auch auf Grund ihrer Textualität miteinander verbunden sind. Sie haben darum überlieferungsgeschichtlich nichts miteinander zu tun.« Vgl. Räisänen, »Herkunft«, 213–215.

1 Einführung 

 303

Es gilt demnach zu beantworten, ob man in der Argumentation von Röm 14 auf die paränetische Rezeption eines eventuell auch in Mk 7,15 wiederzufindenden und sich zu den Speisegeboten äußernden »authentischen« Jesuswortes trifft. Hat Paulus auf dieses Jesuswort anspielen wollen und die Herkunft von Jesus als ein Argument verwendet, mit dem er seine Position und die der »Starken« in der römischen Gemeinde stützen konnte? Oder formulierte der Apostel mit seiner Aussage in Röm 14,14 eher eine Einsicht, die sich ihm vor allem durch Reflexion der missionarischen Praxis und höchstens mittelbar durch eine überlieferte offene Haltung Jesu zur Tischgemeinschaft bildete und die anschließend für die Entwicklung hin zum Außerkraftsetzen der Speisegebote mitverantwortlich wurde?10 In diesem Fall lägen in Mk 7,15 und 20 weitere Etappenzeugnisse des frühchristlichen Weges zur Aufhebung der Speisebestimmungen vor, die in der Tendenz mit Röm 14,14 korrelieren, aber einen anderen Weg als der Paulusbrief beschreiten und die neue Haltung zu den Speisegeboten auf den irdischen Jesus zurückführen. Sollte die Frage nach verarbeiteter Jesustradition in Röm 14,14 negativ beantwortet werden, stellt sich das Problem, auf welcher Grundlage und mit welcher Berechtigung Röm 14,14 mit den synoptischen Bearbeitungen der Reinheitsmotivik ins Verhältnis zu setzen ist. Die Analysen von Röm 14,13–23 und Mk 7,1–23 par Mt 15,1–20 sowie Apg 10 f. sollen daher auch die Frage berücksichtigen, ob und inwiefern man es bei Röm 14,14.20 und Mk 7,15 (bzw. 7,15–23) par Mt 15,11 überhaupt mit einer »Parallelüberlieferung« bzw. einem vergleichbaren Topos zu tun hat. Einführend ist lediglich festzustellen, dass unter historischem Blickwinkel die grundsätzliche Ausgangslage einer Diskussion um »Reinheit« im frühen Christentum, das sich unter Heiden verbreitete, überall weitgehend gleich war: Gerade in Fragen der Tischgemeinschaft und im Umgang mit Heiden musste sich die Heidenmission betreibende frühchristliche Bewegung mit einem jüdischen Umfeld auseinandersetzen, das Gemeinschaft mit Heiden wegen deren Unreinheit ablehnte,11 ein System abgestufter Formen der Unreinheit entwickelte12

10 Ganz von der nachösterlichen Heidenmission will etwa Räisänen, »Herkunft«, 217, die frühchristliche Rezeption der Reinheitsmotivik abhängig machen; vgl. ders., »Food Laws«, 238: »It seems to me much more likely that Mark is influenced by the insights gained in the Gentile mission, expressed by Paul in Rom. 14.14, 20, than that Paul is dependent on Jesus.« 11 Dass Nichtjuden als rituell »unrein« galten, wird in etlichen tannaitischen Quellen expliziert. Es besteht allerdings kein Konsens darüber, wann die Vorstellung ritueller Unreinheit von »Heiden« entstand: Diskutiert wird sowohl eine Früh- als auch eine Spätdatierung in die Zeit des ersten Jüdischen Krieges gegen Rom, vgl. dazu Klawans, »Gentile Impurity«, 312, bzw. (als Vertreter der Frühdatierung) Alon, »Levitical Uncleanness«, 187. 12 Vgl. den Mischnatraktat zu den Reinigungen mToh.

304 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

oder auch das Essen von profanen Speisen nur im Zustand ritueller Reinheit erlaubte.13 So mussten die Speisegebote, die zunächst zu den zentralen Ethosdifferenzen zwischen Juden- und Heidenchristen gehörten, für eine gemeinsame Identität der christlichen Gemeinden überwunden werden.14 Dem entspricht der Befund sowohl der synoptischen Tradition und der Apostelgeschichte als auch des Römerbriefes, dass im frühen Christentum mit einer im Judentum des Zweiten Tempels zu beobachtenden Tendenz zur Verschärfung der rituellen Reinheitsvorschriften radikal gebrochen wurde.

13 Vgl. zu Reinheit und Unreinheit in der Literatur des Zweiten Tempels und späterer Zeit Harrington, »Purity and Impurity«; Löhr, »Speisefrage und Tora«. Einen Vergleich zwischen Qumran und Paulus bietet Newton, Concept of Purity. Die Speisegebote sind ein Bereich der von Israel geforderten Reinheit, die Voraussetzung dafür ist, mit dem Heiligen in Kontakt zu treten. Sie sind also ein Aspekt des Gottesverhältnisses. Zugleich fungieren sie innerhalb eines exklusiven Ethos als Abgrenzungsmerkmal gegenüber Nichtjuden, bilden also einen wesentlichen Pfeiler jüdischer Identitätsbildung und -repräsentation nach außen (vgl. zur Terminologie »exklusives und inklusives Ethos« Wolter, »Ethos und Identität«, 431; vgl. zum Verhältnis von Ethos und Identität den Aufsatz insgesamt). Die Begriffe sind anwendbar auf Subgesellschaften innerhalb einer Mehrheitsgesellschaft, von der sie sich einerseits abgrenzen und mit der sie andererseits koexistieren. In ntl. Zeit wurde diese Dimension der Speisebestimmungen besonders wichtig und drängte den Aspekt der Kontaktaufnahme zum Heiligen in den Hintergrund. So war es v. a. ein Anliegen des Diasporajudentums, das sich gegen einen äußeren Assimilationsdruck behaupten musste, die Speisegebote und ihre Einhaltung angesichts von Fremdeinflüssen zu thematisieren. Entsprechend setzte es eine Literatur aus sich heraus, in der etwa die Gesetzesobservanz vorbildlicher jüdischer Gestalten unter fremder Herrschaft beschrieben wird. So berichten das Daniel- und Estherbuch in erzählender Form, wie Juden in der Diaspora unter den Babyloniern bzw. Persern die Speisegebote hielten, um ihre jüdische Identität zu wahren. Auch die Novelle JosAs verfolgt eine ähnliche Linie. Es ist möglich, aus diesen Zeugnissen auf eine Praxis gesetzes­ treuer Juden in heidnischer Umgebung zu schließen, die auch in Röm vorausgesetzt sein könnte und bei der unter Heiden lebende Juden auf den Verzehr unreiner Speisen, nicht vorschriftsmäßig geschlachteter Tiere oder Fleisch, das mit Götzendienst in Verbindung gestanden hatte, vollständig verzichteten (vgl. Dan 1,8–16; Est [LXX] 14,17; vgl. auch Josephus, Vita 14; A.J. 4,137; 4 Makk 5,2 f.; Jdt 12,1–4). Damit sollte eine (unwissentliche) Gebotsübertretung ausgeschlossen werden. Die Speisegebote wurden also gerade in der Diaspora als Erwählungskennzeichen und Bekenntnis aufgefasst. Nach Barclay, »Do We Undermine the Law?« 295, hielten Juden in Rom die Speisegebote – ein wesentliches Merkmal, mit dem sie als Juden in der Öffentlichkeit identifiziert werden konnten. Fehlte es, konnte die Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft in Frage gestellt werden. Barclay meint, Paulus habe mit seiner Haltung in Röm 14–15 den Judenchristen in Rom weiterhin eine Verbindung mit der jüdischen Gemeinde ermöglicht, insofern er deren Einhaltung der Speisegebote akzeptierte (ebd., 303). 14 Vgl. Wolter, »Ethos und Identität«, 436.



2 Röm 14,1–23 

 305

2 Röm 14,1–23 2.1 Der Kontext Röm 14,1–15,7 2.1.1 Eingrenzung und Gestalt der Texteinheit Röm 14,1–15,7 bildet innerhalb des paränetischen Teils Röm 12–15 einen größeren Unterabschnitt, der durch eine inclusio, nämlich die Mahnung zum gegenseitigen Annehmen (προσλαμβάνειν) in 14,1 und 15,7 konstituiert wird.15 Der Rahmenvers in 14,1 hebt sich vom Kontext ab, da mit ihm ein neues Thema angesprochen wird und zugleich anders als in den unmittelbar folgenden, einen neutralen Standpunkt widerspiegelnden Versen die »Starken« als Adressaten in den Blick treten. Diejenigen Verse ausgenommen, in denen Paulus das Verhalten von »Starken und Schwachen« beschreibt bzw. gleichermaßen an sie appelliert, richtet sich der Apostel gemäß dem überschriftartigen Auftakt in 14,1 vornehmlich an die »Starken«.16 Das Motiv von der Reinheit der Dinge begegnet in Röm 14 zweimal, in V. 14 und V. 20. Es gehört damit einem noch einmal durch besondere Kohärenz charakterisierten Unterabschnitt der Einheit in Röm 14 an, der in V. 13–23 zu finden ist und dem ein chiastischer Aufbau nachgewiesen wurde.17 Auf ihn und auf den vorhergehenden Teil V. 1–13 werde ich größtenteils rekurrieren, wenn vom Kontext des Reinheitstopos in V. 14–20 die Rede ist. Es bleibt jedoch festzuhalten, dass angesichts der globalen Argumente, die Paulus in Röm 14 für die Relativierung der Speisefragen und die gegenseitige Rücksicht anführt, der gesamte Römerbrief den Deutungsrahmen bildet.

15 Theobald, Studien zum Römerbrief, 145, teilt Röm 14,1–15,13 in insgesamt vier paränetische Abschnitte mit je eigener christologischer Begründung: (1) 14,1–12, Mahnung zu wechselseitiger Annahme, (2) 14,13–23, Mahnung an diejenigen in den römischen Hausgemeinden, die sich »nicht mehr an die Reinheitsbestimmungen der Tora gebunden wissen«, (3) 15,1–6, grundsätzliche Mahnungen an die »vom Freiheitsbewusstsein in Christus Erfüllten« und schließlich (4) 15,7–13, abschließende Mahnung und Anknüpfung an 14,1. Seine Einteilung rechnet allerdings stark mit situationsgebundener Paränese in Röm 14–15, wogegen m. E. in 14,1–23 keine klare Unterscheidung zweier Fraktionen in der römischen Gemeinde vorgenommen werden kann. 16 Vgl. zu den »Starken und Schwachen« Gäckle, Die Starken und die Schwachen. 17 Die Darstellung des Chiasmus erfolgt nach Theobald, Studien zum Römerbrief, 484.

306 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

(13 a) (13 b) A (14) (15) B (16–18) C (19–20 a) B′ (20 b–c) (21–22 a) A′ (22 b–23)

Überleitung (gegen ein gegenseitiges Richten) Thema (dem Bruder nicht Anstoß erregen) theologischer Grundsatz (nichts ist unrein) Mahnung an die »Starken« Prinzip des Glaubens: die βασιλεία τοῦ θεοῦ Mahnung an die »Starken« theologischer Grundsatz (alles ist rein) konkrete Ermahnungen (keinen Anstoß geben) Kriterien des rechten Handelns

Im Zentrum der Ringstruktur stehen V. 16–18 mit einem Imperativ in der 3. Person Singular, auf den zwei Begründungssätze folgen. Vers  16 warnt davor, das ἀγαθόν zu »verlästern«. Versteht man den Vers im Licht von V. 15, dem Rekurs auf den Heilstod Jesu, kann es sich bei dem ἀγαθόν um diese Heilsgabe handeln (vgl. Röm 8,28).18 Mit V. 17 zusammengelesen kann τὸ ἀγαθόν aber auch die in einem »antithetischen Definitionssatz«19 beschriebene »Gottesherrschaft« bezeichnen,20 die durch eine Verwechslung mit den äußeren Gütern βρῶσις καὶ πόσις profanisiert wird.

2.1.2 Grundzüge der Argumentation 2.1.2.1 Der Aufbau der Texteinheit Röm 14,1–23 ist ein Text, der dem paränetischen Teil des Römerbriefes zugeordnet wird. Mahnungsteile und begründende Abschnitte wechseln einander ab. Der Text besteht, so zeigt ein genauerer Blick, freilich nur zu einem geringen Teil aus konkreten Ermahnungen, die an die 2. und 3. Person Singular bzw. Plural gerichtet sind (V. 1.3.5 c und 4 a.10 a–b in Form einer Frage). Größeren Umfang nehmen die Begründungen und Argumente für die Forderungen des Apostels ein.21 Insofern liegt ein argumentierender Text vor, der eine gründliche Auseinandersetzung mit der Frage verrät, warum Speisegebote für die Christen keine Relevanz mehr besitzen und ihr Befolgen in der Praxis dennoch akzeptiert werden soll. Dies ist gegen die These Heikki Räisänens einzuwenden, der Röm 14,14 als Ausdruck einer bloß instinktiv gewonnenen »Glaubensgewissheit« liest und dem zufolge Apg 10 eine Auseinander-

18 So Lohse, Römer, 379. 19 Haufe, »Reich Gottes«, 469; im Anschluss an ihn auch Lohse, Römer, 379. 20 Vgl. 1 Kor 4,20. Vgl. auch 1 Kor 6,9 f.; 15,50; Gal 5,21. 21 Vgl. Theobald, Studien zum Römerbrief, 148.



2 Röm 14,1–23 

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setzung mit der Frage auf einem reflektierteren theologischen Niveau bietet.22 Dass Röm 14,14 ein noch relativ unreflektiertes erstes Nachdenken über die Reinheitsproblematik widerspiegele, ergibt sich für Räisänen jedoch nicht aus einer genauen Analyse von Röm 14, sondern ist eine Konsequenz seiner größeren überlieferungsgeschichtlichen These zur Herausbildung des Reinheitstopos im frühen Christentum. Nach dieser These sei Mk 7,15 keine bereits bei Jesus zu verortende Überlieferung, sondern habe sich erst nachösterlich, im Zuge der Heidenmission und nach Röm 14,14 herausgebildet. Räisänen fasst Röm 14,14 daher als das früheste und am wenigsten entwickelte Zeugnis zur Reinheitsthematik im frühen Christentum auf, das zugleich den Beginn einer weiteren Ausdifferenzierung und Vertiefung darstelle.23

Ohne hier schon eine Entscheidung über die Plausibilität der These Räisänens zu treffen, ist es angemessen, die kontextuelle Einbettung und Begründung der Aussage in Röm 14,14 für sich zu untersuchen. Die Tatsache, dass Paulus den Schwerpunkt seiner Argumentation auf die Wirkungen der Speisefragen in der Gemeinde, nicht jedoch auf die Speiseregelungen selbst legt, kann leicht dazu führen, der Aussage in Röm 14,14 geringere theologische Ausarbeitung zu unterstellen. Dieser Eindruck kann jedoch täuschen. Tatsächlich lösen Paulus und der Verfasser der Apostelgeschichte das vorliegende Problem jeweils sehr unterschiedlich, befinden sich aber keineswegs auf unterschiedlicher Reflexionshöhe. Die erteilten Einzelermahnungen in Röm 14,1–15,7 übernehmen, da Paulus seine einzelnen Weisungen in Röm 14,1–15,7 durch ausführlichere Argumente zu untermauern sucht, um sie bei den Adressaten durchzusetzen, die Funktion von Thesen / Konklusionen. Hinzu treten einige weitere Thesen. Eine klare Unterscheidung zwischen einer mit den Adressaten des Römerbriefes geteilten Wertbasis, weiteren Prämissen und den daraus folgenden Konklusionen fällt hier schwer, da Paulus zum Teil thesenartige Aussagen zugleich als Grundlage für weitere Konklusionen verwendet. Hier bieten die Analysen von Alltagsargumentationen durch Klaus Bayer einen theoretischen Verständnisrahmen. Bezüglich des Argumentierens in sozialen Situationen stellt Bayer fest, dass sich Argumentationen »nicht in erster Linie auf wohlabgegrenzte, durchdachte Auffassungen, sondern auf unvermeidlich vage und nur schwer auszudrückende Normvorstellungen und Gefühle« beziehen, und dass die »tatsächlich vorgebrachte Aussage […] als stellvertretendes Symbol für die zugrundeliegende Einstellung«24 diene. Auf Argumentationsgänge des Apostels bezogen zeigt sich, dass Paulus in Röm 14 normative Thesen (d. h. Verhaltensforderungen) anführt, bei denen bereits die Prämissen normativ sind und deshalb die Thesen von ihnen nicht eigent-

22 Räisänen, »Food Laws«, 236 f. 23 Vgl. Räisänen, »Food Laws«, 238 f. 24 Bayer, Argument, 159.

308 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

lich begründet, sondern nur aus einer allgemeinen Prämisse abgeleitet werden (Deduktion).25 Das führt zu dem Eindruck, dass Paulus nicht eigentlich argumentiert, sondern paränetische Entscheidungen mit Hilfe ebenso normativ gesetzter Argumentationsprämissen durchsetzen will. Dabei geht es nicht um die präzise Begründung der Thesen, sondern einer Einstellung. Ich unterscheide in der folgenden Darstellung daher nur die Handlungsaufforderungen im engen Sinn von den Aussagesätzen.26 Thesenartige Ermahnungen/paränetische Schlussfolgerungen

Aussagesätze: Begründungen und Prämissen

(1) Τὸν δὲ ἀσθενοῦντα τῇ πίστει προσλαμβάνεσθε, μὴ εἰς διακρίσεις διαλογισμῶν.

(2) ὃς μὲν πιστεύει φαγεῖν πάντα, ὁ δὲ ἀσθενῶν λάχανα ἐσθίει.

(3a–b) ὁ ἐσθίων τὸν μὴ ἐσθίοντα μὴ ἐξουθενείτω, ὁ δὲ μὴ ἐσθίων τὸν ἐσθίοντα μὴ κρινέτω,

(3c) ὁ θεὸς γὰρ αὐτὸν προσελάβετο.

(4a) σὺ τίς εἶ ὁ κρίνων ἀλλότριον οἰκέτην;

(4b–d) τῷ ἰδίῳ κυρίῳ στήκει ἢ πίπτει· σταθήσεται δέ, δυνατεῖ γὰρ ὁ κύριος στῆσαι αὐτόν.

(5c) ἕκαστος ἐν τῷ ἰδίῳ νοῒ πληροφορείσθω.

(5a–b) Ὃς μὲν [γὰρ] κρίνει ἡμέραν παρ᾽ ἡμέραν, ὃς δὲ κρίνει πᾶσαν ἡμέραν Längerer begründender Abschnitt 27 (6) ὁ φρονῶν τὴν ἡμέραν κυρίῳ φρονεῖ· καὶ ὁ ἐσθίων κυρίῳ ἐσθίει, εὐχαριστεῖ γὰρ τῷ θεῷ· καὶ ὁ μὴ ἐσθίων κυρίῳ οὐκ ἐσθίει καὶ εὐχαριστεῖ τῷ θεῷ. (7) οὐδεὶς γὰρ ἡμῶν ἑαυτῷ ζῇ καὶ οὐδεὶς ἑαυτῷ ἀποθνῄσκει· (8) ἐάν τε γὰρ ζῶμεν, τῷ κυρίῳ ζῶμεν, ἐάν τε ἀποθνῄσκωμεν,

25 Vgl. Bayer, Argument, 153. 26 Ich orientiere mich bei der hier vorgenommenen Aufteilung an Textsignalen, etwa begründende Konjunktionen (für Prämissen) und Imperative, Adhortative bzw. rhetorische Fragen (für thesenartige Ermahnungen). Die Zusammenstellung in der Tabelle erfolgt so, dass Elemente der zwei Kategorien, die aufgrund ihrer Abfolge im Text miteinander in Verbindung stehen, hier gegenübergestellt werden. Das bedeutet jedoch nicht, dass einzelne Prämissen nicht auch über ihren unmittelbaren Kontext hinaus übergreifende Bedeutung haben können. 27 Die besondere Kontur und Thematik dieser Verse (genauer: V. 7–9) im Kontext von Röm 14,1– 23 wurde in der Exegese immer wieder bemerkt und führte z. T. zu der Annahme, es handele sich hier im ein Traditionsstück, das Paulus verarbeitet habe (vgl. Michel, Römer, 428) oder um ein »Lehrstück«, das der Apostel selbst und unabhängig vom Brief an die Römer formuliert habe (Theobald, Studien zum Römerbrief, 142–161).



Thesenartige Ermahnungen/paränetische Schlussfolgerungen

2 Röm 14,1–23 

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Aussagesätze: Begründungen und Prämissen τῷ κυρίῳ ἀποθνῄσκομεν.ἐάν τε οὖν ζῶμεν ἐάν τε ἀποθνῄσκωμεν, τοῦ κυρίου ἐσμέν. (9) εἰς τοῦτο γὰρ Χριστὸς ἀπέθανεν καὶ ἔζησεν, ἵνα καὶ νεκρῶν καὶ ζώντων κυριεύσῃ.

(10a–b) Σὺ δὲ τί κρίνεις τὸν ἀδελφόν σου; ἢ καὶ σὺ τί ἐξουθενεῖς τὸν ἀδελφόν σου; (12) ἄρα [οὖν] ἕκαστος ἡμῶν περὶ ἑαυτοῦ λόγον δώσει [τῷ θεῷ]. (13) Μηκέτι οὖν ἀλλήλους κρίνωμεν· ἀλλὰ τοῦτο κρίνατε μᾶλλον, τὸ μὴ τιθέναι πρόσκομμα τῷ ἀδελφῷ ἢ σκάνδαλον. (15b) μὴ τῷ βρώματί σου ἐκεῖνον ἀπόλλυε ὑπὲρ οὗ Χριστὸς ἀπέθανεν. (16) μὴ βλασφημείσθω οὖν ὑμῶν τὸ ἀγαθόν.

(19) Ἄρα οὖν τὰ τῆς εἰρήνης διώκωμεν καὶ τὰ τῆς οἰκοδομῆς τῆς εἰς ἀλλήλους. (20a) μὴ ἕνεκεν βρώματος κατάλυε τὸ ἔργον τοῦ θεοῦ.

(22a) σὺ πίστιν [ἣν] ἔχεις κατὰ σεαυτὸν ἔχε ἐνώπιον τοῦ θεοῦ.

(10c) πάντες γὰρ παραστησόμεθα τῷ βήματι τοῦ θεοῦ, (11) γέγραπται γάρ· ζῶ ἐγώ, λέγει κύριος, ὅτι ἐμοὶ κάμψει πᾶν γόνυ καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται τῷ θεῷ. (14) οἶδα καὶ πέπεισμαι ἐν κυρίῳ Ἰησοῦ ὅτι οὐδὲν κοινὸν δι᾽ ἑαυτοῦ, εἰ μὴ τῷ λογιζομένῳ τι κοινὸν εἶναι, ἐκείνῳ κοινόν. (15a) εἰ γὰρ διὰ βρῶμα ὁ ἀδελφός σου λυπεῖται, οὐκέτι κατὰ ἀγάπην περιπατεῖς· (17) οὐ γάρ ἐστιν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ βρῶσις καὶ πόσις ἀλλὰ δικαιοσύνη καὶ εἰρήνη καὶ χαρὰ ἐν πνεύματι ἁγίῳ· (18) ὁ γὰρ ἐν τούτῳ δουλεύων τῷ Χριστῷ εὐάρεστος τῷ θεῷ καὶ δόκιμος τοῖς ἀνθρώποις.

(20b–c) πάντα μὲν καθαρά, ἀλλὰ κακὸν τῷ ἀνθρώπῳ τῷ διὰ προσκόμματος ἐσθίοντι. (21) καλὸν τὸ μὴ φαγεῖν κρέα μηδὲ πιεῖν οἶνον μηδὲ ἐν ᾧ ὁ ἀδελφός σου προσκόπτει. (22b) μακάριος ὁ μὴ κρίνων ἑαυτὸν ἐν ᾧ δοκιμάζει· (23) ὁ δὲ διακρινόμενος ἐὰν φάγῃ κατακέκριται, ὅτι οὐκ ἐκ πίστεως· πᾶν δὲ ὃ οὐκ ἐκ πίστεως ἁμαρτία ἐστίν.

An den Thesen und Prämissen sind folgende Aspekte auffällig: V. 2 und 5 entsprechen einander ebenso wie V. 4 und 10 (mit einer wichtigen Steigerung von οἰκέτης zu ἀδελφός) und V. 5 c und 12. Die Steigerung vom »Haussklaven« in V. 4 zum »Bruder« in V. 10 a erfolgt in markanter Weise nach der Bekenntnisaussage in V. 9: εἰς τοῦτο γὰρ Χριστὸς ἀπέθανεν καὶ ἔζησεν, ἵνα καὶ νεκρῶν καὶ ζώντων κυριεύσῃ. Das nimmt den in V. 15 angedeuteten Statuswechsel des Mitchristen vorweg, für den Christus starb und der deshalb einer Verurteilung auf der Basis von Speise (τῷ βρώματι) entzogen ist. Zudem bilden die genannten Bezugnahmen einen Rahmen um die Untereinheit der V. 6–9.

310 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

Die V. 6–9 bilden eine Klimax, an deren Schluss das Bekenntnis zur Bedeutung von Tod und Zum-Leben-Kommen Jesu steht. Beides stellt die Voraussetzung für sein gegenwärtiges Herrschen dar (κυριεύσῃ).28 Vers 5, ἐν τῷ ἰδίῳ νοΐ: Der eigene Verstand / die eigene Meinung bzw. das eigene Erkenntnisvermögen ist nach Paulus ein legitimer Ort von Überzeugungen (πληροφορεῖσθαι), die das Beachten von »Tagen« betreffen. Diese Beobachtung ist wichtig für die Verortung der Überzeugung von der Reinheit aller Speisen in V. 14 a: Auch dort wird, wie noch gezeigt werden soll, auf einen speziellen Erkenntnisbereich rekurriert. Paulus bietet nicht nur eine (V. 14 b–c),29 sondern mehrere Begründungen für die Bedeutungslosigkeit des Essverhaltens: (1) In V. 2 (und ähnlich in V. 5) führt er den Adressaten vor Augen, dass der faktische Umgang mit den Speisen von einem übergeordneten Standpunkt aus ihrer Relativierung gleichkommt: Der eine handelt so, der andere so. Indem sich Paulus seinem Thema auf diese Weise annähert, nimmt er bereits hier einen Teil der Argumentation aus V. 14 vorweg, wo er aus »neutralem« Blickwinkel auf die Reinheitsfrage schauen wird. (2) In V. 3 c argumentiert er damit, dass Gott den, der isst, angenommen habe, und (3) spricht er in V. 4 von der Verantwortung allein gegenüber dem Herrn. (4) In V. 6 gibt Paulus zu bedenken, dass das Essen ebenso wie der Verzicht auf Essen κυρίῳ geschieht, d. h. in Bezug zu / mit Blick auf den Herrn. Mit dem Dativ, der hier zunächst ohne bestimmten Artikel steht, wird eine fundamentale Zugehörigkeit zum und Orientierung am Kyrios ausgedrückt, die für Paulus sowohl Argumentationsgrundlage (Prämisse) als auch sein Argumentationsziel darstellt, für das er Beweise anführt (etwa den Heilstod Jesu für den Bruder, der eine Herr-Knecht-Relation herstellt, V. 15). Diese doppelte Rolle der Kyriosorientierung liegt darin begründet, dass Paulus seine Adressaten von der Zugehörigkeit der Christen zum Kyrios, die er als gegeben voraussetzt, so überzeugen will, dass diese auch ihr Handeln danach ausrichten. Vom Essen ausgehend dehnen die V. 7 f. die Kyrios-Beziehung auf das Leben und Sterben aus, dabei werden ζᾶν und ἀποθνῄσκειν in gleicher Weise wie ἐσθίειν und οὐκ ἐσ­θίειν mit κυρίῳ ergänzt, nun aber mit bestimmtem Artikel: τῷ κυρίῳ. Mit welchem Verständnis Paulus die in ihrer Bedeutung umstrittene30 Dativformulierung wählt, verdeutlicht zunächst V. 8 (τοῦ κυρίου ἐσμέν – am besten mit »wir gehören dem Herrn« wiederzugeben) und dann V. 9 b, in dem Christus nun Subjekt ist: καὶ νεκρῶν καὶ ζώντων κυριεύσῃ. Vers  9 b deutet also die Dativwendungen der V. 6 und 8 als Ausdrucksweise für ein Herr-Sklaven- bzw. Besitzverhältnis,31 das gemäß antiker Auffassung das Leben des Sklaven einschließt und hier noch auf den Tod ausgeweitet wird. In der auf die Herrschaft des Kyrios zulaufenden Klimax gibt Paulus demnach die Gründe dafür an, warum es der Gemeinde nicht zusteht, eigenmächtig über das Essverhalten und das Beachten von Tagen zu urteilen. Diese Gründe schreiten dabei eine Hierarchie ab, die vom Geringeren zum Bedeutungsvollen vordringt.

28 Vgl. ausführlich zu Röm 14,7–9 Theobald, Studien zum Römerbrief, 142–161. 29 In Röm 14, 14 wird die Relevanz des Essverhaltens durch die Erkenntnis relativiert, dass alles rein sei (und damit auch die Speisen). 30 Vgl. die verschiedenen Interpretationen bei Jewett, Romans, 842. 31 »Herrschen« verstanden als die Machtausübung des antiken Hausherrn, mit der er sich als Besitzer seiner Sklaven ausweist.



2 Röm 14,1–23 

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Insgesamt ist klar erkennbar, dass die Argumentation der Einheit in Röm 14,1–23 mittels Rahmung, Rekurrenzen und Klimax kunstvoll aufgebaut ist und sich in ihrer Struktur keineswegs mit der Paränese in 12,14–21 vergleichen lässt. Für die Frage nach verarbeiteter Jesustradition in Röm 14 wird diese Beobachtung noch eine Rolle spielen. Aus dem Erarbeiteten lassen sich darüber hinaus zwei Stoßrichtungen der Mahnungen erheben, die folgendermaßen bestimmt werden können: 1. In keiner Weise soll Speisegewohnheiten heilsrelevante Bedeutung zugeschrieben werden (V. 15 b.16.20 a). Die Gefahr, die aus einem solchen Verhalten resultiert, liegt nämlich in einer gegenseitigen Verurteilung der Gemeindeglieder untereinander. Daher mahnt Paulus: 2. Die Schwachen32 sollen nicht verurteilt, sondern angenommen werden (v. a. 14,1–13; 15,1–7). Insbesondere ihre (Glaubens-)Schwachheit in Speisefragen (vgl. 14,15 b.20 a) soll nicht auf die Probe gestellt werden, damit die Schwachen in ihrer neuen Identität nicht etwa dadurch zu Fall gebracht werden, dass sie sich zum Essen verführen lassen und dabei »zweifeln« (V. 14–23, v. a. V. 20 f.23).33 Mit der Wendung μὴ τιθέναι πρόσκομμα τῷ ἀδελφῷ ἢ σκάνδαλον in V. 13 schließt sich Paulus möglicherweise einer Auslegungstradition zu Lev 19,14 bzw. Dtn 27,18 an.34 Nach 4Q271 3,7–10 und 4Q415 11,6–7 begründen die Stellen die Pflicht des seine Tochter verheiratenden Vaters, dem zukünftigen Ehemann alle Makel der Tochter zu nennen. Die Unkenntnis des Bräutigams darf nicht ausgenutzt werden. In A.J. 4,276 f. kombiniert auch Josephus die Verse und verallgemeinert sie.35 In späterer, rabbinischer Tradition können sie schließlich auf Reinheitsfragen, genauer auf das Verbot bezogen werden, Heiden zum Götzendienst bzw. Noachiten zum Übertreten der für sie geltenden Speisegebote zu verführen.36 Abstrahiert man den Sinn der Belege, so geht es um die Verantwortung für den unwissenden und dadurch gefähr­

32 Zur »Schwachheit« vgl. Wolter, »Kompromiß«, 70: »›Schwäche‹ galt in der hellenistischen Umwelt des frühen Christentums als Merkmal vor allem von abergläubischen und ungebildeten Menschen […]«. Wolter verweist auf Plut. Cam. 6,6; mor. 119 d; 170 f.; 555 a; 579 f.; 764 c; Epiktet, Diatr. 1,8,8. 33 Vgl. Wolter, »Heilstod Jesu«, 308. 34 Vgl. die Rede vom σκἀνδαλον in Lev (LXX) 19,14. S. zur metaphorischen Auslegungstradition von Lev 19,14 und Dtn 27,18 im Judentum des Zweiten Tempels insgesamt Gray, »Sin«; Rudolph, Jew to the Jews, 104–107. 35 Josephus, A.J. 4.276 f.: Μηνύειν δὲ καὶ τὰς ὁδοὺς τοῖς ἀγνοοῦσι, καὶ μὴ γέλωτα θηρωμένους αὑτοῖς ἐμποδίζειν πλάνῃ τὴν ἑτέρου χρείαν. Ὁμοίως μηδὲ βλασφημείτω τις τὸν ἀπόντα καὶ τὸν ἐνεόν. 36 Vgl. bPes 22 b und bNed 62 b.

312 

 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

deten Mitmenschen, die auch in Röm 14 mit Blick auf die »Schwachen« anvisiert wird. Im Folgenden werden die Argumentationslinien in Röm 14, mit denen Paulus das Verhältnis zwischen »Starken und Schwachen« in der Gemeinde regulieren will, kurz nachgezeichnet.

2.1.2.2 Die Orientierung am Kyrios im Zentrum der Argumentation Die Verschränkung zweier Themen in Röm 14,1–12 bzw. 13 – die alltägliche Frömmigkeitspraxis einerseits und die Leben-Tod-Thematik andererseits – hat in der Exegese immer wieder zu literarkritischen bzw. überlieferungsgeschichtlichen Spekulationen angeregt.37 Wie verhalten sie sich zueinander? Will Paulus die Essensfrage mit Hilfe der Herr-Knecht-Metaphorik klären oder verwendet er umgekehrt das Thema des Essens, um die umfassende Bedeutung der Christusbeziehung für die Christen, die er in Röm 6–8 bereits theoretisch reflektierte, nun aus der Perspektive konkreter Alltagsfragen noch einmal zu beleuchten? Das exegetische Urteil, dass beide Themen nicht zusammenpassen würden,38 trägt modernes Denken in den Text ein, dem zufolge Speisegepflogenheiten gegenüber den Grundtatsachen menschlicher Existenz, Leben und Tod, als marginal empfunden werden. Meines Erachtens gibt es keine überzeugenden Gründe, hinter Röm 14,1–12 (13) verschiedene Textgenesen zu vermuten. Vielmehr will Paulus demonstrieren, wie stark die neue Existenz der Christen vom Kyrios bestimmt ist, nämlich so sehr, dass gemäß dieser neuen »Zugehörigkeit« sowohl Speisefragen als auch Leben und Sterben überhaupt relativiert werden. Für Paulus ist entscheidend, dass die Christen in ihrer jeweiligen Haltung auf den Herrn ausgerichtet sind, und das Hauptanliegen seines Argumentierens bildet daher die Orientierung am Kyrios: τοῦ κυρίου ἐσμέν (14,8). Um die alles bestimmende Zugehörigkeit des Christen zu Christus auszudrücken, beschreibt Paulus vor dem Hintergrund des Argumentationsgefälles im Römerbrief ins-

37 Vgl. Jewett, Romans, 848; Theobald, Studien zum Römerbrief, 149, der in Röm 14,7–9 ein »se­ mantisches Plus« sieht, das »von den Rahmenteilen nicht eingeholt« werde. Außerdem besitze die Stelle »eine Aussageintention, die mit derjenigen der Rahmenteile nicht schlechterdings konform« gehe. 38 Vgl. wiederum Theobald, Studien zum Römerbrief, 152: »Thema des Lehrstücks [V. 7–9] ist die Frage nach dem Sterben […]. Mit der anstehenden Frage, wie man sich im Konflikt um Mahlsitten verhalten soll, hat das wahrlich nichts zu tun, auch wenn Paulus, der es liebt, aktuelle ›Tagesfragen‹ in das Licht letzter Perspektiven zu rücken, sekundär einen Zusammenhang zwischen beidem hergestellt hat.«



2 Röm 14,1–23 

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gesamt das Verhältnis zwischen beiden als Herr-Knecht-Beziehung. Er nimmt damit Motive aus 6,9 f. und 7,4 auf.39 Mit dieser Herr-Knecht-Beziehung wird die Stoßrichtung umschrieben, die das individuelle Verhalten der Gemeindeglieder steuern soll, und ihr korrespondiert auch die soziale Dimension: Eine Hierarchie der Gemeindeglieder untereinander ist damit nämlich zugleich ausgeschlossen; anhand der individuellen Lebensgestaltung jedenfalls soll keiner den anderen mehr richten.

2.1.2.3 Die Unterordnung der Frage nach der Reinheit von Speisen Im zweiten Abschnitt, in dem es insbesondere um das Thema des Essens geht, bildet Röm 14,15 einen Knotenpunkt der Argumentation. Zweimal wird βρῶμα als ein Instrument benannt, durch das der Bruder betrübt (V. 15 a: διὰ βρῶμα […] λυπεῖται) oder gar zugrunde gerichtet werden kann (V. 15 b: τῷ βρώματί σου […] ἀπόλλυε).40 Damit werden die Auswirkungen von βρῶμα durch die Verbindung mit ἀπολλύναι und λυπεῖσθαι zweimal negativ konnotiert. Im Fokus steht jedoch eigentlich nicht die Speise als solche, sondern der Konflikt um die Speise: Durch das demonstrative Essen von unreiner Speise kann der schwache Bruder dazu verführt werden, es dem »starken« gleich zu tun, aber ohne innere Überzeugung und damit in Gefährdung seines Glaubens. In der Formulierung in V. 15 b: μὴ τῷ βρώματί σου ἐκεῖνον ἀπόλλυε (»durch deine Speise sollst du jenen nicht zugrunde richten«), reduziert Paulus diesen umfassenderen Verwendungszusammenhang von βρῶμα, innerhalb dessen die Speise tatsächlich negative Folgen hervorruft, sprachlich auf den instrumentalen Dativ τῷ βρώματι und auf eine Zugehörigkeitsrelation durch Zusammenstellung mit dem Possessivpronomen σου. Auch in V. 15 a und 20 a verkürzt Paulus den unheilvollen Vorgang auf die Präpositionalausdrücke διὰ βρῶμα bzw. ἕνεκεν βρώματος, ohne den vollständigen Konnex zu schildern, der zur Betrübnis des Bruders führt. Auf diese Weise liegt der Schwerpunkt hier nun ausschließlich auf βρῶμα, wodurch negative Aspekte im Umgang mit den Speisen in Röm 14 auch diese selbst affizieren. Die negative Wirkung des Essens, die Paulus hier mit der Rede vom τιθέναι πρόσκομμα τῷ ἀδελφῷ ἢ σκάνδαλον in V. 13 andeutet, ist möglicherweise vor

39 Röm 6,9 f.: (9) εἰδότες ὅτι Χριστὸς ἐγερθεὶς ἐκ νεκρῶν οὐκέτι ἀποθνῄσκει, θάνατος αὐτοῦ οὐκ­έτι κυριεύει. (10) ὃ γὰρ ἀπέθανεν, τῇ ἁμαρτίᾳ ἀπέθανεν ἐφάπαξ· ὃ δὲ ζῇ, ζῇ τῷ θεῷ. Röm 7,4: ὥστε, ἀδελφοί μου, καὶ ὑμεῖς ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ, εἰς τὸ γε­νέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ θεῷ. Vgl. Thüsing, Per Christum in Deum, 33; Karris, »Occasion of Romans«, 76. 40 Λυπεῖσθαι und ἀπολλύειν sind semantisch isotop mit καταλύειν, »das Werk Gottes zerstören« (Röm 14,20) und dem »Stolperstein«, πρόσκομμα (V. 13.20); vgl. Wolter, »Kompromiß«, 75 f.

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 VII »Reinheit« nach Röm 14,14

dem Hintergrund eines abgestuften Reinheitssystems des diversifizierten Judentums des Zweiten Tempels zu verstehen: Was nach dem Selbstverständnis einer bestimmten Gruppe erlaubt sein konnte, war einer anderen Gruppe verboten.41 Implizit liegt hier die Vorstellung relativer Reinheit bzw. Unreinheit zugrunde, die auf äußeren Zuschreibungen beruht und in Röm 14 ganz ähnlich begegnet. Im rabbinischen Judentum wurde daraus eine Regel formuliert, die aus der Auslegung von Lev 19,14 eine gegenseitige Verantwortung in Speisefragen gegenüber Angehörigen anderer Reinheitsstufen ableitete. Sie ist unter anderem im Babylonischen Talmud, bPes 22 b bezeugt:42 »R. Nathan sagte: Woher, daß man einem Naziräer keinen Becher Wein und einem Noaḥiden kein Glied von einem lebenden Tiere reichen dürfe? Es heißt: du darfst dem Blinden kein Hindernis in den Weg legen« (Übersetzung Goldschmidt). Dieser Anweisung zufolge ist man auch für das Einhalten solcher Speisegebote verantwortlich, die einer anderen Gruppe mit anderem Reinheitslevel auferlegt sind. Paulus greift das Problem eines sich an Speisebestimmungen orientierenden Essverhaltens, das ihm aus seinem Sozialisationshintergrund bekannt gewesen sein kann, nunmehr aus einer gemeindeorientierten Perspektive auf: Die Grenzen, die die Speisegebote bisher zwischen Gemeinschaften zogen (und worin ihre Aufgabe als sichtbarer identity marker zur Abgrenzung von der nichtjüdi­schen Umwelt bestand), gehen nun mitten durch die christliche Gemeinde hindurch. Ihnen noch eine trennende, unterscheidende Macht zuzugestehen hieße, die Einheit der Gemeinde zu gefährden. Die Rolle, die die Speisegebote im Judentum des Zweiten Tempels zur Differenzierung verschiedener Gruppen besitzen, will Paulus ihnen entziehen; Speise soll keine identitätsstiftende und trennende Wirkung mehr besitzen, und zwar weder das Halten von Speisegeboten, noch ein betontes Hinwegsetzen über sie. In der Konsequenz kann sich an der Haltung zu den Speisegeboten nicht mehr die Zugehörigkeit zur Gemeinschaft entscheiden, so dass ihre Bedeutung in dieser Hinsicht aufgehoben werden muss. Βρῶμα wird daher in Röm 14 zu einem Begriff, der die Gefährdung des Gemeindeaufbaus impliziert und mit solchen Konzepten kontrastiert wird, die Grundlage und Bezugszentrum der Gemeinde symbolisieren. Dazu gehört als Ursprungsdatum der Gemeinde der Heilstod Jesu, auf den Paulus folglich im Anschluss in V. 15 zu sprechen kommt.

41 Vgl. Furstenberg, »Transforming Purity«, der sich auf mHag 2,5–7 bezieht und auf die hier genannten Priester, Pharisäer und ʿam hāʾāreṣ, denen auch bei gleichen Reinigungsriten je unterschiedliche Reinheitslevel möglich sind. Die jeweiligen Zuschreibungen der Reinheitsgrade müssen jedoch von außen bestätigt werden und sind daher sozial bedingt. 42 Vgl. dazu Gray, »Sin«, 16 f.



2 Röm 14,1–23 

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Die Verse 15 a und b bilden jeweils parallele Kontrastaussagen zu demjenigen Han­deln, das Paulus in V. 15 c–d tadelt: (1) οὐκέτι κατὰ ἀγάπην περιπατεῖς und (2) die auf ein Individuum bezogene Sterben-für-Formulierung ὑπὲρ οὗ Χριστὸς ἀπέθα­νεν: (15 a) εἰ γὰρ διὰ βρῶμα ὁ ἀδελφός σου λυπεῖται, (15 b) → οὐκέτι κατὰ ἀγάπην περιπατεῖς (15 c) (15 d)

μὴ τῷ βρώματί σου ἐκεῖνον ἀπόλλυε → ὑπὲρ οὗ Χριστὸς ἀπέθανεν.

Parallel stehen beide Wendungen insofern, als sie eine sachliche Opposition zu den ihnen vorausgehenden Aussagen über die Wirkung der Speise (ἀπολλύειν und λυπεῖσθαι) bilden. Über diese Parallele hinaus stehen das Liebesmotiv und der Heilstod auch in inhaltlicher Verbindung zueinander. Der Heilstod Jesu, d. h. die Proexistenz Christi, wie sie in dessen Sterben für den Bruder zum Ausdruck kommt, ist Vorbild für das geforderte Liebeshandeln der Christen untereinander.43 Die Erinnerung an den Heilstod, mit dem Gott nach Röm 5,8 seine Liebe zu den Sündern erwies (συνίστησιν δὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην εἰς ἡμᾶς ὁ θεός, ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν), soll im vorliegenden Textzusammenhang die Forderung an die römische Gemeinde begründen, ebenfalls in / gemäß der Liebe »zu wandeln«. Beide, Speise und Heilstod, werden auf diese Weise in Röm 14 hinsichtlich ihrer sozialen Auswirkungen betrachtet. Anders als letztlich die trennende Wirkung der Speise steht der Heilstod Jesu für ein positives, von ἀγάπη geprägtes Miteinander.44 Im Zusammenhang des gesamten Verses wird βρῶμα argumentativ durch die Gegenüberstellung der verschiedenen Auswirkungen von Heilstod und Speise auf den Mitchristen abgewertet. Nicht mehr das Halten von Speisegeboten ist der Grund für die innere Kohäsion der Gemeinde, sondern das Christusgeschehen für den Einzelnen (V. 15), das dann auch das soziale Gefüge insgesamt bestimmen soll: Der Kern dieses Ursprungsdatums, der Erweis der Liebe Gottes, soll in

43 Auch schon zuvor in der Argumentation, im ersten Teil des Abschnitts, sollen die Römer durch Nachahmung Gottes zum richtigen Verhalten geführt werden. Nach Röm 14,3 widerspricht der Abstinente, der den Essenden verurteilt, dem Handeln Gottes, der seinerseits den Essenden bereits angenommen hat (ὁ θεὸς γὰρ αὐτὸν προσελάβετο). 44 Vgl. bereits Zahn, Römer, 580 f.: »Nun aber handelt es sich bei dem σκάνδαλον τιθέναι um viel mehr als um Betrübnis oder Verdruß, nämlich um Gefährdung des Heilsstandes dessen, dem man ein Skandalon bereitet. Das ist […] der vielleicht unbewußten Tendenz nach ein ἀπολλύειν, also das gerade Gegenteil der Rettung des Bruders, welche doch der Zweck des Sterbens Christi war […].«

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der Gegenwart der Gemeinde durch ein περιπατεῖν κατὰ ἀγάπην nachvollzogen werden. Paulus argumentiert hier also (ganz analog zu 1 Kor 8,1145) indirekt gegen eine Haltung, die die eigene Freiheit über die Rücksichtnahme auf den Mitchristen stellt, indem er βρῶμα mit dem Heilstod Jesu kontrastiert46 und die römische Gemeinde vor eine Entscheidung zwischen beidem stellt. Beide Größen, die miteinander ins Verhältnis gesetzt werden – Speise und Heilstod –, beziehen ihre jeweilige Bedeutung in dieser Argumentation ausschließlich aus ihrer Fähigkeit, die Gemeinde zu erbauen. Das hat zur Konsequenz, dass die Speisegebote im Argumentationsganzen von Röm 14,1–15,7 keine eigene argumentative Funktion erhalten, sondern lediglich als eine Größe betrachtet werden, die das soziale Gefüge der Gemeinde faktisch beeinflusst. Mit einer ganz ähnlichen Haltung argumentiert Paulus auch in 1 Kor 8,8 hinsichtlich des Essens von bzw. Verzichts auf Götzenopferfleisch: βρῶμα δὲ ἡμᾶς οὐ παραστήσει τῷ θεῷ· οὔτε ἐὰν μὴ φάγωμεν ὑστερούμεθα, οὔτε ἐὰν φάγωμεν περισσεύομεν.47 Die Aussage in 1 Kor 8,8 berichtigt die Haltung sol­ cher Gemeindeglieder, die ihre Überzeugung von der Bedeutungslosigkeit des Götzenopferfleischs zu einem wichtigen Kriterium ihrer Gottesbeziehung machen und vor diesem H