Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext 316146592X, 9783161465925, 9783161577901

Table of contents :
Cover
Titel
Vorwort
Inhalt
Verzeichnis der Abbildungen im Text
Verzeichnis der Tafelabbildungen
1. Synkretismus und Monotheismus: Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel
2. Über den asiatischen Hintergrund der Göttin „Asiti“
3. Jahwe
4. Gott und Stier: Bemerkungen zu einer Terrakotte aus Yāfā
5. „Heiliger Krieg“ in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen Krieges im alten Israel“
6. Ecce non dormitabit neque dormiet qui custodit Israhel: Zur Erklärung von Psalm 121,4
7. Elemente phönikischer und kilikischer Religion in den Inschriften des Karatepe
8. Die „Bileam“-Inschrift von Tell Dēr ʿAllā [mit H. WEIPPERT]
9. Der „Bileam“-Text von Tell Dēr ʿAllā und das Alte Testament
Bibliographie und Beschreibung der abgedruckten Aufsätze
Siglen
Bibliographie
Register
1. Namen
2. Sachen und Begriffe
3. Wörter
4. Stellen

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Forschungen zum Alten Testament herausgegeben von Bernd Janowski und Hermann Spieckermann

18

ARTIBUS

Manfred Weippert

Jahwe und die anderen Götter Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext

Mohr Siebeck

Manfred Weippert, geb. 1937, Professor für Altes Testament an der Universität Heidelberg. Forschungsschwerpunkte: Geschichte und Religionsgeschichte des antiken Israel und Juda im Rahmen der Geschichte des Mittelmeerraums; westsemitische Sprachen; altorientalische Prophetie. Wichtige Publikationen: Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neueren wissenschaftlichen Diskussion: Ein kritischer Bericht, F R L A N T 92, Göttingen 1967 (englisch: London/Naperville, iL, 1971); Menahem von Israel und seine Zeitgenossen in einer Steleninschrift des assyrischen Königs Tiglathpilser III. aus dem Iran, ZDPV 89 (1973), 2 6 - 5 3 ; Assyrische Prophetien der Zeit Asarhaddons und Assurbanipals, in F.M FALES (Hrsg.), Assyrian Royal Inscriptions: New horizons in literary, ideological, and historical analysis, OAC 17, Rom 1981 (erschienen 1982), 71-115; The Relations of the States East of the Jordan with the Mesopotamian Powers during the First Millennium BC, Studies in the History and Archaeology of Jordan 3 (1987), 97-105; Die Petition eines Erntearbeiters aus Masad Häsavyähü und die Syntax althebräischer erzählender Prosa, in: E. BLUM / CHR. MACHOLZ / E.W. STEGEMANN (Hrsg.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte: Festschrift für Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 1990, 4 4 9 - 4 6 6 ; Geschichte Israels am Scheideweg, ThR 58 (1993), 71-103; Israélites, Araméens et Assyriens dans la Transjordanie septentrionale, ZDPV 113 (1997), 19-38.

Die Deutsche Bibliothek

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CIP-Einheitsaufnahme

Weippert, Manfred: Jahwe und die anderen Götter : Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext / Manfred Weippert. - Tübingen : Mohr Siebeck, 1997 (Forschungen zum Alten Testament ; 18) ISBN 3-16-146592-X

978-3-16-157790-1 Unveränderte eBook-Ausgabe 2019 © 1997 J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen aus der Times Antiqua gesetzt, auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Weissenstein in Pforzheim gedruckt und von Heinr. Koch in Tübingen gebunden. ISSN 0940-4155

aan de nagedachtenis van Berend Maarsingh aan Tine Maarsingh-Kooistra

Vorwort «Nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses. » BLAISE PASCAL,

Pensées, frag. 135 Brunschvicg

Die Idee zu dieser Auswahl von Aufsätzen aus dreißig Jahren geht auf die Herren Herausgeber der Reihe Forschungen zum Alten Testament zurück, mit denen ich auch diskutiert habe, was in die Sammlung aufgenommen werden sollte. Es handelt sich dabei im wesentlichen um Arbeiten, in denen Gottheiten behandelt werden oder eine wichtige Rolle spielen. Ursprünglich sollte auch eine Anzahl von Aufsätzen zur altisraelitischen und altorientalischen Prophetie aufgenommen werden. Dieser Plan wurde jedoch fallengelassen, da der Band dann zu umfangreich geworden wäre. Die beiden Artikel über die „Bileam"Inschrift von Teil Der 'Allä mögen dieses Genre auf ihre Weise vertreten. Der älteste Aufsatz, der - auf ausdrücklichen Wunsch der Herausgeber - in der Sammlung enthalten ist, ist im Jahr 1961 erschienen; die anderen verteilen sich über die Zwischenzeit bis zum Jahr 1991. Es ist legitim, zu fragen, ob man solche Texte, die z.T. in einer von der heutigen ganz verschiedenen Wissenschaftssituation entstanden sind, im Jahr 1997 noch einmal weithin unverändert abdrucken darf. Ich habe mich dafür entschieden 1 , weil das Zeitkolorit wesentlich zu solchen Artikeln hinzugehört; außerdem kann man so die Entwicklung mancher Themen über einen gewissen Zeitraum hin verfolgen. Mit dem Versuch, die Aufsätze durch Nachträge zu modernisieren, bin ich an der Literaturflut unserer Tage gescheitert; die Ergänzungen wären allzu ungleichmäßig ausgefallen. So habe ich - von wenigen Ausnahmen 2 abgesehen - darauf verzichtet und muß die Leser(innen) dieses Bandes bitten, sich über die neuere und neueste Diskussion durch die zur Verfügung stehenden bibliographischen Hilfsmittel zu informieren. Die Aufsätze wurden formal, so weit dies möglich war, vereinheitlicht. Insbesondere wurden die Literaturangaben, von bekannteren Textausgaben und Nachschlagewerken abgesehen, nach dem sog. Harvard-System umgestaltet, wie es in neueren Publikationen zunehmend gebräuchlich ist, und die genauen Titelangaben in einer Gesamtbibliographie zusammengefaßt. Dies mag zu1 2

Einige kleinere Retouchen waren unvermeidlich. Zur Dokumentation s.u. Sie sind in der Regel durch eckige Klammern eingefaßt.

VIII

Vorwort

nächst einige Unannehmlichkeiten mit sich bringen; aufs ganze gesehen dürfte diese Zitations weise jedoch auch arbeitsökonomische Vorteile gewähren - insbesondere fällt das lästige Suchen nach der Stelle, an der ein Titel zum ersten Mal zitiert wurde, weg (oder die ebenso lästigen Rückverweise auf jene Stellen, die den Anmerkungsapparat meist ungebührlich anschwellen lassen). Die erwähnten Textausgaben (z.B. KUB) und Nachschlagewerke (z.B. AHw) werden jedoch weiterhin mit den eingeführten (und auf S. 195-197 erklärten) Siglen angegeben. Die altorientalischen Schriften werden außerhalb von Zitaten sämtlich lateinschriftlich transkribiert, auch dort, wo in der Originalfassung eines Aufsatzes etwa hebräische oder arabische Schrift verwendet worden war. Zugrundegelegt ist die Umschriftpraxis der Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, in der für alle semitischen Sprachen - in Anlehnung an das Transkriptionsschema der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft für die verschiedenen Ausprägungen der arabischen Schrift - gleichartige Prinzipien gelten3. Die Wiedergabe des Sumerischen und der altanatolischen Sprachen wurden diesem System unter Berücksichtigung des Üblichen möglichst angepaßt. Natürlich wurden auch zahlreiche Fehler in Stellen- und Literaturangaben beseitigt. Wieviel neue sich bei der Bearbeitung in die Texte eingeschlichen haben, wird erst die Zukunft zeigen. Die umfangreichen Arbeiten zur Vorbereitung des Neudrucks der Aufsätze wären ohne tatkräftige Hilfe nicht möglich gewesen, für die ich allen Beteiligten sehr dankbar bin. Die steinige Aufgabe, die Gesamtbibliographie herzustellen, ist von Thomas Meyer (Tübingen) übernommen worden. Sein Text wurde von Jobst Bösenecker (Rostock) gründlich überarbeitet und ergänzt. Beide haben im Verein mit Angelika Berlejung (Heidelberg) und Frank Zeidler (Heidelberg) zahlreiche Einzelheiten verifiziert oder herausgefunden, was wirklich gemeint war. Für alle Fehler, die dennoch stehengeblieben sind, liegt die Verantwortung aber selbstverständlich bei mir. Die zeitraubende Schlußrevision der bibliographischen Angaben wäre ohne den Einsatz meiner Frau, Dr. Helga Weippert, nicht möglich gewesen. Ihr ist darüber hinaus aber auch für mehr als fünfundzwanzig Jahre intensiver wissenschaftlicher Zusammenarbeit zu danken, die weiter geht, als die Texte erkennen lassen. Hélène Eichrodt (Heidelberg) schließlich hat einen wesentlichen Beitrag zur Herstellung der Register erbracht. Dank gebührt auch den ursprünglichen Verlegern4 der hier wieder vorgelegten Aufsätze, die für den Neudruck ihr nihil obstat gegeben haben. Schließlich danke ich den Herausgebern der Reihe Forschungen zum Alten Testament, Bernd Janowski und Hermann Spieckermann, für ihre Initiative und die Bereitschaft, den Band zu veröffentlichen, und Herrn Georg Siebeck und den Mitarbeitern des Verlags J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) in Tübingen für ihre Bemühungen und deren Ergebnis. 3 4

Siehe Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 119 (1994), 106f. Sie sind auf S. 193f. genannt.

Vorwort

IX

Last but not least: Dit boek is opgedragen aan Tine en dr. Berend Maarsingh als een bescheiden teken van dank voor hun vriendschap tijdens de ruim zes jaren die wij, mijn echtgenote en mij, in Nederland doorgebracht hebben - een vriendschap die ook door ons vertrek naar Heidelberg niet minder is geworden. Tot onze grote verdriet is Berend Maarsingh op 16 november 1995 overleden. Wie hem kende zal zieh steeds herinneren aan een beminnelijke man, een zorgzame vader en grootvader, een getrouwe dienaar des Woords en een diepzinnige en enthousiaste exegeet van het Oude Testament. Villeperdrix (Drôme), 4. August 1996

Manfred Weippert

Inhalt Vorwort

VII

Verzeichnis der Abbildungen im Text

XIII

Verzeichnis der Tafelabbildungen

XIV

1. Synkretismus und Monotheismus: Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel

1

2. Über den asiatischen Hintergrund der Göttin „Asiti"

25

3. Jahwe

35

4. Gott und Stier: Bemerkungen zu einer Terrakotte aus Yäfa

45

5. „Heiliger Krieg" in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen Krieges im alten Israel" . .

71

6. Ecce non dormitabit neque dormiet qui custodit Israhel: Zur Erklärung von Psalm 121,4

99

7. Elemente phönikischer und kilikischer Religion in den Inschriften des Karatepe 8. Die „Bileam"-Inschrift von Teil Der cAllä [mit

109 H . WEIPPERT]

131

9. Der „Bileam"-Text von Teil Der 'Allä und das Alte Testament

163

Bibliographie und Beschreibung der abgedruckten Aufsätze Siglen Bibliographie

193 195 199

Register 1. Namen 2. Sachen und Begriffe 3. Wörter 4. Stellen

249 255 260 269

Verzeichnis der Abbildungen im Text Abb. 1. Stierfigur der Sammlung Ustinow, Katalog Nr. 1 ( H . VINCENT 1 9 0 7 , 1 6 9 A b b . 115)

46

Abb. 2. Karte der Verbreitung von Gottheiten in hieroglyphenluwischen Inschriften des 2. und 1. Jahrtausends v.Chr. (M. WEIPPERT) . . . 130 Abb. 3. Die „Bileam"-Inschrift von Teil Der cAllä, Kombination I: Rekonstruktion der ursprünglichen Position der Fragmente zueinander (H. WEIPPERT)

134

Verzeichnis der Tafelabbildungen 1:1 1:2 2:1 2:2 2:3 2:4 3:1 3:2 3:3 3:4 4:1 4:2 4:3 4:4

Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis Apis

(Oslo), Kat. Nr. 1, Frontalansicht (Oslo), Kat. Nr. 1, Seitenansicht (Frankfurt), Kat. Nr. 8 (Frankfurt), Kat. Nr. 10 (Frankfurt), Kat. Nr. 9, Frontalansicht (Frankfurt), Kat. Nr. 9, Seitenansicht (Groningen), Kat. Nr. 20, Frontalansicht (Groningen), Kat. Nr. 20, Rückansicht (Hildesheim), Kat. Nr. 21, Frontalansicht (Hildesheim), Kat. Nr. 21, Schrägansicht (Hildesheim), Kat. Nr. 22 (Hildesheim), Kat. Nr. 23 (Oxford), Kat. Nr. 28 (Oxford), Kat. Nr. 29

189 189 190 190 190 190 191 191 191 191 192 192 192 192

1. Synkretismus und Monotheismus Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel (1990)

I. Kanoninterne Oppositionsliteratur

Vielstimmigkeit: im Alten Testament

Das Alte Testament will in seiner Letztgestalt, als Sammlung der heiligen Schriften des Judentums und als erster Teil des christlichen Kanons, ohne Zweifel als Zeugnis von dem einen und einzigen Gott gelesen werden, der die Welt geschaffen hat und erhält und sie ihrer endzeitlichen Bestimmung entgegenführt. Das Judentum hat bereits in der Antike die Aussagen seiner Bibel nicht anders als in diesem Sinne verstanden und etwa das Ssmcf Yisrä'el, das ursprünglich wohl eher Vorstellungen von verschiedenen lokalen Ausprägungen des Gottes Israels abwehren sollte, wie selbstverständlich monotheistisch interpretiert. Dazu bedurfte es keiner exegetischen Akrobatik; denn die Formel von Dtn. 6,4 ist in ihrem hebräischen Wortlaut mehrdeutig1. Mochte sie anfangs bedeutet haben: „Höre, Israel: Unser Gott Jahwe ist ein Jahwe!", also hier nicht ein anderer als dort2, so konnte sie, von der Grammatik ohne weiteres gedeckt, auch so gelesen werden: „Höre, Israel: Unser Gott Jahwe - Jahwe ist einzig!" Für dieses 'ehäd, „Einer!", sind die Märtyrer der Seleukidenzeit gestorben, die sich weigerten, den Göttern der Mächtigen zu opfern und der Thora untreu zu werden (2. Makk. 6 f., insbes. 7,37 [legendarisch]), mit diesem 5 ehäd auf den Lippen ging auch Rabbi Akiba in den Tod, als die Römer ihm sein Festhalten am öffentlichen Studium des Gesetzes mit grausamer Tortur vergalten (bSanh. 61 b3). In der Welt, die sie umgab, in der man vielerlei Götter verehrte, war ihnen die Einzigkeit ihres Gottes, des Gottes, dem Israel diente,

Die reichhaltige Literatur zum Thema findet sich in Auswahl in den Bibliographien von KEEL 1980; LANG 1981a und 1983; HAAG 1985. Da ich mich im folgenden im wesentlichen auf die Darstellung meines Standpunkts beschränke, wird Sekundärliteratur in der Regel nur als Beleg herangezogen. 1

ROSE 1 9 7 5 , 1 3 4 f .

2

DONNER 1 9 7 3 .

3

Dies ist die in der Tradition bezeugte Begründung für das Martyrium Rabbi Akibas. Wahrscheinlicher ist jedoch, daß er wegen seiner Unterstützung Bar Kosebas (vgl. jTaan. 68 d) hingerichtet wurde.

2

Synkretismus

und

Monotheismus

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das Wesentliche. Die Frage nach der Einheit des Göttlichen hinter all seinen Gestalten, die die griechischen Philosophen seit den Vorsokratikern bewegte, wäre ihnen nicht in den Sinn gekommen. Auch das frühe Christentum hat das Alte Testament in der ihm vertrauten zeitgenössischen jüdischen Deutung zu seiner Bibel gemacht. Dies hatte zur Folge, daß die Einheit | und Einzigkeit Gottes in der Kirche nie ernsthaft in Frage gestellt wurde. Gruppen, die hier einen anderen Weg gehen wollten, wurden rasch als häretisch ausgeschieden, die Bildung einer göttlichen Trias, die in der spätantiken Welt durchaus im Bereich des Möglichen gelegen hätte, durch das allmählich entstehende trinitarische Dogma definitiv verhindert. Schließlich dürfte für Muhammad in der Krise der altarabischen Religion im 7. Jahrhundert n. Chr. die Überzeugung seiner jüdischen Gewährsleute, daß die Bibel den einen und einzigen Gott verkünde, einer der Anstöße zur Ausbildung seines konsequent monotheistischen Glaubens gewesen sein; erinnert sei an die Rolle Ibrahims als eines der ersten Rechtgläubigen (hunafä'), d.h. Monotheisten und Muslims, bei Muhammad, die sich wesentlich aus der jüdischen Abraham-Legende erklärt (Qur3än 3,60/67; 26,69-82; 29,15-17.23-26/16-18.24-27 4 ). Nun ist aber - und damit laufe ich offene Türen ein - die Art und Weise, wie das Alte Testament über Gott und die Götter denkt und von ihnen spricht, bei historischer Betrachtung längst nicht so monolithisch, wie es nach meiner flüchtigen Skizze seiner Bedeutung für die Gotteslehre der drei großen monotheistischen Religionen unseres Kulturkreises den Anschein haben mag. Gewirkt haben hier Gedanken, die erst verhältnismäßig spät im 1. Jahrtausend v. Chr. aufgetreten sind5. Das Alte Testament hingegen ist ein Sammelwerk, das in Hunderten von Jahren zu seiner Endgestalt herangewachsen ist. So ist es nicht verwunderlich, eher schon natürlich, daß in ihm unterschiedliche Stimmen zu Wort kommen, deren Aussagen, auch die über Gott, sich historisch gesehen nicht immer ohne weiteres auf einen Nenner bringen lassen. So findet sich unter ihnen selbstverständlich eine kleine Schar radikaler Monotheisten, für die Jahwe Gott ist und kein anderer (z.B. Dtn. 4,35.39; 32,39; 2. Sam. 7,22 = 1. Chr. 17,20; 2. Sam. 22,32 = Ps. 18,32; Jes. 43,10 f.; 44,6.8; 45,57.18.21 f.; 49,9; Jer. 16,19 f.; Ps. 86,106). Daneben steht die große Gruppe de4

Vgl. damit BIN GORION 1935, 192-208. Es ist umstritten, wo im Alten Testament sich der früheste Beleg für den Glauben an die Alleinigkeit Jahwes findet; vgl. BRAULIK 1985, 138-154 = 1988, 280-295. Braulik nennt das Deuteronomium (2. H. 7. Jh. v. Chr.). Gewöhnlich denkt man an Deuterojesaja (2. H. 6. Jh. v. Chr.); vgl. dazu WILDBERGER 1977. Die Stellen, die Braulik aus dem Deuteronomium anführt, sind m.E. jünger als Deuterojesaja; die Frage, ob und, gegebenenfalls, in welchem Maße sie von Deuterojesaja abhängig sind, kann hier auf sich beruhen. Eher wäre Jeremia zu nennen; vgl. Jer. 2,11, eine Stelle, die in der Regel dem Propheten nicht abgesprochen wird (anders freilich DUHM 1901, 17 vgl. 20). 6 In Ps. 86,8AB steht allerdings die traditionelle Unvergleichlichkeitsaussage („Keiner ist wie du unter den Göttern, Herr"), die die Existenz anderer Gottheiten voraussetzt. Das läßt vermuten, daß man zumindest „hymnische" Aussagen wie die von V. 10 nicht auf die Goldwaage legen darf. 5

[144/145]

Synkretismus und

Monotheismus

3

rer, die man Monolatristen nennen könnte. Sie gestehen wohl zu, daß es viele Götter gibt, die für die anderen Völker auch ihre Bedeutungen haben mögen, fordern aber, daß für Israel ausschließlich Jahwe Gegenstand der Liebe und Verehrung zu sein habe 7 . Schließlich kann man in Resten oder Reflexen auch noch rein polytheistische Aussagen ausmachen, etwa solche, die Jahwe als Mitglied eines Pantheions zeigen (vgl. Dtn. 32,8 f.; Ps. 82; 89,6-8). Da Monolatrie | Polytheismus voraussetzt, kann man sogar sagen, daß das Alte Testament über weite Strecken hin ein polytheistisches Buch ist. In einem aber ist sich dieser polyphone, manchmal gar dissonante Chor einig: daß Jahwe Israels Gott, Israel das Volk Jahwes ist, und daß dieses besondere Verhältnis zwischen Gott und Volk einen konkreten, in der Geschichte auszumachenden Anfang hat. Man kann daher eine summarische Beschreibung der Vorstellungen geben, die das Alte Testament sich von diesem Verhältnis macht, ohne auf die spezifische Ausrichtung der jeweiligen Quellentexte allzu viel Rücksicht nehmen zu müssen. Jahwe ist in jedem Fall der Nationalgott Israels; diese Stellung nimmt er ein, unabhängig von der eventuellen polytheistischen, monolatrischen oder monotheistischen Überzeugung seiner Verehrer. Wenn wir die Sachverhalte stark vereinfachen, wird das Verhältnis zwischen Jahwe und Israel im Alten Testament auf zweifache Weise 8 interpretiert. Das früher belegbare Deutungsmuster ist das der Ehe zwischen Jahwe und dem Land bzw. dem Volk Israel (oder Israel und Juda), bei dem manchmal die Israeliten als die Kinder dieser Verbindung erscheinen. Dieses Modell taucht literarisch zuerst in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr. bei dem Propheten Hosea in Israel auf (Hos. 2,4 f. 7 C. 10 A . l l - 1 5 ; 3 , l - 4 9 ) und dann, traditionsgeschichtlich von ihm abhängig, am Ende des 7./Anfang des 6. Jahrhunderts bei den judäischen Propheten Jeremia (2,1-3; 3,1-5.6-10 vgl. 11-13; 13,20-

7

Hier einzelne Stellen anzuführen, wäre müßig; vgl. aber so deutliche Formulierungen des Prinzips wie Mi. 4,5 und Dtn. 4,19 f. Letztere Stelle sieht aus wie eine Adaption von Dtn. 32,8 f. aus beträchtlich jüngerer Zeit. 8 Die Quellenlage bringt es mit sich, daß in dieser Skizze die im engeren Sinn polytheistische Fraktion kaum zu Wort kommt. Es ist unwahrscheinlich, daß sie in allen Punkten mit den übrigen Gruppen einer Meinung gewesen ist; das gilt vor allem für die im Rahmen unseres Themas wichtige Frage des „Abfalls" von Jahwe. Aber wir wissen darüber nichts, und so wäre es wenig sinnvoll, langwierige Spekulationen über den Standpunkt dieser Gruppe anzustellen. 9 Die ständige Rede Hoseas vom „Huren" (ZNI) bzw. von der „Hurerei" (zanünim) ist vor diesem Hintergrund zu sehen; sie beschreibt die unterstellte Hinwendung Israels von Jahwe weg zu anderen Göttern, die innerhalb des „Ehe"-Bildes als Ehebruch erscheinen muß. Mit den in der wissenschaftlichen Literatur in diesem Zusammenhang immer wieder bemühten „kanaanäischen Sexual(/Fruchtbarkeits-)riten", deren Existenz im 8. Jahrhundert v. Chr. mir mehr als fraglich ist, hat dieser Sprachgebrauch nichts zu tun. Vgl. dazu VENGASSARY 1985, 11-41, wo der Sachverhalt allerdings nicht deutlich genug angesprochen wird. Siehe noch Anm. 15. - In den Ergänzungen zum Hosea-Buch erscheint das Motiv von Verlobung/ Ehe für das Verhältnis Jahwes zu Israel im Anschluß an die authentische hoseanische Überlieferung in 2,16 f. 18 f.21 f.

4

Synkretismus und Monotheismus

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27; wohl auch 30,12-15'°) und Ezechiel (16; 23)". In jüngeren Texten tritt an die Stelle der Ehe, die vielleicht mit dem späteren Gottesbild nicht mehr ohne weiteres vereinbar war, in der Regel der Vertrag, in der Sprache der Theologen „Bund" genannt, hebräisch barit12. Die Vorstellung von der barit zwischen Gott und Volk geht wahrscheinlich auf das Vorbild der Vasallenverträge zwischen einer politisch-militärischen Großmacht und den von ihr abhängigen Mittelund Kleinstaaten zurück, die man in Juda zur Zeit des Neuassyrischen und des Neubabylonischen Reiches kennenlernte 13 . Die gegenseitige Beziehung dieses Gottes und dieses Volkes beruht nach der Mehrzahl der Quellen auf göttlicher Wahl oder, in theologischer Terminologie, auf der Erwählung Israels durch Jahwe. Die Erwählung wird in der Regel an den Patriarchen, insbesondere an Abraham, festgemacht und von hier aus auf ihre | Nachkommen übertragen. Abweichende Vorstellungen fallen demgegenüber kaum ins Gewicht. Vielleicht liegt eine solche Abweichung in der vereinzelten Aussage des „Moselieds" in Dtn. 32,10 vor, daß Jahwe Israel „in der Wüste gefunden" habe14. Wegen ihres fragmentarischen Charakters läßt sie sich aber nicht in einen größeren Zusammenhang einordnen. In demselben Gedicht, das sich der Analyse als ein frühestens in die Exilszeit zu datierendes Mosaik unterschiedlicher Überlieferungsstücke darstellt, lesen wir jedoch auch eine deutlich vom Üblichen abweichende Version des Geschehens, das Jahwe und Israel zusammenführte; es heißt dort in V. 8 f.:

10 Angesichts der ungelösten Probleme der Entstehung und Schichtung des Jeremia-Buches ist auf eine Klassifikation der Jeremia-Stellen nach solchen aus authentischer jeremianischer Überlieferung und Ergänzungen verzichtet. Vgl. zu den literarischen Proble-

m e n THIEL 1 9 7 3 u n d 1 9 8 1 ; H . WEIPPERT 1 9 7 3 ; STULMAN 1 9 8 7 .

11 Vgl. ferner aus dem deuterojesajanischen Corpus Jes. 50,1; 54,1-10, und Dtn. 32,(15.) 18 f. 12 S. dazu PERLITT 1969; KUTSCH 1973. Ich bleibe trotz Kutsch bei der deutschen Wiedergabe von barlt mit „Vertrag" oder „Bund", weil m.E. auch die „Verpflichtung" (sei es die der eigenen Person oder die eines/einer anderen) in der Regel Vertragscharakter hat. Zur einseitigen Stilisierung der verschiedenen Exemplare gegenseitiger Verträge im Alten Orient

vgl. M. NOTH 1961, insbesondere 1 3 8 - 1 4 5 = 1971, 1 6 1 - 2 1 0 , insbesondere 1 7 9 - 1 8 5 (wenn

die Identifikation des Bir-Ga'ya der Inschriften von Seßre mit dem assyrischen Turtan Samsi-ilu bei LEMAIRE-DURAND 1984 richtig ist, müßte Noths These freilich neu überdacht werden). Vgl. auch Dtn. 26,17-19, wo der Ausdruck bsrit aber nicht fällt. 13

14

V g l . FRANKENA 1 9 6 5 , 1 5 2 f.

Vgl. auch Ez. 16,6. Ähnlich klingt auch Hos. 9,10AB: Wie Trauben in der Wüste fand ich Israel, wie eine Frühfeige (Glosse: seine erste!) an einem Feigenbaum erblickte ich eure Väter. Doch ist „in der Wüste" Näherbestimmung zu „wie Trauben", wodurch die Ungewöhnlichkeit des Vorgangs unterstrichen wird. Die Stelle ist also von der Tradition „Finden in der Wüste" zu trennen, da man andernfalls auch eine Tradition „Erblicken am Feigenbaum" zu postulieren hätte, was absurd wäre. Vgl. allgemein S. WAGNER 1984, 1059, der aber über Hos. 9,10A anders denkt.

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Synkretismus und

Monotheismus

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A l s der Höchste die Völker als Erbbesitz gab 1 5 , als er die Menschen verteilte, setzte er die Gebiete der Völker fest nach der Zahl der Götter 16 . D a wurde 17 Jahwes Anteil sein Volk, Jakob der ihm zugemessene Erbbesitz.

Dieser Text ist trotz seiner Kürze äußerst interessant. Ein Jude der nachexilischen Zeit - wohl auch schon der Kompilator des Psalms - hätte nicht umhin gekonnt, den „Höchsten" (hebr. c Elyön; zu ergänzen ist sinngemäß „Gott") von V. 8 mit dem in V. 9 auftretenden Jahwe zu identifizieren, wie es zeitgenössischem Sprachgebrauch entsprach18. Für die vorexilische Zeit, auf die dieses Fragment zweifellos zurückgeht, ist das nicht ohne weiteres anzunehmen, zumal das Stück unübersehbar polytheistische Züge aufweist. M.E. verbirgt sich hinter dem hier wie ein Gottesname verwendeten Epitheton cElyön der Gott El19, der, wie in der kanaanäischen Theologie der zweiten Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr., als Schöpfergott und Oberhaupt des Pantheions fungiert. Der Text schildert die Festsetzung der Zahl der Völker und ihrer Territorien durch El in Übereinstimmung mit der Zahl der Götter. Dieses auf den ersten Blick etwas merkwürdig anmutende Prinzip der Ethnogenese läßt sich jedoch aufgrund von V. 9 leicht erklären. Es handelt sich darum, daß jedem Mitglied des Pantheions - El selbst wohl ausgenommen - ein bestimmtes Volk und sein Gebiet zugewiesen wird. Die betreffende Gottheit wird damit zur Nationalgottheit des jeweiligen Volkes und zum eigentlichen Herrscher des dazugehörigen Landes. So entsteht ein Pantheion von Nationalgöttern unter der Ägide des gleichsam | „neutralen" Gottes El, eine in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. - der Periode der vorderorientalischen Nationalstaaten - durchaus verständliche Abwandlung des klassischen nordwestsemitischen Götterkollegiums mit seinen „internationalen" Gottheiten. In V. 9 findet sich die Anwendung auf Israel: Auf diese Weise wurde Jahwe von El zum Nationalgott Israels ernannt. Hier haben wir, wenn auch nur als kleinen Rest, neben der biblischen Urgeschichte (Gen. 1-11) einen weiteren in Israel entstandenen

15

Im Lichte des folgenden bahapridö bane 'ädäm muß man *bahanhTl (so zu lesen statt bahanhel des Masoretischen Textes) 'Elyön göyTm wohl so auffassen; zu NHL H mit Akkusativ der Sache und unterdrücktem Akkusativ der Person siehe Jes. 49,8E. 16 Masoretischer Text „nach der Zahl der Israeliten", Septuaginta „nach der Zahl der Engel Gottes". Ich folge (Septuaginta und) 4QDtn. 8 und lese hmispar bane 'el[öhim\. Literatur zur Stelle: SCHARBERT 1985, 190 f. 17 Anstelle von kl heleq des Masoretischen Textes scheint mir Septuaginta mit xai E78vr|{lT] (lepig xtX. = *wayhT heleq den älteren Text zu bieten. Die Fassung des Masoretischen Textes geht auf eine „Korrektur" zurück, die es dem Hörer oder Leser aus „dogmatischen" Gründen erschweren soll, V. 9 im Lichte von V. 8 zu verstehen (der zudem selbst einer „dogmatischen Korrektur" unterzogen wurde; siehe Anm. 16). 18

V g l . ZOBEL 1 9 8 9 , 1 5 0 f .

19

Zu

c

e l y ö n a l s E p i k l e s e E i s s i e h e RENDTORFF 1 9 6 6 , 2 8 0 - 2 8 2 = 1 9 7 5 , 1 7 5 - 1 7 7 ; ZOBEL

1989, 1 4 3 - 1 4 5 (Literatur Sp. 1 3 1 - 1 3 3 p a s s i m ) .

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protogonischen Mythos, der wie die Urgeschichte in die Protohistorie oder Historie Israels übergeht. Nur wird das Verhältnis Jahwes zu Israel hier nicht, wie im Pentateuch, „heilsgeschichtlich", also durch einen historischen Mythos, begründet; es geht vielmehr auf eine Setzung des Schöpfergottes zurück, ist also Teil der Schöpfungsordnung. Wenden wir uns nach dieser Abschweifung wieder der Hauptlinie des alttestamentlichen Verständnisses der Beziehung zwischen Jahwe und Israel zu! Seine begriffliche Fassung unter den Kategorien von „Ehe" und „Bund" (im Sinne eines Vasallenvertrags) impliziert für Israel als dem „weiblichen" bzw. schwächeren Partner, daß Jahwe einen Anspruch auf Ausschließlichkeit besitzt, der für Israel die Verehrung anderer Götter neben ihm verbietet; hingegen beruht Jahwes Bezogenheit auf Israel - und nicht auf andere Völker - auf seiner freiwilligen Selbstbindung. In der Praxis läßt das Machtgefälle zwischen der Gottheit Jahwe und dem Volk das Verhältnis freilich oft als ein einseitiges erscheinen - der Gott, der befiehlt, das Volk, das zu gehorchen hat; aber der Eindruck täuscht. Man kann das gut am 1. Gebot des Dekalogs zeigen, in dem, vielleicht in spätvorexilischer Zeit 20 , die reziproke Ausschließlichkeit der Partner ihren klassischen Ausdruck gefunden hat: Ich bin Jahwe, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten, dem Sklavenhaus, herausgeführt hat. Nicht sollst du andere Götter über mich hinaus 2 1 haben! (Ex. 20,2 f.; Dtn. 6,5 f.)

Hier enthält der zweite Satz des Textes, das eigentliche „1. Gebot", Jahwes Anspruch auf alleinige Verehrung: „Nicht sollst du andere Götter über mich hinaus haben!" Das ist kein monotheisti|scher Satz: Daß es andere Götter gibt, die man verehren kann, wird nicht geleugnet; aber im Rahmen des zwischen den Partnern bestehenden Verhältnisses gehen sie Israel nichts an, ist ihre Verehrung Israels untersagt. Der erste Satz gehört nicht speziell zum 1. Gebot, sondern ist die Einleitung des gesamten Dekalogs, die also bei allen Geboten mitzubedenken ist. Hier stellt sich die die Gebote gebende Gottheit vor: „Ich bin Jahwe." Wer Jahwe ist, wird durch zwei Attribute erläutert, die beide auf sein Verhältnis zu Israel Bezug nehmen. Durch die Apposition „dein Gott" wird auf den Status hingewiesen, den Jahwe Israel gegenüber besitzt. Der Attributsatz „der dich aus dem Land Ägypten, dem Sklavenhaus, herausgeführt hat" zitiert die große Rettungstat der Vergangenheit, durch die Jahwe seine Bindung an das Volk Israels erstmals manifest gemacht hat, und aufgrund derer er nun Treue gegen Treue erwarten darf. So wird angedeutet, daß die Zehn Ge-

20

21

HOSSFELD 1 9 8 2 ,

264-267.

'al-pänay „über mich hinaus": Die Präposition 'cd drückt häufig die Überschreitung einer gegebenen Norm(al)zahl bzw. -menge durch Hinzufügung aus; vgl. GENESIUS-BUHL 1917, 587a s.v. 'al Blby. Zu pänlm i.S. v. „Person" siehe ebd., 647a s.v. *päne 2.

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böte nicht das einseitige Diktat eines autoritären Gottes sind, sondern aus der Gegenseitigkeit der Beziehung zwischen Jahwe und Israel entspringen. Nun dürfte aber jedem aufmerksamen Hörer oder Leser alttestamentlicher Texte klar sein, daß das Verhältnis zwischen Jahwe und Israel nur selten ungetrübt gewesen ist. Dies ist jedenfalls die Meinung der Mehrzahl der Autoren, die sich in der hebräischen Bibel zu Wort melden. Sie erklären, daß zwar Jahwe alles oder sogar noch mehr als das getan hat, wozu er als Ehemann oder Vertragspartner Israels verpflichtet war, daß sich aber Israel bei jeder sich bietenden Gelegenheit seinen Verpflichtungen gegenüber Jahwe entzogen hat. Der Hauptvorwurf ist der der Hinwendung Israels zu anderen Göttern, sei es, daß es sie „über Jahwe hinaus", sei es, daß es sie ausschließlich verehrte. In der Sprache des „Ehe"-Modells bedeutet das Ehebruch, „Hurerei"22, in der des barTtModells Vertragsbruch. Unter modernen Theologen spricht man in diesem Zusammenhang verallgemeinernd vom Abfall Israels von Jahwe. Einig sind sich alle alttestamentlichen Kritiker des religiösen Verhaltens Israels darin, daß der Abfall von Jahwe ein Phänomen ihrer Gegenwart ist, daß er aber bereits mehr oder minder weit in die Vergangenheit zurückreicht. In der Regel geht man von einer idealen Frühzeit aus, in der das Verhältnis zwischen Jahwe und Israel intakt und harmonisch gewesen sei (Hos. 9,10; Jer. 2,1-3); wann aber der Bruch eintrat, darüber gibt es verschiedene Theorien. Die einen meinen, dies sei schon auf dem Ex|odus während des Wüstenzugs geschehen (Ex. 32; Dtn. 9,8-21; Hos. 11,1 f.; 13,5 f.; Am. 5,26 [Zusatz]), als das Volk, frustriert von den Schwierigkeiten des Marsches, an den Führungsqualitäten Jahwes und Moses zu zweifeln anfing. Andere denken an den Augenblick, als die Wanderer zum ersten Mal mit den Bewohnern des Kulturlands, ihren Göttern und ihren Heiligtümern in engeren Kontakt traten (Num. 25; Hos. 9,10). Wieder andere geben den Tod der Exodusgeneration, die noch „die großen Taten Jahwes, die er für Israel getan hatte, gesehen" hat, als den Zeitpunkt an, an dem Israel den Versuchungen des kanaanäischen Kults erlag (Ri. 2,7-10), noch andere schließlich die Niederlassung im Land Kanaan selbst, durch die sich die Kontakte mit den Einheimischen vervielfachten (Ri. 3,5 f.; 1. Kön. 14,23 f.; 2. Kön. 17,7-12; Hos. 13,1). Ganz große Pessimisten, wie der Prophet Ezechiel, sahen die Israeliten bereits in Ägypten und dann durchgängig bis auf ihre Zeit anderen Göttern dienen (Ez. 20; 23,3). Es ist eine bemerkenswerte Erscheinung, wenn sich fast die gesamte Literatur eines antiken Volkes, die uns überliefert ist, kritisch mit dessen religiöser, politischer und ethischer Haltung auseinandersetzt und sie verurteilt. Der Gedanke liegt nahe, daß sich darin der Genius Israels ausdrückt, daß dies ein Zeichen für seine Andersartigkeit, ja Analogielosigkeit in der Welt des Alten Orients - und darüber hinaus - ist. Ohne die Leistung der alttestamentlichen 22 Das ist der Grund für den Gebrauch von Derivaten der Wurzel ZNI „huren" bei Hosea (siehe schon Anm. 9), Jeremia, Ezechiel, im Deuteronomistischen Geschichtswerk usw. als termini technici für die unterstellte Hinwendung Israels zu anderen Göttern Jahwe.

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Schriftsteller, um die es hier geht, schmälern zu wollen, denke ich doch, daß man die Dinge nüchterner betrachten muß. Um das beschriebene Phänomen zu verstehen, muß man sich vor Augen halten, daß die einschlägigen Texte sämtlich tendenziös sind. Sie sind nicht sine ira et studio verfaßt. Sie haben eine Botschaft, die sie ihrem Publikum vermitteln wollen in der Absicht, es zu überzeugen und zur Änderung seines bisherigen Verhaltens zu veranlassen. Das ist unmittelbar einsichtig bei der offenen Polemik, die sich in fast allen alttestamentlichen Prophetenschriften findet, die sich nicht ausschließlich mit fremden Völkern beschäftigen. Die Kritik richtet sich hier an die politisch und religiös relevanten Bevölkerungsteile der Staaten Israel und Juda, insbesondere an die Könige und ihre Minister sowie an die Priester und Propheten der Staatsheiligtümer. Sie versucht die Angesprochenen zu einer Änderung ihres Tuns und Lassens zu bewegen, das nach Meinung dieser Propheten nicht mit dem übereinstimmt, was Jahwe als Ehe- oder Bundespartner verlangen kann, und so | Sanktionen seitens des hintergangenen Ehemanns bzw. der durch den Vertragsbruch geschädigten Partei23 nach sich zieht, die sich in Katastrophen wie Hungersnöten, Seuchen und Kriegen auswirken. Bei eintretender oder auch nach eingetretener Katastrophe handelt es sich darum zu erklären, weshalb es so weit kommen konnte. Bei erzählenden Werken, etwa dem sogenannten Deuteronomistischen Geschichtswerk, liegt die Polemik weniger offen zutage. Denn hier ist es Kritik aus der Rückschau, die im Gewand der Geschichtsschreibung auftritt. M.E. stellt das Sub-Deuteronomistische Geschichtswerk in seiner von Genesis bis 2. Könige reichenden Letztgestalt24 eine doppelte Ätiologie dar: Es beschreibt, wie Israel in den Besitz seines Landes gekommen ist, und es erklärt, wie und weshalb es sein Land wieder verloren hat25. Als Grund für den Verlust des Landes in den militärisch-politischen Katastrophen von 722/20 (Untergang Israels) und 586 (Untergang Judas) geben die Autoren und Redaktoren des Werks den Abfall Israels - oder Israels und Judas - von Jahwe an. Allerdings wird der Abfall angesichts der verschiedenartigen Materialien, die in die Geschichtsdarstellung integriert worden sind, und der mehrfachen Redaktion des Werks unterschiedlich definiert: als Verehrung anderer Götter und als illegitimer Jahwekult (s. u.a. 2. Kön. 17,7-23; 23,26 f.). Ich denke, es ist deutlich, daß es sich bei den meisten alttestamentlichen Schriften um Äußerungen der Opposition handelt, die den vorhandenen Institutionen, Überzeugungen und Praktiken kritisch, oft völlig ablehnend gegenübersteht26. Man darf ihre Werke nicht mit der altisraelitischen Literatur ver23 Die Sache ist in Wirklichkeit noch komplizierter, da Jahwe nicht allein Partner, sondern zugleich der göttliche Garant der bsrit ist. Er hat also doppelten Anlaß, im Falle des Vertragsbruchs zu Sanktionen zu schreiten. 24

25

M . WEIPPERT 1 9 7 3 a , 4 3 3 f.

Ebd., 4 2 7 - 4 4 2 . Daß sich die etablierten Gewalten im Alten Orient häufig oppositionellen Bewegungen gegenübersahen, ist in der Wissenschaft, wie es scheint, erst in neuerer Zeit thematisiert worden; vgl. FINET O.J. Sicher in diesen Zusammenhang gehören die Auseinandersetzungen 26

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wechseln; diese umfaßte sicher sehr viel mehr27. Nur sind die Texte der den Status quo der vorexilischen Zeit vertretenden Autoren nach den Katastrophen von 722/20 und 586, die der Opposition Recht gaben, für nicht mehr überlieferungswürdig erachtet und der Vergessenheit anheim gegeben worden.

2. Religionsinterner Pluralismus: Familien-, Lokalund Staatsreligion im vorexilischen Israel Wenn es stimmt, daß große Teile des Alten Testaments die literarische Hinterlassenschaft der vorexilischen politisch-religiösen Opposition in Israel und Juda und die ihrer jüdischen Erben enthalten, hat das schwerwiegende Konsequenzen: Man darf dann das Minderheitsvotum der im Alten Testament bezeugten Religion nicht mit der historischen Religion Israels in vorexilischer Zeit identifizieren. Man muß vielmehr auf eine strenge Trennung beider bedacht sein, wenn man den religionsgeschichtlichen Prozeß verstehen will, der die Theologie des Alten Testaments und die nachexilische jüdische Religion hervorgebracht hat, deren Urkunde die hebräische Bibel ist. Wie aber kann man sich einer versunkenen antiken Religion des Vorderen Orients wissenschaftlich annähern, von der uns direkte Zeugnisse nur in verhältnismäßig geringen Resten vorliegen - einige zeitgenössische Inschriften, eine kleine Anzahl von Texten oder Textfragmenten im Alten Testament, die dem großen Autodafé nach dem Zusammenbruch der sozialen und staatlichen Ordnungen, in denen sie ihre ursprüngliche Funktion hatten, entgangen sind, ein paar Kultinstallationen und eine Reihe von Kultgeräten, die bei Ausgrabungen in Palästina zutage gekommen sind? Hierauf gibt es in diesem Fall glücklicherweise eine einfache Antwort: Man muß sich an die Aussagen der Gegner halten, diese allerdings vom Kopf auf die Füße stellen. D.h., wir müssen das Schema „Anfängliche ausschließliche Jahweverehrung Israels - Abfall zu fremden Göttern" kritisch unter die Lupe nehmen. Daß dies so historisch nicht zutrifft, ergibt sich bereits aus einfachen Beobachtungen im Alten Testament. So lassen etwa die Nachrichten über die Gottesverehrung der Patriarchen - wie immer man sie deuten mag - selbst nach ihrer Übermalung im Sinne der propagierten Monolatrie Jahwes noch durchschimmern, daß am Anfang nicht die Allein-

zwischen Propheten in Juda im 1.16. Jahrhundert v. Chr., die man historisch nicht auf die Formel „wahre und falsche Propheten" reduzieren darf, da man so nur Überbauphänomene, nicht aber den Kern der Sache in den Blick bekommt. Auch die Studien von M. SMITH 1971, insbesondere Kapitel II (in deutscher Übersetzung bei LANG 1981a, 9 - 4 6 ) und LANG 1981b (überarbeitet in LANG 1 9 8 3 , 1 3 - 5 6 ) zur sogenannten „Jahwe-allein-Bewegung" sind hier zu nennen. 27 D a s Alte Testament zitiert selbst eine Anzahl anderer Schriften, die uns nicht mehr vorliegen; die in den Büchern der Chronik als Quellen angeführten Prophetenschriften sind allerdings fiktiv.

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Verehrung Jahwes stand28. Was also die kritischen Autoren des Alten Testaments, die Propheten, Deuteronomiker und Deuteronomisten, als Abfall von Jahwe und Hinwendung Israels zur Religion Kanaans bekämpften, war m.E. die traditionelle

israelitische

Religion der vorexilischen

Zeit.

Diese Religion war polytheistisch. Das Alte Testament ist voll von kritischen und polemischen Äußerungen des Inhalts, daß die Israeliten eine Mehrzahl von Gottheiten verehrten. Wenn ich auch nicht für alle Einzelheiten dieser Mitteilungen meine Hand ins Feuer legen möchte, sehe ich doch keinen Anlaß, an ihrer grundsätzlichen Richtigkeit zu zweifeln. Verehrt wurde selbstverständlich auch Jahwe, der als Nationalgott Israels sogar eine hervorgehobene Stellung einnahm, auch wenn er in der Hierarchie des | Pantheions ursprünglich keineswegs den ersten Platz beanspruchen konnte. So erscheint er in dem bereits besprochenen Text Dtn. 32,8 f. als eines der Mitglieder des Pantheions (der bane3elöhim) unter der Autorität des „höchsten" Gottes, m.E. Eis. Derselben Situation begegnen wir in Ps. 8229, dessen Verfasser den Götterkollegen Jahwes allerdings mit deutlicher Distanz gegenübersteht. Hier hält Jahwe „in der Ratsversammlung Eis ... inmitten der Götter" den anderen Gottheiten, wahrscheinlich wie in Dtn. 32,8 f. den Nationalgöttern der fremden Völker, eine Philippika, in der er sie der Förderung der Ungerechtigkeit unter den Menschen beschuldigt und ihnen ihren Untergang ankündigt. Der Psalmist kann daraufhin am Ende des Gebets Jahwe auffordern, den Völkern Recht zu sprechen, und ihm die Herrschaft über alle Nationen zuschreiben30. Hier ist Jahwe auf dem Weg, der ihn schließlich an die Spitze des Pantheions führen wird. In dem spätvorexilischen Ps. 89 ist er dann wohl bereits Oberhaupt der Götter, wie die Verse 6 - 8 zeigen: Preisen m ö g e der H i m m e l d e i n e Wundertaten, Jahwe, ja, d e i n e Beständigkeit die Versammlung 3 1 der H e i l i g e n . Ja, w e r i m G e w ö l k ist J a h w e gleich, g l e i c h t Jahwe unter den Göttern? Gott ist furchterweckend in der Ratsversammlung der H e i l i g e n , größer und furchtbarer als alle, die ihn u m g e b e n .

Die „Versammlung" oder „Ratsversammlung der Heiligen" ist hier nicht, wie in jüngeren Texten32, die judäische oder jüdische Jahwe-Gemeinde, sondern, wie in Dtn. 32 und Ps. 82, der Götterrat, der sein Haupt Jahwe umgibt. Ich habe diese drei Psalmentexte an den Anfang dieses Kapitels gesetzt, weil sie demonstrieren, daß selbst die „offizielle" Theologie des Jerusalemer Tem28

ALT 1929 = 1953, 1 - 7 8 passim. Literatur zu Ps. 82: SCHARBERT 1985, 191 f. 30 Der Text von V. 8C ist schwierig; m.E. ist er aufzufassen als „denn du hast Erbbesitz (tinhal) in Gestalt ( f o - ) aller Völker". 31 Ich lese *qahal statt biqhal; vgl. sämayim V. 6A. Die Lesart des heutigen Textes ist wohl entstanden, als man die qsdösTm von V. 6 B . 8 A nicht mehr als die Götter, sondern als die jüdische Gemeinde verstehen wollte. 32 M. NOTH 1955 = 1957a, 2 7 4 - 2 9 0 ; HANHART 1967. 29

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pels bis in die spätvorexilische Zeit hinein weder monolatrisch noch gar monotheistisch, sondern einfach polytheistisch war. Nun ist aber noch lange nicht ausgemacht, daß der von Salomo erbaute Tempel in Jerusalem als repräsentativ für „die" israelitische Religion der vorexilischen Zeit gelten kann; im Gegenteil - man hat allen Grund, daran zu zweifeln. Der Tempel war Staatsheiligtum, erst das Groß-Israels unter Salomon, dann, nach dem Zerfall der davidisch-salomonischen Doppelmonarchie um 925 v. Chr., das ihres südlichen Nachfolgestaats Juda, und als solches auf das engste mit dem Königtum und seiner Ideologie verbunden. Man darf annehmen, daß die dort gepflegte Theologie für das Leben des „einfachen" Israeliten oder Judäers keine große Bedeutung hatte. Darüber hinaus war Jerusalem bis auf David (und wohl auch noch später) eine „kanaanäische" Stadt mit eigenen politischen und religiösen Traditionen, die sicher nicht ohne Einfluß auf den Tempel geblieben sind. Schließlich stand der Tempel selbst mit seiner architektonischen Anlage in mittel- und spätbronzezeitlich-kanaanäischer Tradition33. Man wird also Jerusalemer Theologumena nicht unbesehen für das Land Juda oder gar für Israel voraussetzen können. Dies ist eine Einschränkung, die uns auf einen wichtigen Sachverhalt aufmerksam macht. Es wäre sicher eine unzulässige Vereinfachung, generell von „der" vorexilischen israelitischen Religion zu sprechen. Bei näherem Zusehen zeigt sich in der Tat, daß sich das religiöse Leben im alten Israel auf drei Ebenen abspielte, die in der Praxis und z.T. auch in den damit verbundenen Vorstellungen deutlich voneinander geschieden waren. Diese drei Ebenen waren die Familie, der Wohnort oder die Region und der Staat34. Die Familienreligion läßt sich aus alttestamentlichen Texten erschließen, die von Familiengeschichte handeln oder Seitenblicke auf das häusliche Leben erlauben, in erster Linie aus den Patriarchenerzählungen der Genesis35. Gegenstand der Verehrung auf dieser Ebene ist der Familiengott, wohl der persönliche Gott des pater familias, der in der Regel bereits der eines früheren Oberhaupts oder des Ahnherrn der Familie gewesen sein wird. Er hat die Funktion eines Schutzgottes, der in allen Situationen des täglichen Lebens für die Familie als ganze sorgt, ihren Fortbestand sichert und sich auch um ihre einzelnen

33

34

H. WEIPPERT 1 9 8 8 a , 4 6 4 mit A n m . 2 0 .

Vgl. dazu allgemein ALBERTZ 1978, der allerdings nur die Familienreligion und die offizielle Religion unterscheidet. 35 Es ist für die Zwecke dieser Skizze nicht notwendig, auf die in der Literatur kontrovers diskutierte Frage einzugehen, ob diese Geschichten die Gottesverehrung der „Patriarchen", d.h. der „nomadischen" Vorfahren der Israeliten, historisch genau widerspiegeln oder ob ihre Angaben über die Religion der „Väter" nach dem Vorbild der Familienreligion ihrer seßhaften Nachkommen gestaltet sind. M.E. handelt es sich dabei um ein Scheinproblem, da der Wandel der gesellschaftlichen Verhältnisse der Israeliten durch die Ansiedlung zunächst nicht so tiefgreifend gewesen sein dürfte, daß er sich auf den Charakter der Familienreligion ausgewirkt hätte. Ob und in welchem Maße sie im Laufe der Zeit Wandlungen unterworfen war, bleibt zu untersuchen. Insgesamt ist aber eher Kontinuität als Bruch mit der Vergangenheit zu postulieren.

