Jenseits der Konflikte: Eine konstruktiv-kritische Auseinandersetzung von Theologie und Naturwissenschaft 9783666563669, 9783525563663, 9783647563644

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Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Herausgegeben von Christine Axt-Piscalar und Gunther Wenz

Band 133

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525563663 — ISBN E-Book: 9783647563644

Andreas Losch

Jenseits der Konflikte Eine konstruktiv-kritische Auseinandersetzung von Theologie und Naturwissenschaft

Vandenhoeck & Ruprecht

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525563663 — ISBN E-Book: 9783647563644

Meinen Eltern und den Freunden, die mein Interesse am Thema geweckt haben

Mit 2 Abbildungen und einer Tabelle

Bibliografische Information der Deutschen Narionalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-56366-3 ISBN 978-3-647-56364-4 (E-Book)

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Oakville, CT, U.S.A. Internet: www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Printed in Germany. Gesamtherstellung: h Hubert & Co, Göttingen Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. Die Herausforderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Entmythologisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Die Fälle Galilei und Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Das Problem der Popularisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Wechselwirkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 Prägung der deutschsprachigen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.6 Interkontinentale Differenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21 23 29 33 35 37 39

2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen . . . . . . . . 42 2.1

2.2 2.3

2.4

2.5 2.6 2.7

Die Entwicklung der Kerngedanken Polkinghornes . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Die ganze Welt ist Gottes Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Handlungsraum im »Chaos« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.3 Die Fruchtbarkeit der Schönheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Polkinghorne als Wissenschaftler-Theologe . . . . . . . . . . . . . . Polkinghornes Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften . . . . . . . . . 2.3.1 Eine revidierte Natürliche Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2 Wissenschaftstheorie als Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.3 Geist und Materie und Gottes ganz spezielles Handeln . . . . 2.3.4 Das Wunder der Kenosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theologie und Naturwissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.1 Die Natur als Ausgangspunkt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.2 Am Ende Hoffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4.3 Perspektiven des Dialogs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . An den lebendigen Gott glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inkarnation und Sakrament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42 44 46 47 48 50 52 52 54 55 56 57 58 59 61 62 63 66

3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaften und Theologie . . . . . 70 3.1

Barbours Typologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

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6

Inhalt

3.2 3.3 3.4 3.5

3.1.1 Konflikt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Unabhängigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Zwischenergebnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Dialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5 Integration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fazit zu Barbours Typologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John Polkinghornes Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ted Peters Typologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 73 74 76 78 81 82 85 87

4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 4.8

Typ I: Biblizistische Auffassungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Typ II: Interventionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Typ III: Monistisch-idealistische Entwürfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Typ IV: Scheidung der Gebiete bei umfassender Funktion der Religion bzw. theologisch-philosophischer Zusammenordnung . 95 Typ V: Verzicht auf systematische Kombination der verschiedenen Erkenntnisweisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Theologische Grundtendenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Weitere Entwicklungen in Hübners Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

5. Von den Ursprüngen des Kritischen Realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7 5.8 5.9 5.10 5.11 5.12 5.13

Kant’sche Wurzeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Der deutsche ›Kritische Realismus‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Exkurs zum Kritischen Realismus bei Nicolai Hartmann . . . . . . . 109 American Critical Realism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Sind Neo-Realisten naiv? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Barbours Einführung des Kritischen Realismus in das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Peacockes Wertschätzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Polkinghornes Paradigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Exkurs zum Wissenschaftlichen Realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Kritischer wissenschaftlicher Realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Bhaskars Kritischer Realismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 Eine Schichtenordnung der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

6. Der Kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke zwischen Naturwissenschaft und Religion? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6.1 6.2

Modelle, Metaphern und Theorien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Kritischer Realismus in der Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

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Inhalt

6.3 6.4 6.5 6.6

7

Sozial- und Geisteswissenschaften im Kritischen Realismus . . . . . 148 Barbours Verstärkung der Brücke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Wie man die Brücke (nicht) bauen sollte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 7.1 7.2 7.3

7.4

7.5

Biographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 »We know more than we can tell« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion . . . . . . . 173 7.3.1 Fides quaerens intellectum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 7.3.2 Torrance: The Framework of Belief – Glaube als Rahmen . 176 7.3.3 Harry Proschs Zweifel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Aufnahme seitens der Wissenschaftler-Theologen . . . . . . . . . . . . . 182 7.4.1 Ian G. Barbours Referenz und Polanyis Randbedingungen . 182 7.4.2 John C. Polkinghornes Verpflichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 7.4.3 Arthur Peacockes Überzeugung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

8. Der theologische Vorrang der Zukunft vor der Gegenwart und der Möglichkeit vor der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1 8.2 8.3 8.4

Die Erfahrung der Zeit jenseits der ewigen Gegenwart . . . . . . . . . . 191 Reflexion: Möglichkeit und Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Die Bedeutung der Zeit im Kritischen Realismus . . . . . . . . . . . . . . . 206 Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis Viktor von Weizsäckers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 9.1 9.2 9.3 9.4

Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Wissenschaftstheoretische Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Theologische Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Weiterführende Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik . . . . . . . . . . . . . . . 235 10.1 Polanyis Glaube und Whiteheads Einfluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 10.2 Eine andere Sichtweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 10.3 Die konstruktive Rolle des Subjektes im Prozess der Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 10.4 Konstruktivistische und weitere Herausforderungen . . . . . . . . . . . 244 10.5 Doppelte Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 10.6 Geschaffen zur schöpferischen Kooperation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

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Inhalt

10.7 Die ethische Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 10.8 Jenseits unserer Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 10.9 Konsequenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Sekundärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Abbildungsnachweis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Bibelstellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

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Vorwort »Des vielen Büchermachens ist kein Ende«, sagt schon der Prediger (Pre 12,12) und in den letzten Jahren scheint dies besonders für den Bereich Naturwissenschaften und Theologie zu gelten. Konnte man 1987 noch in einem Buch die Bibliographie zu dem Themenfeld zusammenfassen,1 ist die internationale Literatur zum Thema heute unüberschaubar geworden und ihre Katalogisierung würde wohl ein eigenes Forschungsprojekt und mehrere Bände beanspruchen. Wozu dann noch ein weiteres Buch, kann man sich fragen. Positiv gewendet indiziert die Fülle der Literatur natürlich einen wachsenden Forschungsbereich. Angesichts der zunehmenden Diversifizierung und Spezialisierung der Wissenschaften ist der Dialog zwischen den einzelnen Fachdisziplinen umso bedeutsamer. Aber kann man denn Theologie und Naturwissenschaften vergleichen, haben sie nicht mit völlig unterschiedlichen Wirklichkeitsbereichen zu tun? Hier beginnt die Diskussion. Dieses Buch will einen Querschnitt durch den Themenbereich darstellen, der sich insbesondere dem noch recht spärlichen Austausch zwischen den angelsächsischen und kontinentaleuropäischen Diskussionen widmet. Es konnte zwar naturgemäß nur ein kleiner Teil der vorhandenen Literatur berücksichtigt werden, aber ich hoffe doch, dies ist so gelungen, dass es exemplarisch die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Rezeptionskreisen deutlich macht. Ich muss im vornherein bei allen Autoren um Nachsicht bitten, die hier keine Erwähnung finden. Vielleicht habe ich Ihr Buch sogar angeschafft und gelesen, doch keinen zwingenden Bezug erkannt, und das Machen dieses Buchs musste auch einmal ein Ende finden. Ich habe aber durchaus eine eigene kleine Bibliothek zur Thematik aufgebaut, deren Grundstock die großzügige Bücherstiftung von Herrn Neuhaus aus meiner Vikariatsgemeinde gelegt hat. Bei der Anschaffung von englischsprachiger Literatur hat mich auch die Evangelische Kirche im Rheinland unterstützt. Der am Thema allgemein interessierte Leser wird vor allem in den Eingangskapiteln Material finden, das es zu lesen lohnt, während die hinteren Kapitel dann immer spezieller werden und verstärkt meinen Beitrag zur wissenschaftlichen Diskussion der erkenntnistheoretischen Paradigmen des Gesprächs darstellen.

1

Hübner, Dialog.

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10

Vorwort

Bei den eigenen Übersetzungen von englischen Zitaten wird jeweils der Originaltext – um dem wissenschaftlich Arbeitenden das Auffinden der Stelle zu erleichtern – in einer Fußnote wiedergegeben. Die Arbeit wurde von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhruniversität Bochum als Dissertation angenommen. Gedankt sei an erster Stelle meinem Doktorvater Prof. Dr. Christian Link, dessen Vertrauen ich die Möglichkeit verdanke, diese Arbeit abliefern zu können. Kaum weniger bin ich Prof. Dr. Traugott Jähnichen zu Dank verpflichtet, der sich bereit erklärt hat, das Koreferat zu dieser Arbeit zu übernehmen. Danken will ich auch Prof. Dr. Dr. Michael Welker, der es war, der mich an das Themenfeld herangeführt hat, und Rev. Dr. John Polkinghorne, K.B.E., F.R.S., der in den Anfängen meiner Arbeit das Projekt wohlwollend begleitet hat. Für seine Unterstützung und Diskussionsbereitschaft sei insbesondere Prof. Dr. Robert John Russell gedankt, und ich möchte in diesem Kontext die große Gastfreundschaft des Center for Theology and the Natural Sciences (CTNS) in Berkeley, USA, nicht unerwähnt lassen, an dem ich mich im Laufe der Erstellung dieser Arbeit zwei Mal aufgehalten habe. Prof. Dr. Dr. Christian Berg ist es gewesen, der mir den ersten Aufenthalt dort als ERASTIN-Stipendiat ermöglicht hat. Meinen Forscherkollegen, die ich im Rahmen des ERASTIN-Programms getroffen habe, Prof. Dr. Knut-Willy Saether und Rev. Marty Miller-Maddox, sei für den fruchtbaren und spannenden Austausch in der Frühphase des Projekts gedankt. Wertvolle Hinweise zu einzelnen Kapiteln verdanke ich außerdem Prof. Dr. Ian Barbour, Prof. Dr. Jürgen Hübner, Rev. Dr. Arthur Peacocke, M.B.E., und nicht zuletzt Prof. Dr. Niels Henrik Gregersen, der mich auch sehr freundlich in Kopenhagen willkommen geheißen hat. Das Buch basiert im Kern auf einer Reihe bereits veröffentlichter Aufsätze, die aber nicht unverbunden nebeneinander stehen, sondern von vorneherein für diese Arbeit geschrieben worden sind.2 Für die Genehmigung, auf diese Weise wesentliche Promotionsergebnisse vorzuveröffentlichen, sei noch einmal Prof. Dr. Link gedankt. Gleichzeitig möchte ich die jeweiligen Herausgeber erwähnen, die das Erscheinen der betreffenden Artikel und ihre Verwendung in dieser Arbeit möglich gemacht haben: Prof. Dr. Ted Peters und Prof. Dr. Robert John Russell als Herausgeber von Theology & Science, Prof. Dr. Ulrich Beuttler und Prof. Dr. Martin Rothgangel als Herausgeber des Jahrbuches Glaube und Wissen der Karl Heim Gesellschaft, Dr. Frank Vogelsang und Dr. Hubert Meisinger als Herausgeber der ESSSAT Tagungsbände in der Reihe Begegnungen der Evangelischen Aka2 Kap. 2 wurde in einer um einiges kürzeren Fassung unter www.polkinghorne.de, Rubrik »Rezension« veröffentlicht. Kap. 3 liegt Losch, Was steckt dahinter, zugrunde, Kap. 5 Losch, Origins, Kap. 6 Losch, Critical Realism, Kap. 7 Losch, Bedeutung, Kap. 8.1 ist auf Grundlage von Losch, Erfahrung der Zeit, erstellt worden, Kap. 9.1 und 9.2 basieren auf Losch, Wahrnehmung, und Kap. 10 auf Losch, World/Welt.

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Vorwort

11

demie im Rheinland und Anna Seemüller, Tanja Gabriele Baudson und Martin Dresler für die Aufnahme meiner Ausführungen in den Dokumentationsband der MinD-Akademie 2008. Dem CTNS und Taylor & Francis Ltd ist für die Abdruckerlaubnis der Übersetzung meiner in Theology & Science erschienen Aufsätze zu danken, auf denen Kapitel 5, 6 und Teile von Kapitel 10 beruhen. Dem Peter Lang Verlag sei für die Abdruckerlaubnis meiner Aufsätze gedankt, auf denen Kapitel 7 und ebenfalls Teile von Kapitel 10 beruhen. Für die Aufnahme in die Reihe »Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie« danke ich den Herausgebern der Reihe, Prof. Dr. Christine Axt-Piscalar und Prof. Dr. Dr. h. c. Gunther Wenz. Druckkostenzuschüsse, die das Erscheinen der Arbeit in dieser Reihe möglich gemacht haben, haben die Evangelische Kirche im Rheinland, die Evangelische Kirche in Deutschland, der Evangelische Kirchenkreis Duisburg und nicht zuletzt meine Eltern gewährt. Meinen herzlichen Dank dafür! Der European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT) sei für die Ermutigung gedankt, die ich 2006 in schwieriger Zeit durch Verleihung des Student Prize erhalten habe. Ebenso sei der John Templeton Foundation für die Genehmigung eines Forschungsprojektes zum Kritischen Realismus Dank gezollt, von dem diese Arbeit in hohem Maße profitiert hat. Es ist keineswegs selbstverständlich, als Einzelperson und noch ohne Promotion eine solch profunde Unterstützung von dieser Seite zu erfahren. Hilfe beim Korrekturlesen und bei der stilistischen Überarbeitung der Arbeit habe ich von Dr. Sascha Flüchter, OStR Lars Schnor, Dr. Frank Vogelsang und Dr. Roland Jesseit erfahren, wobei letzterer auch stets ein wertvoller Gesprächspartner von physikalischer Seite gewesen ist. Abschließend bedanke ich mich beim Gesprächskreis für Theologie und Naturwissenschaften an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal/Bethel, dem ich seit unserer dreijährigen Förderung durch das Metanexus Institut als Geschäftsführer dienen darf, und in dessen abwechslungsreichem Programm auch die in dieser Arbeit vorgestellten Thesen eine Rolle gespielt haben.

© 2011, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen ISBN Print: 9783525563663 — ISBN E-Book: 9783647563644

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Einführung Theologie und Naturwissenschaften erscheinen oft, besonders in der medialen Öffentlichkeit, als ein unüberwindbarer Gegensatz. Besonders die Fälle Galilei und Darwin werden genannt, um daran das Rückzugsgefecht der Kirche gegenüber einer triumphierenden Wissenschaft zu demonstrieren. In dieser Arbeit beleuchte ich diesen Konflikt auf dem Stand der heutigen Geschichtswissenschaft und decke ihn als modernen Mythos auf. Als Gegenpol zum Konfliktmodell wird der Ansatz des Cambridger Physikers und Priesters John C. Polkinghorne präsentiert, der von einer Konsonanz (Übereinstimmung) der Disziplinen ausgeht. Es wird der Frage nachgegangen, welche Alternativen es insgesamt jenseits der Konflikte gibt. Dazu wird das übersichtliche Einteilungsmodell Ian G. Barbours (ebenfalls Physiker und Theologe) vorgestellt, der als Verhältnisbestimmungen von Theologie und Naturwissenschaften neben dem Konflikt auch ein unabhängiges Nebeneinander, einen Dialog oder eine Integration der beiden Disziplinen als Möglichkeiten ansieht. Ein Exkurs vergleicht diese für den angelsächsischen Sprachraum typische Einteilung mit der kontinentaleuropäisch orientierten Typologie von Jürgen Hübner. Was diese unterschiedlichen geographischen Verwurzelungen für eine inhaltliche Bedeutung haben, das wird im Laufe der Arbeit deutlich werden. Mit der Annahme von Alternativen zum Konflikt ist schon viel gewonnen. Die Arbeit bleibt aber nicht bei einer bloßen Wiedergabe der Einteilung Barbours stehen, sondern fragt weiter, worauf diese einflussreiche Einteilung und ihre Derivate beruhen. Sie kommt zu dem Schluss, dass ein sogenannter »Kritischer Realismus« die Grundlage für die Einteilung darstellt. Demnach ist es tatsächlich die Welt, die von den Naturwissenschaften entdeckt wird, ihre Forschungsergebnisse sind keine reine Konstruktion des menschlichen Geistes. »Kritisch« ist der Realismus aber insofern, als der menschliche Geist in der Forschung durchaus nicht unbeteiligt ist, wie besonders neuere Wissenschaftstheoretiker wie Thomas Kuhn und Michael Polanyi gezeigt haben. Gleiches soll für die Theologie gelten: auch sie hat es mit der Wirklichkeit, in diesem Falle Gottes, zu tun, aber natürlich ist bei dessen »Erforschung« auch der menschliche Geist im Spiel. Die Bibel ist ernst, aber nicht wörtlich zu nehmen. Die Arbeit fragt damit nach der jeweiligen Definition und Bedeutung des Kritischen Realismus in Wissenschaft, Philosophie und Theologie. Anschließend sollen zwei prominente deutschsprachige Ansätze zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften dargestellt und mit dem angelsächsischen Modell auf Basis dieses Kritischen Realismus verglichen werden: die Zeittheorie des Physikers A.M.K. Müller und das Gestaltkreiskonzept des Arztphiloso-

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phen Viktor von Weizsäcker. Das Fazit am Schluss der Arbeit integriert die verschiedenen Modelle in einem eigenen Vorschlag für das Gespräch der Disziplinen. Die Arbeit stößt in eine Forschungslücke, die darin besteht, dass der sehr umfassende angelsächsische Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften im deutschsprachigen Raum bislang noch zu wenig rezipiert worden ist.1 Insbesondere das Paradigma dieses Dialogs – der »Kritische Realismus« – wurde kaum untersucht oder zum deutschsprachigen Modell in Beziehung gesetzt. Ausgangsthese der Arbeit ist die Überlegung, dass der genannte Kritische Realismus, wie er dem angelsächsischen Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie zugrunde liegt, einiger Modifizierungen bedarf, um wesentliche Anliegen der deutschsprachigen Diskussion aufnehmen zu können. Ihm ist gewiss darin zuzustimmen, dass man heutzutage keinen naiven Realismus mehr vertreten kann, der die Rolle des Subjektes im Forschungsprozess ignoriert. Der Ansatz des Kritischen Realismus ist jedoch sehr von einer naturwissenschaftlichen Rationalität geprägt und ignoriert mit der ihm zugrunde legenden These eines durchgängigen Spektrums der Wissenschaften die exemplarisch von Dilthey herausgearbeiteten Eigenheiten der Geisteswissenschaften. Der Konstruktiv-Kritische Realismus, den ich vorschlagen möchte, sieht die Rolle des Subjektes nicht nur »kritisch«, sondern besonders in Bezug auf die Geisteswissenschaften als wesentlich konstruktiver an als es im Kritischen Realismus berücksichtigt wird. Das hat Auswirkungen auf das Verständnis der Theologie, der unabhängig davon jedoch auch ein Eigenraum zuzugestehen ist. Der Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie ist zwar auch in der deutschsprachigen Theologie ein klassisches Thema, aber eines, das einen neuen Ansatz braucht. Sigurd Martin Daecke hat auf die Unterschiede zwischen der angelsächsischen und kontinentaleuropäischen Literatur verwiesen:2 Während in der deutschsprachigen Literatur eine »indifferentistische« Sicht, ein Modell der Unabhängigkeit der beiden Disziplinen weit verbreitet ist, steht dem in der angelsächsischen Literatur meist eine ganzheitliche Betrachtungsweise gegenüber. Gott und Natur werden als eine Einheit gesehen und die »Eine Welt« wird betont. Der Unterschied zwischen den beiden Ansätzen wurde auch damit beschrieben, dass im angelsächsischen Bereich oft eine realistische Epistemologie dominiert, während man sich im kontinentaleuropäischen Bereich der nominalistischen Herausforderung der neuzeitlichen Wissenschaft zu stellen versucht.3 Die Frage, die dahinter steht, ist die: Spiegeln

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Arbeiten zu angelsächsischen Autoren bieten derzeit Achtner, Physik; Predel, Sakrament; Dinter, Glauben; Berg, Theologie; Steinke, Polkinghorne. 2 Daecke, Literatur. 3 Link, Wahrnehmung.

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die Erkenntnisse der Naturwissenschaften die Welt wieder, so wie sie wirklich beschaffen ist (Realismus) oder beschränken sie sich auf die Beschreibung von Kausalketten, ohne damit eine Aussage über die Welt, wie sie im Innersten beschaffen ist, zu machen (Nominalismus)? Ich denke, dass es sich dabei nicht um einen unbedingten Gegensatz handeln muss, wie ich im Laufe der Arbeit erläutern werde. Das hier durchaus Arbeit vonnöten ist, kann man exemplarisch an dem ansonsten sehr ansprechenden deutschsprachigen Werk von Guy Marcel Clicqué festmachen, das resümiert, dass es bereits ein Gewinn für das Gespräch von Theologie und Naturwissenschaft anzusehen sei, wenn es auf Grundlage der wissenschaftstheoretischen Reflexionen von »Fleck, Polanyi und Kuhn« geführt werde, »was gegenwärtig aber leider noch nicht der Fall ist«.4 Tatsächlich stellen Polanyi und Kuhn aber bereits für Ian Barbours Issues in Science and Religion5 wesentliche Gewährsleute dar, und Polanyi ist außerdem für Arthur Peacocke und John Polkinghorne von hoher Bedeutung. Die sich daraus ergebende differenziertere Sicht von Naturwissenschaft ermöglicht die Annahme einer engeren Verwandtschaft zur Theologie, die alle drei genannten »Wissenschaftler-Theologen« (Barbour, Peacocke, Polkinghorne) so sehen. Dies führt in Folge dann zu einer Betonung der Nähe der Disziplinen in einem kritisch-realistischen Modell. Hat der deutschsprachige Dialog diese wissenschaftstheoretisch reflektierte Sicht der Naturwissenschaften bereits nachvollzogen? Oder geht er in seiner Betonung der Unabhängigkeit der Disziplinen noch von einem (damals notwendigen) Kontrastmodell von Naturwissenschaften und Theologie aus dem 19. Jahrhundert aus? Umgekehrt muss man an den angelsächsischen Dialog die Frage stellen, ob er nicht auch etwas vorschnell eine Nähe der Disziplinen postuliert und der qualitative Unterschied zwischen Natur- und Geisteswissenschaften verwässert wird, und zwar zu Lasten der Eigenständigkeit der geisteswissenschaftlichen und insbesondere der theologischen Rationalität. Die Darstellung beginnt in Kapitel 1 mit einer Kritik an der medial weit verbreiteten (und in neuerer Zeit wieder durch Richard Dawkins vertretenen6) Anschauung eines Konflikts zwischen Theologie und Naturwissenschaften (Fälle Galilei, Darwin) und der Idee, dass der Fortschritt der Wissenschaften die Religion zum Rückzug zwinge. Historisch waren die Bestseller von John William Draper7 und Andrew Dickson White8 prägend für diese Sicht eines Konfliktes zwischen Wissenschaft und Glaube. Das Kapitel wird sich mit Inhalt und Intention dieser Schriften kritisch auseinandersetzen. Es soll auch 4 5 6 7 8

Clicqué, Differenz, 41. Barbour, Issues. Dawkins, Gotteswahn, das Gegenbuch dazu McGrath, Atheismus. Draper, Geschichte. White, Geschichte.

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um die Problematik der medialen Darstellung des Themas gehen und der Art und Weise, wie es in zeitgenössischen populärwissenschaftlichen Werken (vornehmlich in deren ›letzten Kapiteln‹) dargestellt wird. Beispielhaft sei hier Stephen Hawkings Kurze Geschichte der Zeit9 genannt. Sein jüngst erschienener Großer Entwurf10 bleibt dabei ganz auf der zuvor gezeichneten Linie. Dem setzt die Arbeit als ersten Kontrastpunkt in Kapitel 2 das Modell einer Konsonanz der beiden Disziplinen, wie es der Cambridger Physiker und Theologe John C. Polkinghorne vertritt11, entgegen. Behauptet dessen früherer Kollege Hawking, mit einer GUT (Grand Unifying Theory) könne man die Gedanken Gottes erkennen, sieht Polkinghorne die Physik hier an ihren Grenzen und die Theologie als eigentliche GUT an. Es ist zu fragen, wie weit Polkinghornes Gedanken hier nicht zu stark apologetisch geprägt sind. John Polkinghornes Werk wurde bereits wiederholt einer Betrachtung unterzogen,12 allerdings liegen seit der Dissertation Dinters zahlreiche neuere Publikationen Polkinghornes vor, und Steinkes Arbeit beschränkt sich auf eine philosophische Einordnung des Ansatzes Polkinghornes. Es soll ein kurzer Überblick über Polkinghornes Positionen als exemplarische Darstellung einer typisch angelsächsischen Position geboten werden, die dann konstruktiv-kritisch bewertet werden kann. Welche weiteren Alternativen zum Konfliktmodell es gibt, fragt Kapitel 3. Äußerst einflussreich in der Beschreibung dieser Alternativen war die Typologie Ian Barbours, auf die sich auch Polkinghorne bezieht. Demnach sind als Typen Konflikt, Unabhängigkeit, Dialog und Integration zu unterscheiden. Das Konfliktmodell ist in dieser Arbeit bereits im ersten Kapitel kritisch hinterfragt worden und wird von Barbour auch eher der Vollständigkeit halber erwähnt. Im Blick auf den amerikanischen Kontext muss man vielleicht darauf hinweisen, dass auch von christlicher Seite teilweise ein Konfliktmodell vertreten wird, wenn man an die Kreationismus-Debatte, jüngst um die Frage nach »Intelligent Design« erweitert, denkt.13 Demgegenüber stellt ein Unabhängig9

Hawking, Zeit. Hawking/Mlodinow, Entwurf. 11 Er ist allerdings nicht der Erfinder der »Konsonanz«-Hypothese im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften, vgl. Kap. 3.5. 12 Dinter, Glauben; Steinke, Polkinghorne. 13 Diese Debatte hier darzustellen würde m.E. vom roten Faden dieser Arbeit ablenken. Ggf. wäre es möglich, sie als Anwendungsfall der in diesem Buch erarbeiteten Grundlagen zu analysieren, ein Projekt, dem ich mich gerne in der Zukunft annehmen werde; an dieser Stelle sei nur auf passende Literatur verwiesen. Eine leicht verständliche, theologisch zwar laienhafte, aber eindeutig gegen den Kreationismus gerichtete Arbeit, die mich zu meinem Vorteil in meiner Jugend beeinflusst hat, ist Berry, Adam. Von biologisch informierter Seite setzt sich auch Hemminger, Evolution, kritisch mit dem Kreationismus auseinander. Einen Forschungsüberblick anlässlich des Darwinjahrs bietet Beuttler, Kommentar. Zur Person und Rezeption Darwins liefert Engels, Darwin, reiches Material. Theologisch durchgearbeitet und aufbereitet wird 10

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keitsmodell schon einen wesentlichen Fortschritt dar. Im deutschsprachigen Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften ist im Gefolge des nachhaltigen Einflusses u. a. der Theologie Karl Barths dieses »schiedlich-friedliche« Unabhängigkeitsmodell noch dominant, während im angelsächsischen wissenschaftlichen Diskurs ein Dialogansatz bzw. sogar ein Integrationsmodell vorherrschen. Allerdings ist zu fragen, ob ein Integrationsmodell nicht auch zu weit führt und zu einer Assimilation der Theologie an die Naturwissenschaften verleitet. Es ist weiterhin kritisch zu untersuchen, von welchem Paradigma aus die Typologie Barbours entworfen worden ist und ob es im deutschsprachigen Kontext möglich ist, die Voraussetzungen dieses Paradigmas zu teilen. Erkenntnisse dazu soll in Kapitel 4 ein Exkurs mit einem Vergleich mit der deutschsprachigen Typologie Jürgen Hübners liefern, die auf dem jeweiligen Verhältnis zur Evolutionstheorie beruht. Hübner unterscheidet dabei fünf Typen. Der Exkurs fragt nach den philosophischen und theologischen Prämissen des Hübnerschen Modells und nach der weiteren Entwicklung seines Denkens. In wie weit lassen sich an Barbours und Hübners Modell typische Merkmale der jeweiligen Traditionen erkennen? Typisch für Barbours Modell ist sein »Kritischer Realismus« als Hintergrund der Überlegungen. Es ist daher in Kapitel 5 zu fragen, wo dieser Kritische Realismus, den auch John Polkinghorne und Arthur Peacocke vertreten, herkommt. Kritische Realismen sind in der Philosophie mehrfach verfochten worden, im deutschsprachigen Bereich u. a. von Wundt, Külpe und Hartmann, im englischsprachigen Bereich u. a. von Sellars, Lonergan und Niiniluoto. Wie hängen diese kritischen Realismen zusammen (falls sie in Beziehung zueinander stehen)? Ist Barbour die Quelle des Kritischen Realismus im Gespräch zwischen Naturwissenschaft und Theologie, oder von welchen Traditionen wurde er selbst beeinflusst? Es ist nach dem Ursprung des Kritischen Realismus zu fragen und sein erstes Auftauchen bei Barbour zu analysieren. Eine Berücksichtigung der gesamten Realismus-Debatte würde sicher zu weit führen, so dass die Arbeit sich auf eine Durchsicht der kritischen Realismen beschränkt. Beschäftigt sich dieses Kapitel zunächst nur mit dem Kritischen Realismus in Naturwissenschaften und Philosophie, beschäftigt sich Kapitel 6 dann mit dem für das angelsächsische Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften typischen Auftreten dieser Konzeption auch in der Theologie. Wie wird diese Parallelität eines Kritischen Realismus in Naturwissenschaft und Theologie dargestellt und begründet? Es ist zu vermuten, dass der vom Kritischen Realismus postulierten Parallelität der Erkenntnis in Naturwissenschaft

die Diskussion in Kessler, Evolution. Ein bekannter Vertreter einer theistischen Evolution ist Collins, Gene. Schönborn, Ziel, macht deutlich, dass auch der Wiener Kardinal trotz seiner verfänglichen Äußerungen in der New York Times den Kreationismus ablehnt.

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und Theologie die These eines kontinuierlichen Spektrums der Wissenschaften zugrunde liegt, welche der deutschen geisteswissenschaftlichen Tradition widerspricht. Um dem Unterschied in der Erkenntnis von Natur- und Geisteswissenschaften gerecht zu werden, wird eine Modifikation des Kritischen Realismus zum »Konstruktiv-Kritischen Realismus« vorgeschlagen. Ein Exkurs zur Philosophie Michael Polanyis (Kapitel 7) wird dem Rezeptionsdefizit dieses originellen Chemikers und Wissenschaftsphilosophen im deutschsprachigen Bereich gerecht. Die Forderung Clicqués nach einer noch ausstehenden Diskussion seiner Positionen im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften macht auf den deutschen Sprachraum bezogen ja durchaus Sinn. Daneben ist Michael Polanyi für Polkinghorne der Vertreter des Kritischen Realismus par excellence, weswegen im Exkurs genau untersucht werden soll, ob dieser Gebrauch der Philosophie Polanyis als Gewährsmann des Kritischen Realismus gerechtfertigt ist. »Wir wissen mehr als wir zu sagen wissen«. Diese zentrale These Polanyis soll in ihrer Bedeutung für die Wissenschaftstheorie und das Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften dargestellt werden. Dass nach Polanyi zu jedem Wissenserwerb ein stillschweigender und leidenschaftlicher Beitrag der Person, die zu wissen wünscht, gehört, macht verständlich, warum er als Gewährsmann des Kritischen Realismus herangezogen worden ist: im Gegensatz zum naiven Realismus weiß der Kritische Realismus ja um die Bedeutung des Subjektes im Forschungsprozess. Polanyis objektorientierte Unterscheidung von Verifikation und Validation von Wissen berücksichtigt der Kritische Realismus allerdings nicht, ein weiterer Grund, ihn so zu modifizieren, dass er dem Unterschied Rechnung tragen kann. Der Schlussteil der Arbeit vergleicht die Idee eines Kritischen Realismus mit den Grundannahmen und wesentlichen Themen des deutschsprachigen Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaft. Ein Thema in Kapitel 8 ist die Auseinandersetzung um ein angemessenes Zeitverständnis, wie es von A.M.K. Müller im Anschluss an Carl Friedrich von Weizsäcker und Georg Picht entwickelt worden ist. Dieses konvergiert mit Eberhard Jüngels Betonung der Möglichkeit vor der Wirklichkeit. Es ist zu fragen, wie sich Müllers Zeitverständnis zum Kritischen Realismus verhält und wie die Autoren, die diesen unterstützen, mit dem Thema Zeit umgehen. Abschließend soll diskutiert werden, ob der Kritische Realismus zu Viktor von Weizsäckers Einblicken in die Einheit von Wahrnehmung und Bewegung in Beziehung gesetzt werden kann (Kapitel 9). Lebendes zu erforschen heißt demnach sich am Leben zu beteiligen, wesentlich ist hier die Einführung des Subjektes in den Erkenntnisprozess. Dies korreliert mit der Einsicht meines Konstruktiv-Kritischen Realismus, nachdem das Subjekt nicht nur im Forschungsprozess eine Rolle spielt, sondern mehr noch die Wirklichkeit im Zusammenspiel mit den Forschern konstruktiv gestaltet werden muss. Das Modell Viktor von Weizsäckers wurde als den Gegensatz zwischen Nominalis-

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mus und Realismus überwindender Ansatz eingebracht, und eben deswegen ist es als möglicher Lösungsansatz für die eingangs dargestellte Problematik zu diskutieren. Auch wenn die Gegensätze nicht so scharf ausfallen sollten, wie bislang angenommen, ist doch eine die angelsächsische und deutschsprachige Tradition vermittelnde Position zu suchen. Dies soll im Fazit in Kapitel 10 dann ausführlich versucht werden. Das Kapitel wird die Ausgangsthese entfalten, nach der der Kritische Realismus zum Konstruktiv-Kritischen Realismus modifiziert werden muss, um das Werden der Welt als Schöpfung erkenntnistheoretisch einzuholen und der Verantwortung des Menschen in der Gestaltung der Welt gerecht zu werden. Dabei soll auch das im angelsächsischen Raum ebenfalls sehr verbreitete Modell Philipp Hefners,14 den Menschen als »geschaffenen Mit-Schöpfer« zu betrachten, kritisch bewertet werden. Letztlich geht es auch um die Positionierung der Theologie im andauernden Gespräch mit den Naturwissenschaften.

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Hefner, Human Factor; Hefner, Created Co-Creator.

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1. Die Herausforderung Der Physiker Stephen Hawking ist im Begriff, die Formel zu finden, die das Universum erklärt.1

Wenn wir eine vollständige Theorie entdecken, welche die Quantenmechanik mit der allgemeinen Relativitätstheorie verbindet, dann werden sich alle – Philosophen, Naturwissenschaftler und Laien – mit der Frage auseinandersetzen können, warum es uns und das Universum gibt. Dies meint der weltbekannte Physiker Stephen W. Hawking und fährt fort: »Wenn wir die Antwort auf diese Frage fänden, wäre das der endgültige Triumph der menschlichen Vernunft – denn dann würden wir wahrhaftig die Gedanken Gottes kennen.«2 Diese gewagte Zuspitzung des Gedankengangs von Hawkings Kurzer Geschichte der Zeit hat Geschichte gemacht. Warum? Weil die Kosmologie an sich dermaßen spannend ist? Oder weil hier eine Provokation ausgesprochen ist, die auf Antwort wartet? Eine Antwort im Sinne Hawkings hat der Physiker Paul Davies gegeben: Es mag seltsam erscheinen, aber meiner Auffassung nach bietet die Naturwissenschaft einen sichereren Weg zu Gott als die Religion. Ob unsere Antworten richtig oder falsch sind, die Naturwissenschaft hat mittlerweile den Punkt erreicht, von dem aus religiöse Fragen auf wissenschaftlich haltbare Weise untersucht werden können. Das deutet an, wie weitreichend die Folgen der modernen Physik sind.3

Auch Davies erzielt große Auflagen mit seinen populärwissenschaftlichen Darstellungen. Geschickt hat er mit seinem Buchtitel The Mind of God an den Erfolg Hawkings angeschlossen.4 Haben die großartigen Erfolge der Physik Philosophie und Theologie überflüssig gemacht? Das ist die provozierende Frage, die hinter solchen Äußerungen von Physikern steht. Was ist der Hintergrund solcher Äußerungen? Nach einer weit verbreiteten Auffassung, die sich auch in diesen Aussagen widerspiegelt, waren Menschen früherer Zeiten tendenziell religiös und haben die Umwelt daher auch in reli-

1

Klappentext des Verlags zu Hawking, Zeit. Hawking, Zeit, 218, kursiv vom Vf. neu übersetzt nach Hawking, Time, 185. 3 Davies, Gott, 15. Ähnlich Frank Tipler: »Die Zeit ist gekommen, die Theologie in der Physik aufgehen, den Himmel ebenso wirklich werden zu lassen wie ein Elektron«. (Tipler, Physik, 19.) 4 Davies, Mind. Die Verbindung wird im englischen Original dadurch besonders deutlich, dass Hawkings bekannter Buchschluss S. 7 als einleitendes Motto zitiert wird. 2

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1. Die Herausforderung

giösen Termini beschrieben. Mit dem Kommen der modernen Wissenschaft jedoch wurde die natürliche Welt viel besser verstanden, so dass wissenschaftliche Erklärungen die religiösen Erklärungen zunehmend ersetzten. Natürlich erregte sich die Kirche über solche Entwicklungen und tat ihr Bestes, das neue Wissen zu ersticken, doch im Laufe der Zeit eroberte die neue Wissenschaft das intellektuelle Leben der westlichen Welt und ließ den Theologen keine andere Rolle übrig, als Rückzugsgefechte zu fechten, in denen sie gelegentlich neuere Entwicklungen attackierten.5 Persönlich erinnere ich mich noch sehr gut an meinen Geschichtslehrer, der eine Spirale an die Tafel zeichnete und mit dem Fortschreiten der Spiralwindungen den Fortschritt der Wissenschaft und die Verdrängung der religiösen Naturerklärung demonstrierte. Klassisches Beispiel war ihm die naturwissenschaftliche Erkenntnis, dass ein Blitz nicht Ergebnis göttlichen Zorns, sondern Folge einer elektrischen Entladung ist. Naturwissenschaftlicher Sachverstand ersetzt religiösen Aberglauben, das war und ist kurz gefasst die These der Moderne. Personifiziert wird sie in den Fällen Galileis und Darwins, und scheinbar ja auch zu recht: 1992 musste der Papst die Verurteilung Galileis offiziell widerrufen, wie der Spiegel zu berichten wusste.6 Mit der Evolutionstheorie tut sich der Vatikan noch schwerer. Erst 1996 wurde sie dahingehend anerkannt, dass es sich wohl doch um mehr als eine bloße Hypothese handeln müsse.7 Und musste nicht bereits Kolumbus gegen mittelalterliche Kirchenvertreter kämpfen, die nicht glauben wollten, dass die Erde keine Scheibe ist?8 Jedes Kind kann im Schulbuch lesen: »Im Mittelalter galt die Erde für die meisten Menschen im Abendland als eine kreisrunde Scheibe . . . Das Weltmeer, so glaubte man, umgab alles Land wie eine unüberwindliche Schranke«.9 Man kann folgern, Freud habe vollkommen Recht, wenn er im Anschluss an Feuerbach festhält, religiöse Lehren seien 5

Alexander, Matrix, 30 Spiegel 46/1992, 282. 7 Liegt die Betonung in Humani Generis darauf, es handele sich bei der Evolutionstheorie um eine Hypothese, nicht um eine bewiesene Tatsache (Papst Pius XII., Humani Generis, 37), besagt erst eine Stellungnahme Papst Johannes Pauls II. aus dem Jahre 1996, dass Evolution wohl doch mehr als eine Hypothese sei: »Almost half a century after the publication of the Encyclical, new knowledge leads us to the realization that evolution is more than a hypothesis« – auch wenn man seines Erachtens von mehreren existierenden Evolutionstheorien auf verschiedenen philosophischen Grundlagen sprechen sollte (Papst Johannes Paul II., Evolution, 150 f). Die Position Benedikts XVI., die vielen als ein Rückschritt dahinter erscheint, ist vielleicht etwas differenzierter als angenommen (vgl. Horn/Wiedenhofer, Schöpfung), obwohl der Verweis auf ein kreationistisches Lehrbuch seitens dieses Papstes sicher keine glückliche Wahl darstellt (Horn/Wiedenhofer, Schöpfung, 18). 8 Alexander, Matrix, 23. 9 Busley/Bahl, Spiegel, 164. 6

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1.1 Entmythologisierung

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sämtlich Illusionen, unbeweisbar, niemand darf gezwungen werden, sie für wahr zu halten, an sie zu glauben. Einige von ihnen sind so unwahrscheinlich, so sehr im Widerspruch zu allem, was wir mühselig über die Realität der Welt erfahren haben, dass man sie – mit entsprechender Berücksichtigung der psychologischen Unterschiede – den Wahnideen vergleichen kann.10

Die Lage scheint düster für eine im finsteren Mittelalter verhaftete Theologie. Wie soll sie auf die provozierende These vom hoffnungslosen Rückzugsgefecht der Religion und ihrer zunehmenden Ersetzung durch exakte Wissenschaft antworten?

1.1 Entmythologisierung Die Antwort Rudolf Bultmanns fiel eindeutig aus: Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben. Und wer meint, es für seine Person tun zu können, muss sich klar machen, dass er, wenn er das für die Haltung des christlichen Glaubens erklärt, damit die christliche Verkündigung in der Gegenwart unverständlich und unmöglich macht.11

»Soll also die Verkündigung des Neuen Testaments ihre Gültigkeit behalten, so gibt es gar keinen anderen Weg, als sie zu entmythologisieren«, d. h. existential zu interpretieren.12 Es ist eine These dieser Arbeit, dass vor einem solchen Unternehmen allerdings der Mythos der Moderne einer »Entmythologisierung« zu unterziehen ist. Ist das Weltbild des Neuen Testaments auch ein mythisches, so ist sein eigentlicher Sinn doch niemals gewesen, ein objektives Weltbild zu geben – das weiß auch Bultmann, darauf basierend argumentiert er ja gerade.13 Damit stellt sich die Frage, ob das dreistöckige Weltbild, wie es Bultmann beschreibt, jemals von einem ernst zu nehmenden Lehrer der Christenheit im objektiven Sinne vertreten worden ist.14 Kritische Geister mögen einwenden, dass doch erst durch Kolumbus’ Unternehmung der Glauben an eine Scheibenerde überwunden worden sei. Tatsächlich aber ist diese Behauptung eine verbreitete moderne Legende und stellt bei Lichte betrachtet eine ziemlich späte Erfindung dar. In Wirklichkeit war die Kugelgestalt der Erde zentraler Bestandteil der aristotelischen Lehranschauun-

10 11 12 13 14

Freud, Illusion, 111. Bultmann, Mythologie, 16. Ebd. 22.29. Ebd. 22. Vgl. J.B. Russell, Flat Earth, 44.

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1. Die Herausforderung

gen des Mittelalters15 – eine Einsicht, die allerdings in Widerspruch zu der bis heute weit verbreiteten Annahme eines ›finsteren Mittelalters‹ steht.16 Doch woher rührt dieser verbreitete neuzeitliche Fehlglaube? Wenn wir dieser Frage nachgehen, kommen wir dem Mythos der Moderne auf die Spur. Die Ansicht, im Mittelalter sei die Erde für eine Scheibe gehalten worden,17 wird in den Vereinigten Staaten in den meisten Schulbüchern erst nach 1880 erwähnt. Dies kann ein Hinweis auf den Ursprung dieser Legende sein. Was war geschehen? In das Jahr 1874 fällt die Veröffentlichung von John William Drapers äußerst einflussreicher, vielfach übersetzter und hohe Auflagen erzielenden History of the Conflict between Religion and Science.18 Insbesondere dieses Buch war es, das in gebildeten Kreisen den Eindruck fixierte, dass »Wissenschaft« für Freiheit und Fortschritt gegen Aberglauben und Repression der »Religion« stehe.19 Der primäre Gegner war für Draper dabei insbesondere die katholische Kirche in Gestalt von Pius IX. Wenn Draper vom Christentum spricht »so ist im allgemeinen die römische Kirche darunter zu verstehen«.20 Der Verfasser prognostiziert eine bevorstehende Krise aufgrund der »politischen Suprematie«, welche das Papsttum seiner Zeit beanspruchte. Die kulturelle Auseinandersetzung seiner Zeit wird zum Kampf zwischen dem Fortschritt der Zivilisation und der machtbesessenen rückständigen Kirche stilisiert. »So haben wir den Kampf zwischen Religion und Wissenschaft, der nur eine Fortsetzung des Streites ist, welcher anfing, sobald das Christenthum zuerst zu politischer Macht gelangte«.21 Es kann angesichts dieser Überzeugung nicht verwundern, dass die Auseinandersetzung mit dem Credo des Ersten Vatikanischen Konzils sogar Gliederungsmittel von Drapers Werk ist.22 Die Veröffentlichung seiner deutschen Übersetzung fällt in die Zeit des Kulturkampfes, die von Draper prognostizierte Krise nimmt also ihren Lauf. Der deutsche Herausgeber merkt dazu an: »Dass seitdem die preussische Regierung in voller Uebereinstimmung mit der grossen Mehrzahl des Volks auf dem betretenen Wege ruhig aber rüstig fortgeschritten ist, wird dem deutschen Leser nicht unbekannt sein«.23 Draper nun behauptet im Rahmen seiner Abhandlung, dass die Kenntnis von der Kugelgestalt der Erde durch die Schriften der »mohammedanischen Astronomen und Philosophen« im westlichen Europa überall in Umlauf

15 16 17 18 19 20 21 22 23

Ebd. 2. Ebd. 28. Ebd. 29.90 Anm. 84. Dt. Geschichte der Conflicte zwischen Religion und Wissenschaft (1875). J.B. Russell, Flat Earth, 38. Draper, Geschichte, x. Ebd. v-vi. Ebd. xii. Ebd. xvi.

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1.1 Entmythologisierung

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gekommen war, »die Theologen aber, wie nicht anders zu erwarten, erklärten sich missbilligend dagegen.«24 So bezeichneten seiner Darstellung nach »die spanischen Kleriker« Kolumbus’ Vorhaben als »ein irreligiöses, und das Concil von Salamanca sprach den Bannfluch darüber aus«.25 Bei Untersuchung der Quellenlage muss allerdings festgestellt werden, dass die Konfrontation Kolumbus’ mit dem spanischen Klerus tatsächlich nur eine dramaturgische Erfindung eines Romanautors ist. Washington Irvings History of the Life and Voyages of Christopher Columbus, in der dieses »Konzil« (allerdings auch nur in Form einer Beratung von Kolumbus’ Antrag im Dominikanerkloster) erstmalig Erwähnung findet, stellt eine durchaus gelungene Mischung von Fakt und Fiktion dar – die Konferenz von Salamanca gehört dabei jedoch zu letzterem. Obwohl die Virtualität der doch so berühmten Konferenzen in Salamanca in der neueren Geschichtsforschung längst bekannt ist,26 versichert noch eine 1984 in der DDR erschienene Neuauflage der deutschen Übersetzung von Irvings Geschichte in einer Fußnote, Irving habe »während seiner diplomatischen Tätigkeit in Spanien die Urkunden über die Vorgänge an der Universität Salamanca gesichtet und urteilt aus einer gründlichen Kenntnis der verfügbaren Quellen«.27 Mit den Einsichten der neueren Geschichtsforschung entfällt jedoch jede Quellengrundlage für die weit verbreitete Anschauung, Kolumbus habe bei seinem Reisevorhaben vor allem gegen die Kirche kämpfen müssen, weil diese angenommen habe, die Erde sei eben flach und nicht zu umrunden. Für Draper aber war ja von den Theologen »nichts anderes zu erwarten«,28 und so machte ihn seine Ausgangsthese vom grundsätzlichen Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion blind für eine genauere Untersuchung der historischen Wahrheit. Während Drapers Werk sich im Geiste des Kulturkampfes insbesondere gegen die katholische Kirche richtete, dehnte Andrew Dickson Whites History of the Warfare of Science with Theology in Christendom29 1896 den Kampf der Aufklärung auf die ganze Christenheit aus. Historisch erklärt sich dies daher, dass Whites Gegner bei der Errichtung der ersten amerikanischen nichtkonfessionellen Universität (der Cornell-Universität) Protestanten waren.30 Entsprechend fällt Whites ›Würdigung‹ derselben in seiner Darstellung aus: Luther, Melanchthon und Calvin beharrten streng bei dem genauen Schriftbuchstaben. Selbst Zwingli […] blieb eng an die niedere Vorstellung gebunden und hielt sich an die Meinung der Kirchenväter, dass ein großes Firmament oder Stockwerk Himmel und Erde

24 25 26 27 28 29 30

Ebd. 162. Ebd. 163. J.B. Russell, Flat Earth, 51 ff. Irving, Columbus, 28. Ebd. 162. Dt. Geschichte der Fehde zwischen Wissenschaft und Theologie in der Christenheit (1911). J.B. Russell, Flat Earth, 42.

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1. Die Herausforderung

trenne, dass oben darüber die Wasser und die Engel wären und unten darunter Erde und Menschen.31

Nun, es stimmt zwar: »Die Reformatoren betonten in der Tat die wörtliche oder einfache Bedeutung des Textes […]. Doch was gesagt wurde konnte nicht einfach mit der Information, die bereitgestellt wurde, gleichgestellt werden.«32 Luther bestand deshalb auf den sechs Schöpfungstagen, weil er allegorische Deutungen des biblischen Textes abwehren wollte.33 Dennoch vermochte er zwischen den Disziplinen der Theologie und der Naturwissenschaft zu unterscheiden und bestand darauf, dass jede ihren eigenen Geltungsbereich besitzt.34 Konkret bezog er sich auf die Astronomie und die Schrift, die jeweils auf ihre eigene Art betrachtet werden sollten.35 Man darf in den kritisierten Darstellungen eines Konfliktes zwischen Religion und Wissenschaft im Übrigen nicht übersehen, dass die Kriegsmetaphorik zu der Zeit weithin gebräuchlich war.36 Auch im europäischen Bereich war 1871 ja gerade mit kämpferischen Mitteln das Deutsche Kaiserreich etabliert worden. White selbst hat durchaus mit Fehlern in seiner Darstellung gerechnet: »Daß irrige Auslassungen und Anwendungen hier und da sich finden, ist wahrscheinlich – nein, gewiß; aber das Wesentliche aus diesem Buch wird, glaube ich, durchaus wahr befunden werden«.37 Diese wesentliche Intention des Buches ist nun m.E. durchaus nachvollziehbar: In der ganzen neueren Geschichte ergab die Bekämpfung der Wissenschaft mit angeblichen Religionsinteressen, wenn auch aus gutgläubiger Gewissenhaftigkeit, stets die grauenvollsten Schädigungen der Religion wie der Wissenschaft. Dagegen führte jegliche unbeschränkte wissenschaftliche Forschung, so gefahrdrohend manches in ihrem Fort-

31

White, Geschichte, 92. Dillenberger, Thought, 31. Orig.: »The Reformers did stress the literal or plain meaning of the text […]. But what was said could not be equated simply with the information which was provided.« 33 Ebd. 31. 34 Ebd. 32. 35 WA 42, 36, 6; 42, 31. Nun wird Luther nachgesagt, er hielte Kopernikus für einen Narren und habe in seinen Tischreden gegen dessen Ansichten auf die Bibelstelle verweisen, nach der die Sonne für Josua still stand und ergo sich sonst um die Erde drehen müsse. Allerdings hat er in Wirklichkeit weder Kopernikus beim Namen noch in der authentischeren Lauterbach-Überlieferung der Tischreden diesen einen Narren genannt, und es ist zweifelhaft ob man in dieser Äußerung bei Tische eine durchdachte antikopernikanische Position sehen sollte. Die Darstellung, es sei so, entstammt katholischer Propaganda aus der Zeit des Kulturkampfes (Kleinert, Geschichtslüge). Abgesehen davon wurde auch argumentiert, dass der wörtliche Zugang zu den Texten, den die Reformatoren befürwortet haben, gerade die Entstehung der Naturwissenschaften befördert habe (Harrison, Bible). 36 J.B. Russell, Flat Earth, 36. 37 White, Geschichte, 11. 32

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1.1 Entmythologisierung

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gange für die ›Religion‹ ihrer Zeit zu sein schien, stets unwandelbar zum höchsten Besten sowohl der Religion als auch der Wissenschaft.38

White wollte Religion nicht durch Wissenschaft ersetzen, sondern im deistischen Sinne zur unverfälschten, ursprünglichen Religion zurückfinden, »damit der Strom echter Religion breit und klar dahinfliesse zum Segen der Menschheit«.39 White betrachtet den Kampf dabei nicht wie Draper als einen zwischen Wissenschaft und Religion selbst, sondern als einen »Kampf nur zwischen Wissenschaft und dogmatischer Theologie«.40 Daraus ergibt sich eine Darstellung dieses Kampfes von einer fortschrittsoptimistischen Grundüberzeugung aus: »Mehr und mehr erkannte ich ihn [den Kampf] als Widerstreit zwischen zwei Epochen in der Entwicklung menschlichen Denkens, des theologischen und des wissenschaftlichen«.41 Wir erinnern uns an die eingangs dargestellte »Spirale des Fortschritts«? Hier haben wir eine der Quellen dieser Anschauung gefunden. Allerdings ist White selber einer bestimmten Form von Religiosität aufgeschlossener als es die moderne Verwendung dieser Anschauung nahe legen mag. Den »Endkampf«42 führt er denn auch im Streit um eine angemessene Bibelauslegung, eine Offenbarung nicht des Sündenfalls des Menschen, sondern des Aufstiegs des Menschen, eine Darstellung nicht von zeitweiligen Dogmen und Gebräuchen, sondern vom ewigen Gesetz der wahren Gerechtigkeit, – dieses alleinigen Weges, der die Einzelnen und die Völker aufwärts führen kann.43

Ob diese Verherrlichung des Fortschrittsparadigmas die »fruchtbare Tatsache« ist, welche nach White sowohl Religion als auch Wissenschaft »als eine Quelle zu ihrer beiderseitigen Stärkung anerkennen können«,44 sei dahingestellt. Vor dem Hintergrund der beschriebenen intellektuellen Auseinandersetzungen also ist im 19. Jh. die von Russell als »Flat Earth Error« beschriebene Auffassung entstanden, die Menschen des Mittelalters glaubten an eine Scheibenerde, und diese Meinung werde insbesondere von der Kirche verfochten. Die dabei immer wieder wiederholten Referenzen von Cosmas Indicopleustes45 sind mehr als irreführend,46 wurde Cosmas doch überhaupt erst im 18. Jahrhundert ins Lateinische übersetzt, sein Einfluss auf die mittelalterliche Theologie war also gleich Null.47 Anfällig für solche historischen Fehler macht 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47

Ebd. 10. Ebd. 8. Ebd. 10. Ebd. 10. Ebd. 281. Ebd. 318. Ebd. 318. Selbst bei Dillenberger, Thought, 21. J.B. Russell, Flat Earth, 32–35. Ebd. 35.

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1. Die Herausforderung

das fortschrittsoptimistische evolutionäre Paradigma: »Die Hoffnung, in Hinsicht auf ein Ziel Fortschritte zu machen […] führt dazu, die Vergangenheit zu unterschätzen, um uns von der Überlegenheit der Gegenwart zu überzeugen«.48 Eben dies konnte bei White festgestellt werden, und eben diese Grundüberzeugung liegt auch Drapers Ausführungen zugrunde: »Der Glaube ist seinem innern Wesen nach unveränderlich und stationär, die Wissenschaft ist ihrem Wesen nach fortschrittlich; so mussten dann endlich beide in einer nicht mehr zu vertuschenden Weise auseinander gehen«.49 So düster wie es dieses Paradigma sieht muss es also um Theologie im Mittelalter gar nicht bestellt worden sein. Überhaupt ist die Rede vom »finsteren Mittelalter« »von Anfang an Schlagwort und Kampfparole und ist dies auch geblieben«.50 Wir verbinden damit »geistigen Terror, Glaubensfanatismus, lächerlichen und schrecklichen Aberglauben – ins Werk gesetzt von einem macht- und geldgierigen Klerus zu eigenem Nutz und Frommen«.51 Sie »bedeutet den Sturz und die endgültige Auflösung des hierarchischen Supranaturalismus durch die Renaissance, die Reformation, die neuen Naturwissenschaften, den Rationalismus« und »erweist sich somit als Exponent einer Zeitwende, der größten und umfassendsten in der Geistesgeschichte des Abendlandes«.52 Seine Blütezeit findet der Ausdruck in der deistischen Geschichtskonstruktion der Aufklärungszeit.53 Die angebliche Verfinsterung der Religion im Mittelalter, der gleichzeitige Niedergang von Kunst und Philosophie ist […] seit Jahrhunderten geschmäht worden. Doch in der Aufklärung gesellt sich zur religiösen und kulturellen Verurteilung des Mittelalters noch ein drittes und letztes Element, die Missachtung und Verurteilung seines staatlichen Lebens,54

besonders natürlich im laizistischen Frankreich.55 Angesichts der Macht dieses modernen Mythos und seiner Fortschrittsgläubigkeit kann es geschehen, dass ein Historiker wie Gerhard Prause einerseits überzeugend darlegt, dass Kolumbus niemals ausgelacht worden sei: Dass die Erde eine Kugel ist, wurde damals keineswegs bezweifelt. Nicht einmal die einfachen und ungebildeten Seeleute, also die Mannschaften, stellten sich die Erde noch als eine Scheibe vor, von der man herunterfallen würde, segelte man über ihren Rand hinaus.56

48

Ebd. 76. Orig.: »The hope that we are making progress toward a goal […] leads us to undervalue the past in order to convince ourselves of the superiority of the present«. 49 Draper, Geschichte, vii. 50 Varga, Mittelalter, 138. 51 Ebd. 3. 52 Ebd. 2. 53 Ebd. 11.113 ff. 54 Ebd. 114. 55 Ebd. 116. 56 Prause, Kolumbus, 50 f.; vgl. auch Cormack, Myth 3, 34.

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1.2 Die Fälle Galilei und Darwin

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Andererseits reproduziert derselbe Historiker, der hier Aufklärungsarbeit leistet, den aufklärerischen Mythos der Moderne, der die Wahrheit nicht erhellt, sondern verschleiert. Auf die Frage, woher die Kugelgestalt der Erde bekannt sei, antwortet Prause: »Die humanistischen Gelehrten hatten das verschüttete Gedankengut der Antike wieder freigelegt«.57 Wohlwissend dass Kirchenlehrer wie Ambrosius und Augustin die griechischen Vorstellungen der Kugelgestalt der Erde teilten, trägt er den Mythos vom finsteren Mittelalter weiter: Was bei den Griechen zukunftweisende Erkenntnis gewesen war, das wurde in der westlichen Welt, ohne weiterentwickelt zu werden, über Jahrhunderte hin nur noch mitgeschleppt […] Es hatte kein Gewicht, keinerlei Bedeutung, und es durfte ja auch nichts bedeuten. Denn im abendländischen Mittelalter herrschte – jedenfalls anfänglich – die Dogmatik des Bibelglaubens. […] Das Geistesleben unterlag dem Gehorsam der Kirche. Und die Kirche lehrte, die Erde sei eine von Ozeanen umflossene Scheibe.58

Nur lehrte sie dies, wie dargelegt, niemals. Es scheint, dass der moderne Mythos der Aufklärung wie dargestellt noch einiger »Entmythologisierung« bedarf, um die historische Wahrheit ans Licht zu bringen.

1.2 Die Fälle Galilei und Darwin Die Darstellung des von Russell als »Flat Earth Error« beschriebenen historischen Irrtums hat beispielhaft gezeigt, wie der Mythos der Moderne Geschichtsschreibung für seine Zwecke instrumentalisiert. Es wird nach dieser Darstellung nicht verwundern, dass auch der populären Darstellung des Geschicks Galileis wie Darwins widersprochen werden muss. Auch die Auseinandersetzung dieser beiden Forscher mit der Kirche erscheint den meisten Menschen wie ein Kampf des Lichtes der Vernunft mit der Finsternis machtbewusster Tradition. […] Tatsächlich aber ist die Wahrheit komplexer und folglich auch interessanter.59

In Galileos Fall hat die Volksmeinung es gar bereits in das »Lexikon der populären Irrtümer« geschafft.60 Derselbe Historiker, der im Falle Kolumbus noch den Mythos des »finsteren Mittelalters« weiter transportierte, kann uns in diesem Fall weiterhelfen: Vergeblich haben Fachhistoriker, ein weltberühmter Romanschriftsteller und ein nicht weniger bekannter Bestseller-Autor in vielgelesenen Büchern die Galilei-Legende, die als ›größter Skandal der Christenheit‹ in die Weltgeschichte eingegangen ist, widerlegt – Galilei lebt weiter als Märtyrer der Wissenschaft, der er in Wirklichkeit gar nicht war.61 57 58 59 60 61

Prause, Kolumbus, 51. Ebd. 52. Polkinghorne, Theologie, 12. Krämer/Trenkler, Irrtümer, 109–111.315. Prause, Kolumbus, 168.

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1. Die Herausforderung

Wer aber hat Galilei zum Märtyrer stilisiert? Man darf vermuten, dass auch in diesem Fall Drapers und Whites Propagandierung eines Krieges zwischen Religion und wissenschaftlicher Vernunft von Bedeutung gewesen sind. Und tatsächlich finden wir bei Draper, dass »die geistlichen Machthaber« alsbald erkannten, »wohin diese [Galileis] Entdeckungen führen mussten, dass durch sie jene Lehre gefährdet wurde, welche das Weltall für den Menschen erschaffen sein lässt«.62 Die Rückprojektion der eigenen Konfliktsituation ist wieder offensichtlich. »Galilei wurde vor die heilige Inquisition gefordert, weil er die der ›Heiligen Schrift ganz zuwiderlaufende Lehre‹ hingestellt habe, die Erde bewege sich um die Sonne«.63 Sechzehn Jahre später habe sich die Szene wiederholt: »Welch ein Schauspiel! Der ehrwürdige Greis, der berühmteste Mann jener Zeit, wurde mit dem Tode bedroht und dadurch gezwungen, Tatsachen zu verneinen, deren Wahrhaftigkeit seinen Richtern ebenso bekannt war, wie ihm selbst«.64 Ist White in Bezug auf Kolumbus sachlicher als Draper, übertrumpft er ihn in Galileis Fall in Polemik: Die Helfer dessen, was man ›lautere Lehre‹ nannte, erklärten seine Entdeckungen für Täuschungen und seine Verkündungen für Gotteslästerung. Halbwissenschaftliche Professoren suchten sich die Gunst der Kirche zu bewahren und griffen ihn mit Scheinwissenschaft an, ernste Prediger mit Schriftverdrehungen, Theologen, Inquisitoren, Kardinalsversammlungen und zuletzt zwei Päpste beschäftigten sich mit ihm und brachten, wie sie glaubten, seine ruchlose Lehre für immer zum Schweigen […] Gegen diesen neuen Kämpfer Galilei richtete sich zuletzt der ganze Krieg. Seine Entdeckungen hatten die kopernikanische Theorie endgültig aus dem Zustande bloßer Vermutung herausgehoben und vor aller Welt als Wahrheit hingestellt.65

Wieder wird deutlich, wie das Konfliktparadigma die Darstellung beherrscht. Dies hat auch zeitgeschichtliche Hintergründe. »Besonders die evangelische Forschung in Deutschland hatte in jenen Jahren, als Bismarck gegen die katholische Kirche den ›Kulturkampf‹ führte, eher ein Interesse daran, die Legende vom Märtyrer und der rückständigen Kirche bestätigt zu finden«.66 »So wurde Galileo zum Märtyrer der Gedankenfreiheit, und Papst Urban wurde zum Vertreter des ›finsteren Mittelalters‹«.67 Dabei war Papst Urban ein früherer Bewunderer Galileis, und Galilei wurde auch weder gefoltert noch ins Gefängnis geworfen, auch wenn man zugestehen muss, dass der frühere Kenntnisstand der Quellen solches nahelegte.68 Galileos Verurteilung war das Ergebnis

62 63 64 65 66 67 68

Draper, Geschichte, 172. Ebd. 174. Ebd. 174. White, Geschichte, 120. Prause, Kolumbus, 170. Ebd. 171. Finocchiaro, Myth 8, 78.

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1.2 Die Fälle Galilei und Darwin

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eines komplexen Zusammenspiels von politischen Umständen, persönlichen Ambitionen und verwundetem Stolz,69 und zwar unter anderem dem des Papstes, dessen Argumente Galilei in seinem Dialogo in den Mund des ›Einfallspinsels‹ Simplicio legte.70 Das vorherrschende Konfliktschema zeigt sich bereits in der Behandlung von Kopernikus’ Entdeckung. »Immer wieder kann man lesen, Kopernikus habe aus Furcht vor seinen kirchlichen Vorgesetzten nicht gewagt, sein Werk der Öffentlichkeit vorzulegen. Aber das stimmt nicht. Richtig ist nur, dass er befürchtete, von den Universitätsprofessoren ›ausgelacht und von der Bühne gezischt‹ zu werden«.71 Wenn Kopernikus sich erst Jahrzehnte nach Abfassung seines Werkes De revolutionibus orbium coelestium entschloss, es doch noch zu veröffentlichen, »geschah das auf ausdrückliches Zureden seiner geistlichen Vorgesetzten«.72 So erfolgte die »Kopernikanische Revolution« nicht gegen den Willen der Kirche, sondern gerade mit ihrer Hilfe. Dagegen meinte der Spiegel, angesichts der Rehabilitierung Galileos festhalten zu müssen: »Nun war, endgültig, die Kirche im Einklang mit der Schöpfung und auch dem hartleibigsten Gottesknecht amtlich beglaubigt, dass die Erde, ungeachtet kirchlicher Grillen, rund ist und sich beharrlich um die Sonne bewegt. Halleluja.«73 Der Tenor des Spiegel ist also vollkommen unpassend und führt sicher zu vielem, nur nicht zur Erhellung der historischen Wahrheit. Auch wenn Papst Johannes Paul II. 1979 die Überprüfung des Falls Galileis veranlasst hatte, und zwar »in aufrichtiger Anerkennung des Unrechts, von welcher Seite es auch immer gekommen sein mag«,74 so weist er doch auch zurecht darauf hin, dass der Fall Galilei vom Zeitalter der Aufklärung bis in unsere Tage eine Art Mythos gebildet hat, in dem das dargelegte Bild der Ereignisse von der Wirklichkeit weit entfernt war. Tatsächlich war das Urteil von 1633 nicht unwiderruflich und die weitergehende Auseinandersetzung endete 1820 mit dem Imprimatur für ein Werk, dass Galileos Darlegungen benützte. Solange sich die katholische Kirche mit ihrem Urteil auch Zeit ließ, umso mehr darf man fragen, warum die öffentliche Meinung denn noch länger braucht, um diese Entwicklungen nachzuvollziehen. Man mag überlegen, ob auch in diesem Fall dramaturgische Darstellungen wie Brechts »Leben des Galilei« zu einem Andauern des Missverständnisses beitrugen. Der polemische Verriss im Spiegel jedenfalls meint Brechts Drama als Ausdruck der modernen Verarbeitung des Themas mehrfach zitieren zu müssen. Dem populären Bild von Galileo vor der Inquisition entspricht ein ähnli69 70 71 72 73 74

Shea, Church, 132; Shea/Artigas, Galilei. Shea, Church, 131. Prause, Kolumbus, 172. Ebd. 172. Spiegel 46/1992, 282. Papst Johannes Paul II., Mißverständnis, 9.

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1. Die Herausforderung

ches, das den Fall Darwins betrifft: das Bild von Thomas Huxley, wie er 1860 den Bischof Samuel Wilberforce beim Treffen der British Association for the Advancement of Science bezwingt. Auch dieses Bild ist jedoch ein Zerrbild, gab es doch damals selbst unter den Naturwissenschaftlern Kritiker der Idee einer Evolution durch natürliche Selektion. Die großen britischen Physiker des 19. Jahrhunderts schwiegen zwar in der Öffentlichkeit, äußerten aber privat Zweifel, dass die Entwicklung des Lebens sich in der zur Verfügung stehenden Zeit allein durch natürliche Selektion habe vollziehen können. Wie die Naturwissenschaftler selbst, so waren nun auch die Theologen uneins über die neue Theorie. Auf demselben Treffen, welches die Debatte zwischen Wilberforce und Huxley erlebt hatte, hielt Frederick Temple, der spätere Erzbischof von Canterbury, eine Predigt, in der er die neuen Erkenntnisse aufgriff. Charles Kingsley akzeptierte die naturwissenschaftlichen Wahrheiten und Einsichten beherzt und sah in der natürlichen Selektion die Form, wie Gott schafft. In einer späteren Auflage seiner Origin of Species zitiert Darwin Kingsley sogar. Nicht zuletzt war es der Zeit seines Lebens tief religiöse Botaniker Asa Gray, der die Evolutionslehre in Nordamerika durchsetze. Man kann also keinesfalls schließen, die Evolutionslehre habe von vorneherein in Konflikt zur Theologie gestanden – so sehr dies auch dem verbreiteten Konfliktparadigma entsprechen mag.75 Dieses Paradigma ist es, das in seiner Ausschließlichkeit zum »Mythos und pauschalisierenden Bild einer weitgehend antichristlichen Naturwissenschaft auf der einen und einer unflexiblen und zumeist polemischen kirchlich-theologischen Abwehrhaltung […] auf der anderen Seite« führt.76 In Deutschland war es unter anderem der weltanschauliche Monismus und Materialismus eines Ernst Haeckel, der einen Konflikt mit der Theologie schürte, doch »der Widerstand innerhalb der empirischen Wissenschaften gegen Haeckels ›Metaphysik‹ war enorm«.77 Dies betrifft das Verhältnis von Naturwissenschaften und Protestantismus im deutschen Kaiserreich, doch selbst die Akten der Indexkongregation der katholischen Kirche zeigen, dass es zwar Handlungen vieler Protagonisten gab, die sich gegen die Evolution richteten, diese aber damit leben mussten, dass es keine richtungweisende Entscheidung in Bezug auf die Evolutionstheorie gab und sich einzelne in der Hierarchie auch gegen deren Verurteilung stellten.78 Was Charles Darwins persönlichen Glauben anging, ist sein Verlust desselben »zumindest ebenso sehr in seiner Trauer über den erschütternden Tod seiner Tochter im Alter von zehn Jahren begründet wie durch seine wissenschaftlichen Erkenntnisse«.79 Seine wissenschaftliche Arbeitsweise bewahrte ihn aber 75 76 77 78 79

Polkinghorne, Theologie, 14 ff. Schröder, Naturwissenschaften, 12 f. Ebd. 14. Glick/Martínez, Vatikan, 420 f. Polkinghorne, Theologie, 16; vgl. auch Brooke, Myth 25, 228.

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1.3 Das Problem der Popularisierung

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davor, aus dem Streit um die Evolution einen Weltanschauungskampf zu machen. Anders seine Schüler. Die um Darwin versammelten jüngeren Kollegen (Huxley, Hooker, Tyndall, Busk, Spencer, Lubbock) wollten Wissenschaft von kirchlicher und aristokratischer Bevormundung befreien.80 Zum Verständnis des Konfliktes ist dabei die Kenntnis der sozialen Situation des 19. Jahrhunderts nicht unerheblich. Der Klerus wurde zu Beginn des Jahrhunderts weithin als eine Elite betrachtet, mit dem ›gelehrten Pfaffen‹ als wohletablierten sozialen Stereotyp. Mit dem Aufkommen des ›professionellen Wissenschaftlers‹ begann jedoch ein Ringen um die kulturelle Vorherrschaft in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts. Dieses »Konflikt«-Modell kann also im Zusammenhang mit den speziellen Umständen der viktorianischen Zeit verstanden werden, in welcher eine aufkommende intellektuelle Berufsgruppe versuchte, eine Gruppe zu verdrängen, die bis dahin den Ehrenplatz belegt hatte. Das Aufkommen der Theorie Darwins schien dem eine zusätzliche naturwissenschaftliche Rechtfertigung zu geben: Es handelt sich um einen Wettstreit ums Überleben des intellektuell Fähigsten.81 Es war also die soziale Stellung, in der der neue Typ des professionellen Wissenschaftlers den Kirchenmann ablöste. Von daher kann es nicht verwundern, wenn sich Wissenschaftler eine Zeit lang auch wie Priester gebärdeten, und man kann wohl sagen, dass es dieser moderne Mythos ist, den Wissenschaftler wie Carl Sagan (der das Vorwort zu Hawkings Kurzer Geschichte der Zeit schrieb) und Stephen Hawking erfolgreich bemühen, um sich in Szene zu setzen. Während Vertreter der exakten Wissenschaften heute in der Regel darum wissen, dass ihre Forschungen keine Aussagen über religiöse Fragen machen – die theologischen Elemente der Naturwissenschaften wurden im Laufe der Geschichte ja gerade eliminiert –,82 wird die Ersetzung der Religion durch Naturwissenschaften in der medialen Öffentlichkeit wie den zitierten populärwissenschaftlichen Darstellungen weiterhin zelebriert. Wie kann, wie soll damit umgegangen werden? Sind solche Darstellungen für eine ernsthafte wissenschaftliche Auseinandersetzung überhaupt hinreichend qualifiziert?

1.3 Das Problem der Popularisierung Tatsächlich ist eine Beschäftigung mit populärwissenschaftlichen Darstellungen unvermeidlich, weil der allgemeinverständlich-informative Gehalt dieser Schriften für den geforderten interdisziplinären Dialog einer sich immer weiter ausdifferenzierenden Wissenschaft unerlässlich ist. Ein Verzicht darauf würde

80 81 82

Altner, Darwin, 63. McGrath, Naturwissenschaft und Religion, 63. Audretsch, Blick, 26.

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1. Die Herausforderung

dazu führen, dass kein Wissenschaftler vom Tun seines Kollegen noch einen Begriff hätte. Ihr Fehlen hätte eine unerträgliche Sprachlosigkeit zwischen Natur- und Geisteswissenschaften zur Folge.83 Die jeder Popularisierung innewohnenden Gefahren der verkürzten Darstellung wie der der weltanschaulich gefärbten Interpretation dürfen dabei jedoch nicht außer Acht gelassen werden. Man mag so weit gehen zu warnen, die genannten Darstellungen träumten »eine Einheit von Natur- und Geisteswissenschaften, die die Einheit des Wolfes mit dem Lamm ist (nachdem er es gefressen hat)«.84 Tatsächlich haben ihre »letzten Kapitel«85 oft die Eigenschaft, eine über den Bereich der Naturwissenschaften eindeutig hinausragende Extrapolation anzubieten: »Hier wird dann versucht, auf der Grundlage unserer Kenntnisse vom frühen Universum einen Gottesbeweis aufzubauen oder umgekehrt aus der Kosmologie die Existenz Gottes zu widerlegen«.86 Dies mag angesichts der geschilderten historischen Etablierungskonflikte zwischen Wissenschaftlern und Pfarrern nicht verwundern und gilt nicht nur für die bereits genannten populär-physikalischen Bestseller von Hawking und Davies, sondern auch für die bekanntesten populärwissenschaftlichen Darstellungen der Biologie – hier überwiegend mit für die Gottesfrage negativem Ausgang. Jacques Monod konstatiert in Zufall und Notwendigkeit, dass der »Alte Bund« zerbrochen ist: »Der Mensch weiß endlich, dass er in der teilnahmslosen Unermesslichkeit des Universums allein ist, aus dem er zufällig hervortrat«.87 Ähnlich suggeriert Richard Dawkins (ein Schüler Monods) in seinem Egoistischen Gen, dass die Gottesidee ein ebensolches egoistisches Kultur-Gen (»Mem«) sei,88 und schließt die erste Auflage des Bestsellers mit den Worten: »Als einzige Lebewesen auf der Erde können wir uns gegen die Tyrannei der egoistischen Replikatoren auflehnen«.89 Die populärwissenschaftlichen Darstellungen haben einen zweischneidigen Charakter. Einerseits muss man berücksichtigen, dass eine bündige und gut lesbare Präsentation entscheidend zum interdisziplinären Diskurs wie zur kulturellen Vermittlung einer wissenschaftlichen Einsicht beiträgt. Bereits Darwins Klassiker The Origin of Species besticht vor allem dadurch, dass er in bündiger Darstellung und ohne großen wissenschaftlichen Apparat seine Einsichten dem allgemein gebildeten Leser anschaulich vermittelt. Obwohl das Buch in nur zehn Monaten und zumeist aus der Erinnerung heraus geschrieben

83

Mutschler, Naturphilosophie, 80 f. Mutschler, Welterklärung, 48. 85 Audretsch, Blick, 27. 86 Ebd. 27. 87 Monod, Zufall, 157. 88 Dawkins, Gen, 310 ff. 89 Ebd. 322. Es wird zitiert nach der deutschen Übersetzung der späteren, erweiterten Auflage, in der auf das ursprüngliche Schlusskapitel zwei weitere folgen. 84

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1.4 Wechselwirkungen

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wurde, legte es gerade in dieser Form erfolgreich den Grund für die wissenschaftliche Rezeption von Darwins umfangreicherem Werk über Natural Selection.90 Darwins Klassiker ist nun aber ebenso geeignet, noch einmal darauf hinzuweisen, dass die populärwissenschaftlichen kulturellen Vermittlungsversuche andererseits eine Gefahr bergen, weil sie nämlich metaphysisch/ weltanschaulich aufgeladen sind.91 Gerade angesichts Thomas Malthus’ ökonomischer Hintergrundtheorie für Darwins Ideen92 stellt sich die Frage nach einem geschlossenen Rezeptionskreislauf, wenn z. B. Wirtschaftsstrategen heute wiederum auf Ideen aus dem Naturreich zurückgreifen, um ihre Handlungsperspektive zu begründen.93 Erfolg und Komposition von The Origin of Species machen schließlich allerdings auch deutlich, dass eine saubere Trennung von rein wissenschaftlichen und populärwissenschaftlichen Gedanken vielleicht gar nicht immer möglich ist. Auch Mutschler hält diese Beobachtung fest: Alle diskutierten wissenschaftlichen Konzepte haben zugleich einen alltagssprachlichen Bedeutungshof und werden darüber hinaus in anderen Diskursen analog oder sogar mehrdeutig gebraucht.94

1.4 Wechselwirkungen Angesichts dessen muss beachtet werden, dass der kulturelle Hintergrund eines Forschers die Möglichkeiten seiner wissenschaftlichen Entdeckungen bedingt. Die Vernachlässigung dieser beiderseitigen Wechselwirkung zwischen Gesellschaft und Wissenschaft ist meiner Beobachtung nach ein Manko der deutschen Diskussion des Verhältnisses von Theologie und Naturwissenschaft. Es wird eine Folge des prägenden Einflusses der deutschen Existenz- und Sprachphilosophie sein. Wenn Hübner in der von ihm entwickelten Typologie der Verhältnisbestimmung zwischen Theologie und Naturwissenschaft95 z. B. sehr den Sinn einer Trennung der Arbeitsbereiche beider Disziplinen als besten »Beitrag zum Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft« (Untertitel) betont und die Zusammengehörigkeit beider nur im einheitlichen Vollzug der Existenz sieht (der von der Reflexion über diesen Vollzug unter-

90

Wallace in Darwin, Origin, xiv. Mutschler, Naturphilosophie, 81. 92 Heberer, Darwin. 93 Hoch, Software-Unternehmen, 200. 94 Mutschler, Naturphilosophie, 81. 95 Hübner, Entwicklungslehre, 242. Die Bezeichnung der Typologie wurde aus seinem Lexikonartikel übernommen (Hübner, Naturwissenschaft und Theologie, 652). Zur Typologie siehe den Exkurs Kapitel 4. 91

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1. Die Herausforderung

schieden werden müsse96), ist hier der grundlegende Einfluss Heideggers spürbar.97 Immerhin setzte sich auch innerhalb dieser philosophischen Prägung die Einsicht durch, dass der Existenzbegriff ebenso besage, dass der Einzelne in einen Weltzusammenhang eingebunden ist.98 Günter Howe hat das bereits früh bemerkt, wenn er 1956 notiert: »Man vermag im allgemeinen auch heute noch nicht den Gedanken Heideggers ›In jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt‹ in solcher Weite zu vollziehen, daß auch die Physik einbezogen ist«.99 Im Alltag der Wissenschaft geschieht praktisch eine kreative Befruchtung des wissenschaftlichen Geistes durch philosophische und theologische Überzeugungen, und dieser Aspekt scheint es mir zu sein, der im deutschen theologischen Diskurs vernachlässigt wird. Mutschler äußert z. B. ausgiebige Kritik an Prigogines Dialog mit der Natur und übersieht dabei anscheinend, dass es dieser philosophisch nicht einwandfreie, aber eben lebensweltliche Zugang zur Physik war, der Prigogine zur bekanntermaßen nobelpreisgekrönten Suche nach einer neuen Physik, in der der Zeitpfeil eine Rolle spielt, motiviert hat. Es ist dann auch eine der Hauptthesen von Prigogine, »dass zwischen den Problemen, die eine ganze Kultur kennzeichnen, und den begrifflichen Entwicklungen in der Wissenschaft, die dieser Kultur angehört, eine starke Wechselwirkung besteht«.100 Prigogine selbst hat durch die Frage, »ob die Einfachheit jener Art von zeitlicher Entwicklung, wie sie traditionell in der Physik und der Chemie betrachtet wurde, nicht darauf beruhte, dass man sich hauptsächlich auf mikroskopische Elemente konzentrierte, die Idealisierungen sind«101 seinen Zugang zu einer neuen Physik gefunden. Viele Wissenschaftler vermissen heute einen philosophischen Gesprächsbeitrag zu ihren Thematiken. Wenn Hawking im Schlusskapitel der Kurzen Geschichte der Zeit Wittgenstein gewissermaßen en passant ad acta legen kann (»Was für ein Niedergang für die große philosophische Tradition von Aristoteles bis Kant!«102), ist hinter dieser Wertung sicherlich die Geringschätzung eines Physikers für Sprache und Wort zu spüren, die ein Missverständnis Wittgensteins sehr wahrscheinlich macht. Allerdings macht der Kontext des Zitates auch deutlich, worin das eigentliche Dilemma gesehen wird: Die Philosophie zehre noch immer von grundlegenden Gedanken der großen klassischen Entwürfe aus Zeiten, als die Philosophen selbst auch als Mathematiker oder Naturwissenschaftler tätig sein konnten. Die neuere Philosophie kenne 96

Hübner, Entwicklungslehre, 242. Ebd. 231. 98 Hübner, Schöpfung, 15. 99 Howe, Atomzeitalter, 81. 100 Prigogine/Stengers, Dialog, 26. 101 Ebd. 19. 102 Hawking, Zeit, 217. 97

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1.5 Prägung der deutschsprachigen Theologie

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diese innige Verbindung nicht mehr und lebe daher von einer Philosophie, die von veralteten naturwissenschaftlichen Parametern ausgeht. Dies scheint ein Eindruck von durchaus mehreren Naturwissenschaftlern zu sein: »Für die meisten Wissenschaftler ist Naturphilosophie zu einem Synonym für eine arrogante, absurde Spekulation geworden, die sich verachtungsvoll über die Tatsachen hinwegsetzt und zu gegebener Zeit regelmäßig von den Tatsachen widerlegt wird.«103 Ist damit aber »was früher einmal ›Naturphilosophie‹ war« überflüssig gemacht worden?104 Oder kann man die Aussagen Prigogines nicht als Aufforderung zur Intensivierung des interdisziplinären Gesprächs verstehen? In Bezug auf Einstein wurde dargelegt, dass ihn seine religiösen Überzeugungen in seiner Forschung inspirierten, zum Teil aber auch durchaus daran hinderten, andere physikalische Konzepte, die sich heute durchgesetzt haben, ernst zu nehmen.105 Berühmt geworden ist sein Diktum, dass »Wissenschaft ohne Religion lahm, Religion ohne Wissenschaft blind« sei.106 Man muss zwar festhalten, dass von der physikalischen Kosmologie wie von den anderen Naturwissenschaften schlicht und einfach keine theologische Botschaft ausgeht.107 Dennoch war es ja das Anliegen der Naturwissenschaften, die Gedanken Gottes nachzubuchstabieren,108 und zwar zur Ehre Gottes und nicht als Triumph des menschlichen Verstandes. Solche Zusammenhänge werden im deutschsprachigen Gespräch aber zu wenig gesehen.

1.5 Prägung der deutschsprachigen Theologie Die deutsche Theologie ist in dieser Frage besonders vorsichtig, hat doch der »Kirchenvater des 20. Jahrhunderts« Karl Barth109 die These von der schiedlich-friedlichen Trennung von Theologie und Naturwissenschaften vertreten:110 Die Naturwissenschaft hat freien Raum jenseits dessen, was die Theologie als das Werk des Schöpfers zu beschreiben hat. Und die Theologie darf und muß sich da frei bewegen, wo eine Naturwissenschaft […] ihre gegebene Grenze hat.111

103 104 105 106 107 108 109 110 111

Prigogine/Stengers, Dialog, 96. Mutschler, Naturphilosophie, 82. Evers, Einstein, 28. Einstein, Religion, 43. Audretsch, Blick, 44. Hübner, Naturwissenschaft und Theologie. Hauschild, Handbuch Bd. 2, 839. Hübner, Schöpfung, 9. Barth, KD III/1, Vorwort.

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1. Die Herausforderung

Eine solch saubere Trennung der beiden Disziplinen ist sicherlich verglichen mit einem Konfliktszenario, wie auch verglichen mit weltanschaulichen Vereinnahmungsversuchen wie z. B. Ernst Haeckels Monismus ein Fortschritt. Aber lässt sich der damit verbundene Verzicht von kultureller Vermittlung zwischen Naturwissenschaften und Theologie durchhalten? Bereits 1956 warnte der Physiker und Barth-Schüler Günter Howe: In dem Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft […] fand sich der Theologe im allgemeinen mit selbstverständlicher Naivität auf der Seite der Geisteswissenschaften vor, ohne zu bedenken, dass er damit das für den Physiker entscheidende Thema ›Der Mensch im Kosmos‹ aus dem Auge verlor.112

Karl Barth hat zwar die Möglichkeit offen gelassen, dass Berufenere einmal einen Weg finden könnten, Theologie und Naturwissenschaft ins Gespräch zu bringen: »Künftige Bearbeiter der christlichen Lehre von der Schöpfung« werden »in der Bestimmung des Wo und Wie dieser beiderseitigen Grenze« zwischen Theologie und Naturwissenschaft »noch dankbare Probleme finden«.113 Er selbst hat aber – sehr zum Leidwesen Howes – keine weiteren Schritte auf diesem Weg unternommen.114 Es mag einleuchtend erscheinen, die verschiedenen Sprachwelten von Theologie und Naturwissenschaften deutlich zu trennen, etwa dergestalt, dass die Naturwissenschaft auf das »Wie?« der Welt antwortet, die Theologie aber auf ihr »Warum?«. So hat Karl Barth alleine der christlichen Schöpfungslehre die Antwort auf das »Woher?« reserviert.115 Der Popularität von Darstellungen wie der Hawkings tut das offensichtlich aber keinen Abbruch. Hawkings Ansicht nach waren die meisten Wissenschaftler bislang zwar zu sehr mit der Entwicklung neuer Theorien und der Frage nach dem »Was?« des Universums beschäftigt, um auch nach dem »Warum?« zu fragen. Da er aber die für die Warumfrage zuständigen Philosophen nicht in der Lage sieht »mit der Entwicklung naturwissenschaftlicher Theorien Schritt zu halten«,116 so dass sie Philosophie wie Wittgenstein schließlich auf Sprachspiele reduzierten, verspricht er sich von einer vollständigen physikalischen Theorie die leicht verständliche Klärung der Warumfrage für jedermann, und damit, nicht zu vergessen, triumphale Einsicht in Gottes Gedanken. So trennscharf die Barthsche Unterscheidung in der Theorie ist, ein solcher Übergriff von Naturwissenschaftlern auf die Theologie kann im kulturellen Diskurs nur dann abgewehrt werden, wenn der Theologie außerhalb von Aus-

112

Howe, Atomzeitalter, 81. Barth, KD III/1, Vorwort. 114 Eine Darstellung der Unternehmungen Howes in diesem Zusammenhang bietet Clicqué, Differenz. 115 Barth, KD III/1, 391. 116 Hawking, Zeit, 217. 113

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1.6 Interkontinentale Differenzen

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bildungserfordernissen und kirchlichem Arbeitsraum gesellschaftliche und lebenspraktische Relevanz zuerkannt wird. Das von ihr aufgestellte Postulat einer methodischen Trennung darf auf einer lebenspraktischen Ebene also gerade nicht angewandt werden. Anders formuliert: »Wenn Theologie die naturwissenschaftlich und technisch orientierten Skeptiker nicht erreicht, dann verpasst sie den modernen Menschen«.117 Will die Theologie aber nicht nur ihr Sprachspiel spielen, sondern auch die Menschen erreichen, die nicht schon fest überzeugte Mitspieler sind, muss sie sich zumindest auf der Ebene der Plausibilität um eine Vermittlung mit den Naturwissenschaften bemühen. Das ist den theologischen Vertretern einer Trennung der Arbeitsbereiche als bleibende Aufgabe der Theologie entgegen zu halten. Eine Schwierigkeit im deutschsprachigen Diskurs besteht darin, dass diese Aufgabe der kulturellen Vermittlung traditionell von der natürlichen Theologie als »theologischer Form kultureller Reflexivität«118 wahrgenommen wurde. Die natürliche Theologie (als Quelle der Verkündigung der Kirche) war es allerdings, die für den Niedergang der Deutschen Evangelischen Kirche zur Zeit des Nationalsozialismus verantwortlich gemacht wurde.119 Ein Gespräch mit der Naturwissenschaft schien »die Annahme einer neuen theologia naturalis und damit die Preisgabe einer der entscheidenden Errungenschaften des Kirchenkampfes zu erfordern«.120 Dies ist der Grund, warum das wieder aufkommende Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft in Deutschland einen neuen Weg abseits der alten Pfade der Natürlichen Theologie finden musste und im Konzept einer »Theologie der Natur« auch fand.121 Die »Atombombe als geistiges Problem«122 und die ökologische Krise machten eine Neubesinnung der Weltbezogenheit des christlichen Glaubens erforderlich.123

1.6 Interkontinentale Differenzen In England dagegen konnte sich die Natürliche Theologie unberührt von den Machenschaften Deutscher Christen weiterentwickeln. Es ist dort ein altehrwürdiges Anliegen, der Theologie dieselbe Genauigkeit und Exaktheit wie den Naturwissenschaften angedeihen zu lassen, verwirklicht in den Gifford-Lectures an Schottlands Universitäten. Dereinst hoch dotiert, ist es heute immer 117 118 119 120 121 122 123

Audretsch, Blick, 30. Sparn, Natürliche Theologie, 95. Barth, KD II/1, 194 ff. Howe, Atomzeitalter, 81 f. Pannenberg, Kontingenz. Howe, Atomzeitalter, 61–74. Vgl. Hübner, Schöpfung; Moltmann, Schöpfung; Altner, Überlebenskrise.

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1. Die Herausforderung

noch eine große Ehre, diese Vorlesungen zu halten, eine Ehre, die selbst Karl Barth nicht abgelehnt hat (unter der Voraussetzung anzuerkennen, dass er ein erklärter Gegner jeglicher natürlichen Theologie sei124). In der Stiftungsurkunde der Vorlesungen wird festgehalten, Zweck sei eine Dozentur zur »Förderung, Verbesserung, Unterrichtung und Verbreitung des Studiums der Natürlichen Theologie«. Der Stifter fährt fort: Ich möchte, dass die Vorlesungen ihre Gegenstände wie eine strenge Naturwissenschaft behandeln, in der Tat die höchste aller möglichen Wissenschaften, in gewissem Sinne die einzige, die vom Unendlichen Wesen handelt, ohne Bezug oder Vertrauen auf irgendeine angenommene besonders außergewöhnliche oder so genannte wundersame Offenbarung. Ich möchte, dass sie wie Astronomie oder Chemie behandelt werden.125

Kann es angesichts solch einer Überzeugung verwundern, wenn Davies später meint, die Naturwissenschaft habe »mittlerweile den Punkt erreicht, von dem aus religiöse Fragen auf wissenschaftlich haltbare Weise untersucht werden können«?126 Die ununterbrochen positive Einstellung zum Anliegen einer (revidierten) natürlichen Theologie ist nicht nur typisch für die katholische, sondern auch für die anglikanische Tradition. Diese besitzt kaum eine systematische Theologie, »die übliche Form der Neuformulierung des Glaubens ist eine andere: der Dialog mit der jeweils vorherrschenden philosophischen und naturwissenschaftlichen Richtung«.127 Für die vorliegende Arbeit ist es interessant, darauf hinzuweisen, dass es gerade ein Cambridger Kollege von Stephen Hawking war, der den Versuch unternommen hat, sich auf seriösere Weise als in der Kurzen Geschichte der Zeit mit Theologie zu befassen: »Was macht Gott überhaupt in diesem Buch?«128 Im fortgeschrittenen Alter von 50 Jahren hat der Quantenphysiker John C. Polkinghorne, Fellow der Royal Society, seinen Lehrstuhl an der Universität Cambridge aufgegeben und sich im Rahmen einer Ausbildung zum Priester der Anglikanischen Kirche der Theologie gewidmet. John Polkinghorne ist heute einer der profiliertesten Vertreter des Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaft im angelsächsischen Bereich, und nicht nur dort.129 Man kann in den Gedanken Polkinghornes ähnliche kulturelle Prägungen wie bei Hawking erkennen, wenn er gegen eine Trennung von Vernunft und Offenbarung die Gefahr anführt, Theologie in eines von Wittgensteins selbstgenügsamen Sprachspielen zu verwandeln.130 Dennoch macht er in seinen Gifford Lectures deutlich, dass er im Anschluss 124 125 126 127 128 129 130

Barth, Gotteserkenntnis, 44. Hampe/Maaßen, Gifford Lectures, 25 ff. Davies, Gott, 15. Neill, Gemeinschaft, 721. Polkinghorne, Mind, 4. Orig.: »What is God doing in the book at all?« Vgl. Polkinghorne/Welker, Gott. Polkinghorne, One World, 42.

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1.6 Interkontinentale Differenzen

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an Thomas F. Torrance131 die Natürliche Theologie zwar als integralen Bestandteil der theologischen Aufgabe, aber in keiner Weise als davon separabel ansieht.132 Entsprechend fällt seine kritische Würdigung eines Ansatzes wie dessen von Davies aus, an dem er exemplarisch Wohl und Wehe der natürlichen Theologie festzustellen vermag: Manche Einsichten, zu denen Davies alleine von seinen natürlich-theologischen Voraussetzungen her und ohne Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Tradition kommt, machen Mut, an den aus der eigenen Tradition gewonnen Einsichten festzuhalten. Andererseits machen gerade Davies Werke deutlich, auf welch theologisch dünnem Eis sich ein solcher Ansatz, der sich nicht um irgendeine Offenbarung schert, bewegt.133

131

Torrance, Science. Darin spiegelt sich sicher eine calvinistische Orientierung von Torrance wieder, vgl. Link, Schöpfung, 174. 132 Polkinghorne, Belief, 3. 133 Polkinghorne, Understanding, 194.

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen1 Es gibt in der Tat eine Theorie von allem, aber eine Theorie, welche viel großartiger und umfassender und intellektuell befriedigender ist, als es irgendeine große vereinheitlichende Theory der Teilchenphysik jemals sein kann.2

Diese Theorie ist für den früheren Teilchenphysiker Polkinghorne sein neues Schaffensgebiet, die Theologie.3 Wie kommt er darauf? Um dies zu verstehen, sollen im Folgenden zunächst Polkinghornes Kerngedanken in ihrer grundsätzlichen Entwicklung dargestellt werden, bevor anschließend seine Werke kurz vorgestellt werden. Anhand einer Besprechung der drei auf Deutsch erschienenen Bücher wird seine Gedankenwelt dann genauer betrachtet. Diese Betrachtung wird durch Material aus weiteren Publikationen Polkinghornes thematisch passend ergänzt. Ein eigenes Kapitel ist seinen Ausführungen zu Inkarnation und Sakrament gewidmet, bevor der Ansatz Polkinghornes im Fazit konstruktiv-kritisch beleuchtet wird.

2.1 Die Entwicklung der Kerngedanken Polkinghornes John Charlton Polkinghorne, K.B.E, F.R.S,4 gehört als Doktorand von Abdus Salam und ehemaliger Schüler und Kollege von Paul Dirac zum Kreis derjenigen theoretischen Physiker, die an der Entwicklung des bis heute gültigen Standardmodells der Quarkstruktur von Materie mitgewirkt haben.5 Von seinen beiden Lehrern, Nobelpreisträgern der Physik, hat ihn besonders der klare Geist Diracs beeinflusst. Die Herausgeber der Festschrift zu Diracs 80. Geburtstag rühmen diesen mit den Worten: »Die Einfachheit und profunde Logik seines Denkens spiegelte sich in allen seinen physikalischen Theorien wieder. Besonders deutlich wurde dies, wenn er sagte: ›Gott benutzte schöne

1

Das Kapitel ist die stark erweiterte Fassung einer Rezension, die auf www.polkinghorne. de erschienen ist (http://www.theologie-wissen.de/polkinghorne/index_rezension.htm, Zugriff am 18.04.2011). 2 Polkinghorne, Understanding, 25. Orig.: »There is indeed a Theory of Everything, but a theory that is much grander and more comprehensive and intellectually satisfying than any Grand Unified Theory of Particle Physics could ever be.« 3 Ebd. 25. 4 John C. Polkinghorne wurde 1997 als Knight of the British Empire in den Adelsstand erhoben und bereits 1974 zum Fellow of the Royal Society gewählt. 5 Polkinghorne, Life, 956.

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2.1 Die Entwicklung der Kerngedanken Polkinghornes

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Mathematik, als er die Welt erschuf‹«.6 Man könnte meinen, Polkinghorne hätte diesen Ausspruch wörtlich genommen. Als sich der Nebel um das richtige Modell der Quantenmechanik Ende der 70 Jahre lichtet, beginnt Polkinghorne, der immer gläubiger Christ gewesen ist,7 nach neuen Herausforderungen zu suchen: Die Wissenschaftliche Tätigkeit ist ein Aspekt der imago dei. Deswegen erscheint es mir keinesfalls merkwürdig, dass diese Worte, die ich als Professor für Mathematische Physik an der Universität von Cambridge geschrieben habe, veröffentlicht werden, wenn ich Anwärter der anglikanischen Priesterschaft […] bin,8

so beschließt er 1979 sein populärwissenschaftliches Buch The Particle Play. Der Zeitpunkt des Wechsels von der Physik hin zur Theologie ist für das Verständnis seines Vorhabens nicht unwesentlich. Die zu diesem Zeitpunkt weitgehend etablierte und Anfang der 80er Jahre auch experimentell bestätigte Standardinterpretation der Quantenmechanik9 besagt, dass man sich nur mit dem beschäftigen darf, was in einem bestimmten Experiment gemessen wird, und alles andere entschieden ignorieren muss – so der Wissenschaftsjournalist David Lindley:10 »Die Quantenmechanik gibt die richtige Antwort – man darf nur nicht nach dem ›Warum‹ fragen«.11 Dieser Umstand läuft jedoch dem Anliegen der Physik zuwider: »Die Regel gerade in der Physik, mehr noch als in allen anderen Naturwissenschaften, ist es, niemals zu fragen aufzuhören«.12 Man könnte sagen, dass Polkinghorne gerade durch seinen Wechsel dem Anliegen der Physik treu bleibt. Er beginnt, nach dem »Warum« zu fragen und tut den notwendigen Schritt von der Physik hin zur Meta-Physik. »Warum soll man nicht nach dem suchen dürfen, was sozusagen hinter der Physik kommt?«, fragte schon Heisenberg.13 »Das Verbot, über die allgemeineren Fragen nachzudenken, weil es dort keine […] klaren Begriffe gebe, will mir nicht einleuchten; denn bei einem solchen Verbot könnte man auch die Quantentheorie nicht verstehen«.14 Eine Auseinandersetzung mit metaphysischen Fragen ist für den Grundlagenphysiker unvermeidbar: er muss interpre-

6

Kursonoglu/Wigner, Dirac, xv. Orig.: »God used beautiful mathematics in creating the world.« 7 Polkinghorne, Life, 955. 8 Polkinghorne, Play, 126. Orig.: »The pursuit of science is an aspect of the imago dei. Therefore it does not seem to me strange that these words which I have written while Professor of Mathematical Physics in the University of Cambridge will be published when I am an ordinand studying for the Anglican priesthood«. 9 Polkinghorne, Rochester, 159. 10 Lindley, Ende, 113. 11 Ebd. 113. 12 Ebd. 113. 13 Heisenberg, Teil, 286. 14 Ebd. 283.

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

tieren. Heisenbergs Erkenntnis der Unschärferelation hatte zunächst rein epistemologischen Charakter, doch in kürzester Zeit gaben er und die meisten anderen Physiker ihr eine ontologische Deutung.15 Die metaphysische Strategie, welche die allermeisten Naturwissenschaftler, ob bewusst oder unbewusst, damit anwenden, ist die Suche nach einer maximalen Korrelation zwischen Epistemologie und Ontologie, ein Programm, das Polkinghorne mit einem Kritischen Realismus identifiziert. Beobachter und Beobachtungsgegenstand lassen sich nicht trennen. Eine »realistische« Weltsicht geht dabei davon aus, dass der Beobachtungsgegenstand den bestimmenden Anteil zum Wissen beiträgt. Sie muss allerdings auch »kritisch« sein, weil in einigen Bereichen wie eben der Quantenwelt die erkannte Wirklichkeit als dem gesunden Menschenverstand contraintuitiv erscheint, es also nicht um eine naive »Objektivität« gehen kann: »Das Wirkliche ist das Verstehbare, nicht das Beobachtbare«.16 »Es ist das Verlangen, die Welt zu verstehen, welches all diejenigen motiviert, welche in der Grundlagenphysik arbeiten«, so Polkinghorne. »Die Suche nach Verstehen wird unvollständig bleiben, wenn sie nicht innerhalb ihrer selbst die religiöse Suche einschließt.«17

2.1.1 Die ganze Welt ist Gottes Schöpfung Er warnt damit vor einem simplifizierenden Reduktionismus. Die eine Welt, in der wir leben, ist eine vielschichtige, werterfüllte Wirklichkeit, von der die Physik nur die »unterste« Ebene behandelt. Chemie, Biologie, Psychologie, Soziologie und auch Theologie beschreiben komplexere Ebenen, auf denen neue Realitäten entstehen und bestehen. Der Mensch ist mehr als eine genetisch konstruierte Überlebensmaschine, seine mechanistische Beschreibung ein Anachronismus. Die Welt als Uhrwerk? Die Quanten-Mechanik hat den Dämon des Determinismus endgültig vertrieben. Gerade dem Grundlagenphysiker wird deutlich, dass die subatomare Welt nicht mehr auf eine atomistische Anschauung reduziert werden kann.18 In den Naturwissenschaften voll15 Polkinghorne, Metaphysics, 148. Es sei dahingestellt, ob diese Darstellung von Heisenbergs Position vollkommen richtig ist. Möglicherweise entstammt sie der Interpretation Ian G. Barbours, vgl. Barbour, Issues, 303 f. 16 Barbour, Issues, 172. Orig.: »The real is the intelligible, not the observable.« 17 Polkinghorne, Creation, xi. Orig.: »It is the desire to understand the world that motivates all those who work in fundamental physics. […] the search for understanding will be incomplete if it does not include within itself the religious quest«. 18 Wie das Prinzip der ›Nichtlokalität‹ bezeugt: Zwei Elementarteilchen, die einmal in Beziehung zueinander gestanden haben, bleiben aufeinander bezogen, egal an welchem Ort im Universum sie sich befinden – ein Phänomen, das Einstein als Paradox angezweifelt hat, dass aber in der Kopenhagener Deutung als wirklich interpretiert wird (Polkinghorne, Metaphysics, 149; siehe auch Polkinghorne, Theologie, 47 f.)

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2.1 Die Entwicklung der Kerngedanken Polkinghornes

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zieht sich eine Wende zur Ganzheitlichkeit, die auf die Möglichkeit holistischer Naturgesetze hinweist. Gibt es neben der Wirkung der Teile eines Systems auf das Ganze vielleicht auch eine umgekehrte Wirkung des Ganzen auf seine Teile? Ist das nicht die Erfahrung, wie wir sie in dem Handeln der menschlichen Person als Ganzer machen? Polkinghorne fragt weiter: Kann nicht auch Gottes Einfluss auf die Schöpfung in diesem Sinne verstanden werden? Gottes schöpferisches Handeln beschränkt sich nicht nur auf die Schöpfung am Anfang, sondern äußert sich im Werk der Vorsehung als creatio continua. In dem fruchtbaren Zusammenspiel von »Zufall« und Notwendigkeit in der Evolution des Lebens sieht Polkinghorne daher mehr als genetische Variationen und Umwelteinflüsse;19 er sieht darin Gottes liebevolle Absicht mit der Welt, sein Geschenk der Freiheit und den Ausdruck seiner Treue.20 Wenn Jacques Monod aus der Bedeutung blinden Zufalls auf die Einsamkeit des Menschen im Universum schließt,21 setzt Polkinghorne die Vision Julianas von Norwich dagegen, »dass nichts von ungefähr oder durch Zufall getan wird, sondern alles durch die unendlich weise göttliche Vorsehung.«22 Polkinghorne betritt damit den Schauplatz der klassischen Auseinandersetzung zwischen Theologie und Naturwissenschaften. Auch wenn dabei noch eine Verteidigungshaltung zu spüren ist, wird doch auch deutlich, dass eine evolutionäre Weltsicht von der Theologie inzwischen akzeptiert worden ist.23 Bei Polkinghorne verbindet sie sich allerdings auf interessanteste Weise mit seinen Überzeugungen als Physiker. Es ist die Einsicht des anthropischen Prinzips, dass die fruchtbaren Potentiale der Evolution bereits in den fein abgestimmten Gesetzen der Atomphysik notwendig angelegt sein müssen.24 Damit

19 Es sei angemerkt, dass das englische »chance« nicht nur »Zufall«, sondern auch »Möglichkeit« bedeuten kann, und so interpretiert Polkinghorne Monods Chance and Necessity im Sinne von »Möglichkeit und Notwendigkeit«. Der Ausdruck »Zufall« ist in Polkinghornes Gebrauch im Unterschied zum »blinden Zufall« als Kontingenz zu verstehen, vgl. Polkinghorne, Theologie, 57. 20 Polkinghorne, Creation, xiii. 21 Monod, Zufall, 157. 22 Norwich, Offenbarungen, 45. Orig.: »Indeed nothing happens by luck or by chance, but all is through the foresight and wisdom of God«. (Norwich, Revelations, 80.) Vgl. dazu im folgenden Kap. 2.3.4 ›Das Wunder der Kenosis‹. 23 Vgl. Peters, Science and Theology, 5. 24 Der manchmal erfolgenden Gleichsetzung der Gedanken des Anthropischen Prinzips mit denen eines »Intelligent Design« soll an dieser Stelle explizit entgegen getreten werden, und sie ist natürlich keinesfalls im Sinne Polkinghornes. Wilhelm Drees hat sehr zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass sich die beiden zunächst ähnlich erscheinenden Gedankengänge bei Licht betrachtet widersprechen. »Sie ähneln sich, weil sie beide von Gott als einem erklärenden Faktor sprechen. Aber sie sind sich nicht einig darüber, an welcher Stelle dieser erklärende Faktor eingesetzt werden soll: Eine Kosmologie, bei der die Konditionen am Anfang

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

offenbart sich Gott nicht nur als freier Ursprung kontingenter Ereignisse (Pannenberg), sondern auch als Grund der phänomenalen Ordnung.25 Er ist gleichermaßen Grund des Seins wie auch des Werdens.

2.1.2 Handlungsraum im »Chaos« Die physikalische Denkmöglichkeit wahrhaften Werdens macht allerdings erst die neuartige Physik komplexer dynamischer Systeme deutlich. Sie transportiert die Einsicht in die Unvorhersagbarkeit der Zukunft der Welt, welche für Polkinghorne die Möglichkeit birgt, uns selbst (und Gott) als hochkomplexe Systeme zu beschreiben, welche echte Handlungsfreiheit besitzen.26 Natürlich ist er sich dabei der philosophischen Debatte um die Willensfreiheit bewusst, doch für ihn handelt es sich dabei um eine fundamentale Tatsache der menschlichen Erfahrung.27 Als seriöser Physiker wehrt sich Polkinghorne allerdings gegen Überlegungen, welche die Unschärferelation der Quantenmechanik mit der Freiheit des menschlichen Geistes kurzschließen wollen.28 Für sinnvoll hält er es vielmehr, das Konzept des Kritischen Realismus auch im Bereich der klassischen Physik anzuwenden. Wenn die Epistemologie die Ontologie abbildet, müssen sich auch Erkenntnisgrenzen im Bereich der klassischen Physik als ontologische Offenheit deuten lassen,29 in der das Ganze auf seine Teile (und auch der Mensch auf seinen Körper) wirken kann. Solche makroskopischen Erkenntnisgrenzen findet Polkinghorne in dem unvorhersehbaren Verhalten chaotischer Systeme. Wie passt es aber dazu, dass die den Systemen zugrunde liegen-

derart eingerichtet sind, dass dieses Universum Leben, und zwar intelligentes Leben hervorbringt, braucht keine Intelligenz, die später den Evolutionsprozess lenkt. Umgekehrt gilt: Wenn eine lenkende Intelligenz postuliert wird, dann müssen die kosmologischen Konditionen nicht so eingerichtet sein, dass Leben entstehen kann.« (Drees, Dialog, 22.) 25 Polkinghorne, Creation, 63. 26 Polkinghorne, Providence, 2. 27 Es mag auch sein, daß diese tiefe Überzeugung Ausdruck seines anglikanischen Glaubens in Abwehr von Arminianern und Calvinisten ist: »Calvinism and Arminianism are both distortions of the truth. We can do justice to the Gospel only if we hold firmly both to the absolute souvereignty of God and to the moral freedom of man, recognizing that is only in the depths of the divine wisdom that what appears to us as a logical contradiction is resolved« (Neill, Anglicanism, 141). 28 Der ungeklärte Zusammenhang von Mikrokosmos und Makrokosmos, im Messungsproblem artikuliert, verwehrt ihm diesen Schluss. Zum Verständnis dieses Problems siehe Polkinghorne, Theologie, 43 ff. Allerdings legt Polkinghorne eine Verbindung durchaus nahe, siehe z. B. ebd. 62. 29 Voraussetzung ist, dass es sich um intrinsische und endgültige Erkenntnisgrenzen handelt.

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2.1 Die Entwicklung der Kerngedanken Polkinghornes

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den Gleichungen deterministischen Charakter haben? Man spricht vom ›Deterministischen Chaos‹. Polkinghorne antwortet darauf, indem er den Determinismus der Gleichungen »als Annäherung an eine differenziertere und anpassungsfähigere Beschreibung der Wirklichkeit«30 klassifiziert. Ihr Determinismus ist dann keine intrinsische Eigenschaft, sondern eine »abwärts« emergente Eigenschaft, die aus der isolierten Betrachtung von Systemen entsteht. In Polkinghornes holistischem Kontextualismus wird menschliches Handeln mit der naturgesetzlichen Einbindung des Menschen vereinbar. Ebenso ist Gottes Handeln innerhalb der Freiräume der Naturgesetze vorstellbar, und da es sich um intrinsische Lücken handelt, geht es nicht wieder um einen »God of the Gaps«. Polkinghorne weiß natürlich, dass diese Annahmen spekulativ sind. Sie sollen die Freiheit Gottes und des Menschen vor naturwissenschaftlichen Reduktionismen bewahren, die Polkinghorne als nicht minder spekulativ empfindet. Unterstützung findet er dabei bei Ilya Prigogine: Ich bin der Meinung, dass wir alle, unabhängig davon, ob wir Physiker, Philosophen oder was auch immer sind, uns um eine Sicht der Welt bemühen (sollten) […] uns selbst in der Welt, die wir beschreiben, wieder zu erkennen. Also gilt es zu versuchen, die Naturgesetze so zu formulieren, dass sie weder deterministisch noch rein zufallsbestimmt sind.31

2.1.3 Die Fruchtbarkeit der Schönheit Es ist der Kritische Realismus, der von einem kreativen Anteil des menschlichen Geistes im Forschungsprozess ausgeht. So verdeutlicht das Ökonomieprinzip, der Drang nach Vereinheitlichung, von dem auch die Grundlagenphysik getrieben wird, den Einfluss metaphysischer Kriterien in der Forschung. Die Suche nach Vereinheitlichung, nach der genialen Gleichung, ist die Suche nach Schönheit – so ein sehr verbreiteter »Glaube« unter Physikern.32 Polkinghorne wehrt sich entschieden gegen Wissenschaftstheoretiker (in diesem Fall Andrew Pickering33), welche die Welt der Hochenergiephysik deswegen als soziokulturelles Konstrukt, die Entwicklung der Hochenergiephysik im Sinne Thomas Kuhns als einen bloßen »Paradigmenwechsel« zwischen inkommensurablen Sprachwelten deuten wollen.34 Polkinghornes eige-

30

Polkinghorne, Ordnung, 369. Prigogine, Zeit, 93 [in Auswahl]. Dieser Aufsatz Prigogines ist in vieler Hinsicht aufschlussreich. Polkinghorne verweist darauf in An Gott glauben, 68 Anm. 23. 32 Polkinghorne zitiert Dirac, der von sich und Schrödinger sagte: »Es war eine Art Glauben in uns, daß Gleichungen, welche die fundamentalen Naturgesetze beschreiben, eine großartige mathematische Schönheit beinhalten müssen« (Polkinghorne, Rochester, 174). 33 Polkinghorne verweist in Rochester Roundabout, 167 auf Pickering, Quarks. 34 Kuhn, Revolutions. 31

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

nes Paradigma ist die Unschärferelation, im Sinne eines Kritischen Realismus gedeutet.35 Wissenschaftler sind nur die Kartographen der vorgegebenen Weltwirklichkeit, doch jede Revision zeichnet ein genaueres Bild. So ist die klassische Physik durch die Relativitätstheorie nicht etwa für ungültig, sondern lediglich für ungenau erklärt worden – immer noch aber ist sie genau genug, um eine Raumsonde auf den Mars zu schicken.36 Die jeweiligen Wissenschaftskritiken beinhalten allerdings Wahrheitsmomente, welche Polkinghorne am Besten in der Reflexion Michael Polanyis37 wiedergegeben sieht: Mit der Suche nach Schönheit spielt »persönliches Wissen« in der Motivation wissenschaftlichen Denkens eine wesentliche Rolle. Wissenschaftliche Forschung beruht auf unausgesprochenen Fähigkeiten, die man durch die Praxis innerhalb der Gemeinschaft der Wissenschaftler gewinnt. Dennoch muss jede Theorie ihre Prüfung im Experiment bestehen. »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen« (Mt 7,16) ist für Polkinghorne in diesem Zusammenhang ein viel sagendes Bibelwort.38 2.1.4 Polkinghorne als Wissenschaftler-Theologe Polkinghorne arbeitet in engem Anschluss an die Arbeiten von Ian Barbour und Arthur Peacocke, die wie er selbst eine erfolgreiche naturwissenschaftliche Laufbahn verlebt haben, bevor sie sich der Theologie widmeten. Darin lässt sich möglicherweise eine naturwissenschaftliche Denkweise erkennen, die stärker auf die Verlässlichkeit und Wiederholbarkeit der Ergebnisse als auf ihre eigene Originalität achtet.39 Dabei ist die Anwendung dieser Denkweise im geisteswissenschaftlichen Bereich natürlich originell, verweist aber auch auf eine gewisse Unerfahrenheit mit der geisteswissenschaftlichen Tradition. Als Wissenschaftler will Polkinghorne, auch wenn er theologische Fragen behandelt, die erprobten und für gut befundenen wissenschaftlichen Methoden nicht aufgeben. Anstatt aus abstrakten Leitsätzen allgemeine Wahrheiten zu deduzieren, will er den theoretischen Überbau von der phänomenalen Basis aus erschließen. »Bottom-up«-Denken nennt Polkinghorne dieses induktiv orientierte Arbeiten. Es erinnert an das anglikanische Schriftprinzip: »Zeigt uns einen Satz der Bibel, den wir nicht lehren, und wir werden ihn lehren; zeigt uns einen Satz unserer Lehre, der entgegen der Schrift ist, und wir werden aufhören, ihn zu lehren.«40 35 36 37

Polkinghorne, Life, 961. Polkinghorne, Rochester, 165. Eine ausführliche Darstellung der Gedanken Polanyis findet sich in dem Exkurs in Kapi-

tel 7. 38 39 40

Bereits ohne Quellenangabe zitiert in One World, 16. Barbour, Issues, 176. Neill, Gemeinschaft, 715.

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2.1 Die Entwicklung der Kerngedanken Polkinghornes

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Auch wenn aus dem besonderen Charakter des theologischen Erkenntnisgegenstandes einige Unterschiede resultieren, sind Theologie und Naturwissenschaft für Polkinghorne methodisch nahe verwandt. Im Vergleich mit den beiden anderen Wissenschaftler-Theologen ist er dabei durchaus derjenige, welcher in der Suche nach Übereinstimmungen zwischen den Disziplinen die Eigenständigkeit der theologischen Denkweise am stärksten betont. Die Formulierung des Nicänums sieht er als bündige Zusammenfassung der verschiedenen neutestamentlichen Zeugnisse von Christus, gleich wie sich in den Formeltabellen der Physiker die physikalischen Weltphänomene bündeln41 – und steht damit voll und ganz in der anglikanischen Tradition. Es wurde bereits darauf verwiesen, dass diese kaum eine systematische Theologie besitzt, »die übliche Form der Neuformulierung des Glaubens ist eine andere: der Dialog mit der jeweils vorherrschenden philosophischen und naturwissenschaftlichen Richtung«.42 Das Nicänische Bekenntnis ist für Polkinghorne das Skelett des Glaubens, das von jeder Generation von Gläubigen neu mit Fleisch gefüllt werden muss. In seinen Gifford Lectures, veröffentlicht als »Der Glaube eines Physikers«,43 löst er dieses Vorhaben ein. Es mag ungewöhnlich erscheinen, dass ein moderner Wissenschaftler das Zentrum der christlichen Orthodoxie auswählt, um seinen Glauben zu artikulieren. Polkinghorne sieht das als Herausforderung an: »Ein Wissenschaftler erwartet von einer fundamentalen Theorie, dass sie schwierig, überraschend und aufregend ist«.44 In einem Resümee nach zwanzig Jahren theologischer Arbeit sieht Polkinghorne sich weiterhin als »Physiker mit sehr ernsthaften theologischen Interessen«,45 auch wenn er sich nichts so sehr wünsche, wie in einen Neutestamentler verwandelt zu werden. – Eine gewisse Sympathie für englischen Humor sollte man mitbringen, wenn man sich mit John Polkinghorne auseinandersetzt. Wie er und seine Mitstreiter den Theologen, welche die Naturwissenschaften zu berücksichtigen versuchen, Wohlwollen entgegenbringen, so erwartet er Gleiches auch von den Theologen gegenüber seinen Modellen. Die in den Gifford Lectures von ihm wie zuvor von den anderen beiden »Wissenschaftler-Theologen« unternommenen Versuche bezeichnet Polkinghorne als eine Art systematischer »Minitheologie«, deren prinzipiellen Wert er allerdings auf einer Ebene mit den spezifischen Beiträgen von Befreiungstheologie und feministischer Hermeneutik sieht.46 Ihr eigener Beitrag soll helfen, aus der Sicht eines Naturwissenschaftlers kurzsichtige Fehlschlüsse zu vermeiden.

41 42 43 44 45 46

Polkinghorne, Life, 957. Neill, Gemeinschaft, 721. The Faith of a Physicist ist der prägnantere amerikanische Titel von Polkinghorne, Belief. Polkinghorne, Belief, 1. Polkinghorne, Life, 957. Polkinghorne, Age, 84; Polkinghorne, Context.

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

Wenn z. B. Wolfhart Pannenberg meint, dass die modernen Konzepte von Feld und Energie die Physik ›spiritualisiert‹ haben, muss der Physiker widersprechen, denn Einsteins berühmte Gleichung E=mc2 besagt nichts weniger, als dass Energie austauschbar mit Materie ist.47 Polkinghorne ist Missionar der Naturwissenschaften unter Theologen und Verteidiger des Glaubens unter Naturwissenschaftlern gleichermaßen. Sein Glaube an die Einheit des Wissens ist Ausdruck des Glaubens an den einen Gott. Wenn Stephen Hawking wie eingangs zu Kap. 1 zitiert nahe legt, dass eine erfolgreiche Vereinheitlichung die Hypothese Gott überflüssig machen könnte,48 versteht Polkinghorne dagegen Theologie als eigentliche und umfassende »große vereinheitlichende Theorie«,49 die Naturwissenschaften, Geisteswissenschaften und Weltreligionen gleichermaßen umschließt.

2.2 Polkinghornes Werke Polkinghornes Erstlingswerk The Way the World is (1983) ist als Gesprächsangebot an seine Wissenschaftlerkollegen entstanden und behandelt die Naturwissenschaften daher naturgemäß wenig.50 Seine Hauptschriften gliedert Polkinghorne im Jahre 2000 in zwei Schaffensperioden:51 One World (1986), Science and Creation (1988) und Science and Providence (1989) bilden eine erste Trilogie von drei kurzen, aber grundlegenden Büchern, deren knappe Gedankenführung Reason and Reality (1991) noch einmal vertieft. Den umfangreichen Auftakt zu der zweiten Periode bildet sein »Glaubensbekenntnis« Science & Christian Belief (der Originaltitel der Gifford Lectures, 1994), gefolgt von dem einfach geschriebenen Überblick Quarks, Chaos and Christianity (1994). Scientists as Theologians (1996) bietet einen Vergleich seines Ansatzes mit den beiden anderen »Wissenschaftler-Theologen« Ian Barbour und Arthur Peacocke. Beyond Science (1996), sein philosophischstes Werk, widmet sich dem menschlichen Kontext, in dem Wissenschaft betrieben wird. Auf diesen Werken bauen die beiden auf Deutsch veröffentlichten Bände Belief in God in an Age of Science und Science and Theology (beide 1998) auf. Im Anschluss daran ist (allerdings nur im Englischen) als zweiter Vertiefungsband Faith, Science and Understanding (2000) erschienen. Von diesen Arbeiten behandelt die Marburger Dissertation von Astrid Dinter Vom Glauben eines Physikers (1999) schwerpunktmäßig die Schriften der ersten Schaffensperiode, in deren Wiedergabe auch die späteren Werke (bis 47 48 49 50 51

Polkinghorne, Understanding, 162 verweist auf Albright/Haugen, Beginning, 429. Hawking, Zeit, 216. Polkinghorne, Understanding, 25. Polkinghorne in Peters, Science and Theology, 60. Polkinghorne, Understanding, xi.

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2.2 Polkinghornes Werke

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1996) berücksichtigt werden sollen, »sofern eine theorierelevante Entwicklung zu verzeichnen war«.52 Polkinghorne war weiterhin in fruchtbarer Weise tätig, so dass wir inzwischen von seiner dritten Schaffensperiode sprechen können. Dazu gehört die aus einem Seminar in Heidelberg hervorgegangene Gemeinschaftsproduktion mit Michael Welker Faith in the Living God (2001).53 The God of Hope and the End of the World (2002) ist Polkinghornes bündige Zusammenfassung der Ergebnisse eines interdisziplinären Forschungskolloquiums zu Fragen der Eschatologie.54 Verstärkt hat er sich auch mit der Trinitätslehre (Science and the Trinity, 2004) befasst, kehrt aber hier schon wie im darauf folgenden Exploring Reality (2005) zu seinem iterativen Schreibstil zurück, den er sich in seiner Zeit als Teilchenphysiker angewöhnt hat: langsam, aber sicher, spiralförmig fortzuschreiten,55 was sich in einer Verfeinerung der Formulierungen bei bekannten Themenstellungen ausdrückt. Quantum Physics and Theology (2007) ist kein Versuch einer ›Quantentheologie‹, sondern bleibt auf dieser Spur. Auch Theology in the Context of Science (2009) rearrangiert bekanntes Material, so dass diesmal Polkinghornes Beitrag zu einer systematischen Theologie im Kontext der Naturwissenschaften besonders deutlich wird. Anderen Charakter hat schließlich das gemeinsam mit Nicholas Beale herausgegebene Questions of Truth (2009), welches Beales und Polkinghornes Antworten auf über Polkinghornes ›offizielle‹ Webseite56 häufig gestellte Fragen sammelt. Besonders bei der Lektüre von Polkinghornes frühen Werken ist zu berücksichtigen, dass die erste Zielgruppe von Polkinghornes Werken nicht die akademische Zuhörerschaft ist. Wenn der Leser deswegen keiner fortwährenden »Fußnotenbehandlung« ausgesetzt ist, sollte man dies also nicht mit mangelnder Sorgfalt in der Darstellung verwechseln.57 Polkinghorne schreibt außerordentlich dicht, daher kann dieser doppelte Mangel an Elaboration bei oberflächlichem Lesen leicht einen oberflächlichen Eindruck erwecken. Weil die Mehrzahl der Bücher als Vorträge vor einem jeweils anderen Publikum entstanden ist, ist ein hohes Maß an Wiederholung verständlich. Dennoch lohnt es sich, auf Änderungen im Detail zu achten. Als naturwissenschaftlicher Denker, der die Formelsprache der Mathematik gewöhnt ist, verdichtet Polking-

52 Dinter, Glauben, 20. Bedauerlich ist allerdings, dass in dieser ansonsten sehr hilfreichen Dissertation Polkinghornes zahlreiche Aufsätze keinerlei Beachtung finden. Ihre Wahrnehmung ist notwendig, um die sehr dichten Ausführungen zu verstehen, die sich dann in seinen Büchern finden. 53 Deutsch An den Lebendigen Gott glauben. 54 Vgl. dazu Kap. 2.4.2 Am Ende Hoffnung. 55 Polkinghorne, Reality, x. 56 www.polkinghorne.net. 57 Polkinghorne, Life, 959. Vgl. allerdings Anm. 69 in diesem Kapitel.

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

horne seine Erkenntnisse zu sprachlichen Formeln, in denen kleinste Nuancen einen Erkenntnisgewinn markieren können.58

2.3 An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften Polkinghornes erstes auf Deutsch erschienenes Buch stellt einen bedeutsamen Schritt in seiner Theorieentwicklung dar. Er entwickelt den Kritischen Realismus als Wissenschaftstheorie wesentlich weiter und lokalisiert den physikalischen Handlungsraum für Gott und Mensch ganz konkret. Diese Ausführungen beruhen auf einer Geist/Materie-Metaphysik, die im mathematischen Nachwort verteidigt wird. Nachdem einige wichtige Verständnisgrundlagen dafür in dieser Darstellung bereits dargelegt worden sind, kann sie sich nun in den Fortschritt seiner Ideen vertiefen; sie wird jedoch auch, wo nötig, ihren Kontext in Erinnerung rufen. Zur Entstehung des Buches: es enthält im Wesentlichen seine Terry Lectures an der Universität Yale, eine Vortragsreihe, die mit Paul Tillich, Ernst Fromm und Carl Gustav Jung berühmte Vorredner in dem Bereich Religion und Psychologie erlebt hat. Polkinghorne geht darauf ein, indem er die Darstellung seiner Form der Natürlichen Theologie im ersten Kapitel durch die »stärkere Betonung der moralischen und ästhetischen Erfahrung und der tief im Menschen verwurzelten Intuition der Hoffnung«59 erweitert.

2.3.1 Eine revidierte Natürliche Theologie An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften bedeutet für John Polkinghorne die Gewissheit zu haben, dass »hinter der Geschichte des Universums ein Gedanke60 und eine Absicht stehen, und daß der Eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung wert61 und der Grund unserer Hoffnung ist«.62 Damit formuliert Polkinghorne Anfang und

58

Diesen Hinweis verdanke ich Michael Welker. Polkinghorne, Zeitalter, 7. 60 Die deutsche Übersetzung hat hier in Anlehnung an die Übersetzung in Hawking, Zeit, 218 »Plan« für das englische »mind« (Polkinghorne, Age, 1). Diese Wortwahl erinnert aber zu stark an die Vorstellung der Vorherbestimmung des Weltlaufs durch Gott, einer Auffassung von Providenz, der Polkinghornes Gottesvorstellung widerspricht, vgl. Kap. 2.3.4 »Das Wunder der Kenosis« und Anm. 68 in diesem Kapitel. 61 »Würdig« in der deutschen Übersetzung ist sicher nicht falsch, gibt aber nicht das Wortspiel wieder, welches Polkinghorne mit seiner Formulierung »worthy of worship« (Polkinghorne, Age, 1) impliziert: Gott ist Quelle der Werthaltigkeit der Welt. 62 Polkinghorne, Zeitalter, 10, mit den in obigen Anm. notierten Änderungen. 59

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2.3 An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften

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Ziel seiner theologischen Gedanken. Im Gespräch mit den metaphysischen Versuchen seiner naturwissenschaftlichen Kollegen geht es ihm um eine revidierte natürliche Theologie.63 Charles Darwins Evolutionstheorie war für ihn nicht das Ende jeder natürlichen Theologie, sondern zum Wohle der Theologie das Ende einer interventionistischen Vorstellung von Gottes Handeln.64 Bereits Charles Kingsley hatte die Veröffentlichung von The Origin of Species mit den Worten begrüßt, Gott lasse der Schöpfung die Freiheit »etwas aus sich zu machen«.65 Neuartig an der revidierten natürlichen Theologie ist zweierlei: erstens widerspricht sie den wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht mehr, sondern verweist deren überzogene philosophische Abstraktionen in einen umfassenderen Kontext. Zweitens verstehen sich ihre Erkenntnisse lediglich als »Einsicht«66 und nicht als eigentlicher Beweis. Deswegen und angesichts der Ambivalenz von Evolution bedarf die natürliche Theologie der Ergänzung durch eine Theologie der Natur: »Wir suchen nicht länger in der physikalischen Welt nach Hinweisen auf Gottes Existenz, sondern blicken auf Gottes Existenz, um zu verstehen, warum die Dinge sich in der physikalischen Welt so entwickelt haben, wie sie es getan haben«.67 Gerade die Theodizeefrage demonstriert die Bedeutung von Sinn und Gerechtigkeit für den Menschen. Wir leben in einer Welt, die auf allen Ebenen Werte vermittelt. Dahinter steht der Eine, der unserer Anbetung würdig ist, lautet Polkinghornes revidierte Variante des axiologischen Gottesbeweises. »Im wissenschaftlichen Staunen über die rationale Ordnung des Universums lesen wir tatsächlich auszugsweise die Gedanken Gottes«, kommentiert Polkinghorne Hawkings Pointe in der Kurzen Geschichte der Zeit. »Doch umfassen Gottes Gedanken viel viel mehr als das, was die Wissenschaften jemals erschließen können.«68 Auf dieses »mehr« zu verweisen, ist der Beitrag, den

63

Ausführlicher dazu vgl. Polkinghorne, Natural Theology. Polkinghorne, Understanding, 197. Vgl. zum Umgang mit Darwin auch Neill, Gemeinschaft, 720. 65 Im Original »to make itself« (Polkinghorne, Age, 14). Die deutsche Übersetzung versucht dies wenig prägnant mit »es selbst zu machen« (Polkinghorne, Zeitalter, 21; Polkinghorne, Theologie, 108 f.) bzw. »sich selbst zu entwickeln« (Ebd. 16) wiederzugeben. Die gewählte Wiedergabe scheint Polkinghornes eigener Umschreibung am nächsten: »ihre Potentiale durch das tänzerische Ausprobieren von Möglichkeiten zu realisieren« (Ebd. 108). 66 Vgl. Lonergan, Insight. 67 Polkinghorne, Zeitalter, 20. 68 Die deutsche Übersetzung hat hier für »mind« wieder Plan Polkinghorne, Zeitalter, 27, was die eigentliche Provokation Hawkings, die Polkinghorne treffend paraphrasiert, wenig erfasst. Im Kontext des Endes der Kurzen Geschichte der Zeit ist anzunehmen, dass Hawking mit »then we would know the mind of God« (Hawking, Time, 185) an den berühmten Wunsch Einsteins »I want to know God’s thought« (so die übliche englische Wiedergabe seines Diktums, siehe z. B. Aczel, Equation, 207) anknüpft. Dann ist auch die deutsche Wiedergabe in Hawking, Zeit bereits schlecht gewählt. 64

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

ein Theismus heute wieder zu leisten vermag. Das »kreuzförmige« Schöpfungsmuster von Leben durch den Tod hindurch69 könnte als ein Hinweis darauf gesehen werden, dass auch die Frage der Theodizee ihre tiefere Antwort in einer explizit christlichen Theologie findet.70 Allein die Hoffnung auf ein Leben nach dem Tod kann für Polkinghorne die fortdauernde Bedeutung persönlicher Integrität gewährleisten. Diese tief im menschlichen Geist verankerte Hoffnung lässt sich auch für den modernen Naturwissenschaftler schlüssig vertreten.71

2.3.2 Wissenschaftstheorie als Metaphysik Kapitel zwei unterteilt die Suche nach Wahrheit anhand der Entdeckungsgeschichte der Doppelnatur des Lichts in fünf Perioden, welche mit der Entwicklung des chalkedonensischen Dogmas von der Doppelnatur Jesu Christi parallelisiert werden. Denn Gott, der sprach: Licht soll aus der Finsternis hervorleuchten, der hat einen hellen Schein in unsre Herzen gegeben, daß durch uns entstünde die Erleuchtung zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in dem Angesicht Jesu Christi. (2Kor 4,6)72

Es geht Polkinghorne in Anlehnung an Kuhn um eine historische Begründung seiner Wissenschaftstheorie: Geschichte »als Testfall des philosophischen Theoretisierens«.73 Anders als dieser spricht er jedoch nicht von Revolutionen, sondern Momenten radikaler Revision, und vergleicht Wissenschaft mit Dogmenentwicklung anstelle politischer Agitation.74 Die postulierte Parallelität der Erkenntniswege von Theologie und Naturwissenschaften bricht dort ab, wo Diracs »Offenbarung«75 der Quantenfeldtheorie die Doppelnatur von Licht sehr befriedigend löst, die Konzile bis hin zu Chalcedon aber an der Abwehr 69

Diese Gedankenfigur stammt von Holmes Rolston III, Science and Religion, was Polkinghorne allerdings nicht kenntlich macht. Es ist manchmal ein Problem bei Polkinghorne, dass er in seinem Bemühen um eine fußnotenarme und verständliche Darstellung die Herkunft seiner Gedanken verschweigt. 70 Vgl. Polkinghorne, Zeitalter, 48. 71 Er skizziert hier ein Denkmodell, das er in seinen Gifford Lectures ausführlich entfaltet, vgl. Polkinghorne, Belief, Kap. 9. Siehe dazu im Folgenden die Darstellung von »2.4 Theologie und Naturwissenschaften«. 72 Das Zitat wird einleitend präsentiert in Polkinghorne, Belief, viii, auf dessen »bottomup« Systematik die dargestellten Ausführungen basieren. 73 Polkinghorne, Zeitalter, 8. 74 Kuhn, Revolutionen, 104 ff. 75 Polkinghorne, Zeitalter, 33. Polkinghorne sieht hier tatsächlich den Heiligen Geist am Werk: »Ohne Frage spielt bei solchen Erfahrungen das Unterbewusstsein eine große Rolle. Doch der Gläubige wird vermuten, dass der Heilige Geist dort verborgen am Werk gewesen ist, wo neue Erkenntnisse gewonnen werden« (Polkinghorne/Welker, Gott, 112).

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2.3 An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften

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von Fehldeutungen orientiert bleiben. Theologie kann in Ehrfurcht vor Gott nur die offene Sprache des Symbols benutzen. Weil in der theologischen Forschung ein kontinuierliches Ringen mit ungelösten Problemen daher der übliche Zustand ist, muss das Dogma Herausforderung und Grenze bleiben. Nach diesem historischen Anwendungsfall bezieht Kapitel fünf die Strategie des Kritischen Realismus grundlegend auf die Wissenschaft des fides quaerens intellectum. Insbesondere die Quantenphysik zeigt, dass es keine universale Epistemologie gibt. Der Erkenntnisweg muss der Natur des Erkenntnisgegenstandes entsprechen; der Verabsolutierung einzelner Erkenntnistheorien wie der des Kuhnschen Paradigmenwechsels muss daher widerstanden werden. Die Tatsache, dass »man sich auf dieselbe Realität in unterschiedlichen Sprachen und Modellen beziehen kann«,76 erfordert eine wohlwollende gegenseitige Referenz. Auch die Theologie kann sich dieser Frage nicht entziehen. Sie muss das Verhältnis von Orthodoxie und Häresie und die Frage der Weltreligionen bedenken.

2.3.3 Geist und Materie und Gottes ganz spezielles Handeln Theologisch besehen ist die Tatsache, dass unser Verstand die Strukturen der Natur mit Hilfe der Mathematik erkennen kann, Konsequenz der imago dei. In der »unbegründeten Effektivität« der Mathematik (E. Wigner) verteidigt für Polkinghorne eine gewissermaßen »objektive« Disziplin die Existenz einer eigenständigen geistigen Welt, wie er sie zuerst in Science and Creation77 entwickelt hat. Dort nimmt er ein Reich des Geistes im weitesten Sinne des Wortes an.78 Anders als im Platonismus ist dieses Reich der Ideen für Polkinghorne eine geschaffene Welt, Moltmanns »geschaffenem Himmel« als Möglichkeitsraum vergleichbar. Dahinter steht Polkinghornes Überzeugung, wonach der Geist nicht der Materie übergeordnet ist, sondern sich komplementär zu ihr verhält.79 Der Mensch als psychosomatisches »Amphibium« partizipiert an beiden Polen, Geist und Materie, während Gott als reiner Geist (innerhalb der Providenz) allein durch Information handelt. Unter diesen Voraussetzungen ist Gottes wie des Menschen Handeln in Form einer absteigenden, informierenden Wirkung des Ganzen auf seine Teile vorzustellen.

76 In Polkinghorne, Zeitalter, 105.109 gemäß Polkinghorne, Theology, 12 passende Umschreibung für »charity of reference«. 77 Polkinghorne, Creation, Kap. 5. 78 Das englische »mind«, welches hinter diesem Geistbegriff steht, impliziert dabei stets eine wie auch immer geartete Rationalität (Polkinghorne, Creation, 76). 79 Polkinghorne ist ansonsten hinsichtlich einer Verwendung dieses Begriffes vorsichtig: »In respect of human knowledge, complementarity is scarcely more than a slogan« (Polkinghorne, Creation, 73).

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

In Kapitel 3 argumentiert Polkinghorne nun, dass es für die Operation dieses holistischen Prinzips im Netzwerk der physikalischen Wirkungen eines ganz konkreten Raumes bedarf. Den Anknüpfungspunkt lokalisiert er in der Art und Weise, wie ein chaotisches System seinen seltsamen Attraktor durchquert. Da die unterschiedlichen Verläufe der Trajektorien als Folge verschwindend kleiner Störungen im Kontext des Ganzen zu verstehen sind, entstehen intrinsische Unvorhersehbarkeiten, die er kritisch-realistisch als Handlungsraum deutet. Polkinghorne parallelisiert dabei Quantenmechanik und chaotische Systeme, ohne jedoch eine kausale Verkettung beider Theorien zu behaupten.80 Vielmehr deutet die Unschärfe unserer Erkenntnis auf die Existenz weiterer, bislang unbeachteter Kausalitäten: holistischer Naturgesetze. Während ihre Wirkung in der Emergenz von Komplexität prinzipiell messbar sein muss, geschieht die providentia specialis verborgen innerhalb dieser naturwissenschaftlich neuen Möglichkeit.81 Gottes Handeln durch aktive Information »ist die Übersetzung einer langen Tradition des christlichen Nachdenkens über das verborgene Werk des Geistes«.82 2.3.4 Das Wunder der Kenosis Weil komplexe dynamische Systeme eine Zeitrichtung haben, ist das Vergehen der Zeit eine fundamentale Eigenschaft des Universums. Das hat weit reichende Implikationen für die Gotteslehre: wenn Gott das Universum auch in seiner Zeitlichkeit kennen soll, dann muss die Erfahrung von Zeitlichkeit auch in der göttlichen Natur Raum finden. Dieses »Geschenk der Prozesstheologie« ist für die Religion der Inkarnation nicht schwer zu akzeptieren. Die Kenosis Gottes, die sich in diesen Gedanken ausdrückt, ist ein zentrales Thema der Theologie Polkinghornes. Er postuliert nicht nur eine Kenosis der Allmacht Gottes in der Erschaffung der Welt. In einer zukunftsoffenen Welt wahrhaften Werdens kann Gott auch die Zukunft nicht kennen, weil sie noch gar nicht existiert. Die konsequente Kenosis auch der Allwissenheit Gottes verdeutlicht einmal mehr die Freiheit von Schöpfung und Geschöpf.83 »Daß die Geschichte des Universums kontingent ist, zeigt daß die Evolution des Lebens nicht nach einem von Anfang an determinierten Plan abläuft«, so Polkinghorne.84 Gottes Geisthan80 Leider hat die deutsche Übersetzung hiner ein ›deshalb‹ erfunden, was diesen Fehlschuss nahelegt (Polkinghorne, Zeitalter, 56, vierte Zeile von unten). Vgl. oben »2.1.2 Handlungsraum im ›Chaos‹«. 81 Polkinghorne, Laws, 444–446. 82 Polkinghorne, Zeitalter, 74. 83 Zu beidem vergleiche Polkinghorne, Belief, 81. 84 Polkinghorne, Theologie, 78. Die im Kosmos spürbare Gegenwart eines denkenden Geistes mit einem »verborgenen Plan« zu übersetzen wie in der deutschen Ausgabe geschehen (Ebd. 170), ist dann allerdings äußerst irreführend.

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2.4 Theologie und Naturwissenschaften

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deln soll nicht als interventionistische Einwirkung im Geflecht der energetischen Wirkungen verstanden sein und wird daher in den Bereich der aktiven Information verwiesen, die keines Energieträgers bedarf. Wenn Polkinghorne in diesem Bereich aber holistische Naturgesetze postuliert, kann er es letztlich nicht vermeiden, Gott doch zu »einer Wirkung unter anderen natürlichen Wirkungen« zu machen. Wenn er diese Formulierung zunächst in die Nähe einer Degradierung Gottes zum Demiurgen gerückt hat, akzeptiert er sie nun als eine Kenosis auch der Providenz.85 Wenn Theologie und Naturwissenschaften mit solchem Ernst behandelt werden, ist es nur konsequent, wenn sie in eine Wechselwirkung treten, in der nicht nur die traditionelle Theologie grundlegende Veränderungen erfährt, sondern auch die Naturwissenschaften mit dem Postulat neuartiger Naturgesetze konfrontiert werden. Polkinghorne hebt sich damit wohltuend von der weit verbreiteten Neigung ab, das Verhältnis beider Disziplinen lediglich hinsichtlich seiner Konsequenzen für die Theologie zu betrachten.86 Dieser fruchtbare Austausch über die Grenzen der Disziplinen hinweg ist das Einzigartige (wenn auch gleichermaßen das Umstrittenste87) an seinem Entwurf. Kapitel 4 von An Gott Glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften bietet (als ursprünglicher Abschluss der Terry Lectures) dann einen Ausblick zum derzeitigen Stand der Diskussion. Das Dialogprogramm, welches er dort aufstellt, entfaltet Polkinghorne in Theologie und Naturwissenschaften.

2.4 Theologie und Naturwissenschaften Als »eine Art Lehrbuch«88 ist Theologie und Naturwissenschaften (Science and Theology) der Versuch einer objektiven Einführung in das Thema, so dass Polkinghorne sich selbst – etwas kurios – in der dritten Person referiert. Geboten wird ein sehr informativer Überblick über Polkinghornes Positionen im Kontext des Dialogs, der lexikalischen Charakter für weite Bereiche seines Werkes zu diesem Zeitpunkt hat.89 Polkinghorne führt den Dialog weiterhin in engem

85

Polkinghorne, Understanding, 127; Polkinghorne, Life, 961. Clicqué, Differenz, 18. 87 Robert John Russell charakterisiert Polkinghorne in seinem Schema der möglichen gegenseitigen Beeinflussungen von Naturwissenschaften und Theologie (R.J. Russell, Cosmology, 320) daher auch als jemand, der in seinem Modell göttlichen Handelns top-down von der Theologie zur Naturwissenschaft arbeitet (Ebd. 130–132). 88 Polkinghorne, Theologie, 7. 89 Es fehlen lediglich die Themenkomplexe Pneumatologie und Ekklesiologie (vgl. dazu Polkinghorne, Belief, Kap. 8) und Inkarnation und Sakrament (vgl. den gleichnamigen Abschnitt in diesem Kapitel). 86

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

Anschluss an die Positionen Barbours und Peacockes;90 dabei bleibt das orthodoxe Bekenntnis zum christlichen Glauben seine Besonderheit. Polkinghornes Ansatz einer »Konsonanz« der Disziplinen geht davon aus, dass beide Positionen erst am Ende übereinstimmen werden. »Die Antworten auf die Fragen ›Wie?‹ und ›Warum?‹ müssen ohne künstliche Verbiegung zusammenpassen«.91 Damit unterscheidet Polkinghorne sich von Barbours Integrationsmodell, welches für ihn einer Assimilation der Theologie an die Naturwissenschaften gleich käme.92 2.4.1 Die Natur als Ausgangspunkt Ausgangspunkt der Darstellung sind die Naturwissenschaften (vgl. den englischen Originaltitel). Polkinghorne befasst sich kurz mit dem modernen Mythos,93 welcher die Naturwissenschaften im Kampf mit einer reaktionären Religionsmacht sieht. Ist es nicht gerade das jüdisch-christlich-islamische Verständnis der Welt als Schöpfung gewesen, welches das Aufblühen der Naturwissenschaft im Europa des 17. Jh. hervorgebracht hat? Beginnend mit den Grundlagen des Dialogs von Naturwissenschaften und Theologie arbeitet sich Polkinghorne spiralförmig zu immer spezielleren Fragestellungen vor. Gut verständlich präsentiert er die Kernfragen von Quantenmechanik, Kosmologie, Chaostheorie und das damit verbundene Zeitverständnis. Die Naturwissenschaften werfen metaphysische Fragen auf, die sie oft auch zu beantworten versuchen. Die daraus resultierenden modernen Weltanschauungen und Menschenbilder sind jedoch einseitig, so das Ergebnis von Polkinghornes Übersicht in Kapitel 3; das gilt auch für die populären Vergleiche von Körper und Geist mit der Hardware und Software eines Computers. Aufgrund seiner christlichen Verwurzelung verfällt Polkinghorne dieser scheinbar nahe liegenden Analogie nicht. Auch vor dem Rätsel des menschlichen Bewusstseins erscheint für ihn die komplementäre Sichtweise einer Geist/Materie-Metaphysik als beste Strategie. In Anlehnung an Aristoteles und vor dem Hintergrund der biblischen Anthropologie versteht er Selbst und Seele als komplexes Infor90 Dies wird in der englischen Originalausgabe durch den bibliographischen Anhang noch deutlicher. Polkinghorne gibt dort nicht nur wichtige Literatur für die jeweiligen Themenbereiche an, sondern verweist den interessierten Leser auf zentrale Kapitel seines Werkes wie der Werke von Barbour und Peacocke gleichermaßen, welche die in Theologie und Naturwissenschaften nur knapp skizzierten Inhalte umfangreicher ausführen. 91 Polkinghorne, Theologie, 35. Eine umfassende philosophische Untersuchung dieses Konsonanzmodells findet sich bei Steinke, Polkinghorne. 92 Barbours Modell der Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften und Polkinghornes Aufnahme desselbigen werden in Kapitel 3 dieser Arbeit ausführlich dargestellt. 93 Vgl. Kap. 1 dieser Arbeit.

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2.4 Theologie und Naturwissenschaften

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mationsmuster des menschlichen Körpers. Diese Selbst-Sicht ermöglicht es dem Naturwissenschaftler, auch an der Vorstellung der Auferstehung festzuhalten.

2.4.2 Am Ende Hoffnung Polkinghorne steht damit ganz in der anglikanischen Tradition und ihrem Wechselspiel von Schrift, Tradition und Vernunft. Offenbarung ist für ihn Ausdruck experimenteller Erfahrungen der Theologie und trifft den Gläubigen nicht etwa »senkrecht von oben«;94 das darauf basierende Dogma baut sich »von unten« aus der Erfahrungswirklichkeit auf. Weil die Offenbarungsereignisse unwiederholbar in der Bibel grundgelegt sind, müssen sie durch die Tradition der Kirche in jeder Generation wieder angeeignet werden.95 Diese Beurteilung religiöser Erfahrungen durch die Gemeinde der Gläubigen bedarf der aktiven Betätigung »der uns von Gott geschenkten Vernunft«.96 Auch Wunder sind dann »nicht als göttliche Handlungen zu verstehen, welche die Naturgesetze aufheben, […] sondern als eine dichtere Offenbarung von Gottes Beziehung zu seiner Schöpfung.«97 Dabei sollte die Bedeutung der Vernunft dennoch nicht überschätzt werden; gerade angesichts des Wunders der Auferstehung wird deutlich, dass es keinen Rationalitätsstandard gibt. Mit der Betonung der Notwendigkeit einer Interpretation der Erfahrungstatsachen wird das »bottom-up« Denken zum hermeneutischen Zirkel ergänzt: die Auferstehungsberichte müssen »von oben« darin überprüft werden, ob eine Auferstehung Christi Sinn macht. Für Polkinghorne tut sie das. Besonders dann, wenn angesichts der Vergänglichkeit des Universums die theistische Einsicht in Sinn fraglich wird, ist es die Hoffnung auf Auferstehung, die durchträgt. Sie richtet sich auf die Liebe des Schöpfers, der das seelische Informationsmuster des Menschen erinnern und mit unvergänglicher Materie versehen wird. Das leere Grab stellt dabei eine Verheißung auch für die Materie (eine Schöpfung ex vetere) dar. In einer solchen »realistischen Eschatologie«,98 die mit der Vergänglichkeit des Kosmos rechnet, stimmen Theologie und Naturwissenschaf94 Es sei angemerkt, dass Polkinghornes Barth-Rezeption in der Regel schematisch und überhaupt recht dürftig ist. Für ihn als kritischen Realisten, der im anselminischen fides quaerens intellectum das Prozedere von Naturwissenschaften und Theologie passend ausgedrückt sieht, sollte die daran orientierte Denkbewegung von Barths kirchlicher Dogmatik (Barth, Fides) allein schon Grund sein, sich näher mit Barth zu beschäftigen, wenn nicht die Charakterisierung von Barths Theologie als »Critically Realistic Dialectical« (McCormack, Theology) oder Polkinghornes Beeinflussung durch den Barth-Schüler Torrance dies bereits erfordert. 95 Vgl. Neill, Anglicanism, 418: »Creeds are accepted and recited because they may be proved by most certain warrants of Holy Scripture (Article VIII).« 96 Polkinghorne, Theologie, 139. 97 Ebd. 126. 98 Polkinghorne/Welker, End.

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

ten ohne künstliche Verbiegungen überein.99 Genau das zu gewährleisten beabsichtigt Polkinghorne mit seiner »bottom-up«-Systematik. In The God of Hope and the End of the World entwickelt Polkinghorne seine eschatologischen Gedanken weiter. Er bestärkt noch einmal seine These, dass der christliche Glaube die wesentlichen Ressourcen für die Antwort auf die Frage beinhaltet, ob wir in einer Welt leben, die Sinn macht.100 Es ist ihm sehr wichtig, auch gegen die Prozesstheologie an einer zeitlichen Dynamik in Gottes neuer Schöpfung festzuhalten,101 weil er Zeitlichkeit als wesentliche Komponente des Menschseins ansieht.102 Gegen Moltmann und andere macht er deutlich, dass er einen Panentheismus erst eschatologisch realisiert sieht.103 In dem Buch entfaltet er auch seine Vorstellung von den vier letzten Dingen (Tod, Gericht, Himmel und Hölle). Dass der Tod erst mit der Sünde in die Welt gekommen sei, lässt sich seiner Ansicht nach bei einem evolutionären Weltverständnis nicht halten. Der Sündenfall hat vielmehr die Bedeutung einer Abwendung von Gott und einer Hinwendung zu sich selbst (incurvatio in se ipso) zu einem Zeitpunkt, wo Gottes- und Selbstbewusstsein sich entwickelten.104 Was das Gericht angeht, sind wir seiner Ansicht nach alle sowohl Schafe als auch Böcke. Das Gericht ist demnach eher ein Läuterungsprozess denn ein feststehendes Urteil.105 Während der Himmel das Reich sein wird, in dem wir aus freien Stücken dem offenbaren Guten folgen werden, ist die Hölle in Anlehnung an C.S. Lewis weniger Qual denn Langeweile und ein selbst gewähltes Gefängnis denn eine göttliche Strafe. Gegenüber panreligiösen Jenseitsvorstellungen hält Polkinghorne an einer spezifisch christlichen Eschatologie fest. Polkinghorne fasst seinen Zugang zur eschatologischen Erwartung abschließend106 in vier Vorschlägen zusammen, die er in Science and the Trinity weiter entfaltet:107 1. Wenn das Universum eine Schöpfung ist, muss es immerwährenden Sinn machen, und es muss deswegen letztendlich von Vergänglichkeit und Verderben erlöst werden. 2. Wenn Menschen von ihrem Schöpfer geliebte Geschöpfe sind, müssen sie eine Bestimmung jenseits ihres Todes haben. Jede Generation muss gleichermaßen an dieser Bestimmung partizipieren, in der sie die Heilung ihrer 99

Dagegen sind Frank Tiplers Spekulationen über den Punkt Omega (Tipler, Physik) für Polkinghorne Ausdruck einer Assimilation der Theologie an die Naturwissenschaften. 100 Polkinghorne, Hope, xvii. 101 Ebd. 120. 102 Ebd. 100. Vgl. dazu Kapitel 8.3. 103 Ebd. 115. 104 Ebd. 126. 105 Ebd. 130. 106 Ebd. 148 f. 107 Polkinghorne, Trinity, 146–169.

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2.4 Theologie und Naturwissenschaften

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Verletzungen und die Wiederherstellung ihrer Unversehrtheit erlangen wird, und dadurch für sich selbst an der letztendlichen Erfüllung der göttlichen Absicht teilhat. 3. Insofern die gegenwärtige menschliche Vorstellungskraft eschatologische Erwartungen artikulieren kann, muss sie es in der Spannung von Kontinuität und Diskontinuität tun. Es muss genügend Kontinuität geben, um zu gewährleisten dass die Individuen wahrhaft an ihrem kommenden Leben als auferwecktes Selbst teilhaben und nicht als neue Wesen, denen einfach alte Namen gegeben worden sind. Und es muss genügend Diskontinuität geben, um zu gewährleisten, dass das kommende Leben frei von dem Leid und der Sterblichkeit der alten Schöpfung ist. 4. Der einzige Grund für eine solche Hoffnung liegt in der unerschütterlichen Liebe und Treue Gottes, wie sie durch die Auferstehung Jesu bezeugt ist.

2.4.3 Perspektiven des Dialogs In Theologie und Naturwissenschaften findet sich inhaltlich Neues vor allem am Schluss. Die Perspektive öffnet sich dort und nimmt die Frage nach den Weltreligionen aus Polkinghornes Sicht in den Blick. Diese »bewahren gemeinsam ein wichtiges Zeugnis gegenüber einer reduktionistischen, materialistischen Darstellung der Wirklichkeit.«108 Bei aller Wertschätzung der Authentizität religiöser Erfahrung übersieht Polkinghorne keinesfalls die Fülle der Unterschiede der religiösen Traditionen. »Wenn man bedenkt, wie langsam sich der Dialog innerhalb des Christentums zwischen den getrennten Kirchen entwickelt«109 kann man die Weite des Weges erahnen, der im Dialog der Weltreligionen noch zurückzulegen ist. Um diesen voranzubringen, hat Polkinghorne die Idee, das Verhältnis von Weltreligionen und Naturwissenschaften als seinen Ausgangspunkt zu nehmen; denn in den Randbereichen der Religiosität lässt sich leichter eine Verständigung erzielen als in Kernfragen. In Bezug auf den derzeitigen Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie konstatiert Polkinghorne in An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften selbstkritisch, dass bislang zu viel von denen bestimmt worden ist, die ihre prägenden Erfahrungen in der Physik gemacht haben: »Wir brauchen dringend eine stärkere Beteiligung von Biologen, Humanwissenschaftlern und Theologen.«110 Den wesentlichen Aspekt des Dialogs sieht Polkinghorne darin, dass er allein die ethischen Kriterien begründen kann, die »unsere naturwissenschaftlich-technischen Bemühungen in die richtige Richtung len-

108 109 110

Polkinghorne, Theologie, 162 f. Ebd. 162. Polkinghorne, Zeitalter, 80.

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ken.«111 Bereits zuvor hatte er betont, dass der Erfolg der Naturwissenschaften hier einige Arbeit erforderlich macht. Christliche Stellungnahmen sind »offensichtlich nicht immer sorgfältig und gut erarbeitet«,112 so Polkinghornes Erfahrung als Vorsitzender mancher Regierungskommission zum Thema Bioethik.113 Doch der technologische Fortschrittsimperativ muss durch den moralischen Imperativ begrenzt, Wissen durch Weisheit ergänzt werden.

2.5 An den lebendigen Gott glauben Als drittes Buch ist auf Deutsch mit einiger Verspätung gegenüber der englischen Ausgabe An den lebendigen Gott glauben114 erschienen, eine Gemeinschaftsproduktion von Polkinghorne mit Michael Welker und, insofern sich die Beiträge der beiden abwechseln, ein Gespräch (Untertitel) über die verhandelten Themen. Diese sind im ersten Teil entsprechend den drei Artikeln des Credos Gott, der Schöpfer, Jesus Christus und der Heilige Geist. Eine Besonderheit stellt jeweils ein kritischer Kommentar des Gesprächspartners zu den Ausführungen dar, auf die dann in einer Replik geantwortet wird; dies macht das Buch auch für diejenigen interessant, die die Gedanken der beiden Autoren ansonsten kennen. So fokussiert Welker in seinem Kommentar zu Polkinghornes Ausführungen zum Glauben an Gott den Schöpfer die Frage der natürlichen Gotteserkenntnis und spitzt seine Anmerkungen auf die Frage zu, ob sie »mehr oder weniger durch ein Vorverständnis des offenbaren Gottes vorgeprägt ist«,115 wie ja auch die Naturwissenschaften eines mathematischen Vorverständnisses bedürften. Polkinghorne bejaht dies, indem er auf die notwendige Ergänzung einer bottom-up orientierten natürlichen Theologie durch eine top-down ausgerichtete Theologie der Offenbarung rekurriert.116 Polkinghorne benutzt in diesem Beitrag sehr intensiv die Metapher vom ›Fenster zur Wirklichkeit‹, unter der er die ›lichten‹ Gedanken von der Ordnung und Fruchtbarkeit des Universums, der Entstehung des Bewusstseins und die Bedeutsamkeit religiöser Erfahrung ebenso entfaltet wie die ›dunklen‹ Fragen nach Übel und Endlichkeit.117 In seinem zweiten Beitrag, der sich der Christologie widmet, gesteht er nun ein, dass diese Metapher dort zerbricht und der Begegnung mit einer Person weicht: »Für die Christenheit ist Gottes Wort

111

Polkinghorne, Theologie, 178. Polkinghorne, Zeitalter, 93. 113 Polkinghorne, Life, 962. Polkinghorne ist Mitglied des Church of England Board for Social Responsibility (Polkinghorne, Therapeutic Uses). 114 Polkinghorne/Welker, Gott. 115 Ebd. 43. 116 Vgl. dazu das Ende von Kap. 1 in dieser Arbeit S. 40 f. 117 Polkinghorne/Welker, Gott, 35–41. 112

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2.6 Inkarnation und Sakrament

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nicht in erster Linie eine schriftliche Offenbarung, sondern eine Wirklichkeit, die sich im Leben Jesu erschließt«.118 Der dritte Beitrag über das verborgene Wirken des Geistes fällt zwar naturgemäß etwas kürzer aus, entfacht aber dennoch eine spannende Diskussion zwischen beiden Autoren. Tatsächlich sieht Polkinghorne den Geist auch in künstlerischer Kreativität und den Eingebungen von Naturwissenschaftlern am Werk.119 Angesichts dessen warnt Welker m.E. zu Recht, durch seine Monographie »Gottes Geist« sehr profiliert,120 vor einer Auffassung, die den Geist zur ›Ursache von allem‹ macht.121 Polkinghorne versteht Welkers Kritik als scharf gefassten Protest gegen die Vorstellung einer ›abstrakten Omnipräsenz‹. Demgegenüber sei »die personale Gegenwart des Geistes auf bestimmte Situationen jeweils genau abgestimmt«,122 eine Interpretation, der Welker schließlich zustimmt. Im zweiten Teil des Buches versucht Polkinghorne weitere ›Fenster zur Wirklichkeit‹ zu öffnen, darunter auch das ekklesiologische Fenster der ›sakramentalen Erfahrung‹ und ›Begegnungen mit dem auferstandenen Christus‹. Welker warnt vor ›kulturellen Fallen‹ im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften und gemeinsam begeben sie sich auf die ›Suche nach Wahrheit und Verstehen‹ und unterstützen dabei den ›kritischen und selbstkritischen‹ Realismus.

2.6 Inkarnation und Sakrament Weil sie in den drei auf Deutsch übersetzten Büchern Polkinghornes kaum erwähnt werden, sollen schließlich die Themen Inkarnation und Sakrament bedacht werden. Sie gehören zu Polkinghornes theologischen Kerngedanken, was daran ersichtlich wird, dass ihre ersten Ausführungen bereits in Science and Providence als Sonderfall von Gottes providentiellem Handeln in der Welt entwickelt werden.123 Polkinghornes Gedanken zu dieser Frage setzen auf seinem komplementären Geist/Materie-Monismus auf. Polkinghornes von der Prozeßphilosophie beeinflusstes bipolares Gottesbild, nachdem es in Gott einen ewigen und einen zeitlichen Pol gibt,124 kombiniert mit trinitarischen Einsichten, bestimmt ebenfalls seine Ausführungen. Die Inkarnation muss nach Polkinghornes Überzeugung zugleich kontinuierlich und diskontinuierlich sein. »Diskontinuierlich, weil sie eine neue 118 119 120 121 122 123 124

Ebd. 68. Ebd. 112. Vgl. Anm. 75 in diesem Kapitel. Welker, Geist. Polkinghorne/Welker, Gott, 115. Ebd. 135. Polkinghorne, Providence, 85–94. Vgl. dazu Kap. 8.3.

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Handlung Gottes ist; kontinuierlich, weil sie innerhalb der sich entwickelnden Menschheitsgeschichte stattfindet«.125 Die Jungfrauengeburt sei eben ein solches Zeichen von Diskontinuität (es war Gottes Initiative) und Kontinuität (Marias Gehorsam). Es ist nun der zeitliche Pol des Sohnes, der in der historischen Episode der Inkarnation in die kenotische Fokussierung des Unendlichen auf das Endliche einbezogen sei. Polkinghorne nimmt mit diesem Gedanken auch Überlegungen von Jürgen Moltmann auf, nach dem eine theologische Trinitätslehre nur dann biblisch begründet werden kann, »wenn die biblisch bezeugte Geschichte Gottes selbst trinitarische Strukturen aufweist«.126 Eine solche Verbindung von Trinitätslehre und Geschichte mache erst mit der Zuschreibung eines zeitlichen Pols in der göttlichen Natur Sinn.127 Während also der zeitliche Pol des Sohnes inkarniert werde, fahren die zeitlichen Pole des Vaters und des Geistes fort, über die die allgemeinen Weltprozesse zu herrschen. Gemäß ihres Charakters bleiben die ewigen Pole aller drei göttlichen Personen dabei unverändert.128 Was sind nun die Konsequenzen dieses Inkarnationsmodells? Zum einen ist die Auferstehung zwar keine hinreichende, wohl aber eine notwendige Folge des Modells. Ein inkarnierter Gott, der stirbt und verstorben bleibt, wäre ein Widerspruch in sich. Man kann einwenden, wenn der Mensch wahrhaftig ein Geist/Materie-Amphibium sei, wie Polkinghorne es vorschlägt, wäre ein Mensch, der ohne Körper wieder lebendig wurde, allerdings ein Gegenargument. Seine Ausführungen zum Charakter der Auferstehung lösen dieses Problem, indem er an den Berichten vom leeren Grab festhält, wobei er Paulus Rede vom ›geistlichen Leib‹ (1Kor 15,44) berücksichtigt. In dem Leib des Auferstandenen werde wieder die Gleichzeitigkeit von Kontinuität und Diskontinuität sichtbar: Diskontinuität, denn es handelt sich um einen neuen Leib, und Kontinuität, da wie bei einem Samen in seiner Verwandlung die DNA erhalten bleibe, so auch das komplexe Informationsmuster des menschlichen Körpers, als welches er die Seele sieht, in der Auferstehung. Dabei nehme Jesu Auferstehung unsere Auferstehung vorweg.129 Zum anderen muss, wenn denn das athanasianische Bekenntnis stimmen soll, nachdem Gott die Menschheit angenommen habe, eine bleibende wahre Menschlichkeit im zeitlichen Pol des Sohnes verbleiben. Dies bedeutet auch, dass Körperlichkeit in Gott ihren Raum finden muss, und sie findet diesen in der christlichen Gemeinschaft als Corpus Christi. Was aber, wenn es noch weitere selbstbewusste Lebensformen im Universum gebe, ebenfalls der Erlösung 125 Ebd. 86. Orig.: »discontinuous because it is a new act of God; continuous because it takes place within the evolving history of humanity.« 126 Moltmann, Trinität, 100. 127 Polkinghorne, Providence, 88. 128 Ebd. 87. 129 Ebd. 90.

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2.6 Inkarnation und Sakrament

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bedürftig? Dann müsste der zeitliche Pol des Sohnes auch diese in sich aufgenommen haben: Je ernster man die Göttlichkeit Christi nimmt, umso ernster muss man sich mit der Vorstellung auseinandersetzten, dass die hypostatische Union seiner beiden Naturen etwas einschließen muss wie eine unendlich-dimensionale Sphäre eine zweidimensionale Ebene in der perfekten Symmetrie eines Zirkels durchschneidet. Wenn es auf anderen Planeten Geschöpfe, die mit dem Wort verbunden sind, gibt, würde dies demnach jeweils andere ›Abschnitte‹ der göttlichen Sphäre einbeziehen.130

Was das Sakrament der Eucharistie angeht, passt die komplementäre Verbindung des Noetischen und des Materiellen, wie sie Polkinghornes Überzeugungen zugrunde liegt, natürlich gut zu einer sakramentalen Perspektive des Universums wie sie ihm und Peacocke vorschwebt; in dieser ist das Materielle der Träger des Spirituellen. Allerdings hält er die Vorstellung der Transsubstantiationslehre für überholt und vertritt stattdessen die Realpräsenz des Auferstandenen in Brot und Wein.131 Beiderlei Gestalt sei ein integraler Teil der ganzen eucharistischen Handlung, die weder magisch noch nur symbolisch sei.132 Stark affirmativ verhält er sich zu einer Aussage in einer Predigt Augustins, die er in einem Dokument der ersten Anglikanisch/Römisch-Katholischen internationalen Kommission wiederfindet, nach der »ihr [die Gläubigen] der Körper Christi und seine Glieder seid; es ist euer eigenes Geheimnis, welches dort auf dem Tisch des Herrn liegt. Es ist euer eigenes Geheimnis, welches ihr erhaltet. […] Seid, was ihr seht; erhaltet, was ihr seid«.133 Dies passt hervorragend zu seinen Ausführungen über die Beschaffenheit des zeitlichen Pols des Sohnes, durch welche die Gottheit den Aspekt der Körperlichkeit in sich aufgenommen hat. In Science and the Trinity widmet er ein ganzes Kapitel der Eucharistielehre. Dabei orientiert er sich an seinen früheren Ausführungen und an Michael Welkers Abendmahlsbuch,134 wobei er in typisch anglikanischer Manier eine Mittelposition zwischen Welkers reformierter Position und der römischkatholischen Betonung der Liturgie einnimmt.135 Der letzte Aspekt der Eucha-

130 Ebd. 91. Orig.: »The more seriously one takes the divinity of Christ, the more seriously one must wrestle with the notion that the hypostatic union of his two natures must involve something like the way in which an infinite-dimensional sphere would intersect a two-dimensional plane in the perfect symmetry of a circle. Then, if on other planets there are other created natures united to the Word, that would involve other ›sections‹ of the Divine sphere.« 131 Vgl. auch Polkinghorne/Welker, Gott, 87. 132 Polkinghorne, Providence, 94; Polkinghorne, Trinity, 134. 133 Polkinghorne, Providence, 93 f. Orig.: »You are the body of Christ and its members; it is your own mystery which lies there on the Lord’s table. It is your own mystery which you receive. […] Be what you see, receive what you are.« 134 Welker, Communion, dt. Welker, Abendmahl. 135 Polkinghorne, Trinity, 124.

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

ristie, den er dabei betont, ist ihr trinitarischer Charakter. Das Dankgebet der christlichen Gemeinschaft beginnt normalerweise mit dem Lob des Vaters für sein Schöpfungswerk, die Liturgie fährt dann fort mit der Anamnese der erlösenden Taten des Sohnes, und behält heutzutage in der Regel auch eine Epiklese, die Herabrufung des Heiligen Geistes auf Gemeinde und Gaben.136

2.7 Fazit Wie wir gesehen haben, ist die Betonung des trinitarischen Glaubens ein wichtiger Gedankenzug in Polkinghornes Werk. Die zentrale Quelle von Polkinghornes religiösen Überzeugungen liegt nicht in den von den Naturwissenschaften angeregten theologischen Überlegungen, sondern es ist die Begegnung mit Jesus Christus und eben dieser trinitarische Glaube.137 Es ist dann auch die Trinitätslehre, mit der Polkinghorne einen Kandidaten für die Grand Unifying Theory (GUT), von der Hawking träumte, gefunden zu haben meint.138 Das ist natürlich Apologetik. Wenn man sich mit den Gedanken Polkinghornes auseinandersetzt, ist überhaupt zu bemerken, dass gerade seine Anfänge stark apologetisch geprägt sind139 und von direkten Analogien zur Physik leben. So kennen wir »das ökonomische Quark, aber nicht das immanente«.140 Auch in Rahners trinitarischer Regel (»die ökonomische Trinität ist die immanente Trinität«) sieht Polkinghorne einen Ausdruck des Kritischen Realismus.141 Diese Wissenschaftstheorie ist es, die ihm die Betrachtung des Weltganzen von der Physik aus erst ermöglicht. Dies scheint ein möglicher Kritikpunkt. Obwohl Polkinghorne eine universale Epistemologie ablehnt, muss er doch eine solche metaphysische Brücke entwickeln, um Theologie und Naturwissenschaften überhaupt vergleichen zu können. Die Bedeutung von Kultur- und Geisteswissenschaften ist bei Polkinghorne tendenziell unterbestimmt.142 Wenn der Kritische Realismus die Möglichkeit einer fruchtbaren Wechselbeziehung zwischen Naturwissenschaften und Theologie hervorgebracht hat,143 wurde dann in der »Objektivität« ihrer Erkenntnisgegenstände nicht zunächst eine spezifische Gemeinsamkeit der Wissenschaften des Unpersonalen und Transpersonalen gefunden? Geisteswis-

136

Ebd. 140. Polkinghorne, Trinity, xiii. 138 Ebd. 61. 139 Vgl. Dinter, Glauben, 138 ff. 140 Polkinghorne, Zeitalter, 119. 141 Polkinghorne, Theologie, 154. 142 Es ist Michael Welkers Beitrag zu einem angemessenen Schöpfungsverständnis, die schöpferische Bedeutung von Kultur zu bedenken. Vgl. Welker, Wirklichkeit, 29. 143 Polkinghorne/Welker, End, 11. 137

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2.7 Fazit

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senschaft jedoch ist viel stärker produktiv »mitschaffend an dem Objekt, das sie erkennt«, wie Paul Tillich betont.144 Eine Wissenschaft des Personalen kann die Realität dem Personalen nicht als höchste Autorität überordnen, weil dieses selbst die Realität konstituiert. Anders ausgedrückt: Müsste in Bezug auf Kultur- und Geisteswissenschaften der Kritische Realismus nicht auch ein konstruktiver sein, weil hier die Realität kulturschaffend mitbestimmt wird? Das Attribut »kritisch« im »Kritischen Realismus« bezieht sich zwar auf den kreativen Anteil des menschlichen Forschergeistes;145 wenn es diesen aber eben »kritisch« bewertet, drückt sich darin eine Dominanz des Objektes über das personale Element aus, der wohl für die Naturwissenschaften, kaum aber für die Geisteswissenschaften zutreffen mag. Interessant dabei ist, dass auch Ian Barbour von einem Spektrum der Wissenschaften ausgeht, in dem das Moment des Personalen von den Naturwissenschaften über die Gesellschaftswissenschaften bis zu den Geisteswissenschaften hin zunimmt.146 Offensichtlich jedoch verleitet ihn die eigene Perspektive dazu, die wissenschaftstheoretischen Konsequenzen dessen nicht vollständig zu erkennen. So notiert er den »Kritischen Realismus« bereits als Gemeinsamkeit von Naturwissenschaften und Theologie, bevor er den unterschiedlichen Grad der Involvenz des Personalen festhält.147 Um der Bedeutung kreativer Beiträge zu Kultur und Forschung in höherem Maße gerecht zu werden, müsste das Wahrheitsmoment des von Polkinghorne ungeliebten Konstruktivismus stärker herausgearbeitet werden.148 Es soll an dieser Stelle daher die Entwicklung eines ausgewogeneren wissenschaftstheoretischen Konzeptes vorgeschlagen werden, welches den Namen »KonstruktivKritischer Realismus« tragen soll. Die Gewichtung des eher konstruktiven und des eher kritischen Anteils des Personalen wird dabei je nach Wissenschaftsbereich variieren und damit auch der Unterschiedlichkeit der Erkenntniswege der Disziplinen Rechnung tragen: die Naturwissenschaften werden das personale Element tendenziell eher als kritisches Element, welches »Unschärfe« erzeugt, betrachten, für die Geisteswissenschaften dagegen ist gerade die Originalität einer Persönlichkeit interessant. Die Kombination beider Anteile in der vorgeschlagenen Terminologie (»konstruktiv-kritisch«) macht darüber hinaus

144

Tillich, System, 287. Barbour, Issues, 172. 146 Ebd. 203 ff. 147 Ebd. 267; vgl. dazu ausführlich Kap. 6 in dieser Arbeit. 148 Interessanterweise beziehen sich sowohl der kritische Realist Polkinghorne als auch der radikale Konstruktivist Ernst von Glasersfeld auf Heisenberg (Polkinghorne, Metaphysics, 148; von Glasersfeld, Konstruktivismus, 53), wobei Polkinghorne Heisenberg in seiner Position allerdings ›korrigieren‹ muss (Polkinghorne, One World, 45), was merkwürdig erscheint, wenn Heisenbergs Deutung an anderer Stelle doch als Paradigma von Polkinghornes Arbeiten genannt wird (Polkinghorne, Life, 961). 145

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2. John Polkinghornes Ansatz einer Konsonanz der Disziplinen

die Bedeutung der Fruchtbarkeit der Forschung bereits in der Namensgebung deutlich und bezeichnet außerdem eindrücklich denjenigen Aspekt jeder (insbesondere interdisziplinären) Forschung, den Polkinghorne mit der Notwendigkeit wohlwollender gegenseitiger Referenz (»charity of reference«) umschreibt. Spannend bleibt in diesem Modell die Frage der Verortung der Theologie. Vielleicht ist sie gar der Schlüssel zu einem angemessenen neuen Wissenschaftsverständnis. Wie sagte noch Howe? In dem Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft […] fand sich der Theologe im allgemeinen mit selbstverständlicher Naivität auf der Seite der Geisteswissenschaften vor, ohne zu bedenken, dass er damit das für den Physiker entscheidende Thema »Der Mensch im Kosmos« im Auge verlor, soweit nicht die Apologetik zu einer Beschäftigung mit dieser Frage nötigte.149

Ganz auf die Anfänge des philosophischen Denkens zurückgeworfen, wird man nicht umhinkommen, die Rolle der Metaphysik neu zu bedenken. »PreSocratic flailing about«, bezeichnet Polkinghorne diese Situation mit einem Zitat von Thomas Nagel.150 Die Notwendigkeit des Bezugs auf eine einheitliche Wirklichkeit bleibt dabei für Christen unaufgebbar, die »doch nur einen Gott haben, den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm; und einen Herrn, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn« (1Kor 8,6). Ob jedoch auch die Theologie diesen Bezug herstellen kann, wie es Polkinghorne vorsieht? Theologische Metaphysik als universale Integrationswissenschaft zweiter Ordnung steht bei ihm in ihrer Abwehr konstruktivistischer wie reduktionistischer Angriffe stellvertretend für den Wert aller Erfahrungswissenschaften.151 So sinnvoll diese Absicht ist, besteht durch eine »Große vereinheitlichende« Theologie nicht die Gefahr eines Reduktionismus »zweiter Ordnung«? Wie steht es dann z. B. um die Bedeutung vergleichender Kulturwissenschaften? – Bereits Polkinghornes apologetische Rhetorik, im Werden der Welt geschehe nichts »aus Glück oder Zufall, sondern alles besteht durch die Voraussicht und Weisheit Gottes«, bedurfte einer weiteren Qualifizierung durch eine »positive« Theologie der Kenosis, welche die Allwissenheit Gottes und den Einfluss seiner Providenz beschränkt. Sollte dann aber nicht auch eine Kenosis der Theologie in der Metaphysik folgen? Sie wäre dann nicht mehr Königin, sondern Dienerin der Wissenschaft. Wenn in Polkinghornes Perspektive die Bedeutung von Kultur und Sprache – und nicht verwunderlich auch eine Theologie des Wortes152 – tendenziell zu

149

Howe, Atomzeitalter, 81; Kursiv vom Vf. Nagel, View, 30. 151 Polkinghorne, Zeitalter, 93, wird in Polkinghorne, Understanding, 20 weiter ausgeführt. 152 Vgl. Polkinghorne, One World, 42: Karl Barth »proklamierte eine Trennung von Offenbarung und Vernunft. Solch eine Einstellung steht in der Gefahr, Theologie in eines von Wittengensteins selbstgenügsamen ›Sprachspielen‹ zu verwandeln.« (Übersetzung des V f.) 150

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2.7 Fazit

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wenig gewürdigt wird, ist Polkinghornes angereichertes Naturverständnis doch in jedem Fall eine wertvolle Ergänzung kontinentaler Theologietraditionen. Als anglikanischer »Wissenschaftler-Theologe«, der sich der Konsonanz der Disziplinen und dem kirchlichem Bekenntnis verpflichtet fühlt, bietet Polkinghornes via media ein besonderes Gesprächsangebot. Hinter den Differenzen von »angelsächsischer« und »kontinentaler« Tradition mögen divergierende philosophische Entwicklungen und konfessionelle Differenzen in der Verhältnisbestimmung von Vernunft, Offenbarung und imago dei stehen. Doch gerade dann erscheint Polkinghornes Vorstoß interessant, den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften als Beitrag zur Ökumene zu intensivieren. Ein Beitrag zur Diskussion um eine angemessene Wissenschaftstheorie ist er bereits. Wie steht es am Ende um die Rolle der natürlichen Theologie? Karl Barth konnte wie erwähnt die Ehre, die Gifford Lectures zu halten (deren Zweck die Verbreitung der Natürlichen Theologie ist) nur in Erinnerung daran akzeptieren, dass er ein erklärter »Gegner aller natürlichen Theologie« sei.153 Es erscheint dennoch eher unangemessen, die Theologie Barths bzw. seine Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften für das »schiedlich-friedliche« Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaften im kontinentalen Bereich verantwortlich zu machen.154 Gerade seine Theologie ist zum Ausgangspunkt der Göttinger Gespräche zwischen Theologie und Naturwissenschaften geworden.155 Zu Lebzeiten des Initiators dieser Gespräche, des Mathematikers und Physikers Günter Howe, waren leider weder die Physik (Naturwissenschaft) noch die Theologie bereit bzw. in der Lage, dessen Ansätze in konstruktiver Weise aufzunehmen bzw. fortzuführen.156 Die Ausrichtung des Dialogs im Sinne einer konsonanten Übereinstimmung der Disziplinen ohne Aufgabe ihrer jeweiligen Spezifika, wie ihn insbesondere Polkinghorne vertritt, wird durchaus dem Anliegen Karl Barths gerecht. Auch »eine recht verstandene natürliche Theologie« ist mit Barth »innerhalb des Rahmens der Theologie als solcher und in auflöslicher Einheit mit ihr möglich, wobei die natürliche Theologie die erkenntnistheoretische Struktur unseres Wissens von Gott bildet«.157 Ihre Rolle entspricht derjenigen der Geometrie in der Physik, so die geniale Interpretation von Thomas F. Torrance. Dazu Karl Barth: »Ich muss ein blindes Huhn gewesen sein, diese Analogie nicht vorher gesehen zu haben.«158 153

Barth, Gotteserkenntnis, 44. Clicqué, Differenz, 63 ff. 155 Vgl. Howe, Atomzeitalter, 110 ff. 156 Clicqué, Differenz, 266 ff. 157 Ebd. 268. 158 Torrance, Space, x. Orig.: »I must have been a blind hen not to have seen that analogy before.« 154

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaften und Theologie1 Im ersten Kapitel hatten wir den Mythos einer permanenten Konfliktgeschichte zwischen Theologie und Naturwissenschaften entzaubert. Dennoch gibt es natürlich auch heute Ansätze, die das Verhältnis von Naturwissenschaften und Theologie als Konflikt wahrnehmen. Welche Alternativen neben dem Konfliktmodell und Polkinghornes Konsonanzmodell gibt es? In seinen Gifford-Lectures Religion in an Age of Science skizziert Barbour diesbezüglich eine Typologie der Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Theologie, die weite Anerkennung gefunden hat. Sie bestimmt nicht nur Polkinghornes Darstellung, sondern auch die von Ted Peters, die beide wie Barbours Vorlesungen bereits in deutscher Übersetzung erschienen sind und also auch im hiesigen Diskurs eine Rolle spielen.2 Diese idealtypischen Verhältnisbestimmungen sollen daraufhin befragt werden, ob sie der historischen Bedingtheit der Beziehungen zwischen beiden Disziplinen gerecht werden können und ob ihre Argumentationsführung für eine Verhältnisbestimmung der Disziplinen hilfreich ist. Liegt einem solchen Schema nicht immer ein Paradigma zu Grunde, welches die Bewertung der vorgefunden Verhältnisbestimmungen stillschweigend beeinflusst? Und bedarf eine Darstellung der Verhältnisbestimmung zwischen Naturwissenschaften und Theologie nicht vielmehr einer differenzierenden historischen Betrachtungsweise, um ein Gespräch zu ermöglichen?

3.1 Barbours Typologie Man kann Barbours Werk »als einen groß angelegten Versuch verstehen, zu einer angemessenen Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Theologie zu gelangen.«3 Dieser Versuch findet Ausdruck in einer Typologie der möglichen Beziehungen zwischen den Disziplinen, die Barbour 1990 in seinen Gifford-Lectures präsentiert. Unter der Überschrift »Mögliche Verbindungen

1

Das Kapitel beruht auf dem Aufsatz Losch, Was steckt dahinter? Weitere wichtige Rezeptionen (Haught, Science and Religion; Stenmark, Science and Religion) sind derzeit nur in englischer Sprache erhältlich und werden daher in diesem Abschnitt nicht untersucht. Interessierte seien auf Meisinger, Relationen, verwiesen. 3 Berg, Theologie, 18. 2

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3.1 Barbours Typologie

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von Naturwissenschaft und Religion«4 unterscheidet er hier vier Möglichkeiten, wie sich Naturwissenschaft und Religion aufeinander beziehen können: Konflikt, Unabhängigkeit, Dialog und Integration. Die jeweiligen Ansätze, die Barbour darunter summiert, werden im Folgenden skizziert, bevor die Typologie einer Beurteilung unterzogen wird. Spiegelt sie die vorhandenen Ansätze wirklich angemessen wieder? Und welche Grundüberzeugung steckt dahinter? Um zu einer angemessenen Bewertung zu kommen, ist zunächst eine genaue Wahrnehmung der von Barbour skizzierten Typen erforderlich. 3.1.1 Konflikt Für Ian Barbour ist es die populäre mediale Darstellung der Fälle Galileis und Darwins, die in der Öffentlichkeit das Bild vom historischen Konflikt zwischen Religion und Naturwissenschaften am Leben erhalten. Wie wir gesehen haben, geht diese Darstellung eines »Krieges zwischen Naturwissenschaft und Religion« auf Veröffentlichungen Drapers und Whites aus dem 19. Jh. zurück.5 Vor diesem Hintergrund klassifiziert Barbour auch [1.] den wissenschaftlichen Materialismus und [2.] den Biblizismus als Vertreter eines Konflikts der Disziplinen, weil beide behaupten, dass Naturwissenschaft und Religion über denselben Gegenstand, die Geschichte der Natur, rivalisierende Aussagen machen und deswegen eine Entweder-Oder-Entscheidung bezüglich der Wahrheit ihrer Aussagen konstruieren. Als Ursache des Konfliktes macht Barbour die Tatsache aus, dass beide Extreme der Verschiedenheit der Disziplinen keinen angemessenen Respekt zollen.6 [1.] Wissenschaftliche Materialisten unterscheiden nicht hinreichend zwischen naturwissenschaftlichen und philosophischen Fragen und neigen in ihren populärwissenschaftlichen Büchern (wir können ergänzen: hauptsächlich in deren Schlusskapiteln) dazu, die Autorität der Naturwissenschaft auf außerwissenschaftliche Bereiche auszudehnen.7 Dem gegenüber legt Barbour Wert darauf, »ganz vorläufig« festzuhalten, »dass die Religion nach dem Warum und die Naturwissenschaft nach dem Wie fragt«.8 Somit stünde der Glaube an Gott nicht im Widerspruch zur Naturwissenschaft, wohl aber zu einer materialistischen Metaphysik.9 [2.] Der Biblizismus wiederum – insbesondere in Form des Kreationismus – versucht gar nicht erst, in den wissenschaftlichen Diskurs Eingang zu finden.10 4

Barbour, Wissenschaft und Glaube, 113 ff. Draper, History; White, History. 6 Barbour, Wissenschaft und Glaube, 114. 7 Ebd. 118. 8 Ebd. 119. 9 Ebd. 119. 10 Ebd. 121. 5

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

Stattdessen wird in den USA auf gerichtlichem Wege versucht, dem Kreationismus neben der Evolutionstheorie Raum in den Lehrbüchern einzuräumen. Solch ein Biblizismus bedroht nach Barbour nicht nur die Freiheit der Forschung, sondern auch die der Religion: Man kann verstehen, dass die Sehnsucht nach Gewissheit in einer Epoche moralischer Verwirrung und rascher kultureller Umschwünge den Biblizismus begünstigt. Aber wenn die Verabsolutierung einer Position zu Intoleranz und dem Versuch führt, einer pluralistischen Gesellschaft die Meinung einer bestimmten Gruppe aufzuzwingen, muss man auch im Namen der Religionsfreiheit dagegen protestieren.11

Christian Berg hat darauf hingewiesen, dass entgegen dieser Einordnung Barbours der Kreationismus genau genommen nicht von einem Konflikt zwischen Naturwissenschaften und Theologie ausgeht; vielmehr erwarte er, dass eine ›wahre‹ Naturwissenschaft dem biblischen Zeugnis nicht mehr widersprechen müsse. Dagegen steht er aber im Konflikt mit der wissenschaftlichen Theologie, was mit Berg als Zeichen dafür angesehen werden kann, dass sich im Kreationismus ein positivistisches Wissenschaftsverständnis artikuliert.12 Die wesentliche Gemeinsamkeit von Szientismus und Biblizismus in Barbours erster Kategorie ist dann auch ein bestimmtes erkenntnistheoretisches Verständnis.13 Wir haben hier für unsere Untersuchung einen ersten Hinweis darauf erhalten, was Barbours Leitmotiv in der Einteilung der Typologie sein könnte: eine bestimmte erkenntnistheoretische Position. Darüber hinaus verrät Barbour einen Autor, der ihm bei der Entwicklung seiner Gedanken Pate gestanden hat. Er charakterisiert es nämlich als gemeinsame Fehleinschätzung von Vertretern des wissenschaftlichen Materialismus als auch des Biblizismus, dass sie irrigerweise der Evolutionstheorie einen inhärenten Atheismus zuschrieben und nennt als positives Gegenbeispiel Teilhard de Chardin, der auf Basis der Vorstellung einer kosmischen Evolution seine christologische Theologie entwickelte. Sein Einfluss auf Barbour wird noch deutlich werden. Ein weiteres Merkmal von Barbours Darstellung ist sein starkes Systematisierungsstreben.14 Es tritt zu Tage, wenn er den wissenschaftlichen Materialismus (Szientismus) und den Biblizismus als »Extreme« bezeichnet, um die Suche nach vermittelnden Alternativen zu begründen.15 Gesucht wird gewissermaßen ein goldener Mittelweg. Kann die Unabhängigkeitsthese in Barbours Auffassung diese Aufgabe erfüllen?

11 12 13 14 15

Ebd. 121. Berg, Theologie, 72. Ebd. 73. Berg, Theologie, 81. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 122.

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3.1.2 Unabhängigkeit Vertreter der Unabhängigkeitsthese gehen nach Barbour [1.] von abweichenden Forschungsansätzen und Methoden aus und weisen [2.] darauf hin, dass die Sprachspiele von Naturwissenschaft und Religion völlig verschiedene Funktionen im Leben der Menschheit erfüllten. [1.] Zu den Vertretern der Postulierung abweichender Methoden zählt Barbour die dialektische Theologie mit ihrer scharfen Unterscheidung zwischen menschlicher Wissenschaft und göttlicher Offenbarung, in Weiterentwicklung dieses Ansatzes auch Thomas F. Torrance. Exemplarisch charakterisiert dieser Theologie als dogmatische oder positive eigenständige Wissenschaft, die in Übereinstimmung mit dem inneren Gesetz ihrer eigenen Existenz handelt und ihre spezifischen Forschungsmethoden sowie die grundlegenden Gedankenkonstrukte nach Maßgabe ihres Gegenstandes entwickelt.16

Darüber hinaus zählt Barbour den Existentialismus mit seiner Unterscheidung zwischen einem Reich des persönlichen Selbst und einem Reich der unpersönlichen Objekte zu den Vertretern abweichender Methoden.17 Der Zusammenschluss von dialektischer Theologie und Existentialismus unter eine Kategorie mag darin begründet sein, dass Barbour einen Vertreter der dialektischen Theologie, Rudolf Bultmann, ganz zu Recht in der Nähe des Existentialismus verortet.18 Barbour würdigt diese Ansätze, indem er darauf hinweist, dass es bei dem Gerichtsverfahren gegen die Kreationisten eine bewährte Strategie gewesen sei, zu betonen, dass Naturwissenschaft und Religion ganz unterschiedliche Fragen an die Wirklichkeit herantragen und ganz unterschiedliche Methoden verwenden. [2.] Als Vertreter der sprachanalytischen Philosophie nennt Barbour neben Wittgenstein die Analyse George Lindbecks, der in der sprachanalytischen Sichtweise der Eigenfunktion der religiösen Sprache den Schlüssel zu ihrem Verständnis sieht. Diese Perspektive drängt den Stellenwert von Glaube und Wahrheitsanspruch zurück und vermeidet somit einen Konflikt zwischen Theologie und Naturwissenschaft, ohne deswegen dem Individualismus oder der Subjektivität einer expressiven Sichtweise anheim zu fallen, so Barbour.19 Seine am Ende doch eher kritische Einschätzung dieses Ansatzes scheint jedoch durch, wenn er en passant festhält: »Dies ist also eine nicht realistische oder instrumentalistische Position«.20 Er nimmt damit eine erkenntnistheore-

16 17 18 19 20

Ebd. 125. Ebd. 124. Ebd. 124. Ebd. 128. Ebd. 127.

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tische Beurteilung des dargestellten Ansatzes vor, die seiner eigenen erkenntnistheoretischen Grundlage entgegensteht, wie in der Gesamtbewertung der Unabhängigkeitsthese noch deutlicher wird: Ich glaube, dass die These von der Unabhängigkeit ein guter Ausgangspunkt beziehungsweise eine erste Näherung ist. Sie bewahrt den spezifischen Charakter jedes Unterfangens und ist eine nützliche Strategie, mit dem oben erwähnten Konflikt umzugehen.21

So artikuliert Barbour seine Einschätzung des dargestellten Ansatzes. Allerdings sieht er in jeder Variante des Unabhängigkeitskonzepts ernsthafte Schwierigkeiten: Wiederholt verweist er auf die von ihnen vollzogene Degradierung der Natur zu einem reinen Schauplatz, ob nun für die Erlösung des Menschen (in der Dialektischen Theologie) oder für das Drama der persönlichen Existenz (im Existentialismus). Außerdem erscheint ihm der existentialistische Gegensatz zwischen dem unpersönlichen, objektiven Zugriff der Naturwissenschaft und der persönlichen Beteiligung der Religion überzogen:22 »Persönliche Urteile fließen in die Arbeit der Wissenschaftler ein; rationale Überlegungen sind wichtiger Bestandteil der Theologie«.23 Es wird damit zunehmend deutlich, woher Barbour seine Bewertungsmaßstäbe bezieht, und seine wissenschaftstheoretischen Erkenntnisse spielen dabei eine Rolle. Gegenüber dem sprachanalytischen Ansatz kommt Barbour auf den Punkt: Im Gegensatz zum Instrumentalismus, der sowohl wissenschaftliche Theorien wie religiöse Ansichten als Konstrukte ansieht, die sich Menschen für bestimmte Zwecke zurechtlegen, befürworte ich einen Kritischen Realismus, nach dem beide Bereiche kognitive Aussagen über eine Wirklichkeit jenseits der menschlichen Welt machen. Wir können uns nicht mit einer Vielfalt unzusammenhängender Sprachen zufrieden geben, die letztlich doch dieselbe Welt betreffen. Wenn wir nach einer kohärenten Interpretation aller Erfahrung suchen, müssen wir zwangsläufig nach einem einheitlichen Weltbild suchen.24

3.1.3 Zwischenergebnis Damit ist bereits das Paradigma von Barbours Typisierung der Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften benannt: der Kritische Realismus ist es, der die Schematik seiner Typologie bestimmt. Dies ist interessant, weil damit eine wissenschaftstheoretische Vorgabe die Sichtweise der Relation der beiden Disziplinen bestimmt. Es ist auch insofern interessant, weil Barbour im vorliegenden Werk diese erkenntnistheoretische Vorausset21

Ebd. 128. Ebd. 129. 23 Ebd. 129. 24 Ebd. 129; kursiv vom Vf. Reinhold Bernhardt hat Barbour im Gegensatz dazu fälschlicherweise als Vertreter der two-language Theorie eingestuft, was angesichts der sonst hohen Qualität der Arbeit Bernhardts besonders bedauerlich ist (Bernhardt, Handeln Gottes, 308). 22

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zung seines Denkens nur noch ansatzweise diskutiert, und stattdessen auf dessen Grundlegung in seinen Issues25 und in Myths, Models and Paradigms26 verweist.27 Der »Kritische Realismus« wird von Barbour insbesondere aus der Entwicklung der Quantentheorie gewonnen,28 und philosophiegeschichtlich auf Whitehead bezogen.29 Vor diesem philosophischen Hintergrund sind Barbours Äußerungen zu verstehen, dass wir die Welt »nicht als fein säuberlich in verschiedene Abteilungen geschieden« erleben, sondern »in ihrer Ganzheit und in ihren Zusammenhängen« erfahren. Dies ist nämlich eine Grundüberzeugung der whiteheadschen Philosophie: »Die Wirklichkeit eines Geschehnisses ist durch und durch abhängig von anderen Geschehnissen.«30 Angereichert wird diese philosophisch gesättigte Überzeugung durch ein aus der Ökologiedebatte gewonnenes theologisches Argument, nämlich zu betonen, dass Gott auch der Herr der Natur sei.31 Barbour ist auf dieser epistemologischen Grundlage überzeugt: »Wenn Naturwissenschaft und Religion vollkommen unabhängig voneinander wären und damit jeder Konflikt zwischen beiden hinfällig, wäre auch jeder konstruktive Dialog und jede wechselseitige Bereicherung unmöglich«.32 Es ist interessant, darauf zu verweisen, dass Jürgen Hübner auf einer anderen epistemologischen Grundlage eine genau umgekehrte Denkrichtung vertreten kann. Demnach ist es gerade »die Vielheit der verschiedenen Denkweisen und Sprachen«, die »von ihrem Grund her auf das Gespräch als Ort der möglichen Einheit« verweist. Dazu ist die Klärung der jeweiligen Denk- und Sprachvoraussetzungen notwendig, der die sachgemäße Unterscheidung der verschiedenen Argumentationsebenen bei wechselseitiger Anerkennung dient. Ort der Begegnung von Theologen und Naturwissenschaftlern ist so nicht die Gemeinsamkeit einer Weltanschauung, sondern die Gemeinschaft des Gesprächs.33 Hübner spitzt seine These auf die Aussage zu, dass die objektivierende Kombination von Theologie und Naturwissenschaft im Sinne einer Weltanschauung diese Voraussetzungen durch ihre monistische Tendenz sogar bereits im Ansatz verderben könne. Damit steht er mit seinen Äußerungen zunächst im klaren Gegensatz zu Barbours Auffassung. Andererseits hat bereits Barbour die ökologische Frage als Anlass für seine eigene Suche nach einer besser geeigneten Verhältnisbestimmung genannt,

25 26 27 28 29 30 31 32 33

Barbour, Issues, 162–174. Barbour, Myths, 34–38. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 167. Ebd. 237 f. Barbour, Issues, 206; vgl. auch Kap. 5. Hampe, Whitehead, 117. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 129. Ebd. 129. Hübner, Entwicklungslehre, 242.

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und sie hat auch Hübner veranlasst, seine nominalistische Grundposition zu überdenken. In dem 1995 von Wilhelm Gräb herausgegebenen Sammelband zum Dialog argumentiert er, dass, auch wenn sich in der Wissenschaft der Nominalismus gegen den mittelalterlichen Realismus thomistischer Prägung durchgesetzt und im Prinzip der Hypothesenbildung bewährt habe,34 wir dennoch ein Weltbild bräuchten, »um uns in unserem Lebenszusammenhang zurechtfinden zu können«.35 Heutige Großtechnik zerstöre die Natur, weil sich Naturwissenschaft und Technik verselbstständigt haben und nicht mehr berücksichtigen, dass sie selbst ein Stück Natur sind, in dem und von dem sie leben. »In der realistischen Tradition ist das gegen den Nominalismus bewahrt, und deshalb ist ein solches Wirklichkeitsverständnis bis heute nicht überholt«.36 Man kann dies sicherlich als eine Annäherung Hübners an die Entwicklung Barbours betrachten, denn diese Verbundenheit mit der Umwelt drückt ja auch die Grundüberzeugung des »Kritischen Realismus« aus: ein »Bewusstsein unserer selbst, das aus Übereinstimmung entsteht, einer Verbindung und Teilhabe an Prozessen, die uns übersteigen«.37 Eben aus diesem Zitat, wie er es bei Mary Hesse vorgefunden hat,38 leitet Barbour seine Überzeugung des Realismus ab.39 Mit der umweltethischen Motivation und der erkenntnistheoretischen Position eines Kritischen Realismus sind die Gründe genannt, warum Barbour über die Unabhängigkeitsthese hinausgehen will. Offensichtlich hat er damit früh eine Problematik erkannt, die später auch von anderer Seite wahrgenommen worden ist. Wie versteht Barbour nun den von ihm geforderten, den Unabhängigkeitsansatz überwindenden ›Dialog‹? 3.1.4 Dialog Im Gegensatz zum abschließend präsentierten Ansatz einer Integration definiert Barbour Dialog-Ansätze so, dass diese ihren Ausgang von einer allgemeinen Charakterisierung der Naturwissenschaft/Natur nehmen, nicht von spezifischen wissenschaftlichen Theorien. Christian Berg weist darauf hin, dass diese Differenzierung erst in der Spätphase von Barbours Arbeiten erfolgt, nichtsdestoweniger aber charakteristisch für seine Typologie geworden ist.40 34

Hübner, Wirklichkeit, 93 f. Ebd. 94. 36 Ebd. 95. 37 Orig.: »consciousness of ourselves as arising out of rapport, interconnection and participation in processes reaching beyond ourselves.« Zum Zitat beachte man Kap. 6.5. 38 Hesse, Imagination, 149. 39 Barbour, Issues, 171. 40 Berg, Theologie, 52 f. 35

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Es ist dieser von Barbour mit Dialog bzw. Integration umschriebene Bereich, in dem sich die heutige Theologie und Naturwissenschaften-Debatte zumindest im angelsächsischen Raum weitgehend abspielt. Doch auch im deutschsprachigen Raum beginnt man zunehmend den Wert einer solchen intensiveren Auseinandersetzung zu erkennen. [1.] Zum Dialog zählt Barbour zunächst die Diskussion über Vorannahmen und Grenzfragen. »Grenzfragen sind ontologische Fragen, welche die Naturwissenschaft als solche aufwirft, welche jedoch mit den Methoden der Naturwissenschaft selbst nicht zu beantworten sind«.41 Barbour rechnet von evangelischer Seite Pannenberg und (wieder) Torrance, von katholischer Seite McMullin, Rahner und Tracy zu dieser Position. Damit sind auch deutschsprachige Theologen benannt, die im hiesigen Sprachraum sicherlich vergleichbare Pionierleistungen vollbracht und internationale Anerkennung gefunden haben. Ein Kritikpunkt an den genannten Ansätzen liegt für Barbour allerdings darin, dass die Neuformulierung klassischer theologischer Lehren im Licht der Naturwissenschaft darin zwar ggf. möglich, aber selten erforderlich sein werde, beschränkten sich die Berührungen doch auf Grundannahmen und Grenzfragen. Daran, dass Barbour die historische Bedingtheit aller Lehrsätze wichtig ist,42 wird deutlich, dass ihm ein noch stärkerer Austausch zwischen den Disziplinen mit noch deutlicheren Konsequenzen für die neuzeitliche Theologie vorschwebt, als sie von genannten Vertretern vorgenommen worden ist. [2.] Zum Dialogansatz zählt Barbour weiterhin den Hinweis auf methodologische Parallelen. Die klare Unterscheidung der Methodik der Disziplinen, wie sie die Unabhängigkeitsthese noch voraussetzt, wurde seit den 50er Jahren wissenschaftstheoretisch zunehmend hinterfragt. Barbour nennt als Wissenschaftsphilosophen Kuhn, Toulmin und Polanyi und als Theologen Polkinghorne und Rolston als Gewährsleute dieser Position, die er für sehr erhellend erachtet und deren Implikationen er im Folgekapitel weiter diskutieren will.43 Tatsächlich hält er fest, dass er sich hinsichtlich seiner Methodologie hauptsächlich auf diesen Aspekt eines Dialogansatzes stützt.44 Dennoch sieht er darin auch Gefahren, nämlich diejenige, die Ähnlichkeiten zwischen Religion und Naturwissenschaft überzubewerten und ihre Unterschiede zu vernachlässigen. Eine Besonderheit der Religion sei es z. B., dass religiöser Glaube »immer im Kontext des Lebens religiöser Gemeinschaften und in seiner Ausrichtung auf die persönliche Umwandlung gesehen werden« muss.45 Angesichts dieser

41 42 43 44 45

Barbour, Wissenschaft und Glaube, 130. Ebd. 134. Ebd. 136. Ebd. 150. Ebd. 137.

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Kritik gehen ihm die methodologischen Erwägungen schließlich nicht weit genug. Sie seien zwar wichtig, bereiteten den »eigentlichen Dialog« zwischen Naturwissenschaft und Religion aber nur vor. [3.] Schließlich zählt Barbour eine naturzentrierte Spiritualität zum Dialogansatz hinzu, weil ihre Autoren (wie z. B. Rachel Carson, die in Der stumme Frühling erstmals auf die negativen Auswirkungen des Pestizideinsatzes aufmerksam machte46) zwar nicht philosophisch, aber – so Barbour – mit persönlichen Erfahrungen auf die Natur reagierten. »Wesentliches Merkmal« aller Varianten der naturzentrierten Spiritualität sei ihr Plädoyer für eine Umweltethik,47 woran man angesichts Barbours eigenem Interesse an diesem Thema sicherlich seine Wertschätzung dieser Ansätze erkennen kann. Allerdings ist Barbour solchen Ansätzen gegenüber zurückhaltend, wenn sie wie Fritjof Capras »Tao der Physik« in die Nähe der New Age- Bewegung geraten, weil er sich allein mit den anerkannten Naturwissenschaften und deren Beziehung zu anerkannten Religionen befassen will. Dennoch steht er »dem Reduktionismus vieler Naturwissenschaftler kritisch gegenüber« und begrüßt »die sorgfältige Überprüfung einer steigenden Anzahl holistischer Hypothesen«.48

3.1.5 Integration Wie dargestellt ist ein reiner Dialog-Ansatz für Barbour im Gegensatz zu Hübners Ausgangsüberlegungen letztlich nicht befriedigend, und Barbour fragt daher nach der Möglichkeit einer weitergehenden Integration theologischer und wissenschaftlicher Inhalte. In den Möglichkeiten einer solchen Integration unterscheidet Barbour die natürliche Theologie, eine Theologie der Natur und eine Systematische Synthese. So wie die Kurzvorstellung der Ansätze gerät,49 erweckt dies den (m.E. durchaus berechtigten) Eindruck, dass es letztlich eine Theologie der Natur und vor allem eine Systematische Synthese seien, die den goldenen Mittelweg bieten, den Barbour seit Eröffnung des Feldes durch Darstellung der Extreme des Szientismus und Biblizismus sucht. Die Natürliche Theologie wird dagegen innerhalb der Integrationsansätze sehr kritisch bewertet, so dass man sich schon fragen kann, warum sie überhaupt in diese bevorzugte Kategorie aufgenommen worden ist. [1.] Seinen eigenen Worten nach ist Barbour gegenüber neueren Ansätzen einer natürlichen Theologie – wie sie sich z. B. im sog. »anthropischen Prinzip« artikulieren – angesichts des »wechselvollen Schicksals« dieses Denkansatzes zurückhaltend. Grundsätzliche Vorbehalte äußern sich auch darin, dass natür46 47 48 49

Carson, Frühling. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 139. Ebd. 141. Ebd. 141.

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liche Theologie zwar dartun mag, »dass Gott eine plausible Hypothese ist, aber das ist sehr weit vom realen Leben einer religiösen Gemeinschaft entfernt«.50 Warum erörtert Barbour den Ansatz einer natürlichen Theologie nun so nah an den von ihm favorisierten Positionen? Liegt es nur an der Tatsache, dass die Natürliche Theologie »in einer Zeit religiöser Pluralität große Anziehungskraft« ausübt, weil sie sich auf Daten beruft, »über die sich Forscher über kulturelle und religiöse Grenzen hinweg verständigen können«?51 Oder bietet sie einfach die Kontrastfolie für Barbours wirkliche Favoriten? Es sollte in diesem Zusammenhang jedenfalls auch darauf verwiesen werden, dass Barbour mit der vorgenommen Platzierung der natürlichen Theologie auch dem Stifter der Vorlesungen, anlässlich deren er Religion in an Age of Science verfasst hat, seinen Tribut zollt; Lord Giffords Intention war ja explizit die Beförderung der Natürlichen Theologie.52 [2.] Eine Theologie der Natur setze gegenüber einer Natürlichen Theologie nicht bei der Natur, sondern bei der »religiösen Überlieferung, bei Erfahrungen von Glaubensgemeinschaften und einer historischen Offenbarung an«, was Barbour begrüßt.53 Als prominenten Vertreter eines solchen Ansatzes nennt er u. a. Arthur Peacocke. Eine Theologie der Natur müsse außer ihrer theologischen Leistung auch das Anliegen der Umweltethik unterstützen, welches Barbour sehr wichtig ist54 und in einer eigenen Vorlesungsreihe der Gifford Lectures seinen Niederschlag gefunden hat.55 Diese eigenständige und extensive Abhandlung über Umweltethik ist auch Grund dafür, warum Barbour sie aus seiner Typologie weitgehend ausklammert.56 Ob er sich und dem Leser damit einen Gefallen tut, sei dahingestellt. Auch stellt sich die Frage, warum der Ansatz einer Theologie der Natur in Barbours Typologie der Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Theologie letztlich eine solch hervorgehobene Bedeutung einnimmt: »So wie Barbour sie darstellt, beschreibt eine Theologie der Natur nämlich gar nicht eine wechselseitige Beziehung von Naturwissenschaft und Theologie, sondern lediglich eine theologische Position«.57 Der Schlüssel dafür mag zum einen in Barbours Wertschätzung des Ansatzes von Teilhard de Chardin liegen; Barbour interpretiert diesen nämlich nicht als Vertreter einer natürlichen Theologie, sondern einer gewissermaßen »theologisch korrekten« Theologie der Natur.58 Des Weiteren

50 51 52 53 54 55 56 57 58

Ebd. 144. Ebd. 143. Berg, Theologie, 81.Vgl. Kap. 1.6. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 144. Ebd. 146 f. Vgl. Barbour, Ethics. Vgl. Barbour, Science meets Religion, 4; Berg, Theologie, 76. Berg, Theologie, 82. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 145.

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

will er gerade nicht bei einer Theologie der Natur stehen bleiben, sondern sucht nach einem Ansatz, der beide Seiten, Natur und Theologie, gleichermaßen berücksichtige, was bedeutet, dass auch eine Theologie der Natur noch ein gewisses Maß an Kontrastfolie bietet. [3.] »Zusätzlich zu den Bildern, die eine suggestive Verbindung zwischen naturwissenschaftlichem und religiösem Nachdenken bieten, halte ich […] philosophische Begriffe für erforderlich, mit denen wir die Aussagen beider Bereiche auf eine systematischere Weise vereinheitlichen können«.59 Barbour favorisiert damit letztlich eine systematische Synthese. Wenn er auch Teilhard de Chardin in diesem Sinne schließlich als »Synthese naturwissenschaftlicher und religiöser Vorstellungen« interpretiert,60 zeigt er seine eigene Haltung als eine Art Schüler dieses Mannes an.61 Allerdings sieht Barbour bei ihm mitunter die Unabhängigkeit und Integrität der Disziplinen verletzt.62 Teilhard de Chardins Hang zum Monismus stellt Barbour bereits früh Whiteheads Prozessphilosophie gegenüber, die er umso mehr schätzt, weil seine Ontologie grundsätzlich pluralistisch sei:63 »Ich stimme grundsätzlich mit der Theologie der Natur überein und verbinde sie mit einer umsichtigen Verwendung der Prozessphilosophie«.64 Im Gegensatz zu Hübner hält Barbour also eine weltanschauliche Synthese auf metaphysischer Grundlage durchaus für einen erstrebenswerten, verbunden mit einer theologischen Reflektion in Form einer Theologie der Natur, sogar für den besten Lösungsansatz. Er äußert zwar gewisse Vorbehalte gegenüber einem solchen Unternehmen, wenn er sagt, dass das Christentum niemals mit irgendeiner Form von Metaphysik gleichgesetzt werden solle.65 Tatsächlich scheint dies aber nicht so sehr seinen eigenen Ansatz zu treffen, sondern als Kritik an vorhergehenden Ansätzen gemeint zu sein. So überwindet nach Barbour die Metaphysik des Thomas von Aquin den Dualismus von Geist und Materie nur teilweise, während die Prozessphilosophie hier überzeugendere Angebote macht.66

59 60 61

Ebd. 145. Ebd. 145. Barbours Vater war Mitarbeiter und Kollege von Teilhard de Chardin (Berg, Theologie,

28 f). 62 63 64 65 66

Berg, Theologie, 45. Ebd. 45. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 149. Ebd. 150. Ebd. 148.

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3.2 Fazit zu Barbours Typologie

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3.2 Fazit zu Barbours Typologie Barbour ist sich bewusst, dass seine Kategorisierungen idealtypisch sind67 und einzelne Autoren (wie z. B. Torrance) nur bedingt darunter subsumiert werden könnten. Er hält jedoch daran fest, um einen besseren Überblick über das Feld zu ermöglichen.68 Seine eigene Position innerhalb dieses Feldes könnte man vielleicht folgendermaßen paraphrasieren: Der Versuch einer systematischen Synthese seitens des katholischen Paters Teilhard de Chardin kann in seiner Bedeutung kaum unterschätzt werden und hat auch Barbour ermutigt, über die Unabhängigkeitsthese hinaus zu gehen; er wird aber noch übertroffen von der Prozessphilosophie Alfred North Whiteheads, die als Basis eines Kritischen Realismus die Grundlage von Barbours Arbeit an einer konstruktiven Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Religion geworden ist. Berg weist darauf hin, dass Barbours Typologie die Entwicklung seiner langjährigen Bemühungen um eine Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Theologie widerspiegelt.69 Die Konfliktposition bietet die Folie, vor der die weiteren Positionen verstanden werden müssen und vor der sich die Unabhängigkeitsthese als ein erster Ansatzpunkt verstehen lässt. Tatsächlich hat sich Barbour anfänglich in diesem Sinne für eine Komplementarität von Religion und Naturwissenschaft eingesetzt.70 »Der Rede von komplementären Sprachen, die er anfänglich gutheißt, steht Barbour dann mit der Zeit skeptischer gegenüber«, denn sie würde »zu einer völligen Trennung und Beziehungslosigkeit von Naturwissenschaft und Theologie führen können« und zudem den »realistischen Anspruch beider aufgeben«.71 Es ist wieder der von Barbour propagierte Kritische Realismus, der hier durchscheint. Außerdem findet sich in Myths, Models and Paradigms die Rezeption der Kritik einer zu allgemeinen Verwendung des Begriffes der Komplementarität,72 der als ein weiterer Grund für die Aufgabe dieser Position bzw. ihre Weiterentwicklung zu nennen ist. Unsere Analyse hat darüber hinaus ergeben, wie sehr es die Auseinandersetzung mit Teilhard de Chardin und Whitehead ist, die Barbours theologische und philosophische Positionierung und damit auch seine Sichtweise und Einordnung anderer Positionen bestimmt. In der Verhältnisbestimmung Barbours als Spiegel seiner eigenen Entwicklung hat jede Position auch ihr Wahrheitsmoment und ihren Ort, mit einer Ausnahme: die Konfliktthese dient als reine Negativfolie, ihre Vertreter dienen als Extrempositionen. Wir werden deswegen, nachdem wir die Aufnahme Bar67 68 69 70 71 72

Barbour, Typologies, 348. Berg, Theologie, 53. Ebd. 70. Ebd. 40. Ebd. 70. Barbour, Myths, 77.

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

bours seitens Polkinghornes und Peters dargestellt haben, insbesondere noch einmal auf Barbours Einordnung der Konfliktthese zurückkommen.

3.3 John Polkinghornes Rezeption Wie wir in Kapitel 2 bereits erwähnt haben, referiert Polkinghorne in Theologie und Naturwissenschaften – eine Einführung73 Barbours Typologie, und zwar in der ihm eigenen Form äußerster Kürze. Er nennt Konflikt, Unabhängigkeit, Dialog und Integration als »Muster der Wechselwirkung«, ersetzt Barbours letzte beiden Kategorien aber durch jeweils andere Begriffe: Konsonanz und Assimilation.74 Polkinghornes kurze Charakterisierungen der Typen Barbours lassen kaum eine weitergehende Differenzierung erwarten. So stellen sich nach Polkinghorne Konflikte ein, »wenn eine der Disziplinen versucht, die rechtmäßigen Anliegen der anderen zu übernehmen«, und entbehrten daher schlicht »jeder Plausibilität«.75 Die Position der Unabhängigkeit werde häufig mit Hilfe von Unterscheidungen dargestellt, etwa der »Wie?« und der »Warum?« Frage. »In diesen Unterscheidungen liegt einige Wahrheit, aber für sich genommen implizieren sie eine zu starke Trennung beider Disziplinen«.76 Interessant wird es dann, wenn Polkinghorne die von Barbour als »Dialog« bzw. »Integration« bezeichneten Positionen wiedergibt. Es wurde bereits darauf verwiesen, dass ihre Ausdifferenzierung in dem Werk Barbours erst spät stattfindet, und Polkinghorne distanziert sich an dieser Stelle auch von Barbours Integrationsmodell und favorisiert stattdessen einen Dialogansatz, den er mit Ernan McMullin als »Konsonanz« bezeichnet:77 Naturwissenschaft und Theologie behalten die ihnen gebührende Autonomie auf ihren anerkannten Gebieten. Die Aussagen, die sie machen, müssen aber dort, wo sich ihre Interessen überlagern, angemessen miteinander vermittelt werden können. Mit anderen Worten: die Antworten auf die Fragen ›Wie?‹ und ›Warum?‹ müssen ohne künstliche Verbiegung zusammenpassen.78

Exemplarisches Beispiel stellt für Polkinghorne die christliche Schöpfungslehre dar, die »zurecht den Ton ihrer Darstellung modifiziert, weil die Naturwissenschaften entdeckten, dass das Universum nicht in einem fertigen Zustand vor ein paar Tausend Jahren ins Sein trat«.79 In der Schöpfungslehre habe die Theologie darauf zu achten, was die Naturwissenschaften über die 73 74 75 76 77 78 79

Polkinghorne, Theologie. Vgl. bereits Polkinghorne, Scientists, 5 ff. Polkinghorne, Theologie, 33. Ebd. 34. Ernan McMullin, Cosmology. Polkinghorne, Theologie, 35. Ebd. 34.

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3.3 John Polkinghornes Rezeption

83

Evolution des Universums aussagten.80 Ein Integrationsmodell wie das von Barbour würde aber nach einer Vereinheitlichung von Naturwissenschaft und Theologie in einem einzigen Diskurs streben, weswegen es Polkinghorne mit der Bezeichnung ›Assimilation‹ belegt. In der weiteren Anlage seines Buches möchte Polkinghorne die Rechtmäßigkeit seines Anliegens einer ›Konsonanz‹ der Disziplinen kritisch belegen. Tatsächlich widmet er der Frage abschließend ein eigenes Unterkapitel.81 Er kommt implizit zu dem Schluss, dass der Versuch, beide Disziplinen so eng und leicht verständlich wie möglich konzeptionell miteinander zu verbinden, weder den Naturwissenschaften noch der Theologie gerecht werden kann. Barbours Verständnis Jesu als »new emergent« z. B. würde den Vorgaben des Neuen Testaments nicht mehr gerecht, und umgekehrt sei die von Barbour favorisierte Prozesstheologie nur schwer mit dem naturwissenschaftlichen Verständnis der natürlichen Prozesse zu vereinigen.82 Die negativ gefärbte Bezeichnung »Assimilation«, die Polkinghorne Barbours Integrationsmodell gibt, macht deutlich, dass er insbesondere für die Theologie Gefahren sieht, den Naturwissenschaften assimiliert zu werden.83 Als Vertreter einer Konsonanz legt Polkinghorne dagegen besonderes Gewicht auf die Autonomie der Theologie, eigene Konzepte zu entwerfen, und hält insbesondere an einer ontologischen Christologie fest. Polkinghorne kommt zu dem Schluss, dass es bei der Diskussion um Konsonanz und Assimilation letztlich um die Frage gehe, wie man das Verhältnis von Bewahrung und Innovation innerhalb der Theologie gewichtet.84 Tatsächlich besteht ein wichtiges Kritikmoment Barbours am Dialogmodell, welches Polkinghorne als ›konsonant‹ favorisiert, ja eben darin, dass es der Neuformulierung klassischer theologischer Lehren im Licht der Naturwissenschaft nicht viel Spielraum lasse.85 Dennoch erkennt Barbour hier einen Anknüpfungspunkt: Ergeben sich jedoch Berührungspunkte zwischen bestimmten Lehrsätzen und bestimmten wissenschaftlichen Theorien (etwa zwischen der Schöpfungslehre und der Evolutionstheorie oder der Astronomie), und wird zudem die historische Bedingtheit aller Lehrsätze eingestanden, rückt eine bedeutsame Entwicklung und Neuformulierung der Lehre, wie sie den Vertretern der Integration vorschwebt, prinzipiell in den Bereich des Möglichen.86

Polkinghornes Ansatz nach soll die Naturwissenschaft das theologische Denken nun zwar nicht bestimmen, aber durchaus beschränken – so wie die Phy80 81 82 83 84 85 86

Ebd. 160. Ebd. 158 ff; ebenso bereits Polkinghorne, Scientists, 81 ff. Polkinghorne, Theologie, 159. Polkinghorne, Scientists, 7. Polkinghorne, Theologie, 161. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 133. Ebd. 133 f.

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

sik den Grundriss für das Gebäude der Metaphysik darstellt.87 Insofern ist seine Verhältnisbestimmung der »Konsonanz« der Disziplinen asymmetrisch veranlagt; die Naturwissenschaft setzte in ihrem Studium der Schöpfung die Bedingungen der Übereinstimmung (»conditions of consonance«), die von jeder Darstellung des Schöpfers und seines Handelns berücksichtigt werden müssen.88 Unter diesen Voraussetzungen lehnt Polkinghorne schließlich Barbours an der Prozessphilosophie orientierten Integrationsansatz ab, weil er nicht erkennen könne, wie die punktuelle, ereignisorientierte Darstellung der Prozessphilosophie mit dem zusammenpassen soll, was wir über die Dynamik der physischen Welt bereits wissen.89 Angesichts dieser kritischen Abgrenzung von Barbour mag es verwundern, dass Polkinghorne andererseits ein engagierter Verfechter eines Kritischen Realismus ist.90 Diese Beobachtung lässt sich vielleicht besser verstehen, wenn man erkennt, dass Polkinghorne zwar im Ursprung des Konzeptes in der Interpretation der Quantentheorie übereinstimmt,91 dessen Zusammenhang mit der Philosophie Whiteheads aber offensichtlich nicht wahrnimmt. Vielmehr grenzt er sich selbst wie dargestellt von prozessphilosophischen wie -theologischen Ansätzen ab.92 Die Philosophische Gewähr für die Gültigkeit des Kritischen Realismus übernimmt bei Polkinghorne konsequenter Weise ein anderer Denker an Stelle Whiteheads, nämlich Michael Polanyi.93 »Kritischer Realismus« bezeichnet bei Polkinghorne weniger eine bestimmte philosophische Tradition, sondern einen Gedanken, den er mit der Formel »epistemology models ontology« wiedergibt:94 was wir von der Welt erkennen können, bildet tatsächlich – wenn auch gebrochen – die Weltwirklichkeit ab. So mag es nicht verwundern, wenn Polkinghorne dem theologischen Gewährsmann Barbours, Teilhard de Chardin, ebenfalls reserviert gegenüber steht. Seine Theorie des Omega-Punktes jedenfalls wird in ihrer Rezeption durch die physikalische Eschatologie Tiplers von ihm als »höchst spekulativ« und »hoffnungslos reduktionistisch« kritisiert.95 Als Assimilation betrachtet es Polkinghorne auch bereits, wenn wie in der originären Omega-Konzeption Teilhard de Chardins »das Ziel der irdischen Evolutionsgeschichte und das Kommen des kosmischen Christus« zusammenfallen.96 Als Vertreter einer

87 88 89 90 91 92 93 94 95 96

Polkinghorne, Scientists, 6. Polkinghorne, One World, 97; vgl. dazu Dinter, Axiome, 104. Polkinghorne, Scientists, 28. Polkinghorne, Theologie, 27. Polkinghorne, Metaphysics, 148. Polkinghorne, Belief, 22 f; Polkinghorne, Scientists, 28.83. Siehe dazu den Exkurs Kapitel 7. Polkinghorne, Belief, 156. Polkinghorne, Theologie, 158. Ebd. 159.

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3.4 Ted Peters Typologie

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Konsonanz der Disziplinen hält Polkinghorne dagegen sowohl an dem bevorstehenden Ende des Universums als auch an seiner christlichen Hoffnung über dieses Ende hinaus fest. Mit Welker befürwortet er eine »realistische Eschatologie«, welche christliche Hoffnung und Freude auch angesichts physischen Todes und der Bedrohung eines endlichen Universums aufrechterhält.97 M.E. stellt dies eine durchaus geglückte Formulierung der Übereinstimmung von Theologie und Naturwissenschaft dar und zeigt, dass Polkinghorne trotz der Asymmetrie seines Konsonanzansatzes der Theologie ihre grundsätzliche Autonomie belässt. Bei einem langjährigen Mitglied der Generalsynode der anglikanischen Kirche, der seine Gifford-Lectures als Auslegung des Nicänums strukturiert hat,98 sollte das auch nicht allzu sehr verwundern.

3.4 Ted Peters Typologie Mit Verweis auf McMullin befürwortet auch Ted Peters in seinem Überblick über den Stand des Dialoges von Naturwissenschaften und Theologie eine allerdings »hypothetische« Konsonanz bzw. »Übereinstimmung« der Disziplinen:99 Die zentrale Hypothese dieses Modells besagt, dass es für das Verständnis der geschaffenen Welt nur eine einzige Wahrheit als gemeinsames Bezugssystem geben kann und dass die Naturwissenschaft wie der Glaube sich vor dieser Wahrheit beugen müssen. Daraus erwächst die Hoffnung auf eine mögliche Übereinstimmung zwischen beiden.100

Damit postuliert Peters eine inhaltliche Überschneidung zwischen Naturwissenschaft und Glauben, neben der er außerdem eine »ethische Überschneidung« zwischen den Disziplinen favorisiert.101 Mit diesen beiden Positionen grenzt er sich einerseits gegen das Zweisprachenmodell, andererseits gegen die »Spiritualität des New Age« ab. Wie bei Polkinghornes Assimilations-Kritik endet seine Typologie also nicht mit einer angestrebten idealen Synthese, sondern mit der Warnung vor einer zu großen Annäherung – sei sie auch durch Teilhard de Chardin inspiriert.102 Bei ihm ist Ausdruck einer zu großen Annäherung dabei nicht der Ansatz einer »Assimilation«, sondern der von Barbour als »New Age -Spiritualität« bezeichnete Typ. Den ihm innewohnenden, ja auch von Barbour betonten, positiven Aspekt des ethischen Dialogs hat er zuvor als eigenständigen Ansatz herausgestellt, weil er überzeugt ist: »Fast die-

97

Polkinghorne/Welker, End, 2. Polkinghorne, Belief. 99 Peters, Science and Theology, 11 ff. 100 Peters, Naturwissenschaft und Religion, 58. 101 Peters, Science and Theology, 19. 102 Peters, Naturwissenschaft und Religion, 59. 98

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

selbe ökologische Ethik mit einer noch stärkeren Betonung der sozialen Gerechtigkeit, kann aus einer christlichen Eschatologie abgeleitet werden«.103 In der Wertschätzung des ethischen Gesprächs als eigenständigen Ansatz spiegelt sich seine intensive Auseinandersetzung mit ethischen Fragestellungen wieder, wie sie auch sein auf Deutsch erschienener Aufsatz im Anschluss an die Typologie aufweist.104 Peters Typologie lebt weniger von der Suche nach der goldenen Mitte einer großen Synthese, sondern will der Herausforderung gerecht werden, »ein unkriegerisches oder kooperatives Modell der Interaktion zu finden«.105 Insgesamt kontrastiert er daher die bereits genannten, von ihm als »friedlich« bezeichneten Modelle mit vier kriegerischen Modellen. Darunter fasst er den »Szientismus«, den »naturwissenschaftlichen Imperialismus«, den »kirchlichen Autoritätsanspruch« und den Kreationismus (bzw. »Kampf um den Darwin’schen Evolutionsbegriff«). Damit widmet er den Vertretern einer Konfliktthese deutlich mehr Raum, als es Ian Barbour tut. Die Kritik von Geoffrey Cantor und Chris Kenny, Barbours Typologie sei in Auseinandersetzung mit einer als anachronistisch zu entlarvenden Konfliktthese geformt worden,106 kann daher eher Peters als Barbour treffen. Der Zusammenhang seiner achtfachen Typologie mit derjenigen Barbours wird in jedem Fall deutlich, wenn Peters vor seiner Darstellung in dem deutschsprachigen Aufsatz explizit auf Barbours Einteilung verweist.107 Auch wenn er die Systematik in der Ausdifferenzierung von Ober- und Untertypen gegenüber Barbour variiert, bleibt dessen prägender Einfluss dabei erkennbar, z. B. in der Abgrenzung von der Kriegsmetapher als Ausgangspunkt. Peters hat zwar bereits früher eine (damals dreifache) Negativtypologie seiner Favorisierung einer »hypothetischen Konsonanz« gegenübergestellt,108 die spätere, 1998 bzw. 2004 veröffentlichte vollständige Form der Verhältnisbestimmung ist jedoch offensichtlich von Barbours Vorbild beeinflusst. In der englischen Fassung der Typologie wird das noch deutlicher, wenn Peters im Folgenden darauf verweist, welche Rolle der »Kritische Realismus« für die Vertreter einer Konsonanz bzw. Übereinstimmung spielt;109 es fehlt allerdings auch nicht der Hinweis darauf, dass mit Nancey Murphy auch zumindest eine Vertreterin einer Konsonanz-Hypothese existiert, die das Konzept des Kritischen Realismus ablehnt.

103 Peters, Science and Theology, 21. Orig.: »Nearly the same ecological ethic with an even stronger emphasis on social justice can be derived from Christian eschatology.« 104 Peters, Naturwissenschaft und Religion, 59–64. 105 Ebd. 56. 106 Cantor/Kenny, Way, 768. 107 Peters, Naturwissenschaft und Religion, 56; in der engl. Veröffentlichung Peters, Science and Theology, allerdings nicht. 108 Peters, Cosmos, 14–17. 109 Peters, Science and Theology, 22–24.

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3.5 Fazit

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3.5 Fazit Es wurde gezeigt, dass sich Barbours Typologie aus seiner intensiven und jahrzehntelangen Beschäftigung mit dem Dialog von Naturwissenschaften und Theologie entwickelt hat und in ihren erkenntnistheoretischen Voraussetzungen deutlich die Entwicklung seiner eigenen Position widerspiegelt. Dieses Verständnis der Typologie als Ausdruck einer persönlichen Entwicklung ist ihrer Kritik als Ausdruck »unerbittlichen« Fortschritts110 vorzuziehen. An der Rezeption der Typologie kann man verfolgen, wie ursprünglich zusammenhängende Gedanken fragmentiert und neu sortiert und eingeordnet werden. Ist bei Polkinghorne bereits die Rolle des Kritischen Realismus als der Typologie zugrunde liegendes Paradigma in den Hintergrund getreten und von dem Einfluss Whiteheads und Teilhard de Chardins entkoppelt worden, geht dieser Zusammenhang bei Peters weitgehend verloren. Hier finden wir nur noch eine grobe Anlehnung an Barbours Kategorien und eine eher deskriptive Beobachtung einer gedanklichen Nähe von Vertretern der Konsonanz zu denen des Kritischen Realismus. Trotzdem bleibt der prägende Einfluss der Typologie Barbours erkennbar. An die Stelle einer prozesstheologischen systematischen Synthese als idealem Typ tritt in der Rezeption Barbours der Gedanke einer Übereinstimmung/Konsonanz im Anschluss an Ernan McMullin. Offensichtlich geht wichtigen Vertretern im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften Barbours Versuch einer systematischen Synthese zu weit. Der Kritische Realismus wird als erkenntnistheoretisches Modell zwar weitgehend geteilt, findet in der Regel aber keine so unmittelbare Anwendung auf die Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften. Stattdessen wird der Argumentation Ernan McMullins gefolgt, der aus historischer Perspektive eher vorsichtig gegenüber einer zu starken Annäherung zwischen Naturwissenschaften und Theologie ist und für eine »Übereinstimmung« der beiden Disziplinen argumentiert. Der Christ kann seine Wissenschaft nicht von seiner Theologie trennen, als ob sie prinzipiell einer Beziehung unfähig seien. Andererseits hat er gelernt, den einfacheren Wegen vom einen zum anderen zu misstrauen. Er muss auf eine Art kohärentes Weltbild zielen, eine Kohärenz zu der Wissenschaft und Theologie und in der Tat viele andere Arten menschlicher Konstruktion wie Geschichte, Politik und Literatur, beitragen. Er darf, nein, er muss sich bemühen, seine Theologie und seine Kosmologie in ihren Beiträgen zu diesem Weltbild in Übereinstimmung zu bringen. Doch diese Übereinstimmung ist (wie die Geschichte zeigt) eine vorläufige Beziehung, konstant unter genauer Überprüfung, in konstantem allmählichem Wandel begriffen.111

110

Cantor/Kenny, Way, 766. McMullin, Cosmology, 52. Orig.: »The Christian cannot separate his science from his theology as though they were in principle incapable of interrelation. On the other hand, he has 111

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

Dass »viele weitere Sorten von menschlicher Konstruktion wie Wissenschaft, Politik und Literatur« zum angestrebten kohärenten Weltbild beitragen müssen, ist ein Aspekt, der bei Polkinghornes Aufnahme von McMullins Begriff der »Übereinstimmung« wiederum verloren gegangen ist. Ihm geht es lediglich darum, dass Physik und Theologie in ihrer Verhältnisbestimmung ernster genommen werden, als es eine voreilige systematische Synthese tut. M.E. ist in dieser Reduktion des Wissenschaftshorizonts auf Physik und Metaphysik immer noch der Einfluss des epistemologischen Konzepts des Kritischen Realismus zu spüren, wie er bei Barbour und Polkinghorne auf die Interpretation der physikalischen Unschärferelation bezogen worden ist, und der seit Barbour für den Aufweis der Methodenparallelität von Physik (als Beispiel der Naturwissenschaften) und Theologie benutzt worden ist. Die Eigenständigkeit der Geisteswissenschaften und die eigentlich größere Nähe der Theologie zu diesem Fachbereich werden dabei leider übersehen (vgl. Kap. 6). Man muss an diesen »Kritischen Realismus« die konstruktiv kritische Frage stellen, ob er die von McMullin artikulierte Notwendigkeit einer konstanten Revision der erarbeiteten Modelle begründen kann oder nicht aus sich heraus stets zu einer zu statischen, idealtypischen112 Beschreibung der Wissenschaft gerät. Letztlich sollte doch auch eine prozessphilosophische Überzeugung dem Werdensprozess der wissenschaftlichen Forschung in ihrer Abbildung der Wirklichkeit größeres Gewicht einräumen. Damit wird noch einmal deutlich, was der Typologie Barbours fehlt: ein Sinn für historische Entwicklung. Stattdessen wird ein idealtypisches Schema erstellt, welches auf die goldene Mitte einer systematischen Synthese hinausläuft. Die historische Bedingtheit aller Lehrsätze ist Barbour zwar wichtig, aber nur insofern, als sie ihm ihre Revision im Rahmen seiner Synthese erlaubt.113 Es ist von daher auch die Frage zu stellen, ob Konflikte zwischen Naturwissenschaften und Theologie einfach als überholtes Modellschema zu verstehen sind oder nicht auch positiv als »Problemstellungen«114 verstanden werden können, welche in der von McMullin geforderten fortdauernden Rejustierung der Verhältnisbestimmung kontinuierlich zu erwarten sind. Vor diesem Hintergrund ist mit Peters der derzeitige hypothetische Charakter des Konsonanzmodells zu betonen. Es macht auf jeden Fall mehr Sinn, die existierenden Kon-

learned to distrust the simpler pathways from one to the other. He has to aim at some sort of coherence of world-view, a coherence to which science and theology, and indeed many other sorts of human construction like history, politics, and literature, must contribute. He may, indeed, must strive to make his theology and his cosmology consonant in the contributions they make to this world-view. But this consonance as history shows is a tentative relation, constantly under scrutiny, in constant slight shift. « 112 Cantor/Kenny bezeichnen sie in Way, 770, als »monolithisch«. 113 Barbour, Wissenschaft und Glaube, 134. 114 Cantor/Kenny, Way, 769.

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3.5 Fazit

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fliktmodelle aus ihrem historischen Kontext zu verstehen, als sie nur als Negativfolie für die eigene Darstellung zu nutzen. Barbour macht in einer Antwort auf Kritiken und Alternativen zu seiner Typologie zwar deutlich, dass er mit seiner deutlichen Ablehnung eines Konfliktmodells insbesondere Stellung gegen einen wieder erstarkenden Fundamentalismus nehmen will.115 Eben dadurch aber könnte seine Typologie den »monolithischen« Charakter erhalten, der mit Cantor und Kenny kritisch zu bemerken ist. Wenn Konflikte nicht im Sinne William Drapers als kriegerische Auseinandersetzung, sondern prinzipiell lösbare Problem- und Aufgabenstellungen verstanden werden, sind Zeiten und Momente des Konflikts durchaus zu erwarten, wenn nicht um der Klarheit der Sache wegen gar zu fordern. In solch klärender Auseinandersetzung käme dann auch die Unabhängigkeitsthese als Ausdruck der Eigenständigkeit der Disziplinen wieder zu ihrem Recht, so dass in einer wirklich prozessorientierten Perspektive sowohl Konflikt als auch Unabhängigkeit ihr bleibendes Recht als mögliche Verhältnisbestimmungen behalten. Willem Drees hat in diesem Sinne gegen überzogene Harmonieansprüche für eine kritisch verstandene Kohärenz plädiert und dabei auf die Bedeutung der Wertschätzung auch von Unstimmigkeiten hingewiesen.116 Insofern von daher nicht nur Konsonanzen, sondern auch Dissonanzen117 positiv zu beachten sind, könnte man das gesuchte Modell vielleicht als ein solches der Resonanz bezeichnen. Eine vor diesem Hintergrund postulierte Einheit von Theologie und Naturwissenschaften verstünde sich dann nicht als ontisch gegeben, sondern als regulative Idee, die erst eschatologisch zu verwirklichen ist. In diesem Sinne können alle Wissenschaften in ihrer Spitze Theologie sein, aber sie müssen es noch nicht. Ein unverklärter Blick auf die gegenwärtige Lage macht schnell deutlich, wie wenig dieser Fall jetzt schon gegeben ist. Es ist die Missachtung der Eigenständigkeit der Disziplinen, die Barbours idealtypische Darstellung in kritischem Licht als »Assimilation« erscheinen und bereits Polkinghorne stattdessen eine »Konsonanz« fordern lässt. Übereilte Synthesen führen m.E. zu Kurzschlüssen zwischen den Disziplinen und können keiner Disziplin wirklich gerecht werden. Es gibt daher gute Gründe, die Unabhängigkeit der Disziplinen stärker zu betonen und stärker über die Möglichkeitsbedingungen ihrer weltanschaulichen Zuordnung zu reflektieren. McMullin hat richtig darauf verwiesen, dass die Frage der Beziehung zwischen Theologie und Naturwissenschaften letztlich eine erkenntnistheoretische Frage ist118 – insofern hat Barbour mit der Verwendung des Kritischen Realis-

115 116 117 118

Barbour, Typologies, 354. Drees, Beyond, 180 ff. So schon R.J. Russell, Cosmology, 11 ff. McMullin, Cosmology, 26.

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3. Alternativen zum Konfliktmodell: Typologien der Verhältnisbestimmung

mus als Grundlage seiner Typologie einen sinnvollen Ansatz gewählt. Es mag aber bezweifelt werden, ob dieser »Kritische Realismus« bereits ein ausreichend differenziertes Modell darstellt, das die epistemologische Beziehung der Disziplinen adäquat abbilden kann. Es sollte auch nicht vergessen werden, dass für die Entwicklung der Naturwissenschaften – wie Hübner richtig bemerkt (siehe Kap. 4) – die nominalistische Denktradition ganz entscheidend war. Warum sollte man sie da ganz ad acta legen? M.E. ist in der Betonung einer »hypothetischen Konsonanz« dieses nominalistische Element – das Bewusstsein der Vorläufigkeit der eigenen Erkenntnisse, wie es McMullin formuliert – besser aufgehoben. Vor diesem Hintergrund sind meine Überlegungen zu einem »KonstruktivKritischen Realismus« zu verstehen.119 Sie versuchen, das Desiderat Günter Howes zu verwirklichen, eine produktive Mitte zwischen Nominalismus und Realismus einzunehmen.120 Der Kritische Realismus stellt den Versuch einer Vermittlung der Extreme dar, der nach meinem Erachten aber die gemeinsame Mitte noch nicht gefunden hat. Vielleicht lässt sich auf der Basis eines Konstruktiv-Kritischen Realismus eher eine Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften entwickeln, die kritisch gegenüber den auch von Barbour gemachten Kurzschlüssen gerade durch die Beachtung der Unterschiedlichkeit der Disziplinen und in dem Bewusstsein der Vorläufigkeit der gegebenen Verhältnisse einen Fortschritt in ihrer Verhältnisbestimmung darstellt. Dies wird u. a. im Abschluss dieser Arbeit versucht werden. Zunächst soll Barbours Typologie aber ein kontinentales Modell einer Verhältnisbestimmung zwischen Theologie und Naturwissenschaften gegenübergestellt werden, nämlich die Typologie von Jürgen Hübner, welche er im Rahmen seiner Dissertation entworfen hat. Wie sich zeigen wird, lassen sich daran typische Merkmale der deutschsprachigen Theologie im Umgang mit den Naturwissenschaften deutlich machen, die sich von dem angelsächsischen Modell unterscheiden.

119 120

Kap. 2, 6 und 10 in dieser Arbeit, vgl. auch Losch, world is. Howe, Atomzeitalter, 88.

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie Bisher haben wir uns mit Polkinghorne und Barbour schwerpunktmäßig mit angelsächsischen Autoren im Dialog von Theologie und Naturwissenschaften beschäftigt. Wir haben erkannt, dass das ihnen gemeinsame Paradigma des Kritischen Realismus ihre Entwürfe prägt. Man kann den Dialog jedoch auch ganz anders, von einer nominalistischen Basis her, betrachten und betreiben. Da der Nominalismus prägend für die Ausgestaltung der naturwissenschaftlichen Positionen der Moderne gewesen ist,1 ist das eigentlich naheliegend. Wie kann eine solche nominalistisch orientierte Gesprächsposition aussehen? Was für eine Typologie lässt sich daraus entwickeln? Diesen Fragen soll anhand einer Analyse von Jürgen Hübners 1966 erschienener Dissertation nachgegangen werden. Darin versucht Hübner einen umfassenden Überblick über die vorliegenden theologischen Stellungnahmen zur Evolutionstheorie seit Darwins »Entstehung der Arten«.2 Hübner erkennt in dem Werk Darwins paradigmatische Bedeutung für die naturwissenschaftliche Methode überhaupt, weil es zum ersten Male die Möglichkeit eröffnete, die heutige Organismenwelt rein weltimmanent kausalanalytisch zu erklären und auf naturwissenschaftlich nicht fassbare Faktoren verzichten zu können.3 Weil Wissenschaft keine ontologischen Aussagen mache, könne die absolute Totalität der Naturwirklichkeit von den naturwissenschaftlichen Begriffen allerdings nicht erfasst werden.4 Werde die Wirklichkeit also mit Hilfe des Kausalschemas analysiert und im Anschluss daran mechanistisch interpretiert, bedeute das nach Hübner noch nicht, dass sie als solche mechanistisch ist. Der Naturwissenschaftler könne in der Forschung vielmehr von dieser Frage abstrahieren – hier wird Hübners nominalistische Grundüberzeugung deutlich. Freilich stellt sich die fundamentale philosophische Frage wie sich mögliche Interpretationen zur Wirklichkeitsstruktur des Seienden als Bedingung dieser Möglichkeiten verhalten.5 Ein ontologischer Realismus z. B. interpretiert den erkenntnistheoretischen Kausalzusammenhang als kausalen Seinszusammenhang und muss daher Einspruch gegen den methodischen Atheismus der Naturwissenschaft erheben. So versteht der katholische Realismus den 1 2 3 4 5

Vgl. Hübner, Wirklichkeit, 93 f. Hübner, Entwicklungslehre, xvi. Ebd. 4. Ebd. 21. Ebd. 21.

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

Ursprung der Kausalkette in ontischer Analogie zum menschlichen Geist und seiner Seinsweise und deutet ihn auf Gott als denkenden, planenden Geist und prima causa. Daraus ergibt sich eine finale Struktur der Wirklichkeit, die auch der kausal arbeitende Naturwissenschaftler berücksichtigen müsse. Von daher können Lücken oder doch Grenzen des Kausalzusammenhangs unmittelbar auf den metaphysischen Hintergrund der Wirklichkeit verweisen, sie können umgekehrt geradezu als heuristisches Prinzip zur Erkenntnis metaphysischer Realitäten dienen, die selbst ebenfalls im Kausalschema gedacht sind. Naturwissenschaft und Metaphysik liegen hier auf der gleichen ontologischen Ebene, der das Kausalschema entspricht.6

Gegen eine solch realistische Deutung, die das kausalanalytische Erkenntnisschema monistisch ontologisiert und damit im Sinne einer bestimmten Weltanschauung funktionalisiert, hält Hübner an dem Kriterium fest, dass die kausalanalytische Forschung als methodischer Atheismus keiner bestimmten Ontologie, Ideologie oder Weltanschauung, sondern nur ihrer eigenen Methode im Bewusstsein ihrer perspektivischen Partikularität verpflichtet ist und als solche der Erforschung und Beherrschung der objektivierbaren Weltwirklichkeit dient.7

Kritischer Leitfaden der Untersuchung Hübners ist es daher, vorliegende Widersprüche und Überfremdungen der weltanschauungsfreien kausalanalytischen naturwissenschaftlichen Methode durch die Theologie zu sichten und aufzudecken.8 Konkretisiert bedeutet dies eine Begutachtung der Auseinandersetzung mit der Deszendenztheorie – der Idee des kontinuierlichen Übergangs vom Unbelebten zum Lebendigen –,9 weil sich an den theologischen Stellungnahmen zu ihr wie zur Selektionstheorie am deutlichsten erkennen lässt, ob und inwiefern philosophische und weltanschauliche Vor-Urteile die Sicht der auf der naturwissenschaftlichen Ebene zur Debatte stehenden Fragen bestimmen.10 Von einem solchen Vorgehen verspricht sich Hübner eine größere Sachlichkeit im Gespräch zwischen Theologen und Naturwissenschaftlern,11 dessen erster Schritt es sein müsse, solche Missverständnisse auszuräumen.12

6

Ebd. 26. Ebd. 27. 8 Ebd. 28.110. 9 Ebd. 21. 10 Ebd. 29. 11 Ebd. xvi. 12 Ebd. 28. In wie weit der katholische Realismus Gemeinsamkeiten mit dem in dieser Arbeit Kap. 5 und 6 diskutierten Kritischen Realismus hat, bedürfte einer eigenen aufwendigen Untersuchung, da zwar keiner der kritisch realistischen Autoren katholisch ist, aber Peacocke und Polkinghorne als Anglikaner und Barbour als Anhänger von Teilhard de Chardin davon beeinflusst sein können. In dieser Arbeit verfolgen wir diese mögliche Rezeption nicht, weil der Kritische Realismus von seinen Ursprüngen her als Gegensatz zum neuzeitlichen Idealismus, nicht zum mittelalterlichen Nominalismus, entwickelt worden ist, vgl. Kap. 5.1. Allerdings ist es möglich, dass diese philosophischen Grenzen unscharf sind. So führt Janet Martin Soskice 7

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4.1 Typ I: Biblizistische Auffassungen

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Die im Folgenden vorgenommene Sichtung der theologischen Stellungnahmen lässt Hübner erkennen, dass sie von dem historischen Fortgang der Forschung weitgehend unabhängig sind. Aus der beobachteten Häufung bestimmter Argumentationen lassen sich verschiedene Typen von Stellungnahmen zusammenzustellen. Diese Typologie stellt bis heute Hübners im Wesentlichen unverändertes Modell einer Verortung der Gesprächsansätze im Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften dar,13 welches aufgrund seiner Beständigkeit und der daraus folgenden Rezeption14 im Folgenden wiedergegeben werden soll. Hübner unterscheidet fünf Typen von Theologischen Stellungnahmen zur Evolutionstheorie, die er später auch als »Typen der Verhältnisbestimmung« zwischen Theologie und Naturwissenschaft bezeichnet.15

4.1 Typ I: Biblizistische Auffassungen Die Typ I zuzuordnenden Stellungnahmen sehen die Aussagen der – als solcher wörtlich verstandenen – Bibel (bes. Gen 1–12) in konservativer Grundhaltung grundsätzlich auf einer Ebene mit möglichen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen. Theologie und Naturwissenschaft sollen zwar grundsätzlich geschieden sein, im Zweifelsfall behält jedoch die Theologie das Gewicht, weil der Bibel mehr oder weniger absolute Autorität zuerkannt wird. Unter dieser Voraussetzung kommt es zu Harmonisierungen zwischen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und Aussagen der Bibel (»Schöpfungswissenschaft«). Das Evolutionsparadigma wird als (falsche) »Lehre« abgelehnt und verworfen.

4.2 Typ II: Interventionismus Entspricht dem ersten Typ, im Unterschied dazu werden aber nur bestimmte biblische Aussagen aus dogmatischen Gründen für maßgeblich angesehen. Dazu müssen besondere schöpferische Eingriffe in den Kausalzusammenhang angenommen werden. Es handelt sich im Wesentlichen um katholische Autoren, die in Orientierung an der kirchlichen Lehrautorität zwischen assertorischen, heilsnotwendi-

in der Verteidigung ihres Realismus aus, der Idealismus sei mit einem auf Locke zurückzuführenden Nominalismus verbunden (Soskice, Metaphor, 121.125). 13 Vgl. seinen Artikel »Naturwissenschaft und Theologie« im Evangelischen Kirchenlexikon (Hübner, Naturwissenschaft und Theologie). 14 Vgl. z. B. Bernhardt, Handeln Gottes, 30, Anm. 46. 15 Hübner, Naturwissenschaft und Theologie, 652.

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

gen Aussagen der Bibel und zeitbedingtem Beiwerk unterscheiden können.16 Weil es aber nur eine Wahrheit geben kann und Bibel und Natur dabei auf einer Erkenntnisebene gesehen werden, sind Widersprüche zwischen ihnen unmöglich: sie werden, so z. B. im Rundschreiben Providentissimus Deus durch Papst Leo XIII. der noch mangelnden wissenschaftlichen Erkenntnis angelastet.17 Eine offizielle Stellungnahme liegt in der Enzyklika Humani Generis Pius des XII. vor.18

4.3 Typ III: Monistisch-idealistische Entwürfe Entwürfe des Typs III suchen die in den ersten beiden Typen angelegte Gefahr des Dualismus zu überwinden, generieren dabei jedoch neue Probleme. Dazu gehören ›biblizistisch-idealistische‹ genauso wie vitalistische Entwürfe. Sie versuchen, den Entwicklungsgedanken einschließlich seiner phylogenetischen Konkretion der Theologie als Sprachmittel direkt nutzbar zu machen.19 Das konservativen Entwürfen zugrunde liegende wörtliche Textverständnis kann aufgegeben werden, wenn die Freiheit des Geistes in idealistischer Weise in die materielle Entwicklung teleologisch hineininterpretiert wird.20 »Der göttliche Geist als Anfang und Ziel der Welt ergibt dann den Rahmen für die Entwicklung vom vorwiegend materiell Bestimmten zum mehr und mehr bis rein Geistigen«. Musterbeispiel ist Teilhard de Chardin, der als Diskussionsgrundlage im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften weitgehend tonangebend geworden ist.21 Auch wenn er sein Le Phénomène Humain allein als naturwissenschaftliche Arbeit verstanden wissen will, geht er doch weit über naturwissenschaftliche Aussagen hinaus. Er vertritt einen konsequenten universalen Monismus, nachdem das Psychische im Sinne eines élan vital als Innen von Materie verstanden wird und Genese und Bewegung des Universums bewirke. So finde sich überall im Kosmos so etwas wie ein strebendes Bewusstsein wieder.22 »Die Evolution zielt nach Teilhard so von der Geogenese über die Biogenese und Psychogenese in Form einer ›sich kühn in die Höhe‹ schraubenden Spirale bewusst und ›rastlos‹ auf das Denken«.23 Kontinuität und durch Sprünge vermittelte Diskontinuität stehen dabei dialektisch

16

Hübner, Entwicklungslehre, 44. Ebd. 48. 18 Hübners Zuordnung muss heutzutage dahingehend ergänzt werden, dass sich die offizielle katholische Position weiterentwickelt hat, vgl. Kap. 1 Anm. 7. 19 Hübner, Entwicklungslehre, 58. 20 Ebd. 61. 21 Ebd. 143. 22 Ebd. 147. 23 Ebd. 149. 17

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4.4 Typ IV: Scheidung der Gebiete bei umfassender Funktion der Religion

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nebeneinander, »wobei letztere Aussage ja dem katholisch-traditionellen Verständnis entspricht und deswegen vielleicht auch bewusst eingearbeitet worden ist«.24 Die äußere Seite des Entwicklungsfortschritts ist für Teilhard die fortschreitende Komplexität der Korpuskelbildung. Daraus ergibt sich Teilhards Grundgesetz Komplexität gleich Bewusstsein.25 Zuletzt jedoch trennen sich Geogenese und Noogenese. Während erstere in der Auflösung unseres Planeten schwindet, wird der vollendete Geist aus seiner materiellen Hülle gelöst. Materie und Geist bleiben so zuletzt geschieden; hinter dem monistischen System steht in Hübners Urteil also ein ontologischer Dualismus, wie auch schon die dialektischen Aussagen über die »Sprünge« zeigten.26 Als protestantische Äußerungen, die systematisch von dem Phänomen der Geschichte ausgehen und von hier aus den Weg in eine christologisch bestimmte Zukunft gehen, sind vor allem der universalhistorische Ansatz Wolfhart Pannenbergs zu nennen,27 nach dem Natur und Geschichte biblisch nicht zu trennen seien.28 Von diesen Ansätzen, so Hübner, »dürften sich weiterhin noch interessante Perspektiven zu unserem Problem ergeben«.29 In seinem Lexikonartikel ordnet er dann auch die amerikanische Prozesstheologie und anglikanische Ansätze einer Theologie der Natur unter diesen Typ. Tatsächlich sind hier enge Verbindungen vorhanden, wenn man die Nähe Barbours zu Teilhard de Chardin und die kritisch-realistischen Grundlagen dieser Ansätze berücksichtigt.

4.4 Typ IV: Scheidung der Gebiete bei umfassender Funktion der Religion bzw. theologisch-philosophischer Zusammenordnung Positionen des Typs IV geben Naturwissenschaft und Bibelkritik gleichermaßen Raum, gewähren Theologie und Naturwissenschaft also Selbständigkeit.30 Klassischer Vertreter dieses Typs ist das Diktum Barths im Vorwort von KD III/1: »Die Naturwissenschaft hat freien Raum jenseits dessen, was die Theologie als das Werk des Schöpfers zu beschreiben hat. Und die Theologie darf und muss sich da frei bewegen, wo eine Naturwissenschaft […] ihre gegebene Grenze hat.«31

24 25 26 27 28 29 30 31

Ebd. 149 f. Ebd. 150. Ebd. 157. Pannenberg, Offenbarung. Hübner, Entwicklungslehre, 159. Ebd. 159. Hübner, Entwicklungslehre, 71. Barth, KD III/1, Vorwort.

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

Dennoch wird der Religion aber eine umfassende Funktion zuerkannt, welche die Grenze naturwissenschaftlicher Arbeit zu bilden hat. Es wird somit zunächst eine reinliche Scheidung beider Größen gefordert,32 die aber alsbald von einer entschiedenen Forderung nach umfassender Vereinigung des Geschiedenen durch die Religion gefolgt wird.33 Bezogen auf Barth bedeutet dies, dass er in seinem streng theologischen Denken auch zu Aussagen über den Kosmos und die Welt des Menschen kommt;34 »in der von innen nach außen strebenden Bewegung des Glaubens« könne es »christliche Weltanschauung« geben, auch wenn es zu einem »sich gleichbleibenden System christlicher Weltanschauung nicht kommen kann«.35 Von der Theologie her können die konsequent unterschiedenen Ebenen von Theologie und Naturwissenschaft in Beziehung gesetzt werden, und zwar mittels der analogia fidei. »Die Theologie habe daher die Naturwissenschaft darauf aufmerksam zu machen, dass deren Objekt, insbesondere sofern es der Mensch ist, von ihr mindestens potentiell als Gottes Geschöpf zu sehen ist«.36 Der Analogiebegriff verführt im Urteil Hübners durch seine ontologische Herkunft jedoch zu objektivierender Beschreibung,37 eine Zusammenordnung von naturwissenschaftlichem und theologischem Denken ist auf der Ebene des Vorhandenen »wenigstens prinzipiell nicht ausgeschlossen«. »Auf diese Weise ist […] die Gefahr erneuter Missverständnisse zwischen Theologie und Naturwissenschaft aber auch nicht grundsätzlich behoben«.38 Die Zusammenordnung der verschiedenen Ebenen dürfe aber nicht »durch einen Begriff systematisch entfaltet werden, der die Selbständigkeit der unterschiedenen Ebenen in dieser Entfaltung letztlich wieder gefährdet«, auch wenn er als relatives, homiletisches Sprachmittel dienen kann.39

4.5 Typ V: Verzicht auf systematische Kombination der verschiedenen Erkenntnisweisen Vertreter dieses Typs gehen davon aus, dass es sich bei Theologie und Naturwissenschaft um ganz verschiedene Erkenntnisweisen handelt, die nicht ohne weiteres verglichen und harmonisiert werden können. Auf eine ontologische Zusammenfassung von Naturwissenschaft und Theologie kann grundsätzlich 32 33 34 35 36 37 38 39

Hübner, Entwicklungslehre, 69. Ebd. 71. Ebd. 212. Barth, KD III/1, 64 f. Hübner, Entwicklungslehre, 214. Ebd. 294. Ebd. 295. Ebd. 306.

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4.6 Theologische Grundtendenzen

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oder zumindest vorläufig verzichtet werden.40 Bei Gegensätzen wie bei Übereinstimmungen handelt es sich vielfach um Missverständnisse. Populär kann gesagt werden, dass es zwei Wahrheiten auf zwei verschiedenen Ebenen gebe: Die der Wissenschaft und die des Glaubens. Doch kann gerade durch die Unterscheidung die Zusammengehörigkeit des Unterschiedenen in neuer Weise in den Blick kommen.41 Typ V entspricht zunächst Hübners eigener Auffassung, bezeichnet er doch die Diastase der Gebiete angesichts der Wahl der weltanschaulich neutralen kausalanalytischen Methode als Leitfaden als methodisch legitim.42 Das ist von der Naturwissenschaft aus gesehen auch zu fordern. Lediglich das Kriterium der Unterscheidung der Gebiete könne die Theologie nach Hübner nicht einfach von der Naturwissenschaft und deren Methode übernehmen. Die Selbständigkeit der Theologie und ihre Abgrenzung von der kausalanalytischen Methode kann nur von der Theologie, d. h. also der Sache der Theologie selbst her gewonnen, bewahrt und in rechte Beziehung zur naturwissenschaftlichen Methode gesetzt werden.43

4.6 Theologische Grundtendenzen Zwei grundlegende Tendenzen innerhalb der theologischen Stellungnahmen zur biologischen Entwicklungslehre sind auszumachen. Es handelt sich um die Polarität von weltanschaulich-objektivierendem, Wissen intendierenden Denken (Typ I-III, teilweise IV) und existentiell begründetem »theologischen«44 Denken, das die Totalität des Menschseins betrifft (Typ IV, V).45 Die Polarität dieser beiden Interessen des Denkens bestimmt die Struktur der theologischen Äußerungen zur biologischen Entwicklungslehre.46 [1.] Auf der einen Seite ist der Versuch zu nennen, unter Einschluss der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse zu einer einheitlichen Weltanschauung auf Grundlage des christlichen Glaubens zu gelangen. Die Zusammenordnung erfolgt auf einer gemeinsamen ontologischen Ebene, wobei qualitative Unterschiede durch ontologische Unterscheidungen auf dieser Ebene berücksichtigt werden sollen. Die jeweils daraus resultierende Frage nach Prävalenz der einen oder anderen Wirklichkeitssicht muss an den Grenzen der verschiedenen

40

Ebd. 101. Ebd. 203. 42 Ebd. 109. 43 Ebd. 109. 44 Überschrift Hübner, Entwicklungslehre, 225. 45 Dieses liegt zwar auch Typ I-III zu Grunde, bei I-IV behält aber das objektivierende Denken letztlich die Oberhand. 46 Hübner, Entwicklungslehre, 234. 41

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

Betrachtungsweisen entschieden werden. Die Struktur einer Weltanschauung entscheidet sich in solchen sogenannten Grenzfragen. Zugrunde liegt jeweils eine Substanzontologie mit dem Kausalschema als grundlegende Denkkategorie. Daraus ergibt sich eine monistische Tendenz des Wirklichkeitsverständnisses, die sich in der jeweils ausgeführten Weltanschauung zu objektivieren versucht.47 [2.] Auf der anderen Seite erkennt man das Problematische einer solchen monistischen Zuordnung der Gebiete. Es wird gesehen, dass Theologie und Naturwissenschaft von ihrer Sache her in ihren erkenntnistheoretischen Voraussetzungen voneinander verschieden sind und nach verschiedenen Methoden arbeiten, die ebenso wenig miteinander parallelisiert und harmonisiert werden dürfen wie die mit Hilfe dieser Methoden gewonnenen Ergebnisse. Man kann sich daher bewusst auf die Reflexion der der Theologie zugrunde liegenden Sache beschränken und das naturwissenschaftlich Denken seiner eigenen Denkbewegung überlassen, ohne etwaigen Absolutheitsansprüchen dieses Denkens statt zu geben.48 Ein der Sache der Theologie gemäßes wäre ein am Phänomen des menschlichen Daseins angesichts der Offenbarung orientiertes theologisches Denken, das die Festlegungen des weltanschaulichen Denkens vermeiden oder wenigstens relativieren will. Angeregt ist dieses Denken auch durch Heidegger, vermittelt durch Bultmann als einem der Lehrer Ebelings, des Betreuers Hübners.49 Wir haben hier auf das existentielle Daseinsverständnis selbst, wie es angesichts der Offenbarung theologisch relevant wird, hinzuweisen; wir lassen dabei dessen existentiale Ausarbeitung außerhalb des eigentlichen Blickfeldes.50

Als zentral für das Verständnis des existentiellen Denkens verweist Hübner auf Heidegger.51 Streng theologisches Denken trifft sich mit naturwissenschaftlichem Denken also im Verzicht auf teleologische Prinzipien als beweiskräftige Elemente zur Erklärung der Wirklichkeit, während das weltanschauliche Denken auf Grund des Satzes, dass die Wahrheit nur eine sei, die verschiedenen Denkbewegungen mit Hilfe des Finalprinzips zu harmonisieren suche. Es bleibt die Frage, ob oder inwiefern eine mögliche teleologische Interpretation der Evolution für eine theologische Schöpfungslehre trotzdem relevant sein kann.

47 48 49 50 51

Ebd. 226. Ebd. 226 f. Ebd. 231.xv.296. Ebd. 231. Heidegger, Sein und Zeit.

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4.7 Zusammenfassung

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4.7 Zusammenfassung Sowohl von der naturwissenschaftlichen Sicht als auch von der Sache der Theologie her ergibt sich also die Notwendigkeit der Unterscheidung und je selbständigen Arbeit beider Wissenschaften auf je ihren ihnen eigenen Ebenen.52 Wo naturwissenschaftliches und theologisches Denken auf einer Ebene liegen, kommt es in sogenannten »Grenzgebieten« zu Widersprüchen, die durch Harmonisierungen und Distinktionen ein Stück weit ausgeglichen werden können – will man nicht in sozusagen ›schizophrener‹ Weise der notwendigen personalen Einheit des Lebensvollzuges widersprechen. Das impliziert aber einen ständigen und unumgänglichen »Prozess neuer Weltanschauungsbildung, dem der aktuelle Stand der Forschung stets – oft um mehrere Jahrzehnte – voraus ist und damit zum schnellen Veralten gerade ausgereifter Weltanschauungen beiträgt«.53 [I.] Am deutlichsten zeigt sich der Widerspruch dort, wo die Bibel fundamentalistisch verstanden wird (Typ I). Der objektive Realismus der biblizistischen Theologie entspricht dem der Naturwissenschaft. Der Naturwissenschaftler kann hier ohne sacrificuum intellectus keine Brücke mehr zum Theologen finden und der Theologie keine zum Naturwissenschaftler. Ein Gespräch ist unmöglich.54 [II.] Auch wenn die Diskussion »gegenwärtig« an dieser Stelle in Gang gekommen ist und die Auseinandersetzung aufgenommen wird,55 ist die Situation in den sog. Grenzgebieten hier nicht wesentlich anders. Es ist die Frage, ob die Naturwissenschaft von ihrer Methode und deren philosophischen Voraussetzungen her dem Anspruch der (neu)thomistischen Philosophie, die das traditionelle katholische Denken bestimmt, Raum geben kann und darf. Dieser Anspruch wirkt sich dahingehend aus, dass in den Grenzgebieten naturwissenschaftliche Urteile gefällt werden, die naturwissenschaftlich nicht verifiziert werden können, daß also naturwissenschaftlich-weltanschaulich erhobene causae finales als causae efficientes in den Naturzusammenhang eingeführt werden. Der hierin vorausgesetzte Satz ›omne agens agit propter finem‹ stellt dabei eine Ontologisierung und damit Verabsolutierung der erkenntnistheoretischen Priorität des menschlichen Geistes dar. Dieser ontologische Realismus des hier vertretenen Denkens steht im Widerspruch zum substanzontologisch neutralen Denken des Naturwissenschaftlers – das dann als ›nominalistisch‹ bezeichnet wird-, das innerhalb seines Vollzuges kein wie auch immer begründetes Postulat von Prinzipien anerkennen kann, die ihren eigentlichen Ort außerhalb der Kausalanalyse haben. […] Ein Gespräch über mögliche oder wirkliche Finalität ist mit

52 53 54 55

Hübner, Entwicklungslehre, 317. Ebd. 235. Ebd. 236. Ebd. 236 f.

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

dem Naturwissenschaftler [aber] nur auf philosophischer, nicht auf naturwissenschaftlicher Ebene möglich. Die ontologische Ineinssetzung dieser Ebenen wird letztlich nur für den Naturwissenschaftler katholischer oder verwandter Konfession oder bei entsprechender philosophischer Orientierung nachvollziehbar sein.56

[III.] Teleologisches und kausalanalytisches Denken sollen bei Typ III mit Hilfe des Entwicklungsgedankens in Einklang gebracht werden. Die Finalität ist dabei aber ebenfalls effizient und in Analogie zum zielstrebig wirkenden menschlichen Geist verstanden, wobei die Evolution idealistisch als Zu-sichselbst-Kommen des Geistes verstanden wird.57 Hieraus resultierende Allbeseelungstheorien zeigen in ihrer monistischen Tendenz deutlich das existentielle Interesse des um seine Lebenseinheit ringenden Menschen, das seiner Intention nach die Ergebnisse der Naturwissenschaft in dem entsprechenden weltanschaulichen Entwurf voll zur Geltung bringen will. Da jedoch das Finalitätsprinzip für diese Entwürfe konstitutiv ist, liegt hier lediglich eine teleologische Interpretation des erforschten Materials, keine eigentliche Forschungsleistung vor, erst recht, da das »teleologische Entwicklungsdenken ein aus der Geisteswissenschaft entlehntes, bei der Weltanschauungsbildung vorausgesetztes Postulat darstellt«.58 So haben die unter Typ III genannten weltanschaulichen Entwürfe ihre eigentliche Bedeutung im Bereich der zu verantwortenden Geschichte, deren Deutung der Naturwissenschaftler, der Evolution nur wertfrei verstehen kann,59 eher skeptisch gegenüberstehen wird. [IV.] Typ IV wendet das Finalprinzip vielfach als Interpretament der objektiven Wirklichkeit an, hat dabei aber die erkenntnistheoretische Problematik im Gefolge von Kants Unterscheidung von theoretischer und praktischer Vernunft stärker im Blick. Doch zeigt die Rede von dem sittlichen Weltzweck letztlich die gleiche Struktur wie die substantial-ontologische Erhebung der menschlichen Geistesstruktur zum Weltprinzip […] Der Begriff von Gott als Grund der Zweckmäßigkeit der Welt ist so auch hier Extrapolation der menschlichen Geistigkeit.60

Aus der damit gegebenen Möglichkeit einer teleologischen Interpretation des Kausalzusammenhangs in der Schöpfungslehre resultiert eine theologische Vorliebe für alle gelehrten Äußerungen, die die Annahme teleologischer Prinzipien in der Natur begünstigen. Dem Aspekt wird der Naturwissenschaftler, der ansonsten keine Einwendungen zu machen haben wird, kritisch gegenüberstehen.61 »So muss daher gefragt werden, ob die hier vertretenen theologi-

56 57 58 59 60 61

Ebd. 237. Ebd. 238. Ebd. 238; Kursiv vom Vf. Ebd. 239. Ebd. 240. Ebd. 241.

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4.7 Zusammenfassung

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schen Argumente notwendig der Sache der Theologie entsprechen oder diese an dieser Stelle eher verdunkeln«,62 erst recht wenn systematische weltanschauliche Entwürfe Naturwissenschaften und Theologie auf dem Boden einer christlichen Naturphilosophie explizit zusammenordnen (wie z. B. Karl Heim). [V.] Die ständig notwendigen Grenzregulierungen zwischen den auf einer ontologischen Ebene gedachten Gebieten bedingen ständige Spannungen. Nur sehr genaue Abgrenzungen können auf dem Boden des weltanschaulichen Denkens vor Grenzüberschreitungen schützen und damit ein sachliches Gespräch fördern. Erst die konsequente Scheidung der verschiedenen Arbeitsgebiete und die Differenzierung der ihnen angemessenen Methoden gemäß Typ V ermöglicht nach Hübner eine eigenständige und sachentsprechende Arbeit beider. Die Möglichkeit von Grenzüberschreitungen ist ausgeschlossen. Die sich daraus ergebende Gefahr, dass mit der Ausschaltung von Widersprüchen nunmehr die Voraussetzungen gemeinsamer Sprache überhaupt nicht mehr gegeben sind, wäre selbst eine Folge objektivierenden Nebeneinanderstellens beider Denkweisen. Die Zusammengehörigkeit beider kann ursprünglicher im einheitlichen Vollzug der Existenz selbst, im Lebensvollzug gesehen werden, der von der Reflexion über diesen Vollzug unterschieden werden muss. Die Vielheit der verschiedenen Denkweisen und Sprachen verweist von ihrem Grund her auf das Gespräch als Ort der möglichen Einheit. Dazu ist die Klärung der jeweiligen Denk- und Sprachvoraussetzungen notwendig, dem die sachgemäße Unterscheidung der verschiedenen Argumentationsebenen bei wechselseitiger Anerkennung dient. Ort der Begegnung von Theologen und Naturwissenschaftlern ist so nicht die Gemeinsamkeit einer Weltanschauung – »ihre objektivierende Kombination im Sinne einer Weltanschauung kann diese Voraussetzungen durch ihre monistische Tendenz bereits im Ansatz verderben« –,63 sondern die Gemeinschaft des Gesprächs. Um den je verschiedenen Sprachbewegungen von Theologen und Naturwissenschaftlern aber folgen zu können, bedarf es Sprachmittel, die das Gespräch in Gang bringen und in Gang halten. Hier haben die weltanschaulichen Entwürfe ihre relative Funktion: sie sind nicht als Lösungen des Problems zu verstehen, sondern als dessen Exposition.64

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Ebd. 241. Ebd. 242. Ebd. 318.

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

4.8 Weitere Entwicklungen in Hübners Denken Hübner selbst hat später die Schwierigkeiten einer »schiedlich-friedlichen« Trennung von Theologie und Naturwissenschaften betont.65 An den bedrängenden Folgen der Naturwissenschaft in der technischen Umgestaltung der Welt zeigte sich, dass ihre methodische Beschränkung auch Gefahren in sich birgt. Mehr noch habe die Theologie die Gefahr eines Subjektivismus erkannt, der sich auf die Innenseite des Lebens beschränkt, weil der Weltbezug dann verloren zu gehen drohe.66 Hübner beruft sich in diesem Zusammenhang wieder auf Heidegger, nachdem Dasein grundsätzlich als »In-der-Welt-sein« zu verstehen sei.67 Hier ist eine Parallele zu der Position von Howe, die wir bereits mehrfach anzitiert haben, zu erkennen. Nach dessen Urteil ist der Weg zum Gespräch mit dem Naturwissenschaftler für den evangelischen Theologen besonders schwer,68 weil die Reformation den griechisch-altkirchlichen LeibSeele-Dualismus nicht hatte überwinden können. »So geriet der neuere Protestantismus in das Gefälle einer Anthropologie, die der Zerspaltung der Welt in eine freiheitlose Natur und eine naturlose Freiheit hilflos gegenüberstand«.69 Howe fährt fort: In dem Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft, um dessen Überwindung Dilthey so leidenschaftlich bemüht war, fand sich der Theologe im allgemeinen mit selbstverständlicher Naivität auf der Seite der Geisteswissenschaften vor, ohne zu bedenken, dass er damit das für den Physiker entscheidende Thema ›Der Mensch im Kosmos‹ aus dem Auge verlor, soweit nicht die Apologetik zu einer Beschäftigung mit dieser Frage nötigte. Man vermag im allgemeinen auch heute noch nicht den Gedanken Heideggers ›In jedem Verstehen von Welt ist Existenz mitverstanden und umgekehrt‹ (Sein und Zeit, 152) in solcher Weite zu vollziehen, dass auch die Physik einbezogen ist.70

Der nächste Schritt sei es, so Hübner, die Unterscheidung von Individuum und Welt als solche in Frage zu stellen. »In der Naturwissenschaft wird das Subjekt konstitutiv in den objektiven Erkenntnisvorgang einbezogen, und umgekehrt wird in der Theologie die Welt konstitutiv als Welt, nicht nur als humanwissenschaftliches Konstrukt in das Denken aufgenommen«.71 In einer solch ganzheitlichen Sicht gewinnt dann auch die Evolution die Züge eines kreativen Prozesses;72 die Gesamtentwicklung der Welt als ganzer müsse auch

65 66 67 68 69 70 71 72

Hübner, Schöpfung, 13. Ebd. 14. Ebd. 15. Howe, Atomzeitalter, 81. Ebd. 81. Howe, Atomzeitalter, 81 f; kursiv vom Vf. Hübner, Schöpfung, 17. Ebd. 19.

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4.8 Weitere Entwicklungen in Hübners Denken

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zum theologischen Thema werden, fordert Hübner.73 Weiterhin zielt Hübner auf das Gespräch von Theologen und Naturwissenschaftlern als dem Ort, »um der endlichen Gestalt der Welt, ihrer Chancen und der damit verbundenen Verantwortung gewahr zu werden und um die Lebensgestaltung in diesem Sinne zu orientieren«.74 Die Typologie im Evangelischen Kirchenlexikon zeigt die Weiterentwicklung im Denken Hübners, insofern er den früheren Typ V mit Typ IV zusammenfasst75 und statt dessen einen neuen Typ V bezeichnet, nach dem der Theologie eine umfassende Aufgabe von Orientierung, Motivation und Schärfung der Verantwortung zuwächst. Dass die Natur noch mehr und anders ist als naturwissenschaftliche Erkenntnisse und Theorien erfassen,76 bezeugt eine erste kritische Distanzierung Hübners von einem gewissermaßen nominalistisch orientierten Trennungsmodell beider Ebenen. In dem 1995 von Wilhelm Gräb herausgegebenen Sammelband zum Dialog diskutiert er dann auch begrifflich eine Relativierung des zuvor vertretenen nominalistischen Ansatzes. Gleichzeitig wertet er die Bedeutung des weltanschaulichen Denkens auf. Er argumentiert dort, dass auch wenn sich in der Wissenschaft der Nominalismus gegen den mittelalterlichen Realismus thomistischer Prägung durchgesetzt und im Prinzip der Hypothesenbildung bewährt habe,77 wir dennoch ein Weltbild bräuchten, »um uns in unserem Lebenszusammenhang zurechtfinden zu können«.78 Heutige Großtechnik zerstöre die Natur, weil sich Naturwissenschaft und Technik verselbständigt haben und nicht mehr berücksichtigen, dass sie selbst ein Stück Natur sind, in dem und von dem sie leben. In der realistischen Tradition ist das gegen den Nominalismus bewahrt, und deshalb ist ein solches Wirklichkeitsverständnis bis heute nicht überholt. […] Dabei muss man jedoch ideologischen Einseitigkeiten entgegentreten, insbesondere, wenn im Gegenzug dem Nominalismus jedes Wahrheitsmoment abgesprochen wird.79

Hübner versteht sich selbst damit als Vertreter eines kritischen Nominalismus, »kritisch insofern, als auch unsere Nomina und Sätze geschichtlich und situationsspezifisch evolutionär bedingt sind«.80 In den Umgang mit den Möglichkeiten von Naturwissenschaft und Technik werden auch religiöse Momente zu integrieren sein, nicht freilich als Selbstzweck und auch nicht als Mittel zum Zweck, sondern als Elemente der Wahrnehmung der Wirklichkeit.81 73

Ebd. 21. Ebd. 27. 75 Zumindest wird auch Hübners Lehrer Ebeling nun diesem Typ zugeordnet (Hübner, Schöpfung, 654). 76 Hübner, Schöpfung, 654. 77 Hübner, Wirklichkeit, 93 f. 78 Ebd. 94. 79 Ebd. 95. 80 Schreiben von Jürgen Hübner an den Vf. vom 8.10.2002. 81 Hübner, Wirklichkeit, 98. 74

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4. Exkurs: Jürgen Hübners Typologie

Entscheidend für eine ethische Orientierung sei dabei nicht so sehr eine objektivierende Identifikation von Werten und Deduktion normativer Prinzipien. Es gelte vielmehr im Aufeinander-Hören und Einander-Antworten aller betroffenen Partner jeweils eine lebensdienliche Entscheidung zu finden. »Fundamental ist deshalb das ethische Gespräch«.82 Was Wirklichkeit der Natur ist, steht nicht fest, sie ist nicht nur vorgegeben, sondern zugleich auch aufgegeben […] Das Resultat ist eine Wirklichkeit der Natur in umfassenderem Sinn, eine Wirklichkeit, der wir alle zuhören: Wir sind Natur. […] Darin liegt unsere menschliche Zukunft: geschöpflich leben zu dürfen. Diese Aufgabe gilt es wahrzunehmen und wahr zu machen.83

Hübner nähert sich m.E. auch damit dem Desiderat Howes an, eine »produktive Mitte zwischen Nominalismus und Realismus« einzunehmen.84 Dieses Ziel soll auch hier verfolgt, allerdings im Anschluss an die im angelsächsischen Raum vorherrschende Position des ›Kritischen Realismus‹ versucht werden,85 die im Folgenden von ihren Ursprüngen her analysiert und diskutiert werden soll. Grundlegend für die Position des von Ian G. Barbour geprägten Kritischen Realismus ist ja eben diese Überzeugung, dass wir Natur sind: ein »Bewusstsein unserer selbst, das aus Übereinstimmung entsteht, einer Verbindung und Teilhabe an Prozessen, die uns übersteigen«.86 Dabei wird jedoch deutlich werden, dass der eigentliche Gegenpart des Kritischen Realismus der Idealismus bzw. modern der Konstruktivismus (und nicht der Nominalismus) ist. Wie dem auch sei, ist Wolfgang Schoberth darin zuzustimmen, dass »die Alternative von Realismus und Nominalismus oder Realismus und Idealismus aufgelöst werden« muss.87

82

Ebd. 99; kursiv vom Vf. Ebd. 100; kursiv vom Vf. 84 Howe, Äußerungen, 88. 85 Wenn man in diesem Zusammenhang einmal von einem weit definierten Realismusbegriff ausgehen darf, vgl. Anm. 12 in diesem Kapitel. 86 Barbour, Issues, 171. Orig.: »a consciousness of ourselves as arising out of rapport, interconnection and participation in processes reaching beyond ourselves«. 87 Schoberth, Universum, 350. 83

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5. Von den Ursprüngen des Kritischen Realismus1 Der Kritische Realismus ist über mehrere Jahrzehnte hinweg die vorherrschende Erkenntnistheorie im angelsächsischen Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie gewesen.2 Man kann dies als Ergebnis des Einflusses von Ian G. Barbours formativen Issues in Science and Religion ansehen, wo er dieses Konzept vertreten hat. Dennoch ist es merkwürdigerweise sehr schwierig, die Quellen zu verfolgen, die Barbour bei seinem Plädoyer für einen Kritischen Realismus benutzte. Berücksichtigt man die Bedeutung des Konzepts für den angelsächsischen Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie, erscheint es notwendig, seine historischen Ursprünge zu erhellen. Der Kritische Realismus ist, wie wir gezeigt haben, nicht nur Barbours, sondern auch Polkinghornes Arbeitsparadigma und daneben auch Arthur Peacockes bevorzugter philosophischer Ansatz. Muss man dieses erkenntnistheoretische Konzept nicht auch mit der vergangenen und gegenwärtigen philosophischen Diskussion verbinden, um eine selbstgenügsame Abtrennung des Gesprächs zwischen Naturwissenschaften und Theologie vom übrigen akademischen Diskurs zu verhindern? Kees van Kooten Niekerk war derjenige, der zuerst einige der Ursprünge des Kritischen Realismus untersucht und bemerkt hat, dass der Begriff in Verbindung mit verschiedenen erkenntnistheoretischen Positionen benutzt worden ist.3 Ich halte dies für eine sehr bedeutsame Beobachtung. Der Gebrauch eines bestimmten Begriffs bedeutet nicht notwendigerweise dasselbe, wenn er von einem anderen Autor verwendet wird; der Kontext ist von Bedeutung. Man muss literarische Abhängigkeiten verfolgen, um beurteilen zu können, ob Kontinuität mit dem früheren Gebrauch eines Begriffs beabsichtigt ist oder ob man einer Art »Neuerfindung« eines Ausdrucks begegnet, wie hier argumentiert werden wird. Wegen der Bedeutung des Begriffs »Kritischer Realismus« für das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie halte ich es für wesentlich, die verschiedenen kontextuellen Ursprünge und gegenwärtigen Bedeutungen des Kritischen Realismus zu untersuchen. Ich werde mich hier zunächst auf eine Darstellung des Gebrauchs des Kritischen Realismus in 1 Das Kapitel ist eine bearbeitete Übersetzung des Artikels Losch, Andreas, »On the Origins of Critical Realism«, in: Theology & Science vol.7 no.1 (2009), 85–106, copyright © Center for Theology and the Natural Sciences reprinted by permission of (Taylor & Francis Ltd, http:// www.tandf.co.uk/journals) on behalf of Center for Theology and the Natural Sciences. 2 Van Kooten Niekerk, Perspective, 52. 3 Ebd. 52.

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Naturwissenschaft und Philosophie beschränken.4 Auch werde ich nicht die ganze umfassende Realismusdebatte besprechen, sondern nur diejenigen Typen des Realismus, die Gebrauch vom Ausdruck »Critical Realism« bzw. »Kritischer Realismus« machen. Ergebnis des Durchgangs wird sein, dass die Verbindungen der verschiedenen kritischen Realismen in Wissenschaft und Philosophie und besonders ihre Beziehung zum Kritischen Realismus des Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaften gering sind, abgesehen von den Stellen, wo es angezeigt werden wird. Der Begriff ›Kritischer Realismus‹ wird deshalb in Verbindung mit verschiedenen erkenntnistheoretischen Positionen benutzt, weil er andauernd neu erfunden wird. Nichtsdestotrotz haben die verschiedenen Positionen, die hier vorgestellt werden, einiges gemeinsam.

5.1 Kant’sche Wurzeln Das erste Auftreten des Begriffs ›Kritischer Realismus‹ scheint deutschen Ursprungs zu sein, ebenso wie die neuere Bedeutung des Ausdrucks ›Realismus‹, die es voraussetzt. »In der deutschen Philosophie kennzeichnet es solche Positionen, die Kants kritische Erkenntnistheorie berücksichtigen, jedoch verneinen, dass die Subjektivität unserer Erfahrung es unmöglich macht, gültiges Wissen über die externe Welt selbst sammeln«.5 Um Missverständnisse zu vermeiden, gilt es zu betonen, dass das Gegenteil des hier verwendeten »Realismus« nicht der »Nominalismus« wie in der mittelalterlichen Debatte ist, sondern der Idealismus. Ursprung der neueren Verwendungsweisen von ›Realismus‹ ist die kantische Vernunftkritik. I. KANT bezieht die zuvor in Hinsicht auf den Seinsstatus und die Gegebenheitsweise der Universalien gebrauchten Ausdrücke ›Realist‹ und ›Realismus‹ auf die Frage nach der Existenz und Existenzweise der raumzeitlichen Welt und nach dem Verhältnis von Erscheinung und Ansichsein.6

Kant vertritt mit seinem transzendentalen Idealismus einen ›empirischen Realismus‹: »das Ding an sich besteht zwar, ist aber nicht erkennbar«.7 Er selbst sagt dazu: »Unter einem Idealisten muß man also nicht denjenigen verstehen, der das Dasein äußerer Gegenstände der Sinne leugnet, sondern der nur nicht einräumt: daß es durch unmittelbare Wahrnehmung erkannt werde«.8 Er setzt 4

Eine Diskussion seiner Rolle in der Theologie folgt in Kapitel 6. Ebd. 51. Orig.: »In German philosophy, it designates those positions which take account of Kant’s critical epistemology but deny that the subjectivity of our experience makes it impossible to acquire valid knowledge of the external world as it is in itself«. 6 Halbfass, Realismus vs. Idealismus, Sp. 156. 7 Eisler, Realismus, 623/Kant, Kritik, 486 [A371]. 8 Kant, Kritik, 484 [A368 f]. 5

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5.2 Der deutsche ›Kritische Realismus‹

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seinem transzendentalen Idealismus dann den ›transzendentalen Realismus‹ entgegen, der Zeit und Raum als etwas an sich (unabhängig von unserer Sinnlichkeit) Gegebenes ansieht. Der transzendentale Realist stellet sich also äußere Erscheinungen (wenn man ihre Wirklichkeit einräumt) als Dinge an sich selbst vor, die unabhängig von uns und unserer Sinnlichkeit existieren, also auch nach reinen Verstandesbegriffen außer uns wären.9

Kant war also zwar ein empirischer, aber kein transzendentaler Realist. Der transzendentale Realismus kann nun in etwa mit dem Kritischen Realismus identifiziert werden,10 zumindest wird seit dem Ende des 19. Jh. der Ausdruck ›Kritischer Realismus‹ »vorzugsweise auf solche erkenntnistheoretischen Positionen angewandt, in denen die kantische Erkenntniskritik zwar berücksichtigt wird, ihre restriktiven und in der Folge idealistischen Konsequenzen jedoch nicht oder nur mit Einschränkungen akzeptiert werden«.11 Von einem Kritischen Realismus kann man überall dort reden, wo ein »Zugang zum Ansichseienden gesucht wird«, also eine Art Synthese von Epistemologie und Ontologie angestrebt wird.12 Polkinghorne liegt mit seiner selbst gefundenen Formel für den Kritischen Realismus, nach der die Epistemologie die Ontologie modelliert, also durchaus richtig (vgl. Kap. 2).

5.2 Der deutsche ›Kritische Realismus‹ Im engeren Sinne bezeichnet der ›Kritische Realismus‹ eine Anschauung, wie sie von C. Stumpf, O. Külpe, E. Becher und A. Messer vertreten wird,13 wobei ich mich hier als Beispiel für diese Denkschule auf eine Untersuchung von Oswald Külpes Arbeiten beschränken werde.14 Nach Külpe ist eine naiv realistische Sichtweise, welche Dinge einfach als Originale ansieht, die von unseren Empfindungen adäquat abgebildet werden, die natürliche Einstellung von

9

Ebd. 485 [A369]. Aloys Wenzl kritisiert diese Ineinssetzung, er sieht den Unterschied zwischen transzendentalem und Kritischem Realismus in der Rolle, die Kant dem Raum, der Zeit und den Kategorien zuweist. »Was Kant hier dem ›transzendentalen Realisten‹ unterstellt ist jedenfalls nicht die Lehre des kritischen Realisten, der Raum und Zeit ja ebenfalls nicht als Gegenstände an sich betrachtet, aber freilich auch nicht nur als Formen unserer Anschauung, sondern als Erscheinungen eines ihnen zugrunde liegenden realen Beziehungsgefüges, dem die wahrgenommenen raumzeitlichen Beziehungen entsprechen« (Wenzl, Realismus, 97). 11 Halbfass, Realismus vs. Idealismus, Sp. 159. 12 Ebd. Sp. 159. 13 Ebd. Sp. 159. 14 Für einen Überblick über Külpes Leben und Werke siehe Hammer, Denkpsychologie. 10

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Jugend auf.15 Im Gegensatz dazu könne man einen kritischen Realismus bereits im philosophischen Gedankengut der Vorsokratiker finden, welche das Wesen der Dinge von ihrer Erscheinung unterschieden haben.16 Külpe ist der Ansicht, dass nur in der englischen Philosophie des 18. Jahrhunderts der (kritische) Realismus als philosophische Hauptströmung in Frage gestellt worden ist, und er glaubt weiterhin, dass er zu seiner Zeit – neben dem Phänomenalismus – die vorherrschende Meinung darstellt.17 Es dürfte daher nicht überraschen, dass das Ergebnis seiner Diskussion erkenntnistheoretischer Orientierungen der Kritische Realismus als »umfassendster« Standpunkt ist.18 Külpe bezieht sich unter anderem auf seinen Lehrer Wilhelm Wundt,19 der bereits 1896 über »naiven und kritischen Realismus« geschrieben hat.20 Zu seiner Zeit ist die Philosophie seiner Behauptung nach – abgesehen von einigen idealistischen Überresten – durch und durch realistisch.21 Dennoch ist der hier so bezeichnete »Realismus« ein ambivalenter Begriff. Wer wissen will, welch’ Geistes Kind ein bestimmter Realismus ist, muss ermitteln, was von ihm für real gehalten wird.22 »Als Realismus gilt daher die unverfälschte, durch keinerlei Vorurtheile und willkürliche Constructionen getrübte Erkenntnis der in der Erfahrungswelt enthaltenen concreten Wirklichkeit«.23 Der ›naive Realismus‹ ist die durch keinerlei Reflexion veränderte Auffassung der Dinge, Ausgangspunkt für den ›Kritischen Realismus‹, welcher auch die gereifte Reflexion befriedigt.24 Nach Külpes Schüler August Messer liegt der Unterschied zwischen kritischem und naiven Realismus in der Unterscheidung der Dinge selbst von ihren Erscheinungen.25 Beiden Anschauungen gemein ist die Überzeugung, dass es möglich ist, ›Realitäten‹ wahrzunehmen, d. h. »unabhängig von uns existierendes wirkliches«.26 Charakteristisch für die deutsche Schule des Kritischen Realismus ist daher die Unterscheidung zwischen naivem und Kritischen Realismus und die selbstbewusste Überzeugung, dass der Kritische Realismus die vorherrschende Position in der Philosophie fast aller Zeiten darstellt. Ähnlich argumentieren

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Külpe, Einleitung, 159. Ebd. 162. Ebd. 163. Ebd. 175. Ebd. 166. Wundt, Realismus (Teil 1); Wundt, Realismus (Teil 2). Wundt, Realismus (Teil 1), 308. Ebd. 309 f. Ebd. 312. Ebd. 313. Messer, Realismus, 13. Ebd. 15.

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5.3 Exkurs zum kritischen Realismus bei Nicolai Hartmann

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die kritischen Realisten im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie, dass der Kritische Realismus nach dem Niedergang des naiven Realismus eine Mehrheitsposition unter professionellen Wissenschaftlern ist.27

5.3 Exkurs zum Kritischen Realismus bei Nicolai Hartmann Nicolai Hartmanns philosophische Überlegungen gehen davon aus, dass Erkenntnis nicht ein Erschaffen, Erzeugen oder Hervorbringen des Gegenstandes ist, wie der Idealismus alten und neuen Fahrwassers uns belehren will, sondern ein Erfassen von etwas, das auch vor aller Erkenntnis und unabhängig von ihr vorhanden ist.28

Dies ist unzweifelhaft eine realistische Position, die sich zudem gegen den Verdacht der idealistischen Gegner, einen »naiven« oder »unkritischen« Realismus zu vertreten abgrenzt.29 Insofern kann man Hartmann mit gewissem Recht dem Kritischen Realismus zurechnen,30 er selbst bezeichnet seine Position in Abgrenzung vom »natürlichen Realismus« allerdings als »wissenschaftlichen Realismus«.31 Damit fällt er aus dem Rahmen der Untersuchung dieses Kapitels, welches sich eigentlich auf die explizite Verwendung des Begriffs beschränkt, soll hier allerdings gewürdigt werden, weil später noch einmal Bezug auf ihn genommen wird (vgl. Kap. 8.2). Nach Hartmann sind die natürliche und die wissenschaftliche Weltansicht realistisch.32 Der natürliche oder »naive« Realismus deckt sich mit der natürlichen Weltsicht. Kennzeichnend für Hartmann ist es, ihn als »exemplum crucis der Theorie« als apriorisch, also der philosophischen Reflexion vorgegeben, einzustufen. »Der natürliche Realismus darf unbedenklich als die allgemeine apriorische Form des konkreten Gegenstandsbewusstseins überhaupt gelten«.33 Er verweist dabei auf den empirischen Realismus, den ja auch Kant nicht bezweifelt habe. »Die natürliche Auffassung des Erkenntnisphänomens ist eben durch jenes ›Erfassen‹ charakterisiert, sie deckt sich mit jenem ›empirischen Realismus‹, den auch der extreme transzendentale Idealismus aufrecht

27 »Almost all scientists believe that they are learning about the actual nature of the physical world that they investigate. Consciously or unconsciously, they are critical realists« (Polkinghorne, Metaphysics, 148). »Scientists usually assume realism in their work« (Barbour, Issues, 171). »Most scientists are incurably realists« (Barbour, Religion and Science, 118). 28 Hartmann, Metaphysik, 1. 29 Ebd. 1. 30 So z. B. Stegmüller, Hartmann. Wenzl ist gegenüber einer Einordnung Hartmanns als kritischen Realisten jedoch kritisch (Wenzl, Realismus, 98). 31 Ebd. 136–141. 32 Ebd. 144. 33 Ebd. 135.

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

zu erhalten, ja seinerseits ausdrücklich zu rechtfertigen, nicht umhin kann«.34 Wenn Kant damit aber wohl eher den Standpunkt der Naturwissenschaft meinte, wird Hartmann auch dem gerecht; denn der wissenschaftliche Realismus erweitere nur die natürliche Realitätsthese, insofern das Reale nun nicht einfach das Wahrgenommene, sondern ein größerer wissenschaftlich durchgearbeiteter Erfahrungszusammenhang ist.35 Nicolai Hartmanns Ontologie trifft sich in der Lehre vom Stufenbau der Wirklichkeit mit derjenigen der kritischen Realisten.36 Eberhard Jüngel greift in seinem Aufsatz »Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit«37 philosophiegeschichtliche Beobachtungen Hartmanns zu den Modalitäten auf, grenzt sich aber zugleich von Hartmanns Position ab (vgl. Kap. 8.2).

5.4 American Critical Realism In der amerikanischen Philosophie bezeichnet ›critical realism‹ eine Bewegung, die es wagte die Einsichten des Idealismus und des so genannten ›New Realism‹ zu integrieren.38 In einer Zeit der Vorherrschaft des Idealismus in der Philosophie, war die neue realistische Bewegung eine Rückkehr zum naiven oder natürlichem Realismus, eine Rückkehr zu dem ursprünglichen gesunden Menschenverstand, der an eine Welt glaubt, die unabhängig vom Wissen über sie existiert, aber auch annimmt, dass dieselbe unabhängige Welt direkt im Bewusstsein dargestellt und nicht nur durch ›Ideen‹ repräsentiert oder kopiert werden kann.39

Ihre Anerkennung für den kooperativen Ansatz, den die neuen Realisten unternahmen, zeigte eine andere Gruppe von Philosophen, indem sie ihre Ansichten in einer ähnlichen Weise darboten und ihren Ansatz ›critical realism‹ nannten.40 Die kritischen Realisten widersprachen dem epistemologischen Monismus, den sie charakteristisch für den naiven Realismus hielten, und räumten insgesamt der menschlichen geistigen Aktivität eine größere Rolle ein als der neue Realismus zuzugestehen bereit war.41 Man sollte jedoch 34

Ebd. 2. Ebd. 136. 36 Wenzl, Realismus, 98. 37 Jüngel, Möglichkeit. 38 Delaney, Critical Realism, 169. 39 Holt, New Realism, 10. Orig.: »to that primordial common sense which believes in a world that exists independently of the knowing of it, but believes also that that same independent world can be directly presented in consciousness and not merely represented or copied by ›ideas‹«. 40 Drake, Essays. 41 McGrath, Theology, 204. 35

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5.4 American Critical Realism

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bemerken, dass die ›kritischen Realisten‹ im Gegensatz zur Selbstvorstellung der neuen Realisten keine gemeinsame Einführung in ihr Werk boten, sondern ihre Gemeinsamkeit in dem Vorwort ihres Gemeinschaftsunternehmens nur kurz als Gegensatz zum epistemologischen Standpunkt des ›neuen Realismus‹ definierten. Von daher ist es zu verstehen, dass keine genaue ›kritisch realistische‹ Auffassung existiert, stattdessen gibt es eine Anzahl von Autoren, die ›Kritischen Realismus‹ als Schlagwort für ihre Gedanken akzeptieren. Einer dieser Autoren war Roy Wood Sellars, und er war derjenige, der den Begriff im amerikanischen Kontext prägte.42 Sellars definiert die zentrale Eigenschaft des Kritischen Realismus als eine Reinterpretation der Natur des Wissens: Wissen von äußerlichen Dingen und von vergangenen Ereignissen ist eine Interpretation dieser Gegenstände bezüglich verstandener Eigenschaften und bezieht nicht die wörtliche Gegenwart dieser Gegenstände im Bewusstseinsfeld des Wissenden mit ein.43

Dies drückt den hauptsächlichen Unterschied zwischen dem Kritischen Realismus und dem neuen Realismus aus. Beide Gruppierungen stimmen im Hauptprinzip des Realismus überein, dass der Wissensgegenstand hinsichtlich seiner Existenz und Natur vom Akt des Wissens unabhängig ist. Doch sie unterscheiden sich hinsichtlich der Verortung des Gegenstandes und des Charakters des Wissens […] der kritische Realist meint, dass physische Dinge und andere Gedanken den Geist des Wissenden überschreiten, während der Neo-Realist überzeugt ist, dass sie seinem Geist direkt eingegeben werden.44

Sellars fragt dann: Aber warum sollte die Philosophie zufriedener mit unmittelbarer Erfahrung sein als die Wissenschaft? Für die Wissenschaft ist unmittelbare Erfahrung der Ausgangspunkt und nicht die Schlussfolgerung […] In allen meinen Schriften habe ich argumentiert, dass der

42 R.W. Sellars, Critical Realism, Vorwort. Sein erster Gebrauch des Ausdrucks ›critical realism‹ scheint in dem Artikel R.W. Sellars, Time Problem I aufzutauchen. Dennoch gibt es bereits eine frühere Annäherung an den Begriff in dem Artikel R.W. Sellars, Progression, wo er feststellt: »A recent movement, seeking to reinstate realism, seems to confuse logics and metaphysics. Personally, I do not understand how a functional psychologist, or one acquainted with Berkeley and Kant, could be a naïve realist. The view presented here, is of the critical sort« (Sellars, Progression, 327). 43 R.W. Sellars, Interpretation, 238. Orig.: »knowledge of external things and of past events is an interpretation of these objects in terms of understood predicates and does not involve the literal presence of these objects in the field of consciousness of the knower.« 44 R.W. Sellars, Concerning, 31. Orig.: »Both groups agree on the primary principle of realism that the object of knowledge is independent, as regards its existence and nature, of the act of knowledge. But they differ as to the location of the object and the character of knowledge […] the critical realist holds that physical things and other minds transcend the mind of the knower, while the neo-realist is convinced that they are directly given to his mind.«

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

naive Realismus der Ausgangspunkt ist, und dass Reflexion ihn aufbricht und uns zwingt, eine Unterscheidung zwischen Darstellung und Ding zu machen.45

Gegen den epistemologischen Monismus der Neo-Realisten stellt Sellars den Kritischen Realismus als eine Form des epistemologischen Dualismus dar:46 »Er vertritt die Ansicht, dass das Wissen von Gegenständen durch Ideen vermittelt wird, die in gewissem Sinne von den Gegenständen des Wissens zu unterscheiden sind«.47

5.5 Sind Neo-Realisten naiv? Philosophen wie Samuel Alexander, die nach Sellars eine Position innehaben, die von seiner Gedankenführung kritisiert werden, verdächtigte Sellars des naiven Realismus.48 Ein naiver Realismus glaubt, dass der zu bestätigende oder auf den zu verweisende Gegenstand – existentiell oder wörtlich im Erfahrungsfeld – gegeben ist, während der kritische Realist die Ansicht vertritt, dass der Gegenstand, auf den sein Organismus antwortet und den er bestätigt, nicht in dieser Weise gegeben ist, sondern dass die Darstellung, die gegeben ist, sowohl instinktiv als auch reflexiv dem Gegenstand zugeschrieben wird. Es ist das kognitive Ausgreifen auf den Gegenstand oder Begreifen des Gegenstandes, welches der kritische Realist betont.49

Interessanterweise wollte Sellars selbigen Alexander, als er in das Gespräch mit ihm eintrat, allerdings nicht mehr zu den naiven Realisten zählen.50 Wir können dies als Hinweis darauf verstehen, dass der Begriff »naiv« immer eine Art Unterlegenheit unterstellt, die der Überzeugung derjenigen entspringt, die den Begriff auf andere anwenden, ihre eigene Anschauung sei ein Standpunkt, der

45 Ebd. 32. Orig.: »But why should philosophy be any more satisfied with immediate experience than is science? For science, immediate experience is the point of departure and not the conclusion. […] In all my writings, I have argued that naïve realism is the point of departure and that reflexion breaks it down and forces us to make the distinction between presentation, or datum, and thing.« 46 Vgl. McGrath, Theology, 204. 47 R.W. Sellars, Knowledge, 190. Orig.: »It holds that knowledge of objects is mediated by ideas which are in some sense distinct from the objects of knowledge«. 48 R.W. Sellars, Concerning, 32. 49 Ebd. 34 f. Orig.: »Naïve realism believes that the object affirmed or referred to is given – existentially or literally given in the field of experience – while the critical realist holds that the object to which his organism is responding and which he affirms is not so given but that the presentation which is given is both instinctively and reflectively assigned to the object. It is the cognitive reaching out to or grasping of the object which the critical realist stresses.« 50 Warren, Sellars, 26.

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5.6 Barbours Einführung des kritischen Realismus in das Gespräch

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durchdachter und weiter entwickelt ist.51 In diesem Sinne klassifiziert Sellars die englischen Realisten als eine englische Variante des Neo-Realismus.52 Das gilt auch für Whitehead. Während Sellars ursprünglich dachte, dass Whiteheads Philosophie der Natur vom naiven Realismus getrennt betrachtet werden könnte,53 begann er später Whitehead unter dem englischen Neo-Realismus einzuordnen – auch wenn er zugestehen musste, dass Whiteheads Ansatz schwer zu klassifizieren sei.54 In seinem Beitrag zu The Philosophy of Alfred North Whitehead stellt er schließlich fest, dass sein philosophischer Ansatz sich deutlich von Whiteheads unterscheiden würde.55 Eindeutig können wir Whitehead mit Sellars Augen daher mehr als einen Neo-Realisten denn als einen kritischen Realisten betrachten.

5.6 Barbours Einführung des Kritischen Realismus in das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie In seinem Lexikonartikel führt van Kooten Niekerk den Amerikanischen Kritischen Realismus in einer Reihe mit seinem Gebrauch bei Ian G. Barbour auf.56 In gewisser Weise suggeriert dies eine Beziehung zwischen dieser Bewegung und Barbours Einführung des ›Kritischen Realismus‹ in das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie. Dennoch möchte ich eine direkte Abhängigkeit zwischen einem Sellars-artigen Kritischen Realismus und Barbours Ansatz in Frage stellen. Natürlich werden sich Gemeinsamkeiten finden lassen, doch ist es andererseits nicht so schwer, den Kritischen Realismus ›neu zu erfinden‹, in dem man ein ›kritisch‹ zum eigenen Verständnis des Realismus hinzufügt. Neben der erwähnten allgemeinen Tendenz, vorherige realistische Ansätze als naiv zu disqualifizieren, dürfte eine ähnliche Tendenz bestehen, den eigenen realistischen Ansatz demgegenüber als ›kritisch‹ zu bezeichnen. Vielleicht ist es das, was Ian G. Barbour getan hat. Wenigstens würde diese Hypothese erklären, warum in den ganzen Issues keine Anmerkungen gefunden werden können, die die Wurzeln des Kritischen Realismus auf die oben dargestellte philosophische Diskussion zurückführen. Mehr noch führt

51

Halbfass, Naiver Realismus, Sp. 160. Vielleicht ist es diese negative Einstellung gegenüber früheren Ansichten warum Ian Barbour in Religion and Science den Ausdruck ›naiver‹ Realismus nicht mehr als Kontrast zum Kritischen Realismus benutzt, sondern es vorzieht, dessen Vorgänger mit Henry Folse als ›klassischen‹ Realismus zu bezeichnen (Barbour, Religion and Science, 168 f und passim). 52 Vgl. R.W. Sellars, Current Realism. 53 R.W. Sellars, Concerning, 34. 54 R.W. Sellars, Current Realism, 514. 55 R.W. Sellars, Philosophy, 407. 56 Van Kooten Niekerk, Critical Realism, 191.

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

die einzige explizite Referenz, die Barbour in den Issues zur Quelle seines Konzeptes macht,57 zu Alfred North Whitehead, der vom unzweifelhaft ›kritischen Realisten‹ Roy Wood Sellars als Neo-Realist bezeichnet worden ist. Woher stammt Barbours Gebrauch des Kritischen Realismus? Tatsächlich erscheint der erste Gebrauch des Ausdrucks bei Barbour nicht in den Issues, sondern in einem Artikel von 1966 in der Erstausgabe von Zygon. Dort stellt er dar, was er unter einem ›Kritischen Realismus‹ versteht, nämlich eine Synthese von naivem Realismus und Instrumentalismus58 beziehungsweise eine Mittelposition, die Positivismus, Instrumentalismus und Idealismus gleichermaßen vermeidet.59 Diese Extreme vermeidend, würde ich dazu tendieren, wie Northrop mit einer Art kritischem Realismus zu schließen, der besagt, ›Ja, Wissenschaft versucht die Wirklichkeit zu beschreiben, doch sie tut dies nur sehr indirekt in höchst symbolischer und abstrakter Sprache.‹ Man muss Modelle benutzen, doch man muss ihre Grenzen berücksichtigen; man muss begreifen, dass sie partiell und begrenzt sind, dass jedes bestimmte Aspekte auswählt und diese betont, so dass keines von ihnen in einfacher Weise mit der Wirklichkeit übereinstimmt.60

Von daher liegt das Verständnis des Gebrauchs von Modellen – die ernst, aber nicht wörtlich genommen werden wollen – im Herzen von Barbours Kritischen Realismus, eine Tatsache, die am deutlichsten in seiner Monographie Myths, Models and Paradigms wird.61 Noch haben wir jedoch nicht die Verbindung zwischen Barbours Kritischem Realismus und Whitehead gefunden. Dafür müssen wir uns wieder an die Issues wenden. In diesen definiert Barbour den Kritischen Realismus so, dass er beides anerkennen muss, die Kreativität des menschlichen Geistes und die Existenz von Mustern in Ereignissen die nicht durch den menschlichen Geist erschaffen sind. Ein Kritischer Realismus erkennt die Indirektheit der Referenz und die realistische Intention der Sprache, wie sie in der scientific community benutzt wird, an.62

57

Barbour, Issues, 206. Barbour, Theology and Physics, 508. 59 Barbour, Commentary, 29. 60 Ebd. 30; vgl. Barbour, Theology and Physics, 508. Orig.: »Avoiding these extremes, I would tend to end up where Northrop does with a kind of critical realism that says, ›Yes, science is trying to describe reality, but it does so only very indirectly in highly symbolic and abstractive language.‹ One has to use models, but one has to recognize their limitations; one has to realize that they are partial and limited, that each one selects certain aspects and emphasizes those that none of them corresponds exactly in any simple way to reality.« 61 Barbour, Myths. Die Entwicklung der Formel »ernst aber nicht wörtlich« (»seriously but not literally«) erscheint auf S. 38 und scheint dort von Leonard Nash inspiriert worden zu sein. Nichtsdestotrotz benutzte es Barbour bereits vorher in einem anderen Kontext als Motto Niebuhrs wie man die Bibel interpretieren solle, vgl. Barbour, Issues, 118. 62 Barbour, Issues, 172. Orig.: »must acknowledge both the creativity of man’s mind, and the existence of patterns in events that are not created by man’s mind. Critical realism 58

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5.6 Barbours Einführung des kritischen Realismus in das Gespräch

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Mit einem solchen Konzept »können wir das Anliegen einer empirischen Überprüfung, wie es im Positivismus gefunden wird, mit dem Anliegen der intellektuellen Kohärenz, wie es im Idealismus gefunden wird, vereinigen«.63 Hier haben wir einen Grund gefunden, warum Barbour den Begriff mit Whitehead in Verbindung bringt, weil es dieser Philosoph war, der den Ausgangspunkt des Positivismus verneint, Humes These, dass Wissen in einem Fluss von fragmentarischen und unverbundenen Sinneserfahrungen entspringt; er ist gleichermaßen kritisch gegenüber dem Ausgangspunkt des Idealismus, Kants These, dass geistige Kategorien der chaotischen Sinneserfahrung aufgezwungen werden.64

Diese Darstellung Whiteheads als kritischer Realist dürfte weiterhin von Mary Hesse inspiriert worden sein. Auch wenn sich Barbour im relevanten Umfeld nur einmal auf sie bezieht,65 ist es hauptsächlich in ihrem Buch, dass eine Verneinung des naiven Realismus verbunden mit einem extensiven Gebrauch einer Whiteheadschen Alternative erscheint. Hesse benutzt den Ausdruck ›critical realism‹ nicht, doch ist es meine Vermutung, dass ihre Erörterungen in Science and the Human Imagination dennoch höchst einflussreich waren: das einzige Whitehead-Zitat, das Barbour in Bezug auf den Realismus benutzt, erscheint auch in Hesses Buch: »Whitehead spricht von einem ›Bewusstsein unserer selbst, das aus Übereinstimmung entsteht, einer Verbindung und Teilhabe an Prozessen, die uns übersteigen‹«.66 Mehr noch erscheint dieses Zitat tatsächlich in keinem von Whiteheads Büchern, weder an dem angegebenen Ort noch anderswo. Bereits Mary Hesse hat hier einen Fehler gemacht und es scheint so, dass Barbour den Fehler nicht bemerkt hat, als er das Zitat kopiert hat. Das Zitat stammt tatsächlich aus Dorothy Emmetts The Nature of Metaphysical Thinking, es ist sozusagen auf der angegebenen Seite, aber in dem falschen Buch.67 Gemäß ihrer Bibliographie benutzte Hesse Emmetts Buch, welches nichtsdestoweniger von Whitehead stark beeinflusst ist. Für mich demonstriert dies umso deutlicher die

acknowledges the indirectness of reference and the realistic intent of language as used in the scientific community«. 63 Ebd. 172 f; kursiv vom Vf.. Orig.: »we can unify the concern for empirical testing found in positivism with the concern for intellectual coherence found in idealism«. 64 Ebd. 170; kursiv vom Vf.. Orig.: »rejects the starting point of positivism, Hume’s thesis that knowledge originate in a flux of fragmentary and disconnected sense-experiences; he is equally critical of the starting point of idealism, Kant’s thesis that mental categories are imposed on chaotic sense-experience.« 65 Ebd. 173. 66 Ebd. 171. Orig.: »Whitehead speaks of ›a consciousness of ourselves as arising out of rapport, interconnection and participation in processes reaching beyond ourselves‹.« Vergleiche mit Hesse, Imagination, 149. Das angebliche Whitehead-Zitat ist fälschlich Whitehead, Symbolism, 65 zugeordnet. 67 Emmet, Thinking, 65.

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Abhängigkeit Barbours von Hesse in der Bedeutung des Einflusses von Whitehead. Die Indirektheit des Gebrauchs von Whitehead bedeutet natürlich nicht, dass Barbour nicht in einer philosophischen Tradition verwurzelt ist. Es war eben nicht eine einzelne Quelle, die Barbour benutzt hat, als er den Kritischen Realismus mit Whitehead verbunden eingeführt hat, sondern ein Feld von Gelehrten wie Northrop68 und Hesse, die in diese Richtung deuteten, als sie über den Niedergang des naiven Realismus nachdachten, während sie an einem realistischen Ansatz festhielten. In seinem Beitrag zur Barbour Festschrift erhellt Niels H. Gregersen weitere Quellen von Barbours Interpretation des Kritischen Realismus, indem er einen Trend in den Sechzigern erwähnt, der zu einer Wiederbelebung des wissenschaftlichen Realismus führte. Teil dieses Trends war J.J.C. Smart, zusammen mit Norman Campbells What is Science? Auch wenn es von Gregersen nicht erwähnt wird, verweist Barbour auch auf Paul Feyerabend, der in diesen Tagen noch eine realistische Position innehatte. In jedem Fall ist es richtig zu folgern: Barbours frühe Umarmung des Kritischen Realismus, war teilweise inspiriert durch die realistische Bewegung der 1920er (einschließlich Whiteheads), teilweise durch die Bewegung des wissenschaftlichen Realismus, die in den 1960ern noch in ihren Ursprüngen war.69

Nachweise für diese Einflüsse finden sich in den Anmerkungen der relevanten Kapitel der Issues.70 Wie oben gesagt kann jedoch keine direkte Beziehung zu einem Sellars-artigen Kritischen Realismus gefunden werden. Es ist meine Überzeugung, dass seine Neuerfindung des Ausdrucks der Grund ist, warum »Barbour das Werk Critical Realism 1916 von Roy Wood Sellars nicht erwähnt, noch das Werk dessen Sohnes Wilfrid Sellars«.71

68

Barbour, Commentary, 29. Gregersen, Critical Realism, 85. Orig.: »Barbour’s early embrace of CR, however, was informed partly by the realist movements of the 1920’s which include Whitehead, partly by the movement of SCR which was still in its infancy in the 1960’s«. 70 Barbour, Issues, 168–171 Anm. 54, 57 und 58. 71 Gregersen, Critical Realism, 85. Orig.: »Barbour does not mention the work Critical Realism 1916 by Roy Wood Sellars, nor the work of his son Wilfrid Sellars«. Dennoch war Barbour mit dem Werk Wilfrid Sellars bekannt, doch Wilfrid scheint den Begriff seines Vaters nicht zu gebrauchen. »I had run across Wilfrid Sellars work in philosophy of science but not Roy Wood Sellars’ broader epistemology.« Barbours Email an den Vf. vom 8.März 2008. 69

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5.7 Peacockes Wertschätzung

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5.7 Peacockes Wertschätzung Ein weiterer Hinweis gegen eine direkte Verbindung zwischen dem Kritischen Realismus im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie und einem Sellars-artigen Kritischen Realismus ist Arthur Peacockes Gebrauch des Ausdrucks, der nicht von Sellars herrührt, sondern von Barbour übernommen worden ist, um Peacockes eigene Formulierung eines »skeptischen und qualifizierten Realismus« zu ersetzen.72 Dennoch verweist Peacocke auf andere realistische Philosophen, am Anfang Hilary W. Putnam73 und später auch Ernan McMullin, W.H. Newton-Smith, Wilfrid Sellars, Ian Hacking und J. Worrall.74 Diese Philosophen können als wissenschaftliche Realisten bezeichnet werden. Der naive Realismus wird bei Peacocke weniger als philosophische denn als zeitgenössische Haltung dargestellt: Die Perspektive der meisten Laien und vieler Wissenschaftler auf wissenschaftliche Konzepte und Mechanismen ist, dass es sich dabei um wörtliche Beschreibungen der Welt handeln, Reproduktionen der objektiven Wirklichkeit, hauptsächlich basierend auf der Annahme, dass ›Wissenschaft funktioniert‹.75

Peacocke kontrastiert diese Ansicht mit den Entwicklungen in der Wissenschaftsphilosophie, dem ›Standardansatz‹ der Struktur wissenschaftlicher Theorien bis in die 1970er, den sozio-kontextuellen Ansätzen wissenschaftlicher Theorien danach (beeinflusst von Thomas Kuhns Structure of Scientific Revolutions) und der Aufteilung der Wege in Befürworter einer Soziologie wissenschaftlichen Wissens und Anhänger des wissenschaftlichen Realismus. Der große Vorteil des wissenschaftlichen Realismus nach Peacocke ist es, dass hier sich die Wissenschaftsphilosophie damit beschäftigt hat, wie Wissenschaft tatsächlich praktiziert wird.76 Ein »skeptischer und qualifizierter« oder Kritischer Realismus bedeutet in Peacockes Darstellung, dass »Modelle und Hypothesen als ›Kandidaten für Wirklichkeit‹ betrachtet werden, das bedeutet, Modelle und Hypothesen einer wirklichen (aber unvollkommen gewussten) Welt, der sich die Modelle annähern und auf die die Hypothesen verweisen.«77

72 Der Untertitel von Peacockes Intimations of Reality Peacocke, Intimations verweist auf »Critical Realism in Science und Religion«, während Peacocke selbst den Ausdruck »skeptical and qualified realism« prägte (Peacocke, Creation, 21 f). 73 Peacocke, Creation, 21 Anm. 37. Interessant ist, dass Peacocke auf Putnams frühere Arbeiten auch noch verweist, als dieser bereits zu einem ›internen Realismus‹ gewechselt hat (Peacocke, Intimations, 23). 74 Peacocke, Intimations, 21–29. 75 Ebd. 15. Orig.: »Most laymen’s, and many scientists’, view of scientific concepts and mechanisms is that they are literal descriptions of the world, reproductions of objective reality, mainly on the basis that ›science works‹.« 76 Ebd. 22. 77 Peacocke, Creation, 21. Orig.: »Models und hypotheses are regarded as ›candidates for

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Es lässt sich schließen, dass der Ausdruck von Ian Barbours einflussreichen Arbeiten geborgt worden ist, während die Idee in Peacockes Arbeiten relativ unabhängig entwickelt worden ist (jedoch in Verbindung mit der neueren philosophischen Debatte über den wissenschaftlichen Realismus). Auch wenn Peacocke als über die Realismusdebatte informiert erscheint, kann nur eine indirekte Verbindung zu Roy Wood Sellars altem Kritischen Realismus gefunden werden. Es gibt einen Verweis auf seinen Sohn Wilfrid, der wie sein Vater überzeugt war, »dass eine angemessene Analyse der Wahrnehmung philosophisch wesentlich ist, und er widmete dem Thema eine Anzahl Essays, wobei er verteidigte, was als ein Nachkomme des Kritischen Realismus seines Vaters angesehen werden muss.«78 Da der Artikel, der von Peacocke zitiert wird, tatsächlich einen der Artikel darstellt, in der Wilfrid die Familientradition weiterführt,79 kann man annehmen, dass es eine Art philosophische Tradition gibt, die vom Amerikanischen Kritischen Realismus zum wissenschaftlichen Realismus führt und dadurch das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie beeinflusst hat.

5.8 Polkinghornes Paradigma Als dritten Befürworter der Idee des Kritischen Realismus wollen wir Polkinghornes Gebrauch desselbigen untersuchen. In seinem grundlegenden Werk One World verteidigt Polkinghorne eine Sichtweise von Wissenschaft, die deren Errungenschaften zugesteht, ein »zunehmender Zugriff auf eine tatsächliche Wirklichkeit« zu sein. Dies ist eindeutig eine Option für einen (konvergenten) Realismus. In seiner expliziten Interpretation bedeutet kritischer Realismus, dass alles was im wissenschaftlichen Prozess erreicht werden kann, Wahrheitsähnlichkeit (verisimilitude), nicht Wahrheit ist – »eine angemessene Darstellung eines umschriebenen physikalischen Bereichs, eine Karte, die gut genug für einige, aber nicht für alle Zwecke ist«.80 Polkinghorne stellt Modelle reality‹, that is, models of, hypotheses about, a real but only imperfectly known world to which the models approximate and the hypothesis genuinely refer.« 78 deVries, Sellars, 17. Orig.: »that a proper analysis of perception was philosophically essential, and he devoted a number of essays to the topic, defending what has to be seen as a descendent of his father’s Critical Realism.« 79 W. Sellars, Phenomenalism. Der bekannteste Aufsatz, in dem Wilfrid Sellars die Familientradition fortführt, ist »Empiricism and the Philosophy of Mind«, ebenso wichtig ist »Being and being known« (beide in demselben Sammelband). Der Sellarssche Strang des Kritischen Realismus wurde aktuell wieder lebendig bei Coates, Metaphysics. Ich bin Willem deVries für diese Hinweise dankbar. 80 Polkinghorne, One World, 22. Den Ausdruck »verisimilitude« hat Polkinghorne aus den Arbeiten von Newton-Smith, Rationality, entnommen. Erfinder des Ausdrucks ist allerdings Karl Popper, auf den Newton-Smith kritisch verweist.

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5.8 Polkinghornes Paradigma

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als »wertvoll aber von bekannter Inadäquatheit« dar;81 was für ihn wirklich erwünscht ist, ist eine einzige Theorie, die für ihn – anstelle der Modelle – der Kandidat für eine wahrheitsähnliche Beschreibung der physischen Wirklichkeit ist.82 Der Ausdruck selbst und seine Unterscheidung vom naiven Realismus stammen von Barbour, den Polkinghorne als eine der Hauptquellen seiner Arbeit kennzeichnet.83 In einer späteren Arbeit verweist Polkinghorne auch auf Peacockes Intimations of Reality.84 Besonders an Polkinghornes Verständnis des Kritischen Realismus ist ein bestimmtes Motto, das sich zu seiner Beschreibung herauskristallisiert: Epistemologie modelliert Ontologie85 was bedeutet, dass die Gesamtheit dessen, was wir wissen können, ein verlässlicher Führer ist zu dem, was der Fall ist. Polkinghornes Paradigma für dieses Motto ist das Verständnis der Unschärferelation.86 Ursprünglich war es epistemologischer Art; Heisenberg zeigte, dass es intrinsische Begrenzungen dessen, was gemessen werden konnte, gab. Doch sehr bald gaben Heisenberg und fast alle anderen Physiker dem Prinzip eine ontologische Bedeutung. »Es wurde als Prinzip tatsächlicher Unbestimmtheit behandelt, nicht als bloße Unkenntnis«.87 81

Polkinghorne, Reason, 23. Ebd. 23. 83 Polkinghorne, One World, 99. Polkinghorne wurde auch beeinflusst von Bernard Lonergan, der den Begriff ›critical realism‹ in einigen Werken ebenfalls verwendet hat (vgl. seine unveröffentlichten Vorträge Lonergan, Critical Realism). Dennoch verweist Polkinghorne in One World noch nicht auf Lonergan. In Reason and Reality weitet Polkinghorne seine Aufmerksamkeit auf Lonergans Method in Theology aus, wo Lonergan den Begriff ›critical realist‹ benutzt: »The naïve realist knows the world mediated by meaning but thinks he knows it by looking. The empiricist restricts objective knowledge to sense experience; for him, understanding and conceiving, judging and believing are merely subjective activities. The idealist insists that human knowing always includes understanding as well as sense; but he retains the empiricist’s notion of reality, and so he thinks of the world mediated by meaning as not real but ideal. Only the critical realist can acknowledge the facts of human knowing and pronounce the world mediated by meaning to be the real world; and he can do so only inasmuch as he shows that the process of experiencing, understanding, and judging is a process of self-transcendence« (Lonergan, Method, 238 f). Nichtsdestotrotz verweist Polkinghorne nicht auf diesen Teil des Buches. Mehr noch ist mir nicht klar, ob Lonergan unter ›Realismus‹ nicht auch die mittelalterliche Bedeutung des Begriffs versteht, vgl. Lonergan, Critical Realism, 27, wo er die Universalienfrage auf den Begriff bezieht. Deswegen werden wir hier den Ansatz nicht weiter behandeln. 84 Polkinghorne, Reason, 4. 85 Polkinghorne, Belief, 156. Die sprachliche Formel soll Polkinghorne, Providence, Kap. 21 zusammenfassen. Johannes Maria Steinke Steinke, Polkinghorne, 32 geht davon aus, dass Polkinghorne damit Polanyi, Dimension, 33 f folgt. Dieses spezielle Werk Polanyis hat Polkinghorne jedoch noch nicht benutzt, als er die Formel entwickelte. Ein wichtiger Schritt auf dem Weg zu einer passenden sprachlichen Formel ist wahrscheinlich eher Polkinghorne, Quantum World, 335, wo er die Ansicht zum Ausdruck bringt, »ontology which controls epistemology« sei eine Definition des Realismus. 86 Polkinghorne, Zeitalter, 955. 82

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Barbour beeinflusst möglicherweise auch diesen Gedankenzug Polkinghornes. Nach Barbour war es Heisenbergs (von vielen Physikern unterstützte) Interpretation, dass »Unbestimmtheit eine objektive Eigenschaft der Natur ist«, und nicht nur eine epistemologische Begrenzung des menschlichen Wissens. Barbour fährt fort: »Solche eine Sichtweise würde mit dem Kritischen Realismus, den wir vertreten haben, übereinstimmen«.88 Kennzeichen des »Wirklichen« ist nicht mehr das Beobachtbare, sondern das Erkennbare.89 In dem problematischen Fall von Beobachtungen in der Quantenwelt muss dies für Polkinghorne einen sehr einsichtsvollen Gedanken dargestellt haben. Mit dem Slogan ›Epistemologie modelliert Ontologie‹ verteidigt er eine realistische und rationale Theorie der Wissenschaft gegen konstruktivistische Ansätze wie Pickerings Constructing Quarks90 und Thomas Kuhns Hypothese der Inkommensurabilität.91 Polkinghorne betont sehr die Parallelen zwischen Wissenschaft und Theologie. Dies ist keine Besonderheit seinerseits, sondern eine Eigenschaft die er mit Barbour und Peacocke teilt. In Polkinghornes Fall basiert diese Parallelität jedoch insbesondere auf dem Werk des Philosophen Michael Polanyi, den er später als Hauptquelle seines Kritischen Realismus angibt –92 während Barbour oder Peacocke Polanyi ebenfalls benutzen, aber nicht als philosophische Ressource für den Realismus. Der Grund dafür dürfte sein, dass Michael Polanyi kein allzu verbreiteter Repräsentant des Realismus ist. »Anstatt aus den Streitigkeiten der mittelalterlichen Philosophie und modernen philosophischen Debatten hervorgegangen zu sein, scheint der Ursprung von Polanyis Ideen über die ›Wirklichkeit‹ hauptsächlich in seinen Erfahrungen als Forscher zu liegen.«93 Dies ist für Polkinghorne jedoch kein Grund zur Sorge, sondern ein Zeichen von Ehre: »Er kannte Wissenschaft vom Innersten her, weil er ein hervorragender Chemiker war, bevor er sich der Philosophie zuwandte«.94 87

Polkinghorne, Metaphysics, 148. Orig.: »It was treated as a principle of actual indeterminacy, not mere ignorance«. 88 Barbour, Issues, 303. Orig.: »Such a viewpoint would accord with the critical realism we have advocated«. 89 Ebd. 170.173. Daher halte ich Polkinghornes Bemerkung, nach der er es gewesen sei der zum Kritischen Realismus »the suggestion that it is intelligibility that is the key to reality« hinzufügte, für nicht sehr überzeugend (Polkinghorne, Scientists, 14). 90 Pickering, Quarks. 91 Polkinghorne, Rochester, Kap. 21. 92 Polkinghorne, Physics, 5 f. 93 Mullins, Realism. Orig.: »Rather than being born out of struggle with medieval philosophy and modern philosophical debates, it seems likely that the genesis of Polanyi’s ideas about ›reality‹ come primarily from his experience as a research scientist.« 94 Polkinghorne, Physics, 6. Orig.: »He knew science from the inside, since he was a distinguished physical chemist before he turned to philosophy«. Zu Michael Polanyi vergleiche den Exkurs in Kapitel 7.

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5.9 Exkurs zum Wissenschaftlichen Realismus

121

Wir können daran sehen, dass Polkinghornes ursprüngliche Idee, den Kritischen Realismus aufzunehmen, obwohl er mit Michael Polanyi seinen eigenen philosophischen Gewährsmann dafür fand, teilweise durch die laufende philosophische Diskussion motiviert war (er benutzte W.H. Newton-Smiths Verteidigung von Rationalität und Realismus in der Wissenschaft), teilweise durch Barbours Einführung des Begriffs in das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie. Später mag auch der Einfluss Bernhard Lonergans hinzugekommen sein.95 Zu Sellars Kritischem Realismus lässt sich jedoch keine Verbindung herstellen.

5.9 Exkurs zum Wissenschaftlichen Realismus Die berühmteste Behauptung des wissenschaftlichen Realismus ist Hilary Putnams gefeierte Aussage, dass es »die einzige Philosophie sei, die den Erfolg der Wissenschaft nicht zu einem Wunder macht«.96 Wir haben festgestellt, dass bereits Barbour – bevor diese Aussage gemacht worden ist – von einem Trend in den Sechzigern beeinflusst wurde, der zu einer Wiederbelebung des wissenschaftlichen Realismus führte, und dass Polkinghorne seinen Kritischen Realismus früh mit W.H. Newton-Smiths Darstellung des wissenschaftlichen Realismus kombinierte, und dass schließlich Peacocke sich stark auf Autoren bezieht, die wissenschaftliche Realisten genannt werden können, ja dass der wissenschaftliche Realismus seine Philosophie der Wahl darstellt. Von besonderer Bedeutung für Peacocke ist die einschlägige Arbeit von Ernan McMullin, von der er die Essentials dieser Position bezieht: Die grundlegende Behauptung des wissenschaftlichen Realismus ist es, dass der langfristige Erfolg einer wissenschaftlichen Theorie Grund zu der Annahme gibt, dass so etwas wie die Entitäten und Strukturen die durch die Theorie postuliert werden, tatsächlich existieren. Es sind vier wichtige Qualifikationen dabei zu berücksichtigen: [1.] die Theorie muss über eine signifikante Dauer hinweg erfolgreich sein; [2.] der Erklärungserfolg der Theorie gibt einige Gründe, jedoch keine letztendliche Gewährleistung dafür, sie zu glauben; [3.] was angenommen wird ist, dass die theoretischen Strukturen so etwas wie die Strukturen der Wirklichkeit darstellen; [4.] eine mehr als grundlegende, sozusagen privilegierte Form der Existenz der angenommenen Entitäten wird nicht behauptet.97

95

Vgl. Anm. 83. Putnam, Mathematics, 73. Orig.: »the only philosophy which does not make the success of science a miracle.« 97 McMullin, Scientific Realism, 26. Orig.: »The basic claim made by scientific realism […] is that the long-term success of a scientific theory gives reason to believe that something like the entities and structure postulated in the theory actually exist. There are four important qualifications built into this: (1) the theory must be a successful one over a significant period; (2) the explanatory success of the theory gives some reason, though not a conclusive warrant, to 96

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Auch Polkinghorne verweist auf diesen Aufsatz von McMullin und er zitiert dieselbe Schlusspassage wie Peacocke: Der wissenschaftliche Realismus […] ist eine ziemlich begrenzte Behauptung, die zu erklären vorgibt, warum bestimmte Wege des Fortschreitens in der Wissenschaft so gut funktioniert haben wie sie es (eventuell) getan haben.98

Schließlich benutzt auch Ian Barbour die einschlägige Arbeit und nennt sie eine ›kritisch realistische‹ Position.99 Beachtet man all diese Verbindungen, macht es Sinn, den wissenschaftlichen Realismus zu diskutieren wenn man die Ursprünge des Kritischen Realismus erforscht, weil diejenigen Befürworter im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie die den ›Kritischen Realismus‹ vertreten (und vor allem Peacocke) vom wissenschaftlichen Realismus beeinflusst worden sind. Man sollte auch berücksichtigen, dass wie die Befürworter des Kritischen Realismus im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie auch die Anhänger des wissenschaftlichen Realismus sich selbst als Teil einer Mehrheitsmeinung ansehen, auch wenn ihre »Vertreter so zerstritten sind, dass sie als eine Minderheit erscheinen«.100 Peacocke benutzt diese Beobachtung sogar dazu, den ›Kritischen Realismus‹ als gemeinsamen Kern des wissenschaftlichen Realismus zu postulieren,101 was bedeuten würde, dass alle Sorten des wissenschaftlichen Realismus Untertypen des Kritischen Realismus wären. Wir sollten mit einer vorschnellen Gleichsetzung allerdings vorsichtig sein. Wie wir sehen werden, gibt es einen Wissenschaftsphilosophen für den der Kritische Realismus genau umgekehrt ein Untertyp des wissenschaftlichen Realismus ist. Außerdem tendiert McMullin dazu, seinen Gebrauch des Ausdrucks ›critical realism‹ auf die Behandlung von Angelegenheiten im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie zu beschränken102 und er versieht uns mit einer wichtigen Warnung: Die Realismen, die Philosophen in der Vergangenheit dem Nominalismus und dem Idealismus entgegengesetzt haben, sind sehr unterschiedliche Doktrinen, und keine davon ist mit dem Realismus verbunden, auf den hier verwiesen wird, zumindest nicht auf einem geraden Weg.103

believe [it]; (3) what is believed is that the theoretical structures are something like the structures of the real; (4) no claim is made for a special more basic, privileged, form of existence for the postulated entities.« 98 Ebd. 30. Orig.: »Scientific realism […] is a quite limited claim that purports to explain why certain ways of proceeding in science have worked out as well as they contingently have«. Zitiert in Peacocke, Intimations, 24 und Polkinghorne, Reason, 6. 99 Barbour, Religion and Science, 118. 100 Leplin, Introduction, 1. Orig.: »advocates are so divided as to appear a minority«. 101 Peacocke, Theology, 12. 102 P. Allen, McMullin, 53. 103 McMullin, Scientific Realism, 16. Orig.: »The realisms that philosophers in the past opposed to nominalism and to idealism are very different doctrines, and neither is connected,

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5.10 Kritischer wissenschaftlicher Realismus

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Ich möchte diesen Exkurs über den wissenschaftlichen Realismus mit der gegenwärtigen Darstellung des wissenschaftlichen Realismus durch Stathis Psillos beenden, weil sie in dem Lexikonartikel von van Kooten Niekerk benutzt worden ist.104 Nach Psillos umfasst der wissenschaftliche Realismus drei Thesen:105 1. Metaphysischer Realismus: Die metaphysische Einstellung stellt fest, dass die Welt eine definitive und geist-unabhängige naturartige Struktur hat und steht damit antirealistischen Darstellungen der Wissenschaft gegenüber (Idealismus, Phänomenalismus, Verifikationismus wie bei Dummett oder dem späteren Putnam). 2. Semantischer Realismus: Die semantische Einstellung nimmt wissenschaftliche Theorien für bare Münze und betrachtet sie als wahrheitsbedingte Beschreibungen ihres (beobachtbaren oder unbeobachtbaren) Bereichs. Daher können sie richtig oder falsch sein. Theoretische Annahmen sind nicht auf Behauptungen über das Verhalten von Beobachtungen reduzierbar, noch sind sie einfach instrumentelle Mittel, um Verbindungen zwischen Beobachtungen herzustellen (gegen den Instrumentalismus). Die theoretischen Ausdrucke, die in Theorien benutzt werden, besitzen mutmaßliche faktische Referenz. Wenn wissenschaftliche Theorien also wahr sind, bevölkern die unbeobachtbaren Entitäten, die sie postulieren, die Welt (gegen einen reduktionistischen Empirismus). 3. Epistemischer Optimismus: Die epistemische Einstellung (im Gegensatz zu agnostischem oder skeptischem Empirismus) sieht reife und in der Vorhersage erfolgreiche wissenschaftliche Theorien als bestätigt und ungefähr wahr über die Welt an. Die von ihnen postulierten Entitäten oder solche Entitäten, die den geforderten sehr ähnlich sind, bewohnen tatsächlich die Welt. Man sollte jedoch wissen, dass Psillos Darstellung nur ein Typ des wissenschaftlichen Realismus ist; es gibt einen anderen Typ, der sogar den Ausdruck ›Kritischer Realismus‹ benutzt:

5.10 Kritischer wissenschaftlicher Realismus Der finnische Philosoph Ilkka Niiniluoto benutzt den Ausdruck ›critical scientific realism‹, der manchmal – von Rezensenten und ihm selbst – abgekürzt wird zu ›critical realism‹. Seiner Definition nach sind kritische Realisten so

in any straightforward way at least, with the realism being referred here.« 104 Van Kooten Niekerk, Critical Realism, 190–193. 105 Psillos, Scientific Realism, xix.

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

unterschiedliche Denker wie Popper, (Wilfrid) Sellars, Bunge, Boyd, Nowak, Peirce und (Friedrich) Engels.106 Interessanterweise unterscheidet er den Kritischen Realismus auch vom ›naiven Realismus‹ als nahen Nachbarn in seinem Verzweigungssystem, mit dem er realistische philosophische Positionen unterscheidet. Der kritische wissenschaftliche Realismus kann von seinen Alternativen demnach durch folgende Thesen unterschieden werden [und umfasst dabei die in Klammern angegeben Typen des Realismus]:107 (R0) Wenigstens ein Teil der Wirklichkeit ist ontologisch unabhängig vom menschlichen Geist. [= Ontologischer Realismus]108 (R1) Wahrheit ist eine semantische Beziehung zwischen Sprache und Wirklichkeit. Ihre Bedeutung ist gegeben durch eine moderne (Tarskische109) Version der Korrespondenztheorie, und ihr bester Indikator ist gegeben durch die systematische Untersuchung welche die Methoden der Wissenschaft benutzt. [= Semantischer Realismus] (R2) Die Konzepte von Wahrheit und Falschheit sind im Prinzip anwendbar auf alle linguistischen Produkte der wissenschaftlichen Untersuchung, einschließlich Beobachtungsberichten, Gesetzen und Theorien. Insbesondere Behauptungen über die Existenz von theoretischen Entitäten haben einen Wahrheitsgehalt. [= Theoretischer Realismus] (R3) Wahrheit (zusammen mit einigem anderen epistemischen Nutzen) ist ein wesentliches Ziel von Wissenschaft. [= Axiologischer Realismus] (R4) Wahrheit ist nicht einfach zugänglich oder erkennbar, und selbst unsere besten Theorien können in ihrem Wahrheitsgehalt versagen. Dennoch ist es möglich, sich der Wahrheit anzunähern, und rationale Bewertungen eines solchen kognitiven Prozesses zu machen. (R5) Die beste Erklärung für den praktischen Erfolg der Wissenschaft ist die Annahme, dass wissenschaftliche Theorien in der Tat annähernd wahr oder der Wahrheit in relevanten Gesichtspunkten ausreichend nah sind. Daher ist es rational zu glauben, dass der Gebrauch der selbst-verbessernden Methoden der Wissenschaft langfristig in einem kognitiven Sinne progressiv gewesen ist und sein wird [= Kritischer Realismus]. Woher stammt Niiniluotos Unterscheidung zwischen naivem und Kritischem Realismus? Seiner Wahrnehmung nach

106

Niiniluoto, Theories, 12. Niiniluoto, Critical Scientific Realism, 10–13. 108 Ebd. 2. 109 »Tarski’s early work on truth, before the mature model theory, seems to exemplify a middle position between the universal medium one language – one world and calculus many languages – many worlds views. For Tarski, there is only one world but many languages« (Niiniluoto, Critical Scientific Realism, 55). 107

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5.10 Kritischer wissenschaftlicher Realismus

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glauben die naiven Realisten, dass wir in der Lage sind, in unserem normalen Leben die Welt so wahrzunehmen wie sie ›wirklich‹ ist. Die kritischen Realisten stimmen mit Kant überein, dass unsere Erfahrung immer durch die akzeptierten konzeptuellen und theoretischen Rahmen beeinflusst ist […] Im Gegensatz zu Kants Ansicht sind unsere konzeptuellen Rahmen und praktischen Interessen aber nicht verbunden mit der andauernden Natur der menschlichen Rasse, sondern sind historisch im Wandel begriffen. Für den kritischen wissenschaftlichen Realisten bedeutet dies, dass das menschliche Wissen nicht auf das ›manifeste Bild‹ (d. h. die alltägliche Perspektive bzw. die des gesunden Menschenverstandes) beschränkt ist: es ist möglich, die Methoden der Wissenschaft zu benutzen, um zunehmend genaue ›wissenschaftliche Bilder‹ der Welt zu errichten, die jenseits des manifesten Bildes reichen.110

Die Ausdrücke ›manifestes Bild‹ und ›wissenschaftliches Bild‹ stammen von Wilfrid Sellars Eröffnungsartikel in Science, Perception and Reality.111 Nach Niiniluotos Definitionen ist das ›kritische‹ Element am Realismus, das es ›wissenschaftlich‹ ist, welches für ihn mit der Idee des Fortschritts verbunden ist. Wie es aussieht, ist die Verbindung zu Kant und Sellars aber nur sekundär für seine Gedanken. Es war Larry Laudans exzellente historische Bestandsaufnahme der These, dass Wissenschaft fortschreitet, indem sie ›sich der Wahrheit annähert‹ die mich von der Tatsache überzeugt hat, dass die Idee der Wahrheitsähnlichkeit daher wichtig für alle Befürworter eines ›kritischen‹ (im Gegensatz zum ›naiven‹) wissenschaftlichen Realismus ist.112

Daher wurde der Kritische Realismus durch die ›fallibilistische‹ Tradition in der Epistemologie repräsentiert. In seinen zwei Hauptvarianten behauptet der Fallibilismus, dass wissenschaftliche Theorien entweder unsichere-aber-wahrscheinlich-wahre oder falsche-aber-wahrheitsähnliche Hypothesen sind.113

110 Niiniluoto, Realism, 214. Orig.: »the naïve realists believe that we are able to cognize, in our ordinary life, the world as it ›really‹ is. The critical realists agree with Kant that our experience is always influenced by the accepted conceptual and theoretical frameworks. […] However, in contrast with Kant’s view, our conceptual frameworks and practical interests are not tied up with the permanent nature of the human species, but rather they are historically changing and changeable. For the critical scientific realists this means that human knowledge is not confined to the ›manifest image‹ i. e., to the everyday or common sense view of the world: it is possible to use the methods of science to build increasingly accurate ›scientific images‹ of the world which go beyond the manifest image.« 111 W. Sellars, Phenomenalism, 1–40. 112 Niiniluoto, Truthlikeness, 282. Orig.: »Larry Laudan’s excellent historical survey of the thesis that science makes progress by ›approaching to the truth‹ […] had convinced me of the fact that the notion of truthlikeness is therefore important for all supporters of the ›critical‹ as opposed to ›naïve‹ scientific realism«. Der Aufsatz, auf den verwiesen wird, ist Laudan, Peirce. 113 Niiniluoto, Critical Scientific Realism, 13. Orig.: »critical realism has been represented by the ›fallibilist‹ tradition in epistemology. In its two main variants, fallibilism claims that scientific theories are either uncertain-but-probably-true or false-but-truthlike hypotheses.« Für eine Kritik dieses Ansatzes siehe McMullin, Review, der annimmt, dass Niiniluotos

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Niiniluotos Anwendung des Ausdrucks ›kritisch‹ wirft die interessante Frage auf, ob nicht jede kritisch realistische Position die Idee eines epistemologischen Fortschritts hin zur Wahrheit beinhaltet, weil sie suggeriert, dass man eine naive Perspektive auf die Dinge überwinden kann. Hinsichtlich der konkurrierenden Behauptungen zwischen seinem Ansatz (nachdem der Kritische Realismus ein Untertyp des wissenschaftlichen Realismus ist) und dem Peacockes (nachdem wissenschaftliche Realismen Untertypen des Kritischen Realismus sind), halte ich es für angebrachter, philosophische Positionen, die den Ausdruck nicht benutzen, nicht selbst als ›kritische Realismen‹ zu behandeln, sondern als philosophische Gewährsleute für einen bestimmten Typ des Kritischen Realismus. In diesem Sinne benutzt Peacocke dann den ganzen Ansatz des wissenschaftlichen Realismus als philosophischen Gewährsmann, wie auch Niiniluoto seine Gewährsleute fand und sie ›kritische Realisten‹ taufte. Weitere Forschung sollte sich mit dieser Frage des Verhältnisses zwischen kritischem und wissenschaftlichem Realismus befassen; in diesem Kontext wird auch die Rolle Wilfrid Sellars von Bedeutung sein.

5.11 Bhaskars Kritischer Realismus Schließlich gibt es einen weiteren Philosophen namens Roy Bhaskar, der den Ausdruck ›critical realism‹ benutzt. Alister McGrath kritisiert van Kooten Niekerk dafür, nicht auf Bhaskar zu verweisen, welches er als Beispiel für seinen Verdacht anführt, »dass wenigstens ein signifikanter Teil der ›Science and Religion‹ Community sich von den Debatten und Ressourcen der Hauptströmung in der akademischen Community entfernt hat.«114 Es scheint vernünftig, McGrath zu folgen und Bhaskar als Repräsentant eines modernen Kritischen Realismus einzuführen, weil er selbst im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie benutzt worden ist (wie McGrath bemerkt hat), und zwar durch die Theologin Janet Martin Soskice,115 deren Konzept von Metaphern und Modellen sehr einflussreich auf Peacockes Intimations of Reality war.116 Im angegebenen Kontext spricht Soskice von dem »Aufstieg des

logisch-positivistische Art der Argumentation enttäuscht und nicht mit der Zustimmung seiner Gewährsleute rechnen könne. 114 McGrath, Theology, 207 f. Orig.: »that at least a significant section of the ›science and religion‹ community has become detached from the debates and resources of the mainline academic community.« 115 Soskice, Metaphor, 120–123. 116 Vgl. Peacocke, Intimations, 85 Anm. 34.

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5.11 Bhaskars Kritischer Realismus

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kritischen (im Gegensatz zum naiven) Realismus in der Wissenschaftsphilosophie«117 und benutzt später Bhaskars Realist Theory of Science.118 Dennoch kann ihr Gebrauch des ›Kritischen Realismus‹ nicht aus der Quelle Bhaskars stammen,119 weil er in diesem Buch eine Position vertritt, die er nicht als ›kritischen‹, sondern als ›transzendentalen Realismus‹ bezeichnet.120 Der Ausdruck ›Kritischer Realismus‹ wurde erst später auf Bhaskar bezogen und von diesem benutzt: Ich hatte meine allgemeine Wissenschaftsphilosophie ›transzendentaler Realismus‹ genannt und meine spezielle Philosophie der Geisteswissenschaften ›kritischen Naturalismus‹. Nach und nach begannen die Leute, die zwei zu vermengen und auf den Hybrid als ›Kritischen Realismus‹ zu verweisen.121

Was bedeuten ›transzendentaler Realismus‹ und ›kritischer Naturalismus‹ in Bhaskars Philosophie? Auch wenn Bhaskar sicherlich ein ›transzendentaler Realist‹ in Kants Sinne wäre, funktioniert der Ausdruck in seinen Arbeiten anders. Dies kommt in der Art und Weise zum Vorschein, in der der transzendentale mit dem empirischen Realismus kontrastiert wird. »Für Kant ist der empirische Realismus ein Realismus der konkreten Inhalte der Erfahrung« während in Bhaskars Schriften ›empirischer Realismus‹ nicht für jemanden benutzt wird, der konkrete Objekte für real hält […] sondern für jemanden, der die Wirklichkeit von zugrunde liegenden Mechanismen, Strukturen etc. verneint, die nicht in der Erfahrung erscheinen, sondern Phänomene hervorrufen, die dies tun. Ein transzendentaler Realist [in Bhaskars Sinne] ist im Gegensatz dazu jemand, der behauptet, dass solche Mechanismen durch die Mittel transzendentaler Argumente als wirklich erwiesen werden können.122

117

Soskice, Metaphor, 120. Bhaskar, Theory, zuerst veröffentlicht 1975. 119 Die Quelle, aus der Soskices Gebrauch von ›critical realism‹ herrührt, bleibt rätselhaft. Die Ablehnung eines ›naiven Realismus‹ dürfte wie in Barbours Fall durch die Arbeiten von Mary Hesse beeinflusst sein. Im relevanten Kapitel benutzt sie Mary Hesses The Structure of Scientific Inference und verweist auf dasjenige Kapitel, indem Hesse über den Übergang vom ›naivem Realismus‹ zum Pluralismus redet, dennoch erscheint der Ausdruck ›Kritischer Realismus‹ dort nicht. Es bleibt die Möglichkeit, dass sie den Ausdruck von Barbour übernahm, dessen Myths, Models and Paradigms sie in ihren Arbeiten benutzte. 120 Bhaskar, Theory, 15.25. 121 Bhaskar, Reality, 190. Orig.: »I had called my general philosophy of science ›transcendental realism‹ and my special philosophy of the human sciences ›critical naturalism‹. Gradually people started to elide the two und refer to the hybrid as ›critical realism‹.« 122 Collier, Critical Realism, 26. Orig.: »For Kant, empirical realism is realism about concrete contents of experience« [w]hile in Bhaskars writings ›empirical realism[‹] »is used not for anyone who holds concrete objects to be real […] but for one who also denies the reality of underlying mechanisms, structures etc., which don’t appear in experience, but cause phenomena that do. A transcendental realist [in Bhaskar’s sense], by contrast, is one who claims that such mechanisms can be shown to be real by means of transcendental arguments.« 118

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Der ›kritische Naturalismus‹ ist mit der Frage beschäftigt bis zu welchem Maß die Gesellschaft auf dieselbe Art und Weise wie die Natur studiert werden kann.123 »Naturalismus dürfte als die These definiert werden, dass es eine wesentliche Einheit der Methode zwischen Natur- und Sozialwissenschaften gibt«,124 und muss dabei von seinem Untertyp des Reduktionismus unterschieden werden – der annimmt, dass es ebenso eine Identität der relevanten Gegenstände gibt – und vom Szientismus, der verneint, dass es irgendwelche signifikanten Differenzen in den zum Studium sozialer und natürlicher Gegenstände angemessenen Methoden gibt. Im Gegensatz zu diesen beiden Untertypen argumentiert der kritische Naturalismus für einen qualifizierten anti-positivistischen Naturalismus, der auf einer im wesentlichen realistischen Perspektive der Wissenschaft basiert. Solch ein Naturalismus vertritt die Ansicht, dass es möglich ist, eine Darstellung von Wissenschaft zu geben, unter die die eigentlichen und mehr oder weniger spezifischen Methoden sowohl der Natur- als auch der Sozialwissenschaften fallen; aber er verneint nicht, dass es signifikante Unterschiede in ihren Methoden gibt, die auf wirklichen Differenzen ihrer Gegenstände und den Verhältnissen, in denen ihre Wissenschaften zu ihnen stehen, basieren.125

Kritischer Naturalismus ist ein Versuch »die Geisteswissenschaften weg von den positivistischen und instrumentalistischen Zielen der Vorhersage und Kontrolle hin zu den realistischen Zielen der tiefen Erklärung und menschlichen Emanzipation auszurichten«.126 Es wurde deutlich, dass obwohl Bhaskars ›Kritischer Realismus‹ natürlich die realistische Orientierung mit anderen Formen des Kritischen Realismus gemein hat, er als eine eigenständige Philosophie behandelt werden muss, unabhängig von einem Sellars-artigen oder Barbour-ähnlichen Kritischen Realismus. Auch wenn derzeit Anstrengungen unternommen werden, Bhaskars Kritischen Realismus und den des Gesprächs zwischen Naturwissenschaften und Theologie in Beziehung zu setzen, sind sie doch auf verschiedenen Wegen zu dem Begriff gelangt.127

123

Bhaskar, Naturalism, 1. Ebd. 3. Orig.: »Naturalism may be defined as the thesis that there is an essential unity of method between the natural and the social sciences«. 125 Ebd. 1. Orig.: »qualified anti-positivist naturalism, based in an essentially realist view of science. Such a naturalism holds that it is possible to give an account of science under which the proper and more less specific methods of both the natural and social sciences fall; but it does not deny that there are significant differences in these methods, grounded in real differences in their subject matters and in the relationships in which their sciences stand to them.« 126 Bhaskar, Reality, 187. Orig.: »to re-orient the human sciences away from the positivist and instrumentalist goals of prediction and control to the realist one of depth explanation and human emancipation.« 127 Shipway, Critical Realism, 29. 124

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5.12 Eine Schichtenordnung der Wirklichkeit

129

5.12 Eine Schichtenordnung der Wirklichkeit Ein Teil von Bhaskars Ansatz des Kritischen Realismus ist seine Überzeugung einer Schichtenordnung der Wirklichkeit.128 Nach McGrath, ist es für den Kritischen Realismus allgemein typisch, ›sich mit einer Schichtenordnung der Wirklichkeit auseinanderzusetzen‹,129 und es gibt Hinweise, dass dies tatsächlich oft der Fall ist.130 Tatsächlich ist es auch Teil von Barbours Interpretation des Begriffs: Der kritische Realismus macht die weitergehende Annahme, dass die ›Analyseebenen‹ ›Organisationsebenen‹ in der Welt widerspiegeln. ›Ebene‹ soll hier objektiv auf die Natur verweisen, also auf eine ›Seinsebene‹; es ist ein metaphysisches und nicht nur methodologisches Konzept […] Eine Ebene, wie ein willkürlicher Teil eines durchgehenden Spektrums, hat keine scharfen Grenzen; es gibt keine getrennten Schichten, die in der Natur markiert wären. Für den kritischen Realisten ist das Konzept der Ebenen in der Tat eine Abstraktion und ist relativ zum Kontext der Untersuchung, doch es spiegelt in einer begrenzten und bruchstückhaften Weise die wirkliche Struktur der Welt wieder.131

Woher stammt Barbours Idee einer Schichtenordnung der Wirklichkeit? Merkwürdigerweise gibt er in den Issues keinerlei Quelle für seine Argumentation an (außer dem Konzept des Kritischen Realismus selbst). Selbst in neueren Schriften ist Barbour damit zufrieden, den ›Kritischen Realismus‹ als einzige Quelle für die Idee anzugeben: Ich habe einen ontologischen Pluralismus verteidigt, eine vielschichtige Perspektive auf die Wirklichkeit in der verschiedene (epistemologische) Analyseebenen als verschiedene (ontologische) Ebenen von Ereignissen und Prozessen in der Welt betrachtet werden, wie es der Kritische Realismus behauptet.132

Dies hört sich sehr nach Polkinghornes »Epistemologie modelliert Ontologie« an, dürfte jedoch eine spätere Annäherung an diesen sein; und Polkinghorne

128

Vgl. Collier, Critical Realism, 47–50.Kapitel 4. So seine Gesamtüberschrift für Kapitel 10, wo er den Kritischen Realismus diskutiert (McGrath, Theology, 195.) 130 Wenzl, Realismus, 98. 131 Barbour, Issues, 336. Orig.: »Critical realism makes the additional assumption that »levels of analysis« reflect »levels of organization« in the world. ›Level‹ is here intended to refer objectively to nature, that is, to a ›level of being‹; it is metaphysical and not simply a methodological concept […] A level, like an arbitrary portion of a continuous spectrum, has no sharp boundaries; there are no separate strata marked off in nature. To the critical realist, the concept of levels is indeed an abstraction, and is relative to the context of inquiry, but it reflects in a limited and partial fashion the real structure of the world«. 132 Barbour, Science meets Religion, 109; Barbour, Nature, 20. Orig.: »I have defended ontological pluralism, a multileveled view of reality in which differing epistemological levels of analysis are taken to refer to differing ontological levels of events and processes in the world, as claimed by critical realism.« 129

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130

5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

selbst vertrat eine »Hierarchie entsprechend der Komplexität der behandelten Systeme« bereits lange bevor er dieses Motto erfand, hauptsächlich basierend auf Bohrs Komplementaritätsprinzip.133 Eine Weile nach seinen Issues gibt Barbour dann eine Quelle für das Konzept an, welche der Philosoph William Wimsatt ist.134 Doch diese Quelle kann nicht die Quelle in den Issues gewesen sein, weil Wimsatts angegebene Schriften später als die Publikation der Issues liegen.135 Wahrscheinlich war es wieder die Prozessphilosophie, die Barbours Konzept einer metaphysischen Vielfalt der Ebenen inspirierte.136 Wenn Barbour später die Notwendigkeit bemerkt, das whiteheadsche System in diese Richtung zu modifizieren,137 dürfte dies als Hinweis darauf verstanden werden, dass die Idee einer Vielfalt der Ebenen von einem anderen Prozessphilosophen, nämlich Charles Hartshorne, aufgenommen wurde.138 Vielleicht gibt es auch einen Einfluss von Michael Polanyi,139 aber wahrscheinlich nicht so stark wie in Peacockes Fall, für den Polanyi die Basis für viele seiner Argumente darstellt.140 Es sollte auch bedacht werden, dass auch Bhaskars Ideen über eine Schichtenordnung der Wirklichkeit von Polanyi beeinflusst worden sind,141 im Gegensatz zu McGraths Urteil, es sei nicht klug hier eine Abhängigkeit anzunehmen.142 Nichtsdestotrotz ist die Idee einer Ebenenhierarchie in der Natur nicht nur eine Idee Polanyis, sondern ein allgemeiner Strang im amerikanischen Kritischen Realismus, verarbeitet in den Werken von Roy Wood Sellars,143 und in den Schriften eines anderen ›kritischen Realisten‹, Arthur O. Lovejoy, ebenso.144 Nancey Murphy hat weiterhin argumentiert, dass die Besonderheit dieses Gedankengangs weniger die Idee einer Hierarchie der Wissenschaften ist, welches sie als allen reduktionistischen Wissenschaftsansätzen gemein ansieht,145 sondern der nicht-reduktionistische Umgang mit den Ebenen. 133

Polkinghorne, One World, 86–89. Barbour, Religion and Science, 233. 135 Barbour, Issues, 349. 136 Ebd. 336 f. 137 Barbour, Religion and Science, 290. 138 Vgl. Barbour, Issues, 334 und explizit Barbour, Nature, 32.97. 139 Vgl. Polanyi, Knowledge, 381 f und Polanyi, Dimension, 33–35. Barbour verweist auch auf Polanyis Konzept der Randbedingungen im relevanten Kontext von Religion and Science, 235. 140 Vgl. Peacocke, Creation, 371 Anm. 5: »[Professor Torrance] is also strongly indebted to Michael Polanyi’s analyses of the hierarchical character of natural systems, which is the basis of the argument of this appendix and of much else in the rest of this volume.« Kursiv vom Vf. 141 Er ist darauf bedacht, Polanyi zu erwähnen, wenn er seine Entwicklung des Themas referiert, vgl. Bhaskar, Reality, 80 Anm. 38. Vergleiche auch Bhaskar, Theory, 111.256. 142 McGrath, Theology, 219. 143 Vgl. Murphy, Supervenience, 470–472. 144 Lovejoy, Chain. Dieses Buch war Barbour bekannt, vgl. Barbour, Issues, 60. 145 Murphy, Supervenience, 466. 134

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5.13 Fazit

131

5.13 Fazit Dieses Kapitel hat sich damit beschäftigt, die verschiedenen kritischen Realismen in Wissenschaft und Philosophie im Lichte ihrer gegenseitigen Verbindungen und besonders ihrer Beziehung zum Kritischen Realismus des Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaften zu evaluieren. Es wurde gezeigt, dass diese Verbindungen gering sind, abgesehen von den Stellen, wo es angezeigt worden ist. Der Begriff ›Kritischer Realismus‹ wurde in Verbindung mit verschiedenen erkenntnistheoretischen Positionen benutzt, weil er andauernd neu erfunden worden ist. Nichtsdestotrotz haben die verschiedenen Positionen, die hier vorgestellt wurden, etwas gemeinsam. Sie teilen [a] das neue Verständnis von »Realismus« in Kants Sinne und [b] eine Mittelposition zwischen dem so genannten ›naiven Realismus‹ (der manchmal als überholte philosophische Haltung angesehen wird, öfter jedoch als Laienperspektive146) und dem Idealismus147 oder was als seine moderne Entsprechung angesehen wird.148 Deswegen ist es so einfach, eine Art ›Kritischen Realismus‹ zu erfinden bzw. zu übernehmen, denn wer stuft sich selbst als naiv in Hinsicht auf die Wirklichkeit ein? Es sind immer ›die Anderen‹ die als naiv oder extrem angesehen werden. Und versucht nicht fast jeder, einen Mittelweg zwischen angenommenen Extremen zu finden? Dies wird der Grund sein, warum es bestimmt noch mehr ›kritische Realismen‹ gibt.149 Wenn der Ausdruck ›Kritischer Realismus‹ aus eben der Unterscheidung von einem angenommenen naiven Blickpunkt geboren wurde, sollten ›kritische Realisten‹ etwas vorsichtiger (und kritischer) hinsichtlich der Begriffe sein, die sie benutzen, insbesondere bezogen auf Andere. Wie es aussieht, haben aber die meisten kritischen Realisten wahrgenommen, dass wenigstens die Anwendung des Ausdrucks ›naiv‹ auf einen philosophischen Standpunkt defizitär ist. Bhaskar ist in jedem Fall eine bemerkenswerte Ausnahme für die Aussage, die hier gemacht wird. Eine weitere Gemeinsamkeit der meisten kritischen Realismen ist [c] die Idee einer Schichtung der Wirklichkeit einschließlich eines nichtreduktionistischen Ansatzes der Ebenen, die benutzt werden. Es wäre eine eigene Analyse wert, wie (und ob) diese ontologische Idee mit den grundlegenden epistemolo-

146

Vgl. Halbfass, Naiver Realismus, Sp. 160 In Niiniluotos Fall ist es Feyerabends Skeptizismus. 148 Ob diese Zuordnungen immer richtig sind, bleibt fragwürdig. Für eine Kritik von Peacockes Kritischem Realismus als Mittelweg zwischen naivem Realismus und dem starken Programm in der Wissenschaftsphilosophie siehe Murphy, Postmodernity, 45. 149 Ein Beispiel wie der Ausdruck leicht neu erfunden wird ist zu finden in McCormack, Theology. Einige weitere Formen des ›Kritischen Realismus‹ sind aufgeführt bei Hartwig, critical realism, 96–98, allerdings ohne die Arten des Realismus, die verhandelt werden, zu unterscheiden. 147

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

gischen Annahmen der verschiedenen kritischen Realismen verbunden ist und wie die jeweiligen Hierarchien tatsächlich aufgebaut sind. Nun wird es so genannte ›Szientisten‹ und ›Reduktionisten‹ geben, die tatsächlich relativ naiv in ihrer Wahrnehmung der Wirklichkeit erscheinen. Andererseits dürfte für solche Personen der Glaube an die Wirklichkeit z. B. Gottes naiv erscheinen. Wenn ein Realismus die natürliche epistemologische (und religiöse) Einstellung ist, muss man eines Tages Philosoph werden und beginnen, kritisch darüber nachzudenken. Leider kann ich angesichts der so verschiedenen Typen des Kritischen Realismus keine positivere Definition geben, worum es sich handelt. Vielleicht ist die Idee so etwas wie ›die Wirklichkeit ist anders als sie auf den ersten Blick erscheint‹; das hört sich nicht sehr ausgeklügelt an, doch irgendeine andere Definition würde bereits die Sprache eines der vorgestellten Typen gebrauchen. Auch ist dies wahrscheinlich weder Bhaskars noch Niiniluotos Punkt. In gewissem Sinne ist der Kritische Realismus ein Realismus nach Kant, und auch die Beziehung zur sich entwickelnden wissenschaftlichen Methode ist von Bedeutung. Zu diesem Zeitpunkt müssen wir aber nichtsdestotrotz schließen, dass der ›Kritische Realismus‹ ein ziemlich ambivalenter Begriff ist, der erst noch durch die erkenntnistheoretischen Traditionen einer bestimmten philosophischen Tradition genauer bestimmt werden muss. Wenn man sich weiter mit dem Kritischen Realismus befassen will, muss man sich entscheiden, mit welchem Typ und welcher philosophischen Tradition man sich beschäftigen will. Auch die eingangs angegebenen Lexikondefinitionen dürften in mancher Hinsicht nur für einen bestimmten Typ des Kritischen Realismus gültig sein. Wir haben fünf Haupttypen des Kritischen Realismus behandelt, einschließlich dreier Untertypen hinsichtlich des Gesprächs zwischen Naturwissenschaften und Theologie. Die [1.] deutschen kritischen Realisten unterscheiden sich vom naiven Realismus (sie waren es, die mit dieser Unterscheidung begonnen haben), oft verbunden mit der Überzeugung, dass der (Kritische) Realismus die vorherrschende philosophische Position durch alle Zeiten hindurch gewesen ist. [2.] R.W. Sellars kämpft gegen die neue (manchmal naiv genannte) realistische Bewegung, indem er gegen den Monismus dieser Bewegung einen epistemologischen Dualismus betont. [3.] Ian G. Barbour, der den Begriff im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie neu erfand, und die genannten Autoren des Gesprächs verneinen einen naiven (oder ›klassischen‹) Realismus, aber ihre wirklichen Feinde sind der Positivismus und der zeitgenössische Konstruktivismus. Wichtig für ihr Verständnis des Kritischen Realismus ist die Rolle von Modellen (bzw. Theorien in Polkinghornes Fall) in Wissenschaft und Theologie, und es ist weitgehend beeinflusst vom Wiedererstehen des wissenschaftlichen Realismus, besonders in Arthur Peacockes Fall. Ian Barbours philosophischer Gewährsmann ist A.N. Whitehead, Polkinghornes Michael Polanyi. Nur die kritischen Realismen des Gesprächs zwischen Naturwissenschaften und Theologie dienen als Brücke zwischen Naturwissen-

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5.13 Fazit

133

schaften und Theologie, welches ein Erbe der Einführung des Begriffs durch Ian Barbour ist.150 [4.] Ilkka Niiniluoto verwandte den ›kritischen wissenschaftlichen Realismus‹ ursprünglich gegen den naiven Realismus des klassischen Empirismus und Rationalismus, die noch an die Anhäufung von Wahrheiten glaubten, und vertritt selbst – gegen den Skeptizismus- die Idee, dass eine Annäherung an die Wahrheit möglich ist.151 Er ist am weitesten vorgeprescht mit der Behauptung, dass der »›naive Realismus‹ selbst ein Mythos« ist,152 ohne wahrzunehmen, dass der Ausdruck ›Kritischer Realismus‹ dann konsequenterweise ebenfalls problematisch wäre. [5.] Roy Bhaskar schließlich argumentiert mit seinem ›transzendentalen Realismus‹ gegen einen ›empirischen Realismus‹, der die Wirklichkeit zugrunde liegender Mechanismen und Strukturen verneint und mit seinem ›kritischen Naturalismus‹ gegen den Reduktionismus und Szientismus. Seine Anwendung des Ausdrucks scheint frei von den problematischen Implikationen in den anderen kritisch realistischen Traditionen zu sein. Der Kritische Realismus des Gesprächs zwischen Naturwissenschaften und Theologie ist sicherlich in Kontakt mit der Debatte über den wissenschaftlichen Realismus. Von daher erscheint McGraths Mahnung, eine selbstgenügsame Abtrennung des Gesprächs von dem Rest des akademischen Diskurses zu vermeiden, übertrieben, und diese Mahnung mit der Rezeption von Bhaskars Kritischen Realismus zu verbinden, macht nicht viel Sinn, weil der Begriff unabhängig erfunden worden ist, und hier sogar anders als üblich. Nichtsdestotrotz denke ich hat er etwas Gutes getan, als er Bhaskar in das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie eingeführt hat. Man steht in der Tat vor dem Dilemma, dass es fragwürdig ist, ob die Position des wissenschaftlichen Realismus als Brücke zwischen Naturwissenschaften und Theologie dienen kann, wie sie der Kritische Realismus darstellt.153 Vielleicht kann ein Zwischenschritt, der Bhaskar als realistischen Philosophen der Sozialwissenschaften einführt, helfen.154 Das Beste am ›Kritischen Realismus‹ als Begriff dürfte sein, dass er ein Gespräch zwischen ziemlich unterschiedlichen Ansätzen in Gang bringen kann, weil er so leicht übernommen und weithin gebraucht wird. Man wird

150

Zu diesem Kritischen Realismus in der Theologie vgl. das folgende Kapitel. Niiniluoto, Theories, 12. 152 Niiniluoto, Critical Scientific Realism, 8. 153 Für eine Kritik siehe McMullin, Realism. Wentzel van Huyssteen hat auf diese Kritik in einer sehr kreativen Weise in Theology and the Justification of Faith (van Huyssteen, Justification) geantwortet, doch ich denke, diese direkte Art, wissenschaftlichen mit theologischem Realismus zu verbinden funktioniert nicht. Vgl. dazu auch Kap. 6.6. 154 Die Idee auf Bhaskar zu verweisen stammt von Wentzel van Huyssteen, siehe van Huyssteen, Justification, 155. 151

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5. Von den Ursprüngen des kritischen Realismus

Ähnlichkeiten und Unterschiede bemerken und sofort weiterfragen: was ist mit ›Realismus‹ gemeint? Was ist als real oder wirklich anzunehmen? Ist Gott real? Und was bedeutet es dann, ›kritisch‹ zu sein? Weitere Gespräche können zu der Frage führen, ob der ›Kritische Realismus‹ selbst kritisch genug ist. Solch ein Dialog kann weiteres philosophisches Nachdenken nur befördern.

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6. Der Kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke zwischen Naturwissenschaft und Religion?1 Wie wir gesehen haben, dient der Kritische Realismus seit den einflussreichen Issues in Science and Religion von Ian G. Barbour als Brücke über die Kluft zwischen Naturwissenschaft und Religion. Wie die bekannte Golden Gate Bridge2 kann aber eine Brücke über eine solch große Kluft nicht direkt von einer Seite zur anderen gebaut werden, sondern muss von Säulen gestützt werden, um das Gewicht der Konstruktion zu tragen. Ist der Kritische Realismus stark genug, den Verkehr zwischen Naturwissenschaft und Religion aus eigener Kraft zu tragen, oder benötigt nicht auch er Säulen, um die Konstruktion nachhaltig zu gestalten? Ich bin davon überzeugt, dass man die Säulen der Sozial- und Geisteswissenschaften benötigt, um die Kluft nachhaltig zu überbrücken, und ich bin weiterhin der Ansicht, dass diese Säulen im Rahmen des Kritischen Realismus noch zu klein gehalten sind, um eine wirklich nachhaltige Konstruktion zu ergeben. Dies bedeutet eine Diltheysche Kritik an dem, was als Barbours ›Spektrumsthese‹ analysiert werden wird, die der Parallelität von Naturwissenschaft und Religion im Kritischen Realismus zugrunde liegt. Es ist meine Idee, den Kritischen Realismus zu einem differenzierteren »Konstruktiv-Kritischen Realismus« zu modifizieren, um dem Verkehr zwischen Naturwissenschaft und Religion freie Fahrt in die Zukunft zu gewähren. Wir wollen deshalb unsere Untersuchung des Kritischen Realismus im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften fortsetzen, und zwar an der Stelle, an der wir festgestellt haben, dass das Verständnis des Gebrauchs von Modellen im Herzen von Barbours Kritischem Realismus liegt, eine Tatsache, die am deutlichsten in seiner Monographie Myths, Models and Paradigms wird.3 Abweichend von Barbour wollen wir hier allerdings eine breitere Darstellung von Barbours Gemeinsamkeiten mit Polkinghorne und Peacocke ver-

1

Vgl. zu dem Barbourschen Begriffspaar »Naturwissenschaft und Religion« den kritischen Diskussionsbeitrag Michael Welkers, auf den in Anm. 176 in diesem Kapitel verwiesen wird. Das Kapitel ist eine Übersetzung des Aufsatzes Losch, Andreas, »Critical Realism – a sustainable bridge between science and theology?«, in: Theology & Science vol. 8 no. 4 (2010), 393– 416, copyright © Center for Theology and the Natural Sciences reprinted by permission of (Taylor & Francis Ltd, http://www.tandf.co.uk/journals) on behalf of Center for Theology and the Natural Sciences. 2 Das Bild der Golden Gate Bridge ist inspiriert von Robert John Russells Editorials in Theology and Science, Vol. 1, No. 1, 2003, 1–3 beziehungsweise Vol. 6, No. 1, 2008, 9–11. 3 Barbour, Myths.

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

suchen, die – zumindest anfänglich – Paradigmen oder Mythen nicht behandeln.

6.1 Modelle, Metaphern und Theorien Bereits in seinen Issues setzte sich Barbour mit dem Gebrauch von Analogien und Modellen in Naturwissenschaft und Religion auseinander4 und behandelte dabei ein Modell in der Naturwissenschaft als »systematische Analogie«,5 die »nicht wörtlich interpretiert werden darf«.6 In Myths, Models and Paradigms fast Barbour zusammen, dass Modelle eine Vielfalt von Verwendungsmöglichkeiten in den Naturwissenschaften haben, welche praktische und theoretische Funktionen einschließen. Theoretische Modelle sind als neue geistige Konstruktionen anzusehen, die aus einer Verbindung von einer Analogie zum Bekannten und einer kreativen Einbildung, die neues erfindet, entstehen. »Sie sind vom Ende her offen, erweiterbar, und regen neue Hypothesen an.«7 In einem kritisch realistischen Sinne werden Modelle ernst, aber nicht wörtlich genommen.8 »Sie sind weder Abbilder der Wirklichkeit noch nützliche Einbildungen; sie sind partielle und inadäquate Wege, sich vorzustellen was nicht beobachtbar ist.«9 Genauso sieht Peacocke Modelle als zentral für sein Verständnis des Kritischen Realismus an. Ein »skeptischer und qualifizierter« oder Kritischer Realismus bedeutet in Peacockes Darstellung, dass »Modelle und Hypothesen als ›Kandidaten für Wirklichkeit‹ betrachtet werden, das bedeutet, als Modelle und Hypothesen einer wirklichen (aber unvollkommen gewussten) Welt, der sich die Modelle annähern und auf die die Hypothesen verweisen.«10 Inspiriert von Janet Martin Soskice entwickelt Peacocke auch die Beziehung zwischen Modell und Metapher weiter. Bereits Barbour bemerkte im Gefolge von Max Black, dass wissenschaftliche Modelle systematisch entwickelte Metaphern

4

Barbour, Issues, 158–162.216–218. Ebd. 158. 6 Ebd. 171. 7 Barbour, Myths, 48. Orig.: »They are open-ended, extensible, and suggestive of new hypotheses.« 8 Man beachte, dass diese Formel bereits einen Transfer zwischen Naturwissenschaften und Religion darstellt, weil der Ausdruck »ernst, aber nicht wörtlich« aus einem exegetischen Kontext stammt. Siehe Anm. 61 in Kapitel 5. 9 Barbour, Myths, 48. Orig.: »They are neither pictures of reality nor useful fictions; they are partial and inadequate ways of imagining what is not observable.« 10 Peacocke, Creation, 21. Orig.: »Models und hypotheses are regarded as ›candidates for reality‹, that is, models of, hypotheses about, a real but only imperfectly known world to which the models approximate and the hypothesis genuinely refer.« 5

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6.1 Modelle, Metaphern und Theorien

137

sind.11 Peacocke folgt Barbour in der Definition eines wissenschaftlichen Modells als systematischer Analogie,12 und stimmt zu, dass Modell und Metapher eng verbunden sind, »weil Metaphern entstehen, wenn wir über Modelle sprechen«.13 Dennoch muss ein Modell, wie Soskice bemerkt, im Gegensatz zu einer Metapher gar nicht linguistisch beschaffen sein, wie z. B. eine Modelleisenbahn. Nur eine Metapher spricht über eine Sache oder Angelegenheit auf eine Weise, die eine andere anregt,14 während ein Gegenstand oder eine Angelegenheit als Modell bezeichnet wird, wenn es im Sinne von einem anderen Gegenstand oder einer anderen Angelegenheit betrachtet wird.15 Soskice ist übrigens kritisch gegenüber Blacks und Barbours Ansatz, weil dieser den Unterschied zwischen Modell und Metapher nur als graduellen behandelt, während »es besser ist, die zwei Kategorien getrennt zu halten«.16 Wie Soskice für eine Kombination des Kritischen Realismus mit einem referentiellen Ansatz hinsichtlich von Metaphern argumentiert,17 tritt Peacocke für eine realistische, »hohe« Sicht von Modellen ein, um sie »als Kandidaten für die Wirklichkeit, als konstruktive und oft erfindungsreiche Streifzüge in die Welt, also als die Wirklichkeit widerspiegelnd« zu behandeln.18 Polkinghorne sieht Modelle als »wertvoll, aber von anerkannter Inadäquatheit«19 an. Was nach ihm wirklich benötigt wird, ist kein Portfolio von Modellen, sondern eine einzelne Theorie, die er »als Kandidat für die wahrheitsähnliche Beschreibung der physikalischen Wirklichkeit«20 definiert. Der Aspekt der Wahrheitsähnlichkeit ist typisch für Polkinghornes Interpretation des Kritischen Realismus, die in seinem Fall offensichtlich mit der Ebene der Theorien statt mit Modellen verbunden ist. Das bedeutet, dass in Polkinghornes Augen Theorien auf die Wirklichkeit verweisen, Modelle aber nicht. Polkinghorne ist auch kritisch hinsichtlich des Gebrauchs von Metaphern in der Wissenschaft. Er verweist auf einige Beispiele von Soskice und sagt:

11

Barbour, Myths, 43 f. Peacocke, Intimations, 30. 13 Ebd. 30. Orig.: »for metaphors arise when we speak on the basis of models«. 14 Soskice, Metaphor, 54. 15 Ebd. 55. 16 Ebd. 101. Orig.: »it is better to keep the two categories distinct«. Für eine umfassende Verhandlung der Bedeutung von Metaphern für die religiöse Sprache sei auf den Sammelband von van Noppen, Erinnern verwiesen, der sämtliche diesbezüglich bedeutsame deutschsprachige und angelsächsische Ansätze enthält. 17 Ebd. 118 ff. 18 Peacocke, Intimations, 32. Orig.: »as candidates for reality, as constructive and often imaginative forays into the world, that is, reflecting reality«. 19 Polkinghorne, Reason, 23. Orig.: »valuable but of recognized inadequacy«. 20 Ebd. 23. Orig.: »as a candidate for the verisimilitudinous description of physical reality«. 12

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

Es ist durch die Popularisierung, statt durch den wissenschaftlichen Diskurs selbst, dass ihr Gebrauch metaphorischen Charakter hat. […] Ihre Entbehrlichkeit wird durch die Tatsache deutlich, dass sie angemessen als Ziffern wiedergegeben werden können.21

Dennoch hat er keinen Zweifel daran, dass es den Gebrauch von Metaphern in der Physik gibt. »Er hängt daran, intuitives Verstehen einer Reihe gut studierter Phänomene zu nutzen, die eine analoge Beziehung zu den neuen Phänomenen unter Betrachtung beherbergen sollen.«22 Auch wenn auch Barbour einen Unterschied von Modellen im Gegensatz zu Metaphern anerkennt, nämlich dass Modelle zu Theorien überleiten, die experimentell getestet werden können,23 können wir bereits hier erkennen, dass Polkinghorne sich mehr von Barbour unterscheidet als Peacocke, und so wird es auch mit seinem theologischen Kritischen Realismus sein. Ich möchte an dieser Stelle nicht über die Angemessenheit dieser Differenzen urteilen, doch halte ich es für wesentlich, sie festzuhalten. Ein Punkt, den Polkinghorne anders als Barbour sieht, wird für meine Argumentation sehr wichtig werden.

6.2 Kritischer Realismus in der Theologie Eine Besonderheit des Kritischen Realismus im Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie ist es, dass er auch auf die Theologie angewandt wird.24 Die Anfänge dieses wichtigen Schrittes reichen wieder zurück zu Barbour, der unter anderem A.N. Whitehead zitiert, um den Brückenschlag zu machen: Die Dogmen der Religion sind Ansätze, die in der religiösen Erfahrung der Menschheit enthüllten Wahrheiten präzise zu formulieren. Auf genau dieselbe Weise sind die Dogmen der Physik Versuche, die in der Sinneswahrnehmung der Menschheit freigelegten Wahrheiten präzise zu formulieren.25

21 Ebd. 29. Orig.: »It is by way of popularization, rather than scientific discourse itself, that their use is metaphorical. […] Their dispensability is made clear by the fact that they can be employed correctly as ciphers«. 22 Ebd. 30. Orig.: »It depends upon exploiting intuitive understanding of a range of wellstudied phenomena, held to bear an analogical relation to the new phenomena under consideration.« 23 Barbour, Myths, 44. 24 Eine fundierte Arbeit zum theologischen Realismus hat Hans-Peter Großhans vorgelegt (Großhans, Realismus), der sich von den Autoren der Science and Religion Debatte allerdings fast nur auf Soskice bezieht. Wie gesagt müssen wir uns in dieser Arbeit auf die Auseinandersetzung mit dem Kritischen Realismus beschränken, wohl wissend, dass eine fundamentale Reflexion realistischer Grundannahmen, wie sie Großhans vorlegt, auch der Diskussion um Theologie und Naturwissenschaften sicher gut tun würde. 25 Whitehead, Religion, 47; englische Fassung zitiert in Barbour, Issues, 129.208.

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6.2 Kritischer Realismus in der Theologie

139

Polkinghorne folgt Barbour darin, diesen Paragraph zu zitieren,26 während Peacocke zwar Whitehead nicht benutzt, aber dennoch seine Übereinstimmung mit Barbour zum Ausdruck bringt, wenn er schreibt: »Auf eine nicht unähnliche Art und Weise [wie in der Wissenschaft], sehen Christen und in der Tat alle religiösen Gläubigen sich selbst so, dass sie bedeutsame Annahmen über eine Wirklichkeit machen, der der Mensch begegnen kann und dies auch tut.«27 Polkinghorne verbindet sein Whitehead-Zitat mit der anselmschen Idee, dass Theologie fides quaerens intellectum ist, eine Tatsache, die später in diesem Abschnitt noch bedeutsam werden wird. Der Kritische Realismus wird immer als eine der Ähnlichkeiten zwischen Naturwissenschaften und Religion dargestellt: »Die interpretative Sprache beider Gemeinschaften wird realistisch und referentiell benutzt«.28 Auch wenn alle Autoren natürlich ebenso wichtige Unterschiede zwischen den beiden Disziplinen anerkennen, bleibt die Betonung auf ihrem ähnlichen Charakter, ihrem ›verwandtschaftlichen Verhältnis‹ (Polkinghorne). Ich möchte nun en detail die angegebenen Parallelen und Differenzen untersuchen. Wir werden uns zuerst mit den ursprünglichen Vergleichen beschäftigen, die Barbour in seinen frühen Arbeiten angestellt hat und dann ihren Einfluss auf die Argumentation Peacockes und Polkinghornes darstellen, bevor wir die Erörterungen von Barbours Sicht dann auf neuere Publikationen ausweiten (in denen Barbour den Kritischen Realismus oft voraussetzt, anstatt ihn zu erklären).29 Unter den frühen Parallelen, die Barbour zwischen Naturwissenschaft und Religion beobachtet, sind [1.] die Tatsache, dass es in beiden Fällen keine uninterpretierte Erfahrung gibt, weiterhin [2.] die Bedeutung der Gemeinschaft und ihrer Paradigmen, und schließlich [3.] der Gebrauch von Modellen und Analogien in sowohl Naturwissenschaft als auch Religion zu nennen. Hinsichtlich [1.] der Erfahrung kann in beiden Disziplinen keine Trennung zwischen Erfahrung und Interpretation gemacht werden. »Wir rufen in Erinnerung, dass selbst wissenschaftliche Daten ›theoriegeladen‹ sind, und dass Daten in den Sozialwissenschaften aus der Perspektive von Beobachtern betrachtet werden, die historisch und kulturell bedingt sind.«30 Auch in der

26

Polkinghorne, One World, 28. Peacocke, Creation, 22. Orig.: »In a not dissimilar manner [as in science], Christians, indeed all religious believers, also regard themselves as making meaningful assertions about a reality which man can and does encounter.« Der Verweis auf Barbour ist in Anmerkung 38 auf der angegebenen Seite zu finden. 28 Barbour, Issues, 267. Orig.: »The interpretive language of both communities is used realistically and referentially«. 29 Christian Berg (Berg, Theologie, 137) hat diese Beobachtung gemacht, welche ich am zutreffensten für Barbours spätere Arbeiten halte. 30 Barbour, Issues, 210. Orig.: »We recall that even scientific data are ›theory-laden‹ and data in the social sciences are seen from perspective of observers who are historically and cultu27

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

Religion »ist der Mensch ein kreativer und aktiver Konstrukteur von Symbolen«, und es gibt kein direktes religiöses Wissen, welches unmittelbar und sicher ist.31 In beiden Disziplinen muss der Beitrag des Subjekts (des Wissenden) zur Untersuchung beachtet werden.32 Die [2.] religiöse Gemeinschaft hat wie die wissenschaftliche ihre eigene symbolische Sprache mit der sie ihre gemeinsamen Erfahrungen beschreibt.33 Wie Thomas Kuhn gezeigt hat, gibt es Paradigmen in der Wissenschaft und nach Barbour hat auch die religiöse Gemeinschaft ihre »Paradigmen«, also Schlüsselbeispiele der Vergangenheit, die alle Unternehmungen beeinflussen.34 Dieser Vergleich macht Sinn, weil Kuhn selbst häufig von dem Ausdruck »Bekehrung« (»conversion«) hinsichtlich eines Paradigmenwandels gesprochen hat.35 Barbour entwickelt diesen Vergleich vollständiger in Myths, Models and Paradigms, wo er jeweils ein ganzes Kapitel den Paradigmen in Naturwissenschaft und Religion widmet. Im Vergleich ist jede der ›subjektiven‹ Eigenschaften der Wissenschaft im Falle der Religion offensichtlicher, während die entsprechenden ›objektiven‹ Eigenschaften weniger offensichtlich sind. Doch nach Barbour »handelt es sich jeweils um einen graduellen Unterschied – keinen absoluten Gegensatz zwischen einer ›objektiven‹ Wissenschaft und einer ›subjektiven‹ Religion.«36 Hinsichtlich der Rolle von [3.] Modellen benutzen beide, der zu Gott Betende und der Mensch im Labor, Sprache mit realistischer Absicht, und doch erkennen sie an, dass diese Symbole keine Kopien der Wirklichkeit sind;37 ihre Modelle sind also ernst, aber nicht wörtlich zu nehmen.38 Der Gebrauch wissenschaftlicher Modelle, um Beobachtungen zu ordnen, hat einige Parallelen im Gebrauch religiöser Modelle, um die Erfahrung von Einzelnen und Gemeinschaften zu ordnen. Modelle in beiden Disziplinen teilen weiterhin die Eigenschaft, dass sie ähnlich vom Ursprung her, auf neue Situationen erweiterbar und verständlich als Einheiten sind.39 In seiner Zusammenfassung der Eigenschaften der Methoden von Naturwissenschaft und Religion führt Barbour eine weitere Ähnlichkeit auf:

rally conditioned.« 31 Ebd. 210. 32 Ebd. 267. 33 Ebd. 216. 34 Ebd. 214. 35 Kuhn, Revolutions, 19.150–152. 36 Barbour, Myths, 145; kursiv vom Vf.. Orig.: »in each case there is a difference in degree – not an absolute contrast between an ›objective‹ science and a ›subjective‹ religion.« 37 Barbour, Issues, 218. 38 Barbour, Myths, 69. 39 Ebd. 69.

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[4.] Verbundene Netzwerke von Konzepten werden gemeinsam bewertet, und dabei werden die gleichzeitigen Kriterien der Stimmigkeit, des Umfang, und der Angemessenheit gegenüber der Erfahrung benutzt.40 Dennoch beginnt Barbour hier einige Unterschiede zwischen den beiden Disziplinen festzustellen. [1.] Der Grad der persönlichen Beteiligung und die Betroffenheit der Persönlichkeit sind in der Religion größer als in der Wissenschaft.41 Religiöse Modelle rufen eine umfassendere persönliche Beteiligung als wissenschaftliche Modelle hervor.42 Persönliche Beteiligung ist in der Tat eine zentrale Eigenschaft der Religion, aber da sie in der Wissenschaft nicht abwesend ist, »finden wir einen graduellen Unterschied und einen Unterschied in der Form der Beteiligung, aber keinen absoluten Gegensatz«.43 [2.] Offenbarung in historischen Ereignissen hat keine Parallelen in der Wissenschaft, doch wieder schränkt Barbour den Unterschied ein: »die Rolle der Offenbarung im menschlichen Verstehen ist nicht, wie die Neoorthodoxie festhält, von der Erfahrung und Interpretation isoliert, und Partikularität darf nicht zu Lasten der Universalität betont werden«.44 [3.] Die Funktion der religiösen Sprache ist vor allem die Hervorrufung und der Ausdruck von Anbetung und Selbstverpflichtung – auch wenn religiöse Anschauungen ebenfalls eine kognitive Funktion haben. Während Religion also eine wichtige kognitive Komponente hat,45 haben religiöse Modelle nichtkognitive Funktionen, die keine Parallele in der Wissenschaft haben.46 [4.] Die intersubjektive Überprüfbarkeit von religiösen Anschauungen ist verglichen mit wissenschaftlichen Theorien oder wissenschaftlichen Paradigmen stark eingeschränkt.47 Es gibt einen [5.] weiteren Unterschied hinsichtlich von Modellen: während religiöse Modelle einflussreicher erscheinen als die formellen Anschauungen und Doktrinen, die von ihnen abgeleitet sind, sind wissenschaftliche Modelle Theorien untergeordnet.48 Um Barbours Position zusammenzufassen benutzen wir seine eigenen Her-

40

Barbour, Issues, 267. Ebd. 267. 42 Barbour, Myths, 69. 43 Barbour, Issues, 228; kursiv vom Vf.. Orig.: »we find religion and science to differ in degree and form of involvement, not in any absolute contrast«. 44 Ebd. 267. Orig.: »the role of revelation in human understanding is not as isolated from experience and interpretation as neo-orthodoxy asserts, and particularity must not be stressed at the expense of universality«. 45 Ebd. 224. 46 Barbour, Myths, 69. 47 Barbour, Issues, 267. 48 Barbour, Myths, 69. 41

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vorhebungen: Obwohl die Gegensätze zwischen Wissenschaft und Religion immer in Erinnerung behalten werden müssen, sind diese Gegensätze nicht so absolut wie die meisten gegenwärtigen Theologen und Philosophen behauptet haben.49 Peacocke stimmt mit der Brauchbarkeit des Kritischen Realismus für Modelle in der Theologie überein, »nachdem theologische Konzepte und Modelle partielle und inadäquate, aber notwendige und tatsächlich die einzigen Wege sind, auf die Wirklichkeit welche Gott darstellt und auf seine Beziehung zur Menschheit zu verweisen«.50 Dass ein kritischer (oder skeptischer und qualifizierter) Realismus in beiden Bereichen angemessen erscheint, ist die erste Ähnlichkeit zwischen theologischen und wissenschaftlichen Modellen, die er aufführt,51 und wir dürfen dazu auch den Aspekt zählen, dass sie »die Wirklichkeit widerspiegeln und ernst, aber nicht wörtlich genommen werden wollen.«52 Eine interessante weitere Ähnlichkeit, die er anführt, ist, dass Modelle in beiden Disziplinen weniger damit beschäftigt sind, Gegenstände abzubilden, als Muster von Beziehungen darzustellen.53 Schließlich führt Peacocke auch die Bedeutung der Rolle der Gemeinschaft als »lebendige Referenztradition« für Modelle in Wissenschaft und Religion auf.54 Peacocke sieht auch einige Unterschiede im Gebrauch der Modelle in Wissenschaft und Theologie. Die biblische Wurzelmetapher Gottes als personale Quelle allen Seins hat eine umfassende Rolle an der Spitze einer Hierarchie theologischer Modelle und Metaphern, die religiöse Erfahrung erläutern, und keine wissenschaftliche Theorie füllt diese Rolle in der Wissenschaft aus.55 Daher stimmt er mit Barbour darin überein, dass religiöse Modelle und ihre assoziierten Metaphern einflussreichen und abstrakten Theorien (Doktrinen) weniger untergeordnet sind als Modelle in Beziehung zu Theorien in der Wissenschaft. Ein zweiter Unterschied, den Peacocke bemerkt, ist der, dass religiöse Modelle eine stark affektive Funktion haben, die moralische und spirituelle Antwort,56 Verpflichtung und Selbstbeteiligung hervorruft.57 Dennoch möchte Peacocke – wieder wie Barbour – nicht die kognitive Rolle von theologischen Modellen herunterspielen: »Christliche Gläubige nehmen von ihren

49

Barbour, Issues, 268. Peacocke, Intimations, 40. Orig.: »whereby theological concepts and models are partial and inadequate, but necessary and, indeed, the only ways of referring to the reality that is God and God’s relation to humanity«. 51 Ebd. 41. 52 Ebd. 42. Orig.: »They reflect reality and are to be taken seriously but not literally.« 53 Ebd. 42. 54 Ebd. 42. 55 Die Idee der Wurzelmetapher stammt von McFague, Theology, 104. 56 Peacocke, Intimations, 43. 57 Ebd. 44. 50

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Modellen an, dass sie die Wirklichkeit abbilden, sonst wären sie affektiv und persönlich ineffektiv und unwirksam«.58 Hier wird Peacockes zentraler Punkt deutlich, welcher in der Wirklichkeitsabbildung (um Soskices Worte zu benutzen) beziehungsweise der referentiellen Funktion von Modellen in sowohl Wissenschaft als auch Religion besteht, wie er für jede realistische Position wesentlich ist. Es wurde außerdem klar, dass Peacockes Diskussion von Parallelen die Ähnlichkeiten zwischen Modellen in Wissenschaft und Religion voraussetzt, wenn nicht gar kopiert, welche Barbour hervorgehoben hat. Polkinghorne diskutiert sechs Parallelen zwischen dem Kritischen Realismus in Naturwissenschaft und Religion. Was an erster Stelle in beiden Bereichen gültig ist, ist die Bedeutung »wohlwollender Referenz«. Die Tatsache, dass »man sich auf dieselbe Realität in unterschiedlichen Sprachen und Modellen beziehen kann«,59 bedeutet, dass wir »›Alles-oder-nichts‹-Theorien über das Wissen widerstehen« müssen und bereit sein müssen, »auch schrittweise Leistungen zu würdigen«.60 Nichtsdestoweniger nimmt er wahr, dass der theologische Realismus am stärksten durch die Vielfalt der miteinander konkurrierenden Weltreligionen in Frage gestellt wird.61 Sein zweiter Punkt, bei dem er Michael Polanyi folgt, ist, dass Wissenschaft von Personen ausgeübt wird und auf den unausgesprochenen Fähigkeiten beruht, die man durch Praxis innerhalb einer Gemeinschaft gewinnt62 und daher der Unterschied zwischen Naturwissenschaft und Theologie nicht von fundamentaler Art ist, sondern im Grad der Macht empirischer Forschung liegt, derer sich die einzelnen Disziplinen erfreuen.63 Wir werden sehen, dass bereits Barbour Polanyi benutzt hat, um diesen Punkt zu machen. Drittens, wie es keine bedeutenden naturwissenschaftlichen Fakten gibt, die nicht schon immer interpretierte Fakten sind64 und es daher eine unausweichliche, jedoch gutartige Zirkularität in der Wissenschaft gibt, war es der Theologie »seit langem bewußt, daß man glauben muß, um zu verstehen, […] und daß man verstehen muß, um glauben zu können«.65 Wir können diesen Aspekt ebenfalls dem Einfluss Michael Polanyis zurechnen (siehe Kap. 7). Viertens, wie die Quantentheorie gezeigt hat, dass es keine universale Epistemologie gibt, und dass Entitäten vielmehr nur auf solchem Wege erkannt werden, die ihrer eigenen spezifischen Natur entspre-

58 Ebd. 44. Orig.: »Christian believers take their models to depict reality, otherwise they would be affectively and personally ineffectual and inoperative«. 59 Polkinghorne, Zeitalter, 105. 60 Ebd. 104. 61 Ebd. 112. 62 Ebd. 105. 63 Polkinghorne, Age, 114; Polkinghorne, Zeitalter, 112; Kursiv vom Vf. 64 Polkinghorne, Zeitalter, 106. 65 Ebd. 113.

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chen,66 hat Thomas Torrance betont, dass auch Gott nur auf dem Wege erkannt werden kann, der seiner eigenen Natur angemessen ist.67 Weil diese vierte Parallele bedeutsam für die hier verfolgte Argumentation werden wird, soll sie etwas mehr erforscht werden. Eine Parallele zwischen der Quantentheorie und einer bestimmten Theologie, nämlich derjenigen von Karl Barth, wurde früh von Günter Howe beobachtet.68 Nach Howe steht die physikalische Erkenntnis in einer dreifach strukturierten Welt: Die atomare Wirklichkeit, die der Physiker für die eigentliche Wirklichkeit hält, ferner die Welt der klassischen Physik, in der sich die atomare Physik manifestiert oder zur Verobjektivierung gebracht wird, und endlich der Physiker, der aus den im Raum der klassischen Physik gewonnen Informationen Rückschlüsse auf die atomare Welt zieht, ohne daß man den Physiker, wie es in der klassischen Physik noch möglich war, gleichsam nachträglich aus dem Vorgang der Erkenntnis wieder ausklammern kann.69

Genauso ist auch die der theologischen Erkenntnis zugrunde liegende Wirklichkeit dreifach gegliedert: Die Wirklichkeit des lebendigen Gottes selbst, ferner der sich ständig verändernde Ausschnitt aus der geschichtlichen Welt, in den hinein Gott sich offenbart und zugleich verhüllt, und endlich der im sakramentalen Raum stehende Mensch, dem sich Gott als der lebendige Gott zu erkennen gibt, wie der Mensch zuvor von Gott erkannt ist.70

Torrance ist unter anderem von dieser Parallele inspiriert, wenn er folgert: Wir können nicht damit beginnen, erst unabhängig eine Theorie zu formulieren, wie Gott erkennbar ist, und dann versuchen, sie zu überprüfen oder sie tatsächlich zu aktualisieren und mit Materie zu füllen. Wie Gott gewusst werden kann, muss von Anfang bis Ende dadurch bestimmt werden, wie er tatsächlich erkannt wird. Weil die Natur des Bekannten wie die Natur des Erkennenden bestimmen, wie erkannt werden kann, deswegen sind wir erst dann in einer Position, zu untersuchen, wie sie erkannt werden kann, wenn sie tatsächlich bekannt ist. An diesem Punkt sehen wir sofort die Ähnlichkeit zwischen der Straße der theologischen Forschung und der Straße, die moderne Wissenschaft, z. B. Quantenphysik, zu nehmen gezwungen ist, indem sie [die Wissenschaft] die Unmöglichkeit anerkennt, den Weg, in dem Wissen entsteht, von dem tatsächlichen Wissen, das sie erwirbt, zu trennen […] Das bedeutet, dass wir die ganze theologische Forschung hindurch mit einer offenen Epistemologie operieren müssen, in der wir es dem Weg unseres Wissens gestatten, geklärt und pari passu mit dem Fortschritt in tieferem und vollkommeneren Wissen des Gegenstandes modifiziert zu werden, und dass wir nicht in der Lage sein werden, eine Darstellung dieses Wissens im Vorhinein zu geben, sondern nur, indem wir zurückblicken und dabei von dem ausgehen, was bereits als Wissen anerkannt worden ist.71

66 67 68 69 70 71

Ebd. 107. Ebd. 114. Howe, Äußerungen, 36–38. Ebd. 36. Ebd. 37. Torrance, Science, 9 f. Orig.: »We cannot begin by forming independently a theory of

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Howes Überlegungen laufen auf die Formulierung einer ›zirkulären Komplementarität‹ zu, ein Konzept, das er von Carl Friedrich von Weizsäcker übernommen hat.72 Nach von Weizsäcker bedeutet dies »dass unsere Erkenntnis Voraussetzungen a priori hat, die gleichwohl durch die mit ihrer eigenen Hilfe gewonnenen inhaltlichen Erkenntnisse rückwirkend korrigiert und umgedeutet werden«.73 Wir nehmen die Ähnlichkeiten zwischen diesem Gedankengang und Torrances Idee einer offenen Epistemologie war und schließen hieraus, dass es sich wirklich um eine wichtige Einsicht der Quantenmechanik handelt und nicht nur um eine spezifische theologische Idee. Polkinghornes Darstellung der Epistemologie ist von einer doppelt zirkulären Struktur gekennzeichnet: ein Kreisgang ist der epistemische Zirkel, ein anderer der hermeneutische Zirkel. Den epistemischen Zirkel haben wir gerade erforscht, es ist die Torrancesche (ursprüngliche Barthsche) Idee, dass »wie wir erkennen durch die Natur des Gegenstandes kontrolliert wird und die Natur des Gegenstandes durch unser Wissen darüber offenbart wird«.74 Der hermeneutische Zirkel ist für Polkinghorne am besten in den alten Worten der Kirchenväter ausgedrückt, wie er sie in Paul Ricoeurs Werken wieder fand: »Der hermeneutische Zirkel kann grob wie folgt wiedergegeben werden: ›Wir müssen verstehen um zu glauben, doch wir müssen glauben, um zu verstehen‹«.75 Wir haben bereits früh bemerkt, dass Polkinghornes WhiteheadZitat mit einer Darstellung der Theologie als fides quaerens intellectum verknüpft war. In ähnlicher Weise zitiert er Michael Polanyi mit einigen Worten, how God is knowable and then seek to test it out or indeed actualize it and fill it with material content. How God can be known must be determined from first to last by the way in which he actually is known. It is because the nature of what is known, as well as the nature of the knower, determines how it can be known, that only when it actually is known are we in a position to inquire how it can be known. At this point we see right away the resemblance between the road of theological inquiry and the road that modern science, e. g. quantum physics, is being forced to take in recognizing the impossibility of separating out the way in which knowledge arises from the actual knowledge that it attains […] This means that all the way through theological enquiry we must operate with an open epistemology, in which we allow the way of our knowing to be clarified and modified pari passu with advance in deeper and fuller knowledge of the object, and that we will be unable to set forth an account of that way of knowing in advance but only by looking back from what has been established as knowledge.« 72 Howe, Äußerungen, 28.38; vgl. Clicqué, Differenz. 73 C.F. v. Weizsäcker, Weltbild, 365. 74 Polkinghorne, Belief, 32. Orig.: »how we know is controlled by the nature of the object and the nature of the object is revealed through our knowledge of it«. Ich vermute, dass diese Idee sehr einflussreich auf die Entwicklung von Polkinghornes späterer Formel des Kritischen Realismus war, nach der ›Epistemologie Ontologie modelliert‹, weil eine frühe Variante von ihr war, dass es ›die Ontologie ist, welche die Epistemologie kontrolliert‹.« Vgl. Anm. 85 in Kapitel 5. 75 Ricoeur, Symbolism, 351. Orig.: »The hermeneutic circle can be stated bluntly: ›We must understand in order to believe but we must believe in order to understand‹«.

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welche die Zirkularität in der Wissenschaft unterstützten,76 hebt aber aus welchem Grund auch immer dabei nicht darauf ab, dass Polanyi tatsächlich ebenfalls die Worte der Kirchenväter zitiert.77 Diese doppelte zirkuläre Struktur führt uns zurück zu unserer Hauptargumentationslinie, weil in Polkinghornes Kritischem Realismus der hermeneutische und der epistemische Zirkel die dritte und vierte Parallelität zwischen Naturwissenschaft und Religion darstellen. Fünftens, wie soziale Faktoren das Wachstum des wissenschaftlichen Wissens beschleunigen oder hemmen können, aber nicht den Charakter dieses Wissens bestimmen,78 ist auch die Theologie nicht einfach eine soziale Konstruktion. Die Einsichten, die Polkinghorne durch eine (revidierte) natürliche Theologie gewinnt, die ihre Argument auf die Intelligibilität und Fruchtbarkeit des Universums aufbaut und so über den Bereich der menschlichen existentiellen Erfahrungen hinausschaut, bestätigen diese Perspektive.79 Sechstens, und für Polkinghorne am Wichtigsten, ist zu bedenken, dass die Lehre des wissenschaftlichen Realismus am besten die Erfahrungen, die wir machen, wenn wir naturwissenschaftliche Forschung betreiben, verstehen lässt. Im Zentrum des wissenschaftlichen Realismus liegt die Überzeugung, dass die Verständlichkeit ein verlässlicher Führer zur Ontologie ist.80 Die Tatsache, »daß wir Menschen von einem solchen intellektuellen Vermögen sind und in einem rational transparenten Universum leben, so daß wir einen Großteil der Muster und Prozesse, die unsere Welt ausmachen, verstehen können«, diese grundsätzliche Möglichkeit von naturwissenschaftlicher Forschung ist theologisch zu verstehen als Konsequenz der Gottesebenbildlichkeit der Menschheit.81 Auch wenn er einen Kritischen Realismus in Naturwissenschaft und Theologie verteidigt, betont Polkinghorne nichtsdestotrotz einen grundsätzlichen Unterschied, der in dem Charakter der Erfahrung begründet ist, welche ihren jeweiligen Glauben motiviert. Während es in der experimentellen Naturwissenschaft immer die Möglichkeit der Wiederholung gibt, hängt Theologie für ihre Momente der Transparenz des Göttlichen von Ereignissen und Personen ab, die unwiederholbar und einzigartig sind.82 In einem neueren Buch weitet Polkinghorne diesen Punkt bis dahin aus, dass »in allen Formen der subjektiven Erfahrung […] Ereignisse einzigartig und unwiederholbar sind«,83 auch

76

Polkinghorne, Reason, 7. Polanyi, Science, 45; Polanyi, Knowledge, 265 f. 78 Polkinghorne, Zeitalter, 107. 79 Ebd. 119. 80 Ebd. 107 ff. 81 Ebd. 119. 82 Polkinghorne, Scientists, 18 f. 83 Polkinghorne, Physics, 9; kursiv vom Vf. Orig.: »in all forms of subjective experience […] events are unique und unrepeatable«. 77

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wenn er dann zur religiösen Erfahrung zurückkehrt, um den Unterschied zu entfalten. Erstens ist die Entwicklung theologischen Verständnisses ein komplexerer und nicht so kumulativer Prozess wie wissenschaftliches Verständnis. Insbesondere haben die Anhänger einer Glaubenstradition in permanenter Berührung mit den einzigartigen Gründungsereignissen dieser Tradition zu bleiben. Alle Formen der Begegnung mit den tief persönlichen Aspekten der Wirklichkeit habe diese historische Dimension ernst zu nehmen, weil der Charakter ihres Verständnisses nicht einfach kumulativ ist, und Bewertungen in einer lebendigen Beziehung zur Vergangenheit vollzogen werden müssen.84 Zweitens kann in dem Fall der göttlichen Wirklichkeit Gott die Initiative ergreifen, wie es in der Schrift aufgezeichnet ist, während in der Naturwissenschaft die Initiative, die Begegnung mit der Wirklichkeit zu arrangieren, beim Wissenschaftler liegt.85 Drittens, weil die Motivation für wissenschaftliche Annahmen grundsätzlich aus Begebenheiten entstehen, die im Grundsatz öffentlich zugänglich und wiederholbar sind, gelingt es der Wissenschaft, nahezu universale Akzeptanz für ihre Schlussfolgerungen zu erreichen. Die religiöse Szene ist im Gegensatz dazu deutlich fragmentiert, und zeigt einen »verwirrenden Grad an kognitiven Konflikten« nicht nur hinsichtlich der Überzeugungen der Religionen, sondern auch hinsichtlich grundlegender metaphysischer Annahmen.86 Viertens betrifft religiöser Glaube alle Aspekte des Lebens, nicht nur die Verfolgung intellektueller Befriedigungen, und existentielle Faktoren, die dennoch ein sehr ambivalentes Ergebnis haben können, spielen deshalb eine bedeutende Rolle darin. Glaubensüberzeugungen sind die Quelle von Konflikt und Unterdrückung wie von menschlichem Aufblühen und leidenschaftlichem Engagement gleichermaßen gewesen.87 Es sieht so aus, als wäre Barbour allerdings vorsichtig mit einer Unterscheidung zwischen Einzigartigkeit und Wiederholbarkeit. Seiner Überzeugung nach kann wenigstens in der Geisteswissenschaft »kein einfacher Gegensatz zwischen gesetzmäßigen und einzigartigen Ereignissen verteidigt werden«.88 Ist Polkinghornes Abweichung hier eine begründete Meinungsverschiedenheit? Um Barbours abweichende Position zu erhellen, müssen wir die Rolle der Sozial- und Geisteswissenschaften im Kritischen Realismus betrachten.

84 85 86 87 88

Ebd. 10 f. Ebd. 11 f. Ebd. 12 f. Ebd. 13 f. Barbour, Issues, 176.

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

6.3 Sozial- und Geisteswissenschaften im Kritischen Realismus Da Barbour die ursprüngliche Idee des Kritischen Realismus in Naturwissenschaft und Religion formuliert hat und Peacocke und Polkinghorne – wie wir gezeigt haben – in dieser Hinsicht von ihm abhängig sind, und weil er weiterhin derjenige ist, der sich am umfassendsten mit den Sozial- und Geisteswissenschaften beschäftigt hat, beschränken wir uns in diesem Abschnitt auf eine Darstellung seiner Perspektive der Rolle dieser Wissenschaften im Kritischen Realismus. Um es klarzustellen: Barbour hat den Kritischen Realismus bereits im exklusiven Umgang mit den Naturwissenschaften definiert,89 aber seine Anwendung auf die Religion basiert in mancher Hinsicht auf den Ergebnissen, die er durch den Vergleich von Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften erhalten hat. Diese Ergebnisse sind, dass wir statt einer scharfen Trennung eher ein Spektrum mit verschiedenen Graden und Typen der persönlichen Beteiligung und verschiedenen Typen des Interesses in Gesetzmäßigkeit und Einzigartigkeit haben, welche Charakteristika sind, die von allen Ereignissen geteilt werden.90

Wir werden uns darauf als Barbours ›Spektrumsthese‹ beziehen, am deutlichsten artikuliert in seiner Aussage: Wir finden keine scharfe Linie, welche die Unterscheidung der akademischen Welt in zwei entgegen gesetzte Lager rechtfertigen würde, sondern eher ein ›Spektrum‹ indem die Rolle des subjektiven Lebens des Menschen stark variiert.91

Seine Argumentation geht weiter dahin, dass bereits in der modernen Physik »keine deutliche Trennung zwischen einem unabhängigem Objekt und einem passiven Beobachter möglich ist«.92 Das persönliche Urteil des Wissenschaftlers trägt zur Beurteilung der fortschreitenden Arbeit bei, und Objektivität ist nicht die Abwesenheit dieses Urteils, »sondern, wie Polanyi es sagte, die Gegenwart universaler Absicht«.93 Subjekt wie Objekt tragen zur wissenschaftlichen Forschung bei. »Konzepte werden nicht fertig präpariert von der Natur bereitgestellt, sondern von dem Wissenschaftler als kreativem Denker konstruiert«.94

89

Ebd. 172. Ebd. 176. Orig.: »instead of a sharp dichotomy, we have rather a spectrum with varying degrees and types of personal involvement, and varying types of interest in the lawfulness and uniqueness which are characteristics shared by all events.« 91 Ebd. 188. Orig.: »We find no […] sharp line that would justify the division of academia into two opposing camps, but rather a ›spectrum‹ within which the role of man’s subjective life varies greatly.« 92 Ebd. 177. 93 Ebd. 181. 90

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6.3 Sozial- und Geisteswissenschaften im kritischen Realismus

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In den Sozialwissenschaften ist der Einfluss der Beobachtungsvorgänge auf die Daten noch stärker. Auch wenn Barbour sich hier auf zwei Beispiele beschränkt, ist er überzeugt, durch sie seine These stützten zu können, dass Naturwissenschaften und Religion auf einem Spektrum persönlicher Beteiligung platziert werden können.95 Das erste betrifft den Beitrag der eigenen subjektiven Erfahrung des Beobachters zum Verständnis der Personen, die er studiert. »Eine weithin diskutierte Tradition hat argumentiert, dass (a) genuines Verstehen einer anderen Person verständnisvolle Vorstellungskraft oder Empathie erfordert, und dass (b) Empathie nur aufgrund von Introspektion möglich ist.«96 Barbour räumt die Bedeutung dessen ein, Dinge von der Perspektive der untersuchten Person aus zu betrachten zu versuchen, aber er wehrt sich dagegen, dass solches Verstehen durch einen Akt uninterpretierten direkten Wissens errungen wird. »Wir würden dagegen im Gegenteil behaupten, dass alles Wissen anderer Personen interpretative Konzepte bedingt, die durch dieselben Kriterien wie Konzepte in den Naturwissenschaften überprüft werden müssen.«97 Für viele wird solche eine Aussage einen recht positivistischen Klang haben. Es ist natürlich nicht so gemeint, weil es Barbour gelingt, seine naturwissenschaftlichen Kriterien in einer Weise zu interpretieren, die in gewisser Weise auch der Religion gerecht wird. Dennoch drängt sich mir der Eindruck auf, dass die fehlende Entwicklung eigener Kriterien für die Sozial- und Geisteswissenschaften einer der Gründe ist, warum Christian Berg in der Schlussbemerkung seiner Dissertation über Barbour festhalten muss: »Obgleich Barbour sich in vielen Detailfragen vom Positivismus zu distanzieren vermochte, konnte er diesen dennoch nicht ganz überwinden«.98 Der Grund, den Berg dafür angibt, ist derjenige, dass Barbours Vergleich von Naturwissenschaft und Religion oft zum Nachteil der Religion gerät, weil hauptsächlich die naturwissenschaftlichen Kategorien die Norm dieses Vergleichs darstellen. Trotz seines Fokus auf den Kriterien der Naturwissenschaften, macht nach Barbour auch die Empathie einen Beitrag, indem sie mögliche interne Verbindungen vorschlägt; »die eigene Erfahrung des Beobachters ist eine fruchtbare Quelle interpretativer Hypothesen hinsichtlich von Motiven und Intentionen,

94

Ebd. 183. Orig.: »Concepts are not provided ready-made by nature, but constructed by the scientist as a creative thinker«. 95 Ebd. 185. 96 Ebd. 188. Orig.: »A widely discussed tradition has argued that: (a) genuine understanding (»verstehen« in German) of another person requires sympathetic imagination or empathy, and (b) empathy is possible only because of introspection.« 97 Ebd. 189; kursiv vom Vf.. Orig.: »We would maintain, on the contrary, that all knowledge of other persons involves interpretive concepts that must be tested by the same criteria as concepts in the natural sciences.« 98 Berg, Theologie, 322.

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aber Hypothesen müssen immer an Belegen überprüft werden«.99 Die Beteiligung des Sozialwissenschaftlers als Person trägt zu seiner Forschung bei, aber nicht auf eine Art und Weise, die intersubjektive Überprüfbarkeit nicht mehr notwendig machen würde; in jedem Fall folgert Barbour, dass der Sozialwissenschaftler »manchmal weit tiefgehender als Person beteiligt ist als der Naturwissenschaftler«.100 Das zweite Beispiel betrifft den Einfluss von individuellen und kulturellen Voraussetzungen auf die Objektivität des Sozialwissenschaftlers. Hier bleibt Barbour bei der Überzeugung, dass recht verstandene Objektivität ein legitimes Ideal ist.101 Barbour wiederholt seine Überzeugung eines Spektrums der Wissenschaften anstelle einer scharfen Trennung der selbigen, wenn es um Gesetzmäßigkeit und Einzigartigkeit in der Geschichte geht. Er möchte zeigen, »dass es keine zwei Klassen von Ereignissen gibt, also ›einzigartige‹ und ›gesetzmäßige‹, sondern dass stattdessen jedes Ereignis entweder in seiner Partikularität oder in den Mustern, die es aufzeigt, betrachtet werden kann.«102 Mit anderen Worten: Es gibt keine zwei verschiedenen Arten von Ereignissen, aber es gibt verschiedene Arten des Interesses an einem Ereignis welche sowohl als gesetzmäßig als auch als einzigartig betrachtet werden können.103 Dennoch liegt der Fokus nicht auf den Gesetzen, sondern auf den Ereignissen. Mit Verweis auf Ernst Nagel und Karl Popper halt Barbour fest, dass »der Historiker Allgemeinheiten benutzt, um Besonderheiten zu verstehen, während der Naturwissenschaftler Besonderheiten benutzt, um Allgemeinheiten aufzustellen«.104 Der Historiker ist ein ›Verbraucher‹ und kein ›Produzent‹ von Gesetzen. Nichtsdestotrotz wird die Rolle dieser ›gesetzesartigen‹ Muster oft von den Befürwortern reiner ›Einzigartigkeit‹ übersehen.105 Der Historiker versucht immer noch, einen verständlichen Kontext für ein Ereignis zu errichten, anstatt es aus Gesetzen abzuleiten. Da Barbour vorher bereits bemerkt hat, dass alles Wissen kontextuell ist, endet er mit seinem anfänglichen Vorschlag, dass Geschichte von Naturwissenschaft eher graduell denn grundsätzlich von der Art her zu unterscheiden ist.106

99 Barbour, Issues, 189. Orig.: »The observer’s own experience is a fruitful source of interpretive hypotheses concerning motives and intentions, but hypotheses must always be tested against evidence.« 100 Ebd. 190. 101 Ebd. 192. 102 Ebd. 194. Orig.: »that there are not two classes of events, ›unique‹ and ›lawful‹, but rather that any event can be considered either in its particularity or in the patterns it exhibits.« 103 Ebd. 197. 104 Ebd. 198. Orig.: »the historian uses generalities to understand particulars, whereas the scientist uses particulars to establish generalities«. 105 Ebd. 199. 106 Ebd. 201.

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6.4 Barbours Verstärkung der Brücke

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6.4 Barbours Verstärkung der Brücke In seinen Gifford Lectures Religion in an Age of Science und ihrer Revision Religion and Science107 setzt Barbour in gewissem Sinne die Entwicklung des Kritischen Realismus wie oben dargestellt voraus. Nach einer Diskussion von Theorie und Daten in den Naturwissenschaften, fährt Barbour mit dem fort, was Robert John Russell seine »entscheidende, methodologische Behauptung« nannte, die Naturwissenschaften und Religion ›überbrückt‹:108 »Die Grundstruktur der Religion ist in einiger Hinsicht derjenigen der Naturwissenschaft ähnlich, auch wenn sie sich an mehreren entscheidenden Punkten von ihr unterscheidet«.109 Dennoch diente der Kritische Realismus als Brücke zwischen Naturwissenschaft und Religion von seinen Anfängen in den Issues an, nicht erst mit der Publikation von Religion and / in an Age of Science.110 Die Idee des Brückenschlags muss daher bereits einen früheren Ausdruck gefunden haben, und ich nehme an, dass es sich dabei um Whiteheads Aussage über die Dogmen von Naturwissenschaft und Religion handelt, weil es das erste Zitat ist, das Barbour im relevanten Kapitel der Issues bringt,111 und dann dürfen wir nicht vergessen, dass der Kritische Realismus für Barbour »Whiteheads kritischer Realismus«112 ist. In meinen Augen spiegelt daher die Aussage Barbours, die Russell als Brückenschlag bezeichnet, nur den Einfluss von Whiteheads Brückenschlag wieder. Zurück zu Religion and Science.113 Barbour findet wieder viele Parallelen zwischen Naturwissenschaft und Religion: »Die Interaktion von Daten und Theorie (oder von Erfahrung und Interpretation); der historische Charakter der Interpretationsgemeinschaft; der Gebrauch von Modellen; und der Einfluss von Paradigmen.«114 Dies erinnert an die Parallelen, die bereits vorgestellt worden sind. Barbour wendet auch seine (jetzt) vier Kriterien der Wissenschaft – Übereinstimmung mit den Daten, Stimmigkeit, Umfang und Fruchtbarkeit – wieder auf die Religion an.115 Da Barbour in den Issues hin107

Barbour, Age; Barbour, Religion and Science. R.J. Russell, Bridge, 46. 109 Barbour, Religion and Science, 110. Neu übersetzt vom Vf. Die ursprüngliche deutsche Übersetzung drückt leider nicht diese Betonung auf der Ähnlichkeit der beiden Gebiete aus (Barbour, Wissenschaft und Glaube, 157). 110 Barbour, Age; Barbour, Religion and Science. 111 Dort stellt es bereits eine Wiederholung dar. Vgl. Barbour, Issues, 208.129 112 Ebd. 206. 113 Barbour, Religion and Science. 114 Ebd. 136. Orig.: »the interaction of data and theory or experience and interpretation; the historical character of the interpretative community; the use of models; and the influence of paradigms.« Die deutsche Übersetzung Barbour, Wissenschaft und Glaube, 193 f ist hier leider wieder unscharf. 115 Ebd. 113.158. Eine frühe Version der Kriterien erscheint in Barbour, Issues, 144 ff, wo 108

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

sichtlich der Sozialwissenschaften festgehalten hat, dass alles Wissen anderer Personen interpretative Konzepte bedingt, die durch dieselben Kriterien wie Konzepte in den Naturwissenschaften überprüft werden müssen, wird es von höchster Bedeutsamkeit sein, wie Barbour diese Kriterien tatsächlich auf die Religion anwendet. Die primären Daten, mit denen eine Übereinstimmung erzielt werden soll, sind dort individuelle religiöse Erfahrungen und gemeinschaftliche Erzählungen und Rituale, die natürlich wesentlich theorie-geladener als im Falle der Naturwissenschaften sind. In beiden Fällen findet eine intersubjektive Überprüfung von Theorien beziehungsweise Glaubensüberzeugungen statt, auch wenn der Vorgang in der Religion wesentlich weniger streng als in der Naturwissenschaft ist, und religiöse Gemeinschaften nicht so interkulturell wie wissenschaftliche Gemeinschaften sind. Stimmigkeit wird interpretiert als Konsistenz mit anderen akzeptierten Glaubensüberzeugungen, die die Kontinuität einer Paradigmentradition sicherstellen, und als ein Ausdruck der engen internen Beziehungen innerhalb eines Sets religiöser Überzeugungen. Religiöse Überzeugungen sind wissenschaftliche Forschungsprogramme, die auf einen zentralen Kern verpflichtet sind, der allerdings mit Erzählung und Ritual in Verbindung steht. Hinsichtlich des Umfangs können religiöse Überzeugungen ausgeweitet werden, um andere Arten der menschlichen Erfahrung jenseits der primären Daten zu interpretieren, insbesondere andere Aspekte unseres persönlichen oder sozialen Lebens, einschließlich der Wissenschaft – und sie können nach ihrer Reichweite beurteilt werden, dies zu tun; darüber hinaus können sie zu einer kohärenten Weltanschauung und einer umfangreichen Metaphysik beitragen. Fruchtbarkeit in der Wissenschaft bezieht sich auf die Fähigkeit, theoretische Entwicklungen und experimentelle Forschung anzuregen. In der Religion hat Fruchtbarkeit viele Dimensionen. Dies schließt die Fähigkeit, kreative theologische Reflexionen anzuregen, ein; auf der persönlichen Ebene können religiöse Überzeugungen nach ihrer Macht beurteilt werden, persönliche Veränderungen hervorzurufen und die Integration der Persönlichkeit positiv zu beeinflussen.116 Wie es scheint, ist Barbour in der Lage seinen Satz von Kriterien kreativ auf die Religion anzuwenden. Dennoch ist der angewandte Rationalitätsstandard ein naturwissenschaftlicher. Daher bleibe ich im Zweifel, ob es eine weise Entscheidung war, die Kriterien nicht im Lichte der Sozial- und Geisteswissenschaften zu überdenken. Das Ergebnis von Barbours revidiertem Vergleich von Religion und Naturwissenschaft ist, dass »Religion nicht behaupten kann, wissenschaftlich zu sein oder wissenschaftlichen Standards entsprechen zu können. Doch kann sie

Umfang und Fruchtbarkeit anscheinend unter der Überschrift ›comprehensiveness‹ vereint sind. 116 Barbour, Religion and Science, 113.158–159.

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6.4 Barbours Verstärkung der Brücke

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etwas von demselben Forschergeist verkörpern, den wir auch in der Naturwissenschaft finden«.117 Barbour dürfte demnach etwas vorsichtiger erscheinen, die Unterschiede zwischen Naturwissenschaft und Religion herunterzuspielen, insbesondere wenn er festhält, dass sich nur »einige von ihnen« als Unterschiede in der Betonung oder graduelle Unterscheide erweisen (anstelle der absoluten Gegensätze, die sonst manchmal vorgestellt werden).118 Er ist sich weiterhin dessen bewusst, dass es jedoch auch Merkmale der Religion zu geben scheint, die in der Naturwissenschaft keine Parallele haben. Darunter führt er die Rolle von Erzählung und Ritual, die nichtkognitiven Funktionen religiöser Modelle, die bestimmte Einstellungen hervorrufen und die persönliche Transformation fördern, die für den religiösen Glauben typische Form der persönlichen Beteiligung und die Vorstellung der Offenbarung in geschichtlichen Ereignissen an.119 Zu guter Letzt widmet er nun ein ganzes Kapitel den »Ähnlichkeiten und Unterschieden« und hier diskutiert er auch die Rolle der Geschichte. Eine neue Entwicklung unterstützt seine ›Spektrumsthese‹, da die Bedeutung der Geschichte in der Naturwissenschaft neu erkannt werde.120 Natur wird in historischen und evolutionären Begriffen verstanden, und die Naturwissenschaft selbst ist als historische und kulturell bedingte Unternehmung anerkannt. Fünf hervorgehobene Merkmale der geschichtlichen Erklärung, die vorgeschlagen worden sind, werden von Barbour behandelt und modifiziert. [1.] Auch wenn der Historiker eine individuelle interpretative Perspektive hat, kann er die Forderungen der Objektivität – als intersubjektive Überprüfbarkeit verstanden – nicht ignorieren.121 Subjektivität und kultureller Relativismus sind in der historischen Forschung offensichtlicher als in der naturwissenschaftlichen Forschung, doch Barbour geht davon aus, dass es sich dabei um einen graduellen Unterschied anstelle einer absoluten Unterscheidung handelt. »Die Daten der Naturwissenschaft sind theoriegeladen, die Ereignisse der Geschichte dagegen interpretationsgeladen.«122 [2.] Das Argument, dass der Historiker nur durch einfallsreiche Identifikation mit historischen Personen die Bedeutungen und Absichten erfassen kann, die ihre Handlungen leiten, wird von Barbour dahingehend modifiziert, dass aus linguistischer Sicht Handlungen immer in Bezug auf die Regeln und Erwartungen der Gesellschaft verstanden werden, in deren Rahmen sie statt-

117 Ebd. 159. Orig.: »religion cannot claim to be scientific or to be able to conform to the standards of science. But it can exemplify some of the same spirit of inquiry found in science«. 118 Ebd. 136. 119 Ebd. 137. 120 Ebd. 137. 121 Ebd. 138. 122 Ebd. 138. Orig.: »The data of science are theory-laden, while the events of history are interpretation-laden.«

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

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fanden. Außerdem schlösse es jede Geschichte der Natur aus, wenn die historische Erklärung auf die Erläuterung der Absichten der Handelnden beschränkt wäre.123 [3.] Hinsichtlich Partikularität und Gesetzmäßigkeit wiederholt Barbour seine Überzeugung, dass die Einzigartigkeit von Ereignissen keine Eigenschaft ist, die bei manchen Ereignissen zugegen ist und bei anderen nicht, sondern dass sie abhängig von den Zielen der Forschung ist. Kein Ereignis sei absolut einzigartig, auch in der Geschichte nicht.124 Aus der Perspektive der Religion könnte das meiner Meinung nach jedoch anders aussehen (mehr dazu unter »Kritik« im Folgenden). [4.] Erzählungen von nicht vorhersagbaren Ereignissen sind offenbar typisch für die menschliche Geschichte, aber sie treten auch in der Geschichte der Natur auf.125 [5.] Zusammengefasst hält Barbour fest, dass es in jeder der Disziplinen zahlreiche verschiedene Erklärungsarten gibt. »Historische Forschung und naturwissenschaftliche Forschung schließen sich nicht gegenseitig aus«.126 Wie es theoretische und historische Erklärungen innerhalb der Naturwissenschaft gibt, beziehen sich Historiker manchmal auf die Absichten der Akteure, in anderen Fällen aber auf gesetzesartige Verallgemeinerungen von beschränkter Reichweite, auf ökonomische und soziale Kräfte oder auf sozialwissenschaftlich fundierte Theorien.

6.5 Kritik Mehrfach wurde angemerkt, dass das Fundament von Barbours Brücke zwischen Naturwissenschaft und Religion die Überzeugung ist, dass die beiden Disziplinen an entgegen gesetzten Enden eines kontinuierlichen Spektrums zwischen Objektivität und Subjektivität liegen. Im Folgenden möchte ich argumentieren, dass ich dennoch einen qualitativen anstelle eines rein quantitativen Unterschieds in Subjektivität/Objektivität zwischen den Disziplinen sehe. Bereits eingangs haben wir auf Janet Martin Soskice verwiesen, die Barbour (und Black) dahingehend kritisierte, dass sie den kategorialen Unterschied zwischen Modell und Metapher in einen rein quantitativen verwandelt hätten. Genauso sehe ich eine andere Art des Unterschieds zwischen Natur- und Geisteswissenschaften als nur einen der Quantität oder des »Grades«, wie er von Barbour genannt wird. Viele der entscheidenden Unterschiede zwischen den

123 124 125 126

Ebd. 138 f. Ebd. 139. Ebd. 140. Ebd. 140.

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6.5 Kritik

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Disziplinen werden von Barbour genannt aber in meinen Augen zu oft heruntergespielt, um in seine Spektrumsthese zu passen. Natürlich »sind die Gegensätze nicht so absolut wie die meisten gegenwärtigen Theologen und Philosophen behauptet haben«,127 doch sind sie immer noch gegenwärtig. Ich möchte den Wert von Barbours Pionierarbeit nicht schmälern, doch glaube ich, dass man die Säulen dieser Pionierbrücke weiter verstärken muss, um sie zu einem nachhaltigen Bauwerk zu gestalten. Barbour hat bereits die Unverwechselbarkeit der Religion in Religion and Science bestärkt, was ich als Schritt in die richtige Richtung werten möchte. In der Diskussion um die Einzigartigkeit in der Religion möchte ich außerdem für Polkinghorne Partei ergreifen, weil die Auferstehung Christi als Anfang der Neuschöpfung ein absolut einzigartiges Ereignis ist und als solches Kern des christlichen Glaubens. Wenn es um Einzigartigkeit in der menschlichen Geschichte geht, hat vielleicht Barbour Recht, weil die Unterschiede nicht so absolut wie ursprünglich angenommen sind, doch sieht das in der Perspektive eines individuellen Lebens anders aus. Vielleicht sind Gesetzmäßigkeit und Einzigartigkeit menschlicher Ereignisse komplementäre Perspektiven. Für das Individuum ist jedes Ereignis eine einzigartige Erfahrung, während vom Blickpunkt eines wissenschaftlichen Beobachters immer gesetzmäßige Eigenschaften gefunden werden können. Die objektive und subjektive Perspektive ergänzen sich also, wobei mir die Betonung der subjektiven Perspektive bei Barbour unterbestimmt erscheint. In jedem Fall bleibt der Kritische Realismus eine Epistemologie, die in Auseinandersetzung mit den Naturwissenschaften entwickelt und dann zur Religion über die Sozial- und Geisteswissenschaften transportiert wurde, wobei die Unterscheide in den Disziplinen auf diesem Weg meiner Ansicht nach nicht genügend beachtet werden. Philip Claytons Analyse der Rationalität der Wissenschaften drückt dies angemessen aus. Barbour bezieht sich zwar auch auf Clayton, der seinen Worten nach meine, dass verschieden Rationalitätstypen in den Naturwissenschaften, den Sozialwissenschaften und Theologie operieren würden und behaupte, dass alle rational seien.128 Das ist zwar keine Fehlinterpretation von Clayton, missachtet aber den gesamten Hintergrund von Claytons Buch. Ich denke wir haben hier ein essentielles Beispiel dafür was ich meine, wenn ich sage, dass Barbour die ›Unterschiede herunterspielt‹. Tatsächlich spricht Clayton von sowohl Natur- als auch Sozialwissenschaften als hermeneutischen Wissenschaften129 und denkt sogar, dass die Theologie einen Rückgriff auf umfassendere Kanones rationaler Argumentation und explanatorischer Adäquatheit auf keinen Fall vermeiden kann.130 Nichtsdestotrotz kri127 Barbour, Issues, 268. Orig.: »the contrasts are not as absolute as most recent theologians and philosophers have maintained«. 128 Barbour, Religion and Science, 141. 129 Clayton, Explanations, 87. 130 Ebd. 13.

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

tisiert Clayton nicht nur die Idee, die Methodologien von Natur- und Geisteswissenschaften gleichzusetzen (was er auf Feyerabend bezieht), sondern auch die Idee, sie als zwei Abschnitte eines einzigen, ungeteilten Kontinuums ansehen zu können.131 Mit Blick auf Mary Hesse hält er fest: Die Rede von einem zusammenhängenden Kontinuum vernachlässigt ein besonderes Kennzeichen der Geisteswissenschaften, das auch weiterhin das Studium der menschlichen Sphäre von der (auch hermeneutisch verstandenen) Naturwissenschaft trennt. Denn zusätzlich zum interpretativen Rahmen, der jedem Forscher eigen ist, ist hier auch das Untersuchungsobjekt selbst immer schon symbolisch strukturiert. Wenn alle Wissenschaft hermeneutisch ist, dann stoßen wir in den Geisteswissenschaften auf das, was Giddens eine ›doppelte Hermeneutik‹ genannt hat.132

Darauf mit der Schlussfolgerung zu antworten, dass die persönliche Beteiligung des Forschers in den Geisteswissenschaften umso tiefgehender ist, ist nicht wirklich falsch, verfehlt aber in gewisser Weise den Punkt. Aus irgendeinem Grund muss Barbour die doppelte Hermeneutik bei seinem Versuch, die Sozialwissenschaften in seine Spektrumsthese einzupassen, übersehen haben, ich will daher mit Claytons Worten die Besonderheiten der Sozialwissenschaften wiederholen – Überlegungen, die weitgehend von Wilhelm Dilthey beeinflusst worden sind.133 Es ist Diltheys Betonung des Verstehens, das sich empfiehlt, um die explanatorische Aufgabe in den Sozialwissenschaften erfolgreich in Angriff nehmen zu können. Doch nach Clayton liegt der bleibende Beitrag von Diltheys Arbeit nicht in seiner Verteidigung des Verstehens als des Wesens der Sozialwissenschaft, »sondern sehr viel mehr in seinem Bewusstsein für dessen Rolle als eines heuristischen Prinzips oder einer notwendigen Bedingung für das Vorgehen bei sozialwissenschaftlichen Untersuchungen«.134 Daher darf es nicht auf einen bloßen Affekt reduziert werden, wie das Gefühl der Empathie oder der Sorge um die, die man untersucht. Clayton schlägt stattdessen vor, mit einem Modell zu beginnen, »das das Verstehen als ein zunächst unmittelbares Erfassen von Sinnmustern deutet«.135 Die Sinnhaftigkeit des Menschen erfordert eine deutlichere Betonung des Verstehens in den Geisteswissenschaften. Hier wird eine Aktion oder Situation dadurch verstanden, daß erfaßt (erspürt, gesehen, begriffen) wird, was sie meint oder bedeutet; sie muß in den Prozeß einer individuellen oder gemeinschaftlichen Weltkonstruktion eingegliedert werden. Die Auffassung, dass

131

Ebd. 87. Clayton, Rationalität, 103. 133 »Since his [Dilthey’s] work has been underappreciated in the American discussion, and insofar as it forms an often unfootnoted backdrop for much of the remainder of this book, I treat it in some detail here« (Clayton, Explanations, 66). 134 Clayton, Rationalität, 105. 135 Ebd. 105. 132

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6.5 Kritik

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wir das soziale Explanandum lediglich beschreiben, übersieht den Prozeß, durch den wir es erst als sinnvoll konstruieren.136

Meine Schlussfolgerung aus dieser Diskussion ist, dass sich – obwohl ich die Notwendigkeit sehe, bei einem integrativen epistemologischen Konzept zu bleiben, um irgendwie die Wissenschaften zu überbrücken und zu verbinden und dadurch einige bedeutende Einsichten für die Rolle der Theologie zu gewinnen – deren verschiedenen inhärenten Rationalitäten sich doch in einer internen Differenzierung dieses Konzeptes widerspiegeln müssen. Da man eine Aktion oder Situation in den Sozialwissenschaften versteht, indem man begreift, was sie bedeutet oder bezeichnet, und da man sie im Prozess individueller oder gemeinschaftlicher Weltkonstruktion eingliedern muss, hatte ich den Begriff »konstruktiver Realismus« für adäquater. Unter Berücksichtigung beider Disziplinen, Natur- und Sozialwissenschaften, könnte die umfassende Epistemologie dann »Konstruktiv-Kritischer Realismus« genannt werden. Es gibt natürlich auch ein Konstruktives Element in den Naturwissenschaften, da man Konzepte und Theorien konstruieren muss, die den experimentellen Ergebnissen entsprechen, und das Adjektiv »konstruktiv« kann auch daran erinnern, doch wäre dies kein hinreichender Grund den Begriff zu ändern, da der allgemeine kreative Beitrag des Subjekts zum Forschungsprozess bereits im Kritischen Realismus berücksichtigt worden ist. Anders als Clayton finde ich die ursprünglich Barthsche Idee sehr sympathisch, dass »die Möglichkeit der Begründung auf jedem Gebiet« bestimmt sein muss »durch die Eigenart des betreffenden Gegenstandes«.137 Da Claytons Argumentation »in einem fundamentalen Gegensatz zu jedem nach Barth schmeckenden Ansatz« steht – einschließlich der Torranceschen Interpretation Barths –,138 da die Theologie einen Rückgriff auf umfassendere Kanones rationaler Argumentation und explanatorischer Adäquatheit nicht vermeiden könne, scheint er die Parallelen mit der Quantentheorie zu übersehen, die ein Physiker wie Polkinghorne unterstützt. Die Quantenwelt folgt Aristoteles Logik nicht, denn der Satz vom Ausgeschlossenen Dritten muss dort zumindest modifiziert werden.139 Daher muss man in der Tat die eigenen Rationalitätsstandards dem Untersuchungsgegenstande angemessen modifizieren; man kann m.E. daher Torrance darin folgen, die Barthsche Idee der Besonderheit der Theologie in ein breiteres und elaborierteres Rationalitätsverständnis zu generalisieren. Polkinghorne bezeichnet die Einsicht, dass Bestandteile der Wirklichkeit auf eine Art und Weise erkannt werden, die mit ihrer Natur übereinstimmt, und dass wir nicht im vorneherein wissen, was diese epistemo-

136 137 138 139

Ebd. 106. Barth, Entwurf, 115; zitiert bei Clayton, Rationalität, 15. Clayton, Rationalität, 15. Heisenberg, Physics, 156.

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

logischen Modi sein werden, sogar als »dem wissenschaftlichen Verstande kongenial«.140 Warum sollte man diese Idee also nicht verwenden? Unterschiede zwischen den verschiedenen wissenschaftlichen Bereichen existieren, und das doppelte Adjektiv »konstruktiv-kritisch« erinnert daran, dass jedes Objekt auf seine eigene Weise erkannt werden muss. Daher sollten wir wenigstens persönliche und unpersönliche »Gegenstände« in ihrer Beziehung zum sozialen Faktor unterscheiden. Die »kritische« Sichtweise des sozialen Elements als selbst-kritische Unternehmung mit universaler Absicht mag im Prozedere der Naturwissenschaften vorherrschen; die »konstruktive« Sichtweise mag das Prozedere der Sozial- bzw. Geisteswissenschaften beherrschen. In der Natur ist ein vollständiges Verstehen das letzte Ziel der Suche nach rationalen Erklärungen; im sozialen Bereich ist einfühlsames Verstehen eine Vorbedingung, ohne die keinerlei Erklärungen gefunden werden können.

6.6 Wie man die Brücke (nicht) bauen sollte Ein Ziel dieses Kapitels war es, die verschiedenen in der gegenwärtigen Theologie angewandten kritischen Realismen zu besprechen. Wir haben gesehen, dass sie grundsätzlich abhängig von Barbours Ansatz sind. Doch aufgrund dieses Ziels dürfen wir Wentzel van Huyssteen nicht auslassen, der ebenso ein Unterstützer eines theologischen Kritischen Realismus gewesen ist. Um seine Position zu verstehen, müssen wir allerdings zurück zu Peacockes Einführung des Kritischen Realismus in die Theologie gehen und uns auf die kritische Reaktion Ernan McMullins beziehen, die sie verursacht hat. McMullin stellt Peacockes Argumente für den wissenschaftlichen Realismus vor, vergleicht sie mit der Theologie und kommt zu dem Schluss, dass »die Schwierigkeiten auf dem Wege jedweder Sorte von Realismus in der Theologie formidabel sind«.141 Nur in der natürlichen Theologie machen die Anhaltspunkte den Eindruck, intersubjektiv zu sein142 und kein Typ der Theologie schreitet stetig voran.143 Ein zentrales Argument für den Realismus in der Naturwissenschaft ist ihre Erfolgsgeschichte, die erklärt werden muss, aber es gibt kein entsprechendes Argument für irgendeinen Typ der Theologie.144 Der einzige Grund, eine Affinität zwischen Naturwissenschaft und Theologie zu betonen, den er anerkennt, ist der generelle metaphorische Charakter der hauptsächlichen explana-

140

Polkinghorne, Age, 81. McMullin, Realism, 45. Orig.: »the difficultes in the way of any sort of realism in theology are thus formidable«. 142 Ebd. 42. 143 Ebd. 43. 144 Ebd. 43. 141

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6.6 Wie man die Brücke (nicht) bauen sollte

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torischen Konzepte in beiden.145 Doch »der Grund warum die Sprache der Theologie für analog gehalten wird (›metaphorisch‹ im erweiterten gegenwärtigen Sinne) liegt nicht in ihren Abläufen, sondern im Charakter ihres Gegenstands begründet«.146 Mehr noch ist Vieles der Sprache in der Naturwissenschaft keinesfalls metaphorisch.147 Schlussendlich unterstützt McMullin Peacockes These, dass die Gegenstände der Naturwissenschaft jenseits der Reichweite wörtlicher Beschreibung liegen, wie es die Gegenstände der Religion auch tun. Dennoch hält er es nicht für klug, die Parallelen weiter auszuziehen.148 Daraus ist zu schließen, dass eine direkte Linie zwischen wissenschaftlichem und theologischem Realismus hochproblematisch ist. Dies ist auch die Schlussfolgerung von Willem Drees. In seiner Kritik von Peacocke deutet er auf dessen Schluss a minore ad majus, in dem Peacocke auf das starke Programm in der Wissenssoziologie verweist und argumentiert: Diejenigen, die diese Ansicht vertreten, würden a forteriori eine ähnliche Perspektive auf die kognitiven Behauptungen der Theologie einnehmen. Der Versuch, Wissenschaft und Theologie aufeinander zu beziehen, würde dann auf die Herstellung eines Zusammenhangs zwischen zwei Ideologien reduziert und würde auf diese Weise selbst zu einer rein soziologischen Untersuchung oder Beschäftigung mit der Ideengeschichte.149

Drees begreift die Furcht, die sich hier äußert, wie folgt: Falls schon die Naturwissenschaft kein Wissen über die Wirklichkeit darstellen würde, wie viel mehr müssten wir dies im Falle der Theologie fürchten, wo die symbolische Natur der Sprache um einiges beharrlicher ist und die Interaktion mit der Wirklichkeit, die erhofft wird, weit weniger greifbar.150

Von hier aus folgert er, dass man nicht die problematische Verteidigung des theologischen Realismus vermeiden kann, indem man sich der einfacheren, aber für das beabsichtigte Ziel irrelevanten Verteidigung des wissenschaftlichen Realismus zuwendet. Welche Perspektive auf den mit

145

Ebd. 45. Ebd. 46. Orig.: »the reason why the language of theology is held to be analogical ›metaphorical‹ in the extended contemporary usage lies not in its procedures but in the character of its object.« 147 Wir haben gesehen, dass bereits Polkinghorne kritisch gegenüber einem zu metaphorischen Ansatz der Naturwissenschaft war. 148 Ebd. 47. 149 Peacocke, Theology, 19. Orig.: »Those having this view would adopt a forteriori a similar view of the cognitive claims of theology and then the exercise of relating science and theology would be reduced to that of relating two ideologies and so would itself become a purely sociological inquiry or exercise in the history of ideas.« 150 Drees, Naturalism, 145. Orig.: »If science were not knowledge of reality, how much more would we have to fear that this is the case in theology, where the symbolic nature of language is much more persistent and the interaction with the reality hoped for is far less tangible.« 146

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ihrem Erfolg und ihrer andauernden Offenheit für Entwicklung und Wandel komplexen Charakter der Naturwissenschaft auch siegen wird, der theologische Realismus muss immer noch aus sich selbst heraus gerechtfertigt werden.151

Dies ist der Grund warum Drees Reaktion auf McMullins Kritik bestätigend ist: Angesichts der Unterschiede im Erfolg können wir den theologischen Realismus nicht auf dieselbe Weise wie den wissenschaftlichen Realismus verteidigen. Deshalb können wir das Prestige der Naturwissenschaft nicht auf diese Weise für die Theologie kooptieren.152

Wentzel van Huyssteen scheint dies anders zu sehen, und definiert dazu zentrale Begriffe, die von McMullin kritisiert worden waren, auf sehr kreative Weise neu. Leider ist er dabei so kreativ, dass man ihm m.E. nicht mehr folgen sollte. Dennoch halte ich es für wertvoll, seine Ideen vorzustellen, weil sie eine direkte Antwort auf McMullins Entgegnungen darstellen, was m.W. bislang noch nicht gesehen worden ist, und weil sie auch als weitere Unterstützung für den Kritischen Realismus zitiert worden sind.153 Van Huyssteens Interpretation ist inspiriert von der Überzeugung, dass »der wissenschaftliche Realismus, in der Form eines qualifizierten Kritischen Realismus, hervorragende Ressourcen besitzt, um die Verlässlichkeit und Gültigkeit von theologischen Annahmen zu unterstützen«.154 Da die Überzeugung, dass das, wovon wir uns provisorisch in der Theologie eine Vorstellung machen, wirklich existiert, den Grund darstellt, den Begriff Kritischen Realismus zu benutzen,155 erlaube sie Theologen wie Naturwissenschaftlern anzunehmen, dass sie auf eine gültige, progressive und daher erfolgreiche Weise theoretisieren.156 Er definiert also das Erfolgsargument hinsichtlich der Theologie neu, indem er es mit einer revidierten Auffassung von Fortschritt verbindet, insofern »manche Theorien in der Theologie mit guten Gründen behaupten können, bessere Theorien als andere konkurrierende Theorien zu sein, weil

151 Ebd. 146. Orig.: »One cannot avoid the problematic defence of theological realism by turning towards the easier, but for the purpose at hand irrelevant, defence of scientific realism. Whichever view on the complex character of science with its success and its persistent openness to development and change is to prevail, theological realism would still have to be justified on its own terms.« 152 Ebd. 142. Orig.: »Given the differences in success, we cannot defend theological realism in the same way that scientific realism is defended. Hence, we cannot co-opt the prestige of science for theology in this way.« 153 Polkinghorne, Age, 123 f. 154 Van Huyssteen, Theology, 155. Orig.: »scientific realism, in the form of a qualified critical realism, has tremendous resources for supporting the reliability and validity of theological assertions«. 155 Ebd. 155. 156 Ebd. 155.

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6.6 Wie man die Brücke (nicht) bauen sollte

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sie bessere Erklärungen bereitstellen, aufgrund des spezifischen epistemologischen Status des biblischen Texts, genauso wie die Natur des Lesens und der Interpretation, die dieser Text erfordert«.157 Kurz gesagt: »Theologischer Fortschritt bedeutet erneuertes aber auch besseres Verstehen der biblischen Nachricht in jedem neuen Kontext und jeder neuen Problemsituation«.158 Einen ähnlichen Weg geht er in der Frage der Wirklichkeitsabbildung: »die Tatsache, dass Theologie nach und nach mehr über Gott herausbekommen kann, indem sie epistemologisch immer gültigere Aussagen über ihn macht, habe ich als Wirklichkeitsabbildung in einem kognitiven Sinne zu definieren gesucht.«159 Van Huyssteen akzeptiert McMullins Einwand, dass Naturwissenschaft und Theologie eher verschiedene Bereiche denn Ebenen behandeln,160 und er unterstützt auch McMullins Idee, dass es ein Gebiet gibt, auf dem sich die beiden überlappen, welches auf der Ebene der Reflexion menschlichen Wissens ist. Hier »hat jeder etwas wichtiges zu sagen über zwei sehr verschiedene aber auch sehr bedeutsame Bereiche der Wirklichkeit«.161 Wentzel Van Huyssteen glaubt, dass es auf dieser Ebene des Problems der Verlässlichkeit theologischen Wissens ist, dass eine Theorie des Kritischen Realismus getestet werden muss, und dass McMullin in diesem Sinne auch mit der Behauptung sympathisieren würde »dass sowohl Naturwissenschaft als auch Theologie als ›realistisch‹ betrachtet werden können, also dass sie verlässliche Wahrheitsbehauptungen über Bereiche der Wirklichkeit machen die jenseits unserer Erfahrung liegen«.162 McMullin jedoch sagte, dass er die These unterstützen würde dass die Gegenstände der Naturwissenschaft wie der Religion jenseits der Reichweite wörtlicher Beschreibung liegen. Wie gesagt bin ich vorsichtig, solche eine direkte Linie zwischen wissenschaftlichem und theologischem Realismus zu ziehen. Anstelle möglicherweise dem Selbstverständnis eines wissenschaftlichen Realisten wie McMullin Gewalt anzutun, wird meine Schlussfolgerung eher die sein, dass der Nutzen des wissenschaftlichen Realismus als philosophisches Fundament für eine Brü157 Ebd. 161. Orig.: »in terms of the fact that some theories in theology can with good reasons claim to be better theories than other competing theories, since they provide better explanations, because of the specific epistemological status of the biblical text, as well as the nature of the reading and interpretation this text requires.« 158 Ebd. 194. Orig.: »Theological progress means renewed but also better understanding of the biblical message in each new context or problem situation«. 159 Ebd. 162. Orig.: »the fact that theology can gradually get to know more about God by making more epistemologically valid statements about Him, is what I have tried to define as reality depiction in a cognitive sense.« 160 Ebd. 156. 161 Ebd. 156. Orig.: »each has something important to say about two very different but also very important domains of reality«. 162 Ebd. 156. Orig.: »that both science and theology could be regarded as ›realist‹, that is, as making reliable truth claims about domains of reality that lie beyond our experience«.

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cke zwischen Naturwissenschaft und Religion ziemlich begrenzt ist. Es ist sozusagen ein naturwissenschaftlicher Realismus, kein sozialwissenschaftlicher und sicherlich kein theologischer Realismus. Ich denke, McMullin hat dies in dieser Aussage zum Ausdruck gebracht: Die Bezeichnung ›wissenschaftlich‹ vor dem ›realistisch‹ sollte nicht zu falschen Schlussfolgerungen führen. Sie wird benutzt, um den Realismus, den ich diskutiere von den vielen anderen zu unterscheiden, die die Geschichte der Philosophie übersäen. ›Wissenschaftlicher Realismus‹ ist wissenschaftlich, weil er eine These hinsichtlich der Naturwissenschaft aufstellt.163

Der wissenschaftliche Realismus kann vielleicht eine Seite der Brücke unterstützen, aber er kann nicht dabei helfen, die ganze Kluft zu überbrücken. Vielleicht kann man auch darin fortfahren, die Brücke auf diese Weise zu verstärken, wenn man ebenso ein realistisches Konzept der Sozialwissenschaft diskutiert, wie es von dem Philosophen Roy Bhaskar vertreten wird. Alister McGrath hat ihn dankenswerterweise in das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie eingeführt,164 eine Idee, die bereits von Wentzel van Huyssteen vorgeschlagen worden ist: Das klassische realistische Paradigma, trotz seiner oft pluriformen Manifestationen, rührte natürlich aus einer direkten Beziehung zu den Naturwissenschaften her, und es ist nun die Aufgabe von Wissenschaftlern anderer Gebiete, zu bewerten was die inhärenten kreativen epistemologischen Möglichkeiten dieser Position für die anderen Wissenschaften sein könnten. Wichtige Arbeit über den Realismus in den Sozialwissenschaften wird gegenwärtig von Wissenschaftsphilosophen wie Roy Bhaskar, Russel Keat, John Urry und Andrew Sayer unternommen.165

Dies könnte Erfolg versprechender sein, als auf direktem Wege McMullins Entgegnungen in das eigene Selbstverständnis von Theologie zu inkorporieren. Tatsächlich vertritt auch Bhaskars Philosophie, wie McGrath bemerkt,166 die hier vorgestellte Idee, dass »es die Natur eines Objektes sein muss, welches 163 McMullin, Scientific Realism, 16. Orig.: »The qualifier ›scientific‹ in front of ›realist‹ should not allow to mislead. It is used to distinguish the realism I am discussing from the many others that dot the history of philosophy. ›Scientific realism‹ is scientific because it proposes a thesis in regard to science.« 164 McGrath, Theology, 195–244. 165 Van Huyssteen, Theology, 155. Orig.: »The classic realist paradigm, in spite of its often pluriform manifestations, did of course originate in direct relation to the natural sciences, and it now becomes the task of scientists from other fields to evaluate what the inherent creative epistemological possibilities of this position might be for the other sciences. Important work on realism in the social sciences is at present being done by philosophers of science like Roy Bhaskar, Russel Keat, John Urry, and Andrew Sayer.« 166 McGrath, Theology, 217. McGrath kombiniert diese Idee ebenfalls mit der Barthschen/ Torranceschen Einsicht, »that we cannot settle questions of scientific knowledge a priori , but must instead recognize that such knowledge is a posteriori, and conditioned by the specific nature of the scientific discipline and its object« (McGrath, Theology, 288).

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6.6 Wie man die Brücke (nicht) bauen sollte

163

die Form seiner möglichen Wissenschaft bestimmt«.167 Bhaskar übernimmt diese Idee als Erbe der hermeneutischen Tradition,168 welche wie er sagt richtig darin liegt, zu betonen dass die Sozialwissenschaften mit einer vor-interpretierten Wirklichkeit arbeiten, […] d. h. einer Wirklichkeit, die bereits unter dieselbe Art Material gebracht worden ist hinsichtlich dessen, womit sie begriffen wird […]. So dass, einfach ausgedrückt, die Geisteswissenschaften wenigstens teilweise zu ihrem Betrachtungsgegenstand in einer Subjekt-Subjekt (oder Konzept-Konzept) Beziehung stehen, statt einer einfachen Subjekt-Objekt (oder Konzept-Ding) Beziehung.169

Die Ähnlichkeiten dieser Erörterungen mit den bereits vorgestellten Reflexionen Claytons sind offensichtlich. Wenn man diese Einsichten der hermeneutischen Tradition akzeptiert, gibt es keinen Grund, den Realismus aufzugeben. Claytons Buch wurde als realistischer Ansatz gewertet170 und es ist Bhaskars »Transzendentaler Realismus« welcher »die verschiedenen Wissenschaften als in ihrer Methode vereint, aber spezifisch zu (oder differenziert in Hinsicht auf) ihre jeweiligen Gegenstände begreift«.171 Die soziale Wirklichkeit ist natürlich konstruiert, doch diese Konstruktion »setzt eine Wirklichkeit unabhängig von allen sozialen Konstruktionen voraus, denn es muss etwas geben, aus dem die Konstruktion dann konstruiert wird«.172 Ich glaube außerdem, dass die auf diese Weise konstruierte Wirklichkeit eine eigenständige Unabhängigkeit gewinnt. Deswegen vertrete ich einen Realismus in den Sozial- und Geisteswissenschaften. Da der Schöpfer aller Wirklichkeit allem menschlichen Wissen vorausgeht, sehe ich den Realismus auch als den richtigen Ausgangspunkt für die Theologie. Dass sowohl der Wissenschaftler wie der Beter einen Realismus annehmen, ist natürlich der ursprüngliche Brückenschlag zwischen Naturwissenschaft und Religion, wie ihn Barbour bereits 1960 vertreten hat.173 Doch glaube ich, dass man die Einsichten beider Kategorien der Wissenschaften, der Natur- und der Sozial- und Geisteswissenschaften und beider Attribute des Realismus, die hier diskutiert 167 Bhaskar, Naturalism, 3. Orig.: »it is the nature of the object that determines the form of its possible science«. 168 »Now the conception of science developed here sees science […] like the hermeneutical tradition, as essentially differentiated in or specific to its objects« (Bhaskar, Naturalism, 23). 169 Ebd. 27. Orig.: »is correct to point out that the social sciences deal with a pre-interpreted reality, […] that is a reality already brought under the same kind of material in terms of which it is to be grasped […] . So that, to put it crudely, the human sciences stand, at least in part, to their subject matter in a subject-subject or concept-concept relationship, rather than simply a subject-object or concept-thing one«. 170 Hesse, Review. 171 Bhaskar, Theory, 246; kursiv vom Vf.. Orig.: »conceives the various sciences as unified in their method but specific to or differentiated with respect to their particular objects«. 172 Searle, Construction, 190. Orig.: »presupposes a reality independent of all social constructions, because there has to be something for the construction to be constructed out of.« 173 Barbour, Methods, 203.

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6. Der kritische Realismus – eine nachhaltige Brücke

worden sind, des konstruktiven und des kritischen, auf die Theologie anwenden muss, um ihren eigenen Charakter zu verstehen.174 Auch wenn wir hier Bhaskars Kritischem Realismus wohlwollend gegenüberstanden, waren wir doch kritisch gegenüber einer Anwendung der naturwissenschaftlichen Rationalität und ihrer Standards auf das ganze Spektrum der Forschung. Stattdessen benötigen wir einen philosophischen Ansatz, der mit verschiedenen Rationalitäten umgehen kann. Man dürfte von dem realistischen Konzept als gemeinsamer Grundlage ausgehen, doch der Leser sei daran erinnert, dass wir mit Absicht das neue Adjektiv »konstruktiv« vor unserer Perspektive auf den »Realismus« gewählt haben, um die Rationalität der Sozial- und Geisteswissenschaften einzubeziehen und ihre Aufgabe, die jeweilige Situation innerhalb des Vorgangs der Weltkonstruktion einzubeziehen, zu betonen. Bhaskars »Kritischer Realismus« steht meinen Ideen sehr nahe, doch denke ich weiterhin, dass es Sinn macht, den Ausdruck zum »Konstruktiv-Kritischen Realismus« zu ändern, um ihn von der Barbourschen Sorte des Kritischen Realismus, wie er die angelsächsische Theologie und Naturwissenschaften Debatte noch dominiert, zu unterscheiden. Darüber hinaus möchte ich die Unterschiede zwischen den Disziplinen noch stärker betonen, als es Bhaskars (kritisch) naturalistische Methodeneinheit tut. Ich glaube allerdings, dass wir, falls wir die Beziehung zwischen Naturwissenschaft und Religion diskutieren wollen, eine Philosophie benötigen, die beide Gestade in ihre Konstruktion einbezieht. Doch »wenn man einem bestimmten metaphysischem Schema Priorität einräumen will, muss man sich wenigstens mit zwei Problemen konfrontieren, dem der Wahl und dem der Rechtfertigung: Welches metaphysische Schema und warum?«175 Die Antwort auf die erste Frage dürfte sein: es muss eine Philosophie sein – wie wir eben festgehalten haben – die sowohl Naturwissenschaften als auch Religion einschließt und daher dürfen wir uns nicht wundern, dass Whitehead als Fundament von Barbours Pionierbrücke dient. Es wäre interessant zu untersuchen, ob diese Philosophie auch mit verschiedenen Stilen der Rationalität umgehen kann. Doch wenn wir Whitehead oder mit Polkinghorne Polanyi wählen, dürfen wir nicht vergessen, uns auch auf gegenwärtige philosophische Ansätze zu beziehen. Ich denke man kann die Philosophien von Polanyi und Whitehead immer noch als Inspirationen benutzen, doch müssen wir in Kontakt mit der akademischen Gemeinschaft bleiben, also damit, wie die relevanten Disziplinen heute praktiziert werden. Dies ist natürlich ein Grund, warum auch Bhaskar berücksichtigt werden sollte. Wir müssen die Theorie und individuelle

174

Vgl. Losch, World, 285, in dieser Arbeit Kap. 10.8. Drees, Naturalism, 147. Orig.: »if one wants to give priority to some metaphysical scheme, one has to face at least two problems, that of choice and that of justification: Which metaphysical scheme and why?« 175

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6.6 Wie man die Brücke (nicht) bauen sollte

165

Logik der Naturwissenschaften, der Sozialwissenschaften und der Theologie unterscheiden und uns damit auseinandersetzen. Hier hilft es nicht, die Unterschiede zwischen den Disziplinen herunterzuspielen, stattdessen müssen wir die Brücke aufrecht erhalten und daher müssen es gerade die Abweichungen in ihren Theorien und Methoden sein, die als Säulen dienen, auf denen die Brücke gebaut wird, der gemeinsame Grund eines flexiblen Realismus vorausgesetzt. Dies ist es, was der Konstruktiv-Kritische Realismus versucht, in dem er die verschiedenen Forschungsgegenstände ernst nimmt. Anders als Barbour beziehe ich mich hier auf eine Brücke zwischen den Wissenschaften und der Theologie und nicht der Religion, weil ich die Theologie als rational reflektierte akademische Disziplin als passenderen Gesprächspartner für die Wissenschaft ansehe.176 In Barbours Kritischem Realismus ist Unbestimmtheit der Preis für seine Weite. Ein Konstruktiv-Kritischer Realismus kann natürlich den Dialog zwischen Experten der Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften und der Theologie nicht ersetzen, doch er weist auf ein Bewusstsein der Differenzen in ihren epistemologischen Ansätzen hin, das diesen Dialog ermutigt. Und schließlich ist Theologie den Geisteswissenschaften viel näher als den Naturwissenschaften. Während wir das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie benötigen, um nicht das Thema »Mensch im Kosmos« in der Theologie aus dem Auge zu verlieren, dürfen wir diese engere Beziehung nicht vergessen. Ich schließe daraus, dass der Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie erweitert werden sollte in einen Trialog, der Sozial- und Geisteswissenschaftler einschließt.

176

Zur Diskussion, ob »science and religion« oder »science and theology« ein passenderes Etikett für den Dialog ist, beachte man den instruktiven Vortrag Michael Welkers dazu, aufgenommen unter http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/Multimedia.php?Mode=Add&Item ID=Item_Multimedia_234.

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften1 Wiederholt wurde darauf aufmerksam gemacht, dass Michael Polanyi Polkinghornes Gewährsmann par excellence für den Kritischen Realismus ist. Aber nicht nur Polkinghorne, auch Barbour und Peacocke wurden von Polanyi beeinflusst. Es lohnt sich also, in einem Exkurs einen intensiveren Blick auf Leben und Werk dieses post-kritischen2 Wissenschaftsphilosophen zu werfen. Während auf Deutsch mit Implizites Wissen ein einziges Werk Polanyis vollständig erschienen ist, und Polanyi daran anschließend hauptsächlich lerntheoretisch rezipiert wurde, haben seine Arbeiten in Originalsprache von Anfang an reiche Wirkung in dem Gespräch zwischen Naturwissenschaft und Theologie entfaltet. Um das deutsche Rezeptionsdefizit zu kompensieren, wird im Folgenden zunächst eine biographische Skizze geboten, bevor eine Erläuterung seiner wissenschaftsphilosophischen Kerngedanken im Kontext seines Gesamtwerkes erfolgt. Daran schließt sich die Darstellung seiner Rezeption im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften an.

7.1 Biographie3 Mihály Polányi wurde 1891 in Budapest als fünftes Kind einer liberalen jüdischen Familie geboren. Nach Abschluss des Medizinstudiums in Budapest nimmt er ein Studium der Chemie in Karlsruhe auf. Der Einsatz als Sanitätsoffizier Österreich-Ungarns im Ersten Weltkrieg unterbricht das Studium. Nach seiner Promotion in Physikalischer Chemie in Budapest (1917) und kurzer Lehrtätigkeit dort kehrt Polanyi nach Karlsruhe zurück, wo er seine Frau Magda Kémeny, ebenfalls Chemikerin, kennen lernt. Seine 1919 erfolgende katholische Taufe ist möglicherweise bereits von dem Glauben seiner späteren Frau beeinflusst. Aus der 1921 geschlossenen Ehe gehen die beiden Söhne George (1922–1975, Ökonom) und John (geb. 1929, Chemiker in Toronto, 1

Das Kapitel ist eine leicht überarbeitete Wiedergabe von Losch, Andreas, »Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften«, in: Glaube und Denken 21.Jahrgang, Frankfurt a. M. 2008, 151–182. Der Abdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung der Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften. 2 »Towards a Post-Critical Philosophy« ist der Untertitel von Polanyi, Knowledge. 3 Quellen: Neuweg, Könnerschaft, 126–130; R. Allen, Society, 3–5; Torrance, Polanyi, 26– 32. Wenn weitere Quellen benutzt werden, wird dies entsprechend angegeben.

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7.1 Biographie

167

Nobelpreis für Chemie 1986) hervor. Der weitere Weg führt Polanyi nach Berlin, wo er die Leitung einer Abteilung des Instituts für Physikalische Chemie und Elektrochemie an der Universität übernimmt. Die politische Entwicklung in Deutschland lässt Polanyi 1933 jedoch einen Ruf auf den Lehrstuhl für physikalische Chemie in Manchester annehmen, den er bis 1948 innehat. Bereits 1944 wird er zum Fellow der Royal Society gewählt. Zu ersten Publikationen zu ökonomischen, politischen und philosophischen Themen4 führen Polanyis Besuche in der Sowjetunion und besonders ein Treffen mit Bucharin 1935. Bucharin, damals noch führender Theoretiker der Kommunistischen Partei, konfrontiert Polanyi mit der These, dass um ihrer selbst betriebene »reine« Wissenschaft ein morbides Symptom der Klassengesellschaft sei, wo hingegen im Sozialismus sich die Interessen der Wissenschaftler harmonisch und spontan auf die Erfüllung des Fünfjahresplanes richteten. Demgegenüber verficht Polanyi in seinen Publikationen die Überzeugung, Fundament allen Forschens sei die Kraft unabhängigen Denkens und das Motiv der Wahrheitssuche. Seine Artikel dazu sind gesammelt 1940 als The Contempt of Freedom und 1952 als The Logic of Liberty veröffentlicht worden. Seine wissenschaftsphilosophische Position legt Polanyi erstmals 1946 in Science, Faith and Society dar. Damit hat er seine »wahre Berufung« als Philosoph gefunden.5 Die Einrichtung eines eigens für ihn geschaffenen Lehrstuhls für Sozialwissenschaften in Manchester stellt Polanyi 1948 von allen Lehrverpflichtungen frei und erlaubt ihm, sich auf die Vorlesung der Gifford Lectures in Aberdeen (1951/52) vorzubereiten, aus denen er in neunjähriger Arbeit sein philosophisches Hauptwerk Personal Knowledge entwickelt. Es folgt ein kleiner Nachfolgeband The Study of Man, in dem er die Gedanken von Personal Knowledge auf die Humanwissenschaften anwendet. Nach seiner Emeritierung 1959 verlässt Polanyi Manchester und lässt sich in Oxford nieder, wo er als Senior Research Fellow ans Merton College eingeladen wird. Er findet im dortigen akademischen und philosophischen Umfeld aber wenig Resonanz. Mehr Aufmerksamkeit bekommt er in den USA, wo er mehrere Vortragsreihen hält. Die Terry Lectures von 1962 (Yale) werden 1966 in überarbeiteter Form als The Tacit Dimension herausgegeben. Eine Sammlung zentraler Aufsätze Polanyis aus den Jahren 1959–1968 wird 1969 von Marjorie Greene unter dem Titel Knowing and Being herausgegeben.6 Besondere Erwähnung verdient der in diese Sammlung aufgenommene Artikel Life’s irreducible structure, erschienen ursprünglich 1968 in Science. Darin entfaltet er auf der Basis seiner Vorstellungen über stillschweigendes Wissen das Kon-

4

Eine vollständige Bibliographie der Schriften Polanyis bietet Prosch, Polanyi, 319 ff. Wigner/Hodgkin, Polanyi, 426. 6 Der erste Artikel dieser Aufsatzsammlung »Beyond Nihilism« ist auf Deutsch als Büchlein unter dem Titel »Jenseits des Nihilismus« erschienen (Polanyi, Nihilismus). 5

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

zept der »Randbedingungen«, ohne die keine Maschine und kein Lebewesen adäquat verstanden werden könne. Es ist die gelungene Integration dieser Randbedingungen im Akt der Wahrnehmung, die für ihn erst Sinn (Meaning) herstellt. Dem Thema Sinn widmet sich seine 1975 entstandene letzte Monographie Meaning. Er verfasst sie mit Hilfe Harry Proschs, der zu diesem Zweck Polanyis Vorlesungen an den Universitäten von Texas und Chicago von 1969– 1971 editiert.7 Michael Polanyi stirbt am 22. Februar 1976 im Alter von 85 Jahren und hinterlässt damit insbesondere die Frage, wie sein Erbe in religiöser Hinsicht angemessenen zu interpretieren ist – im Sinne Harry Proschs einfach als Wertschätzung eines Traditionalismus oder im Sinne von Richard Gelwick und Thomas F. Torrance als Ausdruck eines tiefen christlichen Glaubens. Seine Gedanken jedenfalls werden weiter diskutiert. 1997 publiziert Richard Allen eine weitere Zusammenstellung von Artikeln Polanyis unter dem Titel Society, Economics and Philosophy. Sie führt noch einmal die große Bandbreite von Polanyis Denken außerhalb seiner naturwissenschaftlichen Arbeit vor Augen und erscheint zu einem Zeitpunkt, zu dem Polanyis Bedeutung für die Wende zur Postmoderne in der Wissenschaftstheorie verstärkt wahrgenommen wird. Dass seiner Hinwendung zur Philosophie über 200 naturwissenschaftliche Publikationen und eine beachtliche Laufbahn als Naturwissenschaftler vorausgingen, ist der Beachtung seiner philosophischen Gedanken innerhalb der Gemeinschaft der Naturwissenschaftler sicherlich zuträglich gewesen. Als Philosoph ist er allerdings zeitlebens isoliert geblieben. Dies mag mit Polanyis Methode zusammenhängen, in der er Psychologie, wissenschaftliches und technisches Wissen mit Erkenntnistheorie vermischt.8 Allerdings werden zeitgenössische Philosophen von ihm so spärlich verwandt, dass er seiner eigenen Verbündeten nur wenig gewahr wird.9 Treffend wurde er daher als »hoch begabter Amateur« charakterisiert.10 Die eindringliche Art und Weise, in der er seine Gedanken vortrug, hat ihn sicherlich ebenso zur Zielscheibe der Kritik gemacht. Eugene Wigner hat dies schmunzelnd mit den Worten umschrieben: »Erfolgreiche Wissenschaftler dürften zehn oder zwanzig Jahre auf ihren Ritterschlag warten müssen; Propheten müssen in der Regel noch eine ganze Weile länger darauf warten«.11

7

Vgl. Polanyi, Meaning, ix.227 f. Wigner/Hodgkin, Polanyi, 431. 9 Toulmin, Review, 214. Daly sieht seine Aussagen z. B. nah am späten Wittgenstein (Daly, Polanyi). 10 Toulmin, Review, 212. 11 Wigner/Hodgkin, Polanyi, 434 f. 8

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7.2 »We know more than we can tell«

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7.2 »We know more than we can tell« Wir wissen mehr als wir zu sagen wissen12 ist die Aussage, durch die Polanyi am bekanntesten geworden ist. So einfach sie erscheinen mag, stellt sie doch den Kern von Polanyis Wissenschaftsphilosophie dar. Die Frage, der er sich in seinem Werk widmet, lautet: Wie sind wissenschaftliche Entdeckungen überhaupt möglich? Rückblickend erkennt er, dass er damit eine Antwort auf Platons Dialog Menon zu geben versucht. Menons Paradox nach ist die Suche nach einer Problemlösung eigentlich eine Absurdität – denn entweder weiß man, wonach man suchen soll, dann gibt es aber kein Problem; oder man weiß nicht, wonach man suchen soll, dann kann man aber auch nicht danach suchen und also nicht erwarten, irgendetwas zu finden.13 Polanyi versucht seine Antwort zunächst von der Überzeugung her zu finden, dass es die verborgene Wirklichkeit selbst ist, die uns auf die rechte Spur bei der Lösungssuche leitet. Diese verborgene geistige Wirklichkeit zu entdecken sei Aufgabe des seiner Intuition folgenden Wissenschaftlers14 und würde sich, wenn es gelänge, in der stetigen Aufdeckung immer weiterer Wahrheiten bezeugen. Seine daran anschließende Definition von Wirklichkeit behält Polanyi zeitlebens bei: wirklich ist das, von dem man erwartet, dass es sich in noch unbestimmter Weise in der Zukunft offenbaren wird.15 Eine schlüssige Antwort darauf, wie sich diese Aufdeckung oder Offenbarung vollzieht, kann Polanyi jedoch zunächst nicht finden. Seinen ersten Lösungsansatz, dass es eine Art extra-sensorisches Vorwissen als Führer auf der Suche der Problemlösung geben müsse, stellt er später in Frage.16 Von den in Science, Faith and Society genannten möglichen Faktoren einer wissenschaftlichen Entdeckung17 bleibt daher nach kritischer Reflexion nur die Analogie zur Gestaltwahrnehmung übrig.18 Rückblickend hält Polanyi fest: »Wissenschaftlicher Wissenserwerb besteht darin, Gestalten auszumachen, die Aspekte der Wirklichkeit sind.«19 Im Unterschied zur Gestaltpsychologie sieht Polanyi das Entstehen einer »Gestalt« jedoch nicht als spontan, sondern als Ergebnis einer aktiven Gestal-

12 Polanyi, Wissen, 14. Im Original: Polanyi, Dimension, 4, dort aber eigentlich: »we can know more than we can tell« kursiv vom Vf.. 13 Polanyi, Science, 14. 14 Ebd. 40. 15 Polanyi, Science, 10. Orig.: »Real is that which is expected to reveal itself indeterminately in the future.« 16 Ebd. 14. 17 Ebd. 38. 18 Ebd. 33. 19 Polanyi, Science, 10. Orig.: »Scientific knowing consists in discerning Gestalten that are aspects of reality.«

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

tung von Erfahrung an. Diese »Gestaltung« oder Integration von gemachten Erfahrungen hält er für die große und unentbehrliche stillschweigende Macht, durch die alles Wissen entdeckt, und einmal entdeckt, für wahr gehalten wird.20 Damit wendet sich Polanyi gegen ein unpersönliches positivistisches Wissenschaftsideal, welches in ›dynamisch-objektiver Verkopplung‹ mit einem verborgenen moralischen Perfektionismus für ihn Ursache für die nihilistische Korruption der Gesellschaft wurde, wie sie in Marxismus und Faschismus zum Ausdruck gekommen ist.21 Der Laplace’sche Dämon kann uns aber bei all seinem Detailwissen nichts von wirklicher Bedeutung verraten, weil Sinn erst durch die aktive persönliche Gestaltung von subsidiären Wahrnehmungen entsteht. Das Bewusstsein dieses persönlichen Anteils im Wissenserwerb schließt die Kluft zwischen Natur- und Geisteswissenschaften und macht deutlich, dass jedes Wissen, weil persönlich gestaltet, einen Unbestimmtheitsfaktor enthält.22 Polanyis Auffassung von Gestaltung umfasst dabei sowohl intellektuelles als auch praktisches Wissen, weil für Polanyi beide Arten von Wissen eine ähnliche Struktur haben und keine Art ohne die jeweils andere auftritt. Denken wir daran, wie ein Blinder seinen Weg mittels eines Stocks erfühlt; dies involviert die Umwandlung der Stöße, die an seine Hand und an die den Stock haltenden Muskeln weitergegeben werden, in eine Wahrnehmung der Dinge, die von der Spitze des Stocks berührt werden. Hier haben wir den Übergang vom knowing how zum knowing what und können sehen, wie ähnlich die Struktur der beiden ist.23

Hans Georg Neuweg hat darauf aufmerksam gemacht, dass der Titel der deutschen Übersetzung von The Tacit Dimension ein Missverständnis beinhaltet: obwohl Polanyi meist als Schöpfer des Begriffs »Impliziten Wissens« gilt, benutzt er diesen Ausdruck doch äußerst selten.24 Außerdem liefert er keine Wissens-, sondern eine Bewusstseinstheorie.25 Polanyi ist es vor allem um den Prozess des Wissenserwerbs gegangen, weswegen er in The Tacit Dimension weniger von »knowledge« als von »knowing« spricht. Polanyis Wissen umschließt ja beides, knowing how und knowing what. Deswegen stellt der Prozess der Wahrnehmung, auf den sich die Gestaltpsychologie konzentriert

20

Polanyi, Dimension, 6 »shaping« bzw. Polanyi, Wissen, 15. Polanyi, Knowledge, 230–233. 22 Polanyi, Meaning, 44. 23 Polanyi, Knowledge, 55 f. Orig.: »Think how a blind man feels his way by the use of a stick, which involves transposing the shocks transmitted to his hands and the muscles holding down the stick into an awareness of the things touched by the point of the stick. We have here the transmission from ›knowing how‹ to ›knowing what‹ and can see how closely similar is the structure of the two.« 24 In dieser Arbeit wird daher auch das Adjektiv »stillschweigend« anstelle von »implizit« für »tacit« verwandt. 25 Neuweg, Könnerschaft, 134. 21

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7.2 »We know more than we can tell«

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hat, für Polanyi nur die geringste Form stillschweigenden Wissens dar. Die Anwendung von Werkzeugen wie auch der Gebrauch der Sprache gehören ebenso dazu. Diese Klärung bedeutet einen Erkenntnisfortschritt gegenüber seinem Opus Magnum Personal Knowledge, in dessen Titel er noch knowledge anstatt knowing gebraucht. Demgegenüber meint Polanyi nun erkannt zu haben, dass in der Ausarbeitung der Struktur stillschweigenden Wissens etwas weniger Gewicht auf die notwendige persönliche Bedingtheit des Wissens zu legen ist. Stattdessen betont er die von-zu-Struktur des Denkens, die deutlich macht, »dass jeder unserer Gedanken Komponenten umfasst, die wir nur mittelbar, nebenbei, unterhalb unseres Denkinhalts registrieren – und dass alles Denken aus dieser Unterlage, die gleichsam ein Teil unseres Körpers ist, hervorgeht«.26 In dieser von-zu-Struktur des Denkens unterscheidet Polanyi einen proximalen (»von«) und einen distalen (»zu«) Term. Im genannten Beispiel des Blinden, der sich seinen Weg mit Hilfe eines Stock ertastet, wären die Stöße, die der Stock an den Arm des Blinden weitergibt, wenn er auf ein Hindernis stößt, der proximale Term. Sie werden aber nicht als solche wahrgenommen, sondern als Verweis auf ein existierendes Hindernis (den distalen Term) interpretiert. »Wir kennen den ersten Term nur insofern wir uns auf unser Gewahrwerden von ihm verlassen, um uns dem zweiten Term zuzuwenden.«27 Polanyi nennt dies die funktionale Struktur stillschweigenden Wissens. Im Folgenden unterscheidet er drei weitere Strukturaspekte stillschweigenden Wissens: außer dem funktionalen Aspekt seine phänomenale, semantische und ontologische Struktur.28 Weil wir uns im Prozess des stillschweigenden Wissens(erwerbs) von etwas her etwas anderem zuwenden und seiner im Lichte dieses anderen gewahr werden, hat der Prozess auch eine phänomenale Struktur. Damit wird unsere Aufmerksamkeit auf die Bedeutung des anderen gelenkt, was den semantischen Aspekt darstellt. Aus allen drei genannten Aspekten stillschweigenden Wissens leitet Polanyi schließlich noch einen vierten, ontologischen Aspekt ab, der uns sagt, von was stillschweigendes Wissen Kenntnis gibt. Sofern stillschweigendes Wissen eine sinntragende Beziehung zwischen zwei Gliedern herstellt, können wir es auch mit dem Verstehen der komplexen Entität gleichsetzten, die beide Terme zusammen bilden, so Polanyi.29 Er erkennt damit eine Korrespondenz zwischen der Struktur des Verstehens und der Struktur der verstandenen Entität.30 26

Polanyi, Wissen, 10. Polanyi, Dimension, 10. Orig.: »We know the first term only by relying in our awareness of it for attending to the second.« 28 Polanyi, Wissen, 19–21. 29 Ebd. 21. 30 Polanyi, Dimension, 33 f. 27

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

Aus dieser Beobachtung folgert Polanyi die Gliederung der gesamten Welt in Wirklichkeitsschichten, die in Paaren von jeweils einer höheren und einer niedrigeren Schicht zugeordnet sind.31 Es ergibt sich das Bild einer hierarchischen Schichtung des Universums. Polanyi fasst den gedanklichen Übergang von der Erkenntnis- bzw. Bewusstseinstheorie zur Ontologie wie folgt zusammen: (1) Stillschweigendes Wissen einer zusammenhängenden Entität stützt sich auf unser Gewahrwerden der einzelnen Merkmale dieser Entität, um sich dieser zuzuwenden. (2) Schalten wir dagegen unsere Aufmerksamkeit auf die einzelnen Merkmale um, so verlieren diese ihre Funktion als einzelne Merkmale, und die Entität, der unser Interesse galt, entzieht sich uns. Die ontologische Entsprechung zu diesem Sachverhalt wäre gegeben, wenn sich (1) die Prinzipien, die den Zusammenhang einer komplexen Entität regeln, bei ihrer Wirkung auf Gesetze stützen müssten, die für die einzelnen Merkmale bereits gelten; und wenn (2) die Gesetze, die für die einzelnen Merkmale gelten, niemals von den Organisationsprinzipien einer von ihnen gebildeten höheren Entität Rechenschaft geben könnten.32

Das Beispiel einer Rede dient dazu, Polanyis Überzeugung zu illustrieren: Fünf Ebenen sind dabei im Spiel, nämlich die Erzeugung [1.] der Stimme, [2.] der Wörter, [3.] der Sätze, [4.] eines Stils und [5.] der literarischen Komposition. Jede dieser Ebenen ist ihren eigenen Gesetzen unterworfen, wie sie [1.] von der Phonetik, [2.] der Lexik, [3.] der Grammatik, [4.] der Stilistik und [5.] von der Literaturkritik vorgegeben werden. Diese Ebenen bilden eine Hierarchie komplexer Entitäten, denn die Prinzipien, die auf eine Ebene jeweils anwendbar sind, stehen unter der Aufsicht der nächst höheren.33

Hieran schließen sich Polanyis Überlegungen zum Thema »Randbedingungen« an (vgl. Kap. 7.4.1). Interessant ist, wie bei Polanyi Semantik und Ontologie gleichermaßen zum Wirklichkeitsbild beitragen. Bereits 1964 betont er im Science, Faith and Society hinzugefügten Vorwort, heutzutage würde er den Glauben der Scientific Community an eine »verborgene Wirklichkeit« eher einen Glauben an die »Wirklichkeit emergenten Sinns und Wahrheit« nennen.34 Diese Verschiebung der Zentralbegriffe findet sich auch in der Namensgebung seines letzten Werks Meaning wieder. Was diese Entwicklung für sein Glauben und Denken bedeutet, bleibt umstritten.

31

Ebd. 35. Polanyi, Wissen, 37. 33 Ebd. 38. 34 Polanyi, Science, 17. Orig.: »To-day I should prefer to call it a belief in the reality of emergent meaning and truth.« 32

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7.3 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion

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7.3 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion Wenn Polanyis Lösungsansatz von Erkenntnissen der Gestaltpsychologie ausgeht, könnte man erwarten, dass er im deutschen Sprachraum von Wolfhart Pannenberg wahrgenommen wurde, dessen frühe Arbeiten im Bereich Theologie und Naturwissenschaften ebenfalls von ihren Erkenntnissen Gebrauch machen.35 Allerdings referenziert Pannenberg Polanyi in seinem Werk nur sporadisch (im Zusammenhang mit Gadamers »ungesagtem Sinnhorizont«36). Auch ansonsten bleibt die Rezeption Polanyis in der deutschsprachigen Theologie weitgehend eine Fehlanzeige (z. B. gibt es keinen TRE-Eintrag zu »Polanyi, Michael«). Eine Ausnahme neueren Datums stellen allein die Arbeiten Hans-Dieter Mutschlers dar.37 Diese Situation der deutschsprachigen Rezeption Polanyis machte es erforderlich, zunächst Biographie und Kerngedanken Polanyis darzustellen, bevor nun ein Überblick über seine Rezeption im angelsächsischen Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften geboten werden kann. Dieser erscheint mir notwendig, da man von Polanyi mit Fug und Recht behaupten kann, »dass er weit größeren Einfluss auf religiöse Literatur hatte als seine Wissenschaftskollegen«.38

7.3.1 Fides quaerens intellectum Wenn man die Bedeutung Michael Polanyis in der angelsächsischen Debatte zu Theologie und Naturwissenschaften verstehen will, muss man insbesondere seine Gifford Lectures berücksichtigen, ist es doch ihr Anliegen, die natürliche Theologie zu befördern. In diesen als Personal Knowledge veröffentlichten Vorlesungen stellt Michael Polanyi seinen »post-kritischen« philosophischen Ansatz bewusst in die Tradition der Kirchenväter. Er betont als Kernaussage seines »glaubensbasierten« (»fiduciary«) philosophischen Programms, dass zu jedem Wissenserwerb ein stillschweigender und leidenschaftlicher Beitrag der Person, die zu wissen wünscht, gehört.39 Es wurde bereits dargestellt, dass es 35

Pannenberg, Kontingenz. Pannenberg, Wissenschaftstheorie, 216 Anm. 433 – so die Auskunft von Apcynski, Truth, 61. Auch Moltmann referenziert Polanyi nur sporadisch, und zwar im »gekreuzigten Gott« (Moltmann, Gott, 41, Anm. 20) und zudem in seiner »ökologischen Schöpfungslehre« als Ideengeber von Thomas F. Torrance (Moltmann, Schöpfung, 208, Anm. 27). 37 Mutschler, Naturphilosophie, 118; Mutschler, Physik und Religion, 120.222. Als Teilnehmer des Gesprächskreises, in dem auch der diesem Exkurs zugrunde liegende Aufsatz entstanden ist, hat Günter Ewald auf Polanyi aufmerksam gemacht: Ewald, Gehirn, 67–71. 38 McGrath, Naturwissenschaft und Religion, 104. 39 Polanyi, Knowledge, 312. Orig.: »A tacit and passionate contribution of the person knowing what is being known« ist eine »necessary component of all knowledge«. 36

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

dieser aktive Beitrag zur »Gestaltung« der erkannten Wirklichkeit ist, die ihn von der Gestaltpsychologie unterscheidet. Polanyi wendet sich in seiner positiven Aufnahme des persönlichen Beitrags im Wissenserwerb in Personal Knowledge nun insbesondere gegen die kritische Philosophie, als deren Vertreter er Descartes, Locke und Kant ansieht. Die kritische Bewegung, welche heutzutage an ihr Ende angelangt zu sein scheint, war die vielleicht fruchtbarste Bemühung, die jemals vom menschlichen Verstand unternommen wurde (. . .) Doch ihre Glut nährte sich aus der Verbrennung des Christlichen Erbes im Sauerstoff des Griechischen Rationalismus, und als dieser Treibstoff erschöpft war, verbrannte der kritische Rahmen selbst. (. . .) Wir müssen jetzt zurück zu St. Augustin, um die Balance unserer kognitiven Fähigkeiten wieder herzustellen. St. Augustin brachte die Geschichte der griechischen Philosophie an ihr Ende, indem er zum ersten Mal eine postkritische Philosophie eröffnete. Er lehrte, dass alles Wissen ein Geschenk der Gnade war, um welches wir unter der Führung des vorlaufenden Glaubens kämpfen müssen: nisi credideritis, non intelligitis.40

Die Bedeutung dieser Maxime erläutert Polanyi damit, dass der Prozess der Untersuchung eines Gegenstands beides beinhaltet: eine Erforschung (»Exploration«) des Gegenstands und eine Interpretation (»Exegesis«) unserer grundlegenden Überzeugungen, in deren Lichte wir an den Gegenstand herantreten; eine dialektische Kombination von Erforschung und Interpretation also.41 Die kritische Philosophie dagegen führe zu einer Unterschätzung der Bedeutung des Glaubens, indem es diesen auf Subjektivität reduzierte und als eine Unvollkommenheit betrachtete, durch die Wissen seiner Universalität beraubt werde.42 Damit amputiere der menschliche Geist jedoch seine eigenen Möglichkeiten, so Polanyi.43 Vielmehr müssten wir unterscheiden zwischen unseren subjektiven Zuständen, in denen wir nur passiv unsere Gefühle erfahren

40

Polanyi, Knowledge, 265 f. Orig.: »The critical movement, which seems to be nearing the end of its course today, was perhaps the most fruitful effort ever sustained by the human mind. […] But its incandescence had fed on the combustion of the Christian heritage in the oxygen of Greek rationalism, and when this fuel was exhausted the critical framework itself burnt away. […] We must now go back to St. Augustine to restore the balance of our cognitive powers. […] St. Augustine brought the history of Greek philosophy to a close by inaugurating for the first time a post-critical philosophy. He taught that all knowledge was a gift of grace, for which we must strive under guidance of antecedent belief: nisi credideritis, non intelligitis«. – Die augustinische Wiedergabe von Jes 7,9 ist durch die Septuaginta beeinflusst. 41 Ebd. 267. Orig.: »It says, as I understand, that the process of examining any topic is both an exploration of the topic, and an exegesis of our fundamental beliefs in the light of which we approach it; a dialectical combination of exploration and exegesis.« 42 Ebd. 266. Orig.: »All belief was reduced to the status of subjectivity: to that of an imperfection by which knowledge fell short of universality.« 43 Ebd. 266. Orig.: »Here lies the break by which the critical mind repudiated one of its two cognitive faculties and tried completely to rely on the remainder.«

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7.3 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion

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und dem Personalen in uns, das aktiv in unsere Selbstverpflichtungen einfließt.44 Diese Unterscheidung etabliert das Konzept des Personalen, welches Polanyis Gifford Lectures den Namen gegeben hat und weder als subjektives noch als objektives Prinzip zu verstehen ist. Insofern das Personale sich Beschränkungen unterwirft, die es als unabhängig von sich selbst anerkennt, ist es nicht subjektiv; aber insofern es eine Handlung geleitet von individuellen Leidenschaften ist, ist es auch nicht objektiv. Vielmehr transzendiert es die Trennung zwischen »subjektiv« und »objektiv«.45 Die Relevanz des Zweifelns wird von Polanyi dabei nicht eliminiert. Vielmehr besagt seine »glaubensbasierte« Philosophie (wie auch das Christentum, so Polanyi46), dass wir an dem festhalten sollen, was wir wahrhaftig glauben, – selbst dann, wenn uns die absurd geringe Wahrscheinlichkeit dieser Unternehmung bewusst wird – indem wir denjenigen unerforschlichen Ahnungen vertrauen, die uns dazu auffordern, eben solches zu tun.47 Kurz gesagt müsse die Bedeutung des Glaubens als Quelle allen Wissens wieder entdeckt werden.48 In seinem philosophischen Erstlingswerk Science, Faith and Society erläutert Polanyi diesen Gedanken mit dem Beispiel, wie ein Kind sprechen lernt. Ein Kind könnte niemals lernen zu sprechen, wenn es annähme, dass die Worte, welche in seiner Hörweite benutzt werden, sinnlos sind, oder wenn es auch nur annähme, dass fünf von zehn auf diese Weise benutzen Worten sinnlos wären. Ähnlich kann niemand ein Wissenschaftler werden, wenn er nicht annimmt, dass die wissenschaftliche Lehre und Methode grundsätzlich hörenswert (›sound‹) ist und ihre letztgültigen Voraussetzungen ungefragt akzeptiert werden können. Wir haben hier ein Beispiel des Prozesses, der von den Kirchenvätern epigrammatisch mit den Worten beschrieben wurde: fides quaerens intellectum, Glaube auf der Suche nach Verstehen.49

44 Hier stellt sich die Frage, ob Pannenbergs Kritik, dass Polanyi nicht »zwischen der Unausdrücklichkeit der Präsenz rationaler Bedeutungsstrukturen und emotionalen Komponenten wie Aufmerksamkeit, Leidenschaften und commitments« unterscheide, berechtigt ist (Pannenberg, Wissenschaftstheorie, 217). 45 Polanyi, Knowledge, 300. 46 Ebd. 318. 47 Polanyi, Knowledge, 318. Orig.: »A fiduciary philosophy […] like Christianity says that we should hold on to what we truly believe, even when realizing the absurdly remote chances of this enterprise, trusting the unfathomable intimations that call upon us to do so«. 48 Ebd. 266. Orig.: »We must now recognize belief once more as the source of all knowledge«. 49 Polanyi, Science, 45. Orig.: »A child could never learn to speak if it assumed that the words which are used in its hearings are meaningless; or even if it assumed that five out of ten words so used are meaningless. And similarly no one can become a scientist unless he presumes that the scientific doctrine and method are fundamentally sound and that their ultimate premises can be unquestioningly accepted. We have here an instance of the process described epigrammatically by the Christian Church Fathers in the words: fides quaerens intellectum, faith in search of understanding.«

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

7.3.2 Torrance: The Framework of Belief – Glaube als Rahmen Die explizite Bezugnahme Polanyis auf die kirchliche Tradition legt es nahe, die Bedeutung seiner Philosophie für den christlichen Glauben zu untersuchen, und eben dies hat 1978 eine Konferenz in Windsor/UK unternommen50 Die Konferenz wurde organisiert von Thomas F. Torrance, der Michael Polanyi in dessen Oxforder Zeit sehr gut kennen gelernt hat und von Polanyi zu seinem ersten Nachlassverwalter bestimmt worden ist.51 In dem Dokumentationsband der Tagung knüpft Torrance in seinem Artikel »The Framework of Belief« an Polanyis Kritik des Rationalismus an und erweitert den historischen Hintergrund dieser Kritik um einen Abriss der Geschichte des Verhältnisses von Glauben und Wissen (bzw. Schauen). Den Grundsatz des fides quaerens intellectum findet er bereits bei Clemens von Alexandrien52 und betont mit diesem seine Überzeugung der Notwendigkeit, jede Wirklichkeit in Übereinstimmung mit ihrer jeweiligen Natur und auf ihr jeweils angemessene Weise wahrzunehmen.53 Der Clou liegt für Torrance darin, dass folgerichtig auch die Wirklichkeit Gottes nach Glauben als einer seiner Natur angemessenen Wahrnehmung verlange. »Wenn du nicht glaubst, wirst du auch nicht verstehen.«54 »Glauben ist bezogen auf die intrinsische Rationalität des Objekts und seiner selbst-evidenten Wirklichkeit und Offenbarungsmacht, welche in verschiedenem Maße auf das Funktionieren von Wahrnehmen und das Funktionieren von Glauben anwendbar sind. Während wir bei beiden zur Anerkennung einer unabhängig von uns existierenden Wirklichkeit verpflichtet sind, verlassen wir uns bei der Wahrnehmung mehr auf uns selbst als Beobachter, während wir uns beim Glauben mehr auf die Natur der von uns jenseitigen Wirklichkeit verlassen.«55 Von daher begreift Torrance auch die von Polanyi beschriebene von-zu-Struktur des Wissens. »Diese von/zu-Beziehung ist der semantische Aspekt des Wissens(erwerbs), in dem wir sinnvollen Kontakt mit einer Wirklichkeit außerhalb oder unabhängig von uns selbst machen und uns mit dem 50

Torrance, Belief in Science, xiii. Torrance, Polanyi, 28. Zur Person von Torrance siehe Ford, Theologen, 70–88. 52 Vgl. auch Torrance, Polanyi, 27. 53 Torrance, Belief, 4. Orig.: »apprehending realities in accordance with their own natures and in their own evidential grounds.« 54 Ebd. 4. Orig.: »If you do not believe, neither will you understand.« Torrance entwickelt diese Idee im Anschluss an Karl Barth und Günter Howe in seinem Buch Theological Science (Torrance, Science, 8–10), welches seinem eigenen Bekunden nach großes Interesse bei Michael Polanyi gefunden habe (Torrance, Polanyi, 29). 55 Torrance, Belief, 10 f.. »Faith is correlated with the intrinsic rationality of the object and its self-evidencing reality and revealing power, which applies in different measure to the functioning of perception and the functioning of faith. While in both we are committed to the recognition of reality independent of ourselves, in perception we rely more on ourselves as observers, but in faith we rely more on the nature of the reality beyond ourselves.« 51

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7.3 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion

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befassen, was es von sich selbst bezeichnet.«56 Deswegen kann Glaube nicht als irrational oder blind angesehen werden, ist er doch die kognitive Zustimmung zu einem Aspekt der Wirklichkeit. Das gilt für wissenschaftliche Annahmen ebenso wie für theologische. Zwischen beiden existieren natürlich bedeutsame Unterschiede, aber die Unterschiede haben nichts mit ihrem Status als Annahmen (»beliefs«) zu tun, sondern mit der Natur dessen, an das wir glauben und mit der Art der Verstehbarkeit dessen, woran wir glauben.57 Torrance geht es um eine Synthese der scheinbaren Antagonisten Glauben und Wissen. Für ihn wie für Polanyi sind dabei nicht nur die Ansichten St. Augustins, sondern auch Albert Einsteins relevant. Es war diese Einstein’sche Wiederherstellung des wissenschaftlichen Wissens auf ihren ontologischen Fundamenten in der objektiven Wirklichkeit, welche Michael Polanyi ansprach, weil sie mit seiner eigenen grundsätzlichen Einsicht und seinen Ergebnissen als Physiker übereinstimmte.58

Man sollte Torrances Aufnahme von Polanyis Gedankengut sicherlich von Polanyis eigenen Ausführungen unterscheiden. Tatsächlich ist Polanyi aber wie Torrance die Abscheu dessen, was sie als »Nominalismus« bezeichnen, gemein.59 Das Fazit von Torrance: Indem er gezeigt hat, dass alles Wissen auf Glauben basiert und sich unter der Führung eines Glaubensrahmens entwickelt, hat Michael Polanyi uns viel zu bieten, was die Erhellung der Natur und des Funktionierens von Glauben in dem Verstehen und Leben der Kirche heute angeht.60

Von daher mag es nicht verwundern, wenn die Philosophie Polanyis Torrances theologisches Werk durchzieht, weit über den hier vorgestellten Aspekt hinaus.61 Der Rezeptionsschwerpunkt liegt dabei auf Personal Knowledge.

56

Torrance, Belief, 11 mit Bezug auf Polanyi, Dimension, 11 ff; Kursiv vom Vf. Orig.: »That from/to relation is the semantic aspect of knowing in which we meaningfully make contact with some reality external or independent of ourselves and attend to what it signifies from itself.« 57 Torrance, Belief, 12. 58 Torrance, Belief, 9; vgl. Polanyi, Knowledge, 9–15. Kursiv vom Vf. . Orig.: »It was this Einsteinian restoration of scientific knowledge to its ontological foundations in objective reality that appealed to Michael Polanyi, for it accorded with his own basic insight and findings as a physical scientist.« 59 Vgl. Polanyi, Knowledge, 113; Torrance, Science, 64 f. 60 Torrance, Belief, 11. Orig.: »In showing that all knowledge rest upon faith and develops under the guidance of a framework of belief Michael Polanyi has much to offer us in elucidating the nature and functioning of faith in the understanding and life of the Church today.« 61 Von daher auch der Titel einer Dissertation über T.F. Torrance: Weightman, Theology in a Polanyian Universe. Torrance äußert sich zu der Angemessenheit dieser Interpretation seines Werks negativ (Torrance, Polanyi, 30).

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

7.3.3 Harry Proschs Zweifel Angesichts dieser intensiven theologischen Verarbeitung von Polanyis Gedankengut mag es verwundern, wenn ein Philosoph wie Harry Prosch der Ansicht ist, Polanyi habe sich selbst nicht als Christ verstanden. Proschs Urteil kann nicht einfach übergangen werden, hat Polanyi mit diesem Philosophen zusammen doch sein letztes Werk Meaning verfasst. Diese Tatsache ist 1980 Anlass einer eigenen Debatte auf einer Konsultation der Jahrestagung der American Academy of Religion in Dallas, Texas, über Michael Polanyis Denken geworden, die in dem Journal Zygon dokumentiert wurde,62 und weitere Diskussionen in dem Publikationsorgan der Polanyi Society Tradition & Discovery gefunden hat. Der erste Kontrahent Proschs ist Richard Gelwick, Autor der Polanyi-Biographie The Way of Discovery.63 Die Auseinandersetzung geht zurück auf Proschs Rezension derselben,64 in der dieser die These aufstellt, Polanyi habe eine scharfe Trennung zwischen Wissenschaft und Religion hinsichtlich ihres Wirklichkeitsbezuges vollzogen. Nur in der Wissenschaft gehe es um eine unabhängig von uns existierende Wirklichkeit, während in Kunst, Mythos und Religion Wirklichkeit nur solange bestehe, wie wir sie durch einen kontinuierlichen Erschaffungsprozess erhalten.65 Gelwick antwortet darauf ironisierend, dass dieses doch bedeuten würde, dass Polanyi gewissermaßen die Bedeutung des Glaubens im Prozess des Wissenserwerbs nur deswegen wiederhergestellt habe, um an Gott als eine pure Einbildung zu glauben.66 Angesichts der biographischen Daten Polanyis sieht er solch eine Auffassung als verwegen an und zitiert eine wichtige Passage aus Personal Knowledge, in der Polanyi zwischen dem Verfahren der Verifikation (für die Wissenschaften) und der Validation (für Mathematik, Religion und Kunst) unterscheidet, beides jedoch auf das Vorhandensein einer externen Wirklichkeit bezieht. Unsere persönliche Teilnahme ist in einer Validation in der Regel größer als in einer Verifikation. Der emotionale Koeffizient der Bestätigung wird intensiviert, wenn wir von den Naturwissenschaften zu den benachbarten Gebieten des Denkens fortschreiten. Beide jedoch, Verifikation und Validation, sind stets die Anerkennung einer Verpflichtung: sie behaupten die Gegenwart etwas wirklichen und externen zum Sprecher.67

62

Zygon Journal of Religion and Science, vol. 17 no. 1 (March 1982). Gelwick, Discovery. 64 Prosch, Discovery. 65 »To Prosch the realities of religion are only works of our imagination« (Gelwick, Reply, 25). Prosch bezeichnet diese als »realities continually being expanded by the creative capacities of man in his efforts to attain broader and more moving meanings« (Prosch, Discovery, 216). 66 Gelwick, Reply, 26. 67 Polanyi, Knowledge, 202. Orig.: »Our personal participation is in general greater in a validation than in a verification. The emotional coefficient of assertion is intensified as we pass 63

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7.3 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion

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Der Unterschied liegt also nicht im Wirklichkeitsbezug, sondern im Grad der persönlichen Anteilnahme, so Gelwick.68 Er argumentiert dabei vor dem weltanschaulichen Hintergrund eines Stufenbaus der Wirklichkeit, an dem auch Polanyi festgehalten hat, impliziert aber weiterhin, innerhalb dieses Stufenbaus seien Kunst und Religion auf den höchsten Stufen anzusiedeln. Er sieht sich dabei durch den Schlussparagraph von Personal Knowledge bestätigt. Polanyi schreibt dort: So weit wir wissen, sind die in der Menschheit verkörperten winzigen Fragmente des Universums die einzigen Zentren von Denken und Verantwortung in der sichtbaren Welt. Ist das so, ist die Erscheinung des menschlichen Geistes die ultimative Ebene in der Erweckung der Welt gewesen; und alles, was zuvor vergangen ist, die Bemühungen einer Myriade von Zentren, die das Risiko zu leben und zu glauben auf sich genommen haben, scheinen alle – entlang rivalisierender Linien – das Ziel verfolgt zu haben, welches nun von uns an diesem Punkt erreicht worden ist. […] Denn alle diese Zentren […] können als in derselben Anstrengung in Richtung ultimativer Befreiung begriffen betrachtet werden. Wir können uns dann ein kosmisches Feld vorstellen, welches all diese Zentren hervorgerufen hat, indem es ihnen eine kurzlebige, begrenzte und zufällige Gelegenheit geboten hat, auf ihre Weise etwas Fortschritt in Richtung einer undenkbaren Vollendung zu machen.69

Polanyi fährt dann fort: »Und das ist es auch, glaube ich, wie ein Christ sich vorfindet, wenn er Gott anbetet.«70 Gelwick wirft Prosch vor dem Hintergrund dieser Auffassung von Polanyis Weltanschauung vor, er sehe Wissenschaft und Kunst/Religion nicht als kontinuierliche Stufen einer hierarchisch geschichteten Wirklichkeit, sondern als diskontinuierliche Domänen derselben an.71 Tatsächlich hat sich Polanyi in Auseinandersetzung mit Tillich gegen eine Aufteilung von Naturwissenschaft

from the sciences to the neighbouring domains of thought. But both verification and validation are everywhere an acknowledgement of a commitment: they claim the presence of something real and external to the speaker.« 68 Gelwick, Reply, 28. 69 Polanyi, Knowledge, 405. Orig.: »So far as we know, the tiny fragments of the universe embodied in man are the only centres of thought and responsibility in the visible world. If that be so, the appearance of the human mind has been so far the ultimate stage in the awakening of the world; and all that has gone before, the strivings of a myriad centres that have taken the risks of living and believing, seem to have all been pursuing, along rival lines, the aim now achieved by us up to this point. […] For all these centres […] may be seen engaged in the same endeavour towards ultimate liberation. We may envisage then a cosmic field which called forth all these centres by offering them a short-lived, limited hazardous opportunity for making some progress of their own towards an unthinkable consummation.« 70 Ebd. 405. Orig.: »And that is also, I believe, how a Christian is placed when worshipping God.« 71 Gelwick, Reply, 29.

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

und Religion auf verschiedene Bereiche eingesetzt.72 Gelwick argumentiert weiter, dass Prosch, wenn er die Möglichkeit der Verifikation als hervorragendes Merkmal einer externen Wirklichkeit betrachtet, damit diejenige positivistische Wirklichkeitsauffassung vertrete, die Polanyi doch gerade überwinden wollte.73 Wenn Polanyi Wirklichkeit aber als das definierte, was die Macht hat, sich selbst in unbegrenzten und unerwarteten Möglichkeiten in der Zukunft zu manifestieren,74 sind Personen und Probleme »wirklicher« als Steine, obwohl diese natürlich greifbarer sind.75 Gelwick sieht dies als Bestätigung seiner theistischen Weltanschauung an, vor deren Hintergrund er Polanyis Werk interpretiert. Prosch, der in seiner Gegendarstellung vorsichtshalber sein Gemeinschaftswerk mit Polanyi (Meaning) außen vor lässt, stimmt natürlich mit der zitierten Wirklichkeitsdefinition Polanyis überein, unterscheidet aber die Wirklichkeit der Wissenschaft als einzig unabhängig von uns existierende Wirklichkeit von der Wirklichkeit von Mathematik, Kunst und Religion als nur innerhalb der jeweiligen Referenzsysteme existierende.76 Zugespitzt formuliert er: Der einzige Funken Wirklichkeit in dem Sinne einer unabhängig von uns existierenden Existenz, den Gott in Polanyis späterem Denken hat, ist die Neigung (›gradient‹) eines tieferen Sinns, die anscheinend das Erreichen eines größeren Sinns im ganzen Leben und Denken hervorbringt. Wie dem auch sei, die Existenz dieser Neigung ist zugegebenermaßen spekulativ; auch ist es nicht der Gott irgendeiner Religion.77

Prosch zitiert zur Unterstützung seiner Argumentation Personal Knowledge: Doch während in den Naturwissenschaften das Gefühl, Kontakt mit der Wirklichkeit zu machen, ein Vorzeichen von noch ungeträumten empirischen Bestätigungen einer nahe bevorstehenden Entdeckung darstellt, kennzeichnet es in der Mathematik eine unbegrenzte Reichweite von zukünftigen Sprösslingen innerhalb der Mathematik selber.78

Die Frage, die man dabei an Prosch stellen kann, ist, ob man im Verständnis Polanyis Religion, Mathematik und Kunst auf ein und dieselbe Stufe stellen kann. Prosch geht davon aus und folgert, dass Polanyi Gott nicht wie den 72

Polanyi, Science and Religion. Gelwick, Reply, 30. 74 Polanyi, Dimension, 32. 75 Ebd. 33. 76 Prosch, Religion, 41. 77 Ebd., 42. Orig.: »The only shred of reality, in the sense of existence independently of us, that God has in Polanyi’s later thought is the gradient of deeper meaning which seems to evoke the achievement of greater meaning in all life and thought. However, the existence of this gradient is admittedly speculative; also it is not the God of any religion.« 78 Polanyi, Knowledge, 189. Orig.: »But while in the natural sciences the feeling of making contact with reality is an augury of as yet undreamed future empirical confirmations of an imminent discovery, in mathematics it betokens an indeterminate range of future germinations within mathematics itself.« 73

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7.3 Polanyis glaubensbasiertes Programm in der Diskussion

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Gegenstand der Naturwissenschaft als eine Art von Wirklichkeit angesehen habe, die unabhängig von unseren Artikulationssystemen existiert.79 Die Diskussion wurde in Artikeln des Journals der Polanyi Society Tradition & Discovery weitergeführt,80 und dort hat auch Torrance Stellung bezogen, und zwar sehr im Sinne Gelwicks. Wie dieser geht er davon aus, dass Polanyi nicht nur an einer epistemologischen Hierarchie des Wissens, sondern auch an einer ontologischen Hierarchie der Wirklichkeit festgehalten habe.81 Nun trifft dies sicherlich zu, doch bleibt die Frage, ob Polanyi so einfach wie Torrance die Theologie als höchste Wissenschaft in das Stufensystem eingebracht hätte, und erst recht, ob er in der Stufenhierarchie der Wirklichkeit Gott als höchstes Wesen oben auf gesattelt hätte – oder ob sich hier nicht eine sehr traditionelle Wirklichkeitsauffassung widerspiegelt, die von Torrance und Gelwick in Polanyis Ausführungen hineininterpretiert wird. Torrance bezieht sich in seinen Belegen auf Polanyis Study of Man, dort steht aber nur zu lesen: »Menschliches Denken stellt die höchste Ebene der Wirklichkeit in unserer Erfahrung dar«82 – und zu dieser Domäne des menschlichen Denkens zählt Polanyi dann auch die religiösen Ideen.83 Ob man wie Torrance Polanyis Interesse, auch von der weniger religiösen Öffentlichkeit gehört zu werden, als Ursache für diese Zurückhaltung ansehen kann?84 Interessant ist die Feststellung, dass Torrance niemals auf den von Polanyi gemachten Unterschied zwischen Verifikation und Validation eingeht. Dessen unbeirrt fährt er fort: Als christlicher Gläubiger nahm Michael Polanyi Gott als wirklich und Anbetung als wichtig an und bezog sich oft auf letztere, ebenso wie auf die paulinische Konzeption von Rettung durch Gnade, als analog zum Prozess der wissenschaftlichen Entdeckung.85

In der Tat, möchte ich Torrance antworten, eine analoge Beziehung mag es geben, aber dies entspricht noch keiner ontologischen Einordnung. Dennoch ist Torrance zuzustimmen, wenn er über Polanyi sagt: Seine Konzeption von Wirklichkeit selbst in der Wissenschaft und der alles überschattenden Rolle von Sinn in der Wissenschaft, hatte unzweifelhaft eine tiefe christliche Orientie-

79

Prosch, Religion, 47. Torrance, Polanyi; Prosch, Postscript; Torrance, Answer, siehe auch: Prosch, Polanyi, 248–57. 81 Vgl. z. B. Torrance, Space, 188.191. 82 Polanyi, Study, 71; Kursiv vom Vf. Orig.: »Human thought represents the highest level of reality in our experience«. 83 Polanyi, Study, 98. 84 »As a rule, Michael Polanyi was rather reticent about discussing his own religious beliefs, for some of his ardent supporters in the philosophy of science, like Marjorie Grene, were, I learned, rather hostile to religion« (Torrance, Polanyi, 29). 85 Torrance, Polanyi, 27. Orig.: »As a Christian believer, Michael Polanyi took God as real and worship as important, and often referred to the latter, as also the Pauline conception of salvation by grace, as analogous to the process of scientific discovery.« 80

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

rung und ein [ebensolches] Gefühl, selbst wenn es keine explizit geäußerte oder konfessionelle Verpflichtung verriet.86

Wenn es nach Torrance aber gerade die Verdrehungen Proschs in Meaning gewesen sein sollen, die Polanyi dazu bewogen haben, Torrance als Nachlassverwalter einzusetzen,87 bleibt die Frage, warum Polanyi die Papiere abgesegnet und gerade das Kapitel über Religion gelobt habe.88

7.4 Aufnahme seitens der Wissenschaftler-Theologen John Polkinghorne ist es gewesen, der Ian G. Barbour, Arthur Peacocke und sich selbst unter dem Begriff der »Wissenschaftler-Theologen« zusammengeschlossen und sich damit in eine Tradition von Forschern gestellt hat, die eine erfolgreiche naturwissenschaftliche Laufbahn hinter sich gebracht haben, bevor sie sich der Theologie zuwandten.89 Die Werke aller drei Autoren haben im angelsächsischen Bereich sehr großen, und auch im deutschsprachigen Bereich zunehmenden Einfluss, und sollen daher im Hinblick auf den Einfluss der Philosophie Polanyis auf das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie exemplarisch untersucht werden.90 Polanyi wird von allen drei referenziert, allerdings in unterschiedlichem Ausmaß.

7.4.1 Ian G. Barbours Referenz und Polanyis Randbedingungen In seinen grundlegenden Issues in Science and Religion benutzt Barbour Polanyi neben Thomas Kuhn und anderen als einen seiner Gewährsleute zur Unterstützung seines »Kritischen Realismus«. Objektivität ist demnach nicht die Abwesenheit persönlichen Urteilens, sondern, wie Polanyi sagt, die Anwesenheit universaler Absicht (»universal intent«).91 Daher ist nicht die Naturwissenschaft »objektiv« und Religion »subjektiv«, sondern beide sind Teil eines

86 Ebd. 28. Orig.: »His conception of reality even in science, and of the all-important role of meaning in science, had undoubtedly a deep Christian orientation and feeling, even if it did not betray an explicitly asserted or denominational commitment.« 87 Ebd. 28.30. Konsequenterweise rezipiert Torrance das Gemeinschaftswerk Polanyis mit Prosch in seinen Werken nicht (Ebd. 30). 88 Prosch, Postscript, 24. 89 Polkinghorne, Scientists, ix. 90 Hinsichtlich der Rezeption Polanyis durch Barbour und Peacocke habe ich ein Diskussionspapier Robert John Russells hinzugezogen, für dessen Überlassung ich ihm herzlich zu danken habe (R.J. Russell, Polanyi). 91 Barbour, Issues, 181.

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7.4 Aufnahme seitens der Wissenschaftler-Theologen

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Kontinuums, in dem der subjektive Anteil in der Forschung nur graduell variiert.92 Tatsächlich ist es richtig, hier einen Zusammenhang herzustellen, denn die Gedanken Kuhns sind von Polanyis Ausführungen angeregt worden.93 Kritisch muss allerdings angemerkt werden, dass Barbours Verständnis des Personalen nicht an die den Subjekt-/Objekt-Gegensatz überwindende Bedeutung, die es bei Polanyi gewonnen hat, heranreicht. Bedeutet es bei Polanyi gerade die Transzendierung des Gegensatzes, benutzt Barbour es als Synonym für Subjektivität. Auch nimmt Barbours Vorstellung eines Kontinuums der Wissenschaften wie bereits Torrance den terminologischen Unterschied, den Polanyi zwischen Verifikation und Validation macht, nicht wahr. Dies ist auch kaum zu erwarten, liegt die Betonung bei Barbour doch auf der Ähnlichkeit der Wissenschaften, genauer gesagt darauf, dass der »Kritische Realismus« die Gegensätze zwischen den so unterschiedlich anmutenden Gebieten wie Naturwissenschaft und Religion überbrücke.94 In seinen späteren Gifford Lectures95 rezipiert Barbour Polanyi noch in einem weiteren Zusammenhang, nämlich in Bezug auf dessen Konzept der Randbedingungen, welches Polanyi in dem Artikel Life’s irreducible structure in Science entfaltet.96 Aufgrund der hohen Bedeutung dieses Aufsatzes soll dessen Inhalt im Folgenden kurz skizziert werden. Polanyi versteht unter »Randbedingungen« Verhaltensbeschränkungen, die Maschinen und Organismen den physikalischen und chemischen Gesetzen ihrer Bestandteile auferlegen. Die Existenz dieser Beschränkungen beweise, dass die Morphologie der analog zu Maschinen verstandenen lebenden Objekte die Gesetze der Physik und Chemie transzendiere.97 Damit ergibt sich eine Diskontinuität zwischen Maschinen und lebenden Objekten auf der einen und der unbelebten Natur auf der anderen Seite,98 wenn auch die Entstehung dieser nicht reduzierbaren Prinzipien durch einen kontinuierlichen Übergang (Emergenz) vorstellbar sei.99 Wenn Leben in diesem Sinne aber über Physik und Chemie hinausgehe, ließe sich annehmen, dass es ebenso weitere Prinzi-

92

Ebd. 203. Eine kritische Betrachtung dazu bietet Kap. 6 in dieser Arbeit. Kuhn verweist auf Polanyi als jemanden, der ein ähnliches Thema brillant ausgearbeitet habe (Kuhn, Structure, 44 Anm. 1). Torrance weist auf einen Briefwechsel zwischen Kuhn und Polanyi hin, aus dem sich erschließen lasse, dass Kuhn das Konzept des Paradigmas von Polanyi übernommen habe (Torrance, Polanyi, 31). 94 Barbour, Issues, 206. 95 Barbour, Age, überarbeitet als Barbour, Religion and Science, zu Deutsch Barbour, Wissenschaft und Glaube. 96 Wieder abgedruckt in Polanyi, Knowing, 225–239. 97 Ebd. 226 f. 98 Ebd. 230. 99 Ebd. 231. 93

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

pien gebe, die über die mechanistischen Prinzipien von Lebewesen hinausgingen,100 wie z. B. Bewusstsein und Geist.101 Auch innerhalb des Geistes macht Polanyi eine weitere hierarchische Staffelung der Prinzipien aus, gekrönt vom Prinzip Verantwortung.102 Die von Polanyi durch das Konzept der Rahmenbedingungen herausgearbeitete from-at-Struktur entspricht dabei der von-zuStruktur des stillschweigenden Wissens, die er in The Tacit Dimension elaboriert hatte; er bringt auch das gleiche Beispiel der notwendigen hierarchischen Strukturierung von tonalen Äußerungen, um ihnen Sinn (Meaning) abzugewinnen.103 Geist ist demnach der Sinn (»Meaning«) bestimmter subsidiärer körperlicher Mechanismen; dieser geht verloren, wenn die Mechanismen selbst fokussiert werden. Barbour stellt Polanyis Randbedingungen ganz zu Recht in einen Zusammenhang mit Donald T. Campbells Konzept der top-down causation. Tatsächlich versteht Campbell seine Ausführungen nämlich als »reduktionistische Übersetzung« des genannten Aufsatzes Polanyis.104 Dies ist insofern bemerkenswert, als hier ein zwar moderater, aber doch erklärter Reduktionist Gedanken eines von Monod als »vitaliste scientifique« klassifizierten Philosophen aufnimmt.105 Anhand des Beispiels der Entwicklung der Greifwerkzeuge von Termiten postuliert Campbell ein emergentes Prinzip, nach dem Evolution es auch mit Gesetzen zu tun habe, die nicht von den physikalischen und chemischen Gesetzen beschrieben werden können und als Selektionssysteme fungieren (z. B. soziologische Gesetze). Er akzeptiert grundsätzlich die Existenz einer hierarchischen Organisation biologischer Systeme106 und postuliert auf dieser Basis das doppelte Prinzip, dass sowohl alle Prozesse auf den höheren Ebenen durch die Gesetze der niedrigeren Ebenen bedingt seien, wie auch alle Prozesse auf den niedrigeren Ebenen von den Gesetzen der höheren Ebenen. Die zweite Hälfte dieses Prinzips, der Einfluss der Gesetze der höheren Ebenen auf die niedrigeren Ebenen ist ein Ausfluss des genannten emergenten Prinzips und wird von ihm auch als »downward causation« bezeichnet – für einen erklärten, wenn auch gemäßigten »Reduktionisten« ein gewagtes Konzept. Campbell verbindet diese Darstellung mit dem Wunsch, dadurch einen Beitrag zu leisten, um den von Polanyi konstatierten destruktiven sozialen Effekten des popularisierten wissenschaftlichen Reduktionismus der letzten Jahrhunderte zu begegnen.107

100 101 102 103 104 105 106 107

Ebd. 233. Ebd. 233.238. Ebd. 238. Ebd. 235 f, Polanyi, Dimension, 40 f. Campbell, Downward causation, 183. Monod, Hasard, 41. Campbell, Downward causation, 179. Ebd. 183 f.

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7.4 Aufnahme seitens der Wissenschaftler-Theologen

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Festgehalten werden muss jedoch, dass für Barbour Polanyi nur als weiterer Zeuge der von ihm bereits in den Issues postulierten »Metaphysik der Ebenen« dient. Kronzeuge dieses metaphysischen Konzepts bleibt für ihn weiterhin der auf Whiteheads Prozessphilosophie fußende »Kritische Realismus«.108 Wie erwähnt hat sich auch Hans-Dieter Mutschler in seiner Naturphilosophie auf Polanyis Konzept der Randbedingungen bezogen. Auch er diskutiert diese allerdings nur als weiteren Beleg für eine von ihm fokussierte Denkfigur, nämlich die der »Gesetzlichkeit des Zufälligen als Zweckmäßigkeit«.109 Mutschler findet diese Denkfigur auch bei Peirce, Whitehead, Teilhard de Chardin u. a. und betont die Notwendigkeit, diesen Zusammenhang ins Zentrum naturphilosophischer Reflexion zu rücken, der er sich auch konsequent im Folgenden widmet.110

7.4.2 John C. Polkinghornes Verpflichtung John Polkinghorne rezipiert in seinen ersten Büchern nur Polanyis Opus Magnum Personal Knowledge, und so liegt sein Rezeptionsschwerpunkt denn auch in dem Prinzip des fides quaerens intellectum.111 In dieser Aufnahme Polanyis liegt Polkinghorne nah an Torrance, es ist anzunehmen, dass er auch Torrances Aufsatz in Belief in Science and Christian Life wahrgenommen hat.112 Von Barbour übernimmt Polkinghorne das Konzept des Kritischen Realismus und benutzt innerhalb dessen ebenfalls Polanyi, um ein Kontinuum der Wissenschaften auszudrücken, in dem nur der Grad der personalen Partizipation variiert.113 Seiner Vorliebe für bündige Zusammenfassung von Positionen gemäß fasst er das Konzept des persönlichen Urteilens im Wissenschaftsprozess häufig mit Polanyis Motto zusammen: »we know more than we can tell«.114 Polkinghorne benutzt das Bewusstsein des persönlichen Elements in jedem Forschungsprozess wie Barbour dazu, die Spannbreite der Disziplinen in seiner Interpretation des Kritischen Realismus zu überbrücken. In seinen Gifford Lectures drückt er das mit folgenden Worten aus:

108

Vgl. Barbour, Issues, 335–337.359 ff. Siehe dazu Kapitel 5.6. Mutschler, Naturphilosophie, 118. 110 Ebd. 163; siehe auch Mutschler, Physik und Religion, 244 ff. 111 Siehe Polkinghorne, Reason, 6, wo er das Prinzip im Anschluss an Paul Ricoeur auch als Einsicht in die unausweichliche Einbindung in den hermeneutischen Zirkel interpretiert. 112 Vgl. bes. Polkinghorne, Reason, 10 die gleiche Nähe zum Motiv des Glauben und Schauens. 113 Polkinghorne, Reason, 9. 114 Z. B. in Polkinghorne, Belief, 26 f. 109

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

Der Glaube, dass Wissenschaft und Theologie nahe verwandt sind, bestärkt das theologische Interesse an der Wissenschaftsphilosophie. Es wird offensichtlich sein, dass ich merklich von den Werken Michael Polanyis beeinflusst bin. Ich empfinde seine Darstellung dessen, was Wissenschaftler tun, als eine solche, wie sie auch von einem praktizierenden Wissenschaftler anerkannt werden kann.115

Die Ablehnung Polanyis durch die geläufige Wissenschaftsphilosophie stört Polkinghorne weniger, wichtiger ist ihm, in Polanyi einen philosophischen Vertreter vor sich zu haben, der selbst ein Insider der scientific community gewesen ist.116 In dieser Bedeutung rückt Polanyi damit zunehmend ins Zentrum von Polkinghornes Verständnis des Kritischen Realismus und steigt zum Gewährsmann desselbigen auf.117 Es ist allerdings zu fragen, ob der Verweis auf Polanyis »post-kritische« Philosophie als Gewährsmann eines »Kritischen Realismus« glücklich ist. Unzweifelhaft war Polanyi »Realist«, aber in welchem näher zu bestimmenden Sinne?118 Wie bei Barbour und Torrance ist zudem auch bei Polkinghorne die Differenzierung zwischen Verifikation und Validation außer Sichtweite.119 Abschließend sei angemerkt, dass Polkinghornes Überlegungen zu dem Konzept einer top-down causation nicht von Campbells Polanyi-Rezeption, sondern von Paul Davies angeregt worden sind.120

7.4.3 Arthur Peacockes Überzeugung Anders als Polkinghorne rezipiert bereits Peacockes erstes Buch zum Thema Science and The Christian Experiment Polanyi in ziemlicher Breite. Er benutzt ihn als Gewährsmann der Bedeutung von persönlicher Intuition und Imagination im Forschungsprozess,121 und darüber hinaus seine These, dass die Möglichkeit der Wissenschaft auf der Existenz einer Gesellschaft basiere, die

115

Polkinghorne, Reason, 47. Orig.: »Belief that science and theology are intellectual cousins under the skin encourages theological interest in the philosophy of science. It will be apparent that I am considerably influenced by the writings of Michael Polanyi. I find his account of what scientist are doing to be one which is actually recognizable by a practising scientist.« 116 Z. B. Polkinghorne, Beyond Science, 17; Polkinghorne, Age, 106. 117 Bereits in Polkinghorne, Scientists, 15 ff und besonders dann in Polkinghorne, Understanding, 33 f und in Polkinghorne/Welker, Faith, 133 f. 118 Eine Ausgabe von Tradition and Discovery befasst sich mit dieser Frage, vgl. Tradition & Discovery. The Polanyi Society Periodical, vol. 26, no. 3 (1999–2000). 119 Für eine ausführlichere Kritik dazu siehe Kap. 10. 120 Polkinghorne, Providence, 29 zitiert Davies, Blueprint, 172–174. 121 Peacocke, Experiment, 16.

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7.4 Aufnahme seitens der Wissenschaftler-Theologen

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gemeinsame Werturteile teile.122 Von daher wird auch Polanyis Betonung der Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Tradition unterstützt.123 Besonders interessant ist die Art und Weise, wie Peacocke Polanyis Konzept der Randbedingungen im Widerstreit von »Mechanisten« und »Vitalisten« benutzt. Vitalismus an sich bezeichnet Peacocke als Zumutung, meint aber in Polanyi einen präziseren Fürsprecher der Emergenz gefunden zu haben. Im speziellen bezieht er sich u. a. auf das Konzept der Randbedingungen in »Life’s irreducible structure«. Diese Art der Verwendung von Polanyis Gedankengut ist interessant, weil Polanyi von Monod wie angemerkt als wissenschaftlicher Vitalist bezeichnet wurde.124 Tatsächlich wird Polanyi in seiner positiven Aufnahme des Maschinenkonzepts wohl zwischen Vitalismus und Mechanismus anzusiedeln sein. Auch wenn er in Bezug auf vitalistische Konzepte sicher große Vorsicht walten lässt,125 hat er jedenfalls keine Scheu, einen Vitalisten par excellence zu benutzen, wenn er im Abspann von Personal Knowledge Teilhard de Chardins Konzept der Noosphäre bemüht.126 Teilhard de Chardins Gesetz der zunehmenden Komplexität in der Evolution des Kosmos wird dann auch von Peacocke positiv rezipiert127 und von einem Zentralgedanken Polanyis gekrönt: »Es ist der Gipfel der intellektuellen Perversität, im Namen der wissenschaftlichen Objektivität unsere Stellung als höchste Lebensform auf Erden und unsere Herkunft durch einen Evolutionsprozess als wichtigstes Evolutionsproblem zu leugnen«.128 Peacocke fragt weiter, wie die von Polanyi festgestellten Rahmenbedingungen angefangen haben können zu existieren.129 Polanyis eigener Antwortversuch in der Schlusspassage von Personal Knowledge, die Postulierung eines phylogenetischen Feldes, welches die Prozesse der Evolution regiert, wird von Peacocke allerdings zurückhaltend aufgenommen. Interessant ist auch, dass er den Schlusssatz des Buches, der einen Analogieschluss auf die göttliche Wirklichkeit nahe legt und auf den Gelwick so sehr Wert gelegt hat,130 gerade nicht zitiert.131 Robert John Russell weist darauf hin, dass Peacocke in seinem späte122

Ebd. 10. Ebd. 25. 124 Monod, Hasard, 41. 125 Wigner/Hodgkin, Polanyi, 435. 126 Polanyi, Knowledge, 388. 127 Peacocke, Experiment, 101. 128 Peacocke, Experiment, 101 zitiert Polanyi, Dimension, 47. Orig.: »It is the height of intellectual perversity to renounce, in the name of scientific objectivity, our position as the highest form of life on earth, and our own advent by a process of evolution as the most important problem of evolution.« 129 Peacocke, Experiment, 131. 130 »And that is also, I believe, how a Christian is placed when worshipping God« (Polanyi, Knowledge, 405). 131 Peacocke, Experiment, 132. 123

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

ren Folgewerk Creation and the World of Science dann auch andere Gewährsleute für seine Argumentation gegen den reduktionistischen Materialismus findet. Die Erkenntnisse Ilya Prigogines, wie Ordnung aus dem Chaos entsteht, erlauben es ihm, seine Überzeugungen einer Philosophie der Emergenz wie auch seine Gottesvorstellung auf einen sichereren wissenschaftlichen Boden zu stellen.132 Obwohl Polanyi daher von Peacocke immer spärlicher referenziert wird, bleibt der grundlegende Einfluss Polanyis auf sein Denken doch erhalten. Auskunft darüber gibt die letzte Fußnote von Creation and the World of Science, in welcher Peacocke zum ersten Mal den Beitrag Thomas F. Torrances zum Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften wahrnimmt und anmerkt, er sei wie dieser »im tiefsten Sinne Michael Polanyis Analyse des hierarchischen Charakters der natürlichen Systeme verpflichtet, was die Basis für die Argumentation in diesem Anhang und von vielem anderen im Rest dieses Bandes ist«.133 Deutlicheren Einfluss gewinnt Polanyi auf Peacocke im Folgenden nur noch indirekt. Ist God and the New Biology von einer zunehmend kritischen Auseinandersetzung mit Polanyis Konzept der Randbedingungen charakterisiert, erfolgt eine positive Aufnahme desselbigen erst wieder vermittelt durch Donald T. Campbells Konzept der downward causation. In Theology for a Scientific Age nimmt die Explikation dieses Konzepts und ihre Applikation auf Peacockes Ideen zum Panentheismus weiten Raum ein.134 Diese späte Aufnahme des Aufsatzes von Campbell ist interessant, weil Peacocke in God and the New Biology den Tagungsband, in dem auch Campbells Aufsatz zu finden ist, ansonsten reichlich rezipiert.135 Auffallend ist weiterhin, dass Polanyi in Peacockes Aufnahme des Kritischen Realismus (im Gegensatz zur späteren Rezeption Polkinghornes) keine Rolle spielt.136 Peacocke beruft sich stattdessen auf dafür bekanntere und vielleicht auch berufenere Vertreter der Philosophie.137 Man mag aber vermuten, dass der Einfluss Polanyis nicht etwa geringer wird, sondern als stillschweigendes Paradigma (vgl. der Hinweis in Creation and the World of Science) sogar stärker: er bietet Peacocke den weltanschaulichen Rahmen, in dem er seine Gedankenwelt errichtet.

132

R.J. Russell, Science, 66. Peacocke, Creation, 371. Kursiv vom Vf.. Orig.: »strongly indebted to Michael Polanyi’s analyses of the hierarchical character of natural systems, which is the basis for the argument of this appendix and of much else in the rest of this volume«. 134 Peacocke, Theology, 53–57. 135 Peacocke, Biology, 165 Anm. 1. 136 Zumindest keine explizite. Der Titel Intimations of Reality jedoch könnte Polanyianischem Gedankengut verpflichtet sein (Peacocke, Intimations). 137 Peacocke, Creation, 21–22; Peacocke, Intimations, passim. 133

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7.5 Fazit

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7.5 Fazit Wir wissen mehr als wir zu sagen wissen. Mit dem Konzept des stillschweigenden Wissens hat Polanyi sicherlich ein grundlegendes Element menschlichen Wissens und Könnens beschrieben und damit nicht nur die wissenschaftstheoretische Forschung entscheidend befruchtet. Ob dabei der pathetische bzw. »prophetische« Rahmen, in den er seine Betrachtungen einbettet, angemessen erscheint, mag die Zukunft entscheiden. Für das Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften jedenfalls bietet Polanyi in der Betonung des subjektiven Elements im Wissenserwerb (als fides quaerens intellectum bzw. persönliches Wissen) zahlreiche Anknüpfungspunkte. Ob auch der Übertragung seiner Analyse des stillschweigenden Wissens auf eine Schichtendarstellung der Wirklichkeit zuzustimmen ist (der ontologische Aspekt stillschweigenden Wissens), steht auf einem anderen Blatt. Bemerkenswert ist allerdings, dass sein Konzept der Randbedingungen selbst Reduktionisten angesprochen hat (Campbells Modell der »downward causation«). Dies bedeutet jedoch noch nicht, dass man so einfach wie Torrance eine göttliche als oberste Seinsebene postulieren kann. Polanyi bleibt hier vorsichtig und betont die menschliche Verantwortung als oberstes Prinzip des Universums. Vielleicht liegt die relativ starke Rezeption Polanyis im angelsächsischen Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaftlern darin begründet, dass dieses dort im Wesentlichen von »Wissenschaftler-Theologen« vorangetrieben wird, die in Polanyi als »Wissenschaftler-Philosoph« einen der ihren erkennen. Angesichts dieser stark naturwissenschaftlich orientierten Vorzeichen mag daran erinnert werden, dass Polanyi aber gerade die Einsichten Diltheys und der Geisteswissenschaftlichen Methode für alle Wissenschaft nutzbar machen wollte.138 Die auch von ihm festgehaltenen Unterschiede der Wissenschaften und die ihrer Methoden der Verifikation und Validation dürfen daher nicht vergessen werden und harren in der angelsächsischen Debatte noch einer angemessenen Würdigung. Die differenzierteste Aufnahme hat Polanyi dort sicherlich durch Arthur Peacocke erfahren. Auch wenn Polanyi für John Polkinghorne einen ebenso zentralen und im Gegensatz zu Peacocke auch fortdauernd explizierten Stellenwert einräumt, beschränkt sich dessen Rezeption doch im Wesentlichen auf die Aspekte, die vor ihm bereits Barbour und Torrance betont haben.139 Allen »Wissenschaftler-Theologen« gemein ist eine Fehlanzeige hinsichtlich der Differenzierungen, die Polanyi innerhalb der Wissenschaft macht. Als Befürworter einer Methodenparallelität von Naturwissenschaft und Theologie

138

Vgl. Polanyi, Dimension, 16 f mit Polanyi, Study, 101 f. Ich muss jedoch John Polkinghorne dafür danken, durch sein Insistieren auf der Bedeutung Polanyis zur Beschäftigung mit dem Selbigen angeregt zu haben. 139

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7. Exkurs: Die Bedeutung Michael Polanyis für das Gespräch

im Sinne des »Kritischen Realismus« geht allen der Sinn für den Unterschied zwischen Verifikation und Validation ab. So mag in diesem Bereich vielleicht Polanyis fruchtbarstes Zukunftspotential für das Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften liegen: die Eigenart der Geisteswissenschaften nicht unter den Tisch fallen zu lassen. Hinsichtlich Polanyis »Weltanschauung« wird zu prüfen sein, in wie weit seine Überzeugungen an eine Schöpfungstheologie anschlussfähig sind. Er ist sich jedenfalls bewusst, dass seine Überlegungen nicht aus einer säkularen Perspektive allein beantwortet werden können.140 Als Konsequenz der Debatte zwischen Gelwick/Torrance und Prosch müsste aber ebenso beachtet werden, dass man Polanyi nicht einfach für eine in dieser Frage traditionell orientierte Theologie vereinnahmen kann.

140

»Perhaps this problem cannot be resolved on secular grounds alone. But its religious solution should become more feasible once religious faith is released from pressure by an absurd vision of the universe, and so there will open up instead a meaningful world which could resound to religion« (Polanyi, Dimension, 92).

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft vor der Gegenwart und der Möglichkeit vor der Wirklichkeit Nachdem der Kritische Realismus als Grundlage des Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaften im angelsächsischen Raum erforscht und bewertet worden ist (Kapitel 5 und 6), sollen im Folgenden zwei deutschsprachige Konzepte im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften vorgestellt werden. Beim ersten handelt es sich um die Diskussion um ein angemessenes Zeitverständnis, das stark mit dem von Jüngel hervorgehobenen theologischen Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit konvergiert (Kap. 8). Beim zweiten soll es sich um das Gestaltkreiskonzept Viktor von Weizsäckers handeln, einem Versuch, die cartesianische Spaltung zwischen Subjekt und Objekt zu überwinden (Kap. 9). Beide Ansätze sollen zum Kritischen Realismus in Beziehung gesetzt werden. Die Frage, die nun in diesem Kapitel beantwortet werden muss, ist zentral: Bedeutet ein Ansatz am Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit nicht eine kritische Anfrage an jeden theologischen Realismus?

8.1 Die Erfahrung der Zeit jenseits der ewigen Gegenwart1 Ein einflussreiches kontinentales Dialogmodell im Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften liegt in der Diskussion um ein angemessenes Zeitverständnis. Es setzt zunächst bei einer Wahrnehmung des Phänomens der Zeit an. Während Newton in der hier vorgestellten Interpretation nur die Zeit der ewigen Gegenwart kannte, hat die neuere Physik, ob in der Thermodynamik oder in der Interpretation des Messvorgangs der Quantentheorie, immerhin die Bedeutung des Zeitpfeils erkannt. Gibt es aber auch eine Zukunft der Vergangenheit oder eine Zukunft der Zukunft? In der Theologie liegt der Schwerpunkt gerade nicht auf der Gegenwart (der Wirklichkeit), sondern auf der Zukunft (der Möglichkeit); so besagt es jedenfalls der Entwurf von A.M.K. Müller, selbst von Haus aus Physiker, der im Zeitverständnis das passende Scharnier für den Dialog zwischen Naturwissenschaft und Theologie gefunden zu haben meint. Dieser Ansatz hat lange den Standard für das deutschsprachige Gespräch zwischen beiden Disziplinen dargestellt und soll im Folgenden vorgestellt und kommentiert werden. 1

Kapitel 8.1 ist eine überarbeitete Fassung des Aufsatzes Losch, Erfahrung der Zeit.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

Der einzige Modus, den die Newtonsche Zeit kennt, ist der des Faktischen, des Unverrückbaren, des Unabänderlichen. Er beraubt Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ihrer je eigenen Wirkmöglichkeit und zieht sie in einer einzigen Seinsweise der Zeit zusammen: ihrer ewigen Gegenwart,2

so urteilt A.M.K. Müller und hat damit nicht ganz Unrecht. Tatsächlich beschrieb Newton in seinen Principia Mathematica, wo er den Anfang einer wissenschaftlichen Betrachtung der Zeit machte, seine Zeitvorstellung so: »Die absolute, wahre und mathematische Zeit, an sich und ihrer Natur nach ohne Beziehung zu irgend etwas Äußerem, fließt gleichmäßig dahin«.3 Müller umschreibt diese Zeitvorstellung der klassischen Physik mit der Formel V (Vergangenheit) = G (Gegenwart) = Z (Zukunft).4 Niemand hat seiner Ansicht nach diesem Zeitverständnis treffender Ausdruck gegeben als der französische Philosoph Henri Bergson zu Beginn des letzten Jahrhunderts: In der Tat liegt es denn auch im Wesen aller mechanistischen Erklärungen, Zukunft und Vergangenheit als Funktion der Gegenwart für berechenbar zu halten und füglich zu behaupten, es sei alles gegeben […] Gesprochen wird zwar in derartigen Lehren noch von der Zeit; aber man sagt das Wort, man denkt nicht die Sache. Denn hier ist die Zeit ihrer Wirkungskraft beraubt; und sie ist nichts, wo sie nicht wirkt. Der entschiedene Mechanismus schließt eine Metaphysik in sich, für welche die Totalität alles Wirklichen von Ewigkeit her in Bausch und Bogen gesetzt ist, und die augenscheinliche Dauer der Dinge nur die Schwäche eines Geistes ausdrückt, der nicht alles auf einmal zu erkennen vermag. Für unser Bewußtsein aber, und das heißt für das Unantastbare unserer Erkenntnis, ist die Dauer etwas gänzlich anderes. Hier nehmen wir die Dauer wahr als einen Strom, den man nicht zurückschwimmen kann.5

Die Zeitvorstellung der Physik hat sich seit Bergsons Zeiten aber gewandelt. Ist bei Einstein wie schon bei Newton die Zeit noch eine rein quantitative Größe, die quasi ›vorwärts und rückwärts‹ fließen kann – was an ihrer Erscheinung in den Gleichungen als quadrierte Größe liegen mag, die bei positiven wie negativen Werten identisch ist –, so besteht nicht nur in der Thermodynamik,6 sondern bereits im quantentheoretischen Akt der Messung die mögliche Andeutung eines Zeitpfeils. So jedenfalls interpretiert A.M.K. Müller im Anschluss an Carl Friedrich von Weizsäcker diesen Akt, nämlich als Umschlag des Möglichen ins Faktische und damit als Darstellung eben des Zeitpfeils.7 »Die Quantenphysik«, so Müller, »hat die wesentliche Zeitlichkeit der physikalischen Aussagen ans Licht gebracht«.8 Dieser Zeitpfeil besteht für ihn in der Dreiheit von Vergangenheit als Faktischem, Gegenwart als Wirklichkeit der Phäno2 3 4 5 6 7 8

Müller, Wende, 134. Newton, Prinzipien, 28. Müller, Wende, 143. Bergson, Entwicklung, 43–45. Vgl. von C.F. v. Weizsäcker, Einheit, 172 ff. Müller, Wende, 196. Ebd. 106.

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8.1 Die Erfahrung der Zeit jenseits der ewigen Gegenwart

193

mene, wie sie sich in der Messung zeigen und Zukunft als Bereich des Möglichen.9 Diese Dreiheit der Zeiten umfasst nach Müller nicht nur den aktuellen Stand der physikalischen Forschung, sondern die Zeitstruktur der ›letzten‹, von von Weizsäcker skizzierten einheitlichen Physik. Deswegen bietet sich diese Zeitvorstellung für Müller als »Scharnier« für den Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie an. Das Problem in diesem Gespräch ist nämlich, so wie Müller es sieht, daß es die Theologie zwar ehrt, wenn sie die Auseinandersetzung mit den empirischen Wissenschaften jeweils beim augenblicklichen Stand dieser Wissenschaften aufnehmen und durchfechten will, daß aber die Bewußtseinslage der angesprochenen Wissenschaftler oder der technisch Gebildeten dann meist so sein wird, dass diese zu wetten bereit sind, dass das, was die Wissenschaft in absehbarer Zeit neu herausbringen wird, die Theologie zur Fortsetzung ihres jahrhundertealten Rückzugsgefechtes zwingt.10

Aus genannten Gründen setzt Müller sein Scharnier an der von Carl Friedrich von Weizsäcker philosophisch reflektierten, letzten, einheitlichen Physik an, die theoretisch nicht mehr überboten werden kann. Ich möchte hier nun nicht auf die von Weizsäckersche Urtheorie eingehen,11 die Grundlage dieser ›letzten Physik‹ ist, sondern Müllers Idee würdigen, das Gespräch mit den Naturwissenschaften in dem zeitlichen Bereich zu führen, der immer frei bleiben muss, nämlich dem der transzendentalen Zeit. Was ist damit gemeint? Die Dreiheit von Vergangenheit-Gegenwart-Zukunft (V-G-Z) ist für die menschliche Zeiterfahrung demnach unzureichend. Sie drückt aus, dass wir in der Zeit sind, aber darüber hinaus wissen wir ja aufgrund des Bewusstseins unseres bevorstehenden Todes, dass wir in der Zeit sind, so der Heidelberger Philosoph Georg Picht, von dem Müller stark beeinflusst ist.12 Damit ist eine Zweizeitigkeit erreicht, die ihren Ausdruck am besten in einer Matrix der Zeitmodi findet: Transzendentale Phänomene (KUNST) Logische Phänomene (PHYSIK)

VV

VG

VZ

GV

GG

GZ

ZV

ZG

ZZ

Aura der Gegenwart Tabelle 1: Matrix der Zeitmodiverschränkungen

9

Ebd. 196; Müller, Zeit, 287 ff. Müller, Wende, 131. 11 C.F. v. Weizsäcker, Einheit, 269 ff. 12 Picht, Theorie, 310.313. 10

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Methode der Gegenwart

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

Demnach sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als Begriffe der Physik stets unter der Methode der Gegenwart betrachtet, also GV, GG und GZ. Betrachten wir zunächst diese zentrale Zeile der dargestellten Matrix. Die Gegenwart der Vergangenheit (GV) ist dasjenige an der Vergangenheit, was in der Gegenwart erscheint, also wie erwähnt das Faktische. Die Gegenwart der Zukunft (GZ) ist dasjenige an der Zukunft, was der Gegenwart erscheint, also das Mögliche, soweit es in der Form der Wahrscheinlichkeit quantifizierbar ist. Die Gegenwart der Gegenwart (GG) ist der Umschlag von Möglichem in Faktisches, also die Wirklichkeit der Phänomene, während sie sich in der Messung zeigen. »Das Mögliche aus dem Faktischen in der Gegenwart der Meßanordnung […] zu prognostizieren, das ist genau die Leistung, welche die Quantentheorie vollbringt«.13 Diese von der Physik behandelte Zeit stellt nach Müller aber nur einen Ausschnitt aus der reichen Wirklichkeit der Zeit dar. Die Zeit musste verobjektiviert werden, um in diesen schmalen »Horizont« zu passen, d. h. die Gegenwart wurde fixiert und die anderen Zeitmodi wurden im Lichte dieser Fixierung betrachtet. Dadurch wurde die Natur verdinglicht und wir haben uns damit bereits von ihr entfremdet. Wir haben den Reichtum der Zeit hin auf die Gegenwart »präpariert«, wie Müller es im Anschluss an den Messvorgang in der Quantentheorie bezeichnet.14 Er verweist auf die krisenhaften Folgen eines solchen Umgangs mit der Zeit: Noch nie war die Zukunft so ungewiß wie heute; mehr noch: sie ist tödlich bedroht. Die Menschheit steht am Abgrund ihrer bisherigen Geschichte. […] Der Abgrund – das ist die Gesamtheit der zerstörerischen Wirkungen einer unaufgeklärt zur Herrschaft gelangten wissenschaftlich-technischen Welt auf die Bewohner dieser Erde.15

Ein anderer Umgang mit der Zeit ist also nötig. Einen Gegensatz zur wissenschaftlichen Methode nun stellt die Kunst dar, die mit ihren Zeitformen Vergangenheit der Gegenwart (VG), Gegenwart der Gegenwart (GG) und Zukunft der Gegenwart (ZG) – die zentrale Vertikale der Matrix also – mit der Physik über Kreuz liegt, »weshalb der Weg der Kunst gerade dort, wo sie unverfälscht sich am Leben zu erhalten trachtet, ein Kreuzweg im Sinne der Theologie geworden ist«.16 Während man im Horizont der Physik Phänomene nur insofern wahrnehmen kann, als sie sich der Logik fügen, sprechen die transzendentalen Phänomene der Kunst, die nicht methodisch in den Regeln eines widerspruchsfreien Verfahrens gehalten werden können, in der unendlichen Brechung widerspruchsvoller Aspekte zu uns, durch den sie einen

13 14 15 16

Müller, Wende, 196. Müller, Zeit, 228. Ebd. 25. Müller, Wende, 197.

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8.1 Die Erfahrung der Zeit jenseits der ewigen Gegenwart

195

Durchblick auf die Bedingungen des Phänomenseins der Phänomene überhaupt gestatten. Dazu Georg Picht: Alles, was ist, ist Phänomen […] : die Gedanken, Empfindungen, Phantasien, Träume, Worte, Vorstellungen […] Aber Kunstwerke sind Phänomene, die das Phänomen-Sein von Phänomenen transparent werden lassen. Nicht wir, die Betrachter, grenzen diese Phänomene aus der Masse der übrigen Phänomene aus und fassen sie als die Klasse der Kunstwerke zusammen; vielmehr ist das Phänomen Kunstwerk aus sich selbst heraus so beschaffen, dass es sich von den übrigen Phänomenen abheben muß.17

Nach Müller wird in diesen wenigen Sätzen bereits deutlich, dass die Aura des Kunstwerks im Unterschied zur Methode der Physik nichts vom Beobachter Unternommenes, gewaltsam in Szene Gesetztes ist. Mit dem Wort Aura soll jene Spannung und Konfliktgeladenheit zusammengefasst werden, »die ihr Wesen offenbar darin hat, dass in einem Phänomen der Kunst die Gegenwart (GG) sowohl von der Vergangenheit wie von der Zukunft umspielt wird«.18 Ein Beispiel ist die Aufführung der Musik, wo es bekanntlich nicht um isolierte Töne, sondern um Spannungsbögen zwischen Tönen und ganzen Tonfolgen geht. »Im Erklingen solcher Spannungen teilt sich dem Hörenden das Zusammenwirken des noch nicht und des nicht mehr als eine die ›nackte‹ Gegenwart einhüllende Aura der Töne und Tonfolgen mit«.19 Während der Informationsgehalt der Partitur sich sehr wohl im Horizont der Wissenschaft (GV, GG, GZ) einordnen ließe, kommt erst in der Aufführung – jeweils hier und jetzt – die Aura aller Phänomene, die wir insgesamt als Musik wahrnehmen, zum Tragen. Wissenschaft und Kunst haben nun den Bezug auf die Gegenwart gemeinsam, und wenn man mit Picht die Bestimmung des Seins von der Zeit her ernst nehmen will, erweisen sich die Phänomene der Wissenschaft und der Kunst als komplementär zueinander. Wie ist diese Komplementarität zu verstehen? Sie ist nach Müller ein Hinweis darauf, dass die schöpferische Seite von Wissenschaft selbst Kunst ist.20 Forscher wie Dirac oder Heisenberg haben darauf verwiesen, dass die ›Schönheit‹ einer Theorie oder Gleichung ein leitender Gesichtspunkt im Entstehungsprozess von Wissenschaft ist, auch wenn die Bedeutung dessen in den Lehrbüchern kaum gewürdigt wird. Der Forscher »kommt zum Neuen auf ›krummen Wegen‹, und diese krummen Wege werden erst nachträglich in eine logisch ›hieb- und stichfest‹ gemachte Darstellung eines ›geraden Weges‹ der Folgerichtigkeit verwandelt«.21 In den Lehrbüchern

17 18 19 20 21

Zitiert ebd. 197; nachzulesen bei Picht, Kunst, 208.210. Müller, Land, 217. Ebd. 216. Ebd. 219. Ebd. 219.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

dagegen wird die schöpferische Seite des Prozesses eliminiert, wird die Wissenschaft als Kunst zur Wissenschaft als System ›präpariert‹. Physik und Kunst, logische und transzendentale Phänomene, haben nun die Gegenwart der Gegenwart (GG) als Zeitform gemein; denn »nur was überhaupt einmal in der Gegenwart wirklich ist und damit in der ›Gegenwart der Gegenwart‹ erscheint, kann Phänomen sein«.22 Es könnte demnach so aussehen, als hätten wir in der Gegenwart den ausgezeichneten Zeitmodus alles Wirklichen und in dem Kreuz von logischen und transzendentalen Phänomen, also in der phänomenalen Zeit, den Horizont der Zeit überhaupt vor uns. Dies ist jedoch eine Illusion, auch wenn sie der Ausgangspunkt der Metaphysik war. Um zu dieser Aussage zu kommen, interpretiert Müller wieder Georg Picht: »Der Bezug auf die Präsenz = Wirklichkeit durchgreift alle Modi. Er scheint die Einheit der Zeit zu konstituieren. Deshalb stellt die Metaphysik die Einheit der Zeit als ewige Gegenwart vor«.23 Picht fährt dann mit der Beobachtung fort, auf die wir schon verwiesen haben: Der Mensch befindet sich nicht nur in der Zeit, er weiß, dass er sich in der Zeit befindet. Dadurch ist er aus seiner bloßen Gegenwärtigkeit in die Einheit der Zeit hinausversetzt. Diese Erfahrung wird durch das Wort ›Transzendenz‹ (in seinem ursprünglichen Sinne) bezeichnet.24

Im Weiteren erklärt Picht, wie es zur Präferenz der ewigen Gegenwart kommt: Aus seiner bloßen Gegenwärtigkeit hinausversetzt, hat er dennoch nur in dieser seinen Halt. Er versteht die Präsenz als seine Wirklichkeit. Da ihm die Wirklichkeit in der bloßen Gegenwart entzogen ist, projiziert er sie in die Einheit der Zeit. Er stellt sich die Einheit der Zeit als absolute Wirklichkeit, als ewige Präsenz vor.25

Die Prävalenz der Gegenwart im Zeitgefüge ist also abzulehnen. Welchem Zeitmodus ist dann der Vorzug zu geben, wenn man von einem Vorzug sprechen kann? Und was ist mit den übrigen Zeitverschränkungen, ZV, VZ, VV und ZZ? »Wie soll die aus ihnen hervortretende Zeit […] für den Menschen überhaupt real sein«?26 Nach Müller ist es die Erwartung des Todes, die zum Austritt aus der falschen Einheit der Zeit als ewiger Gegenwart anstößt. Die Offenheit des Austritts aus der phänomenalen Zeit ist die Offenheit des Glaubens in Differenz zur Phänomenalität des Denkens und damit stellen die vier restlichen Verschränkungen den Standort des Glaubens dar; von ihnen handelt die Theologie, insofern sie Nachdenken über den Glauben ist. Die Zukunft der Vergangenheit (ZV) steht in Differenz zur Gegenwart der Vergangenheit (GV), weil etwas am Wissen über das Faktische offen bleibt 22 23 24 25 26

Müller, Wende, 197. Picht, Theorie, 309. Ebd. 311. Ebd. 311. Müller, Wende, 198.

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8.1 Die Erfahrung der Zeit jenseits der ewigen Gegenwart

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und sich in Zukunft vielleicht anders darstellt. Deutungen sind offen für neue Deutungen und so fort. In der offenen Kette der Deutungen manifestiert sich Geschichte.27 Mit diesem Spielraum der Zeit wird die Hermeneutik des Glaubens begründet, welche Theologie und Geschichtswissenschaft miteinander verbindet.28 Die Vergangenheit der Zukunft (VZ) dagegen spricht einen Vorlauf zukünftigen Geschicks in der Vergangenheit an, den als historisches Ereignis anzusprechen ein Irrtum wäre. VZ wird im Glauben als Gottes vorauseilendes Handeln erfahren, und hier liegt das Proprium der Theologie. Müller zitiert dazu gerne einen Satz von Pascal, der dies schön zum Ausdruck bringt: »Oft spreche ich zu dir und tröste dich, sagte die göttliche Stimme […] Du würdest mich nicht suchen, wenn du mich nicht besäßest. Sorge dich also nicht«.29 Die Vergangenheit der Vergangenheit (VV) steht in Differenz zur Gegenwart der Vergangenheit, also der faktischen Beständigkeit der Strukturen. »Während die Beständigkeit des Geschehenen, das nicht wieder ungeschehen gemacht werden kann, den Menschen in der Schuld belastet, wird in der Vergebung Vergangenheit fortgenommen und damit neue Freiheit für Zukünftiges geschenkt«.30 Sowenig wie VV kann auch die Zukunft der Zukunft (ZZ) phänomenal erfahren und damit gedacht werden. Schon Jesus hat die Frage nach Zeit und Stunde dieser Zukunft abgewehrt (Apg 1,7). In ihr wird das erscheinen, was über alle aus der Vergangenheit und Gegenwart vorfindlichen Randbedingungen hinausgeht, was jenseits des heute absehbar Möglichen an neuer Wahrnehmung auf uns wartet, also auch jenseits des im Wissen um das endliche biologische Erbe vorweggenommenen Todes.31

Damit ist eine Denkmöglichkeit für die Erfahrung der Auferstehung als Tod des Todes vorhanden. In der transzendentalen Zeit des Glaubens hat nicht mehr die Wirklichkeit, also die Gegenwart, sondern die Möglichkeit, die Zukunft, Vorrang. Dafür hat bereits Eberhard Jüngel in einem viel beachteten Aufsatz plädiert. »Unser gegenwärtiges Wirklichkeitsverständnis, das wohl am besten noch immer von dem faktischen Vollzug der modernen Wissenschaften repräsentiert wird, […] ist […] eigentlich nur an dem Unterschied von wirklich und noch nicht wirklich orientiert«.32 Die Theologie bringt demgegenüber die »Unterscheidung von möglich und unmöglich als die ungleich fundamentalere Differenz zur

27 28 29 30 31 32

Ebd. 144 f. Ebd. 199. Pascal, Pensées, 466 [Fr. 722]; dt. bei Spoerri, Hintergedanken, 45. Müller, Wende, 199. Ebd. 199. Jüngel, Möglichkeit, 430.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

Geltung […] Da, wo zwischen möglich und unmöglich unterschieden wird, geht es um Wahrheit (im Unterschied zur Wirklichkeit)«.33 Während in der Wirklichkeit das Schon-Wirkliche als Werk wirkt, das aus solches immer aus der Vergangenheit kommt, wird mit der Unterscheidung von möglich und unmöglich das Sein vom Nichts unterschieden, und zwar von der Zukunft her.34 Es ist natürlich Gott, der das Mögliche möglich und das Unmögliche unmöglich macht.35 Ich denke, die Konvergenz der Gedanken von Müller und Jüngel hinsichtlich des theologischen Primats der Möglichkeit und der Zukunft ist beachtlich und sollte entsprechend ernst genommen werden. Müller folgert daraus, dass auch die Zukunft der Zeit selbst offen ist und mit ihr alles, was in der Zeit erscheint.36 Noch einmal Georg Picht: »Die Einheit der Zeit und damit die Wahrheit ist nach der Zukunft hin geöffnet. Sie verweist uns in unsere offenen Möglichkeiten, sie bindet uns in unsere Verantwortung«.37 Tatsächlich ist das, was wir in diesem Unterkapitel bislang gemacht haben, nichts anderes als die Vergegenwärtigung der verschiedenen Zeitmodi. Indem wir logisch-diskursiv über die verschiedenen Zeitverhältnisse geredet haben, konnten wir gar nicht unmittelbar den Zusammenhang von VV, GV und ZV realisieren, sondern nur den Zusammenhang von GVV, GGV und GVZ.38 Die Zeit nämlich ist so beschaffen, »dass sie jedes Mal, wenn sie als Ganzes zum Gegenstand gemacht werden soll, nur Teile aus sich heraussetzt, derart, dass das Ganze erst jenseits dieser Teile, im Überschuss über sie, sich manifestiert«.39 Das ist hier geschehen. Wir müssen zugeben, dass nicht die Zeitmatrix (Tab. 1) selbst, sondern ihre Projektion auf den Wissenshorizont abgehandelt wurde.40 Vor jedem Eintrag der Matrix ist also noch ein »G« zu ergänzen. Offensichtlich ist damit der Übergang zu einem mindestens dreistelligen Zeitgefüge unvermeidlich. Plausibel zugeordnet wurden aber erst 9 der 27 dann möglichen Zeitmodiverschränkungen. Aus der offensichtlichen Schwierigkeit, für die Fülle der dreistelligen Horizonte entsprechende Erfahrungsbereiche anzugeben, zieht Müller dann den Schluss, dass ein »voll ausgebildetes dreistelliges Zeitgefüge im Kosmos offenbar noch gar nicht existiert«.41 Vielmehr befinden wir uns seiner Ansicht nach derzeit im Übergang von einem zweistelligen Zeitgefüge zu einem dreistelligen, welches er als »die kommende

33 34 35 36 37 38 39 40 41

Ebd. 431. Ebd. 436. Ebd. 432. Müller, Wende, 199. Picht, Grundlinien, 725. Müller, Wende, 145. Ebd. 135. Müller, Land, 230. Ebd. 231.

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8.1 Die Erfahrung der Zeit jenseits der ewigen Gegenwart

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Welt« bezeichnet.42 »Wenn Gott jenseits der Zeit seine Ewigkeit hat, aber in die Zeit hinein schöpferisch wirkt« wäre die Entstehung eines neuen Zeitgefüges demnach als »Schöpfung anzusehen, die sich in gewisser Hinsicht jenseits von Naturgesetzen vollzieht«.43 Wer die Zeit jenseits der Gegenwart erleben will, der kann sie in der Geschichte, in Gottes vorauseilendem Handeln, in der Vergebung und im Glauben an die Auferstehung erfahren. Denn Glaube ist Hingabe an ein Gehaltenstein über dem Abgrund, in dem sich eine künftige Natur der Zeit vorbereitet. So fasst Müller seine Erkenntnisse zusammen: In der Welt sein heißt: Wahrnehmen. Der Leib der Wahrnehmung ist die Zeit. Die Natur jeder Wahrnehmung hängt in der Natur der Zeit. Die Natur der Zeit ist nicht zeitlos, sondern einem (sehr langsamen) geschichtlichen Wandel offen. Die bisher im Universum verwirklichte Natur der Weltzeit hat die Gestalt des Wissens ausgebildet: Wissen kommuniziert in der Differenz der Zeitmodi, als welche die Zeit bis heute erschient. Glaube ist Hingabe an ein Gehaltensein über dem Abgrund, in dem eine künftige Natur der Zeit sich vorbereitet. Die künftige Natur der Zeit können wir im voraus nicht wissen. Sie wäre die Verwandlung des dynamischen Zusammenspiels der Zeitmodi. Die Liebe ist der Vorbote der künftigen Natur der Zeit.44

Müllers Entwurf hat zu Recht so etwas wie einen Standard im deutschsprachigen (vielleicht muss man sagen: evangelischen) Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften dargestellt, das im Umfeld der Forschungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft (FEST) in Heidelberg stattgefunden hat. Der enge Kontakt zu den Gedanken Carl Friedrich von Weizsäckers als dialogfreundlichem Exponenten der neueren Physik hat dieses Gespräch bereichert, obwohl der Ansatz an seiner Philosophie der Physik (der Urtheorie) sicher nicht weniger problematisch ist45 als die Auseinandersetzung mit anderen metaphysischen Interpretationen der modernen Physik. Im angelsächsischen Raum ist wie dargestellt ein anderer Ansatz, nämlich der Gedanke eines Kritischen Realismus in Naturwissenschaften und Theologie dominant, der sich ja ebenfalls an einer Interpretation der Quantentheorie festmacht.46 Es bleibt zu prüfen, wie weit sich die verschiedenen Gesprächsansätze angesichts dieser ähnlichen Grundorientierung gegenseitig befruchten können und wie weit ein gewandeltes Zeitverständnis im angelsächsischen Dialog eine Rolle spielt und spielen kann. Ian Barbours Orientierung an Whiteheads Prozessphilosophie könnte hier möglicherweise eine Brücke bilden (vgl. Kap. 6.5). Christian Link hat interessanter Weise auch die Schöpfungsgeschichte (Gen 1,1–2,4a) so interpretiert, dass sie von der Pichtschen Zweizeitigkeit weiß. In 42 43 44 45 46

Ebd. 239. Ebd. 240. Müller, Wende, 9. Vgl. dazu Mutschler, Physik und Religion, 34 ff. Barbour, Issues; Polkinghorne, One World.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

der Schöpfungsgeschichte werden ja Sonne und Mond erst am vierten Schöpfungstag geschaffen, obwohl der Tagesrhythmus von hell und dunkel bereits am ersten Schöpfungstag einsetzt. Wenn die Zeit, die wir kennen, aber erst am 4. »Tag« ins Dasein tritt, was bedeutet dann der Schöpfungsakt des ersten Tages? Christian Link antwortet: Erschaffen wird das Schema, in dem Zeitordnung und -messung möglich, in dem die Zeit selbst wirklich sein kann. […] Die erfahrbare Zeit, so lautet das nachdenkenswerte Ergebnis, die Zeit der Phänomene, ist bedingt und umschlossen von einer anderen Gestalt der Zeit, in der Gott selbst seiner Welt vorausgeht.47 Der Zeit, die den Werdeprozeß der Welt und dessen immanente Entwicklung misst und die demzufolge Zukunft nur als Resultat der Vergangenheit kennt (›futurum‹), steht eine Zeit gegenüber, die jede denkbare Vergangenheit überholt, weil sie nicht aus den vorfindlichen Bedingungen der bisherigen Geschichte, sondern von jenseits des heute absehbar Möglichen auf uns zukommt (›adventus‹).48

Wie verhalten sich aber die beiden Zeiten zueinander? Für Link bleibt es einstweilen bei einem komplementärem Verhältnis der naturwissenschaftlichen und der theologischen Zeit »– es sei denn, diese Komplementarität selbst würde in jedem Akt des Erkennens sozusagen durchlaufen«.49 Der Gedanke, der hier ausgesprochen wird, ist der ebenfalls von Carl Friedrich von Weizsäcker stammende Gedanke einer zirkulären Komplementarität,50 der angewandt auf das Verhältnis der Zeiten zueinander bedeutet: Es müßte sich die im Glauben antizipierte Zukunft (ZZ) als Bedingung unseres Wissens von Wirklichkeit geltend machen. Denn nur sie hat die Kraft, uns in die offenen Möglichkeiten einer als Schöpfung (und darum im Werden) begriffenen Welt einzuweisen.51

Nach Link ist es nun die Ökologie, die dafür die Augen öffnet. Daran wird noch einmal der Zielpunkt dieser Zeitmeditation deutlich. Es geht nicht um eine theoretische Spekulation über Zeitmodi, sondern der Gedankengang ist konkret motiviert durch die andauernde ökologische Krise der Gegenwart, die zu einem anderen Naturverständnis aufruft, dass einen rein physikalisch-technischen Zugang zur Welt transzendiert.

47 48 49 50 51

Link, Schöpfung, 362 f. Ebd. 501. Ebd. 454. C.F. v. Weizsäcker, Weltbild, 365. Link, Schöpfung, 454.

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8.2 Reflexion: Möglichkeit und Wirklichkeit

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8.2 Reflexion: Möglichkeit und Wirklichkeit In der Diskussion um ein angemessenes Verständnis der Zeit ist bereits die Nähe des Gedachten zu den Gedanken Eberhard Jüngels in seinem wegweisenden Aufsatz »Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit« angeklungen.52 Bevor der Ansatz einer Zeittheorie mit dem Kritischen Realismus verglichen werden kann, soll nun zunächst dieser Artikel in seinen Zentralgedanken wiedergegeben werden. Interessant dabei ist, dass er vom kritischen Realisten Nicolai Hartmann (vgl. Kap. 5.3) Gebrauch macht, wenn sich Jüngel auch gegen Hartmann abgrenzt. »Wirklichkeit« ist für Jüngel eines der Wörter, die mehr zu sagen genötigt werden, als sie zu sagen vermögen. In dem Begriff des Wirklichen, obwohl alles andere als eindeutig, schwingt die »Prätention einer ontologischen Prävalenz«.53 Als Beifügung eines Prädikats steigert es dessen Bedeutung (das ist wirklich unerhört, wirklich gut etc.) und für sich genommen ist »das Wirkliche« oder »die Wirklichkeit« das keiner Steigerung mehr Fähige und keines Prädikats bedürftige. Das ist auch nicht anders, wenn mehrere Wirklichkeiten in den Blick genommen werden, also etwa »die Wirklichkeit des Lebens, die Wirklichkeit der Welt, die Wirklichkeit des Glaubens, die Wirklichkeit Gottes« oder »meine Wirklichkeit«.54 Wo Wirklichkeiten miteinander streiten, da wird zwar verhindert, dass irgendetwas sich mit dem Anspruch des Begriffs identisch und so absolut setzt, der Mehrwert an Bedeutung des »Wirklichen« geht jedoch keinesfalls verloren. Folgt man dieser Logik des Sprachgebrauchs, ist es vielmehr naheliegend, die miteinander Streitenden Wirklichkeiten insgesamt als »die Wirklichkeit« zu verstehen, die dann definiert werden kann als »Streit um das, was wirklich ist«.55 Das ist freilich ein Zirkel, den man sich eingestehen sollte, denn nur so kommt man der Aporie des mit dem Begriff verbundenen Anspruchs auf die Spur. Denn in der als Streit um die Wirklichkeit begriffenen Wirklichkeit wird eine Seinsdimension maßgeblich, die der unkritisch und an dem Zirkel vorübergehende Gebrauch des Wortes »wirklich« überspielt: das Mögliche. Die Wirklichkeit wurde seit den Anfängen der Metaphysik der Möglichkeit ontologisch vorangestellt. »Sein wurde und wird mit Wirklichkeit identifiziert«.56 Jüngel zitiert Hartmann, der dies bestätigt: Damit reimt sich nicht nur der Sprachgebrauch des Alltags, der das Wort ›seiend‹ nicht kennt und dafür einfach ›wirklich‹ sagt, sondern auch die übliche philosophische Abstu-

52 53 54 55 56

Jüngel, Möglichkeit Ebd. 417. Ebd. 418. Ebd. 418. Ebd. 419.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

fung […], nach der das ›Mögliche noch kein eigentlich Seiendes – gleichsam seine Vorstufe –, und erst das Wirkliche ein vollendet Seiendes ist.57

Quelle dieser Abstufung ist eine Entscheidung Aristoteles, der es für einleuchtend und offenkundig erklärte, ὅτι πρότερον ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν,58 also ›dass die Wirklichkeit das Erste vor der Möglichkeit sei‹. »Diese Behauptung einer ontologischen Priorität der Wirklichkeit vor der Möglichkeit […] hat das Denken und das Gedachte und das daraus Gemachte (Technik!) in eine Richtung gedrängt, die weltbestimmend geworden ist«.59 Zwar lehnt Aristoteles die Meinung der Megariker ab, dass nur das Wirkliche möglich und das nicht Wirkliche auch nicht möglich sei60 oder mit den Worten Hartmanns, dass das Möglichsein »als ein im Wirklichsein enthaltenes und vorausgesetztes Modalmoment« zu fassen sei,61 doch bleibt auch der aristotelische Möglichkeitsbegriff an dem der Wirklichkeit orientiert. Aristoteles argumentiert z. B. dass es als akzeptabel gelten müsse, dass etwas gehen (im Sinne von laufen) kann, aber nicht geht, und dass das gerade Nichtgehende im Prinzip doch gehen kann.62 Kriterium für die Möglichkeit zu gehen ist hier die ausgeschlossene Unmöglichkeit zu gehen, die wiederum aber nur durch die Wirklichkeit des Gehens ausgeschlossen werden kann. Das Mögliche verhält sich damit zum Wirklichen wie ein Teil des Nichtseienden zum Seienden. »Sein kommt dem Möglichen eigentlich nicht zu. Eigentlich ist nur das Wirkliche.«63 Das Wirkliche entsteht dabei aus seiner Möglichkeit nicht wie aus einem Nichts, sondern wie aus einem Noch-Nicht. Dieses Noch-Nicht macht die ontologische Priorität der Wirklichkeit aus. Mit der ontologischen Priorität der Wirklichkeit aber gewinnt zugleich das Werk eine nicht zu überbietende Bedeutung, entweder als innerhalb oder außerhalb des verwirklichenden Aktes liegendes Endziel. »Die Wirklichkeit ist um des Werkes willen, sofern sie nicht selber Werk ist«,64 und hat deshalb auch ihren Namen vom Werk.65 Konsequent ergibt sich aus dem ontologischen Primat der Wirklichkeit der des Werkes. Dieses aristotelische Wirklichkeitsverständnis hat nun auch die christliche Theologie mit bis heute ungebrochener Macht bestimmt. Zwar hat man die Begriffe von Möglichkeit und Wirklichkeit im Laufe der Jahrhunderte verschieden akzentuiert, »doch blieb das teleologisch-konstitutive Element in 57 58 59 60 61 62 63 64 65

Hartmann, Ontologie, 72. Aristoteles, Metaphysik θ, 1049 b 5. Jüngel, Möglichkeit, 419. Aristoteles, Metaphysik θ, 1046 b 29 f. Hartmann, Möglichkeit, 12. Aristoteles, Metaphysik θ, 1047 a 21 ff. Jüngel, Möglichkeit, 420. Ebd. 421. Aristoteles, Metaphysik θ, 1050 a 21 ff.

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8.2 Reflexion: Möglichkeit und Wirklichkeit

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ihnen erhalten. Und dieses wurzelte zu tief in der metaphysischen Vorstellungsweise des Abendlandes, als daß eine grundlegende Revision der Modalbegriffe hätte aufkommen können«.66 Versuche dazu scheiterten meist schon daran, dass sie doch mit Aristoteles das Mögliche als eine von der Kategorie des Wirklichen gebildete Kategorie voraussetzten, übrigens auch Hartmann selbst.67 »So führte das Mögliche in der Aristotelischen Welt eine Art Gespensterdasein«.68 Die Lehre von der Priorität der Wirklichkeit machte das Mögliche zu einem »Halbseienden neben dem Seienden« im Sinne eines Nichtnicht-Seins-aber-doch-Sein-Sollens. Es ist unerlässlich, fährt Jüngel fort, dass die Theologie sich eingestehe, »wie sehr sie mit einer Eschatologie des ›Schon jetzt – Noch nicht‹ diesem Wirklichkeitsverständnis verhaftet ist«.69 Zum sachkritischen Verständnis des Sachursprungs der mit der christlichen Gemeinde gleichursprünglichen Eschatologie ist nun eine theologische Destruktion des aristotelisch konzipierten Primats der Wirklichkeit wesentlich. Diese kann aber nur dann theologisch notwendig sein, wenn in ihr sich zugleich der Aufbau des theologisch Notwendigen vollzieht. Daher ist diese Destruktion christologisch von der Rechtfertigungslehre her zu begründen. Luther hat sich mehrfach gegen die aristotelische These ausgesprochen, dass der Mensch gerecht wird, indem er das Rechte tut.70 Während die Philosophen unter Gerechtigkeit eine Qualität der Seele verstehen, hängt Gerechtigkeit in Luthers Interpretation der Bibel mehr von der durch Gott vollzogenen Zuschreibung als von der Wirklichkeit ab. Mit der aristotelischen Auffassung von der Gerechtwerdung des Menschen ist nun auch das aristotelische Wirklichkeitsverständnis in Frage gestellt. Τὰ […] δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα,71 also die das Gerechte tun, werden gerecht, hatte Aristoteles behauptet und dabei vorausgesetzt »dass die dem Menschen von Natur nicht eingeborenen ethischen Tugenden der Möglichkeit nach nicht früher im Menschen sind als der Wirklichkeit nach«.72 Der Mensch bewirkt seine Wirklichkeit und im Bewirken seiner Wirklichkeit ist er wirklich. Durch sauberes Spielen eines Instruments wird man z. B. ein Musiker, der dann als solcher wiederum die Möglichkeit hat, kunstvoll das Instrument zu spielen, während man durch schlechtes Spielen eines Instruments ein Stümper bleibt. Genauso macht der Mensch sich nach Aristoteles auch gerecht. Er ist, was er aus sich macht. Dem gegenüber stellt uns Luthers gegen Aristoteles gerichtete Antithese – 66 67 68 69 70 71 72

Hartmann, Möglichkeit, 7. Jüngel, Möglichkeit, 422. Hartmann, Möglichkeit, 5. Jüngel, Möglichkeit, 424. Belege ebd. 426. Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1103 b 1. Jüngel, Möglichkeit, 426.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

dergemäß wir nur dadurch, dass wir gerecht werden und sind, dazu kommen, Gerechtes zu tun – vor eine Aporie, die sich nur durch Aufgabe des aristotelischen Wirklichkeitsverständnisses lösen lässt. In seiner Formel »iusti fiendo et essendo«73 steckt die ontologische Schwierigkeit, wie denn die Person vor ihren Taten gerecht werden kann. Nach Luther kann sich der Nicht-Gerechte nicht gleichursprünglich durch das von seinem freien Willen entschiedene Handeln zum Gerechtsein oder Ungerechtsein bestimmen; der Nicht-Gerechte ist vielmehr der Schon-Ungerechte und d. h. der Sünder, der sich durch keine menschliche Tat gerecht machen kann, weil ihm der allein Gott zukommende freie Wille74 fehlt. Dieser Schon-Ungerechte ist als Sünder diejenige Person, deren Sein sich zum Sein der Person des Gerechten nicht nur logisch, sondern auch ontisch als dessen radikale Negation verhält. Das heißt aber, dass zwischen der nicht gerechten Person und der gerechten Person der radikalste Gegensatz herrscht, der nur durch das als Gegenüber der Schöpfung zu denkende Nichts angemessen ausgesagt werden kann. Die persona mutata ist nur als ex nihilo creata angemessen verstanden. Jüngel verweist zum Beleg auf Römer 4,17.75 Die Rechtfertigungslehre hat nun ontologische Implikationen, deren entscheidendste durch den Gedanken der creatio ex nihilo erfasst sein dürfte; weil dieser Gedanke dazu nötigt, das Nichts entgegen der aristotelischen Konzeption der Wirklichkeit zu denken, denn »ein Nichts kommt in dieser Welt gar nicht vor«.76 Entstehen und Vergehen sind in diesem Zusammenhang irreführende Begriffe, weil sie das Nichtseiende enthalten. »Sie werden abgelöst durch den Begriff der Veränderung«.77 Unser gegenwärtiges Wirklichkeitsverständnis, das wohl am besten von dem faktischen Vollzug der modernen Wissenschaften repräsentiert wird, ist immer noch von dieser Konzeption geprägt, so Jüngel. Es »rechnet im Sinne solcher Veränderung mit Möglichkeiten als dem Noch-Nicht späterer Wirklichkeit und ist insofern eigentlich nur an dem Unterschied von wirklich und noch nicht wirklich orientiert«.78 Die Theologie hat demgegenüber die bleibende Aufgabe, die Welt als Schöpfung zu denken. »Sie tut das, indem sie gegenüber der Unterscheidung von

73

WA 56, 255, 18 f. Man kann hier die unterschiedliche theologische Prägung von Jüngel gegenüber z. B. Polkinghorne feststellen, vgl. Kap. 2 Anm. 27. Allerdings erkennt auch Polkinghorne die heteronome Vorstellung ›christlichen Denkens‹ an, in dem wir »keine autonomen Wesen« sind, »deren Erfüllung darin liegt, ihren eigenen Weg zu gehen, sondern heteronome Wesen, deren Leben unvollendet bleibt, wenn wir nicht mit unserem Schöpfer versöhnt werden, der der Grund unseres Seins ist« (Polkinghorne, Theologie, 90). 75 Jüngel, Möglichkeit, 427. 76 Hartmann, Möglichkeit, 60. 77 Ebd. 60. 78 Jüngel, Möglichkeit, 430. Vgl. Kap. 8.1. 74

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wirklich und noch nicht wirklich die Unterscheidung von möglich und unmöglich als die ungleich fundamentalere Differenz zur Geltung bringt. Da, wo zwischen möglich und unmöglich unterschieden wird, geht es um Wahrheit (im Unterschied zur Wirklichkeit)«.79 Natürlich gehört nicht die Welt mit dem Möglichen und Gott mit dem Unmöglichen zusammen. Die Unterscheidung zwischen möglich und unmöglich ist vielmehr Gottes Sache, während die sich als Schöpfung verleugnende Welt beides immer wieder in Eins setzt und sozusagen das Unmögliche wirklich macht, wie an dem Phänomenen der Religion deutlich werde, deren Götzen unmögliche Wirklichkeiten und deshalb »Stümper«, ϕύσει μὴ ὄντες θεοί (Gal 4,8) seien. Wenn es Gottes Sache ist, zwischen dem Möglichen und Unmöglichen zu unterscheiden, dann wird in dieser Unterscheidung überhaupt erst das Mögliche als Mögliches und das Unmögliche als Unmögliches konstituiert. Als der, der das Mögliche möglich und das Unmögliche unmöglich macht, unterscheidet sich Gott von der Welt, und indem er sich von der Welt unterscheidet, lässt Gott die Welt wirklich sein. In dem Ereignis der Unterscheidung von der Welt bezieht er sich auf diese und leitet damit auch zum Verständnis der Welt an. Für sie bedeutet dies, dass ihr Sein als Geschichte geschieht und diese Geschichte durch die Unterscheidung von Möglichem und Unmöglichen durch Gottes Wort konstituiert wird, das die Welt ins Nichts zurückführt und aus dem Nichts neu erschafft. »Die Welt ist Schöpfung, insofern mit der Unterscheidung des Möglichen vom Unmöglichen Gottes Wort das Sein vom Nichts unterscheidet«.80 Dies zeigt sich in Israels Erstaunen darüber, dass es ist und nicht etwa nicht ist, welches seine grundlegende Erfahrung durch die ganze Geschichte hindurch bezeichnet. Jeder Schritt in dieser Geschichte ist ein durch Gottes Wort möglich gewordener Schritt aus dem Nichts in die Geschichte. Im Glauben an das Wort vom Kreuz bekommt die Welt durch die Glaubenden Anteil an der göttlichen Unterscheidung des Möglichen vom Unmöglichen. Wo die Absolutsetzung der Wirklichkeit überwunden wird, »weil sich Konformität mit dem im Sein Jesu Christi vollzogenen Rückbezug des Seins auf das Nichts ereignet«, da ist die Welt Schöpfung.81 Aus dem Dargelegten ergibt sich ein theologisches Verständnis von Wirklichkeit. Grundsätzlich folgt aus der Notwendigkeit der Unterscheidung von möglich und unmöglich, Gott und Welt, die Destruktion des Primats der Wirklichkeit vor der Möglichkeit. »In der Wirklichkeit wirkt das Schon-Wirkliche als Werk, das als solches immer aus der Vergangenheit herkommt«.82

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Ebd. 431. Jüngel, Möglichkeit, 433. Ebd. 435. Ebd. 436.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

Mit der Unterscheidung von möglich und unmöglich aber wird das Sein vom Nichts unterschieden; dies geschieht immer »von der Zukunft her«.83 Wo auf diese Weise Mögliches vom Unmöglichen unterschieden wird, ereignet sich so etwas wie Ursprung, sei es nun im Anfang der Schöpfung oder am Ende, aus der Auferstehung der Toten. Es ist »hier wie dort Gottes Freiheit als Liebe, die das Mögliche möglich macht«.84 Damit ist schon im Begriff der Schöpfung Gottes Liebe, die dem Sein gilt, seiner Allmacht überzuordnen, während Gottes Allmacht der Wirklichkeit gilt. Daher kann Möglichkeit nicht mehr vom Begriff der Wirklichkeit her definiert werden. Das Mögliche und das Wirkliche sind Faktoren am Sein, wobei natürlich das, was Gottes freie Liebe möglich macht, die ontologische Prävalenz hat vor dem, was Gottes Allmacht durch unsere Werke macht. »Möglichkeit ist als Zukünftigkeit die konkrete Bestimmtheit der Welt durch das Nichts, aus dem Gottes schöpferische Liebe das Sein werden lässt«.85 Was aufgrund von Vergangenheit und Gegenwart an Zukunft machbar ist, gehört nicht in die Dimension der Möglichkeit, sondern als das Noch-Nicht-Wirkliche in die Dimension der Wirklichkeit; was machbar ist, wird nicht im strengen Sinne des Werdens, wird nicht ex nihilo. Der Mensch ist der, der aus Wirklichem Wirkliches macht. Er verwandelt, transformiert und macht so Zukunft. Gott ist demgegenüber nicht transformator, sondern creator. Diese nachdenkenswerten Gedanken Jüngels bringen eindrucksvoll den theologischen Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit zum Ausdruck. Sie sind auch in anderer Hinsicht ein wertvolles Korrektiv zu den theologischen Versuchen der angelsächsischen ›Wissenschaftler-Theologen‹. Vom theologischen Vorrang der Zukunft vor der Gegenwart haben wir schon gesprochen. Wie verhalten sich nun die Autoren, die den Kritischen Realismus vertreten, zur theologischen Frage nach der Zeit?

8.3 Die Bedeutung der Zeit im Kritischen Realismus In einem weiter gefassten Sinn wird das gesamte Werk Ian G. Barbours von seinem Kritischen Realismus als Paradigma bestimmt, und Ähnliches gilt für die Werke von John Polkinghorne und Arthur Peacocke. Es lohnt sich also, die Aussagen dieser Autoren zum Thema Zeit zusammenzustellen, um einen Eindruck davon zu bekommen, was die Bedeutung des Themas »Zeit« im Kritischen Realismus (des Gesprächs von Theologie und Naturwissenschaften)

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Ebd. 436. Ebd. 436. Ebd. 436.

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8.3 Die Bedeutung der Zeit im kritischen Realismus

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ist. Das Ergebnis soll mit der Entfaltung des Zeitmodells bei A.M.K. Müller verglichen werden. Ian Barbour erkennt in seinen Issues in Science and Religion die grundlegende Bedeutung der Zeit in einem als sich entwickelnd erkannten Universum im Kontrast zu Newtons statischer Zeitvorstellung an.86 Nach Newton schien das Bild von der Uhr und dem Uhrmacher angemessen zu sein, um das Universum darzustellen, doch heute mache der dynamische und zeitliche Charakter eines wachsenden, sich entwickelnden Universums (wobei die biologische Evolution nur eine Facette desselbigen ist) es erforderlich, das Konzept der creatio continua in der Theologie weiterzuentwickeln. Dieses könne sowohl dem biblischen Verständnis Gottes als auch dem wissenschaftlichen Verständnis der Natur besser gerecht werden. Interessant ist der bereits in diesem Zusammenhang erfolgende Verweis auf Whitehead und die Abgrenzung von einem Zweisprachenansatz, typische Merkmale des Barbourschen Kritischen Realismus.87 Der Vorrang der Zeit ist denn auch die erste grundlegende Idee der Prozessphilosophie, die Barbour aufführt: »Die Welt ist ein Prozess des Werdens, ein Fluss von Ereignissen.«88 Whitehead war in der Entwicklung dieser Idee beeinflusst von der neuen Rolle der Zeit in der Naturwissenschaft, zu der nicht nur der evolutionäre Ansatz der Biologie gehört, sondern auch die Ersetzung von Partikeln durch Schwingungsmuster in der Quantenphysik (denn eine Schwingung braucht sowohl Zeit als auch Raum, um überhaupt zu existieren; wie eine Note in der Musik braucht sie eine Zeitspanne, um definiert zu werden).89 Barbour ergänzt diese Darstellung des Atoms als Abfolge von Schwingungsmustern dahingehend, dass die Zukunft des Atoms nicht vorherbestimmt sei.90 Nur der Ablauf der Zeit zeige, welche von seinen Möglichkeiten aktualisiert wird. Man kann dies als Ausdruck des Vertrauens in die fundamentale Bedeutung der Zeit verstehen. Damit ist die Zukunft nicht unerbittlich in der Gegenwart enthalten; »Zeit ist nicht das Abspulen einer vorherbestimmten Rolle von Ereignissen, sondern das spontane und neue In-Das-Sein-Kommen einer unvorhersehbaren und unwiederholbaren Geschichte.«91 Natürlich ist sich Barbour dabei der Verschränkung von Raum und Zeit, wie sie die Relativitätstheorie aufgezeigt hat, bewusst. In Religion and Science

86

Barbour, Issues, 5 f. Ebd. 6. 88 Ebd. 129. Orig.: »The world is a process of becoming, a flux of events.« 89 Ebd. 130. 90 Ebd. 273. 91 Ebd. 298. Orig.: »time is not the unwinding of the predetermined scroll of events, but the spontaneous and novel coming-into-being of the unpredictable in an unrepeatable history.« 87

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

(dt. Wissenschaft und Glaube) befasst er sich damit ausführlich92 und beharrt auf seiner der Prozessphilosophie nahestehenden Schlussfolgerung, »dass nicht unveränderliche Substanzen, sondern dynamische Ereignisse die Realität konstituieren«.93 Eine Vorherbestimmung der Ereignisse und die Auffassung der Zeit als einer Illusion lehnt er ab. Auch wenn »Zeitlosigkeit im westlichen wie im östlichen religiösen Denken eine wichtige Vorstellung ist«, lassen »sich in der zeitgenössischen Physik kaum Belege für sie finden«.94 In seinen Schlussfolgerungen des betreffenden Kapitels wird wieder Barbours kritisch-realistische Position deutlich, wie sie mit einem Dialog/Integrationsansatz korrespondiert (vgl. Kap. 3). Barbour möchte nicht bei einem Unabhängigkeitsansatz stehen bleiben, sondern erkennt in dem Versuch einer Integration von Physik und Religion einige metaphysische Implikationen der modernen Physik, von denen die erste »Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit« ist.95 Neben inhaltlichen Wiederholungen aus den Issues bringt er jetzt die Betonung der Geschichtlichkeit der Natur als »in allen Naturwissenschaften offensichtlich«96 zum Ausdruck. Damit ist deutlich geworden, dass in Barbours Kritischem Realismus, allein schon wegen seiner Nähe zur Prozessphilosophie, der Fluss der Zeit eine fundamentale Rolle einnimmt. Newton ist hier also überwunden. Dennoch werden die Dimensionen der Zeit nicht in einem solchen Reichtum entfaltet wie bei Müller. Insbesondere eine der Theologie vorbehaltene Zeitdimension fehlt. Ist dies Ausdruck der grundsätzlichen Beschränkung, die einem Integrationsansatz, wie ihn Barbour vertritt, innewohnt? Allerdings wird auch bei Barbour bereits die Offenheit der Zukunft betont, und eine Sichtweise derselben als von den Daten der Vergangenheit determiniert abgelehnt. Dieses Moment kommt bei John Polkinghorne besonders deutlich zum Ausdruck, dem es bei dem Thema um die Handlungsfreiheit Gottes wie des Menschen geht. Polkinghorne bezieht sich auch auf die Erkenntnisse der Prozesstheologie, wenn er Gott als den Ewigen portraitiert, der in einem Akt der Kenosis die Erfahrung der Zeitlichkeit annimmt.97 Auch das Gebet mache nur zu einem solchen Gott Sinn, der nicht außerhalb des zeitlichen Prozesses stehe.98 Allerdings ist für Polkinghorne beides wichtig, dass Gott sowohl ein Gott des Seins wie auch des Werdens ist.

92 93 94 95 96 97 98

Barbour, Religion and Science, 177–181; Barbour, Wissenschaft und Glaube, 250–255. Barbour, Wissenschaft und Glaube, 253. Ebd. 269. Ebd. 271. Ebd. 272. Polkinghorne, One World, 34. Polkinghorne, Providence, 72.

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8.3 Die Bedeutung der Zeit im kritischen Realismus

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Während es wahr ist, dass der Gott des Werdens benötigt wird, wenn Gott auf seine evolvierende und leidende Schöpfung zu antworten in der Lage sein soll, ist es doch ebenso wahr, dass der Gott des Seins benötigt wird, wenn er den Garant der Ordnung der Schöpfung und den Grund ihrer Hoffnung darstellen soll.99

Hier erkennt man die für Polkinghorne typische gewisse Distanz in seiner Aufnahme der Prozessphilosophie und -theologie. So nimmt er sowohl einen zeitlichen wie auch einen ewigen Pol in Gott an, wobei er immerhin die Anerkennung des Zeitlichen in Gott als »Geschenk der Prozesstheologen« bezeichnet.100 Der Fluss der Zeit ist für ihn eine wesentliche Eigenschaft der makroskopischen Welt,101 wobei er auch die Welt im Ganzen als eine Welt sowohl des Seins (im Mikrokosmos) als auch des Werdens (im Makrokosmos) betrachtet. Allerdings sieht er bereits in der Quantentheorie eine intrinsische Offenheit für die Zukunft.102 Dabei hält er es für eine der großen Entdeckungen dieses Jahrhunderts, dass das Universum selbst eine Geschichte hat und am Werden teilnimmt.103 Dann aber gilt: »Wenn das Universum ein solches im Werden ist, dann muß Gott es in seiner Zeitlichkeit kennen«,104 womit Polkinghorne auf die zwei Pole in Gott überleitet. Polkinghornes Überlegungen zielen darauf hin, eine vorläufige Idee der Entwicklung der Welt zu entwerfen, die unsere menschliche Erfahrung integrieren kann, daß verschiedene Formen von Kausalitäten in der Hervorbringung der Zukunft am Werk sind […] So entsteht das Bild einer Welt, deren ineinander verflochtene Kausalitäten einem wahren Werden korrespondieren.105

Polkinghorne geht es dabei um die Handlungsfreiheit sowohl des Menschen wie auch Gottes. »Denn die Zukunft steht nicht schon bereit, als warte sie nur auf unsere Ankunft, sondern wir tragen unseren Teil dazu bei, die Zukunft zu gestalten, wenn wir in der Zeit unseren Weg gehen«.106 Von daher meint er, den Gedanken des theologischen Vorrangs der Zukunft vor der Gegenwart, wie er ihn bei Pannenberg findet, ablehnen zu müssen.107 Ihm ist der lineare Fluss der Zeit von der Vergangenheit in die Zukunft wichtig, um eben diese Zukunft beeinflussen zu können. Doch kann man selbst aus rein naturwissen-

99 Ebd. 80. Orig.: »While it is true, that the God of becoming is needed if God is to be responsive to his evolving and suffering creation, it is also true that the God of being is needed if he is to be the guarantor of the order of creation and the ground of its hope.« 100 Polkinghorne, Zeitalter, 72. 101 Polkinghorne, One World, 91 f. 102 Polkinghorne, Creation, 40. 103 Ebd. 39. 104 Polkinghorne, Zeitalter, 72. 105 Ebd. 70. 106 Ebd. 70. 107 Polkinghorne, Context, 11.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

schaftlicher Perspektive dieses Konzept hinterfragen; so ist Michael Heller überzeugt, dass auf einer fundamentalen Ebene Zeit entweder gar nicht existiert, oder sie in drastischer Weise andere Eigenschaften hat als wir es von der makroskopischen Welt her gewöhnt sind.108 Sollte da nicht die Theologie, die doch von einer ganz anderen Wirklichkeit als der naturwissenschaftlichen redet, ein Recht haben, ein eigenes Zeitkonzept zu fordern? In dem Zusammenhang seiner Ausführungen zur Zeit bringt Polkinghorne mehrfach ein Zitat,109 das er bei Prigogine vorgefunden hat: »Der Zeitpfeil ist eine Manifestation der Tatsache, dass die Zukunft nicht gegeben ist, dass, wie der Französische Dichter Paul Valêry betonte, ›Zeit eine Konstruktion ist‹«.110 Bei der Konstruktion der zukünftigen Wirklichkeit sind nach Polkinghorne Mensch und Gott beteiligt. Aus dem Gesagten folgt, »daß auch Gott jetzt noch nicht die Zukunft kennen kann«,111 was nach Polkinghorne nicht auf eine Unvollkommenheit Gottes, sondern auf seine Kenosis (Selbsterniedrigung) deutet. Mit dieser Aussage steht er nah an Arthur Peacocke, der ähnlich wie Polkinghorne beides annimmt, zum einen, dass Gott Raum und Zeit transzendiert, weil er ihr Schöpfer ist und das Raum und Zeit ›innerhalb‹ Gottes existieren können, auf so eine Weise, dass er nicht ausgeschlossen davon ist, allen Stellen in Raum und Zeit gleichermaßen präsent zu sein.112 Peacocke entfaltet diese Ansichten in Gottes Wirken in der Welt. Dort legt er dar, dass Gott auf irgendeine Weise ›in der Zeit‹ sein muss, wenn es stimmen soll, dass Gott mit der Schöpfung leidet und wenn einige traditionell Gott zugeschriebene Eigenschaften Sinn machen sollen (»z. B. seine Personalität, seine Fähigkeit, in der Welt zu handeln, sein Wissen um die Zeitlichkeit und Veränderlichkeit der Welt«113). In Bezug auf Gottes Personalität präzisiert Peacocke: »Unsere Behauptung, Gott sei in irgendeinem Sinn ›personal‹, kann nur dann einen Sinn haben, wenn zu den Erfahrungen Gottes etwas gehört, das der Folge von Bewußtseinszuständen vergleichbar ist, die einen Aspekt unseres Personseins bildet«.114 Andererseits hält Peacocke an Gott als Schöpfer der Zeit fest, der sie damit transzendiert. Wenn jedoch die Ereignisse auf der subatomaren Mikro-

108 Heller, Physics, 264. Orig.: »on the fundamental level time either does not exist, or has drastically different properties from what we are accustomed to in the macroscopic world.« 109 Polkinghorne, Creation, 41; Polkinghorne, Providence, 30.78 f. 110 Prigogine/Stengers, Order, 16. Orig.: »The arrow of time is a manifestation of the fact that the future is not given, that, as the French poet Paul Valêry emphasized, ›time is a construction.‹« 111 Polkinghorne, Zeitalter, 75. 112 Peacocke, Creation, 80 f Anm. 53. Auch Barbour geht im Übrigen davon aus, dass Gott allen Stellen der Raumzeit gleichermaßen präsent ist (Barbour, Wissenschaft und Glaube, 255). 113 Peacocke, Wirken, 131 114 Ebd. 132.

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8.3 Die Bedeutung der Zeit im kritischen Realismus

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ebene der Quanten und »oft auch die Entwicklung nichtlinearer Systeme«115 ontologisch unvorhersehbar sind und wenn der freie Wille des Menschen keine Illusion sein soll, sprechen mit den Worten Keith Wards »überwältigende Gründe gegen die Unveränderlichkeit Gottes und für die Zeitlichkeit Gottes«.116 Daraus folgt: Gott wird eine umfassende Kenntnis aller möglichen Folgen unserer Entscheidungen haben, und da er uns und alle Umstände so genau kennt, wird er die relative Wahrscheinlichkeit ihres Auftretens kennen – allerdings kann er, wenn unser Wille als wirklich frei gelten soll, nicht sicher wissen, was geschehen wird.117

Eine andere Gemeinsamkeit haben Peacocke und Polkinghorne, wo ersterer letzteren schließlich rezipiert, nämlich in der Frage des Verhältnisses Gottes zur Zeit, wie sie aus der speziellen Relativitätstheorie erwächst. Diese ersetzt die eine, universale, sich im Fluss befindende Zeit durch viele verschiedene ›Zeiten‹ die für verschiedene Beobachter an verschiedenen Orten mit je eigenen Geschwindigkeiten spezifisch sind. Welche Zeit ist nun Gottes Zeit? Polkinghorne löst dieses Problem mit folgenden Überlegungen: Wir können uns den ›Augenblick‹ jedes Beobachters als dreidimensionalen Querschnitt durch die vierdimensionale Raumzeit vorstellen […] Ein allgegenwärtiger Beobachter, dessen unmittelbarer Kontakt zu der gegebenen Situation nicht an einer bestimmten Stelle des Querschnitts lokalisierbar ist, sondern sich ganz über diesen erstreckt, würde zu gegebener Zeit die Erfahrung des ›immer und überall‹ machen. Dies würde unabhängig von der von ihm gewählten Zeitachse gelten […] Der allgegenwärtige Gott bedarf keiner Zeichen, um zu erfahren, was geschieht, und daher hat er unmittelbaren Zugang zu jedem Ereignis, wann immer es auftritt.118

Schließlich aber gibt es noch ein natürliches Bezugssystem, das man für Gottes Zeitwahrnehmung in Anspruch nehmen kann, das die Astronomen auch benutzen, wenn sie vom Alter des Kosmos reden. Es ist die kosmische Zeit, orientiert an der Gesamtstruktur der Welt.119 Peacocke resümiert seine Überlegungen zu Gottes Zeitlichkeit wie folgt: Gott ist nicht ›zeitlos‹; Gott ist zeitlich in dem Sinn, dass das göttliche Leben in seiner Beziehung zu uns eine Folge kennt – Gott ist temporal auf uns bezogen; Gott erschafft jeden Augenblick der (physikalischen und, davon abgeleitet, psychologischen) Zeit der geschaffenen Welt und ist ihm gegenwärtig; Gott transzendiert die vergangene und gegenwärtige geschaffene Zeit: Gott ist ewig, in dem Sinn, dass es keine Zeit gibt, da er nicht war, und es in der Zukunft keine Zeit geben wird, da er nicht sein wird.120

115 116 117 118 119 120

Ebd. 132. Ward, Theology, 151, deutsch zitiert in Peacocke, Wirken, 132. Ebd. 133. Polkinghorne, Providence, 82, deutsch zitiert in Peacocke, Wirken, 133. Polkinghorne, Providence, 82 f. Peacocke, Wirken, 135 f.

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8. Der theologische Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit

Schließlich befasst sich Peacocke noch kurz mit dem von Hartle und Hawking postulierten Phänomen der imaginären Zeit, kommt aber zum Schluss, dass auch diese Kosmologie die Freiheit lasse, um Gottes Beziehung zu einem Universum, das kontinuierlich von Gott erschaffen wird, zu beschreiben.121

8.4 Fazit In der Gegenüberstellung von A.M.K. Müllers Zeitphilosophie und dem Umgang mit dem Phänomen Zeit bei den kritisch realistischen Autoren Barbour, Polkinghorne und Peacocke wird exemplarisch die unterschiedliche Orientierung des Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaften im angelsächsischen und im kontinentaleuropäischen (bzw. deutschprotestantischen) Raum deutlich. Während im deutschsprachigen Bereich der Unabhängigkeitsansatz dominiert, der auch in der Entwicklung des Zeitmodells einen Eigenraum für die Theologie postuliert, ist der Dialog im angelsächsischen Bereich so gestaltet, dass im Anschluss an die Erkenntnis der fundamentalen Zeitlichkeit der Welt, wie sie in der Prozessphilosophie zum Ausdruck kommt, eine Veränderung der Gottesvorstellungen postuliert wird, tatsächlich also eine neue Integration von Theologie und Naturwissenschaften vollzogen wird. Gerade gegenüber einem solchen Ansatz ist Müller jedoch kritisch, wenn er festhält daß es die Theologie zwar ehrt, wenn sie die Auseinandersetzung mit den empirischen Wissenschaften jeweils beim augenblicklichen Stand dieser Wissenschaften aufnehmen und durchfechten will, daß aber die Bewußtseinslage der angesprochenen Wissenschaftler oder der technisch Gebildeten dann meist so sein wird, dass diese zu wetten bereit sind, dass das, was die Wissenschaft in absehbarer Zeit neu herausbringen wird, die Theologie zur Fortsetzung ihres jahrhundertealten Rückzugsgefechtes zwingt.122

Hier nun möchte ich mich von Müller in dem Punkt distanzieren, dass es sich meiner Ansicht nach nicht um ein Rückzugsgefecht handeln muss, dass vielmehr die Voraussetzung dieser These ein Geschichtsbild des Verhältnisses der Disziplinen ist, dass wir bereits im ersten Kapitel als Mythos aufgedeckt haben. Ich sehe durchaus die Notwendigkeit eines andauernden Überdenkens der Theologie, weil sie in der Tat nicht anders kann, als sich an einem metaphysischen Referenzrahmen zu orientieren.123 Allerdings wird eine neue Integration oder Synthese natürlich ebenfalls nur ein gewisses Haltbarkeitsdatum haben. Wenn sie in Konflikt gerät mit neueren Erkenntnissen der Wissenschaft, ist es sinnvoll, dass sich beide Disziplinen wieder miteinander auseinander setzen

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Ebd. 137. Müller, Wende, 131. Barbour, Issues, 459.

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8.4 Fazit

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und sich auf ihre ureigensten Aussagen zu besinnen. Erst dann können sie wieder in einen neuen Dialog und ggf. eine neue Synthese treten. Ich schlage also vor, die Barboursche Typologie von Konflikt, Unabhängigkeit, Dialog und Integration zu dynamisieren und als Phasen eines über Jahrzehnte und Jahrhunderte andauernden Gesprächs zu interpretieren. Auch Hübner hat ja die Möglichkeit gesehen, dass diesem Gespräch zwischen Naturwissenschaft und Theologie die weltanschaulichen Synthesen als Sprachmittel dienen.124 Dabei sollte das Tempo der Anpassung der Theologie an die Naturwissenschaften so gewählt werden, dass man vielleicht nicht immer den Zeitgeist und die neuesten Trends, wohl aber die wesentlichen Erkenntnisse der philosophic and scientific community aufnimmt. In diesem Sinne finde ich Polkinghornes Kritik an Barbours Modell einer Integration und dessen Klassifizierung als Assimilation als bedenkenswert, weil hier vielleicht zu schnell und zu viel angepasst wird. Andererseits ist auch Polkinghorne selbst stärker von den Erkenntnissen der Prozeßphilosophie beeinflusst als er zugestehen möchte. Wenn es ihm besonders wichtig ist, dass ›Zeit eine Konstruktion ist‹, bestätigt er unbewusst den Einfluss, welchen die Prozessphilosophie auf ihn hat. Inhaltlich wertvoll sehe ich an dem Müllerschen Zeitmodell die Betonung des eigenständigen Charakters der theologischen Zeit, der einen kreativen Überschuss über das naturwissenschaftliche Denkbare aufnimmt und zentrale biblische Ansichten bewahrt. Das ist vielleicht die tiefere Gefahr eines Integrationsansatzes: nicht so sehr seine andauernde Revisionsbedürftigkeit, sondern die Gefahr, den Reichtum der biblischen und kirchlichen Überlieferung in das Prokrustesbett des gerade naturwissenschaftlich Denkbaren zu zwängen. Ein in der deutschsprachigen Theologie deutlich herausgearbeiteter Ansatz ist dagegen der Vorrang der Zukunft und der Möglichkeit vor der Gegenwart und der Wirklichkeit. Davon ist in der zu Rate gezogenen kritisch realistischen angelsächsischen Literatur keine Spur zu finden, was angesichts des inhaltlichen Schwergewichts dieser Aussage bedauerlich ist. Möglicherweise ist diese Einsicht einer realistischen Perspektive auch schwer zugänglich, da der theologische Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit ideengeschichtlich als Vorrang der potentia dei absoluta vor der potentia dei ordinata im Nominalismus wurzelt.125 Wenn wir an dem Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit festhalten wollen, müssen wir der Theologie einen Eigenraum jenseits des Kritischen Realismus belassen. Dieses Desiderat soll im Schlusskapitel dieser Arbeit (Kap.10) verwirklicht werden.

124 125

Hübner, Entwicklungslehre, 318. Link, Subjektivität, 34 f.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis Viktor von Weizsäckers Christian Link hat die Gestaltkreistheorie Viktor von Weizsäckers in das Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften eingebracht.1 Stellt sie wie von ihm dargestellt eine kreative Alternative zwischen angelsächsischem Realismus und kontinentalen Nominalismus dar? Es wird sich einerseits zeigen, dass die Grundidee Viktor von Weizsäckers mit der des Kritischen Realismus eine erstaunlich hohe Übereinstimmung aufweist, seine Aussagen andererseits, was den Anteil des Subjekts im Erkenntnisprozess angeht, noch darüber hinausgehen. Bevor das Konzept des Gestaltkreises zur weiteren Erörterung dieser Frage also erkenntnistheoretisch und theologisch reflektiert wird, soll es im Folgenden zunächst einmal in seinen Grundzügen skizziert werden.

9.1 Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes2 »Wenn uns ein Kranker klagt, seine Hand sei ›wie gelähmt‹«, so beginnt Viktor v. Weizsäcker einen frühen Aufsatz, in dem er das Konzept des Gestaltkreises entwickelt, »so können wir nicht selten bemerken, dass er einen Unterschied zwischen sensibler und motorischer Störung gar nicht macht; erst unsere Untersuchung deckt für ihn wie für uns auf, ob es sich um das eine, das andere, oder beides handelt.«3 Daraus kann man bereits folgern, »dass die beiden Arten der Störung in ihrer Erscheinungsweise für die Kranken etwas Gemeinsames haben«4 und dass es daher berechtigt sei zu fragen, ob eine scharfe Trennung zwischen sensibler und motorischer Funktion nicht korrigiert werden müsse. Dies ist das Grundthema des Gestaltkreises: eine Theorie der Einheit von Wahrnehmung (Sensibilität) und Bewegung (Motilität).5 Wir wollen hier zunächst dem Gedankengang V. v. Weizsäckers folgen, wie er dieses Thema entwickelt, bevor wir im Anschluss an seine Überlegungen diskutieren, was die Erkenntnisse wissenschaftstheoretisch und theologisch zu

1 2 3 4 5

U.a. Link, Wahrnehmung. Kapitel 9.1 und 9.2 basieren auf dem Aufsatz Losch, Wahrnehmung. V. v. Weizsäcker, Analyse, 630. Ebd. 630. V.v. Weizsäcker, Gestaltkreis, Titel.

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9.1 Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes

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bedeuten haben. Uns soll dabei nicht irritieren, dass sein Ansatz »merkwürdig einsam« geblieben ist.6 Er selbst bemerkt: »Daß es sich hier um etwas Neues und den Physiologen so gut wie den Psychologen Verdächtiges handelte, das hat […] die Reaktion dieser Kreise im Schrifttum bewiesen«.7 Mit seinem Ansatz möchte v. Weizsäcker dem anfangs beschriebenen Dilemma des Kranken abhelfen. Seinem Unvermögen, über die Störung wissenschaftsgerecht zu sprechen, entspreche eine »Unfähigkeit der Wissenschaft, den Grund jenes Unvermögens aufzudecken und für das sensomotorische Einheitliche einen klaren Ausdruck, eine anerkennbare Theorie zu finden«.8 Diese Theorie möchte v. Weizsäcker mit seinem Gestaltkreis liefern. Denn das Leben sei in Bezug auf Empfindung und Bewegung nie ein Entweder-Oder. Sollte sich das nicht wissenschaftlich erfassen lassen? […] Zwischen der Verknüpfung der Motorik mit Wahrnehmungen einerseits und der Uneinsehbarkeit irgendeiner logischen Verknüpfung beider andererseits besteht […] ein Missverhältnis, wie es größer nicht zu denken ist.9

Wie ist v. Weizsäcker auf den Gedanken eines Gestaltkreises gekommen? Er folgt der Beobachtung, dass es unerlaubt scheine, »die Erscheinungsweisen des motorischen Aktes als ›subjektives‹ Erlebnis und als ›objektive‹ Veränderung im Raume streng und einseitig zu trennen, denn eine ganze Stufenfolge von Erscheinungen kann aneinandergereiht und analytisch verbunden werden«.10 Stattdessen scheine es so, »als ob das, was sich in der Zeit aneinanderreiht, sich doch in irgendeiner Weise zum ›Kreise‹ schließe: Dingwahrnehmung, Regung, Bewegung, Greifen des Dings, Dingwahrnehmung«.11 In manchen Fällen schließt sich dieser Kreis von Wahrnehmung und Bewegung sogar zu einem Simultanvorgang zusammen. Das Beispiel, was v. Weizsäcker bringt, ist der Umgang mit »sehr vertrauten Gegenständen wie unserem Hausschlüssel oder Kragenknopf«.12 Hier geht die Wirkung dauernd sowohl vom Gegenstand zum Organ, wie auch vom Organ zum Gegenstand, und dieses Hin und Her ist es, welches den geschlossenen Akt des Tastens entstehen lässt. Die Abhängigkeit der Vorgänge läuft in sich selbst zurück wie in einer Kreisbewegung, bei der man auch nicht feststellen kann, wo der Anfang und wo das Ende ist.13

6

Link, Wahrnehmung, 64. V. v. Weizsäcker, Natur und Geist, 62. 8 V. v. Weizsäcker, Analyse, 630 f. 9 Ebd. 631. 10 Ebd. 631 f. 11 Ebd. 632. 12 Ebd. 632. 13 Ebd. 633. 7

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

Diese Erfassung von Wahrnehmung und Bewegung des Menschen in einem einheitlichen Akt bezeichnet v. Weizsäcker dann als Gestaltkreis.14 Allerdings hält er den Tastsinn im Grunde für zu komplex, um an ihm das Konzept des Gestaltkreises zu entwickeln. Stattdessen will er eine viel einfachere Leistung, das Körpergleichgewicht, speziell solche Fälle von Gleichgewichtsstörung und -erhaltung bei Drehungen um die senkrechte Körperachse,15 untersuchen. Gelinge es auch in diesem Fall, die wichtigsten Eigenschaften des Gestaltkreises zu ermitteln, so könne man von dort aus auch kompliziertere Fälle behandeln.16 Die für die Entscheidung für oder gegen das Konzept des Gestaltkreises wichtigste Erscheinung ist der Eintritt einer Wahrnehmungstäuschung unter dem optischen Drehrad. Bei diesem handelt es sich um einen Pappzylinder von 1 m Durchmesser, an dessen Innenseite abwechselnd weiße und schwarze Streifen von je 15 cm Breite angebracht waren. Der Zylinder ist oben durch einen Bezug von schwarzem Stoff abgedeckt, das Innere kann durch eine in der Achse des Rades angebrachte Lampe beleuchtet werden. Der Antrieb des Rades geschieht durch einen Elektromotor, die Geschwindigkeiten sind in breitem Ausmaß variabel und können elektrisch registriert werden.17

In diesem Drehrad hatten die Versuchspersonen nun mit offenen Augen i.d.R. zu stehen. Es wurden zwei Versuchsreihen durchgeführt, zunächst in der beschriebenen Anordnung; im zweiten Versuch wurde dann eine Marke dicht vor den vorüber ziehenden Streifen angebracht, welche die Versuchspersonen fixieren sollten.18 Die auftretende Wahrnehmungstäuschung ist nun diese: bei bestimmter Geschwindigkeit bekommt die Versuchsperson, gibt man ihr eine feste Fixiermarke zu sehen, den Eindruck, das gedrehte Rad stehe still und die Marke, evtl. auch sie selbst drehe sich im Gegensinn. Der Eintritt dieser Scheinwahrnehmung ist verknüpft mit einem Aufhören oder Richtungsumschlag der unbewußten Gliedbewegungen, die vorher im Sinne der Raddrehung erfolgt waren.19

V. Weizsäcker prüft zwei Deutungsschemata für das Beobachtete. Das erste Schema, das nach einer physiologischen Wurzel für das Beobachtete sucht, skizziert er am Beispiel M.H. Fischers20 wie folgt:

14

Ebd. 633 f. Ebd. 635. 16 Ebd. 633. V. Weizsäcker tut dies in diesem Aufsatz noch nicht, verweist aber auf Arbeiten aus dem Gebiete der klinischen Pathologie (V. v. Weizsäcker, Analyse, 661). 17 Vogel, Bedingungen, 511. 18 Ebd. 520. 19 V. v. Weizsäcker, Analyse, 635. 20 Fischer/Kornmüller, Schwindel. 15

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9.1 Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes

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Abb. 1: R Reiz; W Wahrnehmungsorgan; E Empfangsorgan; 1. Reflexweg; 2. primäre Wahrnehmung (Empfindung); 3. sekundäre zentrale Vorgänge.

Auf die Retina des Auges (E) wirkt die Bewegung des Drehrades als Reiz (R). Die so entstandene nervöse Erregung bewirkt zwei weitere Vorgänge: (1.) bestimmte motorische Reaktionen oder Reflexe (2.) Die Wahrnehmung der Drehung bzw. Ruhe des Rades; außerdem (3.) bestimmte, in den zentralnervösen (motorischen) Apparaten ablaufende Vorgänge, welche die Art und Richtung von 1. und 2. beeinflussen. Diesem linearen Schema setzt v. Weizsäcker gleich das polare Schema des Gestaltkreises entgegen, ausgeführt allerdings an einem anderen Beispiel, nämlich dem des Ertastens eines Gummiballs:

Abb. 2: Ob Objekt; Or Organg, peripheres: C Zentralorgan; 1. zentripetale Erregung; 2. zentrifagale Erregung.

Das periphere Organ (Or), bestehend aus (1.) zentripetalen (d. h. auf das Zentralnervensystem zulaufenden sensorischen) und (2.) zentrifugalen (d. h. vom Zentralnervensystem Herkommenden motorischen) Nerven, in diesem Fall drei Finger des Tastorgans, ist hier als sensomotorische Einheit dem Gummiball (Ob) einerseits und dem Zentralorgan (C) andererseits gegenübergestellt. Der Unterschied, der zunächst am meisten in die Augen fällt, ist der, dass hier nicht ein Anfang und ein Ende des Vorganges dargestellt ist, der etwa mit dem Reiz anfängt und entweder mit der Wahrnehmung oder mit der Bewegung aufhört, sondern dass man sich den Vorgang beliebig lange Zeit im Kreise herumlaufend vorstellen kann, wobei das Objekt in diesen Kreis einbezogen ist.21

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V. v. Weizsäcker, Analyse, 639.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

Von Weizsäcker mahnt, man habe vergessen, dass es nicht nur zentripetale und zentrifugale Nerven gebe, sondern »Hände, Finger, Augen und Ohren«.22 Der polare Aufbau des Gestaltkreis-Schemas bringt diese Einheit der Organe zum Ausdruck: dass wir den zentrifugalen Bewegungsvorgang ebenso wenig weglassen können wie den zentripetalen Wahrnehmungsvorgang, wenn nicht die Leistung sofort zerbrechen soll. Aus der Kreisnatur des Gestaltkreises folgert v. Weizsäcker sodann die Grundannahme der Kohärenz: damit ist gemeint, dass jede Veränderung im Gestaltkreis auf einen Widerstand stößt und mit dem Auftreten einer Kraft verbunden ist. Dabei ist mit dem Konzept des Gestaltkreises aufgrund seiner Kreisgestalt die Freiheit in der Lokalisation der Ursache gegeben.23 Ein Reiz ist in diesem Kreisschema nicht positiv als neuer Impuls zu verstehen, sondern negativ als Aufhebung der Kohärenz. Demnach ist die Folgebewegung des Auges nach einem Objekt oder der Hände und Schenkel eines Reiters im Einklang mit den Bewegungen des Pferdes erst mal gerade nicht erklärungsbedürftig, sondern schlichtweg Ausdruck der Kohärenz im Gestaltkreis. Dieses Konzept lässt sich auch im Beispiel des Nystagmus, des Augenzitterns, darlegen, welches sich in eine langsame Phase (die Bewegung, in der das Auge dem Objekt folgt) und die rasche Zurückführung des Auges in die Ausgangsbewegung aufteilt. Während nach dem Schema M.H. Fischers der Nystagmus psychophysisch teils als visuell-reflektorisch, teils als willkürlich betrachtet wird, lässt sich der Vorgang im Sprachgebrauch des Gestaltkreises folgendermaßen ausdrücken:24 Die (optische) Kohärenz zwischen dem Auge und dem Objekt entspricht den Blickbewegungen der langsamen Phase, wodurch das Objekt und das Auge im Sehakt aneinander haften bleiben. Diese Kohärenz kann durch Störung zerreißen, indem z. B. das Bild aus dem Gesichtsfeld verschwindet oder die Augenbewegung ihr Ende erreicht. In diesem Zustand der Störung »eilt das Auge in einem Zustande herabgesetzter oder aufgehobener Perzeption (funktioneller Blindheit) an einen früheren Ort zurück bis hier eine neue Kohärenz gestiftet ist«.25 Kann die Theorie nun der Forderung des Gestaltkreises entsprechen, nach der Wahrnehmung und Bewegung in einem Akt aufzufassen sind? Anhand der Zusammenstellung einiger Beispiele zeigt v. Weizsäcker auf, dass der eigene Motus und der Eindruck des Bewegt-Sehens in Beziehung stehen,26 der exakten psychophysischen Betrachtungsform aber enge Grenzen gezogen sind.27 Statt des dualen Umwelt-Wahrnehmungsystems will er sodann sein 22 23 24 25 26 27

Ebd. 640. Ebd. 640. Ebd. 641. Ebd. 641. Ebd. 642. Ebd. 643.

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9.1 Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes

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kreisartiges triales Objekt-Wahrnehmung-Bewegungsystem (den Gestaltkreis) daraufhin prüfen, ob es eine befriedigendere Darstellung biologischer Akte gestattet. Dabei greift er auf die bereits festgestellte Freiheit in der Lokalisation der Ursache zurück, also die Freiheit, in dem kreisartig geschlossenen Vorgang den Anfang bei jeder beliebigen Stelle setzen zu dürfen. Auf diese Weise können nicht nur Umwelt und Wahrnehmung, sondern auch Wahrnehmung (Sensus) und Körperbewegung (Motus) in Beziehung gebracht werden. Es ist zu fragen, »ob eine dynamische Relation zwischen der Wahrnehmungsfunktion und der Bewegungsfunktion des Organismus auffindbar ist«.28 Hier bietet sich nun wieder die Gleichgewichtsstörung als günstiger Beobachtungsfall an. Von Weizsäckers Schüler Paul Vogel hatte in zwei Versuchsreihen bereits gezeigt29, dass hier »zwischen motorischen und sensorischen Erscheinungen eine scharf erfassbare dynamische Relation der geforderten Art« besteht.30 Entscheidend ist nun, ob auch gezeigt werden kann, dass diese Zuordnung eine echte biologische Grundleistung in sich schließt und nicht blinden, zu Wahrnehmungsstörungen und Fehlleistungen führenden Charakter hat. »Der Umschlag der Wahrnehmung eines bewegten Drehrades in eine Scheinruhe dieses Rades bei Scheinbewegung einer festen Fixationsmarke und der gleichzeitige Umschlag der objektiven aber unbewußten Körperbewegungen in Körper-Ruhe ist« auch hier bereits kurz geschildert worden.31 Vergleicht man den Gesamtvorgang vor und nach diesem Umschlag, erkennt man, dass in einem Versuch ohne Fixiermarke dem störenden Reiz Bewegungen zugeordnet werden, während die Drehung des Rades im ruhenden Raum wahrgenommen wird. In einem zweiten Versuch mit Fixiermarke hören die der Drehung zugeordneten Bewegungen auf und es wird eine Scheinbewegung der Fixiermarke (und evtl. des eigenen Körpers) und ein Stillstand des Rades wahrgenommen. Von Weizsäcker gelangt von dieser Beobachtung zu der Anschauung, »dass dieselbe Kraft sich das eine Mal als unbewußte motorische Bewegung, das zweite Mal als sinnliche Scheinbewegung äußere, dass man diese also als Ersatz, Vertreter oder Äquivalent für jene auffassen kann und umgekehrt«.32 Er folgert, hier habe man die gesuchte dynamische Relation zwischen einer Wahrnehmungsfunktion und einer Bewegungsfunktion gefunden. Im zweiten Versuch ist eine mögliche Körperbewegung umgewandelt in eine Scheinbewegungswahrnehmung. V. Weizsäcker nennt dies Introversion, während im ersten Versuch eine mögliche Wahrnehmung (die der Scheindrehung) in das äußere Geschehen der unbewussten Körperbewegungen geformt 28 29 30 31 32

Ebd. 644. Vogel, Bedingungen; Vogel, Reaktionsbewegungen. V. v. Weizsäcker, Analyse, 644. Ebd. 644 f. Ebd. 645.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

wird (Extroversion). »Es handelt sich also nur um zwei verschiedene Arten der Verarbeitung ein und desselben Reizes«, so v. Weizsäcker, und korrigiert im Sinne des bereits ausgeführten sogleich den Wortgebrauch dahingehend, dass statt von einem »Reiz« von einer »Kohärenz-Störung« im Gestaltkreis geredet werden solle.33 Extroversion und Introversion sind nur zwei Seiten desselben Vorgangs, den er mit Version überschreibt und als gleichsam spiegelbildlichen Umschlag bezeichnet. Mit der Annahme einer Kohärenzstörung im Gestaltkreis für das geschilderte Phänomenen kann v. Weizsäcker ältere Theorien ad acta legen, die für die Interpretation des Dargestellten Sonderannahmen machen mussten. Was man sonst als motorischen Reflex oder Reaktion bezeichnet, ist im Gestaltkreis ein Kompromiss zwischen den Kräften der Kohärenz und der Störungskraft und damit eine Resultante beider Kräfte. Dies ist sicherlich eine Zumutung für ein »durch die Reflex-, Leitungs- und Zentrentheorie gewöhntes Denken«,34 aber v. Weizsäcker glaubt eben, dass sich hier neue Begriffe durchzusetzen beginnen, denen ein allgemeingültiger wissenschaftlicher Rang zukommt. Die Grundidee dabei ist, dass die Funktionen des Nervensystems nicht als Reflexfunktionen, sondern als Funktionsstrukturen erklärt werden müssen, wie schon sein Lehrer von Kries und andere dies gefordert haben. Fasst man das Ausmaß der mit der Kohärenzstörung gegebenen motorischen und sensorischen Erscheinungen als einen Kompromiss auf, so haben sie auch den Wert einer Kompensation bzw. eines Ersatzes, weil aus der Störung ein neues biologisches Gleichgewicht hervorgeht. Traut man wirklich dem neuen Grundsatz, dass die Qualität der Wahrnehmung auch ein dynamisches Äquivalent in der Bewegung hat, erweist sich dies sogar als die wichtigere Seite des Vorganges. »Kompromiß und Kompensation hängen zusammen wie Mittel und Erfolg«.35 Immer ist im dargestellten Versuch der Erfolg des Kompromisses, dass keine völlige Zerreißung der optischen Umwelt eintritt, sondern die Beziehung des Organismus zu einer Sehordnung erhalten bleibt. Es zeigt sich dabei, daß Störung, Kompromiß und Kompensation sich […] auch und vor allem zwischen motorisch und optisch und voraussichtlich noch vielen, ja vielleicht allen anderen Organgebieten abspielen; das eben ist das Wesen eines Organismus in einer Umwelt.36

Von Weizsäcker führt für das »Mich« als organisch-individueller Totalität das Symbol I und für »meine Umwelt« als Inbegriff der mir verbundenen Welt außer I das Symbol U ein, so dass deren völlige und ungestörte Kohärenz als

33 34 35 36

Ebd. 645. Ebd. 647. Ebd. 648. Ebd. 649.

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9.1 Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes

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(IU) ausgedrückt werden kann.37 I kann stehen für die Augen, mit denen die Versuchsperson dem bewegten Sehding folgt bzw. auch für den Kopf und für den Rumpf, die diese Bewegung ebenfalls ausführen. Meine Umwelt U ist gegeben als der Drehschirm, als dies Zimmer oder als terrestrische, solare, kosmische Umwelt. Dabei ist noch vernachlässigt, »daß ich ja auch mich wahrnehmen kann«.38 Wenn ich meinen Arm beobachte, wird aus einem Stück I ein Stück U; und umgekehrt kann wie im zweiten Versuch auch ein Stück U ein Stück I werden, wenn ich statt der objektiven Drehung meiner Umgebung mich selbst als gedreht wahrnehme. »Wir stellen also eine Grenzverschieblichkeit zwischen I und U fest«.39 Die Betrachtung im Gestaltkreis zeigt umso deutlicher, dass der physikalische, der physiologische und der psychologische Bereich nicht durch feste Grenzen auseinander zu halten sind, und dass die Verschiebung der Grenzen das Eigentümliche der biologischen Darstellungsweise ist. Wir werden daher von vorneherein auf den Versuch zu verzichten haben das Symbol I gleichzusetzen mit dem Wahrnehmungs- oder Ich-Bewußtsein, oder dem Leib, oder dem Beobachter; wir müssen auch verzichten das Symbol U gleichzusetzen mit dem Objektiven, oder der Natur der Physik, oder der Physiologie.40

Stattdessen möchte v. Weizsäcker für das »Selbst« des Wahrgenommenen vom U-Kern und für das »Selbst« des Wahrnehmenden vom I-Kern sprechen. Er folgert aus dem Dargestellten zum einen, »daß die Kräfte der Kohärenz auf zwei Mittelpunkte hin geordnet werden müssen, die wir als I-Kern und UKern bezeichnen«.41 Zum anderen sind die Erscheinungsweisen von I und U nicht fest an diese Kerne gebunden, so dass man die Grenze zwischen ihnen »verschieblich zu denken hat«.42 Konkret bedeutet dies, dass »die Frage wo mein leiblicher und seelischer Besitz beginne und meine Umwelt aufhöre […] nicht an Gegebenheiten der Erscheinung abzulesen« ist, sondern »nach der Dynamik der Vorgänge im Gestaltkreis zu beurteilen« ist.43 Diese Schlussfolgerung erinnert deutlich an v. Weizsäckers Schlüsselerfahrung, die für ihn Ausgangspunkt der Entwicklung des Gestaltkreiskonzeptes gewesen ist, und die ich an dieser Stelle der wissenschaftstheoretischen Reflexion des Gesagten vorgreifend wiedergeben will: Es handelt sich um einen sozusagen inspiratorischen Augenblick, den ich 1915 im Felde erlebte; einen Augenblick, in welchem sich mir die ursprüngliche Ungeschiedenheit von

37 38 39 40 41 42 43

Ebd. 650. Ebd. 654. Ebd. 654. Ebd. 654. Ebd. 655. Ebd. 655. Ebd. 655 f.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

Subjekt und Objekt gleichsam leiblich denkend offenbart hat. Bei ruhigem Betrachten einer dort hängenden Patronentasche bin ich Patronentasche, und diese ist ich.44

Von daher erklärt sich folgende Aussage v. Weizsäckers im Gestaltkreis, welches diese gewissermaßen mystische Erfahrung mit dem dargestellten Konzept des Gestaltkreises verbindet: Es ist nun eine das naturwissenschaftlich verpflichtete Denken schwer ankommende Zumutung, wenn wir jetzt fordern, jenes ›Verhältnis‹ von Ich und Umwelt nicht als Zweiheit, sondern ebenso ursprünglich als Einheit vorauszusetzen. Die Erfahrung sagt aus, dass wenn Ich und Umwelt auch ›zwei Dinge‹ sein sollten, sie es nicht immer so sind, dass sie nicht in eines verschmelzen können. Dann könnten aber auch die zwei aus dem Eins hervorgegangen sein. Um aber für die Einheit wenigstens einen das Minimum ihrer Geltung ausdrückenden Terminus zu haben, wurde sie als Kohärenz bezeichnet.45

In dem dargestellten Aufsatz deutet v. Weizsäcker die Grenzverschiebungen zwischen I und U nun als eine bisher ungewohnte Darstellungsweise für die bunte Abfolge der vitalen Tätigkeiten. Sie sind eine Ausdruck der Leistungsmannigfaltigkeit des Organismus. Für ein Individuum, dass nacheinander »ißt, schläft, spielt, zeugt, kämpft« ist die Grenze zwischen ihm und seiner Umwelt jeweils anders gelegt. »Es ist nicht immer dasselbe, und seine Umwelt ist nicht immer dieselbe, wenn es seine Tätigkeit auf so eindrucksvolle Weise verändert«.46 Solange wir nur Zuschauer der Verhältnisse sind, besteht keine Schwierigkeit, zu beobachten, wie die verfügbare Energie bald in dieser, bald in jener Weise umgesetzt wird. »Setzten wir uns aber […] selbst als ›Versuchsperson‹ dem Experimente aus, so zeigt sich, dass für diese Vorstellung einer energetischen Kontinuität sich nicht die geringste Erfahrungsgrundlage auffinden lässt«.47 Deutlich wird dies z. B. am Nystagmus, an dem sich zeigen lässt, dass »in dessen kurzer Phase das Auge sich für kurze Zeit funktionell blind verhält«.48 Ebenso häufig wie Kontinuität erfahren wir also das Phänomen der Diskontinuität oder Unterbrechung. In diesem Begriff der Unterbrechung geht die Vorstellung der Störung der Kohärenzen auf. Ein Lebensvorgang wird im Allgemeinen aus einem Verhältnis teilweiser Erhaltung und teilweiser Aufhebung der Kohärenz bestehen. Von Weizsäcker sieht mit dem Phänomen der Unterbrechung eine Grenze der Analyse des Gestaltkreises erreicht. Bezeichnet es eine Grenze der Wissenschaft? Dann würde Wissenschaft den Forscher auf ein homogenes Kontinuum beschränken und ihn von dem ausschließen, was als Leben erscheint.

44 45 46 47 48

V. v. Weizsäcker, Natur und Geist, 68. V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 165. V. v. Weizsäcker, Analyse, 656. Ebd. 656. Ebd. 657.

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9.2 Wissenschaftstheoretische Reflexion

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Vielleicht ist es diese Alternative, in der wir uns bewegen müssen, so v. Weizsäcker, wenn wir Wissende und Lebende zugleich sein möchten.49 Das methodisch Unterscheidende zwischen dem Gestaltkreis und anderen Ansätzen ist also die Einführung der eigenen Person in den Versuch. Wenn die Muskelbewegung, die die Versuchsperson unbewusst ausführt, und der Eindruck einer Schirmdrehung, den sie hat, aufeinander bezogen worden sind, vermischen sich hier die erkenntnistheoretischen Kategorien von objektiv und subjektiv.50 Zwei Gründe sind zu nennen, warum im Experiment zwischen den Bewegungen und den Eindrücken ein realer Zusammenhang besteht: einerseits die Gleichzeitigkeit der beiden Gegebenheiten, andererseits die »spiegelbildliche« Vertretbarkeit beider in einander zeitlich folgenden, aber ähnlichen Zuständen.

9.2 Wissenschaftstheoretische Reflexion Bleiben die Fragen erkenntnistheoretischer und naturphilosophischer Art, welche sich aus dem Konzept des Gestaltkreises ergeben, in dem zitierten Artikel noch weitgehend ausgeschlossen,51 so nimmt v. Weizsäcker sie in seiner Monographie Der Gestaltkreis52 und in weiteren Publikationen intensiv auf. Die Einführung des Subjektes in die Biologie wird dort zum zentralen Thema, freilich nicht etwa so, dass es die Bedeutung habe, dass die Objektivität damit eingeschränkt würde. Es handelt sich weder um Subjektivität allein noch um Objektivität allein sondern um die Verbindung beider. Eben darum ist eine Veränderung des Wissenschaftsbegriffs zu vermerken: Wissenschaft gilt nicht als ›objektive Erkenntnis‹ schlechthin sondern Wissenschaft gilt als eine redliche Art des Umgangs von Subjekten mit Objekten. Die Begegnung, der Umgang ist also zum Kernbegriff der Wissenschaft erhoben.53 Eine jede Wahrnehmung und Bewegung wird vollzogen aus einer […] produktiven neuen Begegnung des Menschen oder Tieres mit seiner Umwelt.54

V. Weizsäcker sieht die Einführung des Subjekts als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen einer in seinem Sinne verstandenen Biologie und der Physik sowie jeder nach ihrem Ideal aufgebauten Wissenschaft.55 Diese von Viktor von Weizsäcker gemachte Dichotomie zwischen Biologie und Physik

49 50 51 52 53 54 55

Ebd. 658. Ebd. 659. Ebd. 661. V.v. Weizsäcker, Gestaltkreis. Ebd. xv. Ebd. 151. Ebd. 21.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

werden wir hier noch diskutieren. Die Einführung des Subjektes jedenfalls resultiert aus der Annahme der Selbstbewegung der Lebewesen. Wir betrachten die Bewegung lebender Wesen, nicht die Bewegung von Körpern im raumzeitlichen Systeme. Es ist die Spontaneität, die Selbstbewegung, die wir damit feststellen. Das bedeutet, dass wir ein Subjekt, ein durch sich selbst und in Beziehung auf sich selbst tätiges Wesen annehmen.56

Dieses Prinzip der Selbstbewegung sieht v. Weizsäcker in seiner Analyse von Wahrnehmung und Bewegung mit einem erfahrungswissenschaftlichen Inhalt gefüllt: Erinnern wir uns an die Analysen von Wahrnehmung und Bewegung, so entstand der Begriff der Verschränkung der beiden doch so, dass, indem ich mich bewege, ich eine Wahrnehmung erscheinen lasse. Und dass, indem ich etwas wahrnehme, eine Bewegung mir gegenwärtig wird. […] Die Wahrnehmung enthält nicht die Selbstbewegung als Faktor, der sie bedingt: sie ist Selbstbewegung.57

Mit dem Gleichnis des Drehtürprinzips illustriert v. Weizsäcker dabei die Erkenntnis der gegenseitigen Verborgenheit von Wahrnehmen und Bewegen. Wie man nur beim Hineingehen durch die Drehtür das Innere eines Hauses sehe, und nur beim Herausgehen es nicht mehr sehe, so enthalte die Verschränkung »in sich die notwendige Bedingung, dass die Tätigkeit, wodurch mir etwas erscheint, selbst nicht erscheint, und dass, indem mir etwas erscheint, ich auch tätig bin«.58 Nimmt man nun die Selbstbewegung der Lebewesen als Ausgangspunkt, so hat das Objekt der Biologie ein Subjekt bekommen.59 Mit dem Verhältnis von Subjekt und Objekt beschäftigt v. Weizsäcker sich auch in Natur und Geist, und zwar direkt nach seiner Schilderung des Erlebnisses mit der Patronentasche: Die sinnliche Gegenwart eines äußeren Gegenstandes der aktuellen Wahrnehmung weiß nichts von einer Spaltung in Subjekt und Objekt. Die erkenntnistheoretische Frage, wie das Subjekt in den Besitz des Objekts gelangen, wie das Objekt in das Subjekt Eingang finden könne – diese Frage ist offenbar sinnlos, wenn jener Zustand des sinnlichen Erlebens ein ursprünglicherer und vor aller Analyse höchst wirklicher ist. […] Nehmen wir an, diesem Urerlebnis des Eins-Seins von Subjekt und Objekt stehe das Primat zu, dann wird die Aufgabe der Erkenntnistheorie und der Wahrnehmungstheorie nicht darin bestehen, zu erklären, wie das Subjekt zum Objekt komme, sondern wie die Trennung, die Scheidung von Subjekt und Objekt zustande komme. Wie also wird es möglich, dass ich nicht dieses Ding bin, das Ding nicht ich ist? Die Negation also will jetzt begriffen werden.60

56 57 58 59 60

Ebd. 1. Ebd. 20 f. Ebd. 20 f. Ebd. 21. V. v. Weizsäcker, Natur und Geist, 68.

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9.2 Wissenschaftstheoretische Reflexion

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Von Weizsäcker sieht in diesem Kontext insbesondere den wissenschaftlichen Positivismus mit seinem Postulat, dass die Wissenschaft ein widerspruchloses Ganzes darstellen müsse und das Subjekt aus ihr zu entfernen sei, als problematisch an. Dagegen fordert er die Einführung des Subjekts. Der Versuch mit dem optischen Drehrad enthielt diese beiden wesentlichen Momente: 1. Die Erlebnisse des Subjekts wurden als integrierend für die Beschreibung des Vorganges anerkannt und 2. der mögliche Widerspruch zwischen Aussage der Sinneswahrnehmung und Aussage über den objektiven Sachverhalt – die Täuschung – wurde als integrierend für die Erkenntnis der Wirklichkeit erkannt.61

Die klassische Form der Wissenschaft vertritt nach v. Weizsäcker einen Beobachtungs-Empirismus, gekoppelt mit einer Erklärungs-Theorie. In dieser Perspektive sollen Beobachtungen durch unsere Sinne darüber entscheiden, ob die Theorie über das nicht unmittelbar beobachtete Geschehen die Erscheinungen erklärt.62 Christian Link hat diese Anschauung zu Recht als cartesianisches Modell gedeutet: Wahrnehmung kommt dadurch zustande, dass ein der Welt gegenüberstehendes Ich bestimmte Sinneseindrücke empfängt (Rezeptivität), die durch die logische Funktion des Verstandes (Spontaneität) zu einer ›klaren und deutlichen Vorstellung‹ (clara et distincta perceptio […]) gleichsam umgearbeitet werden.63

Diese cartesianische Auffassung über das Verhältnis des Forschers zu seinem Gegenstand hält v. Weizsäcker angesichts seines Verständnisses des Gestaltkreises allerdings für nicht wahr. Es könnte sein, dass vielmehr der Mensch zusammen mit der Natur das was erscheint erscheinen lässt. Denn jede Beobachtung ist schon ein Urteil und jede Theorie auch eine Art von Beobachtung. Dann würde die Erscheinung nicht aus dem (nicht beobachtbaren) Vorgange stammen, sondern sie wäre bereits eine Vorstufe der Theorie, die Theorie eine besser beobachtete Erscheinung. Die Aufgabe der Wissenschaft wäre nicht, Erscheinungen zu erklären, sondern Wirklichkeit zu erzeugen, und zwar in einer Verbindung von Menschen und Natur. Dieses Bündnis gälte dann nicht nur der Erkenntnis, sondern auch der Wirklichkeit.64

Ich möchte diese Spitzenaussagen v. Weizsäckers nun mit dem erkenntnistheoretischen Konzept des Kritischen Realismus vergleichen, wie es wie dargestellt den angelsächsischen Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften geprägt hat. Ich rufe in Erinnerung, dass sich dieses von der Auffassung der klassischen Physik, nach der der Kosmos von mechanistischen Gesetzen determiniert wird, verabschiedet. Durch die Unschärferelation ist der Laplace’sche Dämon gebannt. Sie wird vom Doyen des Kritischen Realismus im 61 62 63 64

Ebd. 69. V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 149. Link, Wahrnehmung, 65 f. V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 149.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie, Ian G. Barbour, im Anschluss an Heisenberg so interpretiert, dass Unbestimmtheit eine objektive Eigenschaft der Natur ist.65 Auch wenn Barbours Sprache hier noch die alte erkenntnistheoretische Trennung von res cogitans und res extensa voraussetzt, so intendiert sein Kritischer Realismus doch eine Verschränkung von Subjekt und Objekt im Forschungsprozess. Dieser Kritische Realismus, so Barbour, erkenne beides an: die schöpferische Kraft des menschlichen Geistes und die Existenz von Mustern in den Ereignissen, die nicht durch den menschlichen Geist erschaffen sind. Der Beitrag des Subjekts ist niemals vollständig vom Prozess der wissenschaftlichen Forschung abzutrennen, auch wenn die Betonung auf dem Objekt liegt.66 Kerngedanke des Kritischen Realismus ist »ein Bewusstsein unserer selbst, das aus Übereinstimmung entsteht, einer Verbindung und Teilhabe an Prozessen, die uns übersteigen«.67 Barbour hat dieses Zitat wie berichtet u. a. bei Mary Hesse gefunden,68 von der er in seinen Überlegungen stark beeinflusst worden ist. Sie porträtiert damit einen Mittelweg zwischen Positivismus und Realismus, den Barbour dann mit dem Begriff des »Kritischen Realismus« bezeichnet (vgl. Kap. 6.5). Hesse beschreibt in ihrem Buch stärker als Barbours Begrifflichkeit es widerspiegelt, wie die Diskussion zwischen Positivismus und Realismus noch gefangen ist von einer scharfen Trennung zwischen der objektiven Welt und dem erfahrenden Subjekt, einem Erbe Descartes, das sie für den Stillstand der Philosophie verantwortlich macht.69 Interessanterweise ist es für Hesse gerade nicht das Erlebnis der Einheit, das aus der beschriebenen Verbundenheit mit der Welt folgt, sondern die Erfahrung des Anderssein: Es ist die vertraute Erfahrung, Teil einer Welt zu sein, die anders ist als wir selbst, und gezwungen zu sein, auf Personen und Dinge zu reagieren, die gegeben und letztendlich geheimnisvoll für uns sind. Aus diesem Wissen der Andersartigkeit erwächst die Möglichkeit der Vergegenständlichung und Abstraktion. In dieser Perspektive ist das epistemologische Problem, welches bei bewussten geistigen Zuständen beginnt und dann fragt, wie die externe Welt oder andere Gedanken gewusst werden können, ein falsches Problem.70

65

Barbour, Issues, 303. Ebd. 171. 67 Ebd. 171. Orig.: »consciousness of ourselves as arising out of rapport, interconnection and participation in processes reaching beyond ourselves.« 68 Hesse, Imagination, 149. 69 Ebd. 148. 70 Ebd. 149. Orig.: »It is the familiar experience of knowing ourselves to be part of a world other than ourselves, having to respond to persons and things given, and ultimately mysterious to us. Out of this knowledge of ›otherness‹ grows the possibility of objectification and abstraction. From this point of view the epistemological problem which starts from conscious mental states and then asks how the external world or other minds can be known is a false problem«. 66

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9.2 Wissenschaftstheoretische Reflexion

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Hesse ist in ihrer Gedankenführung inspiriert von Dorothy Emmet, der das oben genannte Zitat anstelle Whiteheads zuzuschreiben ist.71 Emmet drückt damit eine Whitehead und Heidegger trotz ihrer so unterschiedlichen Philosophien verbindende Grunderfahrung aus: »Sowohl Whitehead als auch Heidegger versuchen auf ihre Weise über die explizite Subjekt-Objekt Denkart hinauszugehen und diese elementare Ebene auszudrücken, aus der die Möglichkeit des Denkens erwächst.«72 Auch Michael Polanyi, ein weiterer von den kritischen Realisten herangezogener Philosoph, hat wie dargestellt (vgl. den Exkurs in Kap. 7) diese elementare Ebene auf seine Weise thematisiert. Wie der Kritische Realismus, so erkennt auch v. Weizsäcker die neuere Physik als Bundesgenossen an: Es ist, wie die Dinge historisch sich entwickelten, nicht verwunderlich, dass die Welt aufzuhorchen begann, als auch die Physik begann, einen Indeterminismus einzuführen. Die Biologie begrüßt diesen Bundesgenossen, denn die klassische Physik war es, deren Strenge auch einen biologischen Indeterminismus hemmen musste: man konnte nicht zwei widersprechende Naturbegriffe nebeneinander haben.73

Trotz dieser seiner Kenntnis der Entwicklungen in der neueren Physik operiert v. Weizsäcker im Folgenden mit einem klassischen Physikverständnis und setzt diesem sein Biologieverständnis gegenüber: Die Physik setzt voraus, dass in der Forschung dem Erkenntnis-Ich eine unabhängige Welt als Gegenstand der Erkenntnis gegenübergestellt sei. In der Biologie dagegen müssen wir lernen, dass wir uns mit dem Gegenstande zusammen in einer Abhängigkeit befinden, deren Grund selbst nicht Gegenstand werden kann […] In der Physik läßt sich die Erkenntnis vom Gegenstand affizieren; sie folgt demselben. Der Biologe dagegen lebt sich in seinen Gegenstand ein und erfährt ihn durch sein eigenes Leben. Um Lebendes zu erforschen, muß man sich am Leben beteiligen. Die Physik ist nur objektiv, der Biologe auch subjektiv. Der Gegenstand des Biologen ist eben ein Objekt, dem ein Subjekt innewohnt.74

Noch einmal: Physik setzt voraus, dass in der Forschung ein Erkenntnis-Ich einer Welt als einem von ihr unabhängigen Gegenstand gegenübergestellt sei. Biologie erfährt, dass das Lebende sich in einer Bestimmung befindet, deren Grund selbst nicht Gegenstand werden kann.75

Diese Aussage ist aber m.E. von der Idee des Kritischen Realismus eines »Bewusstseins unserer selbst, das aus Übereinstimmung entsteht, einer Ver-

71

Emmet, Thinking, 65. Ebd. 65. Orig.: »Both Whitehead and Heidegger are trying in their respective ways in their epistemology to go behind the explicit Subject-Object type of thinking and express this basic stage out of which the possibility of thought grows.« 73 V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 151. 74 Ebd. 168 f. 75 Ebd. 188. 72

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

bindung und Teilhabe an Prozessen, die uns übersteigen«76 nicht so weit entfernt. Wenn auch v. Weizsäckers Physikverständnis also noch weitgehend an der klassischen Physik orientiert ist,77 so verweist sein Biologieverständnis doch auf eine erkenntnistheoretische Haltung, die auch der – von seinen Wurzeln her verstandene – Kritische Realismus indiziert. M.E. geht v. Weizsäcker jedoch in seinen Spitzenaussagen noch darüber hinaus. Wenn es die Aufgabe der Wissenschaft nicht wäre, »Erscheinungen zu erklären, sondern Wirklichkeit zu erzeugen«,78 wird für ihn die Realität nicht nur entdeckt und erklärt, sondern auch konstruiert.79 Barbour dagegen hält fest: »Unser primitives Bewusstsein ist das, in einer Welt zu sein, nicht sie zu konstruieren«.80 Um v. Weizsäckers Erkenntnisse über die innige Verbundenheit von Subjekt und Objekt zu integrieren, halte ich es daher für notwendig, den Kritischen Realismus zu einem Konstruktiv-Kritischen Realismus zu modifizieren. Ich habe dies in Kapitel 6 dargestellt und in Abwandlung des Kritischen Realismus u. a. an Diltheys historische Einsicht in die Unterschiede zwischen Natur- und Geisteswissenschaften erinnert, in dem Sinne, dass in den Geisteswissenschaften ein höherer Beitrag des Subjektes zum Forschungsprozess zu beobachten ist. Ich habe dann an den Unterschied zwischen Erklären und Verstehen erinnert und die Unterschiede zwischen den unpersönlichen Naturund den persönlichen Geisteswissenschaften wie folgt zusammengefasst: »In der Natur ist ein vollständiges Verstehen das letzte Ziel der Suche nach rationalen Erklärungen; im sozialen Bereich ist einfühlsames Verstehen eine Vorbedingung ohne die keinerlei Erklärungen gefunden werden können«.81 Von v. Weizsäcker her ist diese klare Aufteilung nun zu korrigieren, wenn er sagt: »Wer das Leben verstehen will, muß sich am Leben beteiligen. Wir sagen aber

76

Barbour, Issues, 171. Carl Friedrich von Weizsäcker verweist darauf, dass V. v. Weizsäckers Suche nach einem Physiker als Gesprächspartner weitestgehend erfolglos geblieben ist (C.F. v. Weizsäcker, Weltbild, 424). 78 V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 149. 79 Diese Ausführungen erinnern an Humberto Maturanas Überzeugung, dass »jeder Akt des Erkennens eine Welt hervorbringt« (Maturana/Varela, Baum, 31), ebenso wie man Parallelen zwischen der von Weizsäckerschen Einheit von Wahrnehmen und Bewegung und dem Maturanaschen Aphorismus »Jedes Tun ist Erkennen, und jedes Erkennen ist Tun« (S. 31) attestieren mag. Rudolf zur Lippe hat in seinem einführenden Essay zu Maturana, Was ist erkennen und in zur Lippe, Aufbruch, ebenfalls auf seinen Eindruck der Ähnlichkeit der beiden Denker hingewiesen. Eine genauere Analyse der Parallelen steht allerdings noch aus, vgl. auch Kap. 10 Anm. 19. 80 Barbour, Issues, 171. Orig.: »Our primitive awareness is of being in a world, not of constructing one«. 81 Seite 158 dieser Arbeit. 77

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9.3 Theologische Reflexion

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auch, wer sich am Leben beteiligen will, muß es verstehen«.82 Von daher muss ich hier mein Verständnis des Konstruktiv-Kritischen Realismus insofern modifizieren, dass das konstruktive Element auch bereits in den Naturwissenschaften, insbesondere in einer im Sinne von Viktor von Weizsäcker verstanden Biologie, eine stärkere Rolle spielt als bisher angenommen. Auch der Konstruktiv-Kritische Realismus kann nun als Versuch verstanden werden, die Subjekt/Objekt-Schranke zu transzendieren, wenn er im realistischen Sinne von der objektiven Gegebenheit der Welt ausgeht, allerdings mit dem Subjekt als Teil derselben und den Beitrag des Subjektes zur Weltwahrnehmung dann nicht nur kritisch wahrnimmt, sondern ihm aufgrund der Verschränkung von Subjekt und Objekt auch einen Anteil an der Wirklichkeitskonstruktion zuerkennt. »Dieses Bündnis gälte dann« eben »nicht nur der Erkenntnis, sondern auch der Wirklichkeit«.83 Die Wahrnehmung der Wirklichkeit erfolgt nach v. Weizsäcker also in einer Begegnung von Subjekt und Objekt, die erst vor dem Hintergrund der Erfahrung der ursprünglichen Ungeschiedenheit der beiden möglich ist. Dabei kann das Subjekt in keinem Fall aus der Wissenschaft eliminiert werden, denn es ist fundamental in jeden Wissens- und Wahrnehmungsprozess verwoben. »Das Wort Wahrnehmung selbst verrät uns mit tiefem Sprachsinne, dass das Wahre hier nicht besessen, sondern genommen sein will«.84

9.3 Theologische Reflexion Viktor von Weizsäcker bekannte von sich, eine »alte, familienhafte, unausrottbare Leidenschaft für die Theologie zu haben«85 und nannte die Bibel »das interessanteste, bestgeschriebene, vielseitigste, schönste und tiefste Buch der Welt, ohne das der Gebildete eine wirkliche Bildungslücke behält«.86 In seinen Vorlesungen zu Grundlagen der Naturphilosophie geht er vom biblischen Schöpfungsbericht aus,87 gesteht auch ein, dass es somit klar war »dass diese Naturphilosophie eine religiöse sein sollte«88 und so ist es kein Wunder, dass er auch im Gestaltkreis eine theologische Dimension andeutet, der wir hier nachspüren wollen. Die Ausführungen Viktor von Weizsäckers dazu sind in seinen wissenschaftstheoretischen Anmerkungen am Schluss der Einführung zu finden, und die theologische Reflexion folgt hier nicht zufällig der wissen82 83 84 85 86 87 88

V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 175. Ebd. 149. V. v. Weizsäcker, Medizin, 9. Unveröffentlichtes Dokument, zitiert in Link, Einführung des Subjekts, 227. V. v. Weizsäcker, Schriften Bd. 1, 329. V. v. Weizsäcker, Anfang. V. v. Weizsäcker, Schriften Bd. 1, 196.

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

schaftstheoretischen. In der Einführung grenzt v. Weizsäcker sich vom Vitalismus ab und schreibt: Wenn wir gläubig werden wollen, müssen wir uns schon entschließen, es nicht teilweise, sondern ganz werden zu wollen […], und müssen dann sagen: jedes Ding und Geschehen ist und geschieht nur durch das Schöpfungswunder, und es gibt auch keine Grenze, von der ab es natürlich zugeht und ohne den Schöpfer geschieht. Dies ist aber die einzige Voraussetzung, unter der auch ein Stück davon durch Beobachtung und Analyse verständlich wird, denn sonst würde überhaupt nichts verständlich. Damit aber entsteht eine von dem systematischen Verfahren der Naturwissenschaften abweichende Einstellung. Denn das systematische Verfahren zielt darauf ab, das Schöpferische, oder sagen wir aufrichtiger, den Schöpfer aus der Natur fernzuhalten. Man versucht einen möglichst umfassenden logischen Zusammenhang alles Wissens, der ohne den Schöpfer Bestand hat, herzustellen.89

Angesprochen wird hier der methodische Atheismus der Wissenschaften. Nur eine atheistische Wissenschaft habe vor dem Forum der Gewissenhaftigkeit Bestand, die uns im Laboratorium ›ehrlichstes‹ Gesetz sei. »Denn wo kommt die Wissenschaft hin, welche zulässt, daß ein Gott zwischen unsere Experimente fährt, welche ein abweichendes Experiment als gottbefohlen hinnimmt?«, wie es in der erwähnten Vorlesung heißt.90 Gleichzeitig fragt v. Weizsäcker aber auch: »Wo aber kommt der religiöse Mensch hin, der in dem Augenblick, da er sein Laboratorium betritt, mit Hut und Stock auch seinen Gott an den Nagel hängt?«91 Der religiöse Mensch steht vor einem Dilemma. »Die Erfahrung der Welt als Schöpfung ist dem wissenschaftlichen Zeitalter verlorengegangen«.92 Doch ist es, so Christian Link, »ein Gebot der Redlichkeit, das Ergebnis der neuzeitlichen Aufklärung anzuerkennen und es nicht apologetisch zu unterlaufen«.93 Jede Form von Metaphysik und ein wie auch immer gearteter Theismus scheiden für Link zur Lösung des Dilemmas aus.94 Stattdessen, so Link, müsse man den Boden der cartesischen Methode und ihrer Subjekt/Objekt-Trennung verlassen, will man den Zwiespalt von Glauben und Wissen überbrücken.95 Viel spreche dafür, dass erst die Distanz der sogenannten wissenschaftlichen Erfahrung und der ihr entsprechende ›objektivierende Umgang‹ mit der Wirklichkeit die theologische Dimension der Welterfahrung verschüttet habe.96 Links

89

V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 22 f. V. v. Weizsäcker, Anfang, 26. 91 Ebd. 26. 92 Link, Erfahrung, 77. 93 Link, Einführung des Subjekts, 229. 94 Allerdings hat diese kritische Haltung bereits Georg Picht dazu veranlasst, die Metaphysik in Schutz zu nehmen (Picht/Rudolph, Theologie, 505.) 95 Link, Erfahrung, 77. 96 Ebd. 78. 90

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9.3 Theologische Reflexion

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Lösungsansatz besteht daher in einer Auflösung, also einem Umbau des bisher gültigen Wissensbegriffs. Dahinter steht die Überzeugung, dass die Schranke, durch die wir nach Kant von der Möglichkeit begründeter Gotteserkenntnis abgeschnitten sind, im Verfahren der Wissenschaft ihren Grund hat und darum wohl tragisch zu nennen ist, nicht jedoch prinzipiell.97

Der erkenntniskritische Ansatz des Gestaltkreises am Grundverhältnis stellt hier eine mögliche Alternative dar. »Statt der cartesischen Perspektive zu folgen, wird hier der Versuch unternommen, das erkennende Ich konsequent in den Naturzusammenhang einzubinden und seine Erkenntnisleistung aus diesem Zusammenhang verständlich zu machen«.98 Aus dem Zusammenwirken von Mensch und Natur geht erst hervor, was immer wir in der Welt an Wahrheit erkennen, so »daß vielmehr der Mensch zusammen mit der Natur das was erscheint erscheinen lässt«.99 Die Spielregeln dieses Zusammenspiels sind die Naturgesetze, sein Resultat aber wird durch diese Regeln nur als Möglichkeit, nicht als Notwendigkeit bestimmt. Es folgt: »Einen lückenlosen Determinismus gibt es nicht«.100 Der Laplace’sche Dämon ist damit ad acta gelegt. Was haben diese Überlegungen nun mit einer theologischen Reflexion zu tun? Es geht eben um die Erfahrung der Welt als Schöpfung. »Nicht erst an der Grenze des natürlich Erklärten, sondern bereits beim ersten Schritt bricht die offene, über jede denkbare physikalische Antwort hinausdrängende Frage auf: Warum geschieht überhaupt etwas – gerade hier und gerade jetzt«?101 Die Antwort Viktor von Weizsäckers führt Gott nicht als Lückenbüßer unser unvollkommenen Erkenntnis ein, sondern gibt ihn einen Raum im Herzen des Erkennens überhaupt, dort »wo jedes Geschehen uns zwingt den Bereich kausaler Erklärungen zu überschreiten oder auf ein Verstehen überhaupt zu verzichten«.102 Die bisher mögliche Selbstauffassung der exakten Wissenschaft war die: Man sagte, ob etwas sich ereignen werde, das könne man freilich nicht sicher sagen; aber wenn sich etwas ereigne, dann sei es immer das als möglich Beurteilte, denn nur das Mögliche werde wirklich. Damit ist nun zu brechen. Es gibt nicht nur gelegentlich auch einmal ein Wunder (diese Halbheit führt regelmäßig entweder zur Schwärmerei oder zum völligen Unglauben). Sondern, so sagen wir nun, alles ist in Wirklichkeit ein Wunder, nur Wunder werden verwirklicht.103

97

Link, Einführung des Subjekts, 230. Ebd. 230. 99 V. v. Weizsäcker, Gestaltkreis, 149. 100 Link, Einführung des Subjekts, 230. 101 Ebd. 231. 102 Ebd. 231. 103 V. v. Weizsäcker, Patosophie, 250. 98

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

Das Schöpfungswunder ist die Bedingung der Möglichkeit unserer Erkenntnis, das ist der Ertrag dieser theologischen Reflexion. Dies hat der Gestaltkreis mit seiner Verschränkung von Subjekt und Objekt wieder zum Ausdruck gebracht. Das bedeutet auch: Wahrheit ist nicht zeitlos gültig, sondern von unserer Bewährung abhängig, sie wird. »Wo immer aus dem Zusammenspiel von Mensch und Natur Wirklichkeit hervorgeht, da realisiert sich Wahrheit oder wird Wahrheit verfehlt, und zwar eine Wahrheit, die beider Existenz erst ermöglicht«.104 Wahrheit ist »möglich, doch erst zu verwirklichen«, wie es bei von Weizsäcker heißt.105 »Dieser Vorrang der Möglichkeit vor der Wirklichkeit ist für das hier gestellte theologische Problem von erheblicher Bedeutung«.106 Diese Überlegungen vertragen sich natürlich gut mit Jüngels Erörterungen, nach denen es letztendlich Gott ist, der das Mögliche möglich und das Unmögliche unmöglich macht.107

9.4 Weiterführende Überlegungen Christian Link hat den Gestaltkreis als »dritten Weg« zwischen dem angelsächsischen realistischen Dialogmodell und einem kontinentalen nominalistischen Gesprächsansatz in die Diskussion eingeführt.108 Die Auseinandersetzung mit dem Gestaltkreis ist erkennbar fruchtbar, doch haben wir hier festgestellt, dass auch der Kritische Realismus – zumindest von seinen Ursprüngen her – ähnliche Gedanken auszuarbeiten sucht. Warum lehnt Link den Kritischen Realismus ab? Er bezieht sich auf dessen Polkinghornsche Ausprägung und argumentiert, er müsse sich an seinem eigenen Anspruch messen lassen, ob (und wie) sich eine Übereinstimmung oder wenigstens eine Korrespondenz von Epistemologie und Ontologie aufweisen lässt, d. h. ob sich klären lässt, inwiefern sich naturwissenschaftliche und theologische Aussagen auf denselben Wirklichkeitszusammenhang beziehen.109

Aus zwei Gründen, so Link, dürfte dies jedoch schwer möglich sein: Zum einen aus dem formalen, dass naturwissenschaftliche Erfahrung wiederholbar und verfügbar sei, was die religiöse Gotteserfahrung grundsätzlich nicht sei. Allerdings erkennt auch Polkinghorne diese Differenz der Einzigartigkeit reli-

104 105 106 107 108 109

Link, Einführung des Subjekts, 231. V. v. Weizsäcker, Medizin, 8. Link, Wahrnehmung, 68. Jüngel, Möglichkeit, 432. Link, Wahrnehmung. Link, Wahrnehmung, 62.

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9.4 Weiterführende Überlegungen

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giöser Erfahrung an, und dies hindert ihn nicht daran, am Kritischen Realismus festzuhalten, auch wenn dies in der Theologie natürlich eine subtilere Angelegenheit sei als in der Naturwissenschaft.110 Zumindest müsste man sich also mit Polkinghornes Argumenten, dennoch eine Parallelität der Erkenntniswege in beiden Disziplinen zu behaupten, genauer auseinandersetzen. Dies habe ich in dieser Arbeit versucht. Zum anderen benennt Link im Anschluss an Mutschler111 den inhaltlichen Grund, dass den physikalischen Gleichungen kein Hinweis auf ein Telos der Welt zu entnehmen sei,112 ohne ein teleologisches Argument aber kein Brückenschlag von der Physik her zur Theologie zu bewältigen sei.113 Allerdings hält Mutschler die Vermittlung zwischen Physik und Theologie durch eine Metaphysik grundsätzlich für möglich. Ich denke, diese Metaphysik stellt bei Polkinghorne und vor allem Barbour der Kritische Realismus dar, was Mutschler m.E. nicht genügend erkannt hat. Dessen Erkenntnisprinzip des fides quaerens intellectum erklärt auch, warum Polkinghorne annehmen kann, Gott habe der Welt eine sinnvolle Ordnung aufgeprägt, und die Existenz Gottes in seiner natürlichen Theologie voraussetzen kann. Allerdings ist der damit implizierte Zirkel der Erkenntnis nach Mutschler in den Naturwissenschaften »ein ›circulus vitiosus‹, d. h. einfach nur ein Fehler«.114 Dem kann ich hier angesichts der Darlegungen Polanyis über die hermeneutische Funktionsweise auch der Wissenschaft leider nicht folgen. Interessant ist, dass Mutschler Michael Polanyi an anderer Stelle ausdrücklich lobt. Man ist geneigt zu befürchten, dass Mutschlers Festlegung dessen, was die Naturwissenschaft darf, Ausdruck einer Aufgabenteilung zwischen Naturund Geisteswissenschaften ist, die möglicherweise den neueren wissenschaftstheoretischen Erörterungen nicht nur von Polanyi, welche die angelsächsischen Wissenschaftler-Theologen durchaus berücksichtigen, nicht mehr

110

Polkinghorne, Physics, 9 ff. Vgl. in dieser Arbeit S. 146 f. Mutschler, Physik und Religion, 259 f. 112 Max Planck verweist zwar auf das sog. Prinzip der kleinsten Wirkung, nach dem später auch das Wirkungsquantum seinen Namen bekommen hat, und gesteht diesem Prinzip die Einführung gerade der causa finalis zu: »In der Tat, durch das Wirkungsprinzip wird in den Begriff der Ursächlichkeit ein ganz neuer Gedanke eingeführt: zu der Causa efficiens, der Ursache, welche aus der Gegenwart in die Zukunft wirkt und die späteren Zustände als bedingt durch die früheren erscheinen lässt, gesellt sich die Causa finalis, welche umgekehrt die Zukunft, nämlich ein bestimmtes angestrebtes Ziel, zur Voraussetzung macht und daraus den Verlauf der Vorgänge ableitet, welche zu diesem Ziele hinführen« (Planck, Wunder, 45). Planck beruft sich auf Leibniz und Maupertuis, doch merkt Mutschler zu Recht an, dass schon Leibniz entdeckt hatte, dass die Wirkungsintegrale manchmal auch maximal werden können, eine teleologische Deutung im Sinne eines der Natur inhärenten Ökonomieprinzips damit obsolet geworden ist (Mutschler, Physik und Religion, 22). 113 Link, Wahrnehmung, 63. 114 Mutschler, Physik und Religion, 37. 111

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9. Die Wahrnehmung der Wirklichkeit im Gestaltkreis

gerecht werden. Wie bei Link115 wird den Naturwissenschaften zusammen mit dem Verfahren von trial and error eine nominalistische Grundeinstellung attestiert, doch halten sich die Naturwissenschaftler selbst, wie die geschichtliche Entwicklung zeigt, nicht an diese ihnen zugewiesene Orientierung. Wie die Beispiele von Kopernikus und Einstein zeigen, hat sich ein instrumentalistisches Verständnis der Naturwissenschaft oft im Laufe der Zeit in ein realistisches Verständnis verwandelt.116 Auch Polanyi hat erkannt, dass Naturwissenschaft differenzierter funktioniert.117 Kann es nun dem Kritischen Realismus gelingen, das »Kunststück«118 fertig zu bringen, Physik und Metaphysik, Kausalität und Finalität zu vermitteln? Es stimmt schon, »eine konsequente Metaphysik, die imstande wäre, Physik und Theologie zu überbrücken, gibt es bei Polkinghorne nicht«.119 Allerdings ist sein Kritischer Realismus von der Entwicklung des Konzeptes bei Barbour abhängig, das wie gezeigt stark von Whiteheads Gedankengut beeinflusst worden ist. Whitehead erkennt Mutschler nun als einen derjenigen Philosophen an, die dazu imstande waren, eine ›metaphysica generalis‹ zu entwickeln.120 Zwar bleibt Mutschler grundsätzlich kritisch gegenüber der Durchführungsmöglichkeit eines solchen Ansatzes121 und begrenzt seine eigenen Überlegungen auf »punktuelle« metaphysische Fragen.122 Damit aber dürfte er wiederum eng bei Polkinghorne liegen, dessen Grundidee des Kritischen Realismus es nach eigener Darstellung ja auch ist, dass wir »›Alles-oder-nichts‹-Theorien über das Wissen widerstehen« müssen und stattdessen bereit sein müssen, »auch schrittweise Leistungen zu würdigen«.123 Richtig hat Mutschler betont, das Polkinghorne die Metaphysik von ihrem traditionellen Sekuritätswahn entlastet, unhintergehbares Wissen zu liefern.124 Vielleicht aber könnte die Vermittlung von Kausalität und Finalität ansatzweise gelingen, wenn man dem vorhandenen Ansatz des Kritischen Realismus ein finales Element hinzufügt. Geschieht dies vielleicht bereits dort, wo man die Subjektivität und die damit verbundene Intentionalität mit der Objektivität in dem Maße verschränkt, wie wir es hier mit einem Konstruktiv-Kritischen Realismus versuchen? 115

Link, Wahrnehmung, 58. McGrath, Theology, 142. Orig.: »Yet historically, instrumentalist understandings of science have often transmuted into realist understandings with the passing of time«. 117 Vgl. z. B. Polanyis Wiedergabe der fundamentalen Entdeckungen Einsteins in Polanyi, Knowledge, 6.9–15. 118 Mutschler, Physik und Religion, 256. 119 Ebd. 260. 120 Ebd. 262. 121 Ebd. 269. 122 Ebd. 270. 123 Polkinghorne, Zeitalter, 104. 124 Mutschler, Physik und Religion, 256. 116

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik1 Nachdem die medial verbreitete Auffassung eines dauernden Konfliktes zwischen Theologie und Naturwissenschaften in Kapitel 1 als Mythos aufgedeckt worden ist,2 wurde die Denkmöglichkeit eines anderen Verhältnisses zwischen den Disziplinen jenseits der Konflikte geschaffen und am Beispiel des Konsonanzmodells Polkinghornes expliziert. Die Typologien von Ian Barbour und Jürgen Hübner haben die möglichen Verhältnisbestimmungen zwischen den Disziplinen weiter entfaltet. Exemplarisch wurden an ihnen die Unterschiede zwischen dem angelsächsischen und dem kontinentaleuropäischen Dialogmodell deutlich. Dabei wurde festgestellt, dass im angelsächsischen Sprachraum der »Kritische Realismus« eine weit verbreitete Gesprächsgrundlage ist. Eine Analyse seiner Ursprünge hat ergeben, dass es ebenfalls Ian Barbour war, der dieses Konzept in das Gespräch eingebracht hat, dass allerdings unabhängig davon viele weitere Varianten eines ›Kritischen Realismus‹ existieren. Die Besonderheit des Kritischen Realismus im Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften ist seine Einbeziehung eben der Theologie, die in Kapitel 6 thematisiert und mit der deutschen geisteswissenschaftlichen Tradition konfrontiert worden ist. Der sich bereits in der Besprechung Polkinghornes abzeichnende Lösungsansatz dieser Arbeit ist es, den Kritischen Realismus zu einem ›Konstruktiv-Kritischen Realismus‹ zu modifizieren, um für die Einsichten dieser Tradition Raum zu schaffen. Im Abschluss dieser Arbeit soll dieser Ansatz vertieft und dabei auch die Rezeption der Philosophie Polanyis einer verstärkten Betrachtung unterzogen werden, um die konstruktiv-kritische Auseinandersetzung mit dem Kritischen Realismus zu intensivieren. Es wird sich zeigen, dass wegen der hier getroffenen Grundannahme der Verschränkung von Subjekt und Objekt ethische 1 Das Kapitel beruht auf dem Aufsatz Losch, Andreas, »Our world is more than physics – a constructive-critical comment on the current science and theology debate«, in: Theology & Science vol. 3 no.3 (2005), 275–290, copyright © Center for Theology and the Natural Sciences reprinted by permission of (Taylor & Francis Ltd, http://www.tandf.co.uk/journals) on behalf of Center for Theology and the Natural Sciences. Dieser Aufsatz ist auf Deutsch erschienen als Losch, Andreas, »Unsere Welt ist mehr als Physik. Ein konstruktiv-kritischer Kommentar zur gegenwärtigen angelsächsischen Debatte um Theologie und Naturwissenschaften«, in: Glaube und Denken 22.Jahrgang, Frankfurt a. M. 2009, 175–201. Der Abdruck erfolgt mit freundlicher Genehmigung der Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften. 2 Das heißt nicht, dass begründete Konflikte undenkbar oder unangemessen sind. Ich verstehe solche Konflikte als eine wiederkehrende, sinnvolle und sogar notwendige Phase eines über Jahrzehnte und Jahrhunderte andauernden Gesprächs, vgl. 213.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

Überlegungen bei erkenntnistheoretischen Erörterungen nicht mehr ausschließen lassen. Daher soll auch das im angelsächsischen Raum ebenfalls sehr verbreitete Modell Philipp Hefners,3 den Menschen als »geschaffenen Mit-Schöpfer« zu betrachten, – nicht ohne Kritik – herangezogen werden, um zu einem eigenständigen Ansatz für eine Grundlage des Gesprächs zwischen Theologie und Naturwissenschaften zu gelangen. Dieser Ansatz wird von den Überlegungen in Kapitel 8 zum theologischen Vorrang der Zukunft vor der Gegenwart und der Möglichkeit vor der Wirklichkeit und Kapitel 9 zum Gestaltkreis beeinflusst, wie an den entsprechenden Stellen deutlich gemacht werden wird.

10.1 Polanyis Glaube und Whiteheads Einfluss In Kapitel 2 haben wir gesehen, wie sehr Polkinghorne die Parallelen zwischen (physikalischer) Naturwissenschaft und Theologie betont. »Sowohl der Naturwissenschaftler als auch der Theologe arbeiten mit Glauben, mit einem realistischen Vertrauen in die rationale Verlässlichkeit der Deutungen unserer Erfahrungen.«4 Was hat ihn inspiriert, so zu denken? Polkinghorne begann seine theologische Ausbildung in der Überzeugung, dass das Streben nach Wissen und die Ausübung der Wissenschaft ein Aspekt der imago dei ist.5 Später verbindet er diese Idee mit seinem Verständnis des Kritischen Realismus: »das Bild Gottes ist in der Menschheit nicht so entstellt, dass wir unfähig wären, einen wahrheitsähnlichen [›verisimilitudinous‹] Zugriff auf die Wirklichkeit zu erreichen«.6 Die philosophische Grundlage für diese enge Verbindung zwischen Naturwissenschaft und Theologie wird für Polkinghorne, wie wir gesehen haben, durch Michael Polanyi bereitgestellt. Dass »ein stillschweigender und leidenschaftlicher Beitrag der Person, die weiß, was gewusst werden soll«, ein »notwendiger Bestandteil allen Wissens« sei,7 ist der Kern von Michael Polanyis auf Glauben8 beruhendem Programm. 3

Hefner, Human Factor; Hefner, Created Co-Creator. Polkinghorne, Zeitalter, 121. 5 Polkinghorne, Play, 126. 6 Polkinghorne, Reason, 6. Orig.: »The image of God is not so defaced in humanity that we are unable to attain a verisimilitudinous grasp of reality.« 7 Polanyi, Knowledge, 312. Orig.: »A tacit and passionate contribution of the person knowing what is being known« is a »necessary component of all knowledge«. 8 Polanyi benutzt im Deutschen, dessen er ja mächtig war, tatsächlich den Ausdruck »Glauben« sowohl für Religion als auch für Wissenschaft, vgl. seine Londoner Rundfunkansprache von 1948: »Heute halten Religion und Wissenschaft, als geistige Führer Abendländischer Kultur, zusammen die Verteidigungslinie gegen die totalitäre Bedrohung. Täglich wird es uns klarer, dass diese beiden sich nunmehr auf ihre gemeinsame Grundlage besinnen müssen, die nicht minder für die Wissenschaft als für die Religion auf dem Boden unseres unwandelbaren Glaubens zu finden ist« (Polanyi, Wissenschaft, 9 f). 4

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10.1 Polanyis Glaube und Whiteheads Einfluss

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Die historische Quelle für diese Einsicht in den auf Glauben beruhenden Grund der wissenschaftlichen Unternehmung kann in Augustins nisi credideritis, non intelligitis gefunden werden.9 Eine auf Glauben beruhende Philosophie […] (wie das Christentum) sagt, dass wir an dem festhalten sollten, was wir wahrhaftig glauben, selbst wenn wir die absurd geringen Chancen dieser Unternehmung realisieren, und zwar im Vertrauen auf die unergründlichen Anzeichen die uns dazu auffordern, eben dieses zu tun.10

Nach Polanyi zeigt der unvermeidliche persönliche Beitrag zum Prozess der Wissenschaft, dass es die Berufung der Menschheit zu verantworteter Verpflichtung ist, die den Prozess der Untersuchung mit universaler Absicht vorantreibt. Seine Philosophie ist es, die Polkinghorne sich zu eigen macht, wenn er sowohl Naturwissenschaft als auch Theologie als fides quaerens intellectum charakterisiert – Glaube, der zu verstehen sucht.11 Ist es aber jeweils dieselbe Art von »Glaube«, um den es sich hier handelt? Polanyi und Polkinghorne nach durchaus, allerdings muss man m.E. doch einen Unterschied zwischen dem Vertrauen auf die liebende Treue Gottes und dem Vertrauen auf die eigene wissenschaftliche Intuition festhalten; einmal ist Gegenstand des Glaubens die transpersonale transzendente Wirklichkeit Gottes, einmal die Erfahrung der gegenständlichen Welt, derer wir ein Teil sind. Schon dieser sehr unterschiedliche Inhalt des Glaubens macht die Differenz deutlich.12 Es geht den genannten Autoren daher wohl eher um eine formale Strukturparallele, die sich mit gewissem Recht vertreten lässt, wenn man auch die Naturwissenschaften hermeneutisch versteht. Während wie in Kap. 5 dargelegt das Konzept des Kritischen Realismus in Barbours Ursprüngen hauptsächlich an A.N. Whitehead angeschlossen ist, zeigt in Polkinghornes Interpretation also Polanyis Philosophie einen wachsenden Einfluss. Allerdings konvergieren die Gedanken von Michael Polanyi und A.N. Whitehead. Wie Polanyi seine Wissenschaftsphilosophie auf die Anerkennung von ›stillschweigendem Urteilsvermögen‹- der Tatsache, dass wir mehr wissen als wir zu sagen wissen13 – aufbaut, beschreibt Whitehead ähnlich einen primitiven Zustand von Bewusstsein vor dem Selbstbewusstsein: »ein Bewusstsein unserer selbst, das aus Übereinstimmung entsteht, einer Ver-

9

Polanyi, Knowledge, 266 f. Ebd. 318. Orig.: »A fiduciary philosophy […] like Christianity says that we should hold on to what we truly believe, even when realizing the absurdly remote chances of this enterprise, trusting the unfathomable intimations that call upon us to do so«. 11 Polkinghorne, One World, 28; Polanyi, Science, 45. 12 Noch schärfer formuliert Reinhard Slenczka: »In seinem christlichen Verständnis kann Glaube nicht von einer allgemeinen Wortgeschichte her erfaßt werden, sondern nur aus dem besonderen Inhalt und der ihn begründenden Wirkung« (Slenczka, Glaube VI, 318). 13 Polanyi, Wissen, 14. 10

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

bindung und Teilhabe an Prozessen, die uns übersteigen«.14 Ich habe in dieser Arbeit die Nähe dieses Gedankens zum Viktor von Weizsäckerschen Grundverhältnis aufgezeigt (Kap. 9.2). Whitehead ist allerdings weit einflussreicher auf Polkinghorne, als es zunächst den Anschein hat, wenn man nur auf dessen Kritik der Prozessphilosophie schaut.15 Zunächst ist Whiteheads grundlegender Einfluss auf das Konzept des Kritischen Realismus zu nennen, welchen Polkinghorne durch seine Barbourrezeption erbt. Von besonderem Einfluss ist dann Whiteheads berühmte Aussage über die Ähnlichkeiten der »Dogmen« von Naturwissenschaft und Religion: Die Dogmen der Religion sind Ansätze, die in der religiösen Erfahrung der Menschheit enthüllten Wahrheiten präzise zu formulieren. Auf genau dieselbe Weise sind die Dogmen der Physik Versuche, die in der Sinneswahrnehmung der Menschheit freigelegten Wahrheiten präzise zu formulieren.16

Wie können wir diese kühne Behauptung verstehen? In »Wissenschaft und moderne Welt« zeigt Whitehead, dass er sich der bekannten Konfliktthese in Bezug auf Wissenschaft und Religion bewusst ist. Dennoch »hat sich sowohl die Religion als auch die Wissenschaft von altersher in einem Zustand der kontinuierlichen Entwicklung befunden«.17 Er argumentiert, dass der Widerstreit der beiden in Detailfragen uns nicht dazu verleiten sollte, übereilt Lehrmeinungen aufzugeben, für die es feste Anhaltspunkte gibt. Er ist stattdessen ein Zeichen dafür, »dass es umfassendere Wahrheiten und feinere Perspektiven gibt, in denen sich die Versöhnung einer tieferen Religion mit einer subtileren Wissenschaft finden lässt«.18 Genauso drückt Polkinghorne in seinen Gifford Lectures die Überzeugung aus, dass eine grundlegende Theorie »schwierig, überraschend und aufregend« sein müsse und dehnt diese Überzeugung ebenfalls auf die Theologie aus.19 Mehr noch muss ihm ein Beispiel, das Whitehead vorbringt, kongenial erschienen sein. Whitehead erwähnt die beiden widerstreitenden Theorien über das Licht (als Teilchen und als Welle) zu seiner Zeit (1926) und fasst zusammen: »Damit müssen sich die Wissenschaftler abfinden und auf die Zukunft hoffen, wo es vielleicht möglich sein wird, die beiden Theorien in

14 Orig.: »consciousness of ourselves as arising out of rapport, interconnection and participation in processes reaching beyond ourselves« Emmet, Thinking, 65. Zur Verwendung dieses Zitates vgl. Kap. 5.6. 15 Polkinghorne, Belief, 22 f. 16 Whitehead, Religion, 47. Englisch zitiert in Barbour, Issues, 129.208 und in Polkinghorne, One World, 28. 17 Whitehead, Wissenschaft, 211. 18 Ebd. 214. 19 Polkinghorne, Belief, 1.

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10.1 Polanyis Glaube und Whiteheads Einfluss

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einer breiteren Sicht zu versöhnen«.20 Es war nun niemand anderes als Polkinghornes Lehrer und Kollege Paul Dirac, der die beiden Theorien in seiner Quantenfeldtheorie des Lichts ein Jahr später (1927) versöhnte. Von hier aus verstehen wir, was Polkinghorne veranlasste, den Weg der Wahrheitsfindung in Wissenschaft und Religion am Beispiel der Theorie des Lichts und der Zwei Naturen Jesu Christi zu vergleichen.21 Zusammengefasst: Wie Whitehead versuchte, »ein Schema von Ideen zu entwerfen, in dem die ästhetischen, moralischen und religiösen Interessen mit jenen Begriffen von der Welt in Verbindung gebracht werden, die ihren Ursprung in den Naturwissenschaften haben«,22 hat auch Polkinghorne sein Werk mit der Annahme Einer Welt begonnen. Mit dem Kritischen Realismus als Kernkomponente ihrer Theorien verfolgen sowohl Polkinghorne als auch Barbour das Ziel einer »kohärenten Interpretation der Erfahrung«23 oder um es mit Polkinghornes Worten zu sagen: Da die Möglichkeit von Wissenschaft die Konsequenz der Hinterlassenschaft der imago dei in der Menschheit ist, ist die Einheit allen Wissens durch die Einheit des einen wahren Gottes verbürgt.24 Obwohl Polkinghornes Interpretation offensichtlich einen stärker theologischen Charakter hat, sehen sowohl Barbour als auch Polkinghorne das allumfassende Ziel der Wissenschaft in der Suche nach Verstehen.25 Auf einer Linie mit den Gedanken von Michael Polanyi könnte man also Polkinghorne folgen und den methodologischen Ansatz des Kritischen Realismus in sowohl Wissenschaft als auch Religion als Glaube, der zu verstehen sucht, charakterisieren, wohl wissend dass damit eine für den Kritischen Realismus typische Vereinheitlichung des Glaubensbegriffs behauptet wird, die nicht unhinterfragt bleiben sollte. Wie wir gesehen haben (Kap. 5.7), vertritt auch Peacocke einen Kritischen Realismus. Der Kritische Realismus ist damit in der Tat wie Polkinghorne behauptet, »eine philosophische Position, die auf der realen Erfahrung der Gemeinschaft der Naturwissenschaftler gründet«.26 Man muss allerdings betonen, dass es sich dabei um die Gemeinschaft eben der Naturwissenschaftler handelt.

20 21 22 23 24 25 26

Whitehead, Wissenschaft, 214. Polkinghorne, Zeitalter, Kap. 2. Whitehead, Prozeß und Realität, 22. Barbour, Issues, 269. Polkinghorne, Zeitalter, 119. Barbour, Issues, 172 f; Polkinghorne, Creation, xi. Polkinghorne, Theologie, 29.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

10.2 Eine andere Sichtweise Mit dieser Beobachtung vor Augen soll die Frage gestellt werden, ob der gegenwärtige Gebrauch des Kritischen Realismus durch Naturwissenschaftler(oder um genau zu sein Physiker-27) Theologen als Konzept, Naturwissenschaft und Theologie in Verbindung zu setzen, nicht den Blick auf diese Beziehung in naturwissenschaftlichen Kategorien verzerren könnte. Könnte es nicht zu einer Unterschätzung der Tatsache führen, dass Theologie üblicherweise als Teil der Geisteswissenschaften angesehen wird? Es soll nicht bezweifelt werden, dass es für »Religion im Zeitalter der Wissenschaft« notwendig ist, sich mit den Denkweisen auseinanderzusetzen, die in einer Kultur, die stark durch den Erfolg der Naturwissenschaft beeinflusst ist, vorherrschen.28 Wenn wir allerdings beachten, mit welchen Disziplinen die theologischen Unterdisziplinen üblicherweise kooperieren, sind es mehr solche wie Literarkritik und Geschichte, die zu den Geisteswissenschaften gehören. Wenn Polkinghorne anmerkt, dass der Beitrag von solchen, die in den Geisteswissenschaften geübt sind, in der Debatte um Theologie und Naturwissenschaften zu gering ist,29 demonstriert dies wenigstens ein wachsendes Bewusstsein der Vorstellung, dass etwas Wichtiges ausgelassen worden sein könnte. Was sind die Gründe dieses Defizits? Um dies herauszufinden, müssen wir die ›Weltanschauungen‹30 untersuchen, die die Forschung leiten. Nehmen wir zum Beispiel Polkinghorne: Er unterscheidet die wissenschaftliche, die persönliche und die religiöse Anschauung der Welt,31 weil die Wirklichkeit zu reichhaltig ist, um mit einem einzigen Blick aufgenommen zu werden; sie muss aus mehreren Perspektiven betrachtet werden.32 Darüber hinaus erwähnt er Wissenschaft, Ästhetik, Moral/Ethik und Religion als »Fenster« auf den mehrfach gegliederten Charakter der Welt.33 Die ›Weltanschauung‹, der Polkinghorne hier folgt, ist eindeutig diejenige Whiteheads. Dessen Studie von Wissenschaft und moderner Welt lebt von der Überzeugung, dass die Mentalität einer Epoche dem Weltbild entspringt, das in den gebildeten Kreisen der jeweiligen Gemeinschaften tatsächlich vorherrscht. […] Die vielfältigen menschlichen Interessen, die Kosmologien anregen und auch von ihnen beeinflusst werden, sind Wissenschaft, Ästhetik, Ethik und Religion.34

27

Auch Peacocke war ein physikalischer Biochemiker (Polkinghorne, Zeitalter, 80). Polkinghorne, Belief, 1. 29 Polkinghorne, Zeitalter, 80 f. 30 Der Begriff wird hier im bescheidenen Sinne von ›worldview‹ gebraucht. 31 Polkinghorne, Way, Überschriften Kapitel 2–4. 32 Polkinghorne, Understanding, 13. Orig.: »Reality is too rich to be taken in at a single glance; it must be viewed from many perspectives.«. 33 Ebd. 14.27. 34 Whitehead, Wissenschaft, 7. 28

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10.2 Eine andere Sichtweise

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Polkinghorne verdichtet diese Vielfalt der Wirklichkeit in drei Bereiche: das unpersönliche, das persönliche und das transpersonale Reich. Naturwissenschaft und Theologie liegen an den beiden entgegengesetzten Enden des breiten Spektrums der rationalen Erforschung der Wirklichkeit durch den Menschen. Die Naturwissenschaften haben es mit unpersönlichen Erfahrungen, die Theologie hat es mit transpersonalen Erfahrungen zu tun. Dazwischen liegt das weite Reich der persönlichen Begegnung des Menschen mit der Wirklichkeit, welches in der Ästhetik und Ethik thematisiert wird.35

Infolgedessen sind bei Polkinghorne wie bei Whiteheads Metaphysik Wissenschaft (Physik und Biologie) und Religion an den beiden entgegengesetzten Enden eines Spektrums und bedürfen der Versöhnung. Daher dürfen wir uns nicht wundern, dass wir uns von Barbour bis zu Polkinghorne und allen Anhängern eines ›Zeitalters der Wissenschaft‹ in einem mehr oder weniger direkten Vergleich von (physikalischer) Naturwissenschaft und Theologie wieder finden. Obwohl Polkinghorne beabsichtigt, die Vertrauenswürdigkeit gerade der persönlichen Erfahrung zu betonen,36 ist die Stellung dieses persönlichen Reichs in seinen Gedanken nur eine Übergangsstellung: sie dient dazu zu zeigen, dass es mehr in der Welt gibt, als der wissenschaftlichen Perspektive begegnet; es ist ein weiterer Schritt auf dem Weg anzuerkennen, dass »hinter der Geschichte des Universums ein Gedanke und eine Absicht stehen, und daß der Eine, dessen verborgene Gegenwart sich darin ausdrückt, unserer Anbetung wert und der Grund unserer Hoffnung ist«.37 Könnte es aber nicht sein, dass es einen wesentlichen Unterschied in der persönlichen Welt gibt, der nicht ausgelassen werden darf, wenn man Naturwissenschaft und Theologie angemessen vergleichen will? Bei jedem der Nachfolger von Barbours einflussreichem Ansatz bezieht sich ›Wissenschaft‹ auf die Naturwissenschaft; von peripheren Kommentaren abgesehen, werden die Sozialwissenschaften nicht berücksichtigt.38 Wir müssen uns der Konsequenzen dessen bewusst sein: wenn nur die Naturwissenschaft involviert ist, wird die Reichhaltigkeit der Theologie zu einer Theologie der Natur reduziert. Im Bewusstsein der bestehenden Differenzen zwischen Geistes- und Naturwissenschaften soll daher die Frage gestellt werden, ob der »Kritische Realismus« genügend differenziert ist, um als zu Grunde liegende Philo35

Polkinghorne, Theologie, 171. Polkinghorne, Way, 17 ff. 37 Polkinghorne, Zeitalter, 10. Deutsche Übersetzung von Polkinghorne, Age, 1, vom Vf. entsprechend den Angaben in Kap. 2 Anm. 60 und 61 modifiziert. 38 Barbour, Issues, 9. Orig.: »›science‹ will refer to the natural sciences; except for tangential comments, the social sciences are not explored«. Es sei darauf hingewiesen, dass Barbour in Kapitel 7 der Issues in Science and Religion und in seinen späteren Schriften durchaus auch auf die Geistes- und Sozialwissenschaften eingeht. Dennoch macht dieses Zitat deutlich, mit welcher Perspektive die Grundlagen dieses Werkes und seiner Nachfolger gelegt worden sind. 36

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

sophie und als Konzept zu dienen, um »Wissenschaft« und »Theologie« in Beziehung zu setzen, weil seine Perspektive Sozial- und Geisteswissenschaften auslässt. Obwohl dies natürlich niemand beabsichtigt, muss gefragt werden, ob wir hier nicht jenen direkten epistemologischen Verknüpfungen zwischen Naturwissenschaften und Theologie begegnen, welche nach Philip Clayton einen Kategorienfehler begehen.39

10.3 Die konstruktive Rolle des Subjektes im Prozess der Wissenschaft Der Kritische Realismus berücksichtigt die Ähnlichkeiten zwischen den Methoden von Naturwissenschaften und Religion, aber er berücksichtigt nicht die Unterschiede zwischen den beiden.40 Der Grund dafür kann in der Tatsache gefunden werden, dass obwohl Barbour daran erinnert, dass »die Gegensätze von Wissenschaft und Religion immer in Erinnerung behalten werden müssen«, seine Betonung auf der fast sofort folgenden Aussage liegt, dass »die Gegensätze nicht so absolut sind wie die meisten gegenwärtigen Theologen und Philosophen behauptet haben«.41 Der Ansatz »alternativer Sprachen« wird als bloßer Ausgangspunkt genommen; »der kritische Realist kann nicht mit einer Mehrzahl unverbundener Sprachen zufrieden sein« und wird »versuchen, eine kohärente Interpretation der Wirklichkeit zu formulieren«.42 Mit ihrer Betonung der Parallelität und Kohärenz von Wissenschaft und Religion nehmen Barbour und ebenso Polkinghorne nur einen graduellen Unterschied zwischen den divergenten Disziplinen wahr. Wenn unsere rationale Untersuchung uns von den physischen zu den persönlichen Wissenschaften führt, wird die Begegnung mit der Wirklichkeit umso tiefer sein, sagt Polkinghorne; umso mehr werden kulturelle Faktoren eine Rolle spielen, weil die Abhängigkeit von stillschweigenden Urteilsfähigkeiten zunimmt.43 Diese Idee geht zurück auf Michael Polanyi, der auch von Barbour benutzt wird, wenn er darlegt, dass es einen zunehmenden Einfluss der Persönlichkeit von den Natur- zu den Sozial- und Geisteswissenschaften gibt.44 Könnte es aber nicht

39

Clayton, Rationalität, 13. Der Kritische Realismus wird von Barbour bei seinem Methodenvergleich von Naturwissenschaft und Religion unter »Ähnlichkeiten« aufgeführt. Natürlich ist sich Barbour auch einiger Unterschiede zwischen den beiden Disziplinen bewusst, jedoch ist es meine Meinung, dass diese nicht im erkenntnistheoretischen Konzept des Kritischen Realismus berücksichtigt worden sind. Vgl. Barbour, Issues, 267. 41 Ebd. 268. Orig.: » the contrasts of science and religion must always be kept in mind […] the contrasts are not as absolute as most recent theologians and philosophers have maintained.« 42 Ebd. 268 f. Orig.: »The critical realist cannot remain content with a plurality of unrelated languages; […] We will attempt to formulate a coherent interpreration of experience.« 43 Polkinghorne, Reason, 9. 40

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10.3 Die konstruktive Rolle des Subjektes im Prozess der Wissenschaft

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sein, dass diese Rede von einem zusammenhängenden Kontinuum ungerechtfertigt ist, weil es ein besonderes Kennzeichen der Geisteswissenschaften vernachlässigt, »das auch weiterhin das Studium der menschlichen Sphäre von der (auch hermeneutisch verstandenen) Naturwissenschaft trennt«?45 Es ist hilfreich, festzustellen, dass bereits Michael Polanyis eigene Behandlung der Unterschiede zwischen Wissenschaft, Kunst und Religion differenzierter ist als von Barbour und Polkinghorne dargestellt. Während Polanyi von einer Verifikation der Wissenschaft durch Erfahrung sprach, reservierte er für den Prozess, in dem andere Systeme als die Wissenschaft getestet werden, den Terminus Validation.46 Natürlich sind beide Ausdruck einer Verpflichtung: sie behaupten die Gegenwart von etwas Wirklichem und gegenüber dem Sprecher Externen. Die Struktur der Verpflichtung bleibt unverändert, aber ihre Tiefe wird größer; wenn wir von der Verifikation zur Validation hinübergehen, verlassen wir uns zunehmend auf interne denn externe Evidenz.47 Was bedeutet das für eine realistische Position, die behauptet, dass das (externe) Objekt, nicht das Subjekt, den vorherrschenden Beitrag zum Wissenserwerb ausmacht?48 Es ist meine Hypothese, dass eine einfache kritisch realistische Position nur zur Naturwissenschaft passt. Wenn wir zur Geisteswissenschaft oder sogar den Künsten fortschreiten, kann der Beitrag des Subjekts nicht mehr hauptsächlich »kritisch« angesehen werden, sondern er wird wesentlich für das, was geschieht; in Polanyis Worten verlassen wir uns zunehmend auf »interne Evidenz«. Da die Struktur der Verpflichtung und die universale Absicht bestehen bleiben, können wir beim Realismus bleiben, um diese universale Absicht auszudrücken. Es wäre allerdings vorzuziehen, den Realismus dann einen »konstruktiven« Realismus zu nennen, denn Realismus ist in seinem Kern ein persönlicher Glaube und eine Verpflichtung auf eine externe Wirklichkeit.49 Was sich wie ein Paradox anhören könnte, drückt nach meiner Ansicht sehr gut die Absicht von Persönliches Wissen (Personal Knowledge) aus. Demgegenüber stellt die Einbeziehung von Michael Polanyis Konzept stillschweigenden Wissens, welches »nicht kritisch sein kann«50 in den »kritischen« Realismus keine allzu glückliche Wahl dar.51 Polanyi macht deutlich, dass die Rolle des

44

Barbour, Issues, 203. Clayton, Rationalität, 103. 46 Polanyi, Knowledge, 202. 47 Ebd. 321. 48 Barbour, Issues, 169. 49 An dieser Strukturparallele lässt sich m.E. auch bei den sehr verschiedenen Gegenständen des theologischen wie des wissenschaftlichen Realismus festhalten. 50 Polanyi, Knowledge, 264. 51 Auch der Untertitel des zitierten Werkes, »Towards a Post-Critical Philosophy« (Polanyi, Knowledge), legt dies nahe. 45

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

Subjekts nicht nur als geringfügiges Element im Untersuchungsprozess angesehen werden kann. Es ist der leidenschaftliche Beitrag und die Verpflichtung zu universaler Absicht des Subjekts, die es allein erlauben, nicht nur von subjektivem, sondern »persönlichem« Wissen zu sprechen.52 Im Bewusstsein der grundlegenden Ähnlichkeiten zwischen Polanyis Gedanken und denen von Whitehead und von Weizsäcker scheint es allerdings nicht sinnvoll, das Konzept des Kritischen Realismus komplett ad acta zu legen. Dennoch soll Polanyis Einsicht betont werden, dass die Rolle des Subjekts eine großartige konstruktive Aufgabe darstellt, und deswegen soll der hier vertretene epistemologische Ansatz im weiteren Sinne »Konstruktiv-Kritischer Realismus« genannt werden.

10.4 Konstruktivistische und weitere Herausforderungen Es mag merkwürdig erscheinen, den Ausdruck »konstruktiv« mit dem Realismus zu verbinden, weil Realismus und Konstruktivismus als natürliche Feinde gelten. Der radikale Konstruktivismus formuliert seine fundamentalen Prinzipien tatsächlich auf eine Weise, die dem Realismus widerspricht, wenn seiner Auffassung nach Kognition der Organisation der Erfahrungswelt des Subjekts und nicht der »Erkenntnis« einer objektiven ontologischen Realität dient.53 Während Realisten an die Existenz einer geistesunabhängigen Welt und die Möglichkeit, Zugriff auf sie zu haben, glauben, sind Konstruktivisten hinsichtlich dieser Welt agnostisch und bezweifeln die Korrespondenz zwischen Wissen und Sein. Sie stehen in der instrumentalistischen und in der Kant’schen Tradition, die Polkinghorne als ›nebelig‹ ablehnt.54 Ähnlich wie dieser beschließt Barbour seine Betonung des Realismus mit den Worten: »Unser primitives Bewusstsein ist das, in einer Welt zu sein, nicht sie zu konstruieren«.55 Nichtsdestotrotz macht Barbour auf seine friedliebende Weise deutlich, dass seine Idee des kritischen Realismus Wahrheitsmomente sowohl des Instrumentalismus als auch des Idealismus beinhaltet. Polkinghorne scheint zu sehr in die epistemologischen Gefechte verwickelt zu sein, um hier ein Wahrheitsmoment anzuerkennen. Er lehnt jeden Ansatz, der dem Konstruktivismus nahe kommt, ab, insbesondere Pickerings Behauptung, dass »die Welt der Hochenergiephysik sozial produziert worden ist«.56 Doch wie ist Pickering zu 52

Ebd. 300. V. Glasersfeld, Konstruktivismus, 96. 54 Polkinghorne, Zeitalter, 57. 55 Barbour, Issues, 171. 56 Pickering, Quarks, 406. Orig.: »the world of HEP [High Energy Physics] was socially produced«. 53

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10.4 Konstruktivistische und weitere Herausforderungen

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dieser Aussage gekommen? Er beklagt, die wissenschaftliche Darstellung der Entwicklung der neuen Physik verberge die »ständig gegenwärtige Rolle wissenschaftlicher Urteile im Forschungsprozess«,57 welche es waren, die die Welt der neuen Physik produziert haben. Wenn Polkinghorne auf diese Herausforderung in Rochester Roundabout eingeht,58 ist er im Wesentlichen von zwei Autoren beeinflusst: zum einen von dem gemäßigten realistischen Ansatz der Rationalität der Wissenschaft von W.H. Newton-Smith,59 der die Bedeutung von wissenschaftlichen Urteilen anerkennt,60 jedoch zugleich an der These der Wahrheitsähnlichkeit wissenschaftlicher Theorien festhält.61 Zum anderen ist er natürlich von Michael Polanyis Philosophie inspiriert, der wie erläutert von der grundlegenden Bedeutung von ›stillschweigendem Urteilsvermögen‹ für den Forschungsprozess ausgeht. Mit dieser impliziten Anerkennung von Pickerings Herausforderung in Bezug auf die Bedeutung persönlicher Urteile hat Polkinghorne jedoch offensichtlich zum Teil einer konstruktivistischen Einsicht zugestimmt. Daher erscheint es mir gerechtfertigt, das Adjektiv »konstruktiv« als Referenz an Michael Polanyi zu einer realistischen Epistemologie hinzuzufügen. Daneben kann es Polkinghornes Überzeugung zum Ausdruck bringen, das ›Zeit eine Konstruktion‹ und die Wirklichkeit im Werden ist, und es sicher kein Zufall ist, dass der Dichter Paul Valéry, den Polkinghorne bemüht (vgl. Kap. 8.3), auch vom Konstruktivismus herangezogen wird.62 Ich beabsichtige hier nicht, die radikale Version oder die radikalen Konsequenzen des Konstruktivismus, wie sie oben dargestellt worden sind, zu akzeptieren.63 57

Ebd. 404. Orig.: »ever-present role of scientific judgements in the research process«. Polkinghorne, Rochester, Kap. 21. 59 Newton-Smith, Rationality. 60 Ebd. 232–234. 61 Ebd. 183–207. 62 V. Glasersfeld, Konstruktivismus, 93.193. Man sollte auch nicht zu schnell Viktor von Weizsäckers Gestaltkreis aufgrund seiner Ähnlichkeiten zu Maturana (vgl. Anm. 79 in Kap. 69) als konstruktivistisches Gedankengut klassifizieren, distanziert sich Maturana doch selbst vom Konstruktivismus (Kaiser, Konstruktivist). 63 Es wäre sicher eine eigene, rein erkenntnistheoretische Arbeit wert, den Konstruktivismus und den Realismus ins Gespräch zu bringen. Dies wäre z. B. interessant weil sich sowohl von Glasersfeld wie Polkinghorne auf Heisenberg berufen, vgl. Kap. 2 Anm. 148. In dieser Arbeit gehe ich von dem Befund der Bedeutung aus, den der Kritische Realismus im angelsächsischen Dialog von Theologie und Naturwissenschaften spielt, und schließe hier meine Überlegungen an. Bei diesen sollen aber nun konstruktivistische Gedanken auch eine Rolle spielen, gerade weil sie z. B. von Polkinghorne so vehement abgelehnt werden, obwohl er wie dargestellt mit seinem Verweis auf die Bedeutung von menschlichen Urteilen im Forschungsprozess Einsichten davon aufnimmt. Der Konstruktiv-Kritische Realismus soll in diesem Sinne einen Gesprächsansatz darstellen, er ist sicherlich in dieser Arbeit noch keine vollständig ausgearbeitete erkenntnistheoretische Position, aber immerhin ein Ansatz. Dass hier weitere Arbeit vonnöten ist, macht z. B. die Aussage Ulrich J. Körtners deutlich, nach dem »die Auseinandersetzung mit dem Konstruktivismus […] zu den zentralen erkenntnistheoretischen Themen im 58

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

Nichtsdestotrotz denke ich, Konstruktivisten haben eines verstanden: es ist in der Tat ein metaphysischer Glaube, der dem Realismus zugrunde liegt.64 Bevor ich meine epistemologische Position weiter entwickle, möchte ich zwei Bemerkungen zu Newton-Smiths Ansatz machen, weil er – neben Polanyi – solch eine wichtige Rolle für Polkinghornes Version des Kritischen Realismus darstellt. Newton-Smith kritisiert ebenfalls das »starke« Programm in der Wissenssoziologie, weswegen Polkinghorne sehr wahrscheinlich Peacockes Kritik daran und dessen Darstellung des Kritischen Realismus als einen Mittelweg zwischen diesem Ansatz und dem naiven Realismus teilen würde.65 Diese Verhältnisbestimmung zwischen dem Kritischen Realismus und dem »starken« Programm wiederum wurde von Nancey Murphy als einer anderen Dimension in ihrem »konzeptionellen Raum«66 zugehörig kritisiert,67 jedoch bin ich der Ansicht, dass ihre Überlegungen von einer Anwendung der These der Inkommensurabilität auf die Metaebene der Wissenschaftsphilosophie genährt werden,68 was ein geistvoller Gedanke ist, aber sicher keine Zustimmung bei denen, die kritisiert worden sind, findet, weil es die Annahme einer These voraussetzt, die beide, sowohl Polkinghorne als auch Peacocke, ablehnen. Kritischer eingestellt bin ich gegenüber dem Begriff der Wahrheitsähnlichkeit (verisimilitude), den Polkinghorne in der Form, in der ihn Newton-Smiths gerettet hat, aufnimmt. Zunehmende Wahrheitsähnlichkeit ist natürlich ein Gedanke, welcher in seiner intuitiven Interpretation immer noch von vielen wissenschaftlichen Realisten hochgehalten wird. Man sollte allerdings wahrnehmen, dass er selbst innerhalb der Gemeinschaft derer, die sich mit Theologie und Naturwissenschaften beschäftigen, nicht unumstritten ist. An der Stelle, an der Barbour die Einsichten von Kuhns Errungenschaften zusammenfasst, bemerkt er: »Obwohl Kuhn zu Recht die Ansicht, dass Wissenschaft strikt kumulativ ist, angreift, misslingt es ihm zu zeigen dass selbst in einer ›Revolution‹ viele Eigenschaften früherer Traditionen bewahrt bleiben […] Es gibt Kontinuität und es gibt Fortschritt, allerdings selten auf einer geraden Linie.«69 interdisziplinären Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften« gehört (Körtner, Schöpfung, 26). 64 V. Glasersfeld, Konstruktivismus, 53.55. 65 Peacocke, Intimations, 26. 66 Murphy spannt diesen konzeptionellen Raum in einem Koordinatensystem auf, dass aus drei Achsen besteht, einer epistemologischen, einer linguistischen und einer metaphysischen, vgl. die Grafik Murphy, Postmodernity, 40. 67 Ebd. 45. 68 Zum Beleg sei auf folgendes Zitat verwiesen: »In short, I suggest that modern realists and certain of their opponents are able to agree about the facts of the matter, yet talk past one another, because they operate with different ›paradigms‹ of rationality« (Ebd. 46). 69 Barbour, Issues, 156; kursiv vom Vf.. Orig.: »Although Kuhn legitimately attacks the view that science is strictly cumulative, he fails to indicate that even in a ›revolution‹ many features

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10.5 Doppelte Hermeneutik

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Polkinghorne hängt der These der Wahrheitsähnlichkeit der Theorien an, auch wenn er ein Schema des wissenschaftlichen und theologischen Fortschritts adaptiert, das »radikale Revisionen« zulässt,70 während Barbour wohl eher betonen würde, dass Theorien mit Paradigmen aufgeladen (»paradigmladen«71) sind. Leider kann diese Angelegenheit hier nicht geklärt werden. Sicherlich beinhaltet jeder Kritische Realismus eine Idee des Fortschritts, nämlich epistemologischen Fortschritt, so dass es möglich ist, frühere naive Ansichten zu überwinden. Doch wie findet dieser Fortschritt statt? Linear? Spiralförmig? Auf andere Weise? Die Antwort zu finden fällt nicht leicht. Ich würde allerdings berücksichtigen, dass es wiederum Pickering sein dürfte, der Kuhns Darstellung des wissenschaftlichen Wandels für Polkinghorne diskreditiert, wenn dessen Analyse der soziologischen Geschichte der Teilchenphysik zu der Schlussfolgerung kommt, dass »die alte und neue Physik in Kuhns Sinne distinkte und unverbundene Welten konstituierten«.72 One World, Polkinghornes Buchtitel, enthält natürlich eine dem widersprechende Aussage. Doch ist diese eine Welt mehr als Physik, wie hier dargelegt wird.

10.5 Doppelte Hermeneutik In meinen Augen liegt Polkinghorne zwar richtig darin, zu bemerken, dass ›der Naturwissenschaftler und der Theologe beide mit Glauben arbeiten, einem realistischen Vertrauen in die rationale Verlässlichkeit unseres Verstehens von Erfahrung‹, jedoch ist der Glaubensbegriff in der Theologie neben dieser formalen Parallele wie dargestellt gewiss inhaltlich noch einmal anders zu füllen. Polkinghorne hat außerdem Schwierigkeiten damit, seine eigene Position vollständig mit einer Einsicht von Thomas F. Torrance zu verbinden: »Es ist immer die Natur der Dinge, die uns den spezifischen Modus der Rationalität vorschreibt, den wir ihnen gegenüber adaptieren müssen und die auch die ihnen angemessene Form der Verifikation vorschreibt«.73 Daraus sei geschlossen, dass die Rationalitäten von Natur-, Sozial-, Geisteswissenschaften

of previous tradition are retained. […] There is continuity, especially in any relatively mature science, and there is progress, though seldom in a straight line.« 70 Polkinghorne, Zeitalter, 35. 71 Barbour, Religion and Science, 125 72 Pickering, Quarks, 409. Orig.: »the old and new physics constituted, in Kuhn’s sense, distinct and disjoint worlds.« 73 Torrance, Science, 12. Orig.: »It is always the nature of things that must prescribe for us the specific mode of rationality that we must adopt toward them and prescribe also the form of verification apposite to them«. Die Idee geht zurück auf die Theologie Karl Barths, siehe z. B. Barth, Entwurf, 115.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

und natürlich Theologie verschiedene sind und die Verifikation, die in Geisteswissenschaften und Kunst stattfindet, besser Validation genannt werden sollte. Polkinghorne erkennt natürlich an, dass »in allen Formen subjektiver Erfahrung die Ereignisse einzigartig und unwiederholbar sind und ihre gültige Interpretation (›valid interpretation‹) letztlich von einer vertrauensvollen Annahme denn einer prüfenden Analyse abhängt.«74 Doch in seinem Bemühen, den Ansatz alternativer Sprachen zu überwinden, ignoriert der Kritische Realismus diese Unterschiede. Um diesen Kurzschluss zu vermeiden und um einen Weg zu finden, die Unterschiede zwischen den Bereichen der Wirklichkeit zu bewahren, wird es hilfreich sein, zurück in die frühen mechanistischen Zeiten der Wissenschaft zu gehen. Damals war es notwendig, scharf zwischen dem persönlichen und unpersönlichen Reich zu unterscheiden, um das Subjekt in den persönlichen Wissenschaften zu bewahren. Die Geschichte kann uns deswegen am besten sagen, wo die epistemologischen Unterschiede zwischen den beiden Bereichen liegen – eben jene Unterschiede, die der Kritische Realismus zu vergessen neigt. Es war Wilhelm Dilthey, der den Begriff »Geisteswissenschaften« gegen solche Wissenschaftler prägte, die versuchten, jede Wissenschaft unter die mechanistisch geformte naturwissenschaftliche Methodologie zu unterwerfen.75 Sein Argument für die Unterscheidung des Reichs der Geisteswissenschaften ist es, dass während in den Naturwissenschaften die Natur der Fokus ist und Erklärungen versuchen müssen, den menschlichen Faktor so weit wie möglich auszuschließen, der Fokus der Geisteswissenschaften die Gesamtheit des Lebens, einschließlich Bedeutung, Wert und Zweck ist. Hier kann man nur verstehen, indem man durch ein lebendiges Erlebnis hindurchgeht, dass die Natur für einen selbst begründet.76 Während es in den Naturwissenschaften die Methode ist, physikalische Objekte zu erkennen, ist in den Geisteswissenschaften ein vorheriges Verstehen des Untersuchungsgegenstandes vonnöten. Wir müssen diese Unterscheidung zwischen Erklärung und Verstehen erinnern. Die Betonung der Originalität in den Geisteswissenschaften (im Gegensatz zu der Suche nach allgemeinen Gesetzen in den Naturwissenschaften) ist lediglich ihre Konsequenz.77 Mit Claytons Worten müssen Sozialwissenschaftler nicht nur ihre eigene Subjektivität beachten, sie müssen außerdem ihre Untersuchungsgegenstände emphatisch verstehen, um sie erforschen und erklären zu können;78 zusätzlich zu dem interpretativen Rahmen, der jedem Forscher eigen ist, ist hier auch das Untersuchungsobjekt selbst immer schon

74 75 76 77 78

Polkinghorne, Physics, 9. Dilthey, Schriften Bd. 1, 11. Dilthey, Schriften Bd. 7, 83. Ebd. 86 f. Clayton, Rationalität, 118 f.

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10.5 Doppelte Hermeneutik

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symbolisch strukturiert.79 Die Sinnhaftigkeit des Menschen erfordert eine deutlichere Betonung des Verstehens in den Geisteswissenschaften. Hier wird eine Aktion oder Situation dadurch verstanden, daß erfaßt (erspürt, gesehen, begriffen) wird, was sie meint oder bedeutet; sie muß in den Prozeß einer individuellen oder gemeinschaftlichen Weltkonstruktion eingegliedert werden. Die Auffassung, dass wir das soziale Explanandum lediglich beschreiben, übersieht den Prozeß, durch den wir es erst als sinnvoll konstruieren.80

Polanyi war gegen eine scharfe Trennung zwischen Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften wie sie bei Dilthey zu finden ist, aber nur weil er den persönlichen Charakter allen Wissens, einschließlich der Naturwissenschaften, betonen wollte.81 Nichtsdestotrotz blieb er sich der Unterschiede zwischen den Disziplinen bewusst. »Wenn das Subjekt unseres Verstehens zu immer höheren Existenzebenen aufsteigt, offenbart es immer neue reichhaltige Eigenschaften, deren Untersuchung immer neuer Verstehensmächte bedarf.«82 Durch die Anwendung des doppelten Adjektivs »konstruktiv-kritisch« auf den Realismus soll deshalb Diltheys historische Einsicht in die Unterschiede zwischen unpersönlicher und persönlicher Wissenschaft bewahrt bleiben. Für die Wissenschaften des Unpersönlichen mag eine hauptsächlich kritische Einschätzung der persönlichen Beteiligung im Wissenschaftsprozess gerechtfertigt sein, weil gemäß intersubjektivem Einverständnis und intersubjektiver Verpflichtung der Untersuchungsgegenstand die unpersönliche Welt ist. Doch in den Wissenschaften des Persönlichen ist der Grad der persönlichen Beteiligung zu hoch, um es lediglich als »kritisches« Element zu bezeichnen. Bereits der »subjektive« Charakter des Untersuchungsgegenstandes verlangt eine höhere Bewertung des Subjekts im Prozess des Wissenserwerbs. Deswegen können die Wissenschaften des Persönlichen nicht einfach behaupten, dass die objektive Wirklichkeit das subjektive Element im Wissenschaftsprozess dominiere, wie der einfache Kritische Realismus das tut. Wenn Wissenschaft eine zwischenmenschliche Untersuchung wird, ist der Prozess des Wissenserwerbs in höherem Maße rekursiv. »Wenn wir den Punkt erreichen, an dem ein Mensch den anderen erkennt, wohnt der Wissende so sehr in dem, was er weiß, dass wir die beiden nicht länger auf zwei verschiedenen Ebenen belassen können.«83 Beobachtung wird Begegnung.84 Verifikation wird zu Validation. 79

Ebd. 103. Ebd. 106. 81 Polanyi, Wissen, 24; Polanyi, Study, 101 f. 82 Polanyi, Study, 73. Orig.: »As the subject of our understanding ascends to higher levels of existence, it reveals ever new comprehensive features, the study of which requires ever new powers of understanding.« 83 Ebd. 94. Orig.: »When we reach the point at which one man knows another man, the knower so fully dwells in that which he knows, that we can no longer place the two on different logical levels.« 80

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

Wie erwähnt ist diese Unterscheidung der Methodologien nach Untersuchungsgegenständen eine Idee, die im Anschluss an Karl Barth stark von Thomas F. Torrance, aber auch von Alister McGrath, betont wird.85 Polkinghorne ist sich dieser Idee (allerdings nicht ihres Ursprungs) sehr bewusst und bezeichnet die Einsicht, dass Bestandteile der Wirklichkeit […] in einer Art und Weise erkannt werden, die mit ihrer Natur vereinbar ist und dass wir nicht im Vorhinein festlegen können was diese epistemologischen Modi sind als »dem naturwissenschaftlichen Geist kongenial«.86 Die Quantenwelt folgt zum Beispiel Aristoteles Logik nicht.87 Wir erinnern uns daran, dass ›Epistemologie Ontologie modelliert‹. Nichtsdestotrotz halte ich es für weiterhin notwendig, den Kritischen Realismus zu modifizieren, wenn wir in unserer Epistemologie die als Ergebnis der biokulturellen Evolution andere Qualität des persönlichen Reichs berücksichtigen wollen. Polkinghornes Bewusstsein der Unterschiede liegt lediglich auf der ontologischen Ebene, dort verlangt er »eine radikale Revision jedes metaphysischen Schemas, welches ontologische Priorität nur denjenigen Aspekten der Wirklichkeit zugestehen will, die der naturwissenschaftlichen Untersuchung zugänglich sind.«88 Wenn aber die Epistemologie die Ontologie modelliert, sollte dann die Vielgestaltigkeit der Wirklichkeit nicht zu einer flexibleren und differenzierteren Epistemologie führen? Wir fassen zusammen. Es wurde argumentiert, dass der Grad der Beteiligung des Subjekts besonders in den persönlichen Wissenschaften zu stark ist, um ihn einfach als »kritisch« zu bezeichnen. Dem sei meine Betonung hinzugefügt, dass es gerade in den Geisteswissenschaften nicht nur eine Quelle der Unbestimmtheit ist; das persönliche Element strukturiert die soziale Wirklichkeit unter »Beobachtung«. Es ist Diltheys Erkenntnis, ausgearbeitet in Polanyis Philosophie des persönlichen Wissens, die für eine bessere Wahrnehmung des konstruktiven Elements im Prozess der Wissenschaft als Aktivität von Personen den Weg bereitet hat. Es ist besonders stark in den Sozial- und Geisteswissenschaften, wo der Prozess der individuellen oder gemeinschaftlichen Weltkonstruktion stattfindet. Meine Schlussfolgerung, um die Bedeutung der persönlichen Wissenschaften in der Wissenschaftstheorie angemessen zu berücksichtigen, ist es, eine Modifikation des Kritischen Realismus zum »Konstruktiv-Kritischen Realismus« vorzuschlagen. Wie von Torrance hervorgehoben, aber auch von Polanyi bemerkt, existieren Unterschiede zwischen den

84

Ebd. 94 Torrance, Science, 9 f; McGrath, Theology, 288. McGrath bezieht sich außerdem wie dargestellt auf Roy Bhaskar, vgl. S. 162 f in dieser Arbeit. 86 Polkinghorne, Zeitalter, 82. 87 Heisenberg, Physics, 156. 88 Polkinghorne, Evolution, 251. Orig.: »A radical revision of any metaphysical scheme that sought to allot ontological priority simply to those aspects of reality that are accessible to the enquiry of natural sciences.« 85

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10.5 Doppelte Hermeneutik

251

verschiedenen Bereichen, und das doppelte Adjektiv »konstruktiv-kritisch« erinnert daran, dass jeder Gegenstand auf seine Weise untersucht werden muss. Daher sollten wir wenigstens persönliche und unpersönliche »Gegenstände« in ihrer Beziehung zum persönlichen Faktor unterscheiden. Die »kritische« Sichtweise des persönlichen Elements als selbst-kritische Unternehmung mit universaler Absicht mag im Prozedere der Naturwissenschaften vorherrschen; die »konstruktive« Sichtweise mag das Prozedere der Geisteswissenschaften beherrschen – um nicht noch andere Bereiche zu nennen, wie Kultur, Kunst oder Religion. Im unpersönlichen Reich ist ein vollständiges Verstehen das letzte Ziel der Suche nach rationalen Erklärungen; im persönlichen Reich ist einfühlsames Verstehen eine Vorbedingung ohne die keinerlei Erklärungen gefunden werden können. Es werden hier keine Schwierigkeiten darin gesehen, beim Realismus zu bleiben, weil wir in dem, was wir als Polanyis Beitrag zu Polkinghornes Verständnis des Kritischen Realismus kennen gelernt haben, Antworten auf postmodernen Zweifel finden. Des Realisten »tischeklopfender, füßestampfender Schrei des ›wirklich‹!«89 ist nicht bedeutungslos, sondern macht tiefen Sinn, weil ohne diesen immer wieder mutigen Glaubensschritt kein Wissen oder Verstehen jemals erreicht werden könnte. Es ist in der Tat absolut genügend für die Wissenschaft, dasjenige kohärente System von Aussagen, dem die größtmögliche Komprehensivität eignet, auszuwählen und es als wahr anzusehen.90 Doch durch die Unterwerfung unter den eigenen Sinn für Verantwortung kann dabei eine gültige Wahl getroffen werden, weil diese Handlung durch die Unterwerfung unter die eigenen Anzeichen von Wirklichkeit hervorgerufen wird.91 Unser Zugang zur Wahrheit ist begrenzt; jede Person kann selbst nur sehr wenig unvermittelt von der Wahrheit wissen und muss für den Rest auf andere vertrauen.92 Nichtsdestotrotz stellt dieser begrenzte Zugang zur Wahrheit den Grund dar, auf dem wir Freiheit und Respekt behaupten können. Er bereitet das geistliche Fundament einer freien Gesellschaft, deren Erreichen Polanyi »des Menschen kosmische Berufung« nannte.93

89 90 91 92 93

Fine, Attitude, 97. Orig.: »Desk-thumping, foot-stamping shout of ›really!‹« Clayton, Rationalität, 208. Polanyi, Study, 62 f. Ebd. 68. Ebd. 97.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

10.6 Geschaffen zur schöpferischen Kooperation Wie lange aber werden unsere freien Gesellschaften überleben? Heutige Großtechnik zerstört die Natur, weil sich Naturwissenschaft und Technik verselbstständigt haben und nicht mehr berücksichtigen, dass sie selbst ein Stück Natur sind, in dem und von dem sie leben. »In der realistischen Tradition ist das gegen den Nominalismus bewahrt, und deshalb ist ein solches Wirklichkeitsverständnis bis heute nicht überholt«.94 Auch aus umweltethischen Gesichtspunkten ist also ein Realismus zu befürworten, und es ist ja überhaupt die Frage, ob der hier diskutierte Kritische Realismus denn einen Gegenpart zum Nominalismus darstellt, oder ob sein Gegenmodell nicht vielmehr der Idealismus (vgl. Kap. 5.1) oder Konstruktivismus wäre, ein Gegensatz, den wir hier allerdings abgemildert haben. Das Konzept des Konstruktiv-Kritischen Realismus betont, dass in dem Prozess der Wissenschaft (und in dessen Anwendungen) kulturelle Konstruktion stattfindet, die ethische Entscheidungen umfasst, welche weit reichende Auswirkungen auf Mensch und Umwelt haben.95 Der letzte Teil dieses Kapitels soll daher den ethischen und theologischen Implikationen dieses Konzepts gewidmet sein. Biblisch betrachtet kann Kultur als wesentliches Element der Schöpfung angesehen werden; die Errichtung des Bundeszeltes durch den Menschen spiegelt Gottes Erschaffung der Welt wieder (vgl. Gen 1 mit Ex 24 ff.).96 Das besondere an der Schilderung dieses Vorgangs ist die Reziprozität zum göttlichen Handeln, in der die Kulturleistung des Menschen dargestellt wird. Durch die Kultur nimmt der Mensch teil an der kontinuierlichen Schöpfung der Welt. Das im angelsächsischen Raum weit verbreitete Konzept Philip Hefners, den Menschen als »geschaffenen Mitschöpfer« zu betrachten, drückt dieses aus.97 Es »bezieht sich auf die Emergenz einer Kreatur, Homo sapiens, [1.] die auf der einen Seite durch und durch eine Kreatur der Natur und ihrer Prozesse der Evolution ist – daher der Ausdruck geschaffen – und [2.] zur selben Zeit durch dieselben Prozesse als Kreatur der Freiheit erschaffen ist.«98 Freiheit soll hier die Existenzbedingung beschreiben, in der Menschen unvermeidlich kulturschaffend sind und sowohl der Notwendigkeit gegenüberstehen, eine Wahl zu treffen, die ihr Verhalten beherrscht, als auch der Notwendigkeit, Geschichten zu konstruieren, die ihre Wahl kontextualisieren und daher rechtfertigen. 94

Hübner, Wirklichkeit, 95. Vgl. dazu Barbour, Ethics. 96 Michael Welker hat an diese Einsichten Benno Jacobs erinnert (Welker, Schöpfung). 97 Hefner, Created Co-Creator. 98 Ebd., 175. Orig.: It »refers to the emergence of a creature, Homo sapiens, (1) who on the one hand is thoroughly a creature of nature and its processes of evolution – hence the term created – and (2) who at the same time is created by those very processes as a creature of freedom.« 95

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10.6 Geschaffen zur schöpferischen Kooperation

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Das Konzept des geschaffenen Mitschöpfers schließt sich den Versuchen an, ein dualistisches Verständnis des Menschen zu überwinden, das – ungeachtet seiner ökologischen Konsequenzen – darauf besteht, uns von der Natur und ihren evolutionären Prozessen, aus denen wir hervorgegangen sind, abzutrennen. Stattdessen führt uns das Verständnis der biokulturellen Evolution dazu, der Herausforderung zu begegnen, ein kulturelles System zu konstruieren, das uns mit der Welt so genau und angemessen verkoppelt wie es unsere physio-biogenetischen Systeme tun.99 Theologisch gedeutet, ist es als Gottes geschaffener Mitschöpfer des Menschen Zweck, die Systeme der Natur zu befähigen, so dass sie an Gottes Zwecken im Modus der Freiheit teilhaben können.100 Als Gottes Bild sind Menschen erschaffen, um eine explizite Repräsentanz und Präsenz von Gottes Willen in der Schöpfung zu sein. Gott gab uns ein Beispiel, dem wir folgen sollen: das Paradigma des geschaffenen Mitschöpfers ist Jesus Christus. Hefners Konzept soll hier rezipiert werden, weil es deutlich die Aufgabe der Menschheit und den Sinn und Zweck der kreativen Prozesse illustriert, die in der kulturellen Konstruktion stattfinden. Ich meine allerdings, dass in Hefners Konzept ein Hinweis auf die Ambivalenz der Natur fehlt; wir sollten uns nicht nur ihrer »wunderbaren Fruchtbarkeit« und ihrer »genialen Strategien des Überlebens« bewusst sein, sondern ihrer »verschwenderischen und grausamen Art« ebenso.101 Mit Polkinghorne müssen auch diese Ambivalenzen theologisch interpretiert werden. Vielleicht erkennt man ein kreuzförmiges Muster, »nach dem es Leben nur durch den Tod hindurch gibt«, und sieht es als notwendigen Preis einer Schöpfung an, der von ihrem Schöpfer die Freiheit sie selbst zu sein gelassen wurde.102 Es ist gibt allerdings auch solche, die darin nicht mehr als den Überlebenskampf egoistischer Gene (Richard Dawkins) oder den blinden Zufall bei der Arbeit sehen (Jacques Monod). Dies sollte uns daran erinnern, dass biblisch gesprochen der Mensch nicht der Schöpfung fähig ist (›bara‹ ist für Gottes Werk reserviert), sondern nur des »Tuns« (›asa‹). Auch wenn es nicht beabsichtigt ist – besonders nicht von Peacocke, der die Mit-Schöpfung betont hat, als er den Ausdruck prägte –103 könnte diese Rede in der Tat in sich die Gefahr der Wurzelsünde der Hybris ›wie Gott zu sein‹ tragen (Gen 3). Daher zieht Polkinghorne die bescheidenere Rede vom Verwaltungsamt (Ackerbauer in Gottes Garten, vgl. Gen 2) derjeni-

99

Ebd. 176. Ebd. 176. 101 Polkinghorne, Zeitalter, 19. 102 Das ›kreuzförmige Muster‹ ist ein Ausdruck, der auf Holmes Rolston III zurückzuführen ist (Rolston III, Science and Religion). 103 Peacocke, Creation, 304 ff. 100

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

gen vom Mitschöpfer vor.104 Auch wenn dieser Ausdruck paternalistisch klingen sollte, stimme ich nicht mit der Ansicht überein, er habe einen dualistischen Ton an sich, der uns Menschen vom Rest der Natur trennt.105 Es gibt einen kategorialen Unterschied zwischen Mensch und Natur, weil nur der Mensch nach Gottes Bild geschaffen ist. Der Fehler liegt nicht darin, diese Unterscheidung zu treffen, sondern zu vergessen, wer sie getroffen hat: Gott, nicht der Mensch. Das Bild Gottes darzustellen, ist keine irgendwie geartete Belohnung sondern ein freies Geschenk, das nach einer verantwortlichen Antwort ruft. Im Konstruktiv-Kritischen Realismus bleibt das kritische Element bestehen und mag eine hilfreiche Erinnerung an die zur Diskussion stehenden Fragen darstellen. Die Menschheit errichtet nicht nur, sondern zerstört auch die Welt, deswegen gibt es ja die Ökologiedebatte.106 Darüber hinaus muss man der Tatsache ins Auge sehen, dass die Kooperation der Menschheit in der kontinuierlichen Schöpfung begrenzt ist, weil der Mensch die Natur nicht reproduzieren kann.107 Das stellt einen Unterschied dar. Die Menschheit kann keine Natur erschaffen, nur Kultur – indem sie die Natur formt. In theologischer Sprache könnte man daher die »konstruktiv-kritische« Herausforderung des Menschen eingedenk der biblischen Unterscheidung zwischen ›bara‹ und ›asa‹ als »geschaffen zur Kooperation« übersetzen. Auch mit Luther gesprochen sind wir »wohl Cooperatores, nicht aber Concreatores Dei«.108 Als solche sind wir allerdings aufgerufen, im guten Sinne kreativ,109 d. h. schöpferisch, tätig zu werden, so dass ich schließlich den Ausdruck »geschaffen zur schöpferischen Kooperation« vorschlage, um gleichzeitig Differenz wie Reziprozität von Gottes grundlegendem Schöpfungshandeln und menschlichem kulturellen Schaffen zum Ausdruck zu bringen.110

104

Polkinghorne, Beyond Science, 115. Hefner, Created Co-Creator, 186. 106 Vgl. Daecke, Mitschöpfer, der den Gedanken des Mitzerstörens aber kaum entwickelt. 107 Von Lüpke, Schöpfung, 51. 108 Link, Gleichnis, 102 mit Verweis auf WA 18,754,1 ff. Dabei ist Gott allein »das die cooperatio konstituierende und vollziehende Handlungssubjekt – der Mensch zusammen mit der Gesamtheit der Kreaturen demgegenüber das nach dem Willen Gottes zu dieser Funktion gewürdigte Organ. […] Niemals darf die cooperatio so verstanden werden, als teile sie die Verursachung eines Geschehens oder Handlungsvollzuges quasi quantitativ zwischen Gottes Wirken und der natürlichen causa, bzw. dem menschlichen Willen auf« (Bernhardt, Handeln Gottes, 71). 109 Für eine kritische Diskussion des Begriffes der Kreativität, die ja auch zerstörerisch missbraucht werden kann, vgl. Härle, Kreativität. 110 Die Attribuierung »schöpferisch« soll dabei wie dargestellt im bescheidenen Sinne als »kreativ« gedeutet werden, und nicht auf das natürliche Schöpfungswerk Gottes, sondern auf das diesem reziproke Kulturschaffen des Menschen bezogen werden. 105

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10.7 Die ethische Dimension

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10.7 Die ethische Dimension Der Konstruktiv-Kritische Realismus betont, dass die Unternehmung der Wissenschaft eine konstruktive Richtung besitzt, die Welt mittels der Kultur in Richtung auf die Verwirklichung zunehmender Freiheit zu formen – dabei ist er aber kritisch der Grenzen der Wissenschaft bewusst: der begrenzten Ressourcen der Natur und der Beeinträchtigung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit durch die Sünde. Das Wissen der Menschheit ist wesentlich von Gottes Weisheit unterschieden, weil die partikulare Perspektive der Menschheit niemals das Ganze der Welt überblicken kann.111 Ist dies nicht der Grund, warum »die Furcht des Herrn der Anfang der Erkenntnis« (Spr 1,7) bzw. der Weisheit ist (Ps 111,10)? Hefner erkennt eine bestehende »Inkompetenz in der adäquaten Konstruktion der Kultursysteme«112 an, doch ist dies nicht nur eine Folge von der Entfremdung des Menschen von der Natur, sondern mehr noch seiner Entfremdung von Gott, biblisch »Sünde« genannt. Es mag ein sehr wertvolles Unternehmen sein, Wissenschaft und Technologie zu erkunden um in der verantwortungsvollen Aufgabe der Mitschöpfung besser informiert zu sein – dies ist natürlich ein großer Verdienst der Debatte um Naturwissenschaften und Theologie.113 Dennoch: solange die Menschheit nicht in Harmonie mit der Schöpfung lebt (was der »Sündenfall« genannt wird), bleibt die Gefahr, Gott spielen zu wollen, bestehen. Als »wahren Mitschöpfer« kann ich die Menschheit nur in ihrer eschatologischen Natur ansehen. Stattdessen können Menschen in der Schöpfung kooperieren, wenn sie sich ihres eigenen Schöpfers bewusst bleiben, was das Bewusstsein der Bindung an die Natur einschließt. Adam (Mensch) ist erschaffen aus Adama (Erde), inspiriert von Gottes Lebensatem (Gen 2,7). Der Konstruktiv-Kritische Realismus erinnert an ethische Standards, um kulturelle Systeme adäquat zu konstruieren. Damit überschreitet er die Definition einer reinen Erkenntnistheorie und zielt auf die ethische Praxis. Wenn das Subjekt mit Viktor von Weizsäcker in den Erkenntnisprozess einbezogen wird, lässt sich die strikte Trennung von Theorie und Praxis nicht mehr halten. In der Wissenschaft ist daher eine wohlwollende Referenz vonnöten, namentlich konstruktiv-kritisches Feedback, dass sich an der Fruchtbarkeit des Forschungsprogramms orientiert. Fruchtbarkeit bedeutet jedoch keine pragmatische Produktivität. Es ist eine ethische Aufgabe, die Qualität der Früchte zu unterscheiden, und um die Güte unserer Früchte zu unterscheiden,

111 112 113

Von Lüpke, Schöpfung, 68. Hefner, Created Co-Creator, 176. Peacocke, Theology, 343.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

brauchen wir einen gültigen Zweck.114 Nach dem Konstruktiv-Kritischen Realismus ist der Zweck des Menschen, die Natur in Kooperation mit Gott und durch das Mittel der Kultur schöpferisch in Richtung auf eine zunehmende Verwirklichung von Freiheit in Beziehung (also Liebe) zu formen. Es ist eine Einsicht der Sozialwissenschaften, dass Personen, die für ihre Schlussfolgerungen und Handlungen verantwortlich sind, den Wissenschaftsprozess vorantreiben, und diese ethische Dimension der Wissenschaft muss daher betont werden. Sollten die Sozialwissenschaften aber nicht eine wertfreie Unternehmung sein? »Dass die Sozialwissenschaften wertfrei sein sollten ist einem methodologischen Dogma in den angloamerikanischen Sozialwissenschaften am nächsten«,115 und sicher nicht nur dort. »Man muss aber nur ein wenig kratzen, um ethische Urteile unter der Oberfläche zu finden«.116 Und in der Tat, der Doyen der Sozialwissenschaften und Vater der Idee der Wertfreiheit Max Weber »ist sich dessen durchaus bewusst, dass die Wahl einer Frage die anschließende Forschung beeinflusst, dass es rational ist bedeutsame gegenüber weniger bedeutsamen Fragen zu bevorzugen, und dass die Urteile über deren Bedeutsamkeit von moralischen und politischen Urteilen abhängen«.117 In dieser Perspektive ist Wertfreiheit nur ein – allerdings sehr wichtiger – Wert unter anderen.118 Vergessen wir nicht Polanyis Warnung: Die Leidenschaft, absolut unpersönliches Wissen zu erreichen, die nicht in der Lage ist, Personen anzuerkennen, beschenkt uns mit einem Universum, in dem wir nicht vorkommen. In so einem Universum ist niemand in der Lage, wissenschaftliche Werte zu erschaffen und hochzuhalten, also gibt es keine Wissenschaft.119

Ohne die Personen, die den Wissenschaftsprozess vorantreiben, gäbe es gar keine Wissenschaft. Und ohne Gott als Erhalter des Universums gäbe es nichts und niemanden zu erforschen. Um der Wissenschaft willen lasst uns daher unsere Forschung auf die Weise und mit der vorgestellten Absicht neu struk114

Murphy, Theology, 108. Miller, Fact, 747. Orig.: »That the social sciences should be value-free is the closest thing to a methodological dogma in Anglo-American social science.« 116 Murphy, Theology, 112. Orig.: »it takes but a little scratching to find ethical judgements under the surface«. 117 Miller, Fact, 744. Orig.: »is well aware that that the choice of a question guides subsequent research, that it is rational to choose more important questions over less important ones, and that judgments of importance dependent on moral and political judgments.« 118 Dass es aber keinesfalls der einzige Wert sein kann, macht schon die deutsche Geschichte im 20. Jh. deutlich. »Ausschwitz ist auch das Symbol für die Ahnungslosigkeit einer Wissenschaft, die sich für wertfrei hielt, weil sie nicht gelernt hatte, auf die Folgen ihres Tuns zu reflektieren« (Link, Rätsel, 244). 119 Polanyi, Knowledge, 142. Orig.: »passion for achieving absolutely impersonal knowledge which, being unable to recognize any persons, presents us with a picture of the universe in which we ourselves are absent. In such a universe there is no one capable and upholding scientific values; hence there is no science.« 115

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10.8 Jenseits unserer Grenzen

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turieren. Es wird dann wissenschaftlich möglich, eine konjunktive Theologie zu fordern: »das Studium der natürlichen und sozialen Wirklichkeit als ob es einen schaffenden und liebenden Gott gäbe«,120 welches mich an Karl Barths Diktum erinnert, nachdem »alle Wissenschaften in ihrer Spitze Theologie sein« könnten.121 Dies bedeutet natürlich nicht, Gott wieder als Planetenbeweger einzuführen, ihn in die Evolution der Welt intelligent designend eingreifen zu lassen oder ihn in andere momentane Wissenslücken zu zwängen; der methodische Atheismus der Wissenschaft war viel zu erfolgreich, um auch nur an solch einen »Lückenbüßergott« zu denken. Doch sollte dieser methodische Atheismus begleitet werden von einem hypothetischen Theismus, wenn es um Grenzfragen geht. Man sollte dieses Feld nicht den Extrapolationen der Populärwissenschaft überlassen, sondern theologisch fundiert nach Antworten suchen.

10.8 Jenseits unserer Grenzen Die abschließende Frage ist damit die, wo die Theologie ihren Platz hat in dem, was als Idee eines »Konstruktiv-Kritischen Realismus« skizziert worden ist. Zu allererst sei der Realismus als ein passender Ausgangspunkt auch für die Theologie genannt, da der Schöpfer aller Wirklichkeit allem menschlichen Wissen vorausgeht. Dies erinnert uns an die Grenzen unserer Kreativität und Produktivität; wir können keine neue Natur erschaffen, und wir sind abhängig von Gott. Niels Henrik Gregersen hat dargelegt, dass es das Paradox des metaphysischen Realismus ist, dass es eine angenommene, nicht eine gegebene Position ist in Bezug auf eine Wirklichkeit, die wir für gegeben, nicht angenommen, halten.122 Biblischen Überzeugungen nach ist allerdings Glaube durch Gottes Selbstoffenbarung gegeben, nicht angenommen (vgl. Mt 16,17), daher ist ein theologischer Realismus weniger paradox als ein genereller metaphysischer Realismus. Obwohl einige signifikante Einsichten dadurch gewonnen worden sind, dass die Theologie als üblicherweise in den Geisteswissenschaften beheimatet angesehen worden ist, soll die Theologie dort jedoch nicht belassen werden. Stattdessen sehe ich es als Ergebnis der Debatte um Naturwissenschaften und Theologie an, dass die Theologie weder zu den Naturwissenschaften noch zu den Geisteswissenschaften zu rechnen ist. Stattdessen muss die Wissenschaft des Transpersonalen sowohl das unpersönliche als auch das persönliche Reich umfassen, also wie schon Howe bemerkte, nicht nur die Geisteswissen-

120

Murphy, Theology, 103. Orig.: »the study of natural and social reality as if there exists a creating and loving God«. 121 Barth, KD I/1, 5. 122 Gregersen, Coherence, 198.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

schaften;123 dies soll nicht als Überbietungsgestus verstanden werden, sondern verweist die Theologie um ihrer selbst willen in den kenotischen Dialog mit allen Disziplinen. Um Gott zu »erforschen« muss man daher beide hier präsentierten Elemente berücksichtigen, das konstruktive und das kritische. Wenn es um Wissen geht, muss man kritisch Gottes Transzendenz und die Sünde, die uns von Gott trennt, erinnern. Wir müssen unsere eigenen Projektionen von Gott (die aus unserem Wunsch wie Gott zu sein resultieren) von seiner Selbstoffenbarung unterscheiden. Hier hat Feuerbach Recht. Eine skeptische Einstellung ist sehr willkommen, um den Glauben zu prüfen. Theologie ist jedoch fides quaerens intellectum und muss daher konstruiert werden durch den Einsatz von »motivierten Annahmen« (›motivated belief‹) – sowohl unserer Fähigkeit zu glauben, als auch der Kraft der Vernunft. Diese theologische Weltkonstruktion muss natürlich zeitgenössische Wissenschaft und Philosophie einschließen, hierin stimme ich Polkinghorne zu, doch glaube ich, dies war auch bei früheren theologischen Dogmen der Fall, etwas, was Polkinghorne in seiner Darstellung der Dogmenentwicklung zu ignorieren scheint.124 Diese dreht sich nicht nur um ›heilige Daten‹, die verarbeitet werden müssen, sondern auch um philosophische Sprach- und politische Machtspiele. Und vielleicht kommt das Dogma auch der göttlichen Wahrheit nicht immer näher, sondern ist manchmal gefährdet, wesentliche Einsichten der ersten Zeugen zu entstellen. Dies könnte natürlich einfach als eine evangelische Position verstanden werden. Ist es also meine Tradition, die allein unterwegs auf dem Weg zum Gipfel der Wahrheit ist? Vielleicht hat jede Tradition eine andere Facette der Wahrheit um darüber nachzudenken, da niemand von uns den Olymp bewohnt, der eine göttliche Überblicksperspektive bietet. Wenn ich jemanden liebe, sehe ich ihn oder sie anders als jeder andere und er oder sie ist »der oder die eine« für mich. Vielleicht verhält es sich mit dem Gott, an den ich glaube, ähnlich. Die Exklusivität liegt nicht in objektiver Wahrheit, sondern in einer persönlichen Dimension. In diesem Kontext bekommt Polanyis Bemerkung, dass wir selbst nur sehr wenig unvermittelt von der Wahrheit wissen können und für den Rest auf andere vertrauen müssen, eine neue Bedeutung. Franz Rosenzweig, ein jüdischer Philosoph, der kurz davor stand, zum Christentum zu konvertieren, sich aber, nachdem er seine eigenen Tradition besser kennen gelernt hatte, entschied, ihr treu zu bleiben,125 schrieb einmal: »Be-währt also muß die Wahrheit werden, und grade in der Weise, in der man sie gemeinhin verleugnet: nämlich indem man die

123 124 125

Howe, Christenheit im Atomzeitalter, 81. Polkinghorne, Zeitalter, Kap. 2. Begemann/Losch, Rosenzweig.

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10.8 Jenseits unserer Grenzen

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›ganze‹ Wahrheit auf sich beruhen läßt und dennoch den Anteil, an den man sich hält, für die ewige Wahrheit erkennt«.126 Wenn die Gifford Lectures die Vortragenden auffordern, sich mit der »Förderung, Verbesserung, Unterrichtung und Verbreitung des Studiums der Natürlichen Theologie«127 auseinander zu setzen und »ihre Gegenstände wie eine strenge Naturwissenschaft zu behandeln«,128 ist dies sicher eine wertvolle Unternehmung. Auch wird es eine Art von Parallelität zwischen dem Prozess des Wissenserwerbs in der unpersönlichen und der transpersonalen Wissenschaft geben. Doch dieser Parallelismus ist kulturell vermittelt und zweiter Ordnung. Theologie muss nicht nur die unpersönlichen, sondern auch die persönlichen Wissenschaften heranziehen. Dies bedeutet auch, dass die moralische Dimension der Wissenschaft für die Theologie wesentlich bleibt. »Dem religiösen Leben eignet eine unverzichtbare moralische Dimension«,129 veranschaulicht im Paradigma von Jesus Christus. Wenn es um Taten geht, sind wir wieder aufgefordert, kritisch unserer eigenen Grenzen bewusst zu sein und daher konstruktiv mit Gott nach seinem offenbarten Willen zu kooperieren, um seine Immanenz der ganzen Welt gegenwärtig zu machen. Die Wahrheit Gottes muss durch unser Leben bewährt werden. Sein Willen zur Liebe muss gelebt werden. Die göttlichen Werte müssen von uns validiert, d. h. in Gültigkeit versetzt werden. Trotz allen hier vorgenommenen Bemühungen, eine angemessene epistemologische Grundlage auch der Theologie auszuformulieren, bleibt doch ein transzendenter »Rest«. Gott kommt aus seinem Reich der Zukunft auf uns zu, aus seinen Möglichkeiten heraus handelt er in Wahrheit, und diesen Überschuss wird keine Epistemologie fassen und selbst die Theologie nur andeuten können. Dies tut sie in der Gleichniserzählung, die verdeutlicht, dass die Welt kein Gleichnis des Gottesreiches ist, sondern nur dazu werden kann. »Damit ist die bleibende Differenz von Gott und Welt als Wesensmerkmal der Gleichnisse benannt«.130 Zwar denkt letzten Endes auch der Physiker in Bildern, die er aus seinem Alltagsleben übernimmt.131 Wir haben auf die Bedeutung von Modellen, Theorien und Metaphern in der Naturwissenschaft hingewiesen (vgl. Kap. 6.1). Der Physiker Hans-Peter Dürr kann sagen: »Auch die Wissenschaft ist nur ein Gleichnis, auch die wissenschaftliche Sprache ist nur eine Gleichnissprache«, weil die Objektivität in ihr nicht mehr streng definiert

126 127 128 129 130 131

Rosenzweig, Stern, 437. Hampe/Maaßen, Gifford Lectures, 25. Ebd. 26. Polkinghorne, Theologie, 172. Link, Gleichnis, 292. Dürr, Wissenschaft, 112.

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

sei.132 Doch auch wenn die Naturwissenschaft so in neuem Licht betrachtet wird, gilt weiter, dass nur der Glaube erkennt, was das Selbstzeugnis der Welt als Gleichnis des Himmelreiches sagen will: »dass wir es in der Zukunft, aus der die Welt lebt, mit der Zukunft Gottes zu tun haben«.133 Um diese Einsicht zu wahren, ist mit A.M.K. Müller auf die Zeitdimensionen zu verweisen, die allein dem religiösen Glauben offen stehen (vgl. Kap. 8.1); in diesen Dimensionen hat der Glaube keine parallelen in der gegenwartsverhafteten Naturwissenschaft. Die Zukunft der Vergangenheit (ZV) verbindet ihn noch mit der Geschichtswissenschaft, während die Vergangenheit der Zukunft (VZ) und die Vergangenheit der Vergangenheit (VV), interpretiert als Gottes vorauseilendes Handeln und als seine Vergebung, bereits der Theologie ureigenste Dimensionen kennzeichnen. Zentral ist die Zukunft der Zukunft (ZZ) als transzendentale Zeit des Glaubens, in der der Vorrang von Gottes Möglichkeiten, aus denen die Welt als Schöpfung ex nihilo kontinuierlich existiert, gegenüber der gegenständlichen, dem menschlichen Wirken zugänglichen Wirklichkeit, zum Ausdruck kommt.

10.9 Konsequenzen Unsere Sprache offenbart, wie wir die Welt betrachten. Der Kritische Realismus ist sich der Rolle des Subjekts im Prozess der Wissenschaft bewusst, aber diese Rolle ist in Zuschauer-Sprache beschrieben. Deshalb halte ich den Ausdruck »Weltanschauung« für irreführend, weil er die ideelle Position eines losgelösten Beobachters voraussetzt. Dieser Annahme steht unsere Einsicht des Viktor von Weizsäckerschen Grundverhältnisses entgegen, das wir Teil des Weltganzen sind, immer bereits in die Prozesse unter Beobachtung verwickelt. Es wäre wohl auch auf einer Linie mit Michael Polanyi zu argumentieren, dass jede gewählte Weltanschauung eine ethische Entscheidung in sich birgt (ein »Forschungsprogramm« sozusagen), da wir es sind, die den Prozess der Wissenschaft vorantreiben. Wenn wir aufhören, von »Weltanschauungen« zu reden und stattdessen von »Forschungsprogrammen« sprechen, machen wir deutlich, dass der Beobachter ein Darsteller auf der Untersuchungsbühne wird und der ethischen Frage gegenüber steht: Was ist zu tun? »Alle Erkenntnis, und somit jedes Urteil, ist von der Perspektive abhängig, in der wir die Dinge sehen«.134 Wir dürfen Wissenschaft nicht einfach pragmatisch um ihrer Produktivität willen betreiben. Wir dürfen unsere kulturelle Vielfalt nicht in das Paradigma

132 133 134

Ebd. 114. Link, Gleichnis, 310. Ritschl, Logik, 55.

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10.9 Konsequenzen

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eines naturwissenschaftlichen Schemas pressen, wo immer mehr zunehmende Ökonomie und Rationalität aufhören, Wert und Schönheit darzustellen, sondern beginnen, die Werte des persönlichen Reichs zu gefährden. Dies ist auch eine intrinsische Gefahr jeder Konsonanz-Hypothese, besonders dann, wenn die Physik die Bedingungen der Übereinstimmung vorschreiben soll. Wir haben hier stattdessen von einer Resonanz der Disziplinen gesprochen (Kap. 3.5), und betont, dass es beiderseitige Wechselwirkungen gibt, die sicherlich asymmetrisch insbesondere die Theologie betreffen, mit der Wahl dieser Terminologie aber die Möglichkeit offen gelassen, dass auch umgekehrt theologische Erörterungen in den Naturwissenschaften eine Rolle spielen. Es ist zwar ein Erfolg der gegenwärtigen Debatte um Theologie und Naturwissenschaften und ihrer Betonung der Ähnlichkeiten zwischen Naturwissenschaft und Theologie, uns daran zu erinnern, dass die eine Welt Schöpfung des einen Gottes ist. Jedoch darf die Einsicht von Dilthey nicht verloren gehen, die auf intrinsische Differenzen im persönlichen Reich hinweist. Nur wenn wir diese Aspekte in unserem Ansatz angemessen beachten, können wir adäquat an die Verantwortung der Wissenschaft als persönliche Unternehmung erinnern. Mit der Idee eines Konstruktiv-Kritischen Realismus soll das Bewusstsein einer Vielfalt auf einer epistemologischen Ebene bestärkt werden, in Anerkennung dessen, dass, wenn wir die Epistemologie auf die Geisteswissenschaften ausdehnen, die Akzeptanz ihrer ethischen Implikationen nicht vermieden werden kann. Ein differenzierteres Konzept wie dieses ist vonnöten, soll sich die Debatte um Theologie und Naturwissenschaften in eine wirklich interdisziplinäre Diskussion entwickeln. Unsere Welt ist mehr als Physik. Sie ist sogar mehr als Metaphysik. Sie ist Gottes lebendige Schöpfung, sie selbst in einer Vielfalt von Dimensionen. »Menschliche Erfahrung ist divergent und variabel, und jedes Untersuchungsfeld muss seine eigene Autonomie besitzen; jede begrenzte Synthese muss einen beachtlichen Pluralismus zulassen.«135 Selbst Polkinghorne kann sagen: »Verschiedene Bereiche der Begegnung mit der Wirklichkeit bedürfen einer spezifisch verschiedenen Form des rationalen Ausdrucks.«136 Es bleibt zu hoffen, dass diese Einsichten in der angelsächsischen Diskussion wirklich zu Herzen genommen werden. Die Zukunft des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaften liegt m.E. darin, dass die kulturelle Vielfalt der religiösen Traditionen gegenseitig wahrgenommen und diskutiert wird, anstatt sich hermetisch in einer Sprachwelt abzuschotten, sei es die deutsche oder sei es die scheinbar internationale

135 Barbour, Issues, 264. Orig.: »Human experience is diverse and varied, and each field of inquiry must have its own autonomy; any limited synthesis will have to allow for considerable pluralism.« 136 Polkinghorne, Context, 20. Orig.: »different domains of encounter with reality will require their specifically different forms of rational expression.«

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10. Jenseits der Konflikte: eine Welt, aber mehr als Physik

englische – auch eine internationale Wissenschaftssprache ist ein Forschungsprojekt, das Vorentscheidungen mit sich trägt. Vielleicht sind diese unvermeidlich, doch man sollte sie sich bewusst machen und im Sinne des zirkulären Erkenntnisprozesses ggf. revidieren.

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Abbildungsnachweis Abb. 1 und Abb. 2 sind mit freundlicher Genehmigung von Springer Science and Business Media Viktor von Weizsäcker, »Der Gestaltkreis, dargestellt als psychophysiologische Analyse des optischen Drehversuchs«, in: Pflügers Archiv 231 (1933), S. 639 entnommen.

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Personenregister Achtner, Wolfgang 14 Aczel, Amir D. 53 Albright, Carol Rausch 50 Alexander, Dennis 22 Alexander, Samuel 112 Allen, Paul 122 Allen, Richard 166, 168 Altner, Günter 33, 39 Ambrosius 29 v. Apcynski, John 173 Aquin, Thomas von 76, 80, 99, 103 Aristoteles 23, 36, 58, 157, 202–204, 250 Artigas, Mariano 31 Audretsch, Jürgen 33 f, 37, 39 Augustin 29, 65, 174, 177, 237 Bahl, Franz 22 Barbour, Ian G. 15–17, 44, 48, 50, 55, 58, 67, 70–92, 104 f, 109, 113–122, 127–133, 135–143, 147–156, 163, 165 f, 182–186, 189, 199, 207 f, 210, 212, 226, 228, 235, 238 f, 241–244, 246 f, 252, 261 Barth, Karl 37–40, 59, 68 f, 95 f, 144, 157, 176, 247, 250, 257 Beale, Nicholas 51 Becher, E. 107 Begemann, Annette Marianne 258 Berg, Christian 14, 70, 72, 76, 79–81, 139, 149 Bergson, Henri 192 Bernhardt, Reinhold 74, 93, 254 Berry, Robert J. 16 Beuttler, Ullrich 16 Bhaskar, Roy 126–128, 130 f, 133, 162–164, 250 Black, Max 136 f, 154 Bohr, Niels 130 Boyd, Richard 124 Brooke, John Hedley 32 Bultmann, Rudolf 23, 73, 98 Bunge, Mario 124 Busk, George 33 Busley, Hejo 22

Campbell, Donald T. 184, 186, 188 f Campbell, Norman 116 Cantor, Geoffrey 86–89 Capra, Fritjof 78 Carson, Rachel 78 Clayton, Philip 155–157, 242 f, 248, 251 Clemens von Alexandrien 176 Clicqué, Guy M. 15, 38, 57, 69, 145 Coates, Paul 118 Collier, Andrew 127, 129 Collins, Francis 17 Cormack, Lesley B. 28 Cosmas Indicopleustes 27 Daecke, Sigurd Martin 14, 254 Daly, C.B. 168 Darwin, Charles 13, 15, 16, 29, 32 f, 35, 53, 86 Davies, Paul 21, 34, 40 f, 186 Dawkins, Richard 15, 34, 253 de Chardin, Teilhard 72, 79–81, 84 f, 87, 92, 94 f, 185, 187 Delaney, C.F. 110 Descartes, René 174, 191, 225 f, 230 f Dillenberger, John 265 Dilthey, Wilhelm 14, 102, 156, 248 f, 261 Dinter, Astrid 14, 16, 50 f, 66, 84 Dirac, Paul Adrien Maurice 42, 47, 54, 239 Drake, Durant 110 Draper, John William 15, 24 f, 27 f, 30, 71 Drees, Willem B. 45 f, 89, 159 f, 164 Dummett, Michael 123 Dürr, Hans-Peter 259 Einstein, Albert 37, 44, 192, 234 Eisler, Rudolf 106 Emmet, Dorothy 115, 227, 238 Engels, Eve-Marie 16 Engels, Friedrich 124 Evers, Dirk 37 Ewald, Günter 173 Feuerbach, Ludwig 22, 258 Feyerabend, Paul 116, 131, 156 Fine, Arthur 251

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Personenregister

Finocchiaro, Maurice A. 30 Fischer, Max. H. 216 Fleck, Ludwik 15 Ford, David F. 176 Freud, Siegmund 22 f Fromm, Ernst 52 Galilei, Galileo 13, 15, 29–31 Gelwick, Richard 168, 178–181, 187, 190 Giddens, A. 156 Glasersfeld, Ernst von 67, 244–246 Glick, Thomas F. 32 Gräb, Wilhelm 76, 103 Gray, Asa 32 Gregersen, Niels Henrik 116, 257 Großhans, Hans-Peter 138 Hacking, Ian 117 Haeckel, Ernst 32, 38 Halbfass, W. 106 f, 113, 131 Hammer, Steffi 107 Hampe, Michael 50, 75, 259 Härle, Wilfried 254 Harrison, Peter 26 Hartmann, Nicolai 17, 109 f, 201–204 Hartshorne, Charles 130 Hartwig, Mervyn 131 Haugen, Joel 50 Haught, John F. 70 Hauschild, Wolf-Dieter 37 Hawking, Stephen W. 16, 21, 33 f, 36, 38, 40, 50, 52 f, 66, 212 Heberer, Günter 35 Hefner, Philip 19, 236, 252, 254 f Heidegger, Martin 98, 102, 227 Heisenberg, Werner 43, 67, 119, 157, 195, 226, 245, 250 Heller, Michael 210 Hemminger, Hansjörg 16 Hesse, Mary B. 76, 115 f, 127, 156, 163, 226 f Hoch, Detlev J. 35 Hodgkin, Robin A. 167 f, 187 Holt, Edwin B. 110 Hooker, Joseph Dalton 33 Horn, Stephan Otto 22 Howe, Günter 36, 38 f, 68 f, 90, 102, 104, 144 f, 176, 257 f Hübner, Jürgen 13, 17, 35–37, 39, 75 f, 80, 90–104, 213, 235, 252 Hume, David 115

Huxley, Thomas Henry 32 f Huyssteen, Wentzel van 133, 158, 160–162 Irving, Washington 25 Johannes Paul II. 31 Jung, Carl Gustav 52 Jüngel, Eberhard 110, 191, 197 f, 201–205, 232 Kaiser, Astrid 245 Kant, Immanuel 36, 106 f, 109–111, 125, 127, 132, 174, 231 Keat, Rissel 162 Kenny, Chris 86–89 Kessler, Hans 17 Kingsley, Charles 32 Kleinert, Andreas 26 Kolumbus, Christoph 22 f, 25, 28–31 van Kooten Niekerk, Kees 105, 113, 123, 126 Kopernikus, Nikolaus 26, 30 f, 234 Kornmüller, A.E. 216 Körtner, Ulrich J. 246 Krämer, Walter 29 Kuhn, Thomas S. 13, 15, 47, 54, 77, 117, 140, 182 f, 246 Külpe, Oswald 17, 107 f Kursonoglu, B. 43 Laplace, Pierre-Simon 170, 225, 231 Laudan, Laary 125 Leibniz, Gottfried Wilhelm 233 Leo XIII. 94 Leplin, Jarrett 122 Lindley, David 43 Link, Christian 14, 41, 199 f, 213–215, 225, 229 f, 231–234, 254, 256, 259 f zur Lippe, Rudolf 228 Locke, John 93, 174 Lonergan, Bernard 17, 53, 119 Lovejoy, Arthur O. 130 Lubbock, John 33 von Lüpke, Johannes 254 f Luther, Martin 25 f, 203 f, 254 Maaßen, Helmut 40, 259 Malthus, Thomas 35 Martínez, Rafael A. 32 Maturana, Humberto 228, 245 Maupertuis, Pierre-Louis Moreau de 233 McCormack, Bruce 59, 131 McFague, Sallie 142

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Personenregister McGrath, Alister E. 15, 33, 110, 112, 126, 129 f, 162, 173, 234, 250 McMullin, Ernan 77, 82, 85, 87–90, 117, 121 f, 125, 133, 158–162 Meisinger, Hubert 70 Messer, August 107 Miller, Richard W. 256 Mlodinow, Leonard 16 Moltmann, Jürgen 39, 60, 64, 173 Monod, Jacques 34, 45, 184, 187, 253 Müller, A.M. Klaus 13, 18, 191–199, 207 f, 212, 260 Mullins, Phil 120 Murphy, Nancey 86, 130 f, 246, 256 f Mutschler, Hans-Dieter 34–37, 173, 185, 199, 233 f Nagel, Ernest 150 Nagel, Thomas 68 Neill, Stephen 40, 46, 48 f, 59 Neuweg, Hans Georg 166, 170 Newton, Isaac 191 f, 207 f Newton-Smith, W.H. 117 f, 121, 245 f Niiniluoto, Ilkka 17, 123–126, 133 Noppen, Jean-Pierre van 137 Northrop, F.S.C. 114, 116 Norwich, Julian of 45 Nowak, L. 124 Pannenberg, Wolfhart 39, 46, 50, 77, 95, 173, 175, 209 Pascal, Blaise 197 Peacocke, Arthur 15, 17, 48, 50, 58, 65, 79, 92, 117 f, 120–122, 126, 130, 135–139, 142 f, 148, 159, 166, 182, 186–189, 206, 210–212, 239 f, 246, 253, 255 Peirce, Charles Sanders 124 f, 185 Peters, Ted 45, 50, 70, 82, 85–87 Picht, Georg 18, 193, 195–196, 198, 230 Pickering, Andrew 47, 120, 244, 247 Pius IX. 24 Pius XII. 94 Planck, Max 233 Plato 55, 169 Polanyi, Michael 13, 15, 18, 77, 84, 119– 121, 130, 132, 143, 145 f, 148, 164, 166– 190, 227, 233 f, 236 f, 239, 242 f, 245 f, 249– 251, 256, 260 Polkinghorne, John 13–18, 29, 32, 40–70, 77, 82–85, 87–89, 91–92, 105, 107, 109, 118–122, 129–130, 132, 135, 137–139,

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143–148, 155, 157–160, 164, 166, 182, 185 f, 188 f, 199, 204, 206, 208–213, 232– 248, 250 f, 253 f, 258 f, 261 Popper, Karl 118, 124, 150 Prause, Gerhard 28–31 Predel, Gregor 14 Prigogine, Ilya 36 f, 47, 210 Prosch, Harry 167, 178–182, 190 Psillos, Stathis 123 Putnam, Hilary W. 117, 121, 123 Rahner, Karl 66, 77 Ricoeur, Paul 145, 185 Ritschl, Dietrich 260 Rolston III, Holmes 77, 253 Rosenzweig, Franz 258 Rudolph, Enno 230 Russell, Jeffrey Burton 23–27, 29 Russell, Robert John 57, 89, 151, 182, 187 f Sagan, Carl 33 Sayer, Andrew 162 Schoberth, Wolfgang 104 Schönborn, Christoph 17 Schröder, Tilman Matthias 32 Searle, John 273 Sellars, Roy Wood 17, 111–114, 116, 118, 121, 128, 130, 132 Sellars, Wilfrid 116–118, 124–126 Shea, William R. 31 Shipway, Brad 128 Slenczka, Reinhard 237 Smart, J.J.C. 116 Soskice, Janet Martin 92 f, 126 f, 136–138, 154 Sparn, Walter 39 Spencer, Herbert 33 Spoerri, Theodor 197 Stegmüller, Wolfgang 109 Steinke, Johannes Maria 14, 16, 58, 119 Stengers, Isabelle 36 f, 210 Stenmark, Michael 70 Stumpf, C. 107 Tarski, Alfred 124 Temple, Frederick 32 Tillich, Paul 52, 67, 179 Tipler, Frank J. 21, 60 Torrance, Thomas F. 41, 59, 69, 73, 77, 81, 130, 144, 157, 166, 168, 173, 176 f, 181– 183, 185 f, 189 f Toulmin, Stephen 77, 168

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Personenregister

Tracy, David 77 Trenkler, Götz 29 Tyndall, John 33 Urry, John 162 Varela, Francisco 228 Varga, Lucie 28 Vogel, Paul 216, 219 deVries, Willem A. 118 Ward, Keith 211 Warren, W. Preston 112 Weightman, Colin 177 Weizsäcker, Carl Friedrich von 18, 145, 192 f, 200 Weizsäcker, Viktor von 14, 214–232, 244, 255

Welker, Michael 40, 51 f, 54, 59, 62 f, 65 f, 85, 186, 252 Wenzl, Aloys 107, 109 f, 129 White, Andrew Dickson 15, 26–28, 30, 71 Whitehead, Alfred North 75, 81, 113–116, 132, 138 f, 145, 164, 185, 207, 227, 234, 237–240, 244 Wiedenhofer, Siegfried 22 Wigner, Eugene P. 43, 55, 167 f, 187 Wilberforce, Samuel 32 Wimsatt, William 130 Wittgenstein, Ludwig 36, 38, 73, 168 Worrall, J. 117 Wundt, Wilhelm 17, 108

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Sachregister Abendmahl siehe Eucharistie Allmacht Gottes 56, 206 Allwissenheit Gottes 56, 68 Anthropisches Prinzip 45, 78 Antirealismus 123 Apologetik 16, 50, 66, 68, 102, 230 Assimilation 17, 58, 60, 82–85, 89, 213 Ästhetik 52, 239–241 Athanasianum 64 Atheismus 72, 91 f, 230, 257 Auferstehung 59, 61, 64, 155, 197, 199, 206 Bibel 13, 25–27, 29 f, 48, 59, 93–95, 99, 114, 147, 203, 229 Biblizismus 71 f, 78, 93 f, 99 Bottom-up Denken 48, 59, 60, 62 Chalcedonense 54 Chaostheorie 46 f, 58, 188 Christologie 62, 72, 83, 95, 203 Christus 49, 62 f, 66, 68, 84, 253, 259 Cooperator, Mensch als 254 Deismus 27 f Demiurg 57 Determinismus 44, 47, 56, 208, 225, 231 Dialogmodell 13, 16, 17, 40, 49, 57, 58, 69, 71, 76–78, 82 f, 208, 213, 232 Dogma 27, 29, 54 f, 59, 73, 93, 138, 151, 238, 256, 258 Downward Causation siehe Top-Down Wirkung Dualismus 80, 94 f, 102, 112, 132, 253 f Eine Welt-These 14, 44, 68, 118, 124, 209, 235, 239, 247, 261 Emergenz 47, 56, 83, 172, 183 f, 187 f, 252 Empirismus 123, 133, 225 Epistemologie 14, 19, 44, 46, 55, 66, 69, 72– 74, 76, 87, 89, 91, 98–100, 105–108, 119 f, 125, 129, 131 f, 143–145, 155, 157, 168, 214, 223–228, 232, 236, 242, 245, 250, 255, 259 Erde, als Scheibe 22, 23, 24, 27, 28, 29 Erkenntnistheorie siehe Epistemologie Eschatologie 51, 59–61, 84–86, 89, 203, 255

Ethik 46, 52, 72, 61 f, 76, 78 f, 85 f, 104, 142, 170, 203, 235, 239–241, 252, 255 f, 259– 261 Eucharistie 65 Evolution 17, 22, 32, 33, 45, 46, 53, 56, 60, 72, 83 f, 86, 91, 93 f, 98, 100, 102 f, 153, 184, 187, 207, 250, 253 f, 257 Existentialismus 73 f, 97 Fallibilismus 125 Fides quaerens intellectum 55, 59, 139, 143, 145, 173–176, 185, 189, 233, 237, 258 Finalität 84, 92, 94, 98–100, 103, 124, 158, 179, 185, 202, 228, 233 f, 248, 253, 256 Ganzheitliche Perspektive siehe Holismus Geist, göttlicher bzw. heiliger 54, 56, 62– 64, 66, 92, 94, 100 Geist, menschlicher 13, 46 f, 52, 54, 55, 58, 62–64, 67, 80, 92, 94 f, 99 f, 111, 114, 124, 174, 179, 184, 192, 226 Geisteswissenschaften 14 f, 18, 34, 38, 50, 61, 66–68, 88, 102, 127 f, 135, 147–165, 170, 190, 228, 233, 240, 242 f, 247–251, 257, 261 Gespräch, angelsächsisches 13–17, 19, 39– 41, 69, 77, 90 f, 104 f, 164, 173, 182, 189, 191, 199, 212, 214, 225, 232, 235 f, 245, 252, 261 Gespräch, kontinentaleuropäisches/deutschsprachiges 13–15, 17–19, 37–39, 69, 77, 90, 182, 191, 199, 212, 214, 232, 235 Gestaltkreis 13, 191, 214–234, 236, 245 Gifford-Lectures 39 f, 69, 79, 173, 259 Glaube 28 f, 40, 47, 49 f, 60, 62, 66, 71, 96 f, 132, 143, 145–147, 153, 172–178, 196 f, 199–200, 201, 205, 230, 236–239, 243, 246 f, 251, 257 f, 260 Gleichnis 224, 259 f God of the Gaps siehe Lückenbüßergott Gottesbeweis 34, 53 Gottesebenbildlichkeit siehe Imago Dei Grab, leeres 59, 64 Grenzfragen 77, 98, 257

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Sachregister

GUT (Grand Unifying Theory) 16, 21, 42, 50, 66, 68 Handeln Gottes 45, 47, 53, 55–57, 63, 84, 197, 199, 254, 259 f Hermeneutik 49, 59, 145 f, 155 f, 163, 185, 197, 233, 237, 243, 247–251 Hierarchische Wirklichkeitsordnung siehe Schichtenordnung der Wirklichkeit Himmel 21, 25, 55, 60, 260 Holismus 14, 45, 47, 56 f, 78, 102 Hölle 60 Idealismus 92 f, 104, 106 f, 109 f, 114 f, 122 f, 131, 244, 252 Imago Dei 43, 55, 69, 146, 236, 239, 253 f Imperialismus, naturwissenschaftlicher 86 Indeterminismus 119 f, 226 f Information 55–57, 59, 64 Inkarnation 42, 56 f, 63–65 Inkommensurabilität 120, 246 Instrumentalismus 73 f, 114, 123, 244 Integrationsmodell 13, 16 f, 58, 71, 76–78, 82–84, 208, 212 f Intelligent Design 16, 45 Kenosis 56 f, 64, 68, 208, 210, 258 Kirche 13, 22, 24 f, 27, 29–32, 39, 59, 61, 177 Kohärenz, der Wirklichkeitsinterpretation 74, 87–89, 115, 152, 239, 242 Kohärenz, im Gestaltkreis 218–222 Komplementarität 55, 58, 63, 65, 81, 130, 145, 155, 195, 200 Konfliktmodell 13, 15 f, 25 f, 30–33, 38, 70– 72, 81 f, 86, 88 f, 212 f, 235, 238 Konsonanz 13, 16, 42, 58, 69 f, 82–90, 235, 261 Konstruktivismus 67, 104, 132, 244–246, 252 Körper siehe Leib Korrespondenztheorie siehe Referenz, zur Wirklichkeit Kreationismus 16 f, 71 f, 86, 93 Kultur 34, 36, 39, 47, 63, 66–68, 139, 150, 152 f, 153, 236, 240, 242, 250–256, 259– 261 Kulturkampf 24–26, 30 Kunst 28, 63, 178–180, 193–196, 243, 248, 251 Leib 46, 58, 64 f, 102, 199, 219, 221 Logik, aristotelische 157, 250

Lückenbüßergott 47, 231, 257 Materialismus 32, 61, 71 f, 188 Materie 42, 50, 52, 55, 58, 59, 63 f, 80, 94, 95 Mathematik 43, 51, 55, 178, 180 Mechanismus 44, 91, 184, 187, 192, 225, 248 Metapher 62, 86, 126, 136–138, 142, 154, 259 Metaphysik 32, 35, 43 f, 47, 52 f, 54, 58, 66, 68, 71, 80, 84, 88, 92, 111, 123, 129, 130, 147, 152, 164, 185, 192, 196, 199, 201–203, 212, 230, 233 f, 241, 246, 261 Mitschöpfer, Mensch als 19, 252–255 Mittelalter, finsteres 22–24, 28–30 Modell, wissenschaftliches 42 f, 49, 55, 114, 117–120, 126, 129, 132, 135–143, 145, 151, 153 f, 156, 252, 259 Möglichkeit, Vorrang der 18, 110, 127, 146, 157, 162, 174, 180, 186, 191, 197, 198, 201–206, 213, 232, 236, 259 f Monismus 32, 38, 63, 75, 80, 92, 94 f, 98, 100 f, 110, 112, 132 Moral siehe Ethik Mythos der Moderne 13, 23 f, 28 f, 31, 33, 58, 70, 212, 235 Natur 14, 55, 58, 71, 74–76, 78 f, 94 f, 100, 102–104, 113, 120, 128–130, 148, 153 f, 183, 194, 207 f, 225 f, 230–233, 248, 252– 257 Naturalismus 127 f, 133, 164 Naturgesetze 45, 47, 56 f, 59, 199, 231 New Age 78, 85 Nicänum 49, 85 Nominalismus 14–15, 18, 76, 90–93, 99, 103 f, 106, 122, 177, 213 f, 232, 234, 252 Offenbarung 41, 54, 59, 62 f, 68, 69, 73, 79, 98, 141, 153, 169, 176, 257 f Ökologie 39, 75, 78, 86, 173, 200, 253 f Omega-Punkt 60, 84 Ontologie 44, 46, 77, 80, 83 f, 91 f, 95–101, 107, 110, 119 f, 124, 129, 131, 145 f, 171 f, 177, 181, 189, 201–204, 206, 211, 232, 244, 250 Optimismus, epistemischer 123 Panentheismus 60, 188 Paradigma 14, 17, 27 f, 30, 32, 47 f, 55, 67, 70, 74, 87, 91, 93, 105, 118–121, 136, 139–

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Sachregister 141, 151 f, 162, 183, 188, 206, 247, 253, 259 Phänomenalismus 108, 123 Plan, göttlicher 52 f, 56 Pluralismus, ontologischer 80, 127, 129, 261 Populärwissenschaft 16, 33–35, 71, 257 Positivismus 72, 114 f, 126, 128, 132, 149, 170, 180, 225 f Providenz 45, 52, 55–57, 68 Prozessphilosophie 80 f, 83 f, 88, 130, 185, 199, 207–209, 212 f, 238 Prozesstheologie 56, 60, 87, 95 Quantenmechanik 21, 43 f, 46, 54–56, 58, 75, 84, 120, 143–145, 157, 191 f, 194, 199, 207, 209, 211, 239, 250 Quantentheologie 51 Randbedingungen, Polanyis Konzept der 130, 168, 172, 182–185, 187–189 Rationalität 14 f, 55, 59, 121, 152, 155, 157, 164, 176, 245, 247, 261 Realismus, allgemein 15, 17, 19, 76, 91, 93, 104, 106, 108, 119, 134, 158, 244–246, 252 Realismus, axiologischer 124 Realismus, empirischer 106 f, 109, 127, 133 Realismus, epistemischer 123 Realismus, interner 117 Realismus, katholischer 92, 103, 119 Realismus, klassischer 113, 132, 162 Realismus, konstruktiver 157, 243 Realismus, konstruktiv-kritischer 14, 18 f, 67, 90, 157 f, 164 f, 228 f, 234 f, 244 f, 249– 261 Realismus, konvergenter 118 Realismus, kritischer 13–15, 17–19, 46, 48, 52, 55, 63, 66 f, 74, 76, 81, 84, 86–88, 91 f, 104–166, 182, 185 f, 188, 190 f, 199, 201, 206–214, 225–229, 232–251 Realismus, metaphysischer 123 Realismus, naiver 14, 18, 44, 107–119, 124– 127, 131–133, 246, 247 Realismus, natürlicher 109 f Realismus, neuer 110 f, 113 Realismus, ontologischer 124 Realismus, selbstkritischer 63 Realismus, semantischer 123 f Realismus, skeptischer und qualifizierter 117, 142

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Realismus, theologischer 138, 159 f, 162, 191, 257 Realismus, theoretischer 124 Realismus, transzendentaler 106 f, 127, 133, 163 Realismus, wissenschaftlicher 109 f, 116– 118, 121–126, 133, 159–162 Rechtfertigungslehre 203 f Reduktionismus 61, 68, 84, 123, 130–132, 184, 188 Referenz, wohlwollende 55, 68, 143, 255 Referenz, zur Wirklichkeit 114, 123, 124, 137, 139, 142, 171, 180, 232, 244 Relativitätstheorie 21, 48, 207, 211 Resonanz 89, 261 Rückzugsgefecht der Kirche 13, 22 f, 193, 212 Sakrament 42, 57, 63–65, 144 Scheibenerde Siehe Erde, als Scheibe Schichtenordnung der Wirklichkeit 44, 129–132, 172, 179, 181, 189 Schönheit 47 f, 195, 261 Schöpfung 19, 38, 44 f, 53 f, 56, 58–61, 66, 82–84, 98, 100, 155, 190, 199 f, 204–207, 209 f, 230–232, 252–255, 260 f Schrift, heilige siehe Bibel Seele 58 f, 64, 102, 203 Spektrum der Wissenschaften 14, 18, 67, 129, 148–150, 153–156, 164, 241 Sprachspiel 38–40, 68, 73 Subjekt, Bedeutung desselbigen 14, 18, 102, 140, 148 f, 154 f, 157, 175, 182 f, 189, 191, 214, 222–232, 234 f, 242–244, 248–250, 255, 260 Sünde 27, 60, 204, 253, 255, 258 Supranaturalismus 28 Synthese 78, 80 f, 85–89, 107, 114, 212 f, 261 Szientismus 72, 78, 86, 128, 132 f Teleologie siehe Finalität Theismus 17, 54, 59, 180, 230, 257 Theologie der Natur 39, 53, 78–80, 95, 241 Theologie, natürliche 39–41, 52 f, 69, 78 f, 146, 173 Theorie, wissenschaftliche 21, 30, 32 f, 38, 42, 48, 49 f, 56, 74, 76, 83 f, 103, 117, 119– 121, 123–125, 132, 136–138, 141–144, 151 f, 154, 157, 160 f, 164 f, 195, 225, 234, 238 f, 245, 247, 255, 259

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Sachregister

Top-Down Ansatz 59, 62 Top-Down Wirkung 55, 57, 184, 186, 188 f Tradition, kirchlich-religiöse 29, 40, 41, 49, 56, 59, 61, 95, 99, 142, 147, 152, 168, 173, 176, 181, 190, 210, 258, 261 Trennungsmodell, schiedlich-friedliches 17, 37, 69, 102 Trinität 51, 60, 63–66 Typologie der Verhältnisbestimmung von Theologie und Naturwissenschaften 13, 16 f, 35, 70–104, 213, 235 Unabhängigkeitsmodell 13–17, 71–74, 76 f, 80, 81, 82, 89, 208, 212 f Unbestimmtheit siehe Indeterminismus Unschärferelation 44, 46, 48, 88, 119, 225 Unterschied, kategorialer 154, 254 Unterschied, qualitativer 15, 97, 154, 250 Unterschied, quantitativer / gradueller 137, 140 f, 150, 153 f, 183, 242, 254 Urteile, persönliche als wissenschaftliche 74, 148, 182, 225, 237, 242, 245, 256, 260 Validation 18, 178 f, 181, 183, 186, 189 f, 243, 248 f, 259 Verifikationismus 123 Verifkation 18, 123, 178, 180 f, 183, 186, 189 f, 243, 247–249 Verisimilitude siehe Wahrheitsähnlichkeit Vernunft 21, 29 f, 40, 59, 68 f, 100, 106, 258 Verstehen 36, 44, 63, 102, 138, 149, 156, 158, 161, 171, 175, 177, 228, 231, 239, 248 f, 251 Vitalismus 94, 184, 187, 230 Vorsehung siehe Providenz

Wahrheit 97 f, 118, 124–126, 133, 138, 161, 169, 172, 198, 205, 231 f, 238 f, 251, 258 f Wahrheitsähnlichkeit 118 f, 125, 137, 236, 245 f Wahrnehmung 18, 103, 106, 118, 132, 138, 168–170, 176, 191, 194 f, 197, 199, 211, 214–225, 228 f Werden 19, 68, 200, 209, 245 Wille, freier 46, 204, 211 Wirklichkeit 13, 18, 44, 47 f, 59, 61–63, 68, 73 f, 76, 84, 88, 91 f, 97 f, 100, 103 f, 107 f, 110, 114, 117–121, 124, 127, 129–133, 136 f, 139 f, 142–144, 147, 157, 159, 161, 163, 172, 174, 176–181, 187, 189, 191 f, 194, 196–206, 210, 213, 225, 228–232, 236 f, 240–243, 248–252, 257, 260 f Wissen, stillschweigendes 18, 167, 170– 173, 184, 188 f, 236 f, 242 f, 245 Wissenschaftler-Theologen 15, 49 f, 182– 189, 206, 233 Wissenschaftstheorie 13, 15, 18, 47, 52, 54 f, 66 f, 69, 74, 77, 168, 189, 214, 221– 229, 233, 250 Wunder 23, 40, 56, 59, 121, 230–232 Zeit 13, 18, 36, 56, 58, 60, 177, 191–200, 206–213, 245, 260 Ziel siehe Finalität Zukunft 46, 56, 191–200, 206–211, 213, 233, 236, 238, 259 f Zweck siehe Finalität Zweisprachenansatz 55, 74 f, 81, 85, 101, 143, 207, 242, 248

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Bibelstellenregister

Mt 7,16 16,17

48 257

Apg 1,7

197

Röm 4,17

204

9

1Kor 8,6 15,44

68 64

255

2Kor 4,6

54

Ps 111,10

255

Gal 4,8

205

Jes 7,9

174

Gen 1–12 1,1–2,4a 1 2 2,7 3 Ex 24 ff

93 99 252 251 255 253

252

Pre 12,12 Spr 1,7

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Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Band 132: Stefan Dienstbeck Transzendentale Strukturtheorie

Band 125: Reinhard Leuze Das Christentum

Stadien der Systembildung Paul Tillichs

Grundriss einer monotheistischen Religion

2011. 491 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56364-9

2010. 204 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56358-8

Band 131: Gunther Wenz Grundfragen ökumenischer Theologie

Band 124: Christina Costanza Einübung in die Ewigkeit

Gesammelte Aufsätze Band 2

Julius Kaftans eschatologische Theologie und Ethik

2010. 368 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56362-5

2009. 375 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56351-9

Band 129: Florian Ihsen Eine Kirche in der Liturgie Zur ekklesiologischen Relevanz ökumenischer Gottesdienstgemeinschaft

Band 123: Michael Coors Scriptura efficax. Die biblisch-dogmatische Grundlegung des theologischen Systems bei Johann Andreas Quenstedt

2010. 313 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56360-1

Ein dogmatischer Beitrag zu Theorie und Auslegung des biblischen Kanons als Heiliger Schrift

Band 128: Christian Johannes Neddens Politische Theologie und Theologie des Kreuzes Werner Elert und Hans Joachim Iwand 2010. 917 Seiten mit 6 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56354-0

Band 127: Ulrich Beuttler Gott und Raum – Theologie der Weltgegenwart Gottes 2010. 624 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56400-4

Band 126: Maike Schult Im Banne des Poeten Die Theologische Dostoevskij-Rezeption und ihr Literaturverständnis

2009. 398 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56397-7

Band 122: Katrin Dieckow Gespräche zwischen Gott und Mensch Studien zur Sprache bei Kierkegaard 2009. 238 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56356-4

Band 121: Thorsten Waap Gottebenbildlichkeit und Identität Zum Verhältnis von theologischer Anthropologie und Humanwissenschaft bei Karl Barth und Wolfhart Pannenberg 2008. 575 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56949-8

2010. 430 Seiten mit 12 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56349-6

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Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Band 120: Gunther Wenz Hegels Freund und Schillers Beistand

Band 115: Alexander Heit Versöhnte Vernunft

Friedrich Immanuel Niethammer (1766–1848)

Eine Studie zur systematischen Bedeutung des Rechtfertigungsgedankens für Kants Religionsphilosophie

2008. 235 Seiten mit 1 Abb., gebunden SBN 978-3-525-56348-9

2006. 288 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56343-4

Band 119: Kirsten Busch Nielsen / Ulrik Nissen / Christiane Tietz (Hg.) Mysteries in the Theology of Dietrich Bonhoeffer

Band 114: Johannes Hund Das Wort ward Fleisch

A Copenhagen Bonhoeffer Symposium 2007. 186 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56347-2

Band 118: Stefan Holtmann Karl Barth als Theologe der Neuzeit Studien zur kritischen Deutung seiner Theologie 2007. 444 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56346-5

Band 117: Wieland Kastning Morgenröte künftigen Lebens Das reformatorische Evangelium als Neubestimmung der Geschichte. Untersuchungen zu Martin Luthers Geschichts- und Wirklichkeitsverständnis 2008. 458 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56345-8

Band 116: Jun-Hyung Jhi Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung 2006. 245 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56341-0

Eine systematisch-theologische Untersuchung zur Debatte um die Wittenberger Christologie und Abendmahlslehre in den Jahren 1567 bis 1574 2006. 745 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56344-1

Band 113: Jennifer Wasmuth Der Protestantismus und die russische Theologie Zur Rezeption und Kritik des Protestantismus in den Zeitschriften der Geistlichen Akademien an der Wende vom 19. zum 20. Jh. 2007. 387 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56340-3

Band 112: Miriam Rose Fides caritate formata Das Verhältnis von Glaube und Liebe in der Summa Theologiae des Thomas von Aquin 2007. 303 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56342-7

Band 111: Christiane Tietz Freiheit zu sich selbst Entfaltung eines christlichen Begriffs von Selbstannahme 2005. 234 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56339-7

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