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Mitglieder kümmert 36 . Das enge persönliche Verhältnis, das zwischen ihm und seinen Verehrern besteht, drückt sich in der Weise aus, wie man von ihm spricht. Der Familiengott erscheint in unseren Quellen meist nicht unter seinem Eigennamen, sondern unter einer deskriptiven Bezeichnung, die auf seinen ersten oder heutigen Verehrer Bezug nimmt. So reden die Patriarchenerzählungen vom „Gott Abrahams", vom „Gott Nahors", vom „Schrecken Isaaks" oder vom „Starken Jakobs", und man kann auch einfach „mein/dein Gott" oder „der Gott meines/deines Vaters" sagen 37 . Deshalb läßt sich nicht mehr feststellen, wer diese Götter ursprünglich waren. In der alttestamentlichen Fassung der Patriarchenerzählungen sind sie fast alle - mit Ausnahme etwa des „Gottes Nahors" - mit Jahwe | identifiziert; doch das ist spätere Gleichsetzungstheologie. Auffällig ist, daß das Alte Testament Opfer, die man den Familiengöttern dargebracht hat, nicht ausdrücklich erwähnt. Es gibt dafür jedoch archäologische Indizien 38 . So sind seit dem ausgehenden 11. Jahrhundert v. Chr. in israelitischen Wohnhäusern kleine Altäre aus Kalkstein belegt, die angesichts ihrer geringen Ausmaße nur für Räucheropfer gebraucht worden sein können. Demselben Zweck dienten wohl Keramikständer mit lose eingesetzter Schale und tassenförmige Tongefäße mit perforierten Wänden 39 . In der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts kamen noch Libationsgefäße hinzu, wenn wir die sogenannten „Handschalen" in diesem Sinne deuten dürfen 40 . Ob man den Familiengottheiten auch blutige Opfer dargebracht hat, läßt sich aus den Ausgrabungsbefunden nicht sicher ermitteln. Ausgeschlossen ist es nicht 41 ; insbesondere könnte man an verschiedene rites de passage denken 42 . Vielleicht gehörte das Passa, das ja deutlich ein Familienfest ist, selbst wenn es, wie zur Zeit des nachexilischen Jerusalemer Tempels und bei den Samaritanern, an einem zentralen Heiligtum begangen wird, einmal in diesen Zusammenhang. Die Fundstellen der Kultgeräte zeigen, daß der Familienkult seinen Platz im Haus hatte; reiche Bauern wie der Ephraimit Micha von Ri. 17 f. konnten sich dafür auch eine eigene „Hauskapelle" mit Gottesbild, Priester und Orakelgeräten leisten 43 . 36

Wie man zu einem persönlichen Gott kommen konnte, zeigt Gen. 28,20 f., wo auch einige seiner Funktionen genannt werden. 37 Das Verdienst, diesen Religionstypus in das Bewußtsein der Wissenschaft gehoben zu haben, gebührt noch immer A. Alt (ALT 1929 = 1953, 1-78), auch wenn seine These vom „nomadischen" Ursprung der „Väterreligion" der Kritik (LEWY 1934; DIEBNER 1975; VORLÄNDER 1 9 7 5 ; ALBERTZ 1 9 7 8 , 4 9 - 9 5 ) n i c h t s t a n d g e h a l t e n hat. 38

H. WEIPPERT 1988a, 409.447 f. Ebd., 448.628 f. 40 Ebd., 629.664 f. 41 Vgl. ebd., 409. 42 Man vergleiche die „Opfer" der arabischen Bevölkerung Palästinas bei verschiedenen Wendepunkten (Geburt, Beschneidung, Hausbau etc.) im Leben der Familie; CANAAN 1962. Familienopfer an einem regionalen Heiligtum: 1. Sam. 1. 43 Zur Familienreligion gehören auch die Theraphim (tsräpim) (Gen. 31,19B.30C.32A; Ri. 17,5B; 1. Sam. 19,13.16BC), die gelegentlich „Götter" ('elöhim) genannt werden (Gen. 31,30C.32A) und von denen man, wie es scheint, Orakel erlangen konnte (Ez. 21,26; Sach. 39

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Die Familienreligion war in keiner Weise exklusiv, so daß sich die Familien, ohne mit ihrem Gott in Konflikt zu geraten, am Kult der lokalen oder regionalen Heiligtümer beteiligen konnten (vgl. 1. Sam. 1). Diese Heiligtümer sind für die vorexilische israelitische Religion typisch. Sie befanden sich in der Nähe der Ortschaften oder an hervorgehobenen Punkten einer Landschaft, nach der hinsichtlich der Quantität wohl etwas übertreibenden - Beschreibung durch ihre deuteronomistischen Gegner „auf jedem hohen Hügel und unter jedem grünen Baum" (Dtn. 12,2; 1. Kön. 14,23; 2. Kön. 16,4 = 2. Ch. 28,4; 2. Kön. 17,1044). Über ihren Charakter läßt sich zunächst negativ sagen, daß sie in den Texten niemals bayit oder hekäl, „Tempel", genannt werden. Das bedeutet wohl, daß sie ein Gebäude, in dem die Gottheit, vertreten durch ihr Kultbild oder Symbol, wohnend gedacht war, nicht besaßen. Ihre übliche Bezeichnung ist bämä (Plural bämöt), ein in seiner Bedeutung bisher leider nicht geklärter Begriff, den wir im Deutschen mehr | schlecht als recht mit „Höhe", „Kulthöhe" oder „Höhenheiligtum" wiedergeben. Positiv lassen sich die bämöt als Kultstätten unter freiem Himmel beschreiben. Ihr einfaches Inventar45 bestand aus einem Altar oder Altären für die Opfer und Steinpfeilern (Masseben, hebr. massdböt) und Holzpfählen oder heiligen Bäumen (Äscheren, hebr. 3 äserlm), die männliche bzw. weibliche Gottheiten repräsentierten. Die Gottheiten konnten jedoch auch durch Statuetten oder, in jüngerer Zeit unter nordsyrisch-mesopotamischem Einfluß, durch ihre Embleme in Standartenform 46 vertreten werden. Im Laufe der Zeit sind dann einzelne bämöt auch mit Kultgebäuden ausgestattet worden, wie die Erwähnung von bet/bäte bämöt, wörtlich „Höhenhäusern", im Alten Testament (1. Kön. 12,31; 13,32; 2. Kön. 17,29.32; 23,19) und die archäologisch nachgewiesene Baugeschichte des Heiligtums auf dem Teil cAräd im Süden Judas zeigen. Doch ist das höchstwahrscheinlich auf Eingriffe des Staates in die lokalen Kulte zurückzuführen (vgl. 1. Kön. 12,31; 2. Kön. 23,19). Die bämöt waren für den Alltag der Umwohnenden unentbehrlich, da ursprünglich jede Schlachtung als Opfer galt und am Heiligtum ausgeführt werden mußte. Für den täglichen Kult, der im wesentlichen wohl aus Räucheropfern samt dem sie begleitenden Ritual bestand, waren Priester angestellt, die man, wie es scheint, /ewi(„Levit") oder köhen („Priester") nannte. An den Hei10,2A). Nach ROUILLARD-TROPPER 1987 handelte es sich um Symbole oder Figuren von vergöttlichten Ahnen. Ob ihre Funktion in Ri. 18,14B.(17C sekundär.)18B.20B; 2. Kön. 23,24; Ez. 21,26, w o sie als Objekte des offiziellen Kults erscheinen, noch richtig verstanden wurde, steht dahin. 44 Vgl. nochJes. 57,5; 65,7; Jer. 2,20; 3,6.13; 13,27; 17,1-3; Ez. 6,13; 18,6.11.15; 22,9; Hos. 4,17; 2. Ch. 21,11. 45 Vgl. u.a. Dtn. 12,3; 1. Kön. 14,23; 2. Kön. 17,19; Ez. 6,3 und zur archäologischen Seite H. WEIPPERT 1988a, 4 0 7 - 4 0 9 . 4 4 7 f.627 f. (die Verhältnisse in der Eisenzeit HC, ebd., 6 2 1 - 6 2 8 , sind komplex; vgl. dazu aber die sogleich zu besprechenden Erwähnungen von bet/bäte bämöt im Alten Testament). Zu mittel- und spätbronzezeitlichen Vorläufern siehe ebd., 2 3 3 - 2 3 6 . 2 8 1 - 2 8 4 . 46

H. WEIPPERT 1 9 8 8 a , 6 2 7 f.

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ligtümern wurden auch die großen Kultfeste des landwirtschaftlichen Jahres gefeiert, die die Orts- und Landschaftsgenossen bei den Opfermahlzeiten vereinten. Der Kult an den bämöt galt in der israelitisch-judäischen Königszeit ohne Zweifel Jahwe, in der Regel wohl in Gesellschaft einiger anderer Götter. Lokal unterschiedliche Epitheta Jahwes wie 'ElcÖläm in Beerseba (Gen. 21,33), 'El Rö'T in Beerlahairoi im Negeb (Gen. 16,1347) und wohl auch 'El Bet-'El in Bethel (Gen. 35,7), die ihm im Alten Testament beigelegt werden, lassen jedoch erkennen, daß Jahwe an einer Reihe von Orten die Nachfolge anderer Götter, in den genannten Fällen die lokaler Manifestationen Eis, angetreten hat. Ob auch mit dem 'elöhe Dän, dem „Gott Dans", in Dan (Am. 8,14) oder mit *Död in Beerseba (Am. 8,1448) und dem östlich des Toten Meeres gelegenen Ataroth (KAI 181,12) Jahwe gemeint ist, läßt sich aus den Belegstellen nicht erkennen49. Neben diesen Göttern werden im Alten Testament häufig noch Baal, Aschera und Astarte erwähnt. | Interessant ist die Götterwelt der sogenannten Bileam-Inschrift 50 aus dem Heiligtum des transjordanischen Teil Der cAllä aus der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts 51 . Hier heißen die zur Ratsversammlung zusammentretenden Gottheiten generell 'Ihn oder sdyn. Aus ihrem Kreis werden im einzelnen genannt der Gott El und die Göttinnen "Astar, Sagar und eventuell Sams52. Die Gesamtbezeichnung sdyn, „die zu Sadday Gehörigen", weist vielleicht darauf hin, daß El dort unter dem Kultnamen ('II) Sadday verehrt wurde. Die Inschrift wurde in dem Heiligtum angebracht, als der Teil Der cAllä höchstwahrscheinlich zum Territorium des Reiches Israel gehörte. Kein wirkliches Pantheion bilden die Götter, die in den Inschriften der Kulträume von Kuntilet cAgrüd, einer - wohl von der judäischen Armee gesicherten - Straßenstation an einem eisenzeitlichen Vorläufer des Darb el-Gazze weit südlich der Südgrenze Judas, erwähnt werden 53 . Hier sind El, Baal, Jahwe und Aschera belegt, wobei Jahwe auch in zwei lokalen Manifestationen als „Jahwe von Samaria" (YHWH smrri) und „Jahwe von Theman" (YHWH (h)tmn) auftritt, 47

Nach KNAUF 1985a, 48 f., ist 'El Rö'J literarische Erfindung. Der masoretische Text bietet derek, das aber nach Analogie von 'elöhekä wahrscheinlich *dödgkä „dein Död" zu lesen ist. 49 Eine griechisch-aramäische Weihinschrift an „den Gott in Dan" (9ew rw ev Aävoig, ohne genaues aramäisches Äquivalent), die auf dem Teil el-Qädl, dem Ruinenhügel der Stadt Dan, gefunden worden ist (BIRAN-TZAFERIS 1977), zeigt die Kontinuität der Gottesbezeichnung *'elöhe Dän bis in hellenistische Zeit (ca. 2. Jh. v. Chr.). Das läßt vermuten, daß der am Heiligtum verehrte (Haupt-)Gott nicht Jahwe war. Bei der Einrichtung des israelitischen Staatsheiligtums in Dan könnte Jahwe sein Paredros geworden (E. A. KNAUF, persönliche Mitteilung) oder aber zeitweilig mit dem „Gott von Dan" identifiziert worden sein (die Tünche fiel dann wohl ab, als Dan [wann?] Israel verlorenging). 48

50

H O F T I J Z E R - V A N DER KOOIJ 1 9 6 7 .

51

H. WEIPPERT-M. WEIPPERT 1 9 8 2 [= j i n t e n S. 1 3 1 - 1 6 1 ] ,

52 In Kombination I Z. 6 ist vielleicht 5[mi] statt S[gr] zu ergänzen; vgl. die Diskussion bei HACKETT 1984a, 41 f. [und s. unten S. 179f.]. 53

MESHEL 1 9 7 8 ; WEINFELD 1 9 8 2 b ; 1 9 8 4 . B i b l i o g r a p h i e : SCHARBERT 1 9 8 5 , 1 9 2 .

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und Aschera mit Jahwe zusammengehört. Dabei dürfte es sich um Götter von Reisenden unterschiedlicher Herkunft handeln, die in der Festung von Kuntilet c Agrüd Station gemacht und ihre Inschriften hinterlassen haben. Doch ist die Vielgestaltigkeit der Götterwelt der vorexilischen israelitisch-judäischen Religion auch so deutlich zu erkennen. Jahwe, der Nationalgott Israels (bzw. Israels und Judas), stand in vorexilischer Zeit nicht allein, wie wir es von der Zeit des nachexilischen Judentums an gewöhnt sind, sondern hatte eine Göttin neben sich. Diese war nicht immer dieselbe. Der ältere Zustand wird paradoxerweise durch die jüngeren Texte repräsentiert, nämlich die aramäischen Briefe und Rechtsurkunden „jüdischer" 54 Truppenteile der persischen Armee, die im 6-/5. Jahrhundert im oberägyptischen Elephantine (nahe dem heutigen Assuan) stationiert waren und dort einen Jahwetempel besaßen. In diesen Texten erscheint neben Jaho (Jahwe) die Göttin cAnät-Yahö (COWLEY 1923, Nr. 44,3 55 ), d.h. „die Anath des Jaho". Einmal kommt auch ' A n ä t - B e f i l (COWLEY 1923, Nr. 22,125 56 ), „die Anath des Bethel" vor; doch halte ich es für ziemlich sicher, daß Bethel ein anderer Name für Jaho ist. Daß hier der ältere Zustand reflektiert ist, | ergibt sich daraus, daß die Göttin Anath, um es zunächst abstrakt und negativ zu sagen, nach den Texten der zweiten Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr. nicht die Gefährtin des höchsten Gottes gewesen ist. Wir haben schon gesehen, daß Jahwe erst allmählich in die Stellung des Haupts des Pantheions hineingewachsen ist; doch war dies zur Zeit der Entstehung der Elephantine-Texte eine Tatsache. Wir müssen also annehmen, daß die Religion dieser persischen Soldaten „jüdischer" Herkunft fern ihrer ursprünglichen Heimat ältere Züge bewahrt hat. Der jüngere Zustand findet sich im Alten Testament. Hier steht neben Jahwe die Göttin Aschera. Aschera - im 2. Jahrtausend 3 Atirat - ist von Hause aus die Gemahlin Eis, des höchsten Gottes des älteren nordwestsemitischen Pantheions. Möglich wurde die Zuordnung Ascheras zu Jahwe dadurch, daß letzterer, wie bereits angedeutet, im Laufe der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends zum 54

Die Verfasser der Texte nennen sich selbst „Judäer" (Yhwdy'). Der Gottesname Jaho (geschrieben Yhw und Yhh, M. WEIPPERT 1976-80b, 24[= unten S. 39] ist aber nicht judäisch (bislang auch in Inschriften immer Yhwh), und die Verwendung von Bet'il als Wechselname für Jaho läßt vielleicht auf Beziehungen zu dem (ehemals) israelitischen Heiligtum in Bethel schließen (nicht zwingend). Zur Entscheidung von kultischen Fragen wenden sie sich zudem in „ausgewogener" Weise sowohl an die Autoritäten in Samaria als auch an die in Jerusalem (COWLEY 1923, Nr. 30-32). Eine gewagte Vermutung: Handelt es sich vielleicht um Nachkommen israelitischer Berufssoldaten im assyrischen (dazu M. WEIPPERT 1976-80a, 203 f.: DALLEY 1985), ägyptischen und persischen Heer, die wegen ihres Einsatzes fern der alten Heimat eine ältere Form der israelitischen (ephraimitischen?) Religion bewahrt haben? 55 In einem Eid neben „dem Gott Jaho" (Y[hw 'lh]') und dem vergöttlichten Tempel (Msgd') an dritter Stelle. 56 In einer Tempelsteuerliste des Jaho-Heiligtums von Elephantine, in der in ZZ. 120125 das eingegangene Geld auf Jaho selbst (126 Sekel), 'smbyt'l (70 Sekel) und 'Anät-Bet'il (120 Sekel) verteilt wird. - Als weitere Gottheit erscheint noch Hrmbyt'l in COWLEY 1923, Nr. 7 , 7 .

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Haupt des Pantheions geworden, d.h., in die Funktion Eis eingerückt ist. Voraussetzung dieser These ist freilich, daß hinter dem Kultobjekt Aschera die gleichnamige Göttin steht; doch dafür sprechen die Stellen des Alten Testaments, an denen Aschera eindeutig eine Gottheit ist57. Daß Jahwe und Aschera tatsächlich zusammengehören, hat in den letzten Jahren eine überraschende epigraphische Bestätigung erfahren. In den Inschriften des 9./8. Jahrhunderts aus Kuntilet 'Agrüd wie auch in einer Inschrift des 8. Jahrhunderts aus Hirbet el-Qöm nordwestlich von Hebron kommt nämlich mehrfach der formelhafte Ausdruck „Jahwe und seine Aschera" vor58. Hier kann Jahwes Aschera nicht das aus dem Alten Testament bekannte Kultobjekt sein, da Jahwe als männliche Gottheit durch eine Massebe repräsentiert werden müßte. Der ursprüngliche Charakter Jahwes, des Nationalgotts Israels, ist auf der Grundlage des Alten Testaments nur schwer zu ermitteln. Eine Reihe von Indizien weist jedoch darauf hin, daß er von Hause aus eine Gottheit des HadadTypus gewesen ist, also, in der üblichen, wenn auch stark vereinfachenden Terminologie der Orientalisten und Alttestamentler, ein „Wettergott"59. Zugunsten der These spricht zunächst, daß Jahwe seinen Wohnsitz auf einem Berg hatte, ursprünglich auf dem Sinai, später in der Theologie des Jerusalemer 57 Die meisten Stellen des Alten Testaments, die Aschera erwähnen, beziehen sich auf das Kultobjekt. Für den Tempel in Jerusalem wird eine Aschera erwähnt in 2. Kön. 23,6; ihre Entfernung ist nach dem ursprünglichen Text des Berichts über die Josianische Reform (vgl. vorläufig STADE 1885, 292 = 1907, 194 f.) der wesentliche Reformakt des Königs Josia von Juda im Jerusalemer Staatsheiligtum (siehe noch Anm. 79). Danach kann man auch die Aschera, die nach 2. Kön. 18,4 Hiskia beseitigt haben soll, dort lokalisieren, auch wenn die Reform Hiskias insgesamt historisch fraglich ist. Eindeutig eine Göttin ist Aschera in 1. Kön. 15,13 (= 1. Ch. 15,16); 18,19; 2. Kön. 21,7; 23,4.7 vgl. noch Ri. 3,7, wo der Plural „Baale und Äscheren" aber deuteronomistische Verallgemeinerung ist). 2. Kön. 21,7 nennt ein „Bild der Aschera" (pesel hä'aserä), das in V. 3 einfach als „Aschera" bezeichnet wird. 58 Kuntilet 'Agrüd: drei Pithosinschriften, der Form nach Briefe, vielleicht Schreibübungen (LEMAIRE 1981, 26-28). Der Ausdruck steht jeweils in einer Segensformel, die Teil des Briefpräskripts ist (siehe dazu M. WEIPPERT 1975b): (1) Pithos 1 (MESHEL 1978, 13*.20. 24 f.), 1 f.: brkt 'tkm lyhwh smrn wl'srth, „ich segne euch bei Jahwe von Samaria und bei seiner Aschera"; (2) Pithos 2 (WEINFELD 1984, 125), 4 - 6 : brktk lyhwh tmn wl'srth, „ich segne dich bei Jahwe von Theman und bei seiner Aschera"; (3) Pithos 3 (WEINFELD 1982b, 237), 1': [brktk] lyhwh htmn wl'srth dto. (hier ist das h- von htmn vielleicht Dittographie des auslautenden -h von lyhwh). - Hirbet el-Qöm, Grab II, Inschrift 3,2 f. (LEMAIRE 1977, 5 9 7 608): brk 'ryhw lyhwh {w)l'srth" gesegnet ist/sei Uria bei Jahwe und bei seiner Aschera". Im Lichte der (später entdeckten) Inschriften von Kuntilet 'Agrüd erscheint mir Lemaires Textherstellung noch immer als die bei weitem einleuchtendste, zumal die abweichenden Deutungen von MITTMANN 1981 und JAROS 1982 epigraphischen bzw. grammatikalischen Bedenken unterliegen. Beachtenswert ist, daß der Ausdruck „Jahwe und seine Aschera" auch hier in einer Segensformel begegnet. - Das Personalsuffix der 3.m.sg. in der Form 'srth sollte m.E. nicht gegen die Deutung von *'srh als Gottesname ins Feld geführt werden; wer Gottesbezeichnungen wie die oben S. 15 und Anm. 56 genannten (aus Elephantine) und etwa 'strkms, „die 'Astar des Kamos" (KAI 181,17), als existierend und grammatisch anerkennt, kann die Möglichkeit der Ersetzung des im Genitiv stehenden Gottesnamens durch ein Possessiv(= Genitiv-)suffix nicht gut leugnen ('srth = *'srt Yhwh). 59 M. WEIPPERT 1976-80b, 252 [= unten S. 43],

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Tempels auch auf dem Palast- und Tempelberg Zion, der in der Kultlyrik mit dem Zaphon identifiziert werden konnte (Ps. 48,3), dem Wohnsitz Baals (= Hadads) in der | kanaanäischen Mythologie. Ferner erscheint Jahwe wie Hadad/ Baal im Gewittersturm, indem er auf den Wolken über den Himmel hinfährt60. Das Epitheton „der Wolkenfahrer", das sich auf diese typische Manifestation der Gottheit bezieht, trägt sowohl Baal in den in Ugarit gefundenen Epen ( D I E T R I C H - L O R E T Z - S A N M A R T I N 1976, Nr. 1.3 II 40; 1.4 III 11.18. V 60; 1.5 II 7; 1.19 143 f.) als auch Jahwe in einem wohl aus dem Jerusalemer Kult stammenden Psalm (68,5). Jahwe ist wie Hadad/Baal der Spender von Regen, Fruchtbarkeit und Erntesegen (vgl. Jer. 10,13 = 51,16; 14,22; 31,12; Hos. 2,10 A. 11 [:: 7]; Ps. 18 [= 2. Sam. 22], 8-16; 29; 65,10-14; 68,34; 104 passim; Hi. 36,27-37,13). Er kann, besonders in Personennamen, „Baal" genannt werden61. Schließlich ist auch noch einmal auf Jahwes - von mir für ursprünglich gehaltene - Verbindung mit der Göttin Anath hinzuweisen, die in der kanaanäischen Mythologie des 2. Jahrtausends, wie wir sie aus Ugarit kennen, die Schwester und Geliebte Baals gewesen ist. Man kann die meisten dieser Beobachtungen in die Sphäre des Synkretismus verweisen und als Zeichen der „Baalisierung" des ursprünglichen reinen Jahwismus nach der Seßhaftwerdung der Israeliten in Kanaan erklären. Das haben bereits die Propheten getan und damit bis in neueste Zeit viel Nachfolge gefunden. Doch sind einige der Hadad-Züge wie der Gottesberg und die Gewitter-Theophanie unlöslich mit Jahwe verbunden, so daß man auch die übrigen für authentisch halten kann. Nimmt man die aufgezählten Koinzidenzen zusammen, so liegt der weitere Schluß nahe, daß es sich hier gar nicht um phänomenologische Ähnlichkeit handelt, sondern um Identität. Mit anderen Worten: Von Hause aus sind Jahwe und Baal nicht zwei verschiedene Gottheiten, sondern zwei Namen für ein und denselben Gott62. Das erklärt die Schwere des Konflikts, der ausbrach, als ein Teil der Verehrer Jahwes diese Identität nicht mehr wahrhaben wollte. Der Staatskult fand an Heiligtümern statt, die im Unterschied zu den bämöt der beschriebenen Art vom König, d.h. vom Staat, eingerichtet und beaufsichtigt wurden, und in denen der König gelegentlich auch kultisch amtierte. Inauguriert wurde der Staatskult wohl noch zur Zeit der davidisch-salomonischen Doppelmonarchie mit der Erbauung des Jahwe-Tempels im Palastbezirk von Jerusalem durch König Salomo. Nach Auflösung der Personalunion zwischen Israel und Juda um 925 v. Chr. wurde der Jerusalemer Tempel das Staatsheiligtum Judas, während man in | Israel den Heiligtümern von Bethel und Dan 60

61

JEREMIAS

1965.

Söhne Sauls, Jonathans und Davids tragen Namen mit dem theophoren Element Baal, das man gewöhnlich als Referenz an Jahwe erklärt, zumal die Überlieferung Saul als entschiedenen Jahwe-Verehrer schildert. Baalhaltige Namen kommen auch noch in den Ostraka von Samaria (8. Jh. v. Chr.) vor. 62 Das könnte auch WELLHAUSENS Etymologie des Namens Jahwe (1897, 25 Anm. 1: „er fährt durch die Lüfte, er weht") wieder attraktiver machen; siehe KNAUF 1984.

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diesen Status verlieh (1. Kön. 12,19). Auf dem Gebiet des staatlichen Kults lassen sich beträchtliche Unterschiede zwischen Israel und Juda beobachten. Der Tempel in Jerusalem wurde von vornherein in der Hauptstadt als königliches Heiligtum gegründet (1. Kön. 6). Da Jerusalem eine kanaanäische Stadt war, war er ohne israelitische Tradition; eine solche hat man ihm durch die Überführung der „Lade Jahwes" in seine Cella (1. Kön. 8,3-8) und sehr viel später durch Versuche, Jerusalem irgendwie mit Abraham in Verbindung zu bringen (Gen. 14,18-20), geben wollen. Wenn der Jerusalemer Tempel überhaupt eine Tradition hatte, war das eine kanaanäische, wie er ja auch in seiner baulichen Anlage und in der in seinen Mauern gepflegten Theologie 63 stark dem Kanaanäertum verpflichtet war. Die Staatsheiligtümer des Nordreichs Israel hingegen wurden fern der Hauptstadt an der Peripherie des Staats eingerichtet; sie waren von Hause aus lokale oder regionale bämöt, die voll in israelitischer Tradition standen. Das gilt wohl auch von den dort von Jerobeam I. als Repräsentationen Jahwes 64 aufgestellten Stierbildern, wenn man das vor einigen Jahren von A. Mazar in der Nähe von ez-Zabäbde im Norden des mittelpalästinischen Berglands ausgegrabene offene Heiligtum mit seiner Stierbronze 65 für israelitisch und typisch halten darf 66 . Im Kult der Staatsheiligtümer beider israelitischer Staaten stand selbstverständlich der Nationalgott Jahwe im Mittelpunkt. Als seine Paredros ist für Jerusalem seit dem 9. Jahrhundert Aschera bezeugt 67 ; wir haben schon gesehen, daß sie im Zusammenhang mit dem Aufstieg Jahwes zum Haupt des Pantheions an die Stelle Anaths getreten ist. Über Bethel und Dan wissen wir in dieser Hinsicht nichts Sicheres 68 . Neben Aschera dürften auch noch andere Götter oder der göttlichen Sphäre angehörende Wesen ihren Platz in den Staatsheiligtümern gehabt haben. Die Überlieferung weiß von einem wahrscheinlich schlangengestaltigen Kultobjekt namens Ndhustän im Jerusalemer Tempel, das auf Mose zurückgeführt wurde und Räucheropfer erhielt, bis es König Hiskia gegen Ende des 8. Jahrhunderts entfernen ließ (2. Kön. 18,469). Die sukzessive Expansion der mesopotamischen Großreiche Assyrien und Babylonien, die von der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts an über die 63

V g l . SCHMID 1 9 5 5 ; S T O L Z 1 9 7 0 ; E C K . O T T O 1 9 8 0 , 3 8 - 4 1 . 5 7 - 6 0 .

64

M. WEIPPERT 1961b, 106f. [= unten S. 56f.].

65

A. MAZAR 1982.

66

Vgl. noch WENNING-ZENGER 1986. Wenn die dort gefundene Stierbronze (in „subbronzezeitlichem" Stil) kultisch gedeutet werden darf, stellt sie das Symboltier des „Wettergottes" dar. Die Frage, ob der Kult des Heiligtums Jahwe oder Baal gegolten habe, ist im Zusammenhang der hier vertretenen These anachronistisch. 67 Siehe Anm. 57. 68 In Bethel soll der König Josia von Juda nach 2. Kön. 23,15D wie in Jerusalem das Kultsymbol der Aschera entfernt haben; doch gehört diese Nachricht zu einer Überarbeitungsschicht des Berichts über die Josianische Reform, so daß ihr historisch nicht zu trauen ist. 69 Ihrer Sprachgestalt nach ist diese konkreteste Nachricht über die Kultreform Hiskias protomittelhebräisch, literarisch damit postdeuteronomistisch, so daß historisch auch hier Vorsicht geboten ist.

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Staatenwelt Syriens und Palästinas herein|brach, wurde von den Betroffenen zu Recht als existenzbedrohend empfunden - in der Tat fiel ja die Eigenstaatlichkeit Israels im Jahr 722 bzw. 720 den Assyrern, die Judas im Jahr 586 den Babyloniern zum Opfer. In jener Zeit der Angst wandte man sich in zunehmendem Maße Göttern und Kulten zu, von denen man glaubte, daß sie den Großmächten ihre unwiderstehliche Stärke verliehen, und zwar auf allen Ebenen der Religion vom privaten bis zum offiziellen Kult. Es ist strittig, ob die Assyrer von ihren Vasallenstaaten die Übernahme von Elementen ihres Staatskults verlangten70. Gesichert ist aber aufgrund schriftlicher Quellen und archäologischer Funde, daß vom 8. Jahrhundert an insbesondere die Verehrung von Astralgottheiten, des Sonnengotts Samas, des Mondgotts von Harrän, des „Himmelsheers" (sabä has-sämayim), d.h. der Gestirne ingesamt, eine beträchtliche Popularität erreichte71, die sich bis in die Kultinstallationen des Tempels von Jerusalem hinein bemerkbar machte. Vor allem Frauen wandten sich auch an die „Königin des Himmels" (Jer. 7,18; 44,17-19.25 72 ), d.h. die assyrische oder babylonische Istar, oder versammelten sich zur rituellen Tammuz-Klage (Ez. 8,14). Aus dem aramäischen oder phönizischen Bereich wurde der MolochDienst übernommen 73 , der von seinen Anhängern symbolische oder faktische Kinderopfer forderte. Es ist deutlich, daß es sich hier nicht um die Weiterbildung der traditionellen israelitischen Religion handelt, sondern um Kultimporte in einer Zeit der politischen Krisen und der religiösen Unsicherheit. Die Propheten und die deuteronomisch-deuteronomistischen Theologen haben dann allerdings beides, die einheimische Religion und die ausländischen Importe, in einen Topf geworfen und als Abfall von Jahwe verurteilt.

3. Abgrenzung

und Einigung im Zeichen des Einen

Gottes

In den beiden ersten Kapiteln dieser Studie ist bereits mehrfach angeklungen, daß der Weg von der polytheistischen Religion Israels der vorexilischen Zeit zum nachexilischen Monotheismus von Konflikten gesäumt war. Das ist nichts Auffälliges; denn Konflikte konnten nicht ausbleiben, wenn eine mili70

1982, 71

V g l . d i e v e r s c h i e d e n e n M e i n u n g e n b e i MCKAY 1 9 7 3 ; COGAN 1 9 7 4 ; SPIECKERMANN 307-372.

V g l . u.a. Jer. 8 , 2 ; H. WEIPPERT 1 9 8 8 a , 6 2 7 f.

72 Der Masoretische Text hat an allen Stellen maleket hassämayim, was man nach Septuaginta 7,18 und seit STADE 1886ab gern als „Werk" = „Heer des Himmels", identisch mit sabä hassämayim, gedeutet hat. Die griechischen Versionen haben jedoch für mlkt vorherrschend ßaaiAtooa. Eine mlkt smyn hatte nach den aramäischen Papyrusbriefen von Hermopolis im 5. Jahrhundert auch einen Tempel in Elephantine (BRESCIANI-KAMIL 1966, 398 Brief 4,1). 73 Moloch (hebr. mölek) ist nach EISSFELDT 1935a eine Opferart; doch hat sich diese These zu Recht nicht gegen die Ansicht durchsetzen können, daß es sich um eine Gottheit handelt; siehe WEINFELD 1972. M.E. ist hebr. mölek Gottesname < *mulk- „Königtum" (übst ractum pro concreto).

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tante Minderheit | die traditionelle Religion und damit ein wesentliches Element der bestehenden Gesellschaftsordnung mehr oder weniger radikal in Frage stellte. Die erste Auseinandersetzung auf religiösem Gebiet, die in den Quellen sicher bezeugt ist, ist zwar eher als Vorspiel zu den späteren Konflikten zu verstehen, hat aber nichtsdestoweniger Geschichte gemacht. Ich meine den Kampf zwischen Jahwe und „Baal" zur Zeit des Königs Ahab von Israel und seiner Nachfolger um die Mitte des 9. Jahrhundert v. Chr. Dabei ist für uns die Hauptschwierigkeit, welche Gottheit in diesem Zusammenhang mit „Baal" gemeint ist. Da sein Kult in den Elia-Erzählungen mit der Königin Isebel, einer phönizischen 74 Prinzessin, in Verbindung gebracht wird, legt sich die Vermutung nahe, daß es sich bei ihm um einen phönizischen Gott handelte, etwa den tyrischen Melqart, der den Titel bcl Sr ( D O N N E R - R Ö L L I G 1971, Nr. 47,1), „Herr von Tyrus", trug. Ich vermute weiter, daß er unter Ahab und Isebel zum Schutzgott der omridischen Dynastie erhoben wurde und als solcher unter den Gefolgsleuten des Königshauses, den Beamten und Militärs, eine verhältnismäßig breite Anhängerschaft fand. Er erhielt auch einen Tempel in der Hauptstadt Samaria (1. Kön. 16,32; vgl. 2. Kön. 10,18-27), vielleicht im Palastbezirk. Repressionsmaßnahmen der Regierung gegen Jahweverehrer und ihre Kultstätten (vgl. 1. Kön. 18,4.11; 19,10-14; 2. Kön. 9,775) deuten wohl darauf hin, daß sich gegen die Propagierung des fremden Gottes in der Bevölkerung Widerstand erhob. Wortführer der Opposition waren, wie es scheint, die Propheten Jahwes, die mit den bämöt des flachen Landes verbunden waren, an ihrer Spitze Elia von Thisbe, auf dessen Gestalt sich die Überlieferung konzentriert. Im Hintergrund standen wohl auch soziale Konflikte, die sich aus der Absicht der Omriden ergaben, Israel in Anlehnung an die Phönizier und

74 Die „Nationalität" Isebels ist umstritten. Nach 1. Kön. 16,31 war sie eine Tochter des Sidonierkönigs Ethbaal. Flavius Josephus identifizierte diesen Ethbaal mit dem 'IöoißaXog/ Eidibßa/.og seiner aus Menander von Ephesus übernommenen oder exzerpierten tyrischen Königsliste (AJ 8,13,2 § 324; c.Ap. 1,18 § 123), und nannte ihn „König der Tyrier und Sidonier" (AJ 8,13,1 § 317; 9,6,6 § 138). Darin ist ihm die Wissenschaft in der Regel gefolgt, und so wird Isebel in der Literatur gewöhnlich als eine „tyrische Prinzessin" bezeichnet. Dafür ließe sich die Analogie des von Sanherib erwähnten Königs Lüli von Sideon anführen, der zumindest nach der Inschrift von Stier 4,15 f. (LUCKENBILL 1924, 68 f.) auch über Tyrus verfügt haben dürfte und mit dem König 'EXouXatoi; der von Flavius Josephus gebotenen tyrischen Überlieferung (AJ 9,14,2 §§ 283 f.) identisch sein könnte. Ich halte es nicht für ausgeschlossen, daß Tyrus und Sidon zeitweise in Personalunion regiert wurden, wobei die Doppelmonarchie von Außenstehenden - angesichts des Prestiges des Namens Sidon, dessen Gentilizium in der Antike häufig generell für „Phönizier" gebracht wurde (PIETSCHMANN 1889, 104-106) - als „Sidon" bezeichnet wurde. Vgl. dazu KATZENSTEIN 1973, 132-135. Gegen die Verwendung der (Dius- und) Menander-Notizen für die Geschichte des 9. Jahrhunderts v. Chr. jetzt TIMM 1982, 2 0 0 - 2 4 1 ; vgl. DONNER 1986, 268. 75 Die Repressalien, insbesondere gegen die Propheten Jahwes, werden in den Texten der Königin Isebel zugeschrieben; vgl. dazu aber MILLER-HAYES 1986, 271.273.

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Aramäer in einen „modernen" Staat zu verwandeln 76 . Die Revolution Jehus im Jahr 841, die m.E. in erster Linie eine Wendung in der Außenpolitik Israels herbeiführen sollte, beseitigte mit der Omridendynastie auch ihren Gott „Baal" und seinen Tempel in Samaria (2. Kön. 9 f.). Nebeneffekt dieser Aktionen war, daß die überlieferte Religion Israels wieder ungestört ausgeübt werden konnte; Jehu und seine Nachfolger haben sie nicht angetastet, weshalb sie in den Prophetenüberlieferungen der Königsbücher anders als bei Hosea (1,4) und den Deuterono|misten (2. Kön. 10,29.31; 13,2.11; 14,24; 15,9) verhältnismäßig positiv beurteilt werden. Doch scheint der Konflikt mit dem fremden Gott der Omriden in bestimmten Kreisen in Israel das Bewußtsein dafür geschärft zu haben, daß es neben ihrem als Baal betrachteten Nationalgott Jahwe durchaus noch andere Baale gab, deren Kult sich weder in den dafür nötigen Einrichtungen noch im Ritual sehr von dem des Gottes Israels unterschied, und die auch in ihren Funktionen mit Jahwe in Konkurrenz treten konnten. Dies ist allerdings nur eine Vermutung, da die Quellen für die nächsten hundert Jahre von religiösen Konflikten in Israel schweigen; doch ist kaum denkbar, daß der Prophet Hosea im dritten Viertel des 8. Jahrhunderts seine radikale Religionskritik ohne Rückhalt an einer aus den Erfahrungen des 9. Jahrhunderts herkommenden Tradition formulieren konnte. Hosea ist der erste im Alten Testament bezeugte Vertreter der „Jahwe-allein"-Theologie. Sein Auftreten fällt in die Zeit der politischen und ideologischen Krisen, die in Israel und Juda durch die die Existenz aller Staaten Syriens und Palästinas bedrohende Expansion des neuassyrischen Reiches unter Tiglathpileser III. und seinen Nachfolgern heraufbeschworen wurden. Hosea fragte nach Wesen und Ursachen der tödlichen Gefahr, in der Israel schwebte. Da Jahwe nicht für Israel einstand, konnten die assyrischen Militäraktionen nur Sanktionen dafür sein, daß Israel die Ehe mit ihm gebrochen hatte. Deutliche Anzeichen des Ehebruchs erkannte er in den Elementen der traditionellen israelitischen Religion, die auch bei anderen Völkern, die Jahwe nicht kannten, vorkamen: in der Vielzahl der verehrten Gottheiten, den Heiligtümern, den Götterbildern und -Symbolen, dem Opferkult, den mantischen Praktiken. Aus diesem Denkansatz ergab sich für Hosea, daß all dies von den Völkern übernommen sein mußte, denen Israel bei seinem Eintritt ins Land begegnet war 77 . Hier war für ihn der Abfall Israels von Jahwe mit Händen zu greifen. Damit wurde auch die traditionelle Vorstellung von Jahwe selbst in Frage gestellt, denn er war es ja, der im Gottesdienst der als „kanaanäisch" verworfenen bämöt im Mittelpunkt stand. Das bedeutete, daß es sich bei dem Jahwe der Höhenheiligtümer in Wirklichkeit gar nicht um Jahwe handeln konnte, sondern daß er eine Maske war, hinter der sich Baal, der Gott Kanaans, verbarg. Den wirklichen Jahwe, Israels „Gott von Ägypten her", hatte das Volk | 76

M . WEIPPERT 1 9 7 6 - 8 0 a , 2 0 2 ; MILLER-HAYES 1 9 8 6 , 2 7 3 f. D i e M o d e r n i s i e r u n g ist ar-

chäologisch in der gewaltigen Steigerung der öffentlichen Bautätigkeit und im Charakter der Bauten zu erkennen; siehe H. WEIPPERT 1988a, 507-551. 77

V g l . VENGASSARY 1 9 8 5 , 7 2 . 8 4 u.ö.

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nach Hoseas Meinung vergessen oder, durch die Schuld seiner Priester, erst gar nicht kennengelernt. Der gesamte Gottesdienst Israels galt demnach Baal oder seinen lokalen Manifestationen, den Baalen, denen Israel die Segnungen seines Landes, Getreide, Wein, Öl, Wolle, Flachs, zuschrieb, die in Wirklichkeit doch Gaben Jahwes waren (vgl. bes. Hos. 2,4-15). Es ist faszinierend zu beobachten, wie im Denken des Propheten Jahwe und Baal, ursprünglich, wie wir gesehen haben, ein- und dieselbe Gottheit, auseinandertreten und zu zwei scharf miteinander konkurrierenden Göttern werden. Was wir hier miterleben, ist eine religionsinterne Grenzziehung, die als Abgrenzung nach außen interpretiert wird. Die Gedanken Hoseas und seiner eventuellen Mitstreiter wurden in Israel nicht ernstgenommen; dafür war es wohl schon zu spät. Die „Jahwe-allein"Theologie hatte jedoch beim Fall Samarias im Jahr 720 längst in Juda Fuß gefaßt, wo die Reihen ihrer Anhänger nun durch israelitische Flüchtlinge verstärkt wurden, die u.a. die Hosea-Überlieferung und vielleicht auch eine Vorform des späteren Deuteronomiums mitbrachten. Auch hier war die neue Theologie Sache einer kritischen Minderheit. Aber die Bedingungen, die sie vorfand, waren bedeutend günstiger als in Israel, schon weil sie genügend Zeit zu ihrer Weiterentwicklung hatte. Noch wichtiger als der Zeitfaktor war jedoch, daß der Gedanke der Alleinverehrung Jahwes in Juda auch Teile der politisch einflußreichen und gebildeten Aristokratie bis in die unmittelbare Umgebung des Throns erfaßte und sich unter ihren Händen mit der Theologie des Jerusalemer Tempels verband. In Jerusalem war Jahwe selbstverständlich der Nationalgott Judas. Er galt aber auch in der Nachfolge des kanaanäischen Stadtgottes 'El c Elyön (Gen. 14,19 f.22) als König der Götter und Schöpfer der Welt. Er war schließlich als Schutzgott der herrschenden Dynastie eine Gottheit, der man im Rahmen der von den Traditionen des Großreichs Davids geprägten Königsideologie eine weltweite Wirksamkeit zuschrieb (vgl. Ps. 2,1-9; 89,26.28; 110; auch 72,8-11)78. Aus dieser Verbindung erwuchs die Verkündigung oppositioneller Propheten wie Jesaja und Jeremia, etwa Jesajas Aufruf, gegenüber militärischer Bedrohung allein auf Jahwe zu vertrauen (Jes. 7,9), oder die von ihm mit Jeremia geteilte Überzeugung, daß die Weltmächte ihrer Zeit, die Assyrer und Babylonier, Werkzeuge in der Hand Jahwes seien, um sein Gericht über die Welt zu brin|gen (vgl. Jes. 8,5-8; 31,1-3; Jer. 27 f. und die Stellen, an denen Jahwe den König von Babylon als „mein Knecht" bezeichnet: Jer. 25,9; 27,6; 43,10). Politisch wirksam wurde die „Jahwe-allein"-Theologie unter König Josia, der am Ende des 7. Jahrhunderts in einer vom deuteronomischen Gesetz inspirierten Kultreform die Alleinverehrung Jahwes und die Eliminierung der als nichtjahwistisch interpretierten Elemente der Religion mit staatlichen Machtmitteln durchzusetzen suchte (2. Kön. 22 f.79). Der Reform fielen die

78

S. dazu GROSS 1953. Der „Reformbericht" muß allerdings sehr kritisch gelesen werden (vgl. Anm. 57), da er im Laufe der Zeit mehrfach überarbeitet wurde, um Josia die Beseitigung aller „Greuel" 79

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Monotheismus

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Lokalheiligtümer zum Opfer; zugleich wurde im Tempel zu Jerusalem der Kult anderer Götter, vor allem der der Aschera, unterbunden, ihr Kultinventar vernichtet. Abweichend von der Haltung der radikal kultkritischen Fraktion der monolatrischen Bewegung (vgl. Hos. 6,9; 8,11; 9,4 f.; 10,1-8) wurden die täglichen Opfer und der Festkult am Jerusalemer Staatsheiligtum konzentriert. Das stand formal im Einklang mit dem in der Frage des Kults gemäßigter denkenden Deuteronomium, das allerdings den „Ort, den Jahwe erwählen wird, um dort seinen Namen wohnen zu lassen"80, nicht mit einem bestimmten Heiligtum identifizierte. In der folgenschweren Entscheidung für Jerusalem kam wohl auch das Interesse des Königs und seiner Umgebung zum Ausdruck, die Kontrolle über den Staatskult, der nun mit dem Gottesdienst der Nation überhaupt identisch sein sollte, nicht zu verlieren. Allerdings scheint man in Juda nach Josias unerwartetem Tod weithin zu der traditionellen Religionsübung zurückgekehrt zu sein. Die großen judäischen Oppositionspropheten standen mit ihrer Theologie an der Schwelle zum Monotheismus. Vollzogen wurde der Schritt von dem einen zum einzigen Gott aber in Babylonien im Kreis judäischer Exulanten, die die Jerusalemer Variante der „Jahwe-allein"-Theologie an den Ort ihrer Deportation mitgenommen hatten. In der Reflexion über die Ursachen des Untergangs des judäischen Staates wurde ihnen zur Gewißheit, daß Jahwe in der Niederlage seines Volkes nicht, wie ein beliebiger Nationalgott, besiegt worden war, weil er ja selbst den König von Babylon als sein Werkzeug gebraucht hatte, um Juda zu strafen. Da für sie Jahwe mehr als „nur" der Gott Judas, nämlich Schöpfer und Weltherrscher, war, konnten sie den entscheidenden Schritt tun und in Jahwe den einzigen Gott erkennen. „Theoretisch" formuliert hat das in der zweiten Hälfte des 6. Jahrhunderts ein uns namentlich unbekannter Prophet, den wir „Deuterojesaja" nennen: | Vor mir ward ein Gott nicht gebildet, und nach mir wird einer nicht entstehen. Ich, ich bin Jahwe, und außer mir ist kein Heiland! (Jes. 43,10 f.).

Als nach der Übernahme des neubabylonischen Reiches durch die Perser ein Teil der Exil-Judäer in das Land ihrer Väter zurückkehrte, knüpften sie wie selbstverständlich an die Josianische Reform an, indem sie den Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem als einzigen Ort legitimer Verehrung Jahwes anstrebten. Sie konnten sich dafür auch auf das Edikt Kyros' d. Gr. über die Restitution gestörter Kulte von 538 berufen, das u.a. die Wiederherstellung des Tempels zuschreiben zu können, die nach späterer Meinung in der vorexilischen Zeit (oder auch in der Zeit der Ergänzer) in Juda im Schwange waren. Das folgende gibt wieder, was m.E. historisch aus 2. Kön. 22 f. über die Kultreform entnommen werden kann. Die umfangreiche Analyse des Textes bei SPIECKERMANN 1982, 46-160, beruht z.T. auf grammatikalischen Voraussetzungen, die ich nicht teilen kann. Vgl. auch LEVIN 1984; DONNER 1986, 343-356. 80

Dazu H. WEIPPERT 1980.

24

Synkretismus und

Monotheismus

[165/166]

mit staatlicher Hilfe vorsah (Es. 6,2 C-5) 8 '. Dies fügte dem Konflikt der Rückkehrer mit den Nachkommen der 597 und 586 im Lande verbliebenen judäischen Bevölkerung eine religiöse Komponente hinzu, da man in Juda weiterhin der überlieferten Religion anhing (vgl. Jes. 57,3-13; 65,1-7.11 f.; 66,3). Die lange Verzögerung des Tempelbaus, der schließlich 520 begonnen und 515 abgeschlossen wurde, ist vielleicht nicht nur auf den Widerstand der Nachbarn Judas zurückzuführen, sondern auch auf interne Schwierigkeiten. Der Konflikt erreichte seinen Höhepunkt, als irgendwann im 5. Jahrhundert82 Esra das „Gesetz des Himmelsgottes" (d.h. Jahwes) nach Jerusalem brachte, wohl eine in Babylonien im Sinne der neuen Theologie redigierte Fassung der späteren Thora83. Da Esra einen auf dieses Dokument bezüglichen offiziellen Titel führte84, ist anzunehmen, daß es als Gesetz einer dem Reich angehörenden Ethnie den Status eines persischen Reichsgesetzes hatte85. Das bedeutete, daß es gegen die Anhänger der traditionellen Religion auch mit staatlichen Machtmitteln durchgesetzt werden konnte (Es. 7,25 f.; vgl. Neh. 13); wer sich ihm nicht unterwerfen wollte, schloß sich damit aus der Jahwe-Gemeinde und zugleich aus der jüdischen Ethnie aus (vgl. Es. 10,8) und wurde in das „Heidentum" abgedrängt. Das beendete in der verbleibenden jüdischen Gemeinschaft den Konflikt zwischen der traditionellen Religion und der „Jahwe-allein"-Theologie. Unter dem Vorzeichen des Monotheismus wurde die ursprünglich religionsinterne Abgrenzung nun zu einer Grenzziehung zwischen Religionen - und Nationalitäten. Die Auseinandersetzung mit dem „Heidentum" trat in den Vordergrund, sei es, daß man heftig, mit allen Mitteln der Vernunft und des Spottes, gegen | die Bilderverehrer polemisierte, sei es, daß man die friedliche Bekehrung der Völker zu dem in Jerusalem thronenden Jahwe erwartete, sei es, daß man der Bekehrung gelegentlich, wie im Falle der Idumäer, mit dem Schwert nachhalf. Jahwe hatte in dem geschilderten Prozeß einen komplexen Charakter angenommen. Aus untergeordneter Position zum Haupt des Pantheions in die Rolle Eis aufgestiegen, hatte er als allein verehrter und schließlich einziger Gott all die Funktionen an sich gezogen, die man sonst auf verschiedene Götter verteilte. So entstand allmählich ein „synkretistischer" Monotheismus, in dessen Namen später Juden, Christen und Muslime sich aufmachten, um ihren Gott mit Ölzweig oder Schwert der Welt nahezubringen.

81

V g l . GALLING 1 9 6 4 , 4 0 - 4 2 . 6 1 - 7 7 ; DONNER 1 9 8 6 , 4 0 6 - 4 1 0 .

82

Nach Es. 7,7 im 7. Jahr eines Artaxerxes. Welcher das war, ist umstritten, m.E. am

e h e s t e n A r t a x e r x e s II.; v g l . DONNER 1 9 8 6 , 4 1 8 - 4 2 0 . 83

Auch das ist umstritten; siehe den Forschungsüberblick bei DONNER 1986, 4 2 8 - 4 3 0 . Säpar data dl 'eläh samayyä, „Staatskommissar für das Gesetz des Himmelsgottes", Es. 7,12.21; dazu SCHAEDER 1930, 3 9 - 5 9 (etwas anders GALLING 1964, 166 f.). In Es. 7,6.11 findet man zwei inoffizielle hebräische Paraphrasen des Titels. 84

85

FREI 1 9 8 4 .

2. Über den asiatischen Hintergrund der Göttin „Asiti" (1975) Auf einer der unzähligen punischen Stelen, die dem Götterpaar Tinnit und Baal-Hammon aus Anlaß eines Gelübdes gesetzt worden sind, findet sich in der Filiation des die Stele Weihenden der Vatersname Bd'st (CIS13568,5 f. aus Karthago). Der Name besteht aus dem überaus häufigen Element bd- (*böd-), dessen Deutung umstritten ist1, und dem Gottesnamen 'st und repräsentiert damit einen geläufigen Typus; auffällig ist nur das theophore Element. Der Bearbeiter des Texts, J.-B. Chabot, bemerkt dazu2: „Nomen hucusque inauditum; suspiciamur lapsum, potius quam coarctationem, pro n p n ] ü i n n . " Daß hier ein Schreibfehler („misspelling") vorliege und der oft belegte Personenname Bd'strt gemeint sei, vermutet fragend auch F.L. Benz3, und es läßt sich zugunsten dieser Ansicht jedenfalls anführen, daß die Inschrift der Stele nachlässig auf den Stein gesetzt ist und gleich in der für diese Denkmälergattung konstitutiven Eingangsfloskel [l]rbt lt{nt p)n b[c]l wl'd[n l]bcl hmn „für die Herrin Tinnit-Gegenwart-Baals 4 und für den Herrn Baal-Hammon" (ebd. 1-3) eine durch Abirren des Auges des Steinmetzen von dem n in Tnt auf das n in pn verursachten Buchstabenauslassung aufweist. Dieses Urteil über die Qualität der Handwerksarbeit gilt jedoch nicht für die punische Stele CIS I 5614, ebenfalls aus Karthago, die von einem Manne gesetzt wurde, der wie sein Großvater den wiederum mit dem Gottesnamen cst gebildeten Personennamen 'sfzr „cst ist Hilfe" trägt (ebd. 3.*4 f.)5. In diesem Fall vermutet Chabot denn auch

Bei der Transliteration von Wörtern in ägyptischer Schrift ist 1 durch i ( durch y, » durch i wiedergegeben. Die sog. „syllabische Orthographie" ist nach den bei M. WEIPPERT 1969b, 35 Anm. 1; 1970, 261 Anm. 6, angegebenen Grundsätzen umschrieben. Angesichts der ungeklärten Problematik dieser Schreibweise folgt einer jeden derartigen Umschrift in Klammern eine Wiedergabe des reinen Konsonantenbestands, eine Transliteration nach dem System HELCKS in der Fassung von HELCK 1 9 7 1 , 5 3 6 ff., und eine hieroglyphische Wiedergabe. 1 Vgl. Referat und Diskussion der verschiedenen Meinungen bei BENZ 1972, 2 8 3 - 2 8 6 . 2 CIS I 3, 72b. 3 BENZ 1972, 81.100. SCHULT 1973, 83, vermutet eher ein Hypokoristikon. 4 Vgl. zu dieser Gottesbezeichnung CROSS 1973, 28.30. 5 Der Name ist in Z. 3 vollständig erhalten, in Z. 4 - 5 mit Sicherheit zu ergänzen C.vf['z|r). Nach der Photographie in CIS I Taf. L X X 9 ist der Vatersname des Weihenden gegen Chabot ([x(x)]ldnm) eher \x(x)]mdnm zu lesen. Ergänzung?

26

Über den asiatischen

Hintergrund

der Göttin

„Asiti"

[13/14]

eine „coarctatio" (gedrängte, d.h. Kurzschreibung), während Benz wiederum von „misspelling" spricht6. Die Wahrscheinlichkeit der Annahme einer Fehlschreibung schwindet jedoch weiter und m.E. ganz angesichts eines möglicherweise israelitischen Siegels wohl des 7. Jahrhunderts v. Chr., das aus den Beständen der Bibliothèque Nationale in Paris im Jahre 1966 von N. Avigad veröffentlicht wurde7. Dieses Siegel enthielt ursprünglich eine vierzeilige Inschrift, deren erste Zeile weggebrochen ist; der Text lautet: (1) [... bn] (2) 'bndb s nd(3)r Ie st bsdn (4) tbrkh „[(Siegel) des NN, Sohnes des] Abinadab. (Dies ist es,) was er der (Göttin) cstin-Sidon gelobt hat, daß sie ihn segnen möge." Es muß als ziemlich zweifelhaft angesehen werden, daß in diesen drei Fällen jeweils der Name der Göttin Astarte durch denselben Schreibfehler verstümmelt worden ist. Eher diskutabel erscheint daher die Annahme einer Kurzschreibung oder einer auch in der gesprochenen Sprache beheimateten Verkürzung - wenn es sich überhaupt um Astarte (phön. cstrt) handelt. Die Vergleichsbasis kann nun durch Material aus dem 2. Jahrtausend v. Chr. verbreitert werden, das auch eine Klärung des Identifikationsproblems gestattet. Wenn man die ägyptologische und semitistische Literatur über die üblicherweise „Asiti" genannte Göttin8 durchmustert, ergibt sich rasch, | daß die Fachleute, die sich mit ihr befaßt haben, in zwei Gruppen gespalten sind: in eine, die sie mit Astarte identifiziert, und eine andere, die jede Beziehung zwischen „Asiti" und Astarte leugnet. Der Streit läßt sich jedoch entscheiden, wenn auch auf einigen Umwegen. Seit dem Anfang des vorigen Jahrhunderts ist ein Relief Sethos' I. bekannt, daß sich im Wädi Mlya an einem Felsen östlich des Tempels ( e l - K a n ä ' i s ) 9 des Königs befindet und in seinem unteren Register eine asiatische Göttin zu Pferde zeigt. Die Beischrift lehrt, daß '¡-s-ï-f ('st, Helck c â - s i - t â S P w l l ^ ) dargestellt ist10. Eine ähnliche Darstellung einer reitenden Göttin bietet die Stele Turin 1308 Suppl. aus derZeit der 18. Dynastie, nach J. Leclant und R. Stadel6

J.-B. Chabot, CIS I 3, 457b; BENZ 1972, 174. AVIGAD 1966, 247-251 u. Taf. 26D. Meine Übersetzung weicht von der AVIGADS a.a.O., 249, insofern ab, als ich das Determinativpronomen s nicht auf den Weihenden, sondern - z.B. nach Analogie der punischen Exvoto-Stelen - auf die Weihgabe(n) beziehe. Dabei muß offen bleiben, ob mit dem Siegel die Weihgabe(n) gesiegelt wurde(n) oder ob es selbst die Weihgabe ist. Für letztere Annahme kann angeführt werden, daß der Brauch, Gottheiten Siegel zu weihen, aus Mesopotamien wohlbekannt ist; vgl. dazu H. Tadmor bei 7

NAVEH-TADMOR 1 9 6 8 , 4 5 2 m i t A n m . 1 4 - 1 6 ; RAINEY 1 9 7 3 . V g l . a u c h d a s a r a m ä i s c h e S i e g e l

CIS II 75: l'kdbn br Gbrd srs ' zy hqrb Ihdd „(Siegel) des Akkadbani, Sohnes des Gabradda, des sa-resi. (Dies ist es,) was er dem Hadad geweiht hat." Die Echtheit des Siegels wird allerdings von Tadmor a.a.O., 451 f., in Zweifel gezogen. 8

L i t e r a t u r b e i LECLANT 1 9 6 0 , 3 4 A n m . 4 ; f e r n e r : RANKE 1 9 3 2 ; HELCK 1 9 6 6 , 10 f.;

1971,458-460; STADELMANN 1967, 99-101 (Lit.); W. HERRMANN 1969, 21 Anm. 40. 49; H. Gese in GESE-HÖFNER-RUDOLPH 1970, 162 f.; M. WEIPPERT 1971a, 431 f. 9 10

S. SCHOTT 1961 (Lit.). B i b l i o g r a p h i e bei PORTER-MOSS 1952, 3 2 5 Nr. 2 9 ; LECLANT 1960, 3 2 A n m . 1; f e r n e r :

LECLANT ebd., 31-34 (Doc. 5). Gute Photographien: LECLANT ebd., 33 Abb. 11 u. Taf. IIB.

[14/15]

Über den asiatischen Hintergrund

der Göttin

27

„Asiti"

mann vielleicht der Tuthmosis' IV.11. Die schlecht erhaltene Beischrift liest W. H e l c k „ c ä-tä-ja

v o n su-[k\a-si",

d . h . w o h l cj-f-y[

\sw-[k\~rb[

] ('ty[

J.s'[/cJ_r[ ]

HS III und interpretiert diesen Namen als „Istar von Suksi"; doch ist seine Lesung und noch mehr seine Erklärung nicht über jeden Zweifel erhaben12. Ferner erscheint im 3. Register der Nordwand der Cella des Amuntempels von r Hßig („Hibis") in der Oase el-Härgen aus persischer Zeit unter den Göttern von Herakleopolis in dreifacher Gestalt die Göttin 'st(.t) z;'l I r'. h, deren Name wohl 'st zu lesen ist14. Sie ist jeweils mit Pfeil und Bogen bewaffnet, einmal auch zu Pferd dargestellt, so daß es sich wohl um den bisher jüngsten ägyptischen Beleg für „Asiti" handeln muß. Beizuziehen ist auch der Name der Göttin 'j-s-'i-f-y-hj-w-rw (csty/'st \ hr, Helck 'd-si-tä-ya-hü-rü S P w I l l i an die eine der Weihinschriften der Basaltstatuette des Pth-'nh, Dieners des Oberpriesters des Ptah Ptahmose und Vorstehers der Sänger des Ptah, also wohl eines memphitischen Tempelbeamten, gerichtet ist15. In der Inschrift wird die Göttin als hnw-t tyw' hnw-t ntr-w nb-w „Herrin der beiden Länder, Herrin aller Götter" apostrophiert. Über ihre Identität ist, trotz der divergierenden wissenschaftlichen Literatur, kaum ein Zweifel möglich. E. von Bergmann, der die Inschriften der Statuette veröffentlichte, interpretierte den Namen fragend als „Astarte von Xaru"16 („Xaru" = Hjrw). Richtig verglich H. Madsen17 damit den Namen der Göttin c;-s-f-r)-h)rw (cstr hr, Helck cä-s-tä-ra-hä-rü S l I ' T ' I l k T ' n ) , die auf der Kopenhagener Stele des Türhüters Rjtnli angeredet ist und dort die Epitheta nb(-t) p-t nb(-t) tyw5 hnw-t ntr-w „Herrin des Himmels, Herrin der beiden Länder, Herrin der Götter" führt. Madsen gab diesen Namen als „die syrische Astarte" wieder. H. Ranke19, der dieser Interpretation grundsätzlich zustimmte und nur „Astarte" wegen der fehlenden Femininendung -t in „Istar" korrigieren wollte, gab jedoch zu bedenken, ob hier nicht das Namenselement h;(-w)-rw (hr) statt in seiner üblichen Bedeutung „Palästina-Syrien" konkret für Hurru = Mitanni gebraucht sei, der Gottesname cst(r) hr somit die „hurritische Istar", d.h. die Istar

11

B i b l i o g r a p h i e b e i LECLANT a . a . O . , 2 3 A n m . 4 ; f e r n e r : LECLANT e b d . , 2 3 - 2 8 ( D o c . 2 ) ;

STADELMANN 1 9 6 7 , 1 0 2 f.; W . HERRMANN 1 9 6 9 , 4 9 ; HELCK 1 9 7 1 , 4 5 8 f. 12

HELCK 1971, 458. Zur Kritik seiner These von der „Istar von Suksi" siehe unten Anm.

22. 13 B i b l i o g r a p h i e b e i PORTER-MOSS 1 9 5 2 , 2 8 5 - 2 8 7 N r . 117 f.; LECLANT 1 9 6 0 , 5 0 A n m . 3; f e r n e r : LECLANT e b d . 4 9 - 5 3 ( D o c . 9 ) ; W. HERRMANN 1 9 6 9 , 4 9 . K o p i e : DAVIES 1 9 5 3 , T a f . 3

= LECLANT a.a.O., 51 Abb. 27. Gute Photographien: DAVIES a.a.O., Taf. 72B (Ausschnitt); LECLANT a.a.O., Taf. IIIB. 14 Ein für die Lesung bedeutungsloses Q in Verbindung mit dem Determinativ O häufig bei weiblichen Namen in späten Texten. Vgl. GARDINER 1957, 467 zu F 51. 15 Bibliographie bei M. WEIPPERT 1969b, 48 Anm. 86. 16

VON B E R G M A N N 1 8 8 6 ,

17

MADSEN 1 9 0 4 , 114 f.

18

Bibliographie bei M. WEIPPERT 1969b, 48 Anm. 86.

19

RANKE 1 9 3 2 , 4 1 4 . 4 1 8 .

196.

28

Über den asiatischen Hintergrund der Göttin „Asiti"

[15/16]

von Ninive 20 , bezeichne. Er verwies noch darauf, daß nach dem Amarnabrief 23 die Könige Suttarna II. und Tusratta von Mitanni die (Statue der) Istar von Ninive nach Ägypten geschickt hätten, nach Ranke, um Amenophis III. Heilung zu verschaffen. Daß Rankes Deutung grundsätzlich richtig war, kann heute als erwiesen gelten. Die „hurritische" Istar spielte auch im Kult der nordsyrischen Stadt Ugarit (Ras es-Samrä) eine Rolle und erscheint dort in Texten in babylonischer Keilschrift in der Schreibung d is g . iÄR(/.vtor) hur-ri, der in einem alphabetischen Keilschrifttext die nordwestsemitische Namensform 'ttrt hr entspricht21. Aus dieser im engeren Sinn ugaritischen Bezeichnung geht zugleich hervor, daß die semitische Bevölkerung der Stadt | den Namen der mesopotamischen Istar mit dem der einheimischen Astarte (ug. cttrt) gleichgesetzt hat22. Rankes Alternative hie Istar - hie Astarte existiert also nicht. Vielmehr dürfte die jeweils gebrauchte Namensform von der Bevölkerung abhängen, die die gleichsam „internationale" Göttin verehrte oder ihre Verehrung und ihren Namen an andere Völker weitergab. Die nordwestsemitische Namensform ist schließlich auch noch im phönikischen Bereich belegt. F.M. Cross und der Verfasser23 haben die „hurritische" Istar/Astarte auch in der 'strt hr erkannt, der die Weihinschrift einer in Spanien gefundenen phönikischen Bronzestatuette des 8. Jahrhunderts v. Chr., jetzt im Archäologischen Museum zu Sevilla, gilt 24 . Wir erhalten damit folgende Gleichungen: phön. 'strt hr = ug. cttrt hr = ug.akk. d Istar hurri - äg. 'str hr - äg. cst(y) hr. Die Gleichungen sind „laut"gesetz20

Die Identität kann im Augenblick noch nicht exakt bewiesen werden, ist jedoch wahrscheinlich und, so weit ich sehe, allgemein anerkannt. Vgl. auch ALBRIGHT 1968, 125 Anm. 88. 21 Siehe LIVERANI 1962, 104 A n m . 21; DE MOOR 1 9 7 0 , 2 0 3 Nr. 175; M. WEIPPERT 1971a, 431 f.; W. HERRMANN 1973/74.

22

Dies gilt für Ugarit auch sonst und ist ein Argument gegen die These Helcks (HELCK 1971, 458-460), der von der kanaanäischen Form *'Attar ausgeht, die „hurritische" Istar ferner aufgrund des Ugarit-Textes PRU IV 19.01 (S. 230) und seiner Lesung der Bildbeischrift der Stele von Turin in der Stadt Suksu ansiedelt und für eine „ugaritische Göttin" erklärt. Suksu, heute Teil Sükäs, war in der Tat eine Stadt des Staates Ugarit. Ebenso hatte die „hurritische" Istar in Ugarit einen Platz im Kult, wie der Text CTA 33,1-8 zeigt. Nur war ihr nordwestsemitischer Name dort eben 'ttrt hr und nicht *'tt hr. Wenn man einmal von der unsicheren Turiner Steleninschrift absieht, besagt der Text PRU IV 18.01 auch nicht, daß die „hurritische" Istar eine „Istar/'Attar von Suksi" gewesen sei; aus dem Text geht nur hervor, daß die Göttin in der Flur der Stadt Suksu Grundbesitz gehabt hat. Die in ugaritischen Personennamen vorkommende Gottheit 'ttr ist wohl in allen Fällen männlich, auch in dem (männlichen) Namen 'ttrum = /'Attar-'umml/ „'Attar ist meine Mutter" (sie); vgl. dazu GRÖNDAHL 1967, 113 f" u. bes. 4 6 § 75. Zu HELCK 1971, 259 f. A n m . 123, kann schließlich

noch angemerkt werden, daß auch die Namensform 'ttr im nordwestsemitischen Bereich für eine Göttin vorkommt; vgl. die aramäisch-nordarabische Göttin 'Atarsamain, die ihren zentralen Kultort in der Oase Duma (Dümat al-Gandal, heute el-Göf) hatte, und die aramäische Göttin Atargatis (aram. 'tr'th), in deren Namen das Element 'Atar- jedenfalls auf *'Attar zurückgeht. Vgl. noch Anm. 34. 23

24

CROSS 1 9 7 1 , 1 9 2 ; M . WEIPPERT 1 9 7 1 a , 4 3 1 f.

SOLA-SOLE 1966; weitere Literatur bei M. WEIPPERT 1971a, 432; ferner: GALLING

1 9 7 2 , 1 6 6 - 1 6 8 ; W . HERRMANN 1 9 7 3 / 7 4 ; QUATTROCCHI PISANO 1 9 7 4 .

[16/17]

Über den asiatischen Hintergrund der Göttin „Asiti "

29

lieh exakt25: Nach den bekannten Regeln der Graphemsubstitution entspricht in Fremdwörtern äg. (c) nwsem. (c), äg.(s/s) nwsem. (t) (und (s)), äg. (t) nwsem. (t) (und oft (d)), äg. (r) nwsem. (r) (und (1)), äg. (h) nwsem. (h) (>phön. /h/). Für die ägyptische Form cstr, die wahrscheinlich der mesopotamischen Istar entspricht, sind folgende Erklärungen möglich: (1) Der Name ist direkt aus Mesopotamien übernommen. Akk. (s) wurde im nordwestsemitischen Bereich im 2. Jahrtausend als /t/ gehört26, und es ist von vornherein wahrscheinlich, daß die Ägypter den Laut dann nach Analogie des nordwestsemitischen Iii mit ihrem (s/s) wiedergegeben haben. Bestätigt wird diese Erwartung durch den weiblichen Personennamen '-s-t)-rr'-w-m(') ('str^m, Helck 'a-s-tà-ra-'u-md •Jl'll S I 'JVoJ der nur einem akkadischen Istar-ummi „Istar ist meine Mutter" entsprechen kann und äg. (s) für akk. (s) aufweist. Die Entsprechungen von (t) und (r) sind problemlos. Den Laut /7 konnte die babylonische Keilschrift nicht oder nur sehr unvollkommen ausdrücken, und er ist auch im Laufe der Zeit in der Aussprache des Akkadischen geschwunden bzw. durch [5] ersetzt worden28. Die ägyptische Wiedergabe des Namens Istar-umml bietet folglich im Anlaut auch das „Schilfblatt", das den Laut ['] ausdrückt. Im Falle der Schreibung cstr müßte daher angenommen werden, daß (a) die Ägypter hier den Namen der Istar in Analogie zu dem der nordwestsemitischen Astarte mit einem anlautenden (c) ausgestattet hätten bzw. (b) daß es sich damit ebenso verhält wie mit dem Ortsnamen c-k-s>-p-w (cksp, Helck 'a-k-sä-pu ^Öia'O^a) Pap. Anastasi I 21,4 für kan. l'Aktap-/ (hebr. 3 A k s ä p ) . Oder: (2) Die Ägypter haben den Namen cstr für die „hurritische" Istar überhaupt durch nordwestsemitische Vermittlung in nordwestsemitischer Lautgestalt - mit ('), aber ohne die Femininendung -t - erhalten. Wie dem auch sei - die oben begründeten Gleichungen berechtigen nun auch dazu, ganz allgemein die Göttin „Asiti" mit Astarte (bzw. Istar) zu identifizieren. Die cst(y) Sethos' I. im WàdïMïya ist daher in der Tat „Astarté à cheval"29, und es bleibt nur noch zu klären, wie sich die Namensform /'st/ zu der Normalform „Astarte" verhält. Handelt es sich, wie es J. Leclant30 für wahrscheinlich hielt, um eine „graphie défectueuse d'Astarté"? Oder ist eher R. Stadelmann31 im Recht, wenn er eine innerägyptische Lautentwicklung für die Entstehung 25 Da die folgenden Gleichungen, die allerdings nur für das hier in Frage kommende jüngere Umschreibungssystem gelten, allgemein anerkannt sind, kann auch auf genaue Nachweise verzichtet werden. 26 Vgl. z.B. Assür, ug. *ätr in ätr[y]m „Assyrer". 27 Urk. IV 11,11; vgl. RANKE 1932, 414. Zu ug. 'ttrüm siehe Anm. 22. 28 Zur Behandlung des /V im Akkadischen vgl. VON SODEN 1952, §§ 8g.9a.23.24. Die Lösung (lb) ist mir die wahrscheinlichere. Zum Charakter des äg. ( c ) siehe grundsätzlich RÖSSLER 1971, 275-279.301 f. und passim. 29

S o der Titel v o n LECLANT 1960.

30

LECLANT 1 9 6 0 , 3 4 .

31 STADELMANN 1967, 99-101. Seine Argumentation ist jedoch nicht ganz einheitlich (Entstehung der Form in Syrien :: Lautwandel in Ägypten). Außerdem ist in seinen Zitaten des ägyptischen Namens der „Asiti" sein s überall durch s (= äg. (s/s)) zu ersetzen.

30

Über den asiatischen Hintergrund

der Göttin „Asiti"

[17—19]

der Form „Asiti" verantwortlich macht? Stadelmann - und ähnlich auch Helck 32 - geht von | der Form cstr aus, die auf der Stele des Rjtn belegt ist, und erklärt die anscheinend auf -y auslautende Namensform 'sty auf dem Exvoto des Pth'nh durch die bekannte „Mouillierung" des auslautenden r im jüngeren Ägyptisch, die etwa, um nur das bekannteste Beispiel anzuführen, aus dem Wort pr „Haus" in vielen Fällen gesprochenes [pl] gemacht hat. Er postuliert also eine Entwicklung * c Astar > *cAstaj, die an sich denkbar ist, aber m.E. weder die Form cst (c)-s-i'-f) bei Sethos I. noch die späte Form cst in el-HTbe plausibel zu machen vermag. Erstere Form kann ja nicht einfach „'Astaj" gelesen werden, da das „Schilfblatt" am Wortende nur in Ausnahmefällen den selbständigen Laut [j] wiedergibt, den man in der „syllabischen Orthographie" in der Regel mit dem Doppel-„Schilfblatt" (y) schreibt, sondern am ehesten das Komplement zum vorhergehenden Zeichen f darstellt. Bei letzterer Form stellt sich das Problem gar nicht. Soll man bei dieser Sachlage annehmen, daß sich die Form / c Astaj/ zu / c Astä/, / c Asta/ oder / c Ast(a)/ weiterentwickelt habe 33 ? Es könnte indessen die Frage gestellt werden, ob die Ägypter nicht wie die Namensformen cstrt und 'str so auch die Namensform 'st(y) aus Asien übernommen haben. Anlaß dazu gibt zunächst die Beobachtung, daß im nordwestsemitischen Bereich der Gottesname / c Attar(t)/ auch sonst gelegentlich lautlich verkürzt wird. Die geläufigste Form tritt bei den Aramäern und Nordarabern (die in engem Kontakt mit dem Aramäern lebten) auf. Sie lautet ctr, d.h. /c A(t)tar/ 34 , und ist entweder durch Ausstoßung des ursprünglichen t oder durch seine Assimilierung an das folgende t entstanden. Da in den assyrischen, griechischen und lateinischen Umschreibungen von ctr m.W. kein einziges Mal eine Verdoppelung des t angedeutet ist, spricht einiges dafür, daß erstere Erklärungsmöglichkeit zutrifft. Eine zweite gesicherte Art der Verkürzung des Gottesnamens findet sich in altsüdarabischen Inschriften. In dem himjarischen Text | RES 4151 ist in Z. 9 die Buchstabengruppe ...]ttddb[... erhalten, deren Ende nach vielen Analogien als ddb[n] zu lesen ist und das bekannte Epitheton du Dibän „Herr von DTbän" des Gottes c Attar 35 ergibt. Danach kann der Text 32

HELCK 1 9 7 1 , 4 5 9 .

33

Im folgenden gehe ich davon aus, daß die „richtige" ägyptische Form 'st lautet. Es bleibt jedoch das Problem der Schreibung 'sty auf dem Exvoto des Pth-'nh mit dem auslautenden ¡k. Ein Emendationsvorschlag findet sich bei W.M. MÜLLER 1893, 317 Anm. 3. Selbst habe ich in M . W E I P P E R T 1969b, 48 Anm. 86, erwogen, ob nicht besser ",-s-i-t'-' zu umschreiben wäre (das erste „Schilfblatt" Komplement zum Zeichen t\ das zweite Vokalandeutung?). Nicht ganz auszuschließen ist, daß das „Doppelschilfblatt" einem Schreiber verdankt wird, der ein Komplement s zu I irrtümlich als Ausdruck für [j] deutete und dementsprechend ii schrieb, oder daß es, wie in der „syllabischen Orthographie" öfter, für die Lesung bedeutungslos ist. Doch sind alle diese Erklärungsmöglichkeiten noch nicht recht befriedigend. 34

V g l . J . L E W Y 1 9 4 5 / 4 6 , 4 2 3 - 4 2 5 ; GARBINI 1 9 6 0 ; M . WEIPPERT 1 9 7 3 / 7 4 , 4 4 f . A n m . 2 4 . c

Zu dem altaramäischen Namen trsmk (Seßre) vgl. jetzt MILLARD-TADMOR 1 9 7 3 , 5 9 mit Anm. 9 u. 10. 35 Beispiele: RES 3622,2; 3658; 4052,*2.*4 f.; 4150,2; 4151,*3 (zu Z. 9 siehe oben im Text); 4760 A *6; 4848,*3 f.

[ 19/20]

Über den asiatischen

Hintergrund der Göttin „Asiti "

31

als ... bc]tt dDb[n ... „bei 'tt ('Attar), dem Herrn von Dïbân" vervollständigt werden. Die Kurzform 'tt ist auch in dem Personennamen Srh'tt in der himjarischen Inschrift RES 4150,* 1 ,*3.536 bezeugt und kehrt vielleicht noch einmal in der hadramischen Inschrift RES 4223,1 aus Gaybün als ...]tt (am Zeilenschluß; Anfang der Z. 2 nicht erhalten) wieder. Es ist nun nicht schwer zu sehen, daß ein analoger Fall auch bei dem phönikisch-punischen Gottesnamen cst vorliegt, von dem wir ausgegangen sind37. Schon N. Avigad hatte hinsichtlich der Form Iest in der Inschrift des Siegels der Bibliothèque Nationale die Vermutung geäußert: „This is obviously an abbreviation of rnntOJ)1? ,to Ashtart'", dann aber hinzugefügt: „There seems to be no parallel to such an abbreviation of her name". Diesem Mangel dürfte das oben beigebrachte Material abgeholfen haben. Darüber hinaus kann nun aber auch die Vermutung gewagt werden, daß auch die bei den Ägyptern gelegentlich fiir Astarte gebrauchte Namensform „Asiti" auf einen nordwestsemitischen Prototyp *ctt des 2. Jahrtausends zurückgeht, der nur bisher noch nicht belegt ist. Entgegen dem Augenschein ist der Zeitraum, der die 18. Dynastie oder Sethos I. von den phö|nikisch-punischen Belegen trennt, kein entscheidendes Argument gegen diese Annahme. Denn es gibt Anzeichen dafür, daß zumindest die südphönikischen Städte Byblos, Tyrus und Sidon der Katastrophe, die am Ende der Spätbronzezeit etwa das Hethiterreich, Alalah und Ugarit und wohl auch einen Teil der palästinischen Stadtstaaten vernichtet hat, entgangen sind, so daß in ihrem Bereich mit ethnischer und kultureller Kontinuität gerechnet werden darf. Die „Herrin von Byblos" (phön. B'lt Gbl) ist in Byblos vom 3. Jahrtausend bis in hellenistisch-römische Zeit verehrt worden38, und auch der Kult der Astarte (vielleicht der „hurritischen") in Sidon läßt sich seit der 36

In Z. 5 vollständig; in Z. 1 ist [...]«, in Z. 3 S[...] erhalten. Vielleicht gehört auch der ugaritische Gottesname cttpr in diesen Zusammenhang, der sich in Ug V i i i 8,16'; 10 Vs. 10'jeweils neben 'ttr findet, falls er mit ASTOUR 1966,279 a , als 'tt+pr zu analysieren ist (ASTOUR übersetzt ,,'Astar the Young Bull" und stellt Elision oder Assimilation des -r von *cttr zur Wahl). Er ist von dieser Interpretation in ASTOUR 1968b, 175 f., wieder abgerückt und vermutet nun (im Anschluß an eine briefliche Äußerung Ch. Virolleauds) unter Vorbehalt, daß es sich dabei um eine ugaritische Transkription von akk. astapi/lru handeln könne. Auf Astours Deutung des Namens Tasmisu- des Dieners des Kumarbi in den hethitischen (hurritischen) Mythen vom „Königtum des Himmels" als Ableitung von der semitischen Wurzel /sms/ „dienen" gehe ich hier nicht ein. Es sei nur bemerkt, daß tasmisu ein Nomen actionis von /sms/ D in der Bedeutung „Dienst" sein müßte (daß hier einer der wenigen Fälle vorliege, in denen Nomina actoris nach der Form *taf'll gebildet werden, ist kaum anzunehmen). Andererseits kann astapiAru, wie auch sein Sumerogramm SAG.GÉME.ÏR ausweist, nicht einfach als „servant" (Astour) aufgefaßt werden; es ist vielmehr ein Kollektivnomen „Gesinde" („Sklavin/Dienerin+Sklave/Diener"), so daß *tasmlsu im Sinne Astours und astapi/lru auch semantisch nicht ohne weiteres verglichen werden können. - Man könnte auch auf Kt CTA 3 VI 18 hinweisen, womit nach dem Kontext sicher der Gott Ktr gemeint ist; doch liegt an dieser Stelle am Zeilenende sicher ein Schreibfehler vor, so daß Kt(r) zu restituieren ist (Platz für das r wäre jedoch gewesen). Anders GORDON 1965, § 5.27; dazu kritisch DAHOOD 1965a, 8 zu § 5.27; vgl. allgemein auch FRONZAROLI 1955, 73 § 57. 38 Siehe H. Gese in GESE-HÖFNER-RUDOLPH 1970, 45 f. 185. 37

32

Über den asiatischen

Hintergrund

der Göttin „Asiti"

[20/21]

Spätbronzezeit bis in die römische Periode nachweisen 39 . Der älteste mir bekannte Beleg findet sich in einer hethitischen evocatio, d.h. einem Ritualtext, durch den die Istar von Ninive aus ihren verschiedenen Kultorten ins Hethiterreich gerufen werden soll. Unter den Kultorten ist auch Sidon als ["m]zi-i-du-na- KBo II 9 I 4 bzw. [K]U[R U ] m zi-in-du-na- KBo II 36 Vs. 14 genannt40. Im Alten Testament wird Astarte (hebr. 'Astöret) an drei - allerdings relativ jungen - Stellen ausdrücklich als „die Gottheit" bzw. „der Greuel der Sidonier" ('elöhe/siqqüs Sïdônïm/Sïdônïn) bezeichnet (1. Kön. 11,5.33; 2. Kön. 23,13). Die sidonischen Könige Esmunazor I. und Tabnit führten in der persischen Zeit neben ihrem Königstitel die Amtsbezeichnung khn 'strt „Priester der Astarte" (KAI 13,1.2), 3 m'strt, die Mutter des Königs Esmunazor II., den Titel khnt 'strt „Priesterin der Astarte" (KAI 14,14 f.). In der Sarkophaginschrift Esmunazors II. ist berichtet, daß er und seine eben genannte Mutter den Tempel der Astarte bzw. der Astarte-Name-Baals Cstrt sm ß c /) 41 in Sidon'rs-ym erbaut hätten (KAI 14,16.18). Vom Astartetempel in Sidon sprechen noch Lukian von Samosata, de dea syria 4, und Achilles Tatius 1,1. Es ist nun nicht ohne Bedeutung, daß die Weihgabe(n), auf die sich das Siegel der Bibliothèque Nationale bezieht, der Göttin 'st bsdn ,/.vMn-Sidon" (Z. 2) galt(en)42. Hier dürfte nun endgültig jeder Zweifel an der Identität der cst und der Astarte ausgeräumt sein. Andererseits lehrt die Bezeichnung der Adressatin, daß der uns namentlich unbekannte Sohn des Abinadab seine Weihgaben der spezifisch sidonischen Ausprägung der großen Göttin | Astarte-Cif darbringen wollte. Den Grund dafür wissen wir nicht; doch können wir mit allem Vorbehalt vermuten, daß die Astarte von Sidon eine besondere, nämlich die „hurritische" Astarte, d.h. eigentlich die Istar von Ninive gewesen ist43, deren sidonischer Kult für das späte 2. Jahrtausend durch die angeführte hethitische evocatio bezeugt ist. An anderer Stelle wurde schon vermutet, daß die phönikische Bronzestatuette im Museum von Sevilla, die der 'strt hr geweiht ist, aus Sidon stammt oder wenigstens von einem Sidonier gestiftet worden ist44. Diese Statuette bezeugt auch das Fortleben des spätbronzezeitlichen Namens der „hurritischen" Astarte bis ins 8. Jahrhundert hinein. Die Kontinuität ist auch hier evident. 39

Zu Astarte als Stadtgöttin von Sidon siehe H. Gese a.a.O., 188 f. 191 f.

40

V g l . S O M M E R 1 9 2 1 , 9 6 ; FRIEDRICH 1 9 2 5 , 2 1 ; B O S S E R T 1 9 4 6 , 3 5 f .

41

Dieser Sondername der Astarte ist in der Form 'ttrt sm B'l auch in Ugarit (CTA 16 VI 56; vgl. 2 1 * 8 ) bezeugt. Sein Auftreten im Sidon der persischen Zeit ist ein weiteres Indiz für die kulturelle Kontinuität zwischen dem 2. und dem 1. Jahrtausend im südphönikischen Raum. V g l . zu d e m G o t t e s n a m e n H. G e s e in GESE-HÖFNER-RUDOLPH 1970, 188 f.; CROSS 1973, 30. 42

Zur Deutung von Inschrift und Zweck des Siegels siehe oben Anm. 7. Ob das dem 1. Jahrtausend noch bewußt gewesen ist, steht freilich dahin. 44 Siehe M. WEIPPERT 1971a, 432. Meine leicht mißverständliche Bemerkung ebd., daß in der Inschrift der Statuette „der westlichste Belege für die weite Verbreitung der .hurritischen' Istar/Astarte, der Göttin von Nineve", vorliege, und die in dieser Form von W. HERRMANN 1973/74, 136 Anm. 17, zu Recht beanstandet wurde, ist im Lichte der folgenden Aussage zu lesen, aus der hervorgeht, daß ich im konkreten Fall die phönikische Göttin 'strt hr gemeint habe. 43

[21]

Über den asiatischen Hintergrund

der Göttin

„Asiti"

33

Für die Verehrung der Astarte-„Asiti" bzw. der „hurritischen" Istar/Astarte in Ägypten, besondern in Memphis45, bedeutet das, daß die Göttin auf einem doppelten Weg ins Land am Nil gekommen sein kann: Sicher haben H. Ranke und, ihm folgend, R. Stadelmann etwas Richtiges gesehen, wenn sie das Auftreten der „hurritischen" Istar/Astarte (und eventuell des Namens „Asiti") mit den in dem Amarnabrief 23 bezeugten „Reisen" der Istar von Ninive aus Mitanni nach Ägypten verbinden wollten46. Wahrscheinlich aber führte ein zweiter Weg über die syrischen Küstenstädte, vielleicht direkt über Sidon, so daß auch die These von W. Helck47, wenn auch nicht in ihrer Ausrichtung auf die hypothetische „Istar von Suksi", zu ihrem Recht kommt.

45

Die Verehrung der Astarte in Memphis muß hier nicht behandelt werden; vgl RANKE

1 9 3 2 , 4 1 5 - 4 1 8 ; LECLANT 1 9 6 0 , 3 - 1 5 ; 1 9 6 9 , 6 5 - 6 7 ; HELCK 1 9 6 6 , 1 - 4 ; 1 9 7 1 , STADELMANN 1 9 6 7 , 1 0 4 . 46

R A N K E 1 9 3 2 ; STADELMANN 1 9 6 7 , 1 0 1 .

47

Siehe oben, bes. Anm. 22.

458-460;

3. Jahwe (1977)

1.

Namensformen

Jahwe 1 ist der Name eines Gottes, der in den Quellen, von wenigen Ausnahmen abgesehen, als Nationalgott der „Israeliten" (Israeliten und Judäer) erscheint. Der Name ist sowohl selbständig als auch in theophoren Personennamen verbaut in verschiedenen Varianten überliefert. Bei dem selbständig gebrauchten Jahwe-Namen entsteht ein schwieriges Problem dadurch, daß er seit der Achämenidenzeit zunehmend tabuisiert und bei der Lesung der heiligen Schriften, beim Gebet und im Alltag durch Ausdrücke wie „der Herr" (hebr. 'ädönäy [eigentlich „mein Herr", erstarrte Anredeform], griech. xijQiog), „der Name" (hebr. hassem, aram. samä) u.ä. ersetzt wurde, so daß die authentische Aussprachetradition im Laufe der Zeit unsicher wurde und schließlich ganz abbrach. Die heute in der Wissenschaft (mit individuellen Schreibvarianten) meist gebrauchte Namensform Jahwe (hebr. *Yahwe), beruht auf Rekonstruktion aufgrund vereinzelter antiker Zeugnisse (siehe 1.3). 1.1. In nordwestsemitischer

Konsonantenschrift

Der selbständige Gottesname Jahwe erscheint in Inschriften des 9.-6. Jahrhunderts v. Chr.2 regelmäßig in der vierkonsonantigen Form YHWH („Tetragramm"), die auch im Alten Testament und der jüngeren (vormischnischen) jüdischen Literatur in hebräischer und aramäischer Sprache vorherrscht 3 und auch noch in Handschriften griechischer Bibelübersetzungen, soweit sie jüdi1

Allgemeine Literatur: ALBRIGHT 1957a, 15 f . 1 5 8 - 2 5 1 ; 1968, 146-149; ALFRINK 1948;

B O W M A N 1 9 4 4 ; CROSS 1 9 7 3 , 6 0 - 7 5 ; D R I V E R 1 9 2 8 ; E I S S F E L D T 1 9 3 5 b ; 1 9 3 6 ; 1 9 5 6 ; F R E E D MAN 1 9 6 0 ; GÖRG 1 9 7 6 ; GOITEIN 1 9 5 6 ; S . HERRMANN 1 9 6 6 ; 1 9 6 7 ; PARKE-TAYLOR

1975;

S C H L E I F F 1 9 3 6 ; VON S O D E N 1 9 6 6 ; T H I E R R Y 1 9 4 8 ; DE V A U X 1 9 7 1 a , passim;

1950;

ZIMMERLI 2

VRIEZEN

1972.

M e s a ' - S t e l e (moab.), 9. Jh. v. Chr.: K A I 181,18; S i e g e l u.H., 8. Jh.: CROSS 1973, 61 m.

Anm. 62 Z. 2; Hirbet el-Qöm, Grabinschrift 3, Mitte 8. Jh.: DEVER 1969/70, 158 f. Z. 2; Teil 'Aräd, Ostraka, 8.-6. Jh.: AHARONI-NAVEH 1981, passim; Teil ed-Duwer, Ostraka, fr. 6. Jh.: TORCZYNER-HARDING-LEWIS-STARKEY 1938, passim; Hirbet Bet Layy, Grabinschriften A C , fr. 6 . J h . : C R O S S 1 9 7 0 . 3

Statistik für das Alte Testament: JENNI 1971, 703 f.; zur Vokalisation siehe 1.3.

36

[247/248]

Jahwe

scher Herkunft sind, vorkommt 4 . Davon weicht nur die Inschrift eines Steingefäßes aus dem Heiligtum (?) von Kuntilet'Agrüd im nördlichen Sinai ab, die die Namensform Yhw bietet (wohl 8. Jahrhundert) 5 . Yhw lautet der Gottesname auch in den aramäischen Papyrusurkunden und -briefen der jüdischen Kolonie in Elephantine (5. Jahrhundert) 6 , während auf den weniger formellen Ostraka Yhh verwendet wird7. Schließlich kommt im Alten Testament gelegentlich die Form Yh (vokalisiert Yäh) vor (meist in der Formel hallü Yäh „Halleluja" 8 ). In Zusammensetzungen werden statt des Tetragramms kürzere Namensformen gebraucht. Am häufigsten ist in den Inschriften (Belege seit dem 8. Jahrhundert) Yhw sowohl als erstes als auch als zweites Element theophorer Personennamen; diese Form scheint nach ihrem Verbreitungsgebiet ursprünglich judäisch zu sein und läßt sich auf israelitischem Territorium erst in persischer Zeit sicher nachweisen 9 . Im 5. Jahrhundert kommt sie als erstes Element von Personennamen auch in Ägypten vor10. Als zweites Element ist °Yhw zu Beginn des 3. Jahrhunderts vereinzelt in Edfu belegt". Dafür findet sich in epigraphischen Texten der persisch-hellenistischen Zeit aus Ägypten (Elephantine, Edfu; 5.-3. Jahrhundert), auf judäischen Siegeln wohl schon seit dem 1.1 6. Jahrhundert, die weiter apokopierte Form °Yh (vgl. auch die zweimalige Felsinschrift Twbyh in cEräq el-Emir in Transjordanien, wohl eine archaisierende Inschrift des 2. Jahrhunderts12; °Yh ist auch sonst in jüdischen Inschriften der hellenistisch-römischen Zeit häufig). Von Haus aus (nord-)israelitisch scheint die Namensform Yw gewesen zu sein, die als erstes wie zweites Element theophorer Personennamen zuerst in den Ostraka von Samaria | (1. Hälfte des 8. Jahrhunderts)13, aber bereits seit dem 8. Jahrhundert auch in Inschriften aus Juda belegt ist14 und, beschränkt auf den Personennamen 5hyw, im 5. Jahr4 F.DUNAND 1966, 3 9 - 4 8 (Belege, lit.); 1971; ALY 1971 (Edition des Papyrus Fuad 266); MERCATI 1958, passim. Gelegentlich steht dafür I A Q , SKEHAN 1957, 157. Handschriften christlicher Herkunft haben stattdessen das „Qsre" y.iioio;. In der handschriftlichen Überlieferung der jüngeren griechischen Übersetzungen des Alten Testaments wird das quadratschriftliche Tetragramm ihrer jüdischen Vorlagen aus Unkenntnis in griechischer Schrift als M M o.ä. wiedergegeben; siehe dazu ZIEGLER 1939, 100; 1952, 63. 5

MESHEL-MEYERS 1 9 7 6 , 8 A b b . 2 .

6

COWLEY 1923; KRAELING 1953; siehe jeweils den Index s.v. Yhw. DUPONT-SOMMER 1947; auch einmal auf Papyrus: COWLEY 1923, Nr. 13, Z. 14. 8 Nicht in Elephantine, da bei KRAELING 1953, Nr. 3 Z. 15, lyh[w]! zu lesen ist; sonst siehe 1.3. 9 Bulle des [Ysc]yhw bn [Sn]blt pht Smrn aus Mugäret Abu Singe, 4. Jh.: LAPP-LAPP 1974, Taf. 61. 10 Elephantine: COWLEY 1923, Index s . w . Yhw'wr (auch bei KRAELING 1953), Yhwhn(n), I

Yhwtl,

Yhwysm'

( a u c h bei KRAELING 1 9 5 3 ) , Yhwntn,

Yhw'ly (f.), Yhwsm'

(f.); Saqqära:

AIME-

GIRON 1931, Nr. 33 Z. 1. In Elephantine finden sich auch die Varianten Yhh° (Yhh'wr COWLEY 1 9 2 3 , Nr. 1 Z. 2; Yhhdry II

c

e b d . Nr. 11 Z. 13) und Yh° (Yhntn

'bdyhw COWLEY 1923, Nr. 81 Z. 22.23.43.

12

V g l . NAVEH 1 9 7 0 , 6 2 - 6 4 .

13

REISNER-FISHER-LYON 1 9 2 4 , 2 3 9 - 2 4 3

14

Früheste Belege: Tell'Aräd:

bdyw,

[f.]

ebd. Nr. 2 Z. 21).

Sm'yw,

MESHEL 1 9 7 7 , 5 3 .

lywx[...]

passim.

AHARONI-NAVEH 1981, Nr. 89;

Kuntilet'Agrüd:

[248]

Jahwe

37

hundert auch in Elephantine vorkommt15. Die meisten dieser Formen des Gottesnamens Jahwe finden sich auch im Alten Testament: als erstes Element theophorer Personennamen Yhw° (vokalisiert Ydhö°) und Yw° (vokalisiert Yö°), oft als Varianten nebeneinander, als zweites Element °Yhw (vokalisiert "Yähü, daneben, wohl akzentbedingt, °Ydhü in MTkäyahü), °Yh (vokalisiert °Yä), ebenfalls oft als Varianten, und °Yw (vokalisiert °Yö, wie in Elephantine nur in dem Namen 'Ahyö), wobei die Formen auf YÖ° und °Yä wohl eine spätere Sprachstufe widerspiegeln (die Verhältnisse sind durch den Überlieferungsprozeß allerdings etwas verwischt). 1.2. In

Keilschrifttexten

Keilinschriftlich ist der selbständige Gottesname Jahwe bisher nicht belegt. Doch lassen sich in assyrischen und babylonischen Texten seit dem 9. Jahrhundert zahlreiche mit dem theophoren Element Jahwe gebildete nordwestsemitische Personennamen nachweisen, die z.T. durch ihren Kontext als solche von Israeliten oder Judäern ausgewiesen sind, so daß diese Identifikationen auch für die übrigen gelten wird. In assyrischen Texten erscheint Jahwe als erstes Element in dem israelitischen Königsnamen lIa-ü-a (fehlerhaft [?] auch lla-a-ü) = Jehu bei Salmanassar III.16 und Ha-'a-su = Joas bei Adadnarari III.17 als Ia°, bei dem judäischen Königsnamen lIa-ü-ha-zi = *Yahö'ähäz (Ahas) bei Tiglathpileser III.18 als Ia-ü°. Möglicherweise bezeichnen die unterschiedlichen Schreibungen die Tatsache, daß in ersterem Fall *5/vv°19, in letzterem *Yhw° zugrundeliegt. Als zweites Element wird Jahwe in den israelitischen Personennamen lNa-ad-bi-ia-a-û (Name eines mukil appâte20, der wohl von Sargon II. | deportiert worden ist; 709 v. Chr.)21 und lNa-tan-ia-u (Grundbesitzer in Geser)22 wie in dem judäischen Königsnamen lHa-za-qi-ia(-a)-ü/u - Hiskia23 und dem Namen des hamathensischen Befreiungskämpfers lAz-ri-ia-a-ü2A °Ia(-a)-u/ü geschrieben. NUT per analogiam kann vermutet werden, daß bei israelitischen Namen *"Yw, bei dem judäischen *°Yhw gemeint ist, während die Frage bei dem hamathensischen ganz offen bleiben muß.

15

C O W L E Y 1 9 2 3 , KRAELING 1 9 5 4 ,

16

M . WEIPPERT 1 9 7 8 , 1 1 4 f .

17

passim.

PAGE 1 9 6 8 , 1 4 2 Z . 8 .

1893, 72 Z. 11'; vgl. M . WEIPPERT 1973b, 45 Anm. 78. 52. Zur Wiedergabe von Iii + Diphthong /au/ durch (IA) siehe M . WEIPPERT 1 9 7 8 , 1 1 5 , und vgl. 1.1. 20 Zu lesen ist '"DIB.^PA.MF.S. 21 3R 49:1,30. 22 C.H.W. Johns bei MACALISTER 1912, 27 f. Vs. 1. 23 LUCKENBILL 1924, passim, mit Varianten 'Ha-za-qi-a-ü und lHa-za-qi-a-a-a. 18

ROST

19

24

ROST 1 8 9 3 , 2 0 Z . 1 2 3 . 2 2 Z . 1 3 1 ; v g l . M . WEIPPERT 1 9 7 6 - 8 0 a , 2 0 4 f .

38

[248/249]

Jahwe

In babylonischen Texten der Zeit Nebukadnezars II.25 erscheint das theophore Element im Namen des Königs Jojachin von Juda als Ia-'-ü°/Ia-'u°/Ia-aü°/Ia-ku-ü°, während Jahwe als zweites Namenselement wie in den babylonischen Texten aus der Achämenidenzeit °Ia-a-ma oder °A-ma geschrieben wird26. Bei den achämenidischen Texten handelt es sich meistens um Urkunden des Bankhauses Murasü27. In diesen Texten erscheint Jahwe als erstes Element theophorer Personennamen in den Formen äIa-a-hu-ü/u°2i, Ia-a-hu-ü°29, (A)Iaa-AMo30,d/a-AM-M°31, also als *Yhw°32, und, sekundär gekürzt, als äHu-ü3i. Für Jahwe als zweites Element von Personennamen wird ähnlich wie in den | Texten der Zeit Nebukadnezars II. °Ia-a-maM, °Ia-ma35 und °A-ma36 geschrieben. Die nordwestsemitische Grundlage dieser Schreibungen kann nicht mit absoluter Sicherheit gestellt werden. Ohne Zweifel ist aber das Zeichen (MA) als wa6 zu lesen, so daß sich °Ia(-a)-wa6 bzw. °A-wa6 ergäbe. Am ehesten ist dahinter *°Yw (gesprochen *°Yaw, mit rein graphischem Auslautvokal37) zu vermuten, da *°Yhw mit konsonantischen (w) in Personennamen nicht vorkommt und °Ia{a)-waj°A-wat kaum *°Yähu wiedergeben kann. Dem widerspricht allerdings die aramäische Beischrift Plyh™ BM 13264 (STOLPER 1974,471) Rs. zu lPi-liia-a-ma ebd., 4. l.Rd. 39 , so daß zu fragen ist, ob °Ia(-a)-wa6/°A-wa6 nicht wenigstens zum Teil nur konventionelle (aber auf *Yaw zurückgehende) Schreibung des israelitischen Gottesnamen als zweites Element von Personennamen ist, hinter der sich, jedenfalls in der Achämenidenzeit, unterschiedliche phonetische Realitäten verbergen.

25

WEIDNER 1 9 3 9 .

26

In 1 Sa-ma-ku-ia-a-ma WEIDNER 1939, 928; lSä-lam-ia-a-ma ebd., 927; lQa-na(-')-ama ebd., 926, C Rs. II 18; D 21; zur Interpretation siehe unten. 27 Zahlreiche Belege in den Indices von BE 9 und 10; PBS 2: 1 und bei STOLPER 1974; v g l . a u c h TALLQVIST 1 9 0 6 , 2 4 5 . 28 29 30 31 32

Z.B. Z.B. Z.B. Z.B. Vgl.

in wIa-a-hu-ü-na-tan-nu PBS 2:1,97,7; 420/19 v. Chr. in 1 Ia-a-hu-ü-la-qi-im CBS 13089 (STOLPER 1974, 4 5 8 - 4 6 3 ) , 2; nach 4 3 2 v. Chr. in MIa-a-hu-za-bad-i[a] CBS 13089,3 (siehe Anm. 29). in uIa-hu-ü-na-ta-nu BE 9,25,19; 4 3 4 v. Chr. die aramäische Beischrift Yhwntn CBS 12924 (STOLPER 1974, 389 f.), Rs:

DELAPORTE 1 9 1 2 , N r . 4 7 . 33 In wHu-ü-na-tan""-na CBS 5510 (STOLPER 1974, 3 3 6 - 3 3 9 ) , Vs. 1.10. Rs 2'; 424 v. Chr. Siehe auch STOLPER 1976, 25 f. 34

Z.B.

i n 'Su-bu-nu-ia-a-ma

v. Chr. (?); einmal ^Ia-a-ma: 437), 2; Zeit Artaxerxes' I.

82-7-14,4175 i

(PINCHES

Man-nu-ta-ni-"ia-a-ma

1892/93,

14), Rs. 4 ;

35

In 1 A - q a - b i - i a - m a 8 2 - 5 - 2 2 , 1 3 4 9 (PINCHES 1 8 9 2 / 9 3 , 1 5 ) ; Z e i t A r t a x e r x e s ' I.

36

Z.B. in lPa-da-a-ma

37

V g l . HYATT 1 9 4 1 , 2 3 .

BE 9,25,18; 434 v. Chr.

38

Vgl. bibl.-hebr. Paläyä

39

V g l . a u c h STOLPER 1 9 7 6 , 2 7 b .

1 Chr. 3,24.

414/13

CBS 12986 (STOLPER 1974, 4 3 5 -

[249/250] 1.3.

Jahwe

39

Vokalisationsprobleme

Die in Abschnitt 1 Anfang beschriebenen Verhältnisse und die nordwestsemitische Konsonantenschrift, die die Vokale der Wörter nicht oder nur unvollkommen andeutet, bringen es mit sich, daß die Vokalisation der verschiedenen Formen des Gottesnamens Jahwe in erster Linie aus der antiken Nebenüberlieferung, soweit sie sich vokalbezeichnender Schriftsysteme bediente, und aus der - frühmittelalterlichen - masoretischen Punktation des Bibeltextes erschlossen werden muß. Für den selbständigen Namen liegen direkte Aussprachezeugnisse erst aus der Spätantike vor. In den masoretischen Textformen des Alten Testaments erscheint das Tetragramm Y H W H , wenn es in den Handschriften überhaupt punktiert wird, durchgängig mit den (leicht modifizierten) Vokalen seines Qare 'ädönäy als Hin"' oder, falls es neben ausgeschriebenem 'ädönäy steht, mit den Vokalen von 5elöhlrn „Gott" als ITliT40. Aus den griechischen Wiedergaben *Iaou£/*Iaouai bei Clemens von Alexandria (3. Jahrhundert n. Chr.)41, IaßE bei Epiphanius von Salamis (2. Hälfte des 4. Jahrhunderts n. Chr.)42 und laße/ Iaßai bei Theodoret von Cyrrhus (1. Hälfte des 5. Jahrhunderts n. Chr.)43 ergibt sich, daß diese Autoren für das Tetragramm die (wohl korrekte) Aussprache *Yahwe kannten. Für Yhw bei den Juden von Elephantine beweist die Variante Yhh die Aussprache *Yahö (nicht *Yahü)u, die wohl auch durch die häufige griechische Form Iaco bezeugt wird45; unsicher bleibt freilich, ob die Schreibung Yhw in Kuntilet 'Agrüd ebenso gelesen werden darf. Die masoretische Punktation Yäh für Yh schließlich wird durch die griechische Umschrift Ia 46 bestätigt. Bei den unselbständigen Namensformen erscheint Yhw" als erstes Element theophorer Personennamen keilschriftlich als IaC)u0/Iahu0/Iaku° (d.h. *Iaku°)\ diese Schreibungen können sowohl * Yahü° als auch * Yahö° wiedergeben. Doch sprechen die in Elephantine belegten Varianten Yhw°/Yhh°/Yh° für *Yahö, auf diese Form geht auch das masoretische Yahö° (mit wortakzentbedingter Reduktion des ersten Vokals) zurück. Yw° in derselben Position wird assyrisch durch Ia° und lau", beides wohl für *Yaw°, wiedergegeben (siehe dazu 1.2), während im Alten Testament | die jüngere monophthongisierte Form Yö° 40 So tiberiensisch; analog auch in der babylonischen Punktation. Hingegen wird im Codex Leningradensis B 19 dafür, wohl absichtlich unvollständig, ITIIT bzw. !T)iT punktiert. Wie rnrr anzeigt, kann ¡"PiT hier nicht die Aussprache samä (aram. „der Name"; so die heutigen Samaritaner) andeuten. 41 Strom. 5,6,34,5 (GCS 15, 348). 42 Adv. haer. 1,3,40,5 (MPG 41, 685). 43 Quaest. in Ex. XV (MPG 80, 244); haer.fab.comp. 5,3 (MPG 83, 460). 44 So auch DUPONT-SOMMER 1947, 175-177. 45 Vgl. GANSCHINIETZ 1914 und oben Anm. 4. Hieronymus (2. Hälfte des 4. Jahrhunderts n. Chr.) behauptet, daß man das Tetragramm (!) Iaho „lesen könne"; Comm. in Ps. VIII 2 (CCL 7 2 , 191). 46 Z.B. Epiphanius a.a.O. (Anm. 42); lat. Ia, (Hieronymus, ep. 25,3 (CSEL 54, 219).

Jahwe

40

[250]

( und Sprn PRU II 46,20; 60 A 4, syllabisch lSu-pa-ranu GRÖNDAHL 1 9 6 7 , 3 5 2 \ steckt. Die ugaritischen Namen sind Hypokoristika zu solchen des Typs *Supri/Supar-GN, wie aus der genannten syllabischen Schreibung im Vergleich mit „amorit." Sü-up-ri-e-ra-ah JEAN 1 9 4 8 , 2 2 : 1 5 ' (Mari)116 und hebr. Söpar Hi. 2,11; 11,1; 20,1; 42,9 hervorgeht. *S{u)par- stellt dabei das Abstraktsubstantiv „Bewachung" (= „Schutz") - Nominalform *fu'l-\ -a- wohl Sproßvokal - dar; die Namen gehören zum Typus der „Status-constructus-Namen" 117 . Vgl. auch „amorit." 'Sa-pur-sä-lim ARM VIII 1 , 5 0 - w o h l mit Verbalform *facul- - und, falls zugehörig, „amorit. 1 Sa-AB-ra-nu-um BIN 112 Der Kontext verlangt am ehesten eine Singularform. Vgl. nswat st.cs.sg. Hi. 8,6? Besser liest man allerdings *nwh = *nawe. Zu hebr. näwe vgl. M. WEIPPERT 1967, 115 Anm.

1; M . W A G N E R 1 9 6 7 , 3 6 2 . 113 Fernzuhalten ist wohl der Name des von Sanherib entthronten Königs GurdI ( l Gür-dii) von Til-Garimme (BORGER 1963, 74 oben Z. 32). 114

GORDON 1 9 6 5 , § 1 9 . 2 1 8 6 ; DAHOOD 1 9 6 0 , 3 4 8 ; M . WEIPPERT 1 9 6 1 c , 9 8 A n m . 14.

Dahood hat das Verbum auch im Hebräischen in Ri. 7,3 nachgewiesen; meine Verknüpfung von ug. und arab. SPR/SFR möchte ich zurückziehen. 115

D e r v o n GORDON 1 9 6 5 , § 1 9 . 2 1 8 6 , für d i e E t y m o l o g i e a n g e f ü h r t e und v o n d a zu

BUCCELLATI 1966, 179, gelangte Parallelismus mit uz „Gans" existiert nicht. 116

V g l . HUFFMON 1965, 2 5 8 ; unrichtig AISTLEITNER 1958, 85 f. Nr. 2 4 8 (Verstoß g e g e n

die Lautgesetze). 117

GRÖNDAHL 1 9 6 7 ,

31-34.

[216]

Elemente phötiikischer

und kilikischer

Religion

129

IX 316,26118, Hypokoristikon zu *Sapar-GN oder *GN-sapar. Als Parallelen können auch die mit TMR „(be)wachen" gebildeten Personennamen ug. Tmrn CTA 113 vi 30; PRU V 26,9, syllabisch lSa-am-ra-na gen. PRU III 16.257 m 49 S. 202" 9 , hebr. S3tnaryä(hü), Smryw (Ostr.Sam. 1,1 f.; 13,2; 14,2; 21,1 f.), Simrön, SimrT, Simrät (maskulines Hypokoristikon!120), Simrit (f.), Semer, Sömer (f.), Sämir/Sämür, phön.-pun. Smrb'l, 'srsmr,'smnsmr, BHsmr'2' herangezogen werden. F. Gröndahl will das Element spr fragend mit akk. supru „Fingernagel(abdruck), Klaue" verbinden122, was ohne sichere Parallelen ist, und mir nach dem Gesagten nicht nötig erscheint. Ihre Nuzu-Beispiele munus zumanus UB-RA-DISKUR, raunuszu-BUR-DISKUR, zv-ur-ba-ad-dam sind trotz der logoMUNUS D graphischen Schreibung UMBIN. ISKUR, die ich für einen Rebus halte, nicht unproblematisch und nur mit Schwierigkeiten als *SupralSupur-Adda/Adad zu lesen. Sind die Namen nicht vielleicht eher als mmusZu-ub-ra/Zu-bur/Zu-ur-baGN124 aufzufassen und mit lZu-ü-ur-ra-ah-he - *Zuwurrahhe'25 zusammenzustellen? Man könnte auch noch erwägen, ob die hebräischen Personennamen Sippör (m.) und Sippörä (f.) nicht zu der hier behandelten Gruppe gehörige Hypokoristika darstellen; doch ist bei ihnen die gewöhnliche Deutung als „Vogel" ebenso möglich.

118

V g l . BUCCELLATI 1 9 6 6 ,

119

Die ugaritischen Namen werden von GRÖNDAHL 1967, 199, anders abgeleitet.

120

M . WEIPPERT 1 9 6 6 , 3 2 5 . 3 3 0 m i t A n m . 2 8 1 f.

121

LIDZBARSKI 1 8 9 8 , 3 7 8 f.

122

GRÖNDAHL 1 9 6 7 , 190, n a c h GELB-PURVES-MACRAE 1 9 4 3 ,

123

GELB-PURVES-MACRAE 1943,

179.

312.

182A.

124 Für zu-ur-ba- neben zu-ub-ra- vgl. hurr. erwi- „Herr" (z.B. in Erwihuta, Erwisarri, GELB-PURVES-MACRAE 1943, 211) neben ewri-, ug. konsonantisch 'iwr/ibr (z.B. in 1E-ewra-ka4-li GELB-PURVES-MACRAE 1943, 49; 1 E-ew-ri-sar-ri Qatna, richtig gelesen bei GU-

STAVS 1 9 3 0 , 1 0 A n m . 4 ) . 125

GELB-PURVES-MACRAE 1943,

182A.

130

Elemente phönikischer

und kilikischer

Religion

[217]

Abb. 2. Karte der Verbreitung von Gottheiten in hieroglyphenluwischen Inschriften d e s 2. u n d 1. J a h r t a u s e n d s v.Chr. (M. WEIPPERT)

8. Die „Bileam"-Inschrift von Teil Der

c

Alla

(1982) 1. Fundumstände und Restauration der Inschrift „Die Gegend östlich des Nordendes des Toten Meeres, wo offenbar die Bereiche von Israel und Moab aneinander grenzten" 1 , gilt allgemein als der Schauplatz der Erzählungen vom Seher Bileam in Num. 22,1-24,25. Hier, „am Ostrand des untersten Jordangrabens", vermutete denn auch M. Noth ein Heiligtum, an dem die Überlieferungen über den Gottesmann Bileam, den Sohn Beors, bewahrt und von Generation zu Generation weitergegeben worden seien2. Bis heute hat man von einem solchen Heiligtum keine Spur gefunden; weiter nördlich jedoch, im mittleren Abschnitt des Jordangrabens, erhebt sich am Fuße des Hochlands des cAglün der Teil Der cAllä, auf dem in einem als Heiligtum interpretierten Gebäudekomplex H J . Franken im März 1967 auf Verputz geschriebene Inschriften ausgrub, die von einem Götterseher Bileam, Sohn Beors, berichten. Sollte hier - allerdings weiter nördlich als M. Noth angenommen hatte - das postulierte Heiligtum gefunden sein? Noch im Jahr der Entdeckung informierte H J . Franken in einem vorläufigen Bericht über den Fund 3 ; doch war die beigegebene Photographie allenfalls für paläographische Erwägungen 4 , nicht aber zu Vermutungen über den Inhalt der Texte brauchbar. Näheres erfuhr man 1973 von J. Hoftijzer, der die Veröffentlichung der Texte übernommen hatte, in einem Vortrag vor dem Oosters Genootschap in Nederland, der später auch in englischer Sprache erschien5. Hoftijzer beschrieb Inhalt und Charakter der Inschrift und äußerte schon damals die Meinung, daß diese Texte viel zum Verständnis der alttestamentlichen Prophetenüberlieferungen beitrügen, die Kenntnis der vorderasiatischen | Götterwelt des 1. Jahrtausends v. Chr. und des nordwestsemitischen Fluchrepertoires bereicherten und uns, last not least, mit einem bisher unbekannten aramäischen Dialekt konfrontierten. So waren hohe Erwartungen geweckt, als die Texte

1 2

M. NOTH 1966b, 152. M. NOTH 1966b, 164.154.

3

FRANKEN 1 9 6 7 ; v g l . FRANKEN

4

N A V E H 1 9 6 7 ; CROSS 1 9 6 9 b , 1 4 m i t A n m . 2 ; v g l . L A P P 1 9 7 0 ,

5

HOFTIJZER 1 9 7 3 ;

1976.

1968. 255.

132

Die „Bileam" -Inschrift von Teil Der 'Alla

[78]

1976 in einem von J. Hoftijzer und G. van der Kooij bearbeiteten monumentalen Band veröffentlicht wurden6. Es erwies sich sogleich, daß die Erwartungen im ganzen nicht unbegründet waren, wenn sich auch mancher Wermutstropfen in die Freude über den sensationellen Fund mischte. Letzteres hat seinen Grund vor allem7 in dem beklagenswerten Zustand, in dem die Ausgräber die Textbruchstücke antrafen, und der die Interpretation des Erhaltenen in beträchtlichem Maße erschwert und häufig sichere Aussagen ganz unmöglich macht. Es kommt daher nicht von ungefähr, daß in der sich an die Publikation von Hoftijzer-van der Kooij anschließenden Diskussion über viele Details keine Übereinstimmung erzielt werden konnte. Die Textbruchstücke wurden nämlich nicht in situ gefunden; der Verputz, der den Inschriften als Untergrund diente, hatte sich vielmehr aus seiner ursprünglichen Position gelöst und lag in Brocken zwischen Brand- und Lehmziegelschutt über eine Fläche von ca. 3,5 x 1,5 m verstreut auf dem Fußboden von wahrscheinlich zwei Räumen. Schon die Ausgräber sahen sich außerstande, die stratigraphische Situation zu entwirren und begründete Aussagen über den ursprünglichen Platz der Inschrift(en) zu machen; nach G. van der

6 HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976. Das Buch besteht aus drei Teilen. Der erste Teil (S. 3 28) ist dem archäologischen Kontext und technischen Einzelheiten der Inschrift gewidmet. Er enthält Beiträge von H.J. Franken zur Archäologie, von V.R. Mehra und J. Voskuil zur Konservierung der Inschriften, von J.A. Mosk über die chemische Zusammensetzung der Schreibflüssigkeit und von G. van der Kooij hauptsächlich über den Verputz; dieser Abschnitt enthält auch die deutlichsten Angaben über die Fundsituation und Erwägungen über den ursprünglichen Platz der Inschriften. G. van der Kooij hat auch den zweiten Teil des Buches (S. 31-170) geschrieben, der sich mit paläographischen Fragen beschäftigt. Mit Bedauern hatte schon J. Hoftijzer (HOFTIJZER 1976, 14) daraufhingewiesen, daß „in general the valué of the photographs is quite modest because of the poor State of the text." Nach dem Erscheinen von HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976 muß man ihm darin zustimmen; denn in der Tat ist die Schrift auf den Photographien oft nur mühsam und bisweilen (das gilt in erster Linie für die Farbphotographien) überhaupt nicht zu entziffern. Leider ist darüber hinaus die photographische Dokumentation der Fragmente insgesamt unübersichtlich und unvollständig. Umso dankbarer ist man für den detaillierten Katalog der Verputzstücke, in dem van der Kooij jedes Schriftzeichen ausführlich beschreibt und in fraglichen Fällen die verschiedenen Lesungsmöglichkeiten anführt. Den dritten Teil des Buches (S. 173-324) hat J. Hoftijzer verfaßt. Hier findet man eine Umschrift aller Textfragmente, Übersetzungen zu allen längeren Textstücken, einen umfangreichen und wertvollen philologischen Kommentar und allgemeine Bemerkungen, eine Grammatik und ein Glossar der Inschriften. Zwei Register und ein Abkürzungsverzeichnis beschließen diesen Teil. - Die von HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, Taf. 16b.l9b.20-22, veröffentlichten und auf S. 267 von Hoftijzer besprochenen kleinen Inschriften auf Keramik und Stein lassen wir im folgenden beiseite. Zu Nr. 3

( T a f . 2 2 ) v g l . LEMAIRE 1 9 7 8 , 2 2 5 f . 7

Siehe auch Anm. 6 zur photographischen Dokumentation bei HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976. Wir danken G. van der Kooij, daß er uns einen Satz Infrarotphotographien der noch nicht restaurierten Fragmente der Inschrift zur Verfügung stellte, der in einer Reihe von schwierigen Fällen gute Dienste leistete. Diese Grabungsphotographien lassen auch erkennen, welchen Schwierigkeiten man sich bei der Bergung, der Rekonstruktion und Restaurierung der Inschrift gegenübersah.

[78/79]

Die „Bileam"-Inschrift

von Tell Dêr 'Alla

133

Kooij kommen als Alternativen eine einzige Wand, mehrere Wände oder zwei oder mehr Seiten einer (aus Lehmziegeln aufgemauerten) „Stele" in Betracht 8 . | Für Inschriften auf Mauerverputz wäre für die vorhellenistische Zeit außer an die zahlreichen ägyptischen und assyrischen Beispiele an die hebräischen und phönizischen Texte von Kuntilet cAgrüd in der Sinai-Wüste 9 und an die aramäischen Inschriften in einem Grab in es-Seh Fadl in Oberägypten 10 zu erinnern, aber eventuell auch daran, daß nach Dtn. 6,9; 11,20 die Gebotsworte Jahwes auf die Türpfosten (mazüzöt) der Häuser und auf die Tore der Israeliten geschrieben werden sollten". Falls die Verputzstücke jedoch von einer Stele herrührten, wäre mit G. van der Kooij und A. Rofe 12 auf Dtn. 27,1-4.8 hinzuweisen, wo Mose den Ältesten Israels befiehlt, nach Überschreitung des Jordans eine nicht näher bezeichnete Anzahl von „großen Steinen" ('äbänim gadölöt) aufzurichten, sie mit Kalk zu „kalken" (SID + bassid) und darauf „alle Worte dieses Gesetzes" zu schreiben (KTB + 'al). Die sehr komplizierte Entstehungsgeschichte und Schichtung von Dtn. 27 kann hier auf sich beruhen, da es uns nur auf den technischen Aspekt ankommt. Sicher hat man die „großen Steine", wohl Stelen, nicht deshalb mit Kalk getüncht oder mit einem Kalkverputz versehen, um dann eine Inschrift einzumeißeln; vielmehr benutzte man die Kalkschicht als Untergrund für eine mit Tinte auszuführende Beschriftung. Es liegt in der Natur solcher monumentaler Tinteninschriften, daß sie nur in selten Fällen erhalten bleiben, oder daß ihre unscheinbaren Reste bei Ausgrabungen übersehen werden; neben den bereits erwähnten Beispielen aus den klimatisch bevorzugten Fundorten Kuntilet 'Agrüd und es-Seh Fadl kann noch auf eine hebräische Inschrift in einer Höhle ca. 2 km nördlich von Engedi 13 hingewie8 Siehe H.J. Franken in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, 3-16, bes. 8 - 1 0 ; G. van der Kooij ebd., 23-28; FRANKEN-IBRAHIM 1977/78, 65-68. 9 10

MESHEL 1978, ( 1 2 * f . ) . [ A I M É - ] G I R O N 1 9 2 3 ; v g l . NAVEH 1 9 7 0 , 4 0 f .

11

Das wäre vor allem dann interessant, wenn die Inschriften zu den Seiten eines Eingangs und/oder in einer Türlaibung angebracht gewesen sein sollten; vgl. die Vermutungen bei H.J. Franken in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, 10, die freilich im Grabungsbefund keine Stütze haben. 12

G . v a n d e r K o o i j i n HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 , 2 8 ; R O F É 1 9 7 9 , 6 0 . ( R O F É 1 9 7 9

behandelt auf S. 7 - 5 8 die literarischen Probleme der Bileam-Erzählung in Num. 22-24, zugleich als Testfall für die „klassische" Pentateuchquellenhypothese. In einem Anhang [S. 5 7 - 7 0 ] bespricht der Autor die „BileairT-Inschrift von Teil Der 'Allä\ geboten wird neben einer Beschreibung der Fundumstände und der Rekonstruktion der Fragmente eine Transliteration der Kombinationen I und II und des Fragments 4 von Kombination VIII sowie ein Kommentar mit Paraphrase der interpretierbaren Textstücke. Rofé vermutet in dem Text einen iegog Xóyog für ein „Haus sakraler Prostitution" [S. 68 f.]. Die Sprache der Inschrift hält er fragend für „Midianitisch" [S. 70]). 13 BAR-ADON 1975a = 1975b (Ende 8./7. Jh. v. Chr.). - Die Liste ließe sich noch verlängern, wenn man auch jüngere Perioden in die Betrachtung einbezöge. Vgl. z.B. die auf den Verputz von Wänden (?) und Säulen geschriebenen aramäischen und hebräischen Texte der Synagoge von „Rahöv" (Farwäna/Horvat Parwä, siehe M. WEIPPERT 1979, 113), V I T T O 1974, 104 u. Taf. XXXV 3; 1980, 215 u. Taf. 27A; 1981, 166 u. Taf. 24:3; NAVEH 1978, 79 Nr. 48.

134

Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Alla

[80]

Abb. 3. Die „Bileam"-Inschrift von Teil Der cAlla, Kombination I: Rekonstruktion der ursprünglichen Position der Fragmente zueinander ( H . W E I P P E R T ) .

[79/81]

Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Allä

135

sen werden, die allerdings ohne Grundierung direkt auf der glatten Oberfläche | eines Stalaktiten angebracht und an ihrem Platz vor den Unbilden der Witterung und dem menschlichen Zerstörungstrieb einigermaßen geschützt ist. J. Hoftijzer und G. van der Kooij ist es gelungen, aufgrund der Fundlage und anderer Indizien aus den 119 Verputzstücken mit Tintenresten zwölf größere Textfragmente („Kombinationen") zusammenzustellen, von denen allerdings nur die Kombinationen I und II so viel zusammenhängenden Text aufweisen, daß an ihnen mit einiger Aussicht auf Erfolg linguistische und philologische Analysen unternommen werden können. Nach Hoftijzers Rekonstruktion zählt Kombination I 18, Kombination II 36 Schriftzeilen, deren Länge jedoch nicht bestimmt werden konnte. Wir beschränken uns im folgenden auf Kombination I und gehen bei der Rekonstruktion des Textes im wesentlichen von der Hoftijzers aus. Aus Gründen, die unten auseinanderzusetzen sind, nehmen wir eine durchschnittliche Zeilenlänge von 60 Schriftzeichen (Worttrenner eingeschlossen) an. Wir übernehmen ferner den Vorschlag von A. Caquot und A. Lemaire zur Wiederherstellung der Zeilen 1-3. Da dies zu einer von Hoftijzers Ausgabe abweichenden Zeilenzählung führt, ist zur Vermeidung von Mißverständnissen und zur Erleichterung der Übersicht Hoftijzers Numerierung der unseren jeweils in eckigen Klammern nachgestellt. In Transliteration und Übersetzung sind die im Original in roter Farbe erscheinenden Textteile in KAPITÄLCHEN gedruckt. Abweichende Lesungen und Auffassungen anderer sind im Kommentar gebucht.

2. Kombination

I

2.1. Rekonstruktion des Textes Bei den vier Fragmenten, aus denen Kombination I zusammengesetzt ist (Abb. 3)14, handelt es sich jeweils um Randstücke. Ein waagrechter roter Strich begrenzt den oberen Rand von Fragment Ia (3 Zeilen) und ist auch bei Fragment Ib bei einer, soweit erhalten, schriftlosen Kolumne vorhanden. Ein senkrechter roter Strich findet sich am linken Rand des beschrifteten Teils der Fragmente Ib (3 Zeilen) und Id (13 lesbare Zeilen). Fragment Ic (10 Zeilen) bietet sechs Zeilenanfänge, die jedoch nicht durch einen roten Strich markiert, sondern bündig sind. Hoftijzer-van der Kooij zählen Z. 1 von Fragment Ic als Teil von Z. 3 der Gesamtkombination; doch haben Caquot-Lemaire 15 nachgewiesen, daß die Zeile zu Z. 1 der Gesamtkombination gehört, und es gelang ihnen gleichzeitig auch, den horizontalen Abstand zwischen den Fragmenten Ia und Ic zu bestimmen. Sie haben ferner erkannt, daß das 1. Zeichen der Z. 4 von Fragment Ic das letzte Wort der Z. 3 von Fragment Ib komplettiert, und daß 14

V g l . G. v a n der K o o i j in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 , 9 8 f. u. Taf. ( 2 9 ) ( „ C o m -

bination I"). 15

CAQUOT-LEMAIRE 1 9 7 7 , 1 9 3 f.

136

Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Allä

[81/82]

Z. 1 von Fragment Id die Fortsetzung von Z. 4 von Fragment Ic bietet. Damit war die horizontale Zuordnung der Fragmente Ia und Ic und die vertikale aller Fragmente von Kombination I festgestellt. Vertikal ergaben sich 16 lesbare Schriftzeilen anstelle der 18 von Hoftijzer-van der Kooij. Offen blieb bei Caquot-Lemaire jedoch die horizontale Zuordnung der Stücke Ib+Id und Ia+Ic, d.h. die Länge der Zeilen der | gesamten Kombination I. Doch läßt sich diese u.E. ebenfalls mit einiger Wahrscheinlichkeit bestimmen, und zwar mit Hilfe der ZZ. 5 - 7 [7-9] 16 . Ergänzt man nämlich in Z. 6 [8] am Abbruch des Fragments Ic mit Hoftijzer 17 den letzten erhaltenen Buchstaben s[... zum Gottesnamen S[gr.], so erhält man einen fortlaufenden sinnvollen Text für die gesamte Zeile 18 . In der folgenden Zeile 7[9] bleibt an derselben Bruchstelle zwischen den Fragmenten Ic und Id ein entsprechender Zwischenraum, der sich ebenfalls mittels zweier Buchstaben und eines Worttrenners so auffüllen läßt, daß ein sinnvoller Kontext entsteht. Bei dieser Rekonstruktion klafft in Z. 5 [7] schließlich zwischen den beiden Fragmenten eine Lücke, die Platz für ca. 6 - 7 Buchstaben bietet. Ergänzt man hier wiederum mit Hoftijzer am AbI9 bruch von Fragment Ic den Gottesnamen , dann bleibt noch Raum übrig für ein (aus maximal vier Buchstaben bestehendes) Prädikat, das angibt, was Sgr tut, und einen Worttrenner 20 . Auf diese Weise läßt sich auch hier ein logischer Zusammenhang und eine (beinahe) komplette Zeile zurückgewinnen. Es versteht sich von selbst, daß, abgesehen von Z. 6[8], die Überbrückungen zwischen den Fragmenten Ic und Id hinsichtlich der genauen Wortwahl hypothetisch bleiben müssen. Daß die Raumverhältnisse aber eine so geartete Ausfüllung der Lücken nahelegen, wird durch die von H. Ringgren 21 überzeugend ergänzte Z. 1 [1] bestätigt, die, wenn wir das über der Zeile nachgetragene Wort 5 Iwh. außer Betracht lassen, beinahe die gleiche Länge bzw. Anzahl Buchstaben ausweist (nur der Worttrenner am Zeilenende schießt über) wie die ZZ. 5 7 [7-9] aufgrund unserer Rekonstruktion. Unsere Erwägungen zur Länge der Zeilen von Kombination I führen auf diese Weise zu einer Ansetzung von rund 60 Schriftzeichen einschließlich Worttrennern pro Zeile 22 . | 16

Vgl. zum folgenden bereits H. WEIPPERT 1981b, 89 Anm. 32.

17

I n H O F T I J Z E R - V A N DER KOOIJ 1 9 7 6 , 2 7 2 f .

18

Das Resultat wäre dasselbe, wenn man hier und in Z. 5 [7] einen anderen Gottesnamen ergänzte, etwa 5[mi]; vgl. dazu jedoch den Kommentar zu Satz XX und Anm. 131. 19 In HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, 274. In diesem Punkt weicht die Gesamtumschrift ebd., 1973 (Sg[/-~- ]), von der im Kommentarteil ebd., 190 ( S — ] , ab. Die Lesung der auf (s) folgenden Buchstabenreste ist allerdings unsicher (siehe ebd., 274). 20 Auch ROFÉ 1979, 61, hat bei seiner Textrekonstruktion eine solche Ergänzung vorgenommen; doch betrachtet er die Lücke damit noch nicht als geschlossen. 21 RINGGREN 1977, 85, nur in Übersetzung: „[och de tilltalade hon]om", von uns rückübersetzt als [wy'mrw . 'lw]h. Vgl. auch C A Q U O T - L E M A I R E 1 9 7 7 , 1 9 4 . 22 GARBINI 1979, 168 f., nimmt an, daß Kombination II die direkte Fortsetzung von Kombination I bildet, und daß auch alle anderen Fragmente (Kombinationen III-XV) in den Text eingefügt werden müssen. Das kann so sein, ist aber, wie der Autor selbst bemerkt, beim Erhaltungszustand des Textes kaum zu realisieren. Wir haben uns auch seinem Versuch nicht angeschlossen (ebd., 171 f.), die Kombinationen I und II und die Fragmente Vlllb,

[83]

2.2.

Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Alla

Transliteration23

1 [ 3 + 1 ] [—S]PR[.BL C ]M[.BR B £ ]R. J S.HZH. 3 LHN[.]^ wy'tw.'lwh,24 wy'mrw.'lw]h. 2 [4+2]kmP.n.wfmrw.l[Bl']m.brB'r.kh.YPcL 3 [5] 4 [6]

137

BL5.'HR'H.3S.LR[

wyqm.Bl'm.mn.mhrl—]—[—]l.y[ h.ybkh.wy'l.cmh.'Iqh.[w-—.wy'mrw.H.Bl'm.br

5 [7]

'Ihn.blylhl ]CT

]bh.wlym[ ]-[]wbk Bcr.]l[m]h.tbkh.wy'

mr.lhm.sbw.'hwkm.mh.Sg[r.tpH.]wlkw.r'w.pHt.'l[h]n[.'lh]n.'tyhdw

6 [8] 1 [9]

wnsbw. Sdyn. mw'd. w'mrw. lS[gr. ] tpry. skry. smyn. bcbky. sm. hsk. gh.'tm.w'l.smrky.thby.htl.b^b.hsk.w'l thgy.'d.clm.ky.ss'gr.hr

8 [10]

pt.nsr.wqn.rhmn.ycnh.-[

9 [11] 10 [ 1 2 ]

ywn.wspr[ [c]sb.hps[

11 12 13 14 15 16

[gr. [

[13] [14] [15] [16] [17] [18]

[ [ [

]>'«. w[

w'l.n

]-ny.nhs.wsrh.'prhy.'nph.drr.nsrt. ].mth.b:'sr.rhln.yybl.htr.'rnbn.:'klw. ]-.styw.hmr.wqb'n.smcw.mwsr.gry.S ,]lhkmn.yqhk.wcnyh.rqht.mr.wkhnh. .]lns'.'zr.qrn.hsb.hsb.whsb.h. .]wsm'w.hsn.mn.rhq .]wkl.hzw.qqn.Sgr.wcstr.l ].nmr.hnys.hqrqt.bn. ]msn.'-rn.wcyn.

abgebrochen 2.3. I

Kommentar25

(Z. 1 [3+1]) [Bl']m [br B']r 's hzh 'Ihn. Durch den Gebrauch der roten Tinte im Unterschied zur schwarzen ist dieser Satz deutlich als Überschrift vom folgenden abgehoben. Vor f.v]/;r ist mit Ga 172 f. ein Demonstrativpronomen zu ergänzen, das

VIIIc und Xd zu einem zusammenhängenden Text zu vereinigen; der Versuch erscheint uns nicht gelungen. 23 Zu den in der Transliteration verwendeten Schriftarten siehe oben S. 135. Ein waagrechter Strich (-) bedeutet einen unlesbaren Zeichenrest (außerhalb eckiger Klammern) oder ein vermutlich zu ergänzendes, aber nicht identifiziertes Zeichen (innerhalb eckiger Klammern). 24 'Iwh. vom Schreiber über der Zeile nachgetragen. 25 Im Kommentar wird der Text in Sätze eingeteilt, die mit römischen Ziffern bezeichnet sind. Hinter den Satznummern geben wir die Zeilenzählung nach unserer Rekonstruktion (identisch mit der von CAQUOT-LEMAIRE 1977) und, in eckigen Klammern (siehe oben S. 135), die v o n J. H o f t i j z e r in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 an; f e r n e r w i e d e r h o l e n w i r

in Transliteration (unter Weglassung der Worttrenner und ohne Hervorhebung der in roter Farbe ausgeführten Teile) das als Satz isolierte Textstück. Der Erhaltungszustand der Inschrift bringt es mit sich, daß die Abgrenzung der Sätze nicht immer gesichert ist; in großen Lücken haben wir mechanisch einen verlorenen vollständigen Satz angenommen. Für die uns bis Redaktionsschluß bekanntgewordenen Diskussionsbeiträge zur „Bileam"-Inschrift (Stichtag 1.3.1982) werden die folgenden Siglen verwendet: CL = CAQUOT-LEMAIRE 1977; D = D A H O O D 1 9 8 1 ; G a = GARBINI 1 9 7 9 ; G r = GREENFIELD 1 9 8 0 ; H a =

HAMMERSHAIMB

1 9 7 7 ; H o = J. H o f t i j z e r i n H O F T I J Z E R - V A N DER KOOIJ 1 9 7 6 , 1 7 3 f f . ; M = H . - P . M Ü L L E R 1 9 7 8 ; N = NAVEH 1 9 7 9 ; P = PUECH 1 9 7 8 ; R i = RINGGREN 1 9 7 7 ( n u r Ü b e r s e t z u n g ) ; R o = ROFE 1979.

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je nach Identifikation der Sprache 26 als *zh („Kanaanäisch") oder *znh (Aramäisch) anzusetzen ist. Spr bedeutet allgemein einen geschriebenen | Text; das kann ein „Buch" sein, wie häufig im Alten Testament, aber auch eine „Schrift" (franz. écrit, ita!, scritto, niederl. geschrift etc., allgemeiner als „Buch"), eine „Inschrift", ein „Dokument" oder ein „ B r i e f ; hier stehen u.E. die konkreten Bedeutungen „Schrift" oder „Inschrift" zur Wahl. Der Name des „Göttersehers" beruht weitgehend auf Konjektur; doch besteht kein Grund, die Ergänzung zu bezweifeln, vgl. I 2 [4+2] [Bl']m brB'r, 13 [5] Bl'm; VHId Bl'm br[B'r]; XIIc 2 [Bl'm br] B'r. Syntaktisch steht der Name im Genitivus objectivus: „[Dies ist die Sc]hrift/In]schrift betreffend [Bl']m [br B']r", da im folgenden von Bl'm in der 3. Person die Rede ist. Der Titel 's hzh27 'Ihn ist appositionelles Attribut des Namens (s. auch zu II. III); zum Syntagma 's hzh „ein Mann, (nämlich) ein Seher" vgl. hebr. 'Ts köhen „ein Priester" Lev. 21,9; 'Ts näbT „ein Prophet" Ri. 6,8; 'Ts särTs „ein Hofbeamter" Jer. 38,7 usf. Daß es sich bei dem „Götterseher" Bl'm br B'r um den aus der Bibel bekannten Propheten Bileam, Sohn Beors (Bil'äm ben-Ba'ör) handelt, leidet keinen Zweifel. II.III (Z. 1 [1 ])h' wy'tw 'Iwh 'Ihn blylh. H' (II) wird von Gr 250; D 125 mit 's hzh 'Ihn von I zu einem Nominalsatz „ein Götterseher war er" verbunden (N 134 f. verknüpft hiermit auch noch den Personennamen: „[Balaam the son of Beo]r [is]a s[ee]r-(man) of the gods"; doch das scheitert an [... s]pr); dagegen spricht u.E. der Übergang von roter zu schwarzer Schrift zwischen 'Ihn und h'. Ga 173, der 's hzh 'Ihn als Relativsatz deutet (mit Determinativpronomen 's; hzh 3.m.sg.pf.), faßt h' mit CL 194 als Interjektion „siehe!" (aram.) auf. Doch schließt man sich am besten Ho 185 (vgl. M 57 Anm. 6) an, der h' als „Casus pendens" deutet und kataphorisch auf den Satz wy'tw ... (III) bezieht. Syntaktisch ist h' u.E. ein eingliedriger Nominalsatz: „Er war es". Wy'tw ist das erste Beispiel für den Gebrauch des Imperfekts mit w- („Imperfectum consecutivum") für den Narrativ in der Sprache der Inschrift (vgl. dazu M a.a.O.). 'Iwh „zu ihm" wie im Altaramäischen ('[l]wh KAI 224,8). IV (ZZ. 1 f. [1/4]) [wy'mrw 'lw]h kms' 'l. Zur Ergänzung s.o. S. 136 mit Anm. 21. Statt kms' 'l liest Ho 173.188 i.kmf 'l und verbindet dies mit den als wbs gelesenen letzten Schriftzeichen von Z. 3 [3] zu wbskmt"l „and in these mountainous regions" (skmf PI.st. emph.; Übersetzung aufgrund von hebr. sekem „Rücken, Schulter" i.S.v. „bergiger Landstrich", vgl. Gen. 48,22); durch die von CL geschaffene neue Textgrundlage überholt. CL 194 lesen kml[y]' 'l „selon ces parole[s]" (darauf beruht Ri 85: „enligt dessa ord"); doch ist dagegen mit Ga 171 zumindest einzuwenden, daß der aramäische Status emphaticus sonst nirgends in den „Bileam"-Fragmenten begegnet. Garbinis eigener Vorschlag, kml' 'l „seconda la collera di El" bzw. „poiché El sera incollerito", hat gegen sich, daß in dem aramäischen und hebräischen Idiom ML' + lbt/*libbä „zornig sein" das Verbum ML5 einfach „voll sein" bedeutet (nämlich „von Zorn") 28 , so daß man höchstens eine Ellipse annehmen könnte, die jedoch der 26

Auf diese heftig diskutierte Frage gehen wir hier noch nicht ein. [Siehe jedoch unten Nr. 9, S. 169-174], 27 Vgl. zum hebräischen Äquivalent höze FUHS 1978, 98 f. und passim. 28 ML' + Ibt reichsaramäisch KAI 233,19.20; COWLEY 1923, Nr. 37,11; 41,4; BRESCIANI 1960, 18: Rs. 2'. Der Ausdruck kommt höchstwahrscheinlich einmal im Alten Testament in Ez. 16, 30 vor: mä *'emlä (MT 'mlh, vokalisiert 'ämülä, orthographisch richtig *'ml' zu lesen; doch kann der Konsonantentext eventuell beibehalten werden) libbätek ns'üm 'ädönäy YHWH ba'äsötek 'et-köl-'elle ma'äse 'issä zönä salletet „warum soll ich nicht in Zorn geraten über dich, ist der Spruch des Herrn Jahwe, da du all das getan hast, was eine

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Gefahr ausgesetzt wäre, mißverstanden zu werden. Ro 61 hat indessen gezeigt, daß das fragliche Wort auch kms' (ms' = hebr. massa) gelesen werden kann. Zu hebr. massài') „Ausspruch" vgl. W. M C K A N E 1980. | V (Z. 2 [4+2]) wy' mrw l[Bl']m br B'r kh. Wir ziehen mit Ho 186; CL 194; Ha 223; Ri 85; Ga 185 kh zu Satz V, da mit den folgenden Worten wieder ein rot geschriebener Abschnitt (Satz VI) beginnt 2 9 ; für hebr. kö vor direkter Rede vgl. mit Ho 186 1 Sam. 25,6 30 . VI (Z. 2 [2]) yp'l bl' 'hr'h 's lr[...]'t. Ob diese Passage, die jedenfalls die Mitteilung der Götter an Bileam enthält (und darum wohl in roter Farbe ausgeführt ist), einen einzigen Satz bildet, kann angesichts der nicht ergänzbaren Lücke zwischen den Fragmenten Ia und Ib nicht festgestellt werden. Da auch einzelne Buchstaben von unsicherer Lesung sind, gehen die Meinungen über VI weit auseinander: Ho 179. 186-188 yp'lbl"hr>h 's /[...]... „a blazing fire (?) never dying out I want to kindle, a fire which will not (?) [ . . . ] . . . " (yp' Nomen „loderndes Feuer", Wurzel w p \ vgl. hebr. yip'ä „Glanz" Ez. 27,7.17; / 2mal Negation „nicht"; bl' zu akk. belü „verlöschen" [vom Feuer, Leben] etc. mit Wurzel variante 31 BL' neben BLI; 'hr'h Kohortativ sg. D. von HR', Wurzelvariante zu HRI „anzünden"; 's „Feuer"); ähnlich unter Vorbehalt Ha 223 f. Ro 61.65 kh yp' l'd' 'hr'h 's Zr[...] c i „käkyävö Is-'Iddö: 'esröf'ötäh bä'es ..." („So wird es Iddo ergehen: Ich werde es mit Feuer verbrennen ..."; Iddo der antike Name von Teil Der 'Allä, ursprünglich Name einer gaditischen Sippe, vgl. 1 Kön. 4,14, wo ben-'Iddö nicht Filiation im strengen Sinne, sondern Familienname ist, und Gen. 46,16 Sam. LXX; Num. 26,16 Sam. LXX.Syr). Ga 171.114.185 yp'l zd"hr'h's lr[...]ct „la superbia renderà la c o l l e r a ( ? ) . . . che . . . " („der Stolz wird den Zorn zu ... machen, der/die/das ..."; yp'l zu P'L „tun, machen"; zd' von ZUD [wie hebr. zädön „Stolz, Übermut"] mit 3. „Radikal" Aleph wie

zügellose Hure tut?" Vgl. bereits C O W L E Y 1923, 134; DRIVER 1931, 366 (mit abweichender Deutung von *libbä noch DRIVER 1928a, 393). Diese Lösung wird indessen z.B. in den Kommentaren von G. Fohrer (FOHRER 1955, 89) und W. Zimmerli (ZIMMERLI 1969a, 338) unter dem Einfluß von STUMMER 1954 nicht akzeptiert; doch paßt u.E. die von Cowley und Driver vertretene Auffassung gut in den Zusammenhang. Das Idiom ist aus akk. malü + libbätu (AHw 548 b s.v. libbätu(m) 1) in das Aramäische und Hebräische entlehnt. Es begegnet in der Regel mit einem enklitischen Personalpronomen (Genitivus objectivus), das sich auf denjenigen oder diejenige bezieht, gegen den/die der Zorn gerichtet ist, an libbätu/lbt/ *libbä. 29 Ro 65 Anm. 19 möchte freilich annehmen, daß der Schreiber kh versehentlich schwarz und nicht rot schrieb, und das Wort zu Satz VI ziehen. 30 Die wörtliche Rede lautet hhäy wa'attä sälöm übetakä sälöm waköl 'äser-hkä sälöm und erinnert strukturell an den arabischen Neujahrswunsch kull sana/'äm wa 'anta sälim/ bihayr u.ä. „mögest du jedes Jahr gesund sein" (genauer:, jedes Jahr [sei], indem du gesund bist"). Zu einer möglichen Erklärung von hhäy vgl. YARON 1 9 6 2 (zieht kö zu hhäy)\ STOEBE 1 9 7 3 , 4 4 7 z . S t . 31 Zu den in diesem Zusammenhang von Hoftijzer und Garbini (siehe unten) angeführten sam'alitischen Wörtern hb' „Liebe" und hr1 „Wut" (siehe auch hm' „Zorn") siehe D I O N 1 9 7 4 , 60 f., wo das auslautende Aleph als Mater lectionis für -e erklärt wird. - Wir gebrauchen „sam'alitisch" statt des irreführenden Terminus ,jaudisch", da ass. mal Ya'udi (< aram. *Yahüd/Yahüd) ausschließlich Juda meint und nichts mit dem Landesnamen Vdy für den Staat von Sam'äl (Zincirli) zu tun hat; siehe LANDSBERGER 1 9 4 8 , 2 2 Anm. 4 2 f.

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sam'alit. hb\ hr'n; 'hr'h von HR' mit Aleph prostheticum und Femininendung; 's Relativpronomen). CL 194-196 yp'l xx' 'hr'h 's lr[...] „... fera de sa postérité (?) un homme (destiné) à [• ••]" (yp'l zu P'L; 'hr'h „Nachkommenschaft", mittels Wortbildungssuffix -' von der Präposition 'hr abgeleitet; 's „Mann"; / Präposition; xx' könnte vielleicht gd' gelesen werden, doch paßte „Glück" nicht in den Kontext, der eine unheilvolle Bedeutung haben muß, daß Bileam darüber in Tränen ausbricht); ähnlich Ri 85 f. „[...] skall göra 33 hans efterföljare tili en man för [...]" („[...] wird seinen Nachfolger zu einem Mann machen für [...]"). Wir lesen mit der Mehrheit der Kommentatoren am Anfang von VI yp'l, das als „er (seil. El, vgl. kms' '/) wird machen" aufgefaßt werden könnte. Das folgende bl' ist, wie auch die z.T. abweichenden Lesungen zeigen, paläographisch nicht sicher (vgl. G. van der Kooij in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, 102 f.), erscheint uns jedoch sprachlich als die nächstliegende der verschiedenen Möglichkeiten. Das Wort kann analysiert werden als Zusammensetzung aus der Präposition b- und der Negation /', v g l . h e b r . balö,

z.B. Lev. 15,25; N u m . 3 5 , 2 2 . 2 3 ; Jes. 5 5 , 1 . 2 ; Jer. 2,11; E z . 2 2 , 2 9 ; Ps.

17,1; 44,13; Hi. 15,32; 30,38; K o h . 7,17; Thr. 4,14; 1 Chr. 12,34; 2 Chr. 30,18, des-

sen Übersetzung davon abhängt, in welchem Sinne ba- jeweils gebraucht ist (häufig ist bald „ohne", d.h. „bei/mit dem Nichtsein von ... ") 34 ; so könnte man auch hier an „ohne ... ('hr'h)" denken. Für 'hr'h haben wir keine uns überzeugende Erklärung | anzubieten, 's ist u.E. *'Ts „Mann", wohl direktes Objekt von yp'l und eventuell in der Funktion eines Indefinitpronomens („einen jeden"). Mit der Präposition /- könnte (wie im Hebräischen bei CSI und P'L) eingeführt sein, wozu „er den 's machen wird". Angesichts der etwas abrupten Formulierung von VI, die auch dann auffällig wäre, wenn es sich um die Zusammenfassung einer ausführlicheren Götterbotschaft an Bileam handelte (Ro 65), wäre erwägenswert, ob die Verbalform yp'l nicht passiv, d.h. als Passiv G oder als N-Stamm, verstanden werden sollte: „Ein jeder wird ohne ... gemacht werden zu ...". VII (Z. 3 [3]) wyqm Bl'm mn mhr. Vgl. hierzu Num. 22,13.21 wayyäqom Bil'äm babböqer (M 58). Mn mhr wie hebr. mimmohörät, syr. men mshär „am nächsten Morgen". Gegen den Lesungsvorschlag mn mhz bei D 125 sprechen die Zeichenspuren und Num. 22,20 f. 35 VIII (Z. 3 [5]) [,..]xxx[...]/ y[...]bh wlym[...]x. Wahrscheinlich mehr als ein Satz. Von den mit x bezeichneten Buchstabenresten könnten x 2 und x 4 (m) oder (n), x 3 (d) sein. IX (ZZ. 3 f. [3+6]) wbkh ybkh. Lesung nach CL 194 f., „Figura etymologica" mit Inf.abs. vor finiter Verbalform von derselben Wurzel. Das Imperfekt ybkh zeigt an, daß es sich hier nicht um einen narrativen Satz, sondern um einen Umstandssatz handelt: „während/indem er bitterlich weinte". Vgl. die ähnliche Verteilung der „Tempora" als Stilmittel in der Tränenszene" am Anfang des ugaritischen Afr/-Epos, CTA 14 (KTU 1 . 1 4 ) 1 2 6 - 3 0 : 32

Siehe Anm. 31. Das auf yp'l folgende Wort (unser bl') ist augenscheinlich in der Übersetzung nicht berücksichtigt. 34 Reichsaramäisch vielleicht in [b\l' bywmyk „zur Unzeit für dich" (Ahiqar 102, COWLEY 1923, 215; doch ist die entscheidende Präposition ergänzt. 35 Die Formel findet sich noch öfter nach einer nächtlichen Gotteserscheinung, doch nicht ausschließlich; vgl. IRVIN 1978, 25. 33

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y'rb bhdrh wybky Er ging in seine Kammer, indem er weinte, bin 'gmtn wydm' indem er Klagen wiederholte, vergoß er Tränen, tntkn udm'th wobei seine Tränen sich ergossen kmtqlm arsh wie Sekelstücke auf die Erde, k mhmst mtth wie Fünftelsekel auf das Bett. Hier sind die Verbalformen wybky und tntkn „Langimperfekte" (mit nicht-narrativer Bedeutung) in Umstandssätzen 3 6 . X (Z. 4 [6]) wy'l cmh 'Iqh [w...]. Die Interpretation des Wortes 'Iqh als Personenname unter Vergleichung von hebr. 'Eliqä (konsonantisch 'lyq J ) 3 7 , des Namens eines der „Dreißig" Davids, in 2 Sam. 23,25 (Ho 179.190) wird nur von Gr 251 f. bestritten, der 'l qh[l] „to the assembly" lesen möchte; doch werden in den Kombinationen I und II die nicht-proklitischen Präpositionen in der | Regel durch einen Worttrenner von dem von ihnen abhängigen Nomen geschieden (Ausnahme: mn gds Komb. II 8). Zudem scheint hinter dem -h von 'Iqh ein Worttrenner zu stehen. Die Form 'mh besteht aus der Präposition 'm „mit" und dem - sicher auf Bileam zu beziehenden Personalsuffix -h der 3.m.sg. (so CL 194; Ri 85; Gr a.a.O.); anders Ho 179.190 (vgl. Ha 224) und Ga 175.185, die 'm als *'amm- „Onkel väterlicherseits" auffassen wollen. Doch begegnet die Präposition 'm zwar nicht mit aram. cLL „eintreten", wohl aber im Ugaritischen mit verschiedenen Verba eundi wie HLK + 'm „gehen zu" (PARDEE 1975, 345; 1979a, 690), YTN + pnm + 'm „das Antlitz richten a u f = „(direkt) gehen zu" (PARDEE 1975, 352), L'K + 'm „senden zu" (PARDEE 1975, 690) und MÖI + 'm „kommen zu" (PARDEE 1975, 357; 1979a, 690) 38 , so daß dieselbe Rektion auch bei 'LL nicht ausgeschlossen werden kann. Da in den Sätzen XIII-XVII Bileam zu mehreren Gesprächspartnern spricht, ist anzunehmen, daß 'Iqh nicht allein zu ihm gekommen ist (vgl. Ho 191); aus diesem Grunde haben wir hinter 'Iqh noch [w...] ergänzt. Wahrscheinlich folgte ein zweiter Personenname (vgl. auch zu Satz XI). Die Singularform des Verbums y'l steht dem nicht im Wege; auch im Hebräi36

Dem Langimperfekt wybky entspricht im folgenden Hemistich die Infinitivkonstruktion btn 'gmm „beim Wiederholen von Klagen", während die Verbalformen y'rb und wydm' als (narrative) Kurzimperfekte interpretiert werden müssen; so weisen die ersten beiden Hemistichen eine chiastische Struktur auf. Die Stichometrie von M. DIETRICH-LORETZ 1973a, 32, die auf den Wechsel der „Tempora" keine Rücksicht nimmt, würde dem Dichter des Epos ein schlechtes Zeugnis ausstellen; doch vgl. die Korrektur durch dies. 1973b, 23, wo mit Hilfe einer Zählung der geschriebenen Konsonanten (die uns als Mittel der Stichometrie nicht restlos überzeugt) eine Texteinteilung erreicht wird, die mit der oben aufgrund der Syntax gegebenen übereinstimmt. 37 Der Name fehlt in LXX (außer in hexaplarisch beeinflußten Handschriften), Syr und 1 Chr. 11,27, vielleicht aufgrund eines Homoioteleutons im hebräischen Prototyp der Textzeugen; doch ist uns nicht zweifelhaft, daß er auf guter Tradition beruht. Der Name ist nicht gedeutet; vgl. M. NOTH 1928, 40 mit Anm. 1. Die Erklärung als Einwortname von der Wurzel 'LQ „strahlen, glänzen" (arab.) scheidet wahrscheinlich aus. In 2 Sam. 23,25 sieht 'lyq' wie ein Hypokoristikon mit dem Wortbildungssuffix aus (dann vielleicht < *ElyäqTm o.ä.). Falls jedoch der letzte Konsonant der Schreibung 'Iqh in Teil Der 'Allä nicht Mater lectionis, sondern lautbar wäre, könnte auch das Verbum UQH/IQH vorliegen, und die Entwicklung wäre ähnlich verlaufen wie bei hebr. 'Elisa', ammonit. auch 'ls' (RES 1888, 2). Vgl. auch ZADOK 1 9 7 7 a , 2 6 6 N r . 1.

38 Vielleicht gehört im Vertrag Suppiluliumas I. von Hatti mit Niqmaddu III. („II.") von Ugarit auch cm[n...] CTA 62,2' mit mg[y...] ebd., 3', zusammen; vgl. in der akkadischen Fassung PRU IV 17.227par., 44 S. 43.

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sehen wird bei mehreren Subjekten das Verbum häufig singularisch nach dem ersten Subjekt konstruiert, vgl. z.B. Gen. 13,1; 21,22; Ruth 1,3.6. XI (Z. 4 [6]) [...]. In dieser Lücke muß die Einleitung des Fragesatzes XII gestanden haben, die wir in der Transliteration sinngemäß ergänzt und der Übersetzung zugrunde gelegt haben. Für den am Anfang der Lücke zu erwartenden Personennamen von Satz X (s.d.) stehen bei unserer Ergänzung vier Buchstaben zur Verfügung. XII (Z. 4 [6]) l[m]h tbkh. Ergänzung nach Ho 173.191. XIII (Z. 4 f. [6 f.]) wy'mr Ihm. XIV (Z. 5 [7]) sbw. Der mittlere Buchstabe dieses Wortes ist stark beschädigt; doch ist die Lesung sbw (Ho 173.191) und die Auffassung als Imp.m.pl. von ISB aus inhaltlichen Gründen nicht unwahrscheinlich. XV (Z. 5 [7]) 'hwkm mh Sg\r tpH], HWI „verkünden, (an)zeigen" wohl im D-Stamm wie meist in Aramäischen und Hebräischen (eventuell käme auch der H/A-Stamm in Frage). Zur Ergänzung siehe allgemein oben S. 136, zu dem hypothetisch eingefügten Namen Sg[r] 39 unten zu Satz XLV; wir haben den Namen mit Hoftijzer als den einer Göttin aufgefaßt (siehe die Sätze XXI-XXIV) und darum das Prädikat als 3.f.sg.impf. rekonstruiert; statt *tp'l (nach yp'l Satz VI, vgl. *pHh „Tun, Werk" Satz XVII) könnte auch *fbd (Ro 61) oder überhaupt ein anderes Verbum, das das bevorstehende Tun der Göttin ausdrückt, ergänzt werden. XVI (Z. 5 [7]) wlkw. Imp.m.pl. von HLK, gebraucht wie eine Interjektion „auf!", vgl. analog hebr. lek, hkü etc. XVII (Z. 5 [7]) r V p'lt 'l[h]n. Asyndetischer Anschluß an Satz XVI, weil wlkw dort interjektionsartig verwendet ist. XVIII (Z. 5 [7]) [...]n 'tyhdw. Zur Form 'tyhdw „sie versammelten sich" (u.E. tGStamm von IHD) siehe Ho 19240. Das Zeichen nach der Lücke wird von van der Kooij in H O F T I J Z E R - V A N DER K O O I J 1976, 110; Ho 275 ...]t gelesen und von Ho 175.275 zu [5d;y]f (mit möglicher Alternative \'lh\t) ergänzt. Nach Hoftijzer bezeichnet *Sdyt eine weibliche Göttergruppe analog und parallel den Sdyn von Satz XIX. Doch erwartet man, daß in Syrien-Palästina die männlichen vor den weiblichen Gottheiten genannt werden. Dazu kommt, daß die Spuren des Zeichens nach den Photographien und der Kopie eher für die | Lesung ...]« sprechen (so auch CL 196; M 65 Anm. 59; Ga 171; Ro 61.66). Dies könnte noch immer als die feminine Pluralendung des Status absolutus (aram.) interpretiert werden; näher liegt u.E. jedoch der Plural einer maskulinen Gottesbezeichnung, am einfachsten ['lh]n, so daß man eine genaue Parallele zu Satz XIX gewänne 41 . XIX (Z. 6 [8]) wnsbw Sdyn mw'd. Zu wnsbw (von NSB N) und mw'd siehe Ho 192 f. Auf den ersten Blick scheint das Perfekt mit w- hier und in Satz XX (w'mrw) narrative Funktion zu haben und damit in Konkurrenz zu dem bereits festgestellten narrativen „Imperfectum consecutivum" zu treten. Da weitere Beispiele für das sog. 39

CL 196 und Ri 85 ergänzen sg\yn/t...] „wie zahlreich [...] sind"; doch bliebe dann u.E. nicht genug Raum für den Rest des Satzes, der nach unserer Berechnung nur noch ca. drei Buchstaben einschließlich des Worttrenners umfaßt haben könnte. 40 Die Selbstbezeichnung der Q«mra«-Gemeinde als yhd hat ihre Vorläuferin bereits in yahad Dtn. 33,5, das dort „Versammlung" bedeutet. - Ha 225 erwägt, ob die Verbalformen 'tyhdw und wnsbw (Satz XIX) auch imp.pl. sein könnten; doch paßt das u.E. nicht in den Zusammenhang. 41 Die Abfolge ['lh]n - Sdyn wäre die von Allgemeinbegriff - Name; diese Stilfigur ist auch sonst belegt; siehe die Beispiele bei HECKER 1974, 146-150.

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„Perfectum copulativum" (Perfekt mit w- am Satzanfang mit narrativer Bedeutung) in Kombination I aber fehlen, ziehen wir es vor, wnsbw (XIX) und w'mrw (XX) als Formen des „Perfectum consecutivum", d.h. als nicht-narrativ, zu erklären; es handelt sich bei den Sätzen XIX und XX dann um Umstandssätze, deren Handlungen als Begleithandlungen zu der von Satz XVIII aufgefaßt sind (Stilmittel, vgl. zu Satz IX). NSB N ist reflexiv; mw'd steht im adverbiellen Akkusativ. Der Ausdruck Sdyn ist von Ho 275 f. und danach von den meisten Kommentatoren als Plural des Gottesnamens *Sdy, im Alten Testament ('El) Sadday, aufgefaßt worden. Nur Ri 86 f. und Gr 252 erwägen, ob es sich nicht auch um ein Appellativum handeln könne, nach Ringgren um einen Ausdruck für „eine Art Kultdiener", da fraglich sei, ob man eine Gottesbezeichnung wie Sadday in den Plural setzen könne. Nun läßt aber der Kontext, in dem die Sdyn auftreten, wohl kaum eine andere Deutung des Wortes als die auf eine Gruppe göttlicher Wesen zu, so daß wir bereit sind, die Sdyn mit Hoftijzer mit dem inner- und außerhalb des Alten Testaments belegten Gottesnamen {'El) Sadday42 zusammenzustellen. Eine Ableitung von *sd „Dämon, Genius" (akk. sedu, hebr. *sed, jüd.-aram. sedä, syr. sedä) kommt ja aus orthographischen Gründen nicht in Frage, da der Plural dann *sdn lauten müßte. Anderseits lassen sich in Ugarit im 2. und in Phönizien im 1. Jahrtausend v. Chr. bestimmte Gottesnamen, die normalerweise im Singular gebraucht werden, auch um das Morphem -m vermehrt nachweisen 4 3 , wobei die Belege mit -m in einer Reihe von Fällen als Plural- oder Dualformen verstanden werden müssen. Ein eindeutiges Beispiel für Plural liegt in Z. 32 einer der normativen Listen des semitischen Pantheions von Ugarit als ug. Mlkm (CTA 29 par. RS 24.264 + 280, Ug VII, 2 f.), akk. in pseudologographischer Schreibung als D M A . L I K . M E S (Ug V I 18, mit Plural-Determinativ .MES) vor 44 . | Dieselben Mlkm treten in einem Opferritual als Empfänger von rlsyt (parallel zu Baal als Empfänger von mtk45) auf (RS 24.266 Rs. 8', Ug VII, 33 f.) 46 . Ein Gottesname Mlk im Singular ist in Ugarit, wie es scheint,

42 Zu Sadday siehe M. WEIPPERT 1976a (Lit.), wo allerdings auf den thamudischen Beleg aus der Gegend von Téma (HasähTs el-Qerän; JAUSSEN-SAVIGNAC 1914, 554 u. Taf. CXLII Nr. tham. 225; lies 'ls2dy lyqwd mnh [von links nach rechts]) und palmyr. Sdy' (siehe Anm. 72) nicht eingegangen ist. Aus neuerer Literatur sei noch genannt: KOCH 1976; PASSONI

D E L L ' A C Q U A 1 9 8 0 ; W I F A L L 1 9 8 0 ; L O R E T Z 1 9 8 0 ; GÖRG 1 9 8 1 ; K N A U F 1 9 8 1 ; z u r „ N a c h -

geschichte" REISS 1975. Die Arbeiten von Wifall und Loretz laufen im Grunde auf eine Bestätigung der These von M. WEIPPERT 1961a hinaus. Wir lassen das Urteil darüber vorläufig offen. 43 Vgl. für Ugarit DE MOOR 1970a, 226 § 12, dessen Zusammenstellung aufgrund neuer Funde und Erkenntnisse jedoch ergänzt und modifiziert werden muß. 44 Die erste Zeile von CTA 29, die ins RS 24.264+ fehlt und in Ug V i 18 kein akkadisches Äquivalent hat, ist mit „0" gezählt; so ergibt sich eine identische Zeilennumerierung für alle Textzeugen der Quasi-Bilingue. Bei Z. 0 (CTA 29,1) handelt es sich um die Überschrift der Liste, die angibt, daß im folgenden die „Götter des Sapänu" (Ii Spn, zu lesen *'ilü Sapäni), d.h. des Götterbergs Gebet el-Aqra\ aufgezählt werden, die z.B. in dem Ritual für das Sapänu-Opfer (dbh Sp[n] Ug V m 9 in derselben Reihenfolge auftreten. Zu dieser Interpretation von il Spn siehe bereits ALBRIGHT 1968, 122. 45 Vielleicht eine Libation; vgl. M. DIETRICH-LORETZ-SANMARTI'N 1975b, 164. 46 Ob Verbindungen zwischen den ugaritischen Mlkm/MA.LIK.MES und den in mesopotamischen Texten erwähnten mal(i)kü bestehen, die zumindest in Mari Beziehungen zum Totenopfer (kispum) für frühere Könige haben, bedarf noch eingehender Untersuchung. Vgl.

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Die „Bileam"-Inschrift

von Tell Dêr 'Alla

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bisher nur in den beiden „Schlangen"-Texten Ug V in 7,41; 8,17' - mit Wohnsitz in 'ttrt47 - und in Personennamen wie hzi-dma-l[ik] Ug V in 145 Kolophon 3, vielleicht auch IDINGIR.LIM(//r)-M«-M RS 17.288, 27, PRU IV, 215, Variante 'DINGIR-WM-Z/A: RS 17.242 (vgl. Ug V, 60) belegt 48 . Wahrscheinlich der Plural (doch ist auch der Dual nicht auszuschließen) des Gottesnamens Rasap begegnet in dem sachlich unklaren 49 Ausdruck 'rs Rspm in der seit dem 19. Jahrhundert in zahlreichen Exemplaren bekannt gewordenen Bauinschrift des Böd'astart für den Esmüntempel von Sidon (Bustän es-Seh) KAI 15 (5. Jh. v. Chr.), der wohl als „Land der Rasap-Götter" wiederzugeben ist. Daß es sich hier nicht, wie man gemeint hat, um „Flammen" 5 0 o.ä., sondern um Gottheiten handelt, ergibt sich aus der Rolle, die die Rspm in Ugarit im Ritual für das Sapänu-Opfer (dbh Spn) spielen. In diesem Zusammenhang finden bestimmte Opferhandlungen an dem Zeitpunkt statt, „da Astarte-des-Feldes den Königspalast betritt" (k t'rb 'ttrt sd bt [m]lk PRU V 4,10) und „da die Rspm den Königspalast betreten" (k frbn Rspm bt mlk ebd., 11)51. Leider läßt weder die Nominalform Rspm, die *Rasapüma (PI.) oder *Raspämi (Du.) gelesen werden kann, noch die Verbalform frbn, die ebenfalls Plural (*ta < rubüna) oder Dual (*ta'rubäni) sein kann, eindeutig erkennen, ob es sich um zwei oder mehr Rasap-Götter handelt. Das Problem wird noch komplizierter dadurch, daß das fragmentarisch erhaltene Syntagma ]wrsp gn ysan[ in einem Ritualtext in ugaritischer Sprache aus Räs Ibn Härii (1114 + 77/11,2) 52 nur als „und die (beiden) Rsp gn ziehen aus" aufgefaßt werden kann; hier ist die Verbalform ysän (zu lesen *yasi'äni) zweifellos Dual 5 3 . Rsp gn54 ist bisher zweimal in | Ugarit belegt, nach allgemeiner Ansicht im Singular; nach PRU II 88,3 ([b]t Rsp gn] hatte er dort einen Tempel. In einem Privathaus von Ugarit {Räs es-Samra) wurde außerdem ein Löwenrhyton gefunden, das ein gewisser Nüränu (Nrn) dem/den Rsp gn geweiht hatte (RS 25.318, Ug VII, 147 f.149-154) 5 5 . In ähnlichem Kontext wie die Rspm treten auch die Gtrm in Ritualen auf. So werden in CTA 33 bestimmte Opferhandlungen für den Augenblick vorgeschrieben, „da die

h i e r z u J. N o u g a y r o l in U g V, 6 0 ; HEALEY 1 9 7 5 ; DE MOOR 1 9 7 6 ; KITCHEN 1 9 7 7 , 1 3 9 - 1 4 2 ; RIBICHINI-XELLA 1 9 7 9 ; H . - P . MÜLLER 1 9 8 0 , 13 f. 47

Siehe ASTOUR 1968a, 19 mit Anm. 28. In dem Text PRU V 4 ist dbh mlk (Z. 2) als „Königsopfer", bt mlk (ZZ. 7.10.11) als „Königspalast" zu verstehen; so auch XELLA 1979, 833 f. Anders H.-P. MÜLLER 1980, 14, der mlk in diesen Ausdrücken als Theonym auffaßt. 49 Vgl. E. MEYER 1931, 13-15; W. Röllig in KAI II, 24. 48

50

S o E . M E Y E R 1 9 3 1 , 14 f.

51

Zu P R U V 4 siehe XELLA 1979.

52

CAQUOT 1 9 7 7 / 7 8 , 5 7 4 ; BORDREUIL-CAQUOT 1 9 7 9 , 3 0 1 .

53

Nach Caquot und Bordreuil-Caquot a.a.O. Plural; doch erwartete man dann die Verbalform *ysun = *yasi'üna. In Z. 1' kommt Rsp im Singular vor. 54 Zu den verschiedenen Interpretationen dieses Gottesnamens siehe M. DIETRICHLORETZ 1978, die selbst „Reschef des Schutzes" vorschlagen. Nach DAHOOD-PETTINATO 1977 ist die Ebla (Teil Mardlh) ein Gottesname dRa-sa-ap Gü-nu(-um)k] belegt; vgl. dazu auch H.-P. MÜLLER 1980,7. Träfe die von den zuletzt genannten Autoren postulierte Verbindung zwischen dem eblaitischen und dem ugaritischen Gottesnamen zu, wäre das Element gn = gü-nu(-um)kl als Toponym zu interpretieren. 55 Inschrift bereits mitgeteilt von VIROLLEAUD 1963-66; 59 (ohne die nachgetragene Filiation bn 'Agptr).

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Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Alla

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Gtrm den Königspalast 5 6 betreten" ('Im frbn Gtrm bt mlk CTA 33,8 f.; ähnlich ebd., 1 f. k t'rb 'ttrt hr xx 57 bt mlk „wenn 'Attartu-hurri5S [...] den Königspalast betritt"). Eine aktive Rolle spielen sie in dem Ritual RS 24.256,18-20, Ug VII, 21 f.: barb't csrt yrdn Gtr[m] msdh tn sm IGtrm wrgm Gtrm yttb

am 14. (Tag des Monats) kommen die Gtrm zum Opfermahl 5 9 herab: zwei Schafe für die Gtrm. Und die Gtrm mögen antworten.

Ähnlich wie hier empfangen die Gtrm zwei Schafe als Opfer auch in den Ritualen Ug V in 13,26 (vgl. Ug VII, 16) und wahrscheinlich CTA 33,17 (wo wohl [tn s]m IGtrm zu ergänzen ist; vgl. die eben genannten Stellen). A. Herdner 6 0 schließt aus der stereotypen Zweizahl der Opfertiere, daß es sich auch um zwei Gir-Gottheiten handle; doch ist dieser Schluß u.E. nicht zwingend. Der Gottesname Gtr im Singular ist in dem zitierten Ritualtext CTA 33,11.14 61 und mehrfach in dem Brief CTA 55 an den Oberpriester (rb khnm) belegt, in dem es anscheinend um ein Feld des Gtr (sd Gtr Z. 16, | wohl auch in Z. 14 herzustellen; Singular wegen sd hwt „dieses Feld" [Acc.sg.] Z. 15) geht 62 , und wo Gtr auch in den Segenswünschen am Schluß bemüht wird (ZZ. 17-22):

56

Zu bt mlk siehe Anm. 48.

M . D I E T R I C H - L O R E T Z - S A N M A R T I ' N 1 9 7 5 C , 5 2 5 . 5 2 7 , lesen hier gb, das sie mit dem folgenden bt mlk (Z. 2) verbinden und als „einen Teil des Königspalastes, der wohl dem Dient der Götter vorbehalten war" interpretieren. Ob der Hinweis auf hebr. *gab Ez. 1 6 , 2 4 . 3 1 . 3 9 , einer mit (sakraler?) Prostitution zusammenhängenden Installation (Podium?) unter freiem Himmel, in diesem Kontext gerechtfertigt ist, steht freilich dahin. Eine andere Möglichkeit wäre, die fraglichen Zeichen als ein schlecht geschriebenes bt zu erklären, das der Schreiber, dessen Kunst insgesamt recht bescheiden war, am Anfang von Z. 2 noch einmal korrekt wiederholt hätte. 58 Vgl. zu dieser Göttin M . W E I P P E R T 1975a, 14-16.21 [siehe oben S. 27-29.31 f.]; anders („Istar/'«r(/)-der-Höhle") M . DIETRICH-LORETZ-SANMARTI'N 1975c, 526 f. (nach M . Delcor). Wir glauben, daß die von M . Weippert im Anschluß an N O U G A Y R O L 1958, 82 (vgl. Ug V, 56) und L I V E R A N I 1962, 104 Anm. 21, vertretene Auffassung noch nicht widerlegt ist. Es ist natürlich einzuräumen, daß sich ein strikter Beweis für diese wie für die abweichenden Erklärungen noch nicht führen läßt, und daß man eine akkadische Schreibung des Theonyms vermißt, bei der das Namenselement -hurri mit KUR determiniert wäre. 59 Anders H E R D N E R 1978, 25 f., die hier an ein ugaritisches Äquivalent von hebr. masad, mssüdä „endroit d'accès difficile" denkt. Doch spricht weder der Gebrauch des Verbums IRD noch der des Lokativ-Terminativ-Adverbials bei msd gegen die in der Übersetzung ausgedrückte Auffassung. Msd als Wohnsitz des Gottes Höränu in Ug V m 7,58 ist hier kaum relevant. Zu msd „Opfermahl, Gelage" vgl. die verschiedenen Auffassungen bei L O E W E N 57

STAMM 1 9 6 9 , 7 3 ( = 1 9 8 0 , 3 7 2 ) ; 1970, 3 5 5 ; 1971 ( = 1 9 8 0 , 4 1 9 - 4 2 2 ) ; DE MOOR 1969, 169; RÜGER

1969, 204;

MARGULIS

1970, 133 (und dazu

DE M O O R

1970c, 347);

M . DIETRICH-

LORETZ-SANMARTI'N 1975a, 110 f. H E R D N E R 1978, 20, mit Bezug auf Ug V M 13,26. Nach M . D I E T R I C H - L O R E T Z - S A N M A R T I ' N 1975c, 527, ist auch Ktr Z. 8 zu *Gtr zu emendieren (Hörfehler). Nicht zwingend. 62 Grundbesitz von Gottheiten, d.h. ihrer Tempel, ist auch sonst in Ugarit belegt. 60

61

146 [w]ht ylm' ühy Igy wyhbt bn \?[m'] wytn Ilm bdhm bd 'Ihqm Gtr wbd Ytrhd Bcl

Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Alla

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und wenn 6 3 meine Brüder 6 4 nun auf meine Stimmen hören und die Männfer] (?) ... en 65 , dann mögen die Götter (sie?) ihnen geben dem 'Ihlqämu Gtr und dem Yatarhaddu Baal.

Vgl. ferner den Personennamen 'bdgtr PRU II 35 A I 10; 55,4. Zu vokalisieren ist Gtr als *Gataru, wie aus der Schreibung Ga-sa-ru in der an die viersprachige lexikalische Liste Ug V i 137 angehängten dreisprachigen Götterliste (IV a 15; vgl. b 11.13) hervorgeht; an ersterer Stelle (IV a 15) wird der Gott in der sumerischen Spalte mit Tispak, in der hurritischen mit Milkun(ni) 6 6 geglichen 6 7 . Schließlich noch zwei Beispiele für Götternamen im Dual. In dem bereits mehrfach beigezogenen Ritualtext CTA 33 werden auch Opfer für die cntm festgesetzt (ZZ. 17,20, nach J.C. de Moor 6 8 auch Z. 13); dies ist der Dual des Namens der Göttin Anath ('nt) 6 9 . Ähnlich 63 Die Kurzimperfekte (Jussive) ysm' und yhbt sind konditional übersetzt; syntaktisch liegt jedoch Parataxe vor. 64 *Uhhü- nom.pl. von ah (*'ahu) „Bruder" mit Umlaut a > u ([o]?). 65 Zu HBT vgl. DIJKSTRA 1975, zu CTA 33,19-22 bes. S. 564. Dijkstra übersetzt hier mit „knock down". Träfe das zu, wäre freilich der mit wytn anschließende Wunsch überflüssig. 66 Wohl als Milku- (= ug. Mlk) + singularischem Artikel -nni zu analysieren; siehe

LAROCHE U g V, 4 6 0 . 67 Ein Lexem gtr kommt auch in Ug V in 2 Vs. 2.6 in den Ausdrücken wyst [GN] gtr wyqr il ytb bcttrt il tpz bhdr'y (Vs. 1-3) und wtst cnt gtr b'lt mlk b'lt drkt b'lt smm rmm [b']lt kpt (Vs. 6 - 8 ) vor. Nach H E R D N E R 1978, 20 Anm. 72, handelt es sich dabei um ein Getränk,

w ä h r e n d CAQUOT 1977/78, 5 7 5 ; BORDREUIL-CAQUOT 1979, 303, in Vs. 2 gtr u n d yqr als

Eigennamen zweier rpum interpretieren. Zu gtr könnte in der Tat der Name Gtrn in Räs Ibn Härii 77/8A+77/13+77/21B Rs. 8' ( C A Q U O T 1977/78, 574; B O R D R E U I L - C A Q U O T 1979, 302) verglichen werden, den die Autoren, vielleicht zu Recht, als den eines rp'u erklären, während yqr (vgl. rpi Yqr ebd. Vs. 14') mit dem Stifter der Dynastie von Ugarit identisch sein könnte (vgl. zu diesem K I T C H E N 1977, passim). Gegen diese Erklärung spricht jedoch Ug V I I I 2 Vs. 6, wo deutlich ist, daß gtr die Reihe der Epitheta ornantia der Göttin Anath anführt; dasselbe wird dann für gtr wyqr in Z. 2 gelten. Schon VIROLLEAUD Ug V, 555, hat zu gtr akk. gasru „überlegen, stark" verglichen und den Ausdruck als Attribut der Gottheiten Rpii und Anath erklärt (in Z. 2 neben yqr „geehrt"; in Z. 6 ist dann mit Virolleaud und M. D I E T R I C H LORETZ-SANMARTI'N 1975a, 115, wohl gtr(t) zu lesen). Da akk. gasäru und Derivate mit der arabischen Wurzel GSR „wagemutig, kühn sein" zusammenzustellen sein wird, ist ug. gtr (*gatir-) wahrscheinlich aus dem Akkadischen entlehnt; vgl. in diesem Sinne bereits B L A U GREENFIELD 1970, 12 f. Der u.a. mit der Existenz des Götterattributs gtr begründeten Annahme von M. D I E T R I C H - L O R E T Z - S A N M A R T I ' N 1975c, 527, daß Gtr(m) in CTA 33 ein Epitheton der Göttin Astarte ('ttrt) sei, wird u.E. schon durch den Gebrauch der Verbalform t'rbn in Z. 9 widerraten (bei 'ttrt hr Z. 1 ist korrekt frb verwendet); endgültig schließen die Verbalformen yrdn undyttb in RS 24.256,18.20, die nicht als 2.f.sg.(/pl.) interpretiert werden können, diese Erklärung aus. Zu ug. gtr „stark" gehört wohl auch der bereits erwähnte Personenname Gtrn, den in CTA 82 B 20; 100,4; 119 m 7; 136,9; PRU II 46,28 mit den Texten gleichzeitige Einwohner von Ugarit tragen, syllabisch 1 Ga-as-ra-na gen. PRU VI 55,26 (identisch mit dem Gtrn von PRU II 46,28). Zu dem assyrischen Gottesnamen ''Gasränu siehe AHw 283 a . 68 D E M O O R 1970a, 205 mit Anm. 9; nach M . D I E T R I C H - L O R E T Z - S A N M A R T I ' N 1975c, 528, ist freilich l'nth zu lesen (ihre Erklärung der Form erscheint uns problematisch). 69 Nach M . D I E T R I C H - L O R E T Z - S A N M A R T I ' N 1975c, 528, freilich 'nt+ -m(a) unter Ablehnung der dualischen Auffassung.

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Die „Bileam"-Inschrift von Teil Der 'Alla

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empfangen in dem Ritualtext RS 24.266 Vs. 8 (Ug VII, 31 f.) die ölmtm verschiedene tierische Opfer; dies ist | wiederum ein femininer Dual, der in nicht näher bestimmbarer Weise mit der in der vorhergehenden Zeile als Empfängerin von Opfern genannten Gottheit ölm zusammenhängt. Zu unterscheiden sind von diesen Götternamen im Plural und Dual solche, in denen das Morphem -m als „enklitisches Mem" an die Singularform eines Theonyms angefügt ist 70 ; leider sind diese Fälle nicht immer deutlich zu erkennen. Zusammenfassend ist aus dem vorgeführten Material zu Gottesnamen im Plural oder Dual abzuleiten, daß es sich bei der Gottesbezeichnung Sdyn unserer Inschrift mit ziemlicher Sicherheit um den Plural 71 des Gottesnamens *Sdy (hebr. Sadday) handelt, und daß damit eine konkrete Göttergruppe gemeint ist72, nicht generell die Gesamtheit der Götter. Wenn unsere Ergänzung von Satz XVIII richtig ist, stehen die Sätze XVIII und XIX im synonymen Parallelismus membrorum und bilden zusammen eine chiastische Figur a - b : b'-a'-c. XX (Z. 6 [8]) w'mrw lS[gr], Zum Perfekt mit w- siehe zu Satz XIX, zur Ergänzung oben S. 136, zu dem hypothetisch eingefügten Gottesnamen 5[gr] unten zu Satz XLV. XXI (Z. 6 [8]) tpry skry smyn. So die Kopie von van der Kooij; nach den Photographien kann man nur smyn sicher lesen. Ho 173.179 liest und übersetzt [... 'ly/t]htp ry skry smyn „[... let not] the abundant rain (?) [br]eak the bolts of heaven"; die hier angenommene Lesung geht auf CL 196 f. zurück (vgl. auch Ri 85; Ga 171; Ro 61), die, gefolgt von Ri 85; Ga 185 (vgl. Ro 66), b'bky (Satz XXII) zu diesem Satz ziehen und tpry skry als zwei feminine Imperative des Singulars „nähe zu, verschließe" interpretieren. Vorausgesetzt ist bei Caquot-Lemaire anscheinend die Vorstellung, daß die Sonnengöttin 5[ms] (so ihre Ergänzung in Satz XX 73 ) dem Himmel eine Wolke gleich einem Flicken aufsetzen, ihn so verschließen und sich selbst (als Gestirn) verfinstern soll. Der Gebrauch des Verbums *TPR „zusammennähen" in diesem Kontext erschiene uns jedoch seltsam - kann jemand, und sei es eine Göttin, am Himmel 70 So nach M . D i E T R i C H - L o R E T Z - S A N M A R T f N 1975c, 528; Gtrm und 'ntm in CTA 33,9. 17.20; siehe dazu oben, v.a. Anm. 67. - Wenig deutlich ist das Bild bei der mehrfach vorkommenden Form B'lm. Sicher um den Singular mit enklitischem -ma handelt es sich u.E. bei dem „Lexikon"-Eintrag [DIS EN : be-]lu : e-ew-ri : ba-a-lu-ma Ug V i 130 m 14' (vgl. auch 137 II 30'.33') und in der Pantheion-Liste ZZ. 4-10, wo sechsmaligem ugaritischen B'lm in der akkadischen Fassung jeweils D ISKUR mit Zählung 2-7 gegenübersteht (vgl., so weit erhalten, auch B'lm in Ug V m 9 Vs. 3.4.11.12). Nach RAINEY 1969, 108 f., handelt es sich bei ba-a-lu-ma der lexikalischen Listen um einen Pluralis majestatis, eine Auffassung, die von DE M O O R 1971, 135, auch auf die Form B'lm in CTA 2 iv 9 übertragen wurde. Dort liegt u.E. jedoch Vokativ sg. mit enklitischem -ma vor wie auch in CTA 6 v 11. Weniger gut bestimmbar ist B'lm in PRU II 1 Vs. 6.*14 (wo B'lm aber jedenfalls gleich B'I Vs. 1.10 ist); RS 24.266 Vs. 6 (Ug VII, 31 f.; hier kann B'lm theoretisch sg., du. oder pl. sein, u.E. sg., da in Parallele zu Glm [sg.] stehend; CTA 34,9 (in dem Ausdruck ilhm B'lm). 71 Theoretisch ist auch Dual möglich, doch uns nicht wahrscheinlich. 72 Vielleicht kann hier auch der palmyrenische Ausdruck Sdy' angeschlossen werden, der bei C A N T I N E A U 1931, 130 Nr. 11, *5f.9, in der Gruppe *Bwl'str wSdy' (in Z. 6 mit Attribut 'Ihy' tby „die guten Götter") vorkommt. Er wird von E. Littmann bei C A N T I N E A U 1933,194, als Plural eines palmyrenischen Äquivalents von syr. sedä (siehe oben S. 143; hier in positiver Bedeutung) erklärt. M 66 mit Anm. 60 f. erwägt, ob diese Sdy' nicht mit den Sdyn unserer Inschrift zusammenzustellen wären. 73 Siehe zu Satz XLV.

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eine Wolke annähen? - ; wir bleiben daher bei Hoftijzers Erklärung von skry als St.cs.pl. von *skr „Riegel" (akk. sikküru; siehe Ho 194 f., auch zu den „Riegeln des Himmels") und fassen tpry als 2.f.sg. Jussiv („Kurzimperfekt") H/A des Verbums PRR, vgl. akk. paräru D, hebr. PRR H, jüd.-aram. PRR A „(zer)brechen". Der Jussiv hat hier u.E., wie gelegentlich im Hebräischen, konzessive Bedeutung: „du magst zerbrechen". XXII (ZZ. 6 f. [8 f.]) b'bky sm hsk w'l ngh 'tm w'l smrky. Satzabgrenzung ähnlich wie CL 196 f., die jedoch b'bky zu Satz XXI ziehen (s.d.). Nach den Photographien ist d e r 2. B u c h s t a b e v o n 'tm m i t G . v a n d e r K o o i j in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976,

106; Ho 173 am ehesten ein (t); die Lesung 'dm (CL 196; Ga 171) ist uns weniger wahrscheinlich 7 4 . Vom (1) des zweiten w'l ist möglicherweise auf der Kopie und den Photographien | noch eine Spur des oberen Endes der Oberlänge sichtbar (anders van der Kooij a.a.O.) 75 ; die Lesung w'l ist aber auch aufgrund des bereits von CL 197 festgestellten Parallelismus zwischen hsk w'l ngh und 'tm w'l smrky wahrscheinlich. Syntaktisch handelt es sich um einen zusammengesetzten Nominalsatz, der eine Aussage über b'bky („Subjekt", „Thema") macht, und dessen Prädikatsatz wiederum ein Nominalsatz mit zwei parallelen zweigliedrigen Nominalgruppen als Prädikat ist. Sm fassen wir mit der Mehrheit der Kommentatoren als Orts„adverb" „da, dort" (hebr. säm etc.) auf; zu hsk und ngh siehe ausführlich Ho 196 f. Der Gebrauch der Negation 'l (im Unterschied zu l') weist darauf hin, daß der Nominalsatz prohibitivische, d.h. negativ-jussivische Bedeutung hat 76 ; er ist analog zu Satz XXI zu erklären. Unbekannt ist uns die Bedeutung der Wörter 'tm und *smr geblieben, von denen nach dem Parallelismus 'tm den negativen, *smr den positiven Begriff darstellen muß 77 . XXIII (Z. 7 [9]) thby ht [b']b hsk. Zur Ergänzung siehe allgemein oben S. 136; Wahl des Wortes *'b nach dem Kontext. Die Verbalform thby fassen wir als Jussiv f.sg. auf analog tpry in Satz XXI; zum Ausdruck YHB + ht (zu akk. hattu, hebr. hat, *hittä und Verwandte, „Furcht, Schrecken") siehe vor allem hebr. NTN + hittlt + bs/b- Ez. 74

Während der Vorstudien haben wir auch die Lesung *'ym erwogen und an hebr. 'ym (masoretisch *'äyäm) Jes. 11,15 gedacht, das dort ein zerstörerisch wirkendes athmosphärisches Phänomen beschreibt (vgl. WILDBERGER 1972, 464 [Lit.]); doch ist diese Lesung u.E. paläographisch nicht verifizierbar. 75 Damit wären die Lesungen w'[d\ (Ga 171.176) nach hebr. 'ed Gen. 2,6 und wh\d) (Ro 61 f.; *hd zu hebr. höd „Hoheit, Pracht") ausgeschlossen. 76 Es ist nicht nötig, mit Ho 196; Ro 66; D 126 hier ein „zusammengesetztes" Substantiv *'lngh „Nicht-Glanz" (syntaktisch wäre dies eine Status-constructus-Verbindung zwischen 7 und ngh) anzunehmen, auch wenn das unsichere 'al-mäwet Prov. 12,28 damit gestützt werden könnte. 77 Hoftijzers Ableitung von 'tm von der Wurzel cZM (hebr. 'SM, arab. cZM) „groß, mächtig, stark sein" ist zu Recht aus lautgesetzlichen Gründen von N 136; Gr 251 bestritten worden. Aufgrund des Parallelismus denkt Ri 85 an „Dunkel" (vgl. auch CL 198), während CL 197 f.; Ga 176.185 das von ihnen gelesene *'dm an arab. 'adam „Nichtsein, Nichtexistenz, Fehlen, Verlust" anschließen (CL mit Vorbehalt). Ro 66 mit Anm. 28 sieht in 'tm eine Verbalform, nämlich imp.f.sg. D + suff. 3.m.pl. von 'TI D „bekleiden, anziehen" und übersetzt „bekleide sie (seil, die Himmel) mit Nicht-Lichtglanz" (vgl. Jes. 50,3). - *Smr wird von Ho 179.198 zu hebr. SMR „schaudern" gestellt und mit „dread, shuddering fear" wiedergegeben (vgl. Ga 185 „terrore"; Ro 66 ,,'emä"), während CL 197; Ri 85 an phön. (!) smr KAI 25,1 denken, dessen Deutung allerdings unsicher ist; vgl. JEAN-HOFTIJZER 1965, 195:13-16; W. Röllig in KAI II, 35 z.St.

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26,17; 32,23.24.25.26.32 (CL 198) und allgemein Ho 198 f. 'b hsk „finstere Wetterwolke", 'b mit genitivischem Attribut (hsk wie in Satz XXII Äquivalent von hebr. hösek etc.). XXIV (Z. 7 [9]) w'l thgy 'd 'Im. Wir leiten thgy von HGI „knurren" ab 78 , hier in der Bedeutung „grollen, zürnen". Es handelt sich dann um die Bitte, nicht „für immer" ('d 'Im) zu „grollen", sondern das Unheilshandeln zeitlich zu begrenzen. Aussagen über die Beschränkung des göttlichen Gerichts finden sich auch im Alten Testament, z.B. Jes. 57,16; Jer. 3,12; Ps. 103,9; Thr. 3,31; vgl. auch die Frage Jer. 3,5. XXV (ZZ. 7 f. [9 f.]) ky ss'gr hrpt nsr. Die in den Sätzen XXV, XXVI und XXVIII vorkommenden Vogelnamen sind nur z.T. zu identifizieren, da häufig auch bei Äquivalenten in anderen semitischen Sprachen die Bedeutung unsicher oder unbekannt ist. Darüber hinaus muß beachtet werden, daß generell bei Tier- und Pflanzenbezeichnungen etymologische Verwandtschaft noch nicht gleiche oder ähnliche Bedeutung impliziert 79 . Besonders lästig ist, daß aufgrund des Erhaltungszustands des | Textes von Satz XXV an auch die Verständnisschwierigkeiten noch beträchtlich zunehmen. Über den Sinn der folgenden Vogel- und Säugetier-Passagen kann man u.E. nur spekulieren; wir vermuten, daß darin die durch das Unheilshandeln der angesprochenen Göttin eingetretene Unordnung, die Aufhebung der natürlichen Hierarchie im Vögelreich und die Verödung des Weidelandes, beschrieben ist, ohne das im strikten Sinne beweisen zu können. Ky (hebr. kl etc.) „denn" bezieht sich syntaktisch auf Satz XXV, fungiert aber zugleich als Signal, daß der folgende Abschnitt (bis mindestens Satz XXX) den Wunsch der Götter nach Begrenzung des Zorns der Göttin begründet. Der Vogelname ss'gr besteht aus den Elementen ss und 'gr, wie hebr. süs 'ägür Jes. 38,14; Jer. 8,7 zeigt 80 ; das erste Element süs bedeutet wahrscheinlich „Schwalbe" (vgl. aram. sws als Logogramm im Pehlevi 81 ) und wird durch 'gr/'ägür modifiziert 8 2 . Im Anschluß an einen - allerdings anders begründeten - Vorschlag L. Köhlers 83 könnte man 78

So auch, jeweils mit verschiedenen Nuancen, Ho 199 („to utter [a verdict]"); CL 196 („faire de bruit"); Ha 226 („ausdenken"); Ri 85 („ein Geräusch von sich geben"). Ro 66 Anm. 29 erklärt 'l thgy als ein Kompositum aus der Negation '/ und dem Nomen thgy (Form tf'l) mit der Bedeutung „Nicht-Geräusch", d.h. „ständige Stille". Nur Ga 176 f. 185 denkt an HGI II „entfernen, vertreiben" und bezieht die Aussage auf die Sonnengöttin, die die von ihr hervorgerufene Dunkelheit niemals mehr mit ihren Strahlen vertreiben dürfe. 79 Vgl. z.B. die von der Wurzel 'RU/'RI abgeleiteten Tiernamen: akk. erü (arü) „Adler, Geier": ug. arw, hebr. 'ärl, 'arye, bibl.-aram. 'arye, jüd.-aram. 'ärl, 'aryä, syr. 'aryä „Löwe" : arab. arwä (Nomen unitatis urwiyä) „Ibex(e)" : äth. 'arwe „Wild". Im Akkadischen gibt es neben elarü von dieser Wurzel noch arwium/armu „Gazellenbock" o.ä., wohl ein Lehnwort aus dem Amoritischen. Vgl. ferner KÖHLER 1939, 122 f. 80 Unser Text erweist, daß wasüs wa'ägür in Jer. 8,7 (Katib) in *w9süs 'ägür zu ändern ist, daß es sich also um den Namen eines einzigen Vogels handelt. Über die Vokalisation des ersten Namenselements besteht einige Unsicherheit. In Jes. 38,14 hat die babylonische Tradition als KatTb sys, als Qare süs, während in Jer. 8,7 dem Katib sws das Qare sls gegenübersteht. Wir entscheiden uns für süs aufgrund der sogleich anzuführenden Schreibung sws des Wortes für „Schwalbe" im Frahang-i Pahlavlk. 81

82

Frahang-i Pahlavlk v m 2 f., EBELING 1941, 20; JEAN-HOFTIJZER 1965, 191:20.

Was 'gr/'ägür bedeutet, können wir nicht mit Sicherheit sagen. Vielleicht „groß, dick" (vgl. syr. 'agrä)l 83 K Ö H L E R 1936, 289; 1945, 35-38; 1956, 13 f., hält sis für die richtige Namensform und leitet sie onomatopoetisch von dem Ruf „si-si-si" des Mauerseglers ab. 'Agar ist nach KÖH-

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etwa an die „Turmschwalbe", den Mauersegler (Apus apus) denken, der in Aussehen und Flugbild an die Schwalbe erinnert und, w i e es für Jer. 8,7 erforderlich ist, zu den Z u g v ö g e l n gehört. D i e zweite Vogelart nsr ist nach ug. nsr, hebr. neser, bibl.aram. nasar, jüd.-aram. nisrä, syr. nesrä, arab. na/isr der A d l e r oder Geier 8 4 . D i e Verbalform hrpt von HRP „schmähen, verhöhnen" kann Perfekt G oder D oder Partizip f.sg. G sein; eine Entscheidung der Alternative ist nicht möglich. C L 199 halten die Sätze X X V und X X V I für eine syntaktische Einheit mit dem Verbum y'nh (Satz X X V I ) und müssen hrpt daher für eine feminine N o m i n a l f o r m im Status constructus (analog hebr. herpä)

erklären; doch siehe zu Satz X X V I .

X X V I (Z. 8 [10]) wqn rhmn y'nh ( x [ . . . ] ) . Lesung, Abgrenzung und Deutung dieses Satzes sind sehr umstritten. Statt unseres wqn (Ga 171) lesen H o 174.200; C L 198 f.; Ri 85 wql „und die Stimme"; wir fassen qn mit Garbini als Äquivalent von akk. qinnu, hebr. qen, aram. qi/ennä „ N e s t " , das im Hebräischen auch auf die im Nest sitzenden Jungvögel angewandt wird und im Akkadischen auch die erweiterte Bedeutung „ F a m i l i e " angenommen hat. Statt rhmn „ G e i e r " (hebr. rähäm, arab. raham [ N o m e n unitatis rahama];

Ho. C L . Ri a.a.O.) schlägt Ga a.a.O. die paläographisch mögliche

Lesung rhpn, Part.m.pl. G von RHP, vor; doch hat das Verbum *RHP (ug. RHP, hebr. u. syr. RHP) nicht die von Garbini vorausgesetzte Bedeutung „brüten" (außer sekundär im Syrischen), sondern beschreibt die Flugbewegung von Raubvögeln 8 5 , davon abgeleitet auch die der Göttin | Anath 8 6 und die der rüah 'elöhtm

in Gen. 1,287. D i e A u f -

fassung von y'nh als Verbalform von einer der Wurzeln 'NI - die Kommentatoren denken an „antworten" 8 8 - führt nicht zu überzeugenden Resultaten; mit Ga 177.185 möchten w i r deshalb darin einen weiteren Vogelnamen, nämlich den des Straußes, sehen, der allerdings nur im Hebräischen vorkommt: einmal im Plural *ya'eriim Thr. 4,3 ( Q kay'enTm; K ky 'nymf9, banöt ya'änä.

gewöhnlich in der Zusammensetzung batya'änä,

PI.

Der Singular der ersteren Form ist aufgrund der masoretischen

Vökalisation des Plurals als *yä'en zu rekonstruieren; doch wäre v o m Konsonanten-

LER 1936, 288 f.; 1945, 38 f., von „sls" zu trennen und mit der Kurzfußdrossel (Pycnonotus Reichenowi Lz. et Hellm.; südarab. ta'garX) zu identifizieren. Dies ist nun - trotz Ho 200 nicht mehr möglich. 84 Akk. nasru nur in lexikalischen Listen, eventuell ein nordwestsemitisches Fremdwort. 85 Ug. RHP G oder D von nsrm C T A 18 iv 20.31; 19132; hebr. RHPD Dtn. 32,11: ksneser yä'lr qinnö 'al gözäläw yarah(h)ep „wie ein Adler, der sein Nest/seine Jungen aufweckt, über seinen Jungen schwebt". Das „Aufwecken" ('UR H ) verstehen wir von der Situation der Atzung (Fütterung) der Brut im Nest, bei der die Jungtiere beim Nahen eines der Elterntiere in Aufregung geraten (die Ableitung von yä'lr von *'IR G nach ug. *GIR „schützen", vgl. GINSBERG 1938, 9 A n m . 11; RICHARDSON 1947, 322 f.; RÖSSLER 1961, 169 Nr. 1260; HART-

MANN 1967, 103-105, läßt sich nicht mehr halten, seit sicher ist, daß das fragliche ugaritische Verbum NGR, etymologisch NZR [hebr. NSR etc.] lautet; siehe z.B. RAINEY 1971, 157); RHP D ist die halb schwebende, halb stehende Haltung des mit seinen Flügeln schlagenden Adlers über seiner Brut. Das Syrische hat bei RHP nur abgeleitete Bedeutungen. 86 C T A 18 i v 21.32; Ug V Iii 2 Vs. 8. 87 Wir fassen rüah in Gen. 1,2 als „Wind" auf, der nach altorientalischer Anschauung mit Flügeln ausgestattet ist; so macht es auch keine Schwierigkeit, auf ihn das Verbum RHP anzuwenden. 88 'NI I: C L 199; Ri 85. Caquot-Lemaire erwägen daneben noch das Verbum 'NI I V „singen", das auch bei Ho 202 gemeint sein wird. 89 Die antiken Versionen haben „Strauß", allerdings sämtlich im Singular (LXX OTQOD'öiov, Syr. na"ämä, Vulg strutio).

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gerüst y'nym aus auch die Einzahlform y'nh, tiberiensisch vokalisiert etwa *ya'äne, möglich, die mit y'nh in Satz XXVI übereinstimmte. Das Verbum von Satz XXVI könnte in dem zerstörten Textstück am Ende gestanden haben, wo allerdings nach unserer Rekonstruktion von Kombination I relativ wenig Platz ist. Man könnte daher auch annehmen, daß das unleserliche Zeichen (vielleicht (b)) vor und die zerstörten Zeichen in der Lücke zu Satz XXVII gehörten, und daß in dem Satz wqn rhmn y'nh eine Ellipse des Verbums vorläge, die sinngemäß durch hrpt von Satz XXV zu füllen wäre 90 . XXVII (Z. 8 [10]) (x[...]x/ry nhs wsrh. Zur Abgrenzung dieses Satzes nach vorne siehe zu Satz XXVI; die Form von XXVII ist wegen der Beschädigung am Anfang nicht bestimmbar. CL 198 (vgl. Ri 85) wollen .. .]bny nhs wsdh lesen und in nhs und sdh zwei weitere Vögelnamen sehen (sdh „Schleiereule" wie altaram. sdh KAI 222 A 33 91 ). Inhaltlich würde diese Lesung und Deutung gut zu der folgenden Aufzählung von nicht weniger als sechs Vogelnamen (Satz XXVIII) passen; doch stört die Wortkonjunktion w- vor *sdh, da eine Konjunktion in der Aufzählung erst vor dem letzten Wort spr[... und sonst nirgends steht. Zudem hat bereits Ga 178 daraufhingewiesen, daß die Identifikation des mittleren Buchstabens von *sdh als (d) durch die Länge seiner Hasta ausgeschlossen wird. Es bleibt also bei Hoftijzers srh, das am einfachsten nach hebr. särä (etymologisch *sarrat-) als „Bedrängnis" aufgefaßt werden kann. Dann dürfte auch nhs ähnlichen Sinn haben; vgl. Ho 202 f. XXVIII (ZZ. 8 f. [10 f.]) 'prhy 'nph drr nsrt ywn wspr[...]yn. Das Prädikat dieses Satzes muß in der Lücke am Schluß gestanden haben, wo aber nur Platz für ca. fünf Buchstaben ist; vielleicht ist ...]yn der Rest dieses Prädikats, das dann ein Partizipium von einem Verbum tertiae infirmae oder ein Substantiv von einer entsprechenden Wurzel gewesen sein könnte, 'prhy, st.cs.pl. von *'prh, ist von Ho 203 bereits mit hebr. *'epröah, PI.'epröhlm (vgl. arab. farh) „junge Brut, Jungvögel" identifiziert worden. Ob von 'prhy nur das unmittelbar folgende Wort 'nph oder die ganze Reihe der Vogelnamen abhängt, läßt sich nicht entscheiden. Von diesen ist 'nph namensgleich mit akk. anpatu, hebr. 'änäpä, syr. 'annspä (nicht identifiziert) 92 . Für drr kann auf hebr. dsrör verwiesen werden, das gewöhnlich als „Schwalbe" oder „Taube" erklärt wird 93 . Nsrt sieht aus wie eine feminine Ableitung | von nsr „Adler, Geier". Ho 204 erkennt darin unter Vergleich von jüd.-aram. nssirtä ein Kollektivum „Raubgevögel"; doch erwartet man in unserer Liste einen konkreten Vogelnamen 94 . Das 90 Daß hrpt unabhängig von der Auffassung als Perfektform oder Partizip eine feminine Verbalform ist, braucht nicht gegen diese Lösung zu sprechen, da hebr. qen im Mittelhebräischen weiblich ist (ROSENBERG 1905, 377), ebenso akk. qinnu, wenn es die Bedeutung „Familie" hat. 91 Siehe hierzu DUPONT-SOMMER 1958, 48; danach H. Donner in KAI II, 250, die auf jüd.-aram. sädsyä, arab. sadä „Eule" verweisen. Jüd.-aram. sädayä übersetzt im Targum Jerusalmi I (Pseudo-Jonathan) in Dtn. 14,16 hebr. tinsemet (das man traditionell meist als „Eule" erklärt); arab. sadä ist nach einigen Autoritäten das Männchen von büm (dies das gewöhnliche Wort für „Eule"; Nomen unitatis büma). 92 Vgl. Ho 203, der an den Kormoran denkt. Auch die Gleichsetzung von akk. anpatu mit essebu und issür killli hilft nicht weiter; siehe LANDSBERGER 1966, 265. 93 Siehe Ho 203 f. 94 Nsrt kann nicht das „normale" Femininum zu nsr sein, da dies in der Sprache der Inschrift *nsrh (*nasrä) lauten müßte; eher könnte man an *nasrlt o.ä. denken. Das Problem besteht nicht für Hoftijzer, der in nsrt einen st.cs.f.sg. sieht.

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folgende Wort ywn wird von Ho 204 an hebr. yäwen (mand. yauna) „Schlamm" angeschlossen, als „ S u m p f gedeutet und mit nsrt zu „the birds of prey from the swamp" verbunden; doch erklären CL 199; Ri 86; Ga 185 ywn zu Recht als „Taube", vgl. jüd.-aram. yönä, syr. yawnä mit der Grundform *yawn- (dagegen hebr. yönä mit Femininendung). Richtig sieht Ho 204 (vgl. CL 198; Ri 86; Ga 185), daß spr[ in dieser Reihe nicht ohne weiteres die generelle Bedeutung „Vogel" haben kann; er übersetzt daher „Sperling" und verweist auf Ps. 84,4; Prov. 26,2, wo hebr. sippör im 1., darör im 2. Glied des Parallelismus membrorum steht; doch kann an diesen Stellen auch die oben S. 142 Anm. 41 zu den Sätzen XVII/XVIII erwähnte Stilfigur Allg e m e i n b e g r i f f - Name vorliegen 9 5 . Immerhin findet sich das Nebeneinander der Bedeutungen „(kleiner) Vogel" und „Sperling" bei arab. 'usfiir. Doch könnte man auch erwägen, ob in der Lücke nach spr nicht ein den generellen Ausdruck „Vogel" modifizierendes (kurzes) Element gestanden hat; so gebildete Vogelnamen kommen im Akkadischen {issür appäri „Sumpfhuhn", issür hurri „Höhlenente" 9 6 etc. 97 ), Syrischen (seppsrä „Vogel": seppsraggamlä [0TQ0t)^05id|xr]X,05], seppar pilä „Strauß", seppar mäday „Meise", seppar mitä „Star", sepparä daqälä/seppar qälä „Nachtigall") und Arabischen {'usfiir „Vogel": 'usfiir al-ganna „Schwalbe", 'usjurmug annin „Grasmücke") vor. XXIX (Z. 9 [11]) w[...]mth. Mth ist mit allen Kommentatoren wohl „Stab" (hebr. matte etc.), vgl. htr in dem möglicherweise parallelen Satz XXX. X X X (ZZ. 9 f. [11 f.]) b'sr rhln yybl htr 'rnbn 'klw ['].?£>. Zur Abgrenzung des Satzes siehe CL 199 f.; Ri 86; Ga 185; Ro 66. Mit Caquot-Lemaire, Garbini und Rofe fassen wir rhln yybl htr als von der zusammengesetzten Subjunktion b'sr „wo" abhängigen Satz auf, in dem htr „Stab" 9 8 das appositionelle Subjekt zu yybl ist. Letztere Form gehört, wie alle Kommentatoren zu Recht erklären, zur Wurzel YBL ( < * W B L ) . Die Zuweisung der Form zum H/A-Stamm (Ho 205 f.) könnte auf die biblischaramäischen Formen hebel (konsonantisch hybl) „er brachte" Es. 5,14; 6,5 und hhebälä (konsonantisch Ihyblh) „um zu bringen" Es. 7,15 gestützt werden, bei denen als 1. Radikal statt des beim Kausativstamm zu erwartenden w das y des G- und D-Stammes erscheint 99 ; näher liegt es jedoch, yybl als Form des D-Stammes zu erklären. Dieser kommt bei *WBL/YBL im Akkadischen (bubbulu\ Dtn in EA 161,19.28.48.50) und Syrischen vor. Da wir auch Satz X X X als Beschreibung der durch das Handeln der angesprochenen Göttin verursachten Umkehrung der normalen Verhältnisse interpretieren, muß die Imperfektform yybl sich auf das Früher beziehen; es kann sich dann nur um den Durativ, Iterativ, Habitativ o.ä. der Vergangenheit handeln: „wo der Stab Schafe zu leiten (d.h. zu weiden) pflegte". Daß 'klw nicht Imperativ (Ho 208), sondern Perfekt ist, haben CL 199; Ri 86, Ga 179; Ro 66 erkannt, die - abgesehen von Garbini - die Form präsentisch übersetzen. Garbini dachte an das sog. „prophetische Perfekt" mit futurischer Bedeutung. Doch handelt 95

Unter Vorbehalt zieht Hoftijzer auch Ps. 102,8 bei, wo der sich von Gott verlassen fühlende Beter sich mit einem sippör böded 'al-gäg, einem „einsamen sippör auf einem Dach", vergleicht; doch kann sippör hier ohne weiteres allgemein „Vogel" bedeuten. 96 Zur Bedeutung siehe LANDSBERGER 1966, 262-267; danach wohl Tadorna casarca (Tadorna irak-arab. gurgurra). 97 Sieh AHw 390 s.v. issüru{m) 7. 98 Vgl. akk. hutaru, hutartu „Stab", phön. und sam'alit. htr „Szepter", reichsaram. htr „Stab", syr. huträ „Rute, Stab"; hebr. höter im Alten Testament nur „Zweig, Reis". 99 Im Jüdisch-Aramäischen jedoch mit -w-\ siehe D A L M A N 1905/1960, 311-313 passim.

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es sich hier um den Koinzidenzfall, der im Akkadischen und Hebräischen mit narrativen Verbalformen ausgedrückt wird und im Deutschen präsentisch wiederzugeben ist. Die Lesung und Ergänzung des letzten Wortes des Satzes macht Schwierigkeiten 100 ; nach den Photographien lesen wir das erste erhaltene Zeichen nicht als (h) (G. von der Kooij in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, 108), sondern als ein rechts leicht | beschädigtes (.?); das zweite kann (b), (d) oder (r) sein (vgl. van der Kooij ebd.). Da nach dem Kontext ein Objekt der Verbalform 'klw „sie (fr)essen" zu erwarten ist (Ho 207), rekonstruieren wir [']sb 101 , vgl. hebr. 'eseb, bibl.-aram. c äsab/'isbä, jüd.-aram. 'äsabAis/sbä, syr. und chr.-pal. 'esbä, arab. 'usb (Nomen unitatis 'usba) „Grün", das auf dem „Feld" wächst, den Tieren zur Nahrung dient und deutlich auch „Gras" einschließt (vgl. Dtn 11,15; Ps. 106,20 102 ; Dan. 4,12.22.29.30; 5,21; Erub. 54 a etc.). XXXI (Z. 10 [12]) hps[...]. Vgl. Ho. 208 f.; CL 200. XXXII (Z. 10 [12]) [...]x styw hmr wqb'n. Der mit x bezeichnete Buchstabenrest könnte (m) oder (n) sein, wobei letzterer als maskuline Pluralendung interpretiert werden könnte. Ho 179 vgl. 207 f.; M 61 f. mit Anm. 35; D 126 fassen styw als Imp.m.pl. auf, Hoftijzer unter Berufung auf den angenommenen Parallelismus mit 'klw Satz XXX, Müller auf den mit sm'w Satz XXXIII. Wir glauben, daß hier noch ein Stück Situationsbeschreibung vorliegt, und daß folglich styw als 3.pl.pf. G „sie trinken" (Koinzidenzfall, siehe zu Satz XXX; Perfekt auch nach CL 200; Ri 86; Ga 185) aufzufassen ist. Das Subjekt dazu ist in dem zerstörten Textabschnitt vor styw zu suchen (erhalten ist eventuell die Pluralendung ]«; s.o.). Getrunken wird hmr, wofür u.E. nur „Wein" in Frage kommt (vgl. ug. hmr, hebr. hemer, aram. hamrä, arab. hamr, so auch CL und Ri a.a.O.); doch sind auch die Vorschläge „Zorn" (Ho 179.207 vgl. Ha 277 unter Verweis auf reichsaram. HMR „zürnen" Ahiqar 47; hmr „Zorn" ebd. 104) und „Schlamm" (Ga 180.185; D 126; vgl. ug. hmr CTA 5 1 1 8 ; hebr. hömer III, doch ist beides u.E. eher „Ton, Lehm" als „Schlamm" und demnach schwer trinkbar 103 ) gemacht worden, wqb'n wird von den Kommentatoren zum folgenden gezogen 1 0 4 und von Ho 179; M 61 mit Anm. 35; D 126 als Vokativ erklärt (Dahood sieht in w- eine Vokativpartikel 105 ), während CL 200; Ri 86; Ga 185 das Wort als Subjekt von Satz XXXIII auffassen. Ho 210 f.; M 61 mit Anm. 39; D 126

100 Ho [x]hd, ergänzt zu [p]hd „Furcht"; CL 199 f. [y]hd „zusammen" oder \'\hd „einer" als „Artikel" des folgenden hps[... (Satz XXXI); Ga 179 [\}hd unter Ablehnung der Ergänzung [']hd wegen hd Kombination II 10. 101 H. WEIPPERT 1981b, 91 mit Anm. 37, las hier ursprünglich [J]ftw; doch hat sich das bei wiederholter Inspektion der Photographien als paläographisch problematisch herausgestellt. Die neue Lesung [']££ ändert jedoch nichts an ihrer Interpretation der Passage. 102 Hebr. 'eseb als Nahrung der Tiere noch Gen. 1,30 (alle Tiere); Ex. 10,12.15 (Heuschrecken; Plage); Dtn. 11,15 (bahemä); Am. 7,2 (Heuschrecken; Gericht); Ps. 105,35 (Heuschrecken; Plage). Mangel an 'eseb läßt Tiere verschmachten: Jer. 12,4; 14,6. 103 Auch an der von Dahood verglichenen ugaritischen Stelle CTA 5 i 18 äußert der Unterweltsgott Möt nicht den Wunsch, hmr zu „trinken", sondern vielmehr zu „verschlingen" o.ä. (unsere Stichometrie weicht von der Dahoods ab); semantisch ist der Ausdruck blt etwas schwierig: inf. BLI D „vertilgen" o.ä., vgl. akk. belu D „auslöschen, vernichten", hebr. BLI D auch „verbrauchen"? 104 Die Position von Rofe, der hier (Ro 67), wie meist, nur paraphrasiert, ist uns nicht deutlich. 105

V g l . DAHOOD 1 9 7 7 , 2 1 8 .

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leiten qb'n von der Wurzel QBc ab und verstehen das Wort als „aggrievers [die Kummer bereiten], Diebe, robbers" 106 , während CL 200; Ri 86, Ga 180.185 „Hyänen" übersetzen und auf hebr. säbüa', arab. dab(u)' verweisen; in letzterem Falle läge das Wort hier in altaramäischer Orthographie mit (q) für den Lateral /d/ vor 107 . Das Problem der Wiedergabe von /d/ durch (q) wird sich im folgenden noch öfter stellen. Wir denken jedoch im Zusammenhang mit dem Trinken von Wein an die Bedeutung „Becher", vgl. phön. *qb\ PI.qb'm Lapethos 3,4.7 108 und die femininen Nomina ug. qb't, hebr. *qubba'at (Jes. 51,17.22). Das w-1 wäre dann das sog. Wäw explicativumm, und man hätte zu übersetzen: „[...] trinken Wein, nämlich (w-) Becher", d.h. „[...] trinken becherweise Wein". XXXIII (ZZ. 10 f. [12 f.]) sm'w mwsr gry 5[gr]. Zu sm'w (Imp.m.pl.) mwsr vgl. Ho 209f.; M 61 f.; H. W E I P P E R T 1981b, 89-94. Gry mit Ho 210 Partizip m.pl.cs. von GRI mit der Bedeutung „Gegner im Rechtsstreit; Feinde"; CL 200 denken sich auch hier noch die Tierbilder fortgesetzt und schlagen gry i[7] „Fuchsjunge, Füchslein" vor (vgl. auch Ri 86; Ga 185). Die Ergänzung 5[gr] nach Ho 210. XXXIV (Z. 11 [13]) [...]. IndermitS[gr..] beginnenden großen Lücke setzen wir einen ganz verlorenen Satz an; analog bei den Sätzen XXXVIII.XLII.XLIV.XLVI.XLIX. XXXV (Z. 11 [13]) [...] Ihkmn yqhk. Die Ableitung der Verbalform yqhkm von LQH „nehmen" (N 135; Gr 250), die rein „mathematisch" gesehen nicht unmöglich ist, zwingt zu der Annahme, daß hier jemand in der 2.m.sg. angesprochen ist, was bisher zum ersten und einzigen Mal in Satz IX vorkam, wo der Angeredete Bileam war, und auch im folgenden nicht vorkommt 1 ". Diese Auffassung der Form ist daher höchst unwahrscheinlich. Man wird also mit Ho 211 f. in den sauren Apfel beißen und das Verbum QHK ZU der Wurzel ZHQ „lachen" (hebr. //SHQ etc.) stellen müssen, die wegen der Schwäche des stimmhaften Laterals / z / u n d einzelsprachlichem Dissimilationszwang im Semitischen sehr verschiedene Formen angenommen hat 112 . Die Schreibung des Laterals (/z/ oder /d/) durch (q) entspräche altaramäischer Orthographie. Zu QHK + Z- „lachen über" vgl. hebr. SHQ + h- Gen. 21,6; SHQ + h- oft. Das Subjekt des Satzes stand in der Lücke vor Ihkmn; vielleicht ist ein Wort für „Narr, Tor" zu ergänzen (vgl. CL 200). XXXVI (Z. 11 [13]) w'nyh rqhtmr. Die Interpretation von 'nyh als Priestertitel, wörtlich „Antworterin", d.h. eine Art Orakelpriesterin, nach Analogie von akk. äpil(t)um (Mari) (Ho 180.212; Ro 67; vgl. Ha 228; Ri 86) ist uns nicht wahrscheinlich. Im Anschluß an die Aussage von Satze XXXV, daß jemand, dem das nicht zusteht, „die 106

So noch H . W E I P P E R T 1981b, 89. Vgl. dazu D E G E N 1969, 36 f. § 13; M . W E I P P E R T 1973b, 46 (f.) mit Anm. 43. Wir umschreiben das in Frage kommende Phonem in diesem Aufsatz mit /d/; auch /s/ wäre geeignet. Siehe auch unten zu Satz XXXV. 108 H O N E Y M A N 1938, 286 u. Taf. VI; M A G N A N I N I 1973, 126 f. Aus dem Vergleich zwischen Z. 4 qb'm s lksp msprm 6... „Becher von Silber, sechs an Zahl" mit ZZ. 7 f. qb' ksp msprm [...] „Silberbecher", [x] an Zahl" ergibt sich, daß qb' in Z. 7 st.cs.pl. sein muß (so bereits H O N E Y M A N 1938, 296.297; M A G N A N I N I 1973, 127; anders J E A N - H O F T I J Z E R 1965, 249:56: st.cs.sg.). Auf hebr. *qubba'at verweist auch Ro 67 Anm. 32. 109 Vgl. J E A N - H O F T I J Z E R 1965, 69:27-30; R . M E Y E R 1972, § 112,3a; B A K E R 1980; ERLANDSSON 1976/77; B R O N G E R S 1978, 276 f. 110 Ro 62.67 liest yqhn (*yiqqghün). 111 Zu eventuellen Ausnahmen in den Sätzen XL und XLI siehe dort! 112 Siehe R.C. S T E I N E R 1977, 111-120; VOIGT 1979, 109 f. 107

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Weisen verlacht", kann man jedoch mit CL 200; Ga 185 vgl. Ri 86 auch annehmen, daß hier ein Stück „kopfstehende" Welt („en bild av den upp- och nedvända världen", Ri a.a.O.) geschildert wird. Dann wäre 'nyh die „Arme", die sich ein - eigentlich nicht erreichbares - Luxusprodukt, eine Salbe aus Myrrhe, bereitet. Rqht kann 3.f.sg.pf. G (Koinzidenzfall!) oder Part.f.sg. G von RQH sein. XXXVII (ZZ. 11 f. [13 f.]) wkhnh [...]. Beginn eines Satzes, dessen Fortsetzung am Anfang von Z. 12 [14] stand und verloren ist. Khnh wird allgemein als „Priesterin" gedeutet" 3 ; wahrscheinlich enthielt der Satz wie XXXVI eine Aussage über ein „unmögliches" oder „ungehöriges" Verhalten im Rahmen der verkehrten Welt (Ri 86). XXXVIII (Z. 12 [14]) [...]. XXXIX (Z. 12 [14]). [...] Ins' 'zr qrn. Die Lesung dieses änigmatischen Satzfragments ist im ganzen gesichert (siehe G. van der Kooij in H O F T I J Z E R - V A N DER KOOIJ 1976, 116). Nach Ho 180.216 f. (und implizit wohl auch M 62 Anm. 39) gehört qrn zum folgenden; die übrigen Kommentatoren ziehen es zu unserem Satz XXXIX. Die Bedeutung des Satzes ist dunkel. Einigkeit besteht darüber, daß 'zr zur Wurzel 'ZR „sich gürten" gehört und entweder eine finite Verbalform (3.m.sg.pf. G/D, Koinzidenzfall) oder ein Part.m.sg. G (vgl. zu beiden Möglichkeiten H. W E I P P E R T 1981b, 89) oder ein Nomen (hebr. 'ezör, syr. 'Tzärä [Lehnwort aus dem Hebräischen oder Arabischen?], arab. ¡zar „Gürtel"; so Ho 180.214 f.; Ha 228; Ri 86; Ga 185) ist. Ns' ist nach Ho 180.214 f. Äquivalent von hebr. näsl, phön. ns' ( J E A N - H O F T I J Z E R 1965, 187:20), jüd.-aram. nasVä/naslyä „Häuptling" u.ä., | nach CL 200 f.; Ha 228 (Alternative); Ri 86; Ro 67 Partizip m.sg. G VON NS' „der trägt", nach Ga 185 Infinitiv von NS5 mit Präposition /- „um aufzuheben", nach H. W E I P P E R T 1981b, 89, ein Nomen ns' mit der Bedeutung „Angriff, Kampf' 114 . Das Wort qrn wird von Ho 180.216 f.; M 62 Anm. 39 als PI. von *qr „Gegner" (etymologisch *darr- in altaramäischer Orthographie, vgl. akk. serru „Feindschaft, Feind", hebr. sar, bibl.- und jüd.-aram. cär „Feind, Hasser", f. akk. serretu, hebr. särä, syr. 'arratä, arab. darra „Nebenfrau, Konkubine") erklärt, von CL 200 f.; Ha 228 (Alternative); Ri 86; Ga 185; H. Weippert a.a.O. als „Horn" (akk. qarnu, hebr. qeren etc.). Was von alledem richtig ist, ist angesichts des unklaren Zusammenhangs nicht zu entscheiden; gelegentlich kann auch noch auf andere Bedeutungen der Wörter geraten werden115. Wir nehmen jedoch an, daß es auch in Satz XXXIX noch um die „verkehrte Welt" geht116. XL.XLI (ZZ. 12 f. [14 f.]) hsb hsb whsb h[sb], Es liegt nahe, am Ende von Satz XLI (Beginn von Z. 13 [15]) nach Analogie von Satz XL h[sb] zu ergänzen, so daß zwei gleichlautende Syntagmata entstehen, die durch die Konjunktion w- miteinander

113

CL 200 erwägen daneben auch eine Analyse als w=k=hnh „et comme elles". Vgl. hebr. NS' II H „angreifen, anfallen" (falls nicht von der Wurzel su') und eventuell JEAN-HOFTIJZER 1 9 6 5 , 1 8 7 : 1 6 . Unsicher. 115 Für ns' erwägen CL 201 noch „Frauen" (jüd.-aram. sg. nssä, pl. nasin, nasayyä, nase, syr. nesse, nessln, vgl. hebr. näslm, arab. nisüna), für qrn Ha 228 auch Ableitung von QR' oder QRI. N 135 bezweifelt die Erklärung von qrn als „Gegner", ohne jedoch eine Alternative zu bieten. 116 Dies ist die Voraussetzung des Übersetzungsvorschlags von H. WEIPPERT 1981b, 89: „[... und ein Krieger] gürtet sich zum Kampf (siehe Anm. 114) mit einem Horn". Zu vergleichbaren absurden Aussagen, die normale Handlungsweisen gleichsam auf den Kopf stellen, im Alten Testament siehe dies, ebd., 89 f. Anm. 34. 114

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Die „Bileam"-Inschrift

von Teil Der 'Alla

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verbunden sind 117 . Ho 180 übersetzt viermal „consider" (Imp.m.pl.), stellt 216 jedoch auch die „wörtliche" Übersetzung „to consider a consideration" zur Wahl (?). Die Zweifel an der Auffassung von (w)hsb als Imp.m.pl. (CL 201; Ha 228; N 135 118 ) bestehen unter morphologischem Gesichtspunkt zu Recht; sie lassen sich jedoch durch den Vorschlag von M 62 Anm. 36 ausräumen, das jeweils am Satzanfang stehende (w)hsb als imperativisch gebrauchten Inf.abs., das jeweils zweite hsb als paronomastisches Objekt dazu aufzufassen und, anschließend an den pluralischen Imperativ in Satz XXXIII, „bedenkt ein Bedenken!" zu übersetzen 1 1 9 ; vgl. hebr. HSB G/D + mahäsäbä/mahsebet/mahasäböt 2 Sam. 14,4; Jer. 11,19; 18,11.18; 49,30; Ez. 38,10; Dan. 11,24 (D).25; vgl. Jer. 29,11; 49,20; Est. 8,3; 9,25 (meist in negativer Bedeutung). Zur Nominalform hsb kann arab. hasb „Rechnen; Denken, Meinung" verglichen werden. XLII (Z. 13 [15]) [...]. XLIII (Z. 13 [15]) wsm'w hrsn mn rhq[...('•)]• Dahinter rhq kein Worttrenner zu sehen ist, der in dieser Inschrift in der Regel auch am Zeilenende gesetzt wird, ist es möglich, daß das Wort nicht komplett ist 120 ; vgl. andererseits hebr. merähöq „von ferne". Nicht ersichtlich ist auch, ob der Satz mit mn rhq[...(?)] abgeschlossen war oder in der Lücke in der 1. Hälfte von Z. 14 [16] noch eine Fortsetzung hatte, wsm'w ist wahrscheinlich Pf.cs. „sie (werden) hören" 1 2 1 . Im Zusammenhang mit dem Verbum SM' „hören" kann hrsn nur zu hebr. he res (< *hirris- < *harris-) „taub" gehören. In der nachexilischen Heilsprophetie des Alten Testaments erwartet man, daß nach dem bevorstehenden totalen Umbruch der bestehenden Verhältnisse die Tauben (herssim) Schriftworte (dibre seper) | „hören" (SM£) können (Jes. 29,18) 122 ; vgl. auch 35,5 und bei Deuterojesaja die ironische Anrede an die „Tauben" (d.h. „Israel") mit der Aufforderung, zu hören, in 42,8. XLIV (Z. 14 [16]) [...]. XLV (ZZ. 14 f. [16 f.]) wkl hzw qqn sgr w'str /[...]. Die Zusammenfassung der angeführten Wörter in einem „Satz" ist rein hypothetisch. Wahrscheinlich ist uns, daß 117

Ga 181.185 zieht Satz XL zu Satz XXXIX und schließt hsb an hebr. heseb an, das er als „eine Art Schlinge am Ephod" erklärt; hsb hsb dann etwa „la fascia del fascio" („die Binde des Bündels" o.ä.) oder „la fascia della fasciatura" („die Binde des Verbands" o.ä.). Das whsb von Satz XLI übersetzt Garbini mit „e comprenderä", also wohl als pf.cs., und nimmt an, daß hier nach Analogie von Satz XLIII etwa „die Dummen werden imstande sein zu verstehen" ausgedrückt werden soll. 118 Die Imperative „betänk, betänk och betänk" bei Ri 86 lassen nicht erkennen, ob sg. oder pl. gemeint ist. 119 H. W E I P P E R T 1981b, 89 f.: Plural, weil an die Adressaten der vorhergehenden Unheilsankündigung gerichtet; vgl. Satz XXXIII. M 61 f. mit Anm. 36 kommt zu pluralischer Auffassung, weil er qrn (Satz XXXIX) als Vokativ pl. „o Gegner" erklärt. 120 Doch fehlt ein Worttrenner anscheinend auch hinter ...]'f am Ende von Z. 2 [4+2]. 121 So CL 201; Ri 86; Ga 185; nach Ho 180.220 jedoch narratives Perfekt (sog. „Perfectum copulativum"). 122 W I L D B E R G E R 1982, 1140, nimmt die „Tauben" hier und an den übrigen genannten Stellen in übertragener Bedeutung und interpretiert 28,19 so, „daß die Tauben zum Hören der Worte der Schrift befähigt werden ..., wenn die Ereignisse selber sprechen und dem geoffenbarten Wort recht geben". Doch legt der Kontext von 28,19 und 35,5 u.E. eher die Auffassung nahe, daß hier nicht „geistlich", sondern körperlich Taube wieder hörend werden sollen. Zum Hintergrund des „Hörens" von Schriftworten in der antiken Sitte, laut zu lesen, siehe TACKE 1911; K Ö H L E R 1912.

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mit wkl nach der Lücke etwas Neues einsetzt. Das Wort hzw fassen wir als 3.pl.pf. G von HZI „sehen" (Narrativ, wohl Koinzidenzfall). Für den Rest des „Satzes" kann angesichts des fragmentarischen Zustands des Texts und der Unsicherheit über die Bedeutung der Wörter nicht festgestellt werden, wie die Wörter syntaktisch zusammenhängen und wo der mit wkl beginnende Satz endigt. Über Bedeutung und Etymologie von qqn kann nur spekuliert werden, da jedes der beiden (q) die Phoneme /q/ und /d/ wiedergegeben und -n, falls es nicht ein Radikal, sondern ein Morphem ist, entweder Pluralendung oder Wortbildungssuffix sein kann 123 . Von der Deutung von qqn hängt dann ab, ob man sgr oder sgr w'str in den mit wkl beginnenden Satz integrieren kann 1 2 4 oder mit sgr einen neuen Satz beginnen lassen muß 1 2 5 . Das Fehlen eines eindeutig erklärbaren Kontextes beeinträchtigt auch die Interpretation der Wörter sgr w'str, die nach Ho 273 f. zwei Gottesnamen, nach CL 201 einfache Appellative sind. Übereinstimmung besteht darüber, daß in dem auffällig anklingenden hebräischen Ausdruck sagar-'aläpekä ws'astdröt sönekä „der Wurf deiner Rinder und der Zuwachs deines Kleinviehs" (?) Dtn. 7,13; 28,4.18.51 die Wörter *sägär und *'astäröt appellativ gebraucht sind 126 . Umstritten ist jedoch, ob es sich bei diesen Termini um appellativ verwendete ursprüngliche Gottesnamen 1 2 7 oder um „mythische Personifizierung(en) der mit dem gleichlautenden Appellativ bezeichneten gegenständlichen Größe(n)" 1 2 8 handelt. Diese Frage kann gegenwärtig nicht entschieden werden; wir akzeptieren jedoch vorläufig Müllers Argument, daß für die appellativische Verwendung von *Sägär und *'Astäröt die attributive Näher123

Nach Ho 218 f. ist qqn pl. von *qq oder *qqh, einem Nomen von der Wurzel DUQ mit der Bedeutung „trouble, oppression" (ähnlich Ri 86; vgl. Ha 228 f.; nach CL 201; Ga 185 Verbaladjektiv pl. von derselben Wurzel). Die Zulässigkeit dieser Erklärung kann man nur bestreiten, wenn man generell die Möglichkeit ablehnt, daß der Lateral /d/ (einschließlich Iii) in unserer Inschrift durch das Graphem (q) wiedergegeben werden kann (vgl. Gr 250 f.). Gibt man diese Möglichkeit jedoch zu, könnte man auch an eine nominale Ableitung von DUQ mit dem Wortbildungssuffix -an- denken, also etwa an eine Form *dü/Jläqä/ön, die in altaramäischer Orthographie (qqn) zu schreiben wäre. Hierzu könnte hebr. sqwn Jes. 26,16 verglichen werden, das die Masoreten zwar, wie es scheint, als Verbalform säqün = ? aufgefaßt haben, das aber von den antiken Versionen als Nomen interpretiert wurde: LXX „Bedrückung", Syr hzbüszyä „Einschließung", Vulg tribulatio „Drangsal". Vielleicht kann man den Vers so lesen und verstehen: Y H W H bassarpaqädükä *sVqön (*säqön oder *slqön\ vgl. G E S E N I U S - B U H L 1917, 678b s.v. SUQ II) *lahas (statt lahas) müsärzkä lämö „Jahwe, in der Not suchen sie dich auf/haben sie dich aufgesucht; Bedrängnis, Bedrückung sind ihnen Züchtigung von dir" (die Varianten Ihsw und mwsryk in lQJes a bedeuten u.E. keine Verbesserung; Ihsw ist wohl ein Versuch, im zweiten Halbvers ein Verbum zu finden). Davon ausgehend könnte Satz XLV so übersetzt werden: „Und alle haben gesehen/sehen die Bedrückung/ die Bedrückung durch Sagar/die Bedrückung durch Sagar und 'Astar" (die Alternativen ergeben sich durch den unklaren syntaktischen Status des Perfekts hzw und der Wörter sgr w'str). 124 S o C L 2 0 1 ; G a 185. 125 So Ho 180; Ri 86. 126 Sgr kommt im Hebräischen daneben allein in Ex. 13,12 (st.cs. seger) und in Sir. 40,19 vor. Die Übersetzungen „ W u r f und „Zuwachs" sind konventionell; vgl. dazu M 64 f. mit Anm. 50.52.53. Die antiken Versionen übersetzen beide Wörter in der Regel mit „Herde(n)" - *sägär/seger: LXX xä ßouxöXia, Syr baqre, Vulg armenta, einmal greges armentorum, Targ0 baqnn\ *'astäröt\ LXX zä Jioi^via, Syr gazäre, Vulg greges, einmal caulae „Hürden", Targ° 'adrin. 127

DELCOR 1 9 7 4 ; v g l . G a 1 8 1 ; G r 2 5 2 .

128

M 64 f. (das Zitat S. 65).

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von Tell Dêr 'Alla

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bestimmung durch Ausdrücke wie 'äläplm und sön notwendig ist 129 , so daß wir mit Vorbehalt der Auffassung Hoftijzers beitreten, daß es sich bei Sgr w'str u m als solche gebrauchte Gottesnamen handelt. Nach Hoftijzer ist Sgr eine weibliche Gottheit, die er aufgrund dieser Stelle, zugegebenermaßen hypothetisch, auch in den Sätzen X V (Sg[...]), X X ( £ [ . . . ] und XXXIII (5[...]) erwähnt findet als diejenige, von deren bevorstehendem Unheilshandeln der Seher Bileam in Kenntnis gesetzt wird. Auf das weibliche Geschlecht von Sgr schließt Hoftijzer aufgrund der femininen Verbal- und Pronominalsuffixformen in den Sätzen X X I - X X I V und auch aufgrund des parallelen Vorkommens von *sägär und *'astäröt in dem oben angeführten biblischen Ausdruck 1 3 0 . Letzteres Argument ist allerdings wenig durchschlagend, da Hoftijzer andererseits das Nebeneinander von Sgr und 'str in Satz XLV benutzt, u m das männliche Geschlecht von 'str zu postulieren. So hängt die Genusbestimmung von Sgr im wesentlichen von der Zulässigkeit der Ergänzungen in den Sätzen XV, X X und XXXIII ab, die nach Lage der Dinge nicht bewiesen werden kann 1 3 1 . 'str wäre nach Hoftijzer der Gott 'Astar, der nach Ausweis der Inschrift des Mesa von M o a b aus DTbän (KAI 181,17) bei den Moabitern eine bedeutende Rolle gespielt hätte und von ihnen mit ihrem Nationalgott Kamos identifiziert worden wäre. Doch könnte 'str u.E. ebensogut eine Göttin sein. Die Gottheit 'str-Kms der Mesastele halten wir für die „'Astar des Kamos", d.h. f ü r seine Gemahlin und/oder Paredros in einem seiner Heiligtümer, vielleicht dem von Kerioth (Z. 13). Diese Auffassung wird dadurch nahegelegt, daß auch bei den östlichen Nachbarn der Moabiter, der altnordarabischen Konföderation Sumu'il (Ismael) und ihrem führenden Stamm Kedar sowie deren Nachfolgern eine 'Attar weiblichen Geschlechts eine prominente Rolle spielte: Als 'Attar-samain (aram.) bzw. 'Attar-samä (ana. 'trstm) ,/Attar des H i m m e l s " stand sie an der Spitze des Pantheions der Oase Duma, des Zentrums der Konföderation und der Kedrener 1 3 2 . Da darüber hinaus der N a m e der Göttin ' t t r ( t ) ohne Femininendung -t noch in akk. Istar und aram. 'tr'th (Atargatis) belegt ist 133 ,

64 Anm. 48. Die übrigen Belege für die Gottheit Sgr aus Ugarit (in einer Opferliste Ug V III 9 Rs. 9 sgr wltm s „Sgr-und-'Itm: ein S c h a f ; vgl. sgr mu\d... ] CTA 5 m 15.16, ohne Kontext, eventuell appellativisch) und Karthago (in dem Personennamen *bdsgr, der in CIS I 3993,4; 4514,5 f. dieselbe Person bezeichnet; daneben CIS I 2669,4, wo Dbdsgr zu *'bdsgr zu emendieren ist; 2988,4) geben für die Genusbestimmung keine Anhaltspunkte. Vgl. noch 129

M

130

ASTOUR 1966, 281f.; DE MOOR 1969, 178 (zu itm); 1970b, 312; M 64 f. mit A n m . 59. 131 Caquot-Lemaire ergänzen nur in Satz XX einen weiblichen Gottesnamen, und zwar S[ms] (CL 196-198), da sie sgr w'str in Satz XLV als Appellative auffassen. Zum femininen Genus der Sonnengottheit im nordwestsemitischen Bereich siehe M . WEIPPERT 1969a, 204 f. mit Anm. 57 f. [siehe oben S. 119f. mit Anm. 55f.]. In den Sätzen XV und XXXIII ergänzen Caquot-Lemaire Appellativa; vgl. oben S. 142 mit Anm. 39 (zu Satz XV); S. 154 (zu Satz XXXIII). 132 Siehe M . WEIPPERT 1973/74, 44 f. Anm. 24; K N A U F 1985a, 96-103. 133 Vgl. noch das theophore Element 'tr°, keilschriftlich At(t)ar°, in aramäischen Personennamen wie 'trsmk KAI 222 (Seßre I) A 1.3.14, ass. lA-tar-süm-ki BM 131124,5 (MILLARDTADMOR 1973, 58 u. Taf. XXIX); in assyrischen Steleninschriften aus Pazarcik (im Museum von Mara§) Vs. 11, und im Museum von Antakya ZZ. 5.*7.9.*14 (Name eines Königs von Arpad); Teil Haläf 114 Rs. 11 (WEIDNER-UNGNAD-FRIEDRICH 1940, 64 u. Taf. 27; Name eines ummänu); dAt-tar-nu-ri-' BE IX, 51 b ; vielleicht auch in Ad-d[a-i]r-nu-ri-is HALLOCK 1969, 491: PF 1799,4 f. (vgl. MAYRHOFER u.a. 1973, 122 § 8.14a; ZADOK 1977b, 58); äg.aram. 'tr(rm)ry B R E S C I A N I - K A M I L 1966, 412: Brief 7,1.5; 'trswry C O W L E Y 1923, Nr. 8,27;

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kann auch für 'str in Satz XLV die Deutung auf eine Göttin nicht ohne weiteres abgewiesen werden. | XLVI (Z. 15 [17]) [...]. XLVII (Z. 15 [17]) [...(?)] nmr hnys hqrqt. Ob dieser „Satz" mit nmr beginnt und mit hqrqt endet, kann nicht festgestellt werden. Nach dem Infrarotphoto der Stelle ist die Lesung jedoch sicher 134 . Die Bedeutung der Wörter nmr „Leopard, Panther" (akk. nimrul3S, hebr. nämer, reichsaram. [Ahiqar] nmr', bibl.-aram. nsmar, jüd.aram. tiimrä, syr. nemrä, asa. nmr, arab. namir/nimr, äth. namr), hnys (wohl *hunays) „Ferkel" (syr. hannüsä, hsnaysä, arab. hinnaws, hirnaws), hqrqt (finite Form des Pf. H 1 3 6 von QRQ „fliehen", wohl 3.f.sg. 137 ) hat Ho 219 f. festgestellt. Da nmr wahrscheinlich maskulin ist (die weibliche Form wird anscheinend bezeichnet, vgl. altaram. nmrhni, syr. nemratä, arab. namira), unterliegt die von CL 202; Ri 86 vertretene Übersetzung „der Panther/Leopard schlägt/schlug das Ferkel in die Flucht" gewissen Bedenken; dasselbe gilt wohl, wenn man hnys als Subjekt der Verbalform auffaßt. Doch ist auch Hoftijzers Meinung, daß hier die „central goddess", d.h. Sgr, handle (Ho 219), unbeweisbar. XLVIII (ZZ. 15 f. [17 f.]) bn[...]. Satzanfang bei bn[...m nicht gesichert. XLIX (Z. 16 [18]) [...]. L (ZZ. 16 f. [18 f.])[...]min 'zrn w'yn [...]. Statt 'zrn ist auch die Lesung 'yrn nicht ausgeschlossen, cyn wird von Ho 180.220 als „Auge" erklärt; doch sind auch die Auffassungen „Quelle" und „Ruinen, Trümmer" (vgl. h e b r . ' i y y i m ) möglich.

2.4. I

Übersetzung140 [ D I E S IST D I E I N ] S C H R I F T Ü B E R [ B I L E A ] M , [ D E N S O H N B E O ] R S , D E N GÖTTERSEHER.

9,16;

'trmlky

KRAELING 1 9 5 3 ,

Nr.

1,13; 8,10;

palmyr.

STARK 1 9 7 1 , 1 0 8 .

Vgl.

GARBINI 1 9 6 0 ;

M . WEIPPERT 1 9 7 3 / 7 4 , 4 4 f . A n m . 2 4 ; LIPINSKI 1 9 7 5 , 5 8 - 6 2 . 134

I n HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 , T a f . 3 , w e n i g e r d e u t l i c h ; v g l . N 1 3 5 .

135

V g l . LANDSBERGER-KRUMBIEGEL 1 9 3 4 , 7 7 .

136

Bei dieser Erklärung muß in Kauf genommen werden, daß der Vokalträger Aleph der t-Stämme (vgl. 'tyhdw Satz XVIII) anders als im Hebräischen, Aramäischen und Arabischen (VIII. und X. Stamm) vom konsonantischen Element des Präformativs des Kausativstamms abweicht. Diese Koppelung besteht jedoch auch im Akkadischen und Ugaritischen nicht. 137 Theoretisch möglich ist auch 2.m./f.sg. oder l.c.sg.pf. H. Dagegen Ga 181 f., dereine Verbalform mit Fragepartikel h- oder ein feminines Nomen von der Wurzel QRQ im st.cs.sg./ pl. mit Präformativ h- wie die vom jüdisch-aramäischen Infinitiv des H/A-Stammes abgeleiteten Nomina der Form *haqtälä/'aqtälä im Mittelhebräischen und Jüdisch-Aramäischen zur Diskussion stellt. Zum alt- und reichsaramäisch belegten Verbum QRQ vgl. Ho 219 mit Anm. 99; die Bedeutung „fliehen" steht fest unabhängig von der Frage, ob das Verbum QRQ etymologisch für DRQ steht (vgl. jüd.-aram., chr.-pal. und syr. 'RQ „fliehen") oder nicht (anders N 135; Gr 250 f.). 138 KAI 223 (Seflre II) A 9 (nmrh)\ vgl. 222 (Sefire I) A 31 (nm[r\hy, die Stellen sind, wie die Photographien bei D U P O N T - S O M M E R 1958, Taf. XXII und VI, ausweisen, schwer beschädigt; doch dürften die Lesungen sicher sein. 139 Ga 171 f. 182 liest am Ende von Z. 15 [17] M u n d verbindet das mit rn am Anfang von Kombination II 3 zu bkrn „Kameljunge". 140 Kapitälchen deuten die im Original durch rote Farbe hervorgehobenen Partien an, Kursivsatz Unsicheres.

160

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II.III. Zu dem kamen die Götter in der Nacht IV [und sprachen zu ih]m gemäß dem Ausspruch Eis. | V Und sie sprachen zu [Bileajm, dem Sohn Beors, so: V I E I N JEDER WIRD GEMACHT WERDEN OHNE ... z u ...[...]. VII Da stand Bileam am Morgen auf VIII [...]...[...]...[...]...[...]..., IX indem er bitterlich weinte, X Da kam zu ihm Eliqa [und ...,] XI [und sie sprachen zu Bileam, dem Sohn Beors:] XII W[ar]um weinst du? XIII Er sprach zu ihnen: XIV Setzt euch! XV Ich werde euch verkünden, was Sag[ar tun wird,] XVI und kommt, XVII seht das Tun der Göt[te]r! XVIII [Die Gött]er versammelten sich, XIX indem die Sadday-Gottheiten zur Versammlung zusammentraten XX und zu Sa[gar\ sprachen: XXI Du magst die Riegel des Himmels zerbrechen, XXII in deiner Wolke mag Finsternis sein und nicht Lichtglanz, Dunkel und nicht dein ..., XXIII du magst Schrecken bereiten [mit der] dunklen [Wol]ke XXIV aber grolle nicht ewig! XXV Denn die Turmschwalbe verhöhnt den Adler, XXVI die Geierjungen den Strauß ([...]). XXVII [...]... Not und Bedrängnis. XXVIII Die Brut der 'nph, die/der Schwalbe, die/der nsrt, die/der Taube, der/des Sperling(s) [...]... XXIX und [...] Stab. XXX Wo der Stecken Schafe weidete, fressen (nun) Hasen das [G]ras. XXXI ...[...] XXXII [Die...]en trinken becherweise Wein. XXXIII Hört die Mahnung, ihr Gegner der Sa[gar]! XXXIV [...] XXXV [Ein Tor] verlacht die Weisen, XXXVI und eine arme Frau bereitet Myrrhensalbe, XXXVII und eine Priesterin [...] XXXVIII [...] XXXIX [...]... XL.XLI Bedenkt ein Bedenken! Ja, bedenkt ein Befdenken!] XLII [...] XLIII Die Tauben hören von ferne ([...]). XLIV [...] XLV und alle sehen die Bedrückung (durch) Sagar und 'Astar ...[...]

[103]

Die „Bileam"-Inschrift

XLVI

[.

XLVII

([

XLVIII

..

XLIX

[.

• ]

L

[.

.]...[...]

von Teil Der 'Alla

..]) der/den Leopard{en) verjagt das Ferkel, [...]

9. Der „Büeam"-Text von Teil Der cAlla und das Alte Testament (1989/1991) 1. Einleitung Der etwas allgemeine Titel dieser Abhandlung verlangt nach einer kurzen Erklärung darüber, was im folgenden besprochen werden soll. Bevor ich nach Hinweisen darauf zu suchen begann, welche Spuren die Inschriften von Teil Der cAllä in den Diskussionen der alttestamentlichen Wissenschaft hinterlassen haben, war ich überzeugt, daß alles, was zu diesem Gegenstand gesagt werden konnte, bereits gesagt war, nachdem zwölfeinhalb Jahre seit der Veröffentlichung des monumentalen Buches von Jacob Hoftijzer und Gerrit van der Kooij, Aramaic Texts front Deir 'Alla, verstrichen waren. In erster Linie dachte ich an all die Artikel und Rezensionen, die um 1980 herum erschienen1 und eine Anzahl von „Parallelen" zwischen den „Kombinationen" I und II und der alttestamentlichen Bileam-Perikope in Num. 22-24 herausstellten. Mir scheint, daß hier, vor allem im Blick auf „Kombination" I, die Möglichkeiten isolierten Vergleichs weithin erschöpft sind. Bei näherem Hinsehen ist jedoch zu erkennen, daß Fragen allgemeinerer Art - literarische, stilistische, religionsgeschichtliche Probleme - noch nicht angemessen behandelt worden sind. Das heißt nicht, daß es nicht einige einschlägige Arbeiten gibt: Hoftijzers Kommentar zu den Inschriften in der Erstveröffentlichung der Texte, Aufsätze von Mathias Delcor, Hans-Peter Müller und Helga Weippert2. Mein allgemeiner Eindruck ist jedoch, daß die Inschriften von Teil Der cAllä von der alttestamentlichen Wissenschaft bisher sehr stiefmütterlich behandelt worden sind, wenn man sie nicht überhaupt ignoriert hat. Selbst in der umfassenden Arbeit von Hedwige Rouillard über die biblische Bileam-Perikope spielen sie nur am Rande eine Rolle3. | Angesichts der Schwierigkeiten der Interpretation der Texte könnte die Zurückhaltung der Wissenschaft allerdings auch als weise angesehen werden.

1

B i b l i o g r a p h i e : AUFRECHT 1 9 8 6 ; E r g ä n z u n g e n : LEMAIRE 1 9 9 1 , 5 5 - 5 7 .

2

H O F T I J Z E R - V A N DER KOOIJ 1 9 7 6 , 1 7 3 - 1 8 2 ; H . - P . M Ü L L E R 1 9 7 8 u n d 1 9 8 2 ; H . W E I P P E R T

1981b. 3

ROUILLARD 1985, 2 5 - 2 8 und passim

(nicht im Index).

164

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

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Unter diesen Umständen verzichte ich darauf, alle die „Parallelen" zwischen beiden Textgruppen erneut aufzuführen, die sich in früheren Publikationen finden, und auch die Thesen der oben erwähnten Autor(inn)en zu referieren. Vielmehr möchte ich mich auf die Bedeutung von „Der 'Allä" für die Erforschung einiger literarischer und sprachlicher Aspekte des Alten Testaments und der Religion Palästinas (oder „Israels") in der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v. Chr. konzentrieren. Es soll also um Fragen allgemeinerer Natur ohne allzu viel Rücksicht auf die Einzelheiten gehen. Eine weitere Einschränkung erscheint mir notwendig: Ich beziehe mich bei meinen Erwägungen ausschließlich auf „Kombination" I, das „Buch von Bileam, dem Sohn Beors". Der Hauptgrund dafür ist, daß ich „Kombination" II nicht genügend verstehe. M.E. wäre es sinnlos, über die Bedeutung eines ungenügend verstandenen Textes für die Interpretation einer anderen Textgruppe zu spekulieren. Diese Vorentscheidung wird dadurch erleichtert, daß André Lemaire kürzlich gezeigt hat 4 , daß „Kombination" II von „Kombination" I zu trennen ist und ein selbständiges literarisches Werk darstellt, das mit Bileam nichts zu tun hat. 2. Zur Rekonstruktion und sprachlichen Einordnung des

„Bileam"-Textes

Unter Fachleuten muß nicht besonders betont werden, daß bei Lesung und Verständnis des „Bileam"-Textes noch kein Konsens erzielt werden konnte; die Gründe dafür liegen auf der Hand. Das verursacht einige Schwierigkeiten, ist jedoch nicht zu ändern - und hält die Diskussion in Gang. Es bedeutet aber auch, daß vorerst alle, die sich mit dieser Inschrift beschäftigen, ihren Untersuchungen und Ergebnissen ihre eigene Lesung des epigraphischen Materials und ihre eigene Interpretation dessen, was sie lesen zu können glauben, zugrundelegen müssen. Wesentlich ist dabei jedoch, daß diese Grundlage auch publik gemacht wird. Deshalb präsentiere ich hier meine letzte Fassung des Originaltextes mit einer deutschen Wiedergabe, beides Revisionen der 1982 veröffentlichten Transliteration und Übersetzung 5 . Der Umschrifttext zeigt, daß ich die Einfügung der Fragmente Illh.e.d in den Anfang von Zeile 1 und des Fragments Vh in Zeile 4 an der Stelle, an der Fragment Ic abbricht, akzeptiere, die André Lemaire 6 vorgeschlagen hat. Ebenso übernehme ich die Auffüllung der Zeilen 3 - 5 durch die Fragmente VHId+XIIc durch Jo Ann Hackett 7 . Eine gewisse Wahrscheinlichkeit hat auch Lemaires Vorschlag, Fragment Vlla an den Beginn von Zeile 11 zu setzen 8 ; doch erschien es mir nicht 4

LEMAIRE 1 9 8 6 .

5

WEIPPERT-WEIPPERT 1 9 8 2 , 8 3 . 1 0 2 f. [s.o. S.

6

137.159-161],

Illh.e.d.: LEMAIRE 1985a, 279; 1985b, 316 f. In 1985b wurde auch noch lila an dieser Stelle eingefügt, in 1985a aber zu Recht wieder beiseitegelassen (der erste Buchstabe ist (t), nicht „zürnen" an; doch wäre das vielleicht ein Germanismus, der sich bei einem altorientalischen Text von selbst verbietet. Die Form kann jedoch auch von HGG abgeleitet werden. Zur Semantik vgl. akk. agägu „zornig sein, zürnen", dessen Wurzel unter Vergleich von arab. HGG „brennen" als /hgg/ bestimmt werden könnte (LEVINE 1981, 198 Anm. 12; G.I. DAVIES mündlich). 22 Nsrt wurde von MCCARTER 1980; 55; HACKETT 1984a, 49, als Verbalform erklärt. Die

[157-159] XXVIIIb XXIX XXX XXXI XXXII XXXIII XXXIV XXXIVa XXXV XXXVI XXXVII XXXVIII XXXIX XL XLI XLII XLIII XLIV XLV XLVI XLVIa XLVII XLVIII XLIX L

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

169

und der Sperling die [...]. | Und [...]... Stab. Wo der Stecken Schafe zu weiden pflegte, fressen (nun) Hasen [das G]ras. ...[...] Die [...] trinken Wein. Und die Hyänen hören auf Unterweisung. Die Jungen des/der ,..[...] 23 . [.••], während [der ,..24] die Weisen verlacht. Und die arme Frau bereitet Myrrhensalbe. Und die Priesterin [...]. [•••]

[...]... Und ...

[.»],

während die Tauben von ferne hören.

[...]

Und alle sehen die Bedrückung (durch) Sagar-und-cAstar25. ...[...] [-.] [...] den Leoparden. Das Ferkel verjagt die (Jung[en]) des [...]. [.••]

[...], Untergang und Trümmer26.

Da unser Schweigen über das Problem der Sprache des „Bileam"-Textes in dem Artikel von 1982 auf Kritik gestoßen ist27 - es | sollte im zweiten Teil des Aufsatzes behandelt werden28, der aber nicht erschienen ist soll die Frage hier angesprochen werden. Ich bin jedoch immer noch davon überzeugt, daß Wurzel ist höchstwahrscheinlich (nsr), d.h. /ns,r/ (hebr. *(nsr), /ns 2 r/ (hebr. *(nsr)) oder /ntr/. MCCARTER und HACKETT leiten beide nsrt von NTR „(hin)fallen" (mhebr. NSR, Biblisch- und Jüdisch-Aramäisch NTR; vgl. arab. NTR „zerstreuen") ab; doch erscheint mir ihr Versuch, die semantische Entwicklung dieses Verbs zu beschreiben, etwas gezwungen. 23 Hier ergänzt LEMAIRE 1985a, 279 f.; 1985b, 317, mit Hilfe des Fragments Vlla das Wort s'l „Fuchs"; siehe oben S. 164 und bereits CAQUOT-LEMAIRE 1977, 200; MCCARTER 1980, 51.56; HACKETT 1984a, 25.51; 1986, 220. 24 Die Person, die die Weisen verlacht, kann nicht der Narr sein (so CAQUOT-LEMAIRE 1977, 200; WEIPPERT-WEIPPERT 1982, 98 [s.o. S. 154]; denn das wäre sein normales Verhalten (vgl. Prov. 1,7B; 23,9). Siehe dazu SMELIK 1984, 86 = 1987, 82. 25 Alternativübersetzung: „Und alle sehen die Einschränkung von Fortpflanzung und Fruchtbarkeit"; siehe LEMAIRE 1985a, 281. 26

S i e h e LEMAIRE e b d .

27

LEMAIRE 1 9 8 7 , 3 2 0 f.

28

Vgl. das „noch nicht" bei WEIPPERT-WEIPPERT 1982, 83 Anm. 26 [s.o. S. 138 Anm. 26],

170

[159/160]

Der „ Bileam "-Text von Tell Dêr 'Alla

man die Grammatik und Semantik eines offenkundig nordwestsemitischen Textes wie diesen analysieren kann, ohne ihn gleich in vorgefaßte Kategorien wie „Aramäisch" oder „Kanaanäisch" einordnen zu müssen. Um aber die Katze aus dem Sack zu lassen - ich bin sicher, daß Hoftijzer, van der Kooij und andere, z.B. Lemaire, grundsätzlich auf dem richtigen Wege sind, wenn sie die Sprache des „Bileam"-Textes (und wahrscheinlich auch der anderen Wandinschriften) Aramäisch nennen 29 . Dies aber nur grundsätzlich. Alle mir bekannten Versuche, die Sprache der Wandinschriften von Teil Der cAllä zu bestimmen, gehen von einem statischen Konzept von Sprache aus, in dem der universalen Erscheinung von Sprachwandel und -entwicklung kaum Rechnung getragen wird30. Die einzigen Ausnahmen, denen ich begegnet bin, sind eine kurze Bemerkung von Hans-Peter Müller, der über die Möglichkeit reflektiert, daß die Sprache der Wandinschriften „ein Aramäisch" sein könnte, „das seinen Gegensatz zum Kanaanäischen noch nicht voll ausgebildet hat" 31 , und der Versuch Ernst Axel Knaufs, den proto-aramäischen Charakter des „Bileam"-Textes nachzuweisen 32 . Leider sind diese Positionen in der laufenden Diskussion völlig übersehen worden. Von den vier linguistischen Kategorien, die in diesem Zusammenhang zu berücksichtigen sind - Orthographie (fälschlich oft „Phonologie/Lautlehre" genannt), Morphologie, Syntax und Lexikon - , sprechen zwei für Aramäisch: Trotz einiger Minderheitsvoten für das Gegenteil 33 ist es evident, daß die Orthographie des „Bileam"-Textes mit der der altaramäischen Inschriften aus Nord- und Mittelsyrien 34 (einzige Ausnahme: die aramäisch-assyrische Bilingue von Teil FeherTye35) übereinstimmt. Auch die Morphologie steht | viel näher beim Altaramäischen als bei den kanaanäischen Sprachen des 1. Jahrtausends v. Chr. (und den jüngeren aramäischen Idiomen). Anders steht es bei Syntax und Lexikon. Was die Syntax angeht, so ist es die morphosyntaktische Erscheinung des sog. „Imperfectum consecutivum", das die Wissenschaft bei der Identifikation der Sprache des „Bileam"-Textes zögern ließ36, obwohl es im Altaramäischen zumindest in der Inschrift der Stele Zakkürs von Hamath begegnet, die mit den Wandinschriften von Teil Der 'Allä ungefähr gleichzeitig

29 Zusammenfassende Darstellung des status quaestionis bei LEMAIRE 1987, 318-321, wo die Vertreter der „aramäischen" Identifikation auf S. 318 f. genannt sind. 30 Die Bedeutung des Diachronischen wurde in vielen Veröffentlichungen von R. Hetzron betont. Eine Anwendung dieses Prinzips auf das Arabische bei KNAUF 1988, 64-77. 31

H.-P. MÜLLER 1 9 8 2 , 2 1 5 .

32

KNAUF 1985b, 189-191; 1988, 64 f. Anm. 313.

33

NAVEH 1 9 7 9 , 1 3 5 f.; GREENFIELD 1 9 8 0 , 2 5 0 f.

34

J. H o f t i j z e r i n H O F T I J Z E R - V A N DER KOOIJ 1 9 7 6 , 2 8 3 f . ; L E M A I R E 1 9 8 7 , 2 3 3 f .

35

S i e h e ABOU ASSAF-BORDREUIL-MILLARD 1 9 8 2 , b e s o n d e r s S . 3 8 - 4 6 .

36

FITZMAYER

1 9 7 8 , 9 4 ; MCCARTER

1 9 8 0 , 5 0 ; LEVINE

1981,

1 9 5 ; HACKETT

1984a,

118 f.; 1984b, 62; PUECH 1985, 362. Doch siehe anderseits J. Hoftijzer in HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 , 2 9 6 A n m . 2 3 ; H A M M E R S H A I M B 1 9 7 7 , 2 4 1 ; R I N G G R E N 1 9 7 7 , 8 5 ; L E M A I R E

1987, 327 f.

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Der „Bileam"-Text von Teil

Der 'Alla

171

ist37. Bei näherer Betrachtung der Syntax des „Bileam"-Textes ergibt sich, daß sie völlig mit der der Prosa des Moabitischen, des klassischen Hebräisch (sowohl des epigraphisch wie des im Alten Testament bezeugten) und des Edomitischen übereinstimmt. Sie unterscheidet sich hingegen von der des „normalen" Altaramäischen und noch viel mehr von der der jüngeren aramäischen Sprachen und Dialekte, aber auch der des Phönizischen und des nachklassischen Hebräisch. Den Wortschatz des „Bileam"-Textes hat man als „gemischt" bezeichnet38. Damit war gemeint, daß die Sprache nebeneinander Lexeme enthält, die jeweils nur für einen der etablierten Zweige des Nordwestsemitischen des 1. Jahrtausends v. Chr. spezifisch sind, also entweder für das Aramäische oder das Kanaanäische39. Auf den ersten Blick ist das verwirrend. Ich glaube aber, daß es weniger verwirrend sein wird, ja sogar erklärt werden kann, wenn wir die sprachlichen Phänomene der „Bileam"-Inschrift zu der allgemeinen Geschichte der nordwestsemitischen Sprachen während des 1. Jahrtausends v. Chr. in Beziehung setzen, und zwar unter dem Gesichtspunkt von Kontinuität und Wandel. Beide Zweige der Familie, das Aramäische wie das Kanaanäische, wurzeln in nahe verwandten nordwestsemitischen Idiomen der Spätbronzezeit, deren phonetischer und syntaktischer Charakter zu einem guten Teil aus den altkanaanäischen Inschriften der Sinai-Region und Palästinas, aus den kanaanäischen Glossen der Amarna-Briefe und aus dem Ugaritischen erschlossen werden kann. Im 1. Jahrtausend ist die aramäische Sprachgruppe, aufs Ganze gesehen, die dynamischere und innovativere der beiden. Schon frühzeitig zeigte sich hier eine Tendenz zur Vereinfachung, vor allem bei der Syntax. Der Grund dafür ist m.E., daß | das Aramäische immer in engem Kontakt mit politischen und ökonomischen Zentren stand. Die altaramäische literarische Sprache, wie wir sie aus den Inschriften kennen, wurde in den großen regionalen Metropolen Syriens wie Arpad, Sam'äl, Hamath und wohl auch Damaskus ausgebildet. Angesichts seiner weiten Verbreitung und seiner Einfachheit wurde das Aramäische zur linguafranca des gesamten Nahen Ostens spätestens im 8. Jahrhundert und entwickelte sich schließlich unter den Achämeniden zu einer universellen Sprache. Das Kanaanäische entfaltete sich, so weit wir wissen, zumindest teilweise in anderer Richtung. Hier können wir zwischen der Entwicklung der Sprache in den Zentren und der in der Peripherie unterscheiden. Im Zentrum befanden sich ohne Zweifel die phönizischen Stadtstaaten, die die Ostküste des Mittelmeers säumten, und die die ökonomische Stellung, die sie bereits in der Spätbronzezeit besaßen, halten und sogar ausbauen konnten. Entsprechend verlief 37 Zakkür (KAI 202; D E G E N 1969,5-7) A 11 (w's\y'nny). 15 (wy'mr)\ siehe D E G E N 1969, 114 f. mit Anm. 21. Für die Datierung der Inschrift um 796 v. Chr. siehe M. WEIPPERT 1992, 57. 38

MCCARTER 1 9 8 0 , 5 1 ; v g l . KAUFMAN 1 9 8 0 , 7 3 ; PUECH 1 9 8 7 , 2 9 .

39

Siehe die Wortlisten bei HACKETT 1984a, 120-123; LEMAIRE 1987, 328-331.

172

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

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die Entwicklung der phönizischen Sprache dynamisch und zeigte früh eine Tendenz der phonetischer und syntaktischer Vereinfachung ähnlich dem Aramäischen. Anders war die Situation in der Peripherie. Hier sind die Sprachen der Israeliten, Judäer, Ammoniter, Moabiter und Edomiter epigraphisch belegt; hinzu kommt das Zeugnis der hebräischen Bibel. Es handelt sich dabei um konservative Sprachen mit archaischem Lautstand und einem altmodischen syntaktischen System. Die Details können hier nicht vorgeführt werden; ein paar Hinweise auf Offenkundiges mögen genügen. Was den Lautstand betrifft, so kann auf die Erhaltung des lateralen /s/ im Moabitischen aufmerksam gemacht werden, die durch die assyrische Transkription Kamäshaltä des Königsnamens *Kamöscasä (Zeit Assurbanipals; 7. Jahrhundert v. Chr.) belegt wird40. Dazu kommt die mögliche Beibehaltung des Interdentals /t/ im Ammonitischen, falls der B'lysc (*Baclyatac) einer vor kurzem gefundenen ammoniitischen Siegelinschrift dieselbe Person ist wie der ammonitische König Baalis (BaHTs), der aus dem Jeremia-Buch (Anfang des 6. Jahrhunderts v. Chr.) bekannt ist41. Die wirklichen phonetischen Verhältnisse all dieser Sprächen werden durch die weitgehende Verwendung phönizischer Schreibkonventionen verschleiert. Der entscheidende Punkt bei der Syntax ist das Vorkommen der sog. „Konsekutivtempora" zumindest im Judäischen und Moabitischen. Diese spiegeln mutatis mutandis den Sprachgebrauch des 2. Jahrtausends wider | und wurden sowohl im Phönizischen als auch im Aramäischen sehr früh aufgegeben. Die Stellung des Israelitischen im Kreis der kanaanäischen Sprachen ist nur schwer bestimmbar, weil von ihm nicht genügend Texte erhalten sind, die uns über seinen Lautstand, seine Morphologie und Syntax und seinen Wortschatz Aufschluß geben könnten. Für die Phonologie kann eventuell auf die „Sibboleth"-Episode von Ri. 12,6 hingewiesen werden, auch wenn deren linguistische Implikationen heftig umstritten sind. Da das hebräische Wort sibbölet höchstwahrscheinlich „Ähre" bedeutet, ist der springende Punkt der Befragung der flüchtenden Ephraimiten durch die Gileaditen ein Unterschied in der phonetischen Realisation des konsonantischen Phonems /s,/ (masoretisch-hebräisch [s], das die Ephraimiten anscheinend als [s], die Gileaditen und die judäischen Tradenten der Geschichte aber als [s] aussprachen 42 . Im Nord40

KNAUF-MA'ANI 1987, 93.

41

HERR 1985. Für die Problematik der Identifikation siehe KNAUF-MA'ANI 1987, 91

A n m . 3; M . WEIPPERT 1 9 8 7 , 101 A n m . 5 1 . 42

Das Lexem ist im Alt- und Mittelhebräischen belegt. Seine Entsprechungen in anderen semitischen Sprachen zeigen, daß der anlautende Sibilant von sibbölet /s,/ ist: akk. subu/iltu, j.-aram. sa/ubaltä, syr. sebbatä und sebbaltä, mand. sumbiltä, arab. sabala und sunbula, äth. (Gs'z) sabl. Die Variante tsbaltä im Jüdisch-Aramäischen beruht m.E. auf einer Hyperkorrektur und ist für die Feststellung der Etymologie von sibbölet daher irrelevant. Im Altund Mittelhebräischen existiert auch ein Homonym zu sibbölet „Ähre" mit der Bedeutung „Strom, Strömung", dessen Sibilant aber nicht unabhängig bestimmt werden kann, da der syrische Ausdruck sebbaltä da-nahrä in Jes. 27,12 nur die hebräische Vorlage sibbölet hatinähär nachahmt, die selbst das Produkt eines Schreibfehlers ist.

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„Der „Bileam"-Text von Tell Dêr 'Alla

173

westsemitischen waren [s] und [s] allerdings schon in der Spätbronzezeit Allophone von /s/ 4 3 ; das läßt eine Auswertung des beobachteten Dialektunterschieds in der Aussprache dieses Phonems für unser Problem von Zentral- und Randsprachen nicht zu. (Beiläufig: Das tödliche Spiel wäre genau so möglich gewesen, falls die Gileaditen Aramäisch, nicht Hebräisch gesprochen hätten.) Anzunehmen ist, daß der Diphthong /ai/ im Israelitischen monophthongisiert war (wie im Phönizischen und Moabitischen) 44 , während der Diphthong /au/ noch im späten 7. Jahrhundert zu belegen ist (wie im Judäischen) 45 . Das Bild des Israelitischen wird erst genauere Konturen bekommen, wenn einmal mehr Inschriften zur Verfügung stehen werden. Wenn wir nun im Lichte dieser Beobachtungen einen zweiten Blick auf | die Sprache des „Bileam"-Textes von Teil Der 'Allä weifen, sollte sofort deutlich werden, daß sie grammatikalische Züge aufweist, die als charakteristisch für eine Randsprache interpretiert werden können. Da ist der archaische Lautstand, den sie mit dem Altaramäischen (und wohl auch mit den kanaanäischen Idiomen des West- und Ostjordanlands) gemeinsam hat, und das altmodische System der Syntax, das mit dem der kanaanäischen Sprachen der Peripherie identisch ist. Wir könnten folglich diese Sprache als eine Art peripheres Altaramäisch bestimmen, das noch Züge aufweist, die aus dem „Standard"Altaramäischen bereits verschwunden sind oder in der daran anschließenden Entwicklung des „Standard"-Aramäischen bald verschwinden sollten 46 . Aber vielleicht müssen wir noch einen Schritt weitergehen. Denn es gibt auch noch das Lexikon, das weder ausgesprochen aramäisch noch ausgesprochen kanaanäisch ist. Das kann m.E. nur bedeuten, daß der Wortschatz der Inschrift eine Phase in der Geschichte des Nordwestsemitischen des 1. Jahrtausends reflektiert, in der seine beiden Unterfamilien - oder zumindest der aramäische Zweig - ihre spezifischen Lexika noch nicht ausgebildet hatten 47 .

43

KNAUF 1 9 8 8 , 7 3 f. m i t A n m . 3 4 0 .

Die Ostraka von Samaria (erste Hälfte des 8. Jahrhunderts v. Chr.) haben yn = *yen „Wein" ( J E A N - H O F T I J Z E R 1965, 109:19 f.) im Gegensatz zu jud. yyn = *yain ( A H A R O N I N A V E H 1981, Nr. 1,9; 2,2.5; 3,2; 4,3; 10,2; 11,3; biblisch YYN [masoretisch yayin, st.cs. YERC]). 45 Siehe die assyrische Transkription des israelitischen Königsnamens *Hausi' (masoretisch Hösea') als lA-ü-si-' 3R 10:2/M. W E I P P E R T 1971b, 490 Text 38 Z. 17' (732 v. Chr.). Was die Aussprache des Diphthongs /au/ angeht, ist die Lage im Judäischen nicht eindeutig; siehe einerseits Hws'yhw N A V E H 1960, Taf. 17 Z . 7 = *Haus/ti'yahü (Personenname), anderseits ym A H A R O N I - N A V E H 1981, Nr. 1,4; 24,19; 40,11 = *yöm „Tag". 44

46

47

V g l . KAUFMAN 1 9 8 0 , 7 3 .

Theoretisch könnten die Lexeme und Wurzeln, die der Sprache des „Bileam"-Textes von Teil Der 'Allä und dem Kanaanäischen gemeinsam sind, als Entlehnungen aus benachbarten Sprachen wie dem Ammonitischen oder Israelitischen erklärt werden. Siehe dazu KAUFMAN 1980, 73; H.-P. MÜLLER 1982, 215 f. Solche Lehnwortbeziehungen wären bei Sprachkontakt normal. Doch nur solche Isoglossen sind relevant, die in Teil Der 'Allä und im Kanaanäischen (und vielleicht in anderen semitischen Sprachen), aber nicht im Aramäischen erscheinen. Wenn wir diese Regel anwenden, bleiben nur zwei Fälle übrig: das Verbum R5I „sehen" (im Aramäischen gewöhnlich HZI) und die Wurzel P'L (in *p'lh „Tun" und

174

Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

[163/164]

Nimmt man die Beobachtungen an der Orthographie/Phonologie, Morphologie, Syntax und dem Lexikon zusammen, so liegt der Schluß nahe, daß es sich bei dem Idiom des „Bileam"-Textes von Teil Der 'Allä um eine periphere Sprache handelt, „die auf dem Weg ist, Aramäisch zu werden, ohne es schon ganz geworden zu sein"48. Der archaische Charakter dieser Sprache49 mag auch der Grund für die Seltenheit, wenn nicht das Fehlen des postpositiven Artikels sein, das in der Literatur ausführlich diskutiert worden ist. Da der Artikel in den nordwestsemitischen Sprachen aber nur allmählich während des frühen 1. Jahrtausends v. Chr. eingeführt wurde, würde sein Auftreten oder sein Fehlen im „Bileam"-Text, so wie ich | seinen linguistischen Ort verstehe, weder ein ideologisches noch überhaupt ein Problem darstellen.

3. Erwägungen zu Form und Bedeutung des

„Bileam"-Textes

Der allgemeine Aufbau des „Bileam"-Textes - soweit erhalten - ist klar. Er enthält a) eine Überschrift (rot geschrieben) in Satz I; b) eine Erzählung in der 3. Person (Fremdbericht; schwarz geschrieben, Satz VI in Rot) in den Sätzen I I - X V I I und c) den Bericht über eine Vision und/oder Audition (schwarz geschrieben) in den Sätzen XVIII ff.

Leider ist über das Ende des Textes nichts bekannt, da er bereits von Zeile 10 an schwer beschädigt ist und nach Zeile 16 ganz abbricht50. Vielleicht endete er einst mit dem Bericht darüber, was Bileam im Rat der Götter gehört hatte (Abschnitt c), ohne noch einmal zu der Erzählung über Bileam (Abschnitt b) zurückzukehren. Träfe dies zu, wäre der „Bileam"-Text mit der Erzählung von Arnos und Amazia (Am. 7,10-17) vergleichbar, der mit einer Unheilsankündigung gegen Amazia endet. Die literarische Gattung des „Bileam"-Textes wäre dann das Apophthegma, wie es Rudolf Bultmann beschrieben hat - eine Geschichte, die erzählt wird, um Aussprüche einer wichtigen Persönlichkeit, etwa eines Gottes, eines Propheten, eines Philosophen etc. einzuführen und an die Nachwelt weiterzugeben51. vielleicht auch in dem Verbum P'L „tun", falls dieses in Satz VI tatsächlich vorkommt; im Aramäischen gewöhnlich 'BD). Hier mögen in der Tat Entlehnungen aus der kanaanäischen Literatursprache vorliegen (siehe LEMAIRE 1987,320 f., wo auch andere Erklärungen diskutiert werden). Aber das genügt nicht, um die Sprache des „Bileam"-Textes von Teil Der 'Allä „kanaanäisch" zu nennen. Im Zusammenhang der hier vertretenen Hypothese ist die Annahme von Entlehnungen nicht notwendig. 48

KNAUF 1985b, 191; 1 9 8 8 , 6 4 f. A n m . 3 1 3 .

49

S i e h e KAUFMAN 1 9 8 0 , 7 3 ; K N A U F 1 9 8 8 , 6 5 A n m . 3 1 3 .

50 G. Garbinis Versuch, „Kombination" II direkt mit „Kombination" I zu verbinden. (GARBINI 1979, 168 f. 171 f. 185—188), ist von späteren Kommentatoren nicht rezipiert worden. 51

BULTMANN 1 9 5 8 , 8 - 7 3 .

[164/165] 3.1. Die

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

175

Überschrift

Die ersten sieben les- oder ergänzbaren Wörter der Inschrift sind in roter Farbe geschrieben. Bevor nicht das Gegenteil hinreichend bewiesen werden kann, gehe ich davon aus, daß die rote Auszeichnung von Teilen unseres Textes eine bestimmte Bedeutung hat. Dies bedeutete auch, daß die Grenzen zwischen rot und schwarz geschriebenen Passagen auch syntaktische Einheiten trennten52. Deshalb bin ich auch mit Hoftijzer der Meinung, | daß das achte Wort h\ das in schwarzer Farbe ausgeführt ist, nicht mit den ersten sieben Wörtern zusammenzustellen ist. Der Inhalt der Phrase (Satz I) läßt darauf schließen, daß es sich um einen Titel oder eine Überschrift handelt, die den folgenden Text identifiziert. Allerdings bleibt, wenn man am Anfang des Satzes nach den Zeichenspuren das Wort spr rekonstruiert, davor immer noch Raum für zwei oder drei Buchstaben. Im Jahr 1982 haben wir vorgeschlagen, an dieser Stelle das Wort znh zu ergänzen. Dies würde einen Nominalsatz ergeben: „[Dies ist] das Buch von [Bi]leam, [dem Sohn Beo]rs, dem Götterseher" 53 . Doch ist auch die von Lemaire vorgeschlagene Alternative eines Einzugs am Textanfang 54 diskutabel. Es ist nicht ohne weiteres zu erwarten, daß ein antiker Text wie der vorliegende einen Titel in Gestalt einer Überschrift tragen müßte. In der alten Welt waren Kolophone erheblich weiter verbreitet 55 . Sie finden sich auch im Alten Testament, z.B. in Ps. 72,20 am Ende einer Sammlung von David-Psalmen, die in den Psalter aufgenommen wurde: kälü tapillöt DäxvTd ben-Yisäy „zu Ende sind die Gebete Davids, des Sohns des Isai". Häufiger sind im Alten Testament jedoch Buchüberschriften. Selbst wenn wir die so gestalteten Titel ursprünglich selbständiger Literaturwerke, die heute als Teile größerer Bücher erscheinen (wie die der verschiedenen Sammlungen, die das Buch der Proverbien aus52

MCCARTER 1 9 8 0 , 5 2 ; KAUFMAN 1 9 8 0 , 7 3 ; i m p l i z i t J. H o f t i j z e r in HOFTIJZER-VAN DER

KOOIJ 1 9 7 6 , 1 7 9 . 1 8 4 . 1 8 6 ; HAMMERSHAIMB 1 9 7 7 , 2 2 3 ; R I N G G R E N 1 9 7 7 , 8 5 ; R O F É 1 9 7 9 , 6 5

mit A n m . 19; H.-P. MÜLLER 1 9 8 2 , 2 2 0 ; WEIPPERT-WEIPPERT 1 9 8 2 , 8 3 . 8 5 [s.o. S. 1 3 7 . 1 3 9 ]

mit Anm. 29; LEMAIRE 1985a, 280; 1985b, 318. - Die Abgrenzungen der in Rot geschriebenen P a s s a g e n w e r d e n ignoriert bei FITZMAYER 1 9 7 8 , 9 4 f.; NAVEH 1 9 7 9 , 1 3 4 f.; GREENFIELD 1 9 8 0 , 2 5 0 ; DAHOOD 1 9 8 1 , 1 2 5 ; LEVINE 1 9 8 1 , 1 9 6 f.; F . M . C r o s s b e i HACKETT 1 9 8 4 a , 3 1

Anm. 1; HACKETT 1984a, 30 f. Anm. 1; 1984b, 60 mit Anm. 19; 1986, 221;PUECH 1987,27. Es ist einzuräumen, daß in Z. I dann in 's hzh 'Ihn h' „ein Götterseher ist/war er" ein schöner Nominalsatz isoliert werden könnte; doch sprechen formkritische Erwägungen gegen diese Segmentierung und Auffassung (s.u.). Ebenso kann nicht geleugnet werden, daß die Beobachtung G. Hamiltons (bei HACKETT 1984a, 30 f. Anm. 1) richtig ist, daß „the rubric in 1,2 begins at the same point in the line where the rubric in 1,1 leaves o f f . Aber ich kann mich mit dem Schluß nicht einverstanden erklären, daß „the red-ink sections in Combination I need not be complete statements in themselves, but instead simply extend approximately half-way-across the line in which they are written". Was wäre denn der Grund für eine solche seltsame Schreiber„technik"? 53

WEIPPERT-WEIPPERT 1 9 8 2 , 8 3 [ s . o . S . 137F.]; u n a b h ä n g i g d a v o n H.-P. MÜLLER 1 9 8 2 ,

219. Siehe auch GARBINI 1979, 172 f. 54

LEMAIRE 1 9 8 5 b , 3 1 7 .

55

KRECHER 1 9 7 8 , 1 1 6 f . ; H U N G E R 1 9 8 0 - 8 3 ; O T T E N 1 9 8 0 - 8 3 ; L U N D B O M 1 9 8 6 ( L i t . ) .

176

„Der „Bileam"-Text von Tell Dêr 'Alla

[165-167]

machen 56 ), außer Betracht lassen, hat fast die Hälfte der neununddreißig Bücher des hebräischen Kanons | eine Überschrift 57 . Die kürzeste Form dieser Titel kommt nur einmal vor, in Ob. 1, wo sie aus dem Ausdruck häzön „Vision" und dem Namen des Verfassers besteht, dem das Buch zugeschrieben wird. Öfter wird der Name des Autors in vollerer Form mit Filiation angegeben (achtmal); er kann auch mit anderen Angaben zur Person wie dem Heimatort oder dem „Beruf (siebenmal) verbunden sein. Gattungsandeutungen wie häzön „Vision" (Ob. 1) oder seper „Buch", ddbärim „Worte", massä „Ausspruch" etc. werden oft durch Attributivsätze erweitert (elfmal). Sieben Überschriften bieten auch Datierungen, gewöhnlich eingeleitet durch bime „zur Zeit von". Es ist auffallend, daß, vom Deuteronomium abgesehen, im Alten Testament nur prophetische und weisheitliche Bücher Titel tragen. Sie fehlen völlig bei den historischen Büchern, obwohl diese die Titel einiger ihrer Quellen wie des „Buches der Kriege Jahwes" (seper milhämöt Y H W H Num. 21,14) zitieren. Ich bezweifle jedoch, daß diese Titel tatsächlich auf solche literarischen Werke zurückgehen; eher handelt es sich um sekundäre Zitiertitel. Die Überschrift des „Bileam"-Textes von Teil Der cAllä paßt in das allgemeine Bild der Buchtitel des 1. Jahrtausends, das wir aus dem Alten Testament gewinnen können; sie bietet die erweiterte einfache Form spr (*sipr) + Verfassername mit Filiation + Andeutung seines „Berufs". Ebenso wie die biblischen Beispiele unterscheidet sie sich damit deutlich von den nordwestsemitischen Buchtiteln der Spätbronzezeit, die, wenn wir uns auf die spärliche Dokumentation aus Ugarit verlassen können, nur aus der Präposition /- und dem Namen des Protagonisten bestanden haben, z.B. lbcl (*li-Bacla) „Über Baal" 58 . Das Element seper „Buch", das dem spr | des „Bileam"-Textes entspricht, begegnet im Alten Testament nur im Titel des Buchs des Propheten Nahum 59 .

56

Prov. 1,1; 10,1A; 22,17; 24,23; 25,1; 30,1; 31,1. Dtn. 1,1 (V. 2 ist sekundär); Jes. 1,1; Jer. 1,1-3; Hos. 1,1; Joel 1,1; Am. 1,1; Ob. l;Mi. 1,1; Nah. 1,1; Hab. l , l ; Z e p h . 1,1; Mal. l,l;Cant. 1,1; Koh. 1,1. - Neh. 1,1 ist wahrscheinlich nicht der Titel eines selbständigen „Nehemia-Buches", das mit einem Datum begonnen hätte wie Es. 1,1, sondern der eines älteren Werks, das in das größere Esra-Buch (Esra + Nehemia) eingegangen ist. 58 KTU 1.61 1. Dies ist jedenfalls das Schema der Titel der großen Epen; siehe noch Ikrt 57

KTU 1.14i 1; 1.16i 21; [l]äqht 1.19 i 1. 59

In Ugarit können die Überschriften kleiner, nichtliterarischer Werke das Element spr

(*sipru) enthalten: spr n'm sswm KTU 1.85,1 \ s\p]r hlmm 1.86,1 \ spr dbh zlm 1.161,1. Die Überschriften administrativer Listen werden oft mit spr eingeführt: 3.3,1; 4.33,1; 4.74.1; 4 . 9 3 i 1; 4.120,1 (?); 4.124,1; 4.134,1; 4.141 14; 4.144,1; 4.151,1; 4.160,1; 4.166,1; 4.181,1; 4.207,1; 4.215,1 f.; 4.245 i 1; 4.247,1; 4.261,1; 4.263,1; 4.264,1; 4.269,1; 4.273,1; 4.288,1; 4.322,1; 4.335,1; 4.337,1; 4.338,1-3; 4.348,1; 4.355,1; 4.367,1; 4.369,1; 4.370,1; 4.378,1; 4.385,1; 4.424,1; 4.427,1; 4.485,1; 4.515,1; 4.554,1; 4.561,1; 4.574,1; 4.609,1; 4.631,1; 4.636,1; 4.680,1; 4.683,1; 4.689,1; 4.690,1; 4.714,1.

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„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

177

3.2. Die Erzählung über Bileam Auf den Titel (Satz I) folgt eine Erzählung über Bileam (Sätze II-XVII). Nach der hier vertretenen Auffassung beginnt sie mit dem ersten Wort, das in schwarzer Farbe geschrieben ist, d.h. h' (Satz II). H' ist m.E. das anaphorische Personalpronomen der 3. Person maskulin Singular 60 , das als Verbindungselement zwischen der Überschrift und der Erzählung dient, indem es sich sowohl rückwärts auf den im Titel genannten Personennamen als auch vorwärts auf Satz III bezieht. Dieser ist ein narrativer Verbalsatz, mit dem die Handlung der Geschichte einsetzt. Auf einfache Weise wurde so die Überschrift mit dem Corpus des „Bileam"-Textes verbunden. Im Alten Testament ist das anders. Dort besteht in der Regel kein syntaktischer Zusammenhang zwischen Titel und Corpus. Die einzige Ausnahme stellt möglicherweise das Amos-Buch dar, in dem auf die erweiterte Überschrift in Am. 1,1 in V. 2 die Phrase wayyömer „er sagte" folgt, deren impliziertes Subjekt nur aus dem Titel entnommen werden kann. Die Erzählung über Bileam kann aufgrund der auftretenden Personen in drei Szenen eingeteilt werden. Die erste Szene umfaßt die Sätze II-VI. Hier erfahren wir, daß die Götter Bileam zu nächtlicher Stunde einen Besuch abstatteten und ihm eine Botschaft Eis übermittelten. El ist hier augenscheinlich der höchste Gott und das Haupt des Pantheions. Die Botschaft Eis wird vom Erzähler wörtlich wiedergegeben. Als Klimax der ersten Szene, wenn nicht der gesamten Bileam-Erzählung, wurde sie von denen, die für die handschriftliche Vorlage oder für ihre Übertragung auf die Wand verantwortlich waren, durch den Gebrauch von roter Farbe hervorgehoben. Es ist sehr zu bedauern, daß gerade dieses göttliche Orakel von uns nicht sicher gelesen und verstanden werden kann. Sicher ist jedoch von der Fortsetzung der Erzählung in | der zweiten Szene (Sätze VII-IX), daß der Empfänger die göttliche Botschaft als eine Unheilsankündigung aufgefaßt hat. Unklar ist, was Bileam am Morgen unmittelbar nach dem Aufstehen (Satz VII) tat, da die große Lücke, die hier als Satz VIII gezählt ist (vielleicht eher durch zwei Sätze zu füllen), im Augenblick nicht geschlossen werden kann. Aber Satz VHIb kann aufgrund von Satz XII zu „[er fast]ete" ergänzt werden. Darauf beruht dann die versuchsweise Rekonstruktion von Satz Villa. Wenn diese Textwiederherstellungen zumindest annäherungsweise richtig sind, erfahren wir, daß Bileam auf seine nächtlichen Widerfahrnisse mit Fasten und Weinen reagierte (Sätze VHIa-IX). Das ist zunächst natürlich ein 60 Syntaktisch handelt es sich um einen Nominalsatz: „der war es". - Die alternative Erklärung von h' als Interjektion „siehe!" (Altaramäisch und Elephantine h', Biblisch- und Jüdisch-Aramäisch hä, Biblisch-Hebräisch he [aramäisches Lehnwort]), die von CAQUOT-

LEMAIRE 1 9 7 7 , 1 9 4 , v o r g e s c h l a g e n u n d v o n R I N G G R E N 1 9 7 7 , 8 5 ; G A R B I N I 1 9 7 9 ,

173.185.

187; MCCARTER 1980, 51 f. (mit A l t e r n a t i v e „ e r " ) ; KAUFMAN 1980, 7 3 ; LEMAIRE 1 9 8 5 a ,

280; 1985b, 318; 1987, 325; PUECH 1985, 356; WESSELIUS 1987, 593 f. akzeptiert wurde (unentschieden HAMMERSHAIMB 1977, 223; H.-P. MÜLLER 1982, 218.220), ist im Blick auf das folgende wy'tw weniger wahrscheinlich.

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Der „Bileam"-Text

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Ausdruck von Bestürzung und Kummer. Doch ist es wohl noch mehr als das. Fasten und Weinen sind auch Selbstminderungsriten, die ausgeführt werden, um Bedrohung und Gefahr von der betreffenden Person oder von der Gemeinschaft, die sie repräsentiert, abzuwenden 61 . Als bekanntestes Beispiel sei die in fast allen Mittelmeerländern verbreitete rituelle Totenklage genannt. Ähnlich interpretieren läßt sich wohl auch das seltsame Verhalten Davids während der tödlichen Erkrankung seines Erstgeborenen von Bathseba (2 Sam. 12,15B23). Nachdem der König ein göttliches Orakel erlangt hat, legt er den saq an, fastet und weint und schläft auf dem nackten Boden. Doch gibt er dies alles in dem Augenblick auf, in dem das Kind tot ist, da nun keine Möglichkeit - und keine Notwendigkeit - mehr besteht, Gottes Zorn abzuwenden. In der dritten Szene (Sätze X-XVII) tritt der camm Bileams auf. Das ist nicht sein „Onkel", wie Hoftijzer 62 ursprünglich annahm, sondern höchstwahrscheinlich sein „Volk", d.h. die Gruppe, über die er seine Autorität ausübte. Sein Fasten und Weinen veranlaßt sie, nach dem Grund seines Verhaltens zu fragen. Die „Tränenszene" ist ein geläufiges Motiv in der Literatur von Ugarit und von Israel. Als König Kurit weinte, wurde er von dem Gott El nach der Ursache seines Leids gefragt (Krt A126-42 6 3 ). Ähnlich die in die Wüste gejagte Hagar, die vom Engel | Jahwes gefragt wird, warum sie weine (Gen. 21,16 f.). Das Motiv wird aber in gleicher Weise auch im Dialog zwischen Menschen verwendet. So veranlaßt Elkana seine Frau Hanna, ihm den Grund ihres Weinens zu sagen (1 Sam 1,7 f.), Hasael Elisa (2 Kön. 8,11 f.) oder Saul die Gibeoniten (1 Sam. 11,4 f.). Diese stereotypisierte Frage ermöglicht es den Erzählern, bisher nicht mitgeteilte Motivationen der handelnden Personen oder die Vorgeschichte der Handlung offenzulegen. In unserem Fall ist ein Rückblick auf den Anfang der Erzählung beabsichtigt: Es ist nun Bileam selbst, nicht mehr der Erzähler, der die nächtliche Vision des Propheten berichten soll. Daß dieser Bericht viel ausführlicher sein wird als das anfänglich gebrachte zusammenfassende Zitat in Satz VI, ergibt sich schon aus Bileams Aufforderung an seine Zuhörer, sich zu setzen (Satz XIV). Bileam kann nun damit beginnen, im Einzelnen zu schildern, „was die Götter zu tun im Begriffe stehen" (Satz XVII).

61

KUTSCH 1964 = 1986, 78-95. HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1976, 179.190. Auf S. 190 diskutiert Hoftijzer über die Möglichkeit, 'mh als „mit ihm" zu verstehen. Dies wurde von WEIPPERT-WEIPPERT 1982, 86 f. [s.o. S. 141], aufgenommen, die ugaritisches Material für die Konstruktion von verba eundi mit der Präposition 'm zum Ausdruck des Ziels anführten. Es gibt auch hebräische Beispiele für BAJ + 'imfet „kommen zu": Ps. 2 6 , 4 ; Prov. 2 2 , 2 4 ; Cant. 4 , 8 . Doch ist MCCARTERS Vorschlag, hier 'Iwh statt 'Iqh zu lesen (1980, 53), sicher richtig. 63 KTU 1.14 1 2 6 - 4 2 . 62

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„Der „Bileam"-Text

3.3. Bileams Bericht über den

von Teil Der c Alla

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Götterrat

Wer jemals versucht hat, den „Bileam"-Text zu interpretieren, wird zugeben, daß Abschnitt 3 der schwierigste von allen ist. Dafür gibt es mehrere Gründe: In erster Linie den, daß der Text in einem schlechten Zustand ist. Er weist viele Lücken auf, die umso größer werden, je mehr wir uns dem unteren Ende des Inschriftenfragments nähern. Dies macht es mühsam, in der erhaltenen Folge von Wörtern Sätze zu erkennen und abzugrenzen. Es ist daher schwierig und manchmal unmöglich, die syntaktische Struktur des Textes herauszuarbeiten. Dazu kommt eine beträchtliche Anzahl umstrittener Lesungen und schwer verständlicher Wörter, vor allem Tierbezeichnungen. Sicher ist jedoch, daß Bileam hier einen Bericht von einer Ratsversammlung der Götter gibt, deren Zeuge er augenscheinlich geworden ist. Seine Schilderung muß sich auf dasselbe Erlebnis beziehen, das in Satz VI so beschrieben worden war, daß „die Götter des Nachts zu ihm kamen", vielleicht in einem Traumgesicht64. Daß Bileam das Vorrecht eingeräumt wurde, dem Götterrat beizuwohnen, verleiht ihm die Vollmacht, seinem Auditorium zu übermitteln, was die Götter zu tun beabsichtigen oder bereits tun. Nach Jer. 23,18.22 ist es für den wahren Propheten erforderlich, „basöd YHWH, im Rat Jahwes, gestanden zu haben"65. Die Götterversammlung, eine Art himmlisches Parlament, ist aus Meso|potamien, Ugarit, Phönizien und dem Alten Testament bekannt66. Da im Alten Testament Jahwe jedoch zum einzigen „wirklichen" Gott geworden ist, wurden die anderen Götter zu himmlischen Wesen niedereren Rangs abgewertet und schließlich in Engel verwandelt. Im „Bileam"-Text treten die Götter, die hier 'Ihn (*ilähin) oder sdyn (*saddayTn)67 genannt werden, auf, indem sie zu einer bestimmten Göttin sprechen, deren Name leider nur zum Teil erhalten ist. Da der erste Buchstabe des Namens (s) ist, ergänzte Hoftijzer 68 ihn aufgrund von Satz XLV zu s[gr] (*Sagar). In dem Aufsatz von 1982 wurde dieser Vorschlag aufgegriffen 69 ; doch bin ich nun geneigt, hier die Sonnen64

Vgl. Gen. 20,3; 31,24.

65

S i e h e z . B . ROBINSON 1 9 4 4 ; CROSS 1 9 5 3 , 1 9 7 3 , 1 8 6 - 1 9 0 ; KINGSBURY 1 9 6 4 ; P O L L E Y

1980. 66

S i e h e H.-P. MÜLLER 1963; MÜLLEN 1980.

67

Zu den sdyn siehe noch immer WEIPPERT-WEIPPERT 1982, 88-92 [s.o. S. 143-147], Daß in Dtn. 32,17; Ps. 106,37 sdym (masoretisch sedlm) als *saddayylm vokalisiert werden sollte (HACKETT 1984a ; 88 f.), ist ziemlich unwahrscheinlich. Es handelt sich hier um späte Texte, deren Verfasser Sadday sicherlich als ein Epitheton Jahwes kannten und deshalb wohl gezögert hätten, den Plural dieses Gottesnamens zur Bezeichnung von Wesen zu verwenden, „die nicht Gott sind" (Dtn. 32,17). Anderseits könnten sie durchaus das Wort sed „Dämon" gekannt haben, das, wahrscheinlich über das Aramäische, aus akk. sedu (lemnu) entlehnt wurde (vgl. auch syr. und j.-aram. sedä; mhebr. sed). Zu palmyr. sdy' siehe WEIPPERTWEIPPERT 1982, 92 Anm. 72 [s.o. S. 147 Anm. 72], Es ist interessant zu sehen, daß WEINFELD 1982a, 146, das sdyn des „Bileam"-Textes durch (neu-)hebr. sedlm übersetzt. 68

69

HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 , 2 7 2 - 2 7 5 .

WEIPPERT-WEIPPERT 1982,92.101 [s.o. S. 147.158]; ferner HAMMERSHAIMB 1977, 225; H.-P. MÜLLER 1978, 64 mit Anm. 49; 1982, 217 f.223; ROFE 1979, 61.66; WEINFELD 1982a, 146; PUECH 1985, 356.361; 1987, 17.21.26 f. S[GR w'str] rekonstruiert LEVINE 1981, 196.

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gottheit s[ms] (*Sams) zu erkennen70, die im Syrien des 2. Jahrtausends v. Chr. in der Regel weiblich vorgestellt wurde71. Im 1. Jahrtausend mag dies weiterhin so gewesen sein. Die Ergänzung ist freilich nur eine Vermutung, da ich das von Lemaire72 gelesene auslautende (s) des Namens in den Photographien nicht sehen kann. Was die Götter zu Sams sagen, ist umstritten. M.E. versuchen sie in den Sätzen XXI-XXIV die Göttin dazu zu bringen, das Ausmaß der Katastrophe zu begrenzen, die sie über die Welt gebracht hat, | während sie in den Sätzen XXV ff. ihrem Wunsch dadurch Nachdruck zu verleihen trachten, daß sie die unheilvollen Auswirkungen ihres Handelns beschreiben. Die Riegel des Himmels zu zerbrechen (Satz XXI), bedeutet höchstwahrscheinlich, den Wassern des Himmelsozeans freie Bahn zu geben, auf die Erde zu stürzen73 und heftige Regenfälle und Überschwemmungen zu verursachen. Die dunklen Wolken und die Abwesenheit des Sonnenlichts (Sätze XXIIaXXIV) fügen sich gut in dieses Szenarium ein. Diese meteorologischen Erscheinungen wie auch der Schrecken, den die düsteren Wolken auf der Erde verbreiten, erinnern an biblische Schilderungen des „Tages Jahwes"74, der nach Am. 5,18.20 „Finsternis ist und nicht Licht". Da Wasser und Dunkelheit Attribute des Chaos sind, kann die von Sams herbeigeführte Situation auch als Rückverwandlung der Erde in Chaos75 aufgefaßt werden. Die Mehrheit der Götter jedoch will, daß dies nicht für immer so bleibt (Satz XXIV). Die Begrenzung kosmischer Katastrophen durch die Götter ist in der altorientalischen Mythologie ganz geläufig. In den mesopotamischen Fluterzählungen des Atrahasls-76 und Gilgames-Epos 77 besagte der ursprüngliche Beschluß der Götterversammlung, daß die gesamte Menschheit von der Erde zu vertilgen sei. Dies wurde jedoch durch einen Dissidenten unter den Göttern vereitelt, so daß selbst die härtesten Verfechter des ursprünglichen Beschlusses am Ende zur Anerkenntnis der Tatsache gezwungen waren, daß einige Menschen dem Untergang entkommen waren. Daraufhin beschließt die Versamm70 Zuerst vorgeschlagen von CAQUOT-LEMAIRE 1977, 196 f.; siehe weiter GARBINI 1979, 176; HACKETT 1984a, 14 f.; LEMAIRE 1985a, 280; 1985b, 317 f. Unentschieden, ob S[gr] oder S[ms] zu ergänzen ist: RINGGREN 1977, 86; DELCOR 1981, 55. Erwähnt sei auch MCCARTERS Rekonstruktion S[7] nach hebr. sa'öl (1980, 53). WESSELIUS' Ergänzung S[mrn] „Samaria" (1987, 593 f.) erscheint mir weit hergeholt. 71 M. WEIPPERT 1969a, 204 f. (Ugarit, Tyrus, Askalon) [s.o. S. 119f.]. Die von PUECH angeführten Personennamen mit dem theophoren Element sms (1987, 21 Anm. 33) können das männliche Geschlecht der Sonnengottheit nicht beweisen. In Männernamen kann sich das verbale Element nach dem Geschlecht des Namensträgers richten ohne Rücksicht auf das der Gottheit, die das theophore Element bildet; siehe EDZARD 1962 für das Akkadische. In der Hellenistisch-Römischen Zeit ist die Sonnengottheit dann in ganz Syrien männlich. 72 Siehe Anm. 70. 73 Das Öffnen der Fenster oder Türen des Himmels bedeutet Regen: Gen. 7,11; Jes.

2 5 , 1 8 f . ; P s . 7 8 , 2 3 f f . S i e h e J . H o f t i j z e r i n HOFTIJZER-VAN DER KOOIJ 1 9 7 6 , 1 9 5 . 74 75

Siehe z.B. LEVINE 1981, 204 f. Siehe z.B. H. WEIPPERT 1981a, 49-54.

76

LAMBERT-MILLARD-CIVIL

77

A . SCHOTT-V. SODEN 1 9 5 8 , 8 6 - 9 4 ; E . A . S p e i s e r , A N E T 3 , 9 3 - 9 5 .

1969.

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„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

181

lung, die Menschheit nur noch durch kleinere Katastrophen zu reduzieren, sie aber nicht vollständig auszurotten 78 . Eine ähnliche Haltung steht hinter Gottes Entscheidung, nie mehr eine Flut zur Vernichtung der Menschheit über die Erde zu bringen (Gen. 9,15 P). Sie findet sich auch ganz allgemein in der Überzeugung der Verfasser des Alten Testaments, daß Gottes Zorn nicht te'öläm, ewig, dauern werde, wie sie sowohl in Gottes eigenen Worten in Jer. 3,12; Jes. 57,16, aber auch im Bekenntnis der Gemeinde in Ps. 103,9; Thr. 3,31 (vgl. Jer. 3,5) ausgesprochen wird. Daß die Begrenzung des göttlichen Gerichts durch Konflikte in der himmlischen Sphäre bedingt sein kann, ergibt sich aus den zitierten altorientalischen Beispielen, zu denen noch das Era|-Epos 79 hinzugenommen werden kann. Das Schema dürfte auch noch im Prosarahmen des Hiob-Buches reflektiert sein, in dem Gott dem Satan zweimal die Verfügungsgewalt über Hiob gewährt, aber jeweils nur mit gewissen Einschränkungen (Hi. 1,12; 2,6). Wir kommen nun zu der Vision, in der Vögel und andere Tiere, aber auch einige menschliche Wesen auftreten, die sich alle auf ungewöhnliche Weise benehmen, und bei der man sich entfernt an Alfred Hitchcocks Film „Die Vögel" erinnert fühlt. Da der Text kein Signal enthält, das auf ein Ende der Rede der Götter mit Satz XXV hinwiese, und auch kein anderer Sprecher auf der Szene erscheint, ist anzunehmen, daß die Götter hier weiterhin Sams zureden, und zwar bis an das Ende des erhaltenen Textes und vielleicht noch darüber hinaus. Die Wörter, die die Sätze XXV-XXVIIIb bilden, werden von Lemaire 80 als eine Liste von Vögeln interpretiert (mit Ausnahme natürlich von ky in Satz XXV). Doch kann ich zwar die meisten seiner neuen Lesungen, nicht aber seine Deutung akzeptieren. Ich sehe hier mehrere Probleme. Auf den ersten Blick ist es verführerisch, hrpt (Satz XXV) nach jüdisch-aramäisch *harpä, st.emph. harpstä, als „Fledermaus" zu erklären, die dann ebenso unter die Vögel eingeordnet wäre wie in Lev. 11,19; Dtn. 14,18 ('ätallep) oder wie die Biene bei Jesus Sirach (11,3). Da aber die Femininendung von Nomina im Status absolutus in 5nph (Satz XXVIII), 'nyh (Satz XXXVI) und khnh (Satz XXXVII) -h lautet, wäre es seltsam, wenn sie in hrpt und nsrt (Satz XXVIIIa) als -t aufträte. M.E. müssen die beiden Wörter als Verbalformen der 3. Person feminin Singular Perfekt verstanden werden 81 analog zu rqht (Satz XXXVI) und hqrqt (Satz XLVII). Die syntaktische Struktur des Abschnitts, wie ich sie verstehe, spricht daher für eine Reihe von Sätzen, nicht für eine Liste. In der Terminologie der traditionellen indoeuropäischen Grammatik weist Satz XXV dann die Konstituentenfolge Subjekt-Prädikat-Objekt auf 82 , wobei das Prädi78

Nicht in Gilgames-Epos.

79

CAGNI 1 9 6 9 u n d

80

1977.

LEMAIRE 1985a, 280 f. mit Anm. 50; 1985b, 318. Für hrpt ist das fast allgemein anerkannt (mit Ausnahme von LEMAIRE; siehe Anm. 80). Für nsrt siehe oben Anm. 22. 82 Dies ist die normale Konstituentenfolge im sog. „zusammengesetzten Nominalsatz" des Altaramäischen; siehe DEGEN 1969, 122 § 82 (b). 136 § 98. 81

182

Der „Bileam"-Text von Tell

Dêr 'Alla

[172-174]

kat aus einer finiten Verbalform im Perfekt besteht. Im Rahmen der nordwestsemitischen Grammatik wäre dies ein Nominalsatz, in dem das normalerweise nominale Rhema („Prädikat") durch einen Verbalsatz ersetzt ist. Wenn wir uns in dem „VögeP'-Abschnitt des „Bileam"-Textes umsehen, können wir einige weitere Beispiele für diese Konstruktion entdecken - Satz XXVIIIa.XXXII. XXXIII.XXXVI.XLV.XLVIII, um nur die sicheren Belege zu nennen. Dies scheint ein | typischer Zug dieses Abschnitts zu sein, besonders, wenn wir auch noch jene Sätze beiziehen, die wahrscheinlich auf dieselbe Weise konstruiert waren, jetzt aber wegen der Lückenhaftigkeit des Textes als eindeutige Zeugen ausfallen (Satz XXVII.XXXIV.XXXVII.XLVI). In diesem Abschnitt kann jedoch noch ein weiteres syntaktisch-stilistisches Phänomen beobachtet werden: die Bildung von Satzpaaren ähnlich dem „Parallelismus membrorum" der biblischen Poesie und Kunstprosa83. Für diese Satzpaare gibt es zwei Schemata. Im ersten Schema wird im zweiten Satz des Satzpaares das Verbum getilgt, d.h. das des ersten Satzes gilt auch für den zweiten; so in den Sätzen XXV+XXVI (falls y'nh in XXVI ein Substantiv in der Bedeutung „Strauß" ist), XXVII+ XXVIII und XXVHIa+XXVHIb. Das zweite Schema ist weniger gesichert. Hier wird im zweiten Satz des Satzpaares eine finite Verbalform verwendet, die nicht, wie im ersten Satz, im Perfekt steht, sondern im sog. „Perfectum consecutivum" in Verbal-, im (Lang-)Imperfekt in Nominalsätzen. Im „Vogel"-Abschnitt zähle ich zwei Beispiele für diese Konstruktion, Sätze XXXV und XLIII, die allerdings den Makel aufweisen, daß jeweils der Vordersatz (Satz 1 des Schemas) nicht erhalten ist. Satz XXVI, der mit Satz XXV ein Paar bildet, könnte hier eingeordnet werden, falls ycnh als Verbalform verstanden werden müßte. Ein sicheres, vollständiges und zudem noch erweitertes Beispiel liegt aber in den Sätzen XVIII-XX vor. Hier folgen auf den Nominalsatz XVIII, in dem das Verbum im Perfekt steht, zwei Verbalsätze, die mit Verbalformen im „Perfectum consecutivum" beginnen. Dies entspricht dem Sprachgebrauch in „klassischer" hebräischer Prosa, nicht nur im Alten Testament, sondern auch in der Petition eines Erntearbeiters auf einem Ostrakon aus Masad Häsavyähü"4. Das Perfekt in diesen Sätzen kann präsentisch (ins Deutsche) übersetzt werden als Ausdruck für etwas, das gerade geschieht85. Begründen läßt sich diese Deutung durch die Beobachtung, daß in der ganzen Erzählung die Göttin Sams, die die herrschende Lage verursacht zu haben scheint, in der Götterversammlung noch nicht sprechen durfte und deshalb das Unheil auch nicht als ein noch kommendes ankündigen konnte. Das bedeutet m.E.: Es ist bereits da, zumindest in der Vision des Sehers. Dazu passen vorzüglich die Sätze mit Verbalformen im „Perfectum consecutivum" bzw. Imperfekt. Sie müssen m. | E. als Umstandssätze interpretiert werden, die im „klassischen" Hebräisch in genau derselben Weise konstruiert werden. Sie dienen hier dazu, die Gleichzeitigkeit der in ih-

83 84 85

Zur „Kunstprosa" in der althebräischen Literatur siehe H. WEIPPERT 1973, 7 4 - 8 1 . Siehe M. WEIPPERT 1990a. Ähnlich dem sog. „Koizidenzfall", aber nicht auf die 1. Person beschränkt.

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Der „Bileam"-Text

von Tell Dër 'Alla

183

nen beschriebenen Handlungen mit den im Vordersatz ausgesagten anzuzeigen. In derartigen mikrosyntaktischen Strukturen können solche Sätze nicht futurisch verstanden werden. Auf die sachlichen Einzelheiten des „Vogel"-Abschnitts gehe ich nicht ein86. Ich bin allerdings weiterhin davon überzeugt, daß wir hier einem Phänomen begegnen, das Altphilologen und Mediävisten als „Adynata" bezeichnen würden, die Beschreibung einer „kopfstehenden" Welt87, worauf zuerst Helmer Ringgren 88 aufmerksam gemacht hat. Dieses Motiv ist aus altorientalischen Literaturen bereits bekannt, besonders aus ägyptischen Texten der Ersten und vielleicht auch der Zweiten Zwischenzeit 89 , aber auch aus der Bibel 90 . Alle diese Texte schildern eine Verkehrung der „normalen" natürlichen und politischen Bedingungen, die als Störung der Weltordnung und Rückverwandlung der Erde in den Chaoszustand aufgefaßt wird. Ich glaube, daß Bileam beim Gedanken an diese Aussichten genug Grund zum Weinen und Fasten hatte, auch wenn das Ausmaß der Katastrophe auf Anordnung der Götter beschränkt werden sollte. |

4. Der „Bileam"-Text

und das Alte

Testament

In den Kapiteln 2 und 3 dieses Aufsatzes wurden die Sprache und einige inhaltliche Aspekte des Alten Testaments benutzt, um meine Auffassung vom Sinn des „Bileam"-Textes von Teil Der cAllä zu stützen. Daß dies möglich ist, muß nicht überraschen, enthält die hebräische Bibel doch die größte Sammlung nordwestsemitischer Texte des 1. Jahrtausends v. Chr., die die Widrigkeiten der Zeit überdauert haben. Dazu kommt noch, daß sie literarischen Gattun86

Zur Problematik der Vogelnamen siehe H.-P. MÜLLER 1991.

87

DUTOIT 1 9 3 6 ; CURTIUS 1 9 6 5 ,

88

RINGGREN 1 9 7 7 , 86. B e i HACKETT 1984a, 4 6 , wird allerdings MCCARTER (1980, 5 8 f.)

104-108.

die Priorität für diese Interpretation zugeschrieben. Siehe auch KOENIG 1983, 81. 89

90

HACKETT 1 9 8 4 a , 7 5 .

Siehe z.B. Jes. 3,1-5; 10,15; 24,1-3. Auch die irrealen Aussagen in Am. 6,12AB (lies in V. 12B 'im yaharös/yahrasü babäqär yäm; doch siehe L O R E T Z 1989) gehören wohl in diesen Zusammenhang. - Ohne die kosmische Perspektive findet sich das Motiv auch in der modernen Literatur; siehe z.B. die Chanson „Les quat' cents coups" von Léo Ferré (ESTIENNE 1962, 123-125; RIEGER 1987, 236-241), insbesondere die vierte Strophe: „Donner aux brébis des bergères Aux chevaux des maquignons frais Aux chiens les flics de la fourrière Aux baleines les baleiniers Aux oiseaux le permis de chasse Aux enfants les parents mineurs Aux souris le matou d'en face Aux matous les toits du bonheur (Refrain) S'il faut tirer par tous les bouts Copains tirons les quat' cents coups."

184

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

[175/176]

gen angehören, die mit der des „Bileam"-Textes verwandt sind. Das Bild wäre allerdings wohl mehr oder weniger dasselbe, wenn auch die anderen Völker, die nordwestsemitische Sprachen verwendeten, uns „Bibeln" hinterlassen hätten, da der „Bileam"-Text nichts enthält, das dem Alten Orient während des 1. Jahrtausends v. Chr. fremd wäre. In diesem Kapitel soll es um die Bedeutung des „Bileam"-Textes für die Erforschung des Alten Testaments in dem in der Einleitung skizzierten Sinne gehen. Zu behandeln sind literarische und historische Fragen, wobei unter die letzteren auch solche der Religion fallen. 4.1. Literarische

Fragen

4.1.1. Der „Bileam"-Text von Teil DercAllä beweist, daß die Bileam-Tradition ziemlich alt ist, auch wenn sie in der Bibel nur in späten Kompositionen erscheint, von denen keine mit Sicherheit in die vorexilische Zeit datiert werden kann. Nirgends im Alten Testament wird Bileam, wie im Titel der Inschrift, als Seher (hebr. höze oder rö'e) bezeichnet; doch kommt seine Selbstcharakterisierung in Num. 24,4.16 dem nahe. Er wird vielmehr in Jos. 13,22 als qösem, Wahrsager91, vorgestellt und erhält nach Num. 22,7 qasämim, Wahrsagerlohn92. Seine Handlungen und Worte zeigen ihn in Num. 22-24 in zwei Rollen: der eines mächtigen „Gottesmannes", der wirksame Flüche auszusprechen vermag93, | und der eines Propheten, der selbst Ereignisse viel späterer Zeiten voraussagen kann wie z.B. den Aufstieg Davids (Num. 24,17 f.)94. Da es nur wenige wörtliche Parallelen zwischen dem „Bileam"-Text von Teil Der 'Allä und Num. 22-24 gibt, besteht zwischen beiden Erzählungen wohl kein direkter literarischer Zusammenhang. Die beste Parallele ist die zwischen Num. 22,9.20 und Satz III der Inschrift, während die zwischen Num. 23,12.21 und Satz VII der Inschrift biblische Analogien auch in Ri. 19,27 und 2 Sam. 24,11 hat (vgl. noch Gen. 22,19; Ri. 20,19). Man könnte vielleicht noch anführen, daß die gemeinsame Erwähnung von El und Sadday in Num. 24,4.16 möglicherweise Bileams Beziehungen zu El und den Saddayln im Text aus Teil Der Ein qösem mag ursprünglich ein Fachmann für technische Orakel gewesen sein, da das Pfeilorakel in Ez. 21,26 qesem genannt wird (vgl. E.W. D A V I E S 1980). Doch mag hier, wie bei den qssämlm von Num. 22,7 (siehe Anm. 92), eine allgemeinere Bedeutung impliziert sein. 92 Andere interpretieren die qssämlm als Wahrsagegeräte; so z.B. W. G R O S S 1974, 1 4 1 — 143. Nach Gross gibt der Satz Num. 22,7B im Kontext keinen Sinn, so daß er als Zusatz verstanden werden sollte. Dieser Schluß ist m.E. aber nicht notwendig, da Bileam in Num. 22-24 keine eindeutige Rolle spielt, und qssämlm leicht auch *qösämTm vokalisiert werden könnte. Siehe die Diskussion von Num. 22,7B bei ROUILLARD 1985, 62-66. 93 Siehe (neben Num. 22-24) Dtn. 23,5 f. (> Neh. 13,2); Jos. 24,9 f.; Mi. 6,5. 94 Das ist offensichtlich der Sinn der Passage. Es ist jedoch möglich, daß in der nachexilischen Zeit, in der das vierte Bileam-Orakel verfaßt wurde, auch die Hoffnung auf die künftige Wiederherstellung „Israels" auf diese Weise historisch verbrämt wurde. Siehe 91

ROUILLARD 1 9 8 5 ,

419-448.

[176/177]

Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

185

c

Allä widerspiegle; doch sind beide Theonyme in der nachexilischen Literatur geläufige Bezeichnungen Jahwes, so daß dieses Argument nicht eindeutig ist. In dem späten Text Num. 31,16 erscheint die Rolle Bileams weiterentwickelt zu der eines falschen Propheten, der wie alle falschen Propheten Israel zum Abfall von Jahwe verleitet95. Aber dies reflektiert eine Akzentverschiebung innerhalb der alttestamentlichen theologischen Geschichtsschreibung, die mit dem Bileam, den wir aus Teil Der cAllä kennen, schon lange nichts mehr zu tun hat96. 4.1.2. Das Beispiel der „Bileam"-Erzählung von Teil Der'Allä - die zweifellos ein literarischer Text ist - demonstriert ad oculus, welches literarische Niveau im frühen 8. Jahrhundert v. Chr. in Palästina selbst an einem relativ entlegenen Ort erwartet werden kann. In der Datierung kann man vielleicht sogar noch ein paar Dezennien zurückgehen, da nicht unwahrscheinlich ist, daß der Text für einige Zeit in Manuskriptform überliefert worden ist, bevor er in dem Gebäude, in dem die beschriebenen Verputzteile gefunden worden sind, plakativ veröffentlicht wurde. Dies würde bedeuten, daß der „Bileam"-Text mit der Steleninschrift des Königs Mesa von Moab aus Dlbän ungefähr gleichzeitig wäre. Mesas Inschrift ist m.E. ein weiteres Zeugnis für die Existenz einer literarischen Tradition bereits im 9. Jahrhundert im Ostjordanland 97 . In diesem Zusammenhang sollte auch | erwähnt werden, daß der Layout der beiden „Kombinationen" - die Anordnung in Kolumnen und die Benutzung von Rubra - auf eine Schreibkultur hinweist, deren Träger über das für das Tagesgeschäft Notwendige hinaus qualifiziert waren98. Sie setzt eine Tradition des professionellen Schreibertums voraus, die letztlich auf Ägypten im 2. Jahrtausend v. Chr. zurückgeht. Ich betone diese ziemlich trivialen Tatsachen nur deshalb, weil gegenwärtig unter Alttestamentlern die Tendenz besteht, große Teile der hebräischen Bibel sehr spät zu datieren. Die Hypothese, daß es in Palästina vor der Mitte des 8. Jahrhunderts v. Chr. keine „wirklichen" literarischen Aktivitäten gab99, wird durch die Wandinschriften von Teil Der cAllä definitiv in Frage gestellt, auch wenn die Stele des Mesa uns längst eines Besseren hätte belehren können. 95 Der Text ist unklar. Vielleicht ist gemeint, daß die midianitischen Frauen die „Israeliten" (d.h. die israelitischen Männer) in (Baal-)Peor auf Anstiften Bileams zum Abfall von Jahwe verführten. Zur impliziten „Ratio" von Num. 31 siehe KNAUF 1988, 167 f. 96 Zur Entwicklung des alttestamentlichen Bileam-Bildes siehe allgemein DONNER

1 9 7 7 ; ROUILLARD 1 9 8 5 , 4 8 3 - 4 8 5 ; K N A U F 1 9 8 8 , 1 6 7 f. 97 Daß die Schreiber des Königs Mesa sich einer literarischen Sprache bedienten, die mit der der hebräischen Bibel beinahe identisch ist, sollte jedem Leser und jeder Leserin mit Interesse an Syntax und Sinn für Stil evident sein. 98 A. Lemaire hat überzeugend dargelegt, daß die Präsentation der Inschrift(en) den Layout eines Leder- oder Papyrusmanuskripts (Schriftrolle) widerspiegelt; siehe LEMAIRE 1986, 89; 1989, 37 f. 99 Siehe z.B. SMELIK 1977, 8 4 - 9 9 ; 1984, 2 5 - 2 7 = 1987, 22 f.; KNAUF 1985a, 35-37. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, klarzulegen, welchen Begriff von „Literatur" man gebraucht; für KNAUF siehe ebd., 35 Anm. 146.

186

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

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4.1.3. Der „Bileam"-Text ist das älteste Beispiel für die literarische Gattung der Prophetenerzählung oder genauer: des prophetischen Apophthegma, wie es in Kapitel 3 beschrieben wurde. Er ähnelt in dieser Hinsicht der jüngeren Erzählung von Arnos und Amazia in Am. 7,10-17, und kann bis zu einem gewissen Grade auch mit der beträchtlich jüngeren über Micha ben Jimla in 1 Kön. 22100 verglichen werden. Hieraus kann geschlossen werden, daß die alttestamentliche Prophetenerzählung in einer Tradition wurzelt, die älter ist als ihr frühestes Vorkommen in der hebräischen Bibel, und daß die prophetische Unheilsankündigung keine ausschließlich alttestamentliche Gattung ist. 4.1.4. Die Wandinschriften von Teil Der cAllä werfen auch einiges Licht auf das Zustandekommen literarischer Sammlungen. Bekanntlich ist das Alte Testament eine kleine Bibliothek, die Bücher verschiedener Autoren oder Autorengruppen aus unterschiedlichen Zeiten enthält. Aber auch die meisten Einzelschriften, die zusammen den hebräischen Kanon bilden, sind wiederum Sammelwerke, in die Material unterschiedlicher Herkunft eingegangen ist. Die Kompilation solcher Sammlungen war im Nahen Osten von der zweiten Hälfte des 2. Jahrtausends v. Chr. an verbreitete literarische Praxis101. Wenn die „Kombinationen" I und II zusammengehören, wie von Hoftijzer vermutet und | von den meisten späteren Kommentatoren von ihm übernommen, muß die handschriftliche Vorlage, aus der die Wandinschrift kopiert wurde, eine solche literarische Sammlung gewesen sein. Wir müssen dann feststellen, daß es in Teil Der 'Allä im späten 9. oder im frühen 8. Jahrhundert v. Chr. eine Kompilation der literarischen Hinterlassenschaft eines Sehers oder Propheten namen Bl'm br B'r analog den Prophetenbüchern des Alten Testaments gegeben hat. Falls Lemaire mit seiner These Recht hätte, daß die beiden „Kombinationen" verschiedene Literaturwerke repräsentierten, würde sich das Bild nur unwesentlich ändern. In diesem Fall wäre die Vereinigung der beiden Werke in der handschriftlichen Vorlage der Wandinschriften oder erst auf der Wand selbst auf die Entstehung einer Art „Bibel" in nuce hinausgelaufen, wobei in einer literarischen Sammlung religiöse Texte verschiedener Autoren zusammengestellt worden wären. Dies böte auch eine Analogie zu der Kompilierung von Sammeltafeln prophetischer Orakel unter König Asarhaddon von Assyrien im 7. Jahrhundert v. Chr.102. In der gegenwärtigen Wissenschaftssituation ist ein relativ frühes Datum für die Möglichkeit der Entstehung von Prophetenbüchern oder Sammlungen von solchen in dem Bereich, aus dem auch die hebräische Bibel stammt, von nicht geringer Bedeutung.

100

Dazu kürzlich H. WEIPPERT 1988b. 101 Vgl. die „Kanonisierung" der mesopotamischen Literatur von der Kassitenzeit an (REINER 1 9 7 8 , 102

205).

Siehe M. WEIPPERT 1981, 72 f.; 1988, 303.317 f.

[178/179] 4.2. Historische

Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Allá

187

Fragen

Ist der „Bileam"-Text oder sind die Wandinschriften von Teil Der cAllä israelitisch? Gewöhnlich werden das Fehlen des Gottesnamens Jahwe und das unzweifelhafte Vorhandensein eines Pantheions als Argumente dafür genannt, daß diese Frage zu verneinen ist. Ich glaube jedoch, daß die Dinge nicht so einfach liegen. Es ist sicher richtig, daß Jahwe der Nationalgott sowohl Israels als auch Judas war. Als solcher war er Gegenstand des staatlichen Kults an den Staatsheiligtümern von Bethel und Dan und von Jerusalem und vielleicht auch noch an einigen weniger bedeutenden Orten. Das heißt jedoch nicht, daß er von allen Israeliten und Judäern mit gleicher Intensität oder überhaupt verehrt wurde, oder daß jede lokale oder regionale bämä ihm geweiht war. So wäre die Existenz eines israelitischen religiösen Textes oder mehrerer solcher Texte, in denen Jahwe nicht erwähnt wird, nichts Überraschendes. Dasselbe gilt von dem augenscheinlichen Vorkommen eines Pantheions, das als „die Götter" (*'ilähTn) oder „die SaddayTn" bezeichnet wird, und dessen Oberhaupt der Gott El ist. Daß die Israeliten und Judäer der vorexilischen Zeit neben Jahwe eine Anzahl von Göttern - und Göttinnen - verehrten, ist in irenischen und polemischen Abschnitten des Alten Testaments und in Inschriften wie denen von Hirbet el-Qöm und Kuntilet cAgrüdm gut belegt. | Ich bin fest davon überzeugt, daß die israelitisch-judäische Religion bis in die Persische (wenn nicht die Hasmonäische) Zeit polytheistisch war104. Ein richtiges Pantheion mit El als Oberhaupt findet sich z.B. in Dtn. 32,8 f., wo Jahwe noch nicht der höchste Gott ist. In Ps. 89 hat er diese Position erreicht; aber das Pantheion gibt es noch immer105. So ist eine polytheistische Inschrift aus einer Gegend, die nach dem Alten Testament eine israelitische Bevölkerung hatte, nicht von vorneherein als nichtisraelitisch anzusehen. Die „Nationalität" des „Bileam"-Textes kann deshalb aufgrund innerer Kriterien nicht festgestellt werden. Doch auch externe Kriterien, wie die politische Zugehörigkeit des Bereichs von Teil Der cAllä im 9. und 8. Jahrhundert v. Chr. oder die Sprache des Textes, führen nicht zum Ziel. Es mag richtig sein, daß der größte Teil (wenn nicht die Gesamtheit) des nördlichen Ostjordanlandes in der zweiten Hälfte des 9. und zu Beginn des 8. Jahrhunderts in aramäischer Hand war. Der „Bileam"-Text kann dann auf der Mauer 36 des Stratums IX (ex-M) des Teils monumental veröffentlicht worden sein, als der Platz damaszenischer Herrschaft unterstand. Andererseits gibt es aber Hinweise auf die Eroberung oder Rückeroberung des 'Aglün (Lodebar) und des Gölän (Karnaim) durch Jerobeam II. in Am. 6,13 f., die m.E. historisch vertrauenswürdig sind. Dies würde bedeuten, daß die Gegend um den Teil Der 'Allä während der Regierung dieses Königs - und sei es nur vorüber-

103 104 105

Texte und Belege bei M. WEIPPERT 1990b, 171 f. Anm. 40 [s.o. S. 16 Anm. 58]. Siehe M. WEIPPERT 1990b, insbesondere Kapitel 2 [s.o. S. 1-24, bes. 9-19], Siehe M. WEIPPERT ebd., Kapitel 1 [s.o. S. 1-9].

188

„Der „Bileam"-Text

von Teil Der 'Alla

[179/180]

gehend - unter israelitische Kontrolle zurückkehrte106. Es gibt kein Indiz dafür, daß die Inschrift bei dieser Gelegenheit zerstört wurde. Augenscheinlich kümmerten sich die Autoritäten des Reiches Israel nicht um solche Dinge, und es gab an diesem abseits liegenden Ort wohl auch keine Hisbulläh-Akti\isten ich denke an die sog. „Jahwe-allein-Bewegung", wie sie Morton Smith, Bernhard Lang und andere beschrieben haben107 - , die den in ihren Augen sicher „heterodoxen" Text hätten auslöschen können. Wenn die Sprache des „Bileam"-Textes ein einheimisches Idiom ist - und davon bin ich überzeugt würde das bedeuten, daß die Bewohner des nördlichen Ostjordanlandes, das vom Alten Testament als israelitisch in Anspruch genommen wird, oder Gruppen unter ihnen eine (proto-)aramäische Mundart108 und nicht Hebräisch gesprochen hätten. Es gibt keine einzigen Hinweis darauf, | daß die Tradenten des Textes, wie AI Wolters109 vermutet, in die Region eingewanderte Aramäer gewesen sind. Im Gegenteil - daß ihr Idiom sich als eine periphere Sprache erweist, spricht sehr für ihre Autochthonie. Da aber Sprache und ethnische Zugehörigkeit ebenso wie Sprache und Nationalität sich nicht decken müssen, kann nur gefragt werden, ob diese Leute sich selbst als Israeliten verstanden oder nicht. Das ist in erster Linie ein politisches Problem, und wir wissen nicht, wie sie sich dazu verhielten.

106

Ein kurzer Überblick über die Quellen bei M. WEIPPERT 1976-80a, 203.

107

S i e h e z . B . M . SMITH 1 9 7 1 , Kapitel II; LANG 1981b; 1 9 8 3 , 1 3 - 5 6 ; M . WEIPPERT

1990b, Kapitel 3 [s.o. S. 19-24], 108 Für „Proto-Aramäisch" siehe auch KNAUF 1985b, 190 f.; 1988, 64 f. mit Anra. 313. Während des Symposiums in Leiden, bei dem der Text dieses Aufsatzes vorgetragen wurde, hat J. Huehnergard dieser These entgegengehalten, daß „Proto-Sprachen" nicht gesprochen würden. Meiner Meinung nach ist das ein weiteres Beispiel für die statische Auffassung von Sprache, die oben in Kapitel 2 diskutiert wurde. Wenn das Phänomen des sprachlichen Wandels ernst genommen wird (so Huehnergard selbst in seinem genealogischen System der semitischen Sprachen), sind alle Sprachen, auch die modernen, die wir sprechen, „ProtoSprachen" in Relation zu ihrer zukünftigen Entwicklung. 109

WOLTERS

1987.

Tafel-Nr.

189

1:1-2

Tafelabbildungen Beschreibungen siehe Seite 62-70

1:1 Apis (Oslo), Kat.-Nr. 1, Frontalansicht

1:2 A p i s (Oslo), Kat.-Nr. 1, Seitenansicht

190

Tafelabbildungen

2:3 A p i s ( F r a n k f u r t ) , Kat.-Nr. 9, Frontalansicht

Tafel-Nr. 2 : 1 - 4

2:4 Apis (Frankfurt), Kat.-Nr. 9, Seitenansicht

Tafel-Nr.

3:1-4

Tafelabbildungen

191

K a t . - N r . 20, F r o n t a l a n s i c h t

3:2 A p i s ( G r o n i n g e n ) , K a t . - N r . 20, R ü c k a n s i c h t

3:3 Apis (Hildesheim), K a t . - N r . 21, F r o n t a l a n s i c h t

3:4 Apis (Hildesheim), K a t . - N r . 21, S c h r ä g a n s i c h t

3:1 A p i s ( G r o n i n g e n ) ,

Tafelabbildungen

192

4:3 Apis (Oxford), Kat.-Nr. 28

Tafel-Nr. 4 : 1 - 4

4:4 Apis (Oxford), Kat.-Nr. 29

Bibliographie und Beschreibung der abgedruckten Aufsätze 1. Synkretismus und Monotheismus: Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel. J. ASSMANN-D. HARTH (Hrsg.), Kultur und Konflikt (edition suhrkamp, 1612 = N.F. 612), 1990, 143-179, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M. [Vortrag auf dem exegetiska dag des Svensk Exegetisk Selskap in Uppsala am 29.9.1987, im Rahmen der Geisteswissenschaftlichen Ringvorlesung „Kultur und Konflikt" der Universität Heidelberg am 29.10.1987, vor der Systematisch-Theologischen Sozietät der Theologischen Fakultät ebd. am 20.4.1988, vor der Evangelischen Stadtakademie Düsseldorf am 1.2.1989 und im Rahmen des Theologischen Studienjahrs an der Abtei Mariae Heimgang (Dormitio) in Jerusalem am 12.10.1989.] 2. Über den asiatischen Hintergrund der Göttin „Asiti". Orientalia N.S. 44, 1975, 12-21, Biblical Institute Press, Rom. 3. Jahwe D.O. EDZARD u.a. (Hrsg.), Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie, V, 1976-80, 246-253, Verlag Walter de Gruyter, Berlin-New York. 4. Gott und Stier: Bemerkungen zu einer Terrakotte aus Yäfä. Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 77, 1961, 93-117, Kommissionsverlag Otto Harrassowitz, Wiesbaden. 5. „Heiliger Krieg" in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen Krieges im Alten Israel". Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 84,1972,460-493, Verlag Walter de Gruyter, Berlin-New York; Neudruck in: H.-P. MÜLLER (Hrsg.), Babylonien und Israel: Historische, religiöse und sprachliche Beziehungen (Wege der Forschung, 633), 1991, 259-300, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt [hier verwendete Fassung]. [Probevorlesung vor der Habilitationskonferenz der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen am 23.11.1971.] 6. Ecce non dormitabit neque dormiet qui custodit Israhel: Zur Erklärung von Psalm 121,4. CHR. BURCHARD-G. THEISSEN (Hrsg.), Lese-Zeichen für Annelies Findeiß zum 65. Geburtstag am 15. März 1984 von dankbaren Benutzern des Wissenschaftlich-Theologischen Seminars der Universität Heidelberg (Dielheimer Blätter zum Alten Testament, Beiheft 3), 1984, 75-87, B.J. Diebner, Heidelberg.

194

Bibliographie

und Beschreibung

der abgedruckten

Aufsätze

[Deutsche Übersetzung der Abschieds Vorlesung, die ich am 18.1.1983 in der Aula des Academiegebouw der Rijksuniversiteit Utrecht gehalten habe. Die niederländische Version ist unter dem Titel „Slapende en ontwakende of stervende en herijzende goden?" im Nederlands Theologisch Tijdschrift 37 (1983), 279-289, erschienen. Für die Übersetzung wurden alle Hinweise auf den ursprünglichen Zweck des Textes getilgt, vor allem der in den Niederlanden gebräuchliche Schlußabschnitt mit den Danksagungen. Auch sonst wurden ein paar Details gegenüber dem niederländischen Original geändert.] 7. Elemente phönikischer und kilikischer Religion in den Inschriften des Karatepe. W. VOIGT (Hrsg.), XVII. Deutscher Orientalistentag vom 21. bis 27. Juli 1968 in Würzburg, Vorträge, I (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Supplementa, 1:1), 1969, 191-217, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden [jetzt Stuttgart], [Vortrag auf dem XVII. Deutschen Orientalistentag in Würzburg am 25.7.1968.] 8. Die „Bileam"-Inschrift von Teil Der cAllä [Mitautorin: H. Weippert]. Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 98, 1982, 77-103, Kommissionsverlag Otto Harrassowitz, Wiesbaden. 9. Der „Bileam"-Text von Teil Der 'Allä und das Alte Testament. Übersetzung von: „The Balaam Text from Deir 'Allä and the Study of the Old Testament", in: J . H O F T I J Z E R - G . VAN DER K O O I J (Hrsg.), The Balaam Text from Deir 'Alia Re-evaluated: Proceedings of the International Symposium held at Leiden, 21-24 August 1989, 1991, 151-184, E.J. Brill, Leiden-New York-Kopenhagen-Köln. [Vortrag bei dem Symposium „The Balaam Text from Deir 'Alla-Re-evaluated" an der Rijksuniversiteit Leiden am 23.8.1989.]

Siglen Die hier angeführten Einzelwerke sind nicht in der allgemeinen Bibliographie (S. 199-247) enthalten. Die Abkürzungen für biblische Bücher und rabbinische Literatur werden als bekannt vorausgesetzt. ABL ADD

AHw ANEP ANET AO ARM ARM HC ARMT BE 9

BE 10

BM Bo. CBS CCL CIS CT CTA DT EA

R.F. HARPER, Assyrian and Babylonian Letters Belonging to the Kouyunijk Collection of the British Museum, London-Chicago 1892-1914, zit. nach Nr. C.H.W. JOHNS, Assyrian Deeds and Documents Recording the Transfer of Property, Including the So-called Private Contracts, Legal Decisions and Proclamations, Preserved in the Kouyunjik Collection of the British Museum, Chiefly of the 7th Century B.C., Cambridge 1898-1923, zit. nach Nr. W. v. S O D E N , Akkadisches Handwörterbuch, Wiesbaden 1965-81, zit. nach S . oder Sp. J.B. PRITCHARD (Hrsg.), The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Princeton 1954^ 1969, zit. nach Nr. J.B. PRITCHARD (Hrsg.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1950/ 2 1955/ 3 1969, zit. nach S. oder Sp. Antiquités Orientales, Museumssignatur des Musée du Louvre, Paris Archives Royales de Mari Archives Royales de Mari, „hors collection" (nicht in ARM veröffentlichte oder unpublizierte Texte aus Mari), zit. mit Inventarnummer Archives Royales de Mari [traductions], zit. nach Nr. H . V . H I L P R E C H T - A . T . C L A Y , Business Documents of Murashû Sons of Nippur Dated in the Reign of Artaxerxes I. (464-424 B.C.) (The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania, Series A: Cuneiform Texts, 9), Philadelphia 1898, zit. nach Nr. bzw. Sp. A.T. CLAY, Business Documents of Murashû Sons of Nippur Dated in the Reign of Darius II. (424-404 B.C.) (The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania, Series A: Cuneiform Texts, 10), Philadelphia 1904, zit .nach Nr. bzw. Sp. British Museum, Museumsignatur des British Museum, London Bogazköy, Tafelsignatur der Ausgrabungen von Bogazköy Catalogue of the Babylonian Section, Signatur des University Museum, Philadelphia Corpus Christianorum, series latina, zit. nach Bd. u. S. Corpus Inscriptionum Semiticarum, zit. nach Bd. u. Nr. Cuneiform Texts from Babylonian Tablets (...) in the British Museum, zit. nach Nr. A. H E R D N E R , Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques découvertes à Ras Shamra-Ugarit de 1929 à 1939 (Mission de Ras Shamra, 10; Bibliothèque Archéologique et Historique [Beyrouth], 79), Paris 1963, zit. nach Nr. Daily Telegraph, Tafelsignatur des British Museum, London Amarna-Briefe nach J.A. K N U D T Z O N , Die El-Amarna-Tafeln mit Einleitung und Erläuterungen. Anmerkungen und Register bearbeiter von O . WEBER und E. E ß E LING (Vorderasiatische Bibliothek, 2), Leipzig 1915, und A.F. R A I N E Y , El Amar-

196

Siglen

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na Tablets 359-379: Supplement to J.A. Knudtzon, Die El-Amarna-Tafeln (Alter Orient und Altes Testament, 8), Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 2 1978, zit. nach Nr. (nach eigenen Bearbeitungen der Texte) Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten vier Jahrhunderte Gottesname H-Stamm semitischer Verben (Hiphil, Hophal, Haphel) E . E B E L I N G - B . M E I S S N E R - E . F . W E I D N E R , Die Inschriften der altassyrischen Könige (Altorientalische Bibliothek, 1), Leipzig 1926, zit. nach Nr. Journal of Hellenic Studies (1) Kouyunjik, Tafelsignatur des British Museum, London; (2) Katib O. SCHROEDER, Keilschrifttexte aus Assur historischen Inhalts, II (Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft, 37), Leipzig 1922, zit. nach Nr. H. DONNER-W. RÖLLIG, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Wiesbaden I 3 1971. II 2 1968. III 2 1969, zit. nach Nr. (Texte) bzw. S. (Kommentar) Keilschrifttexte aus Boghazköi, zit. nach Bd. u. Nr. M . D I E T R I C H - O . LORETZ-J.SANMARTI'N, Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit. Einschließlich der keilalphabetischen Texte außerhalb Ugarits, I. Transkription (Alter Orient und Altes Testament, 24), Kevelaer-Neukirchen-Vluyn 1976, zit. nach Nr. Keilschrifturkunden aus Boghazköi, zit. nach Bd. u. Nr. Septuaginta J.-P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series graeca, Paris 1857-66, zit. nach Bd. u. S(p.) Masoretischer Text des Alten Testaments Nimrud Document; Signatur der Ausgrabungen von Nimrüd (Kalhu) A. T. CLAY, Business Documents of Murashû Sons of Nippur Dated in the Reign of Darius II. (University of Pennsylvania, the Museum, Publications of the Babylonian Section, 2:1), Philadelphia 1912, zit. nach Nr. bzw. Sp. Le Palais Royal d'Ugarit, zit. nach Bd. u. Nr. (u. S.) (1) Qsrë (2) Qumran, in Siglen für Qumran-Texte H.C. RAWLINSON ( G . S M I T H ) , The Cuneiform Inscriptions of Western Asia, III. A Selection from the Miscellaneous Inscriptions of Assyria, London 1870, zit. nach Taf. Repertoire d'épigraphie sémitique, zit. nach Nr. Rassam, Tafelsignatur des British Museum, London Ras Shamra, Signatur der Ausgrabungen von Räs es-Samrä (Ugarit) O.R. G U R N E Y - J . J . FINKELSTEIN, The Sultantepe Tablets, I (Occasional Publications of the British Institute of Archaeology at Ankara, 3), London 1957, zit. nach Nr. Pasittä, syrische Übersetzung der Bibel Targum F. THUREAU-DANGIN, Une relation de la huitième campagne de Sargon (Musée du Louvre, Départaient des Antiquités Orientales, Textes cunéiformes, 3), Paris 1912, zit. nach Z. J. N O U G A Y R O L - E . L A R O C H E - C H . V I R O L L E A U D - C . F . A . SCHAEFFER u.a., Ugaritica V: Nouveaux textes accadiens, hourrites et ugaritiques des archives et bibliothèques privées d'Ugarit. Commentaire des textes historiques (première partie) (Mission de Ras Shamra, 16; Bibliothèque Archéologique et Historique [Beyrouth], 80), Paris 1968, Texte zit. nach Nr. (I = NOUGAYROL, III = VIROLLEAUD), Kommentare mit Verfassernamen + 1968 Ugaritica VII (Mission de Ras Shamra, 18; Bibliothèque Archéologique et Historique [Beyrouth], 99), Paris 1978, zit. bei Hinweisen auf Texte und Artifakte

Siglen

VAT Vulg.

197

nach S.; die Kommentare werden unter den jeweiligen Verfasser(inne)n + 1978 angeführt. Vorderasiatische Abteilung, Tontafeln, Tafelsignatur des Vorderasiatischen Museums, Berlin Vulgata

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Register Die kursiv gesetzten Seitenzahlen beziehen sich auf die Fußnoten. Die kursiven Seitenzahlen mit Stern beziehen sich auf den Text und auf die Fußnoten.

1. Namen 1.1.

Gottheiten

Adad (siehe auch Hadad, Haddu) 5 2 , 8 4 86,106

Adonis 103 'lyn 119 Anath fAnät) 15,53,103,146*, 150 'Anät-Befil 15* 'Anät-Yahö 15 Annunakü 104 Annunltum 82 'ntm 146 Apis 60-70,189-192 Apollon 121 Apsû 104 Armas 114,116,123 Aschera 14-16,16,18*, 23 „Asiti" 25-33 'smbyfl 15 Assur 75,77,83-85,85,86,88f, 93f, 97 'st (äg.) 26 'st (phön.) 25,31 'st bsdn (isr.) 32 'st hr (äg.) 27 "Astar 14,158 'Astar-Kamös ('strbns) 76,91,158 Astarte 14,26,28f,31f,33,58 Astarte des Feldes 144 Astarte, hurritische 32f Astarte-Name-Baals (ug. 'ttrt sm B'l, phön. 'strtsmB'l) 32* 'str hr (äg.) 27 'strt hr (phön.) 28,32 Atargatis 28,158 'Atirat 15 'Attar 118, 158 'Attar Cttr) (asa.) 30,41 'Attar-samä 158

'Attar-samain 28,158 'ttpr (ug.) 31 'ttr (ug.) 28,31 'ttrt (ug.) 28 'ttrt hr (ug.) 28,145 'ttrt sm B'l siehe Astarte-Name-Baals Baal 14,17,20-22,45,47,53*, 54,58,60, lOOf, 103, 112, 114f, 118, 123 «Baal au foudre» 47 Baal-Hammon 25 B'l krntrys Uli, 113,118,122,125f Ba'lsamem 114, i/S», 123 B'lspn 118 B'ltGbl 31 Ba'el samain 119 Bei (siehe auch Marduk) 75,88 Bei Tarbäse 82* Belet Ekallim 82 Dagan 82 *Död 14 Dumuzi 103 Du7-sär-ra 52 Ea 52,104,106,113,777*, 123f, 130 El 5*, 14,43,52,113, 779*, 123,160,177f, 184,187 'El Bet-'El 14 'kl'Elyön 22,119 'El Sadday siehe Sadday ''El-ku-ne-er-sa(-as) (siehe auch dKu-ne-ersa) 779* Ellil 52,84*, 104 'Elöh? Dan 14* '$l'Öläm 14 'ElRö'T 14 'Elyön 5* Erah 120 Erra 87 Ölm 147

250

Register

Ölmtm 147 Gott Abrahams 12 GottNahors 12 Gott der Väter 43 Götter der Hapiru/Lulahhu 124 Götter der Nacht 105 Gtr 145f Gtrm 145 Hadad (siehe auch Adad, Haddu) 17,43, 47*, 115,118* Hadad von Aleppo 118 Haddu (siehe auch Adad, Hadad) 103,118 Hathor 59 Hazzi 49*, 115 Hebat 49 Helios von Emesa 57 Herakles 121* Himmelsheer (hebr. sabä hassämayim) 19 Hirschgott 114,116,124,130 Höränu 145 Hrmbyfl 15 Hubal 57 Hurri 52* hurritische Istar siehe Istar, hurritische Hyn 117 law (siehe auch Jaho, Yhh, Yhw) 36 Irnini 52 Istar 29,52,76f, 84,85,106,158 Istar von Arbela 75,8lf, 87,89 Istar von Nineve 27f, 32f, 57,75,89 Istar, hurritische 21,28*, 33 Jaho (siehe auch law, Yhh, Yhw) 15* Jahwe 3,5f, 12,14,16,18,20-22,24,35, 44,55,74,94,100,119,179,185,187 Jahwe von Samaria 14 Jahwe von Theman 14 Jahwe Zebaoth 42 Jupiter Dolichenus 48 Jupiter Heliopolitanus 48 Kamos 91,158 Königin des Himmels 19 Kreis der Götter 114,124 Ktr 31 Ktr-w-hss 117 Kumarbi 83,84 d Ku-ne-er-sa (siehe auch 6El-ku-ne-er-saas) 119 Kusuh 116 al-Lät 57 Marduk (siehe auch Bei) 104 Melqart 20,47 Milkun(ni) 146 Min 59

Mkl (Beth-Sean) 48 Mnevis 60 Moloch 19*, 45,60* Mondgott 114,776*, 130 Mondgott von Harrän 19,116 Möt 103 Msgd' 15 Mullissu CNIN.GAL) 52,87 Nabu 75,88,94* Namni 49*, 115 Nahustän 18 Nergal 52,75,84,727*, 725 Nikkal siehe Ningal Ningal, Nikkal 52 Ninlil siehe Mullissu Ninsun 52 Ninurta 52,83,87,124,125 Nuska, Nusku 87,104 Osiris 103 Osiris-Apis, Sarapis 60* Palil 124* Poseidon 119* Rasap (Rsp) 727*, 144 Rkb'l 61 Rsp gn 144 Rspsprm 114,124 Rspm 144 Sadday, 'II Sadday, 'El Sadday 14,43, 143*, 147, 779,184 Sadday-Gottheiten (Sdyn) 142f, 147,160 Sagar (Sgr) 14,142,147,158,160,179 Samas 19,75,79,85,706, 720* Sams, Sams (Göttin) 14,114,123,147, 180-182

Sams 'ölam (Sms 'Im) 114,119f, 123 Sarapis siehe Osiris-Apis Sarruma 49* Schrecken Isaaks 12 Schutzgottheit von Hattenzuwa 57 Schutzgottheit von Zapatiskuwa 57 Sdyn siehe Sadday-Gottheiten Serri 52* _ Sgr siehe Sagar Shr 121 Simigi 116 Sin 75,80,85,706,727 Sin von Harrän 116 Sms 'Im siehe Sams 'ölam Sonnengott 124 Sonnengott des Himmels 114f, 123,130 Sonnengottheit 114,130,179f Sonnengöttin von Arinna 49,84,115 Sps 120

Namen Sps'lm 120 Starker Jakobs 12 Tammuz 19,103 Tarhunzas 114f, 123,125 Tarhunzas arha usanuwamis 114 Tasmlsu 31 Telipinus 103 Tessub 47,52,115 Tessub von Kahat 126 Tesub siehe Tessub Tiämat 104 Tinnit 25 Tipasas Tarhunzas 114 Tipasas Tiwats/Tiwa(n)zas 114 Tispak 146 Tiwats, Tiwa(n)zas 114,123 Wettergott 124 Wettergott des Himmels 49f, 114f, 118, 123,130 Wettergott von Kunkunia 50 Wettergott von Mamnanta 51 Wettergott von Maras 51 Wettergott von Wattarwa 51f Yäh (isr.) 36 Yarah 120 Yarih 114,720*, 123 Yhh (isr.) (siehe auch law, Jaho, Yw) 36 Yhw (isr.) (siehe auch law, Jaho, Yw) 36 Yrh siehe Yarih Yw (isr.) (siehe auch law, Jaho, Yhh, Yhw) 36

1.2. Menschen Abraham 2 Adadnarari II., König von Assyrien 124 Adadnarari III., König von Assyrien 37, 86,94,112 Ahab, König von Israel 20 Ahas, König von Juda 37 Ahüni, König von Bit Adini 85 'm'strt, Mutter des Königs Esmunazor II. von Sidon 32 Amazia, Oberpriester von Bethel 174,186 Amenophis III., König von Ägypten 28,40 Arnos 44,174,186 Antoninus (Elagabalus), römischer Kaiser 57 Artaxerxes II., persischer Großkönig 24 Asarhaddon, König von Assyrien 75-77, 79,81f,88,118,186 Assurbanipal, König von Assyrien 79,81f, 84,86f, 89

251

Assurnasirpal II., König von Assyrien 85 Atar'ilu, Statthalter von Lahiru 75 Awarikus, König von Adana (siehe Urik(ki)) U0f,m Azatiwada \09, llOf, 113, \26f Baal, König von Tyrus 118 Baalis, König der Ammoniter 172 Bahdi-Lim 78 *Ba'lyata' 172 Bileam b. Beor 131-188 Böd'astart, König von Sidon 144 Clemens von Alexandria 39 David, König von Israel und Juda 44,73, 101,178,184 Deuterojesaja 23 Elagabalus, römischer Kaiser, siehe Antoninus Elia, Prophet 20,44, lOOf Eliqa 160 Elisa, Prophet 44,178 Elkana 178 Elulaios, König von Tyrus 20 Eni'il, König von Hamath 112 Epiphanius von Salamis 39* Esmunazor I., König von Sidon 32,62 Esmunazor II., König von Sidon 32 Esra 24 GurdI, König von Til-Garimme 128 Hadadeser, König von Aram-Damaskus 85 Hagar 178 Hammurapi, König von Babylon 82,83,85 Hanna 178 Hasael, König von Aram-Damaskus 85, 178 Hieronymus 39 Hiob 181 Hiskia, König von Juda 16,18*, 37 Hosea, Prophet 21f,44,54 Ibrahim siehe Abraham Ilu(-ya>u)-bi>di, König von Hamath 40,112 Irhule/ini, König von Hamath 85,112* Isebel, Königin von Israel 20* Isme-Dagan, König von Assyrien 80 Istar-lä-tasiyat, assyrischer Prophet 81 Jamani, König von Asdod 86 Jehu, König von Israel 21,37 Jeremia, Prophet 22,44 Jerobeam I., König von Israel 18,44,53, 54,55,84 Jerobeam II., König von Israel 187 Jesaja, Prophet 22,44 Joab 96f Joas, König von Israel 37

252

Register

Jojachin, König von Juda 38 Josia, König von Juda 22,18,44,73 Kamös'asä, König von Moab 172 Kurit, König von Hbr, Held des ugaritischen Krt-Epos 178 'KUR-fi-i (Kurti), König von Atunna/ Tunna 126f Kyros d. Gr., persischer Großkönig 23 Lull, König von Sidon 20 Mari', König von Aram-Damaskus 86 MATH siehe KurtI Mesa (*Mösi\ hebr. Mesa'), König von Moab 91,185* Micha, Ephraimit 12 Micha b. Jimla, Prophet 186 Mose 42f Muhammad 2 Nabonid, König von Babylon 57 Nebukadnezar I., König von Babylon 89 Nebukadnezar II., König von Babylon 38 Ramses II., König von Ägypten 40 Salmanassar I., König von Assyrien 80, 93f Salmanassar III., König von Assyrien 37, 84,85, 112 Salomo, König von Israel und Juda 17,44 Samassumukin, König von Babylon 79,86 Sanherib, König von Assyrien 88,128 Sargon II., König von Assyrien 37,40, 84-86,112,127 Saul, König von Israel 73,78,178 Sahpur I., parthischer König 125 Sibtu, Königin von Mari 80 Suttarna II., König von Mitanni 28 Tabnit, König von Sidon 32,62 Theodoret von Cyrrhus 39 Tiglathpileser I., König von Assyrien 79, 124 Tiglathpileser III., König von Assyrien 37, 57,110-112, 126 Tudhalia IV., König von Hatti 50, 83, 84 Tukulti-Ninurta I., König von Assyrien 83f, 93 Tusratta, König von Mitanni 28 Tuthalia siehe Tudhalia Uratamis, König von Hamath 112* Uria, Mann der Bathseba 55,96* Urik(ki), König von Que (siehe Awarikus) 110,126f Urtaku, König von Elam 87 Widya, König von Askalon 120 Xerxes, persischer Großkönig 57 Yahlmilk, König von Byblos 118

Zakkür, König von Hamath und L's 112, 118,170 Zimri-Lim, König von Mari 78,80,82,83

1.3. Orte Adana 110* f , 127 Ader 59 Äfis 112,m,120*i Ahgaköy 47 Alafa Höyük 49 Aleppo 115f, 130 Alexandria 64 'Amära West 40 Arbela 81 Arpad 171 ArslanTa§ 124 Askalon 120* Assur 59 Ataroth 14 'ttrt 144 Atunna 126 'Äwas 56 Azatiwadaya (= Karatepe) 113,122,125, 127 Bäb ed-Drä' 59 Babylon 104 Beerlahairoi 14 Beerseba 14 Besän siehe Beth-Sean Bethel 14,15,17f, 44,54*, 187 Beth-Sean (Teil el-Hisn bei Besan) 48 Beyköy 116,130 Bogazköy (= Hattusa) 52,56 Bohcja 116,130 el-Breg 47 Bulgarmaden 116,130 Bustän es-Seh 144 Byblos (= Gbel) 31,59,103,118* Cagdin 47 Cagliari 118* Damaskus 171 Dan (= Teil el-Qädl)v 14*, 17f,44,54 Duma (= Dümat al-Gandal, el-Göf) 28,158 Dümat al-Gandal siehe Duma Dura-Europos 118,720* Edfu 36 Elephantine 15,36*, 37 Emirgazi 115,130 Engedi 133 Farwäna 133 Frangissa 121 Gabbül 48

Namen Gekke 47,115f, 130 Geriin 47 Geser (= Teil el-GazarX) 37,59 Gezbeli 49 Gibea 78 Gisr el-Hadid 117,130 Gözne U8,720*f el-Göf siehe Duma Hamath 37,40,112,118,171 Hanyeri 49 Haräyeb bei Saida 62 el-Härge, Oase 27 Hasahls el-Qerän 143 Hatra" 118-120,120 Hattenzuwa 57 Hattusa (siehe auch Bogazköy) 57 Hazor 59 Hebron 55* Hibis 27 Hierapolis 58 Hirbet el-As'arl siehe Teil el-As'arl Hirbet el-Qöm 16,187 Hisarcik 116,130 Horsäbäd 122 Hörvat Parwä siehe Farwäna Idalion 121* imamkulu 115,130 Irgata 84 Jabes in Gilead 78 Jerusalem 11,76,17f,22f,44,55*, 119, 187 Kahat 126 Karaburna 116,130 Karadag 115,130 Karatepe 109-126,130 Karkemis 47,115f, 130 Karnaim 187 Karthago 118*, 158 Kayseri 116,130 Kelenderis 125 Kerioth 158 Kesecek Köyü 120*{ Kition 121 Kunkunia 50 Kuntilet 'Agrüd 14-16,36,39,133,187 Larnaka 118* Leggün (Ostjordanland) 59 Leptis Magna 119 Lodebar 187 Malatya 116f, 130 Mamnanta 51 Maras, Mara§ 51,117,130 Mari 93,143

253

Mekka 57 Memphis 33*, 68-70 Masad Häsavyähü 182 Msd 145 Naqs-i-Rustam 125 Nebo 91 Neirab 120*i Nimrüd 57 Nineve 116 Ördek Burunu 61 Opis 125 Palanga 116,130 Palmyra 118, 119 Qal'at el-Mudlq 112 Ras Ibn Hanl 144 Ras es-Samrä siehe Ugarit Rom 57 Sam'äl (= Zincirli; siehe auch dort) 139, 171 Samaría 20f, 36,54* Saqqära 36 Sefire 120* es-Seh Fadl 133 Sichern (= Teil Baläta) 59 Sidon 20,31-33,62,77/, 144 Silo (= Hirbet Sélün) 101 §irzi 116 Soleb 40 Suksu (= Teil Sukäs) 28 Sultanhani 116,130 Tafas 56 Tamassos 121* Tarsus 122 Tell'Aräd 13 Teil Ahmar 115-117,130 Teil el-As'arl 56 Teil Baläta siehe Sichern Teil Der'Allä 14,131-188 Teil Feheriye 170 Teil Haläf 48 Teil el-Hisn siehe^ Beth-Sean Teil Sukäs siehe Suksu Teil Ta'yinät 116f, 130 Til Barsip/Bursip 115 Tyrus 20,31,118f Ugarit (= Ras es-Samrä) 28*, 47,48,52, 120*, 121,124,130,144. 158,176,178f Umm el-'Awämid 118* Ur 47 Wattarwa 51f Yazilikaya 47,49*, 50,52,109,115f, 116, 117,130 ez-Zabäbde 18

254

Register

Zapatiskuwa 57 Zaphon 17 Zincirli (siehe auch Sam'äl) 47*, 61, 111, 120*, 139

Pyramos, Fluß 122 Schilfmeer 74

1.4. Länder,

1.6. Staaten

Landschaften

'Aglün 187 Ägypten 3 3 , 5 7 , 6 0 f , 84,121 Amanus, Gebirge 115 Amurru 84 Casius Möns (siehe auch Gebet el-Aqra', Hazzi), Berg 49 Elam 86-89,89 Fayyüm 65-67 Gebel el-Aqra' (siehe auch Casius Möns, Hazzi), Berg 115,143 Gölän 187 Hauran 118 Hazzi, Berg 115,118 Horeb, Berg 43 Juda 36 Kanaan 54,56,95 Kilikien l l l f , 117 Mesopotamien 47,104,179 Namni, Berg 115 Negeb 94 Nordsyrien 117 Ostjordanland 185, 187f Palästina 171,185 Phönizien 179 Que 110,111 Seir 40 Sinai 43,171 Spn, Berg 49,115,118 Syrien 52,55,171 Tabal 127 WädT l-'Araba 40 WädTMiya 26,29 Yhw 97 Zion, Berg 17,44,101

1.5.

Gewässer

Assyrien 96*, 97 Bit Adini 115 Ephraim 101 Hethiterreich 115 Juda 101,139 Patina (siehe auch Unqi) 116 Que 126f Til-Garimme 128 Unqi (siehe auch Patina) 116 rdy 139

1.7. Völker, Stämme, Sippen, Familien Amalek 94* Ammoniter 172 Aramäer 188 Dnnym 110 Edomiter 172 Ephraimiten 172 Gibeoniten 178 Gileaditen 172f Hanäer 78 Hethiter 55*, 56 Ismael 158 Israel(iten) 3,43,53,96*, 172,178 Joseph 55 Judäer 172 Kedar 158 Keniter 40,43 Kimmerier 82 Lea-Stämme 74 Luwier 112 Midianiter 40,43 Moabiter 172 Rahel-Stämme 74 Sumu'il 158

2. Sachen und Begriffe Abfall Israels von Jahwe 7,10,21,101 Abwendung Jahwes von Israel 102 Ächtungsritual, äg. 57 Ächtungstexte, äg. 57 Adler 55,150 Adynata 183 Aggression 77 /ai/ 173 Alleinverehrung Jahwes 22 Allgemeinbegriff :: Name 142,152,168 Altar 94 Altar: Räucher- 12 Altaramäisch siehe Aramäisch, AltAltes Testament 2,3,186 Amarna-Briefe 171 Amos-Buch 177 Amphiktyonie 72-74,94,96* Amphorenstempel siehe Krugstempel Amulett 61* Anthropomorphismus 103 Antikenfälschungen 59* Apophthegma 174,186 Aramäisch 112,131,170-173 Aramäisch, Alt- 171,173 Aramäisch, Proto— 170,188* Artikel 174 Artikel, postpositiver 174 Aschera, Äscheren (Kultobjekt; siehe auch 'äserä [3.13]) 13,76* Astralgottheiten 19 Atrahasïs-Epos 104,180 /au/ 173* Auferstehung 103 Aufgebot von Truppen 90,92 Aufstand 77 Baityl 50 Bann 72,91-93 Begrenzung des göttlichen Gerichts 149, 181 Begrenzung kosmischer Katastrophen 180 Beistandszusage 90 Berggötter 49,115 Berufskrieger 73,96f

Beschwörungen, bab. 57 Besitzverzeichnis, negatives 95 Biene 181 Bileam-Inschrift von Teil Der 'Allä 14 Bileam-Tradition 184 Bronzefigurinen 48 Buch der Kriege Jahwes 176 Bund (siehe auch Vertrag, barit) 43 Casus pendens 138 Chaos 180,183 Charisma 83 Charismatiker 72,97 Chiasmus 168 Datierungen 176 David-Psalmen 175 Dekalog 54 Deuteronomium 22,176 Dunkelheit 180 Edomitisch 171 Ehe zwischen Jahwe und Israel 3f Elohist 43 Engel 179 Engel Jahwes 178 Enklitisches Mem 147 Etiüma ells 104* Eponymenliste 59 Erra-Epos 181 Erkenntnisaussage 89 Ermutigungsorakel 81*, 82,88,90 Erschaffung des Menschen 104 Erwachen 102f, 107 Erwählung 43 Erwählung Davids 101 Erwählung Israels 4 - 6 Erwählung Judas 101 Erwählung des Zion 101 Esagila 104 E.sär.ra, Assur-Tempel in Assur 82 Esmüntempel in Sidon 144 Eule 151 evocatio 32

256

Register

Falkenbeize 122 Familienreligion 11* Fasten 177f, 183 Feldlager 84 Feste, Festkult 23 Figuren, nackte weibliche 58 Figurenzauber 57 Fledermaus 181 Fleisch, zerlegtes 72,78 Fluch, Flüche 131,184 Fluchformel 123 Flucht 86 Flut 181 Fremdvölkerorakel 82 Fruchtbarkeitsreligion, -riten, kanaanäische 3,46,58 Gebet um Abwendung von Not 76 Gebet an die Götter der Nacht 105 Geier 150 Gelübde 72,83,84*, 90,92 Gemdet-Nasr-Ze\l 47* Genitiv-Adjektiv 125 Gesetz (törä) 43 Gesetz des Himmelsgottes 24 Gestirne 106 Gilgames-Epos 180 Glossen, kanaanäische, in den AmarnaBriefen 171 Götter, sterbende und auferstehende 100, 101-103 Götter: Gleichsetzung von ~n 113 Götterbilder 56,58 Götterbilder, theriomorphe 52 Göttermütze 48 Göttersymbole 95 Götterversammlung 104,179f Götzenpolemik 56 Gott, persönlicher 11 Gottesbefragung 90 Gottesbescheid 83 Gottesmann 184 Gottesschrecken 85,90 Gottheiten, anthropomorphe/menschengestaltige 47 Halleluja 36 „Handschale" 12 Handwerker, göttlicher 117 Hebräisch 171,173,182 Heer 72 Heer, stehendes 78 Heerbann 73,78,96,97*

Heerführer 97 Heiligtümer, lokale 13 Heiligtümer, regionale 13 Heilsorakel 76,81*, 90,95 Hethitisches Großreich 47 „Hieroglyphen-Hethitisch" 109 Hieroglyphen-Luwisch 109,110,113 Himmel 147 Himmelsozean 180 Hiob-Buch 181 Höhenheiligtümer (siehe auch Heiligtümer, lokale/regionale, bäma [hebr.]) 21 „Hören" von Schriftworten 156 Hofstaat 124 Hurritisch 112 Imperfectum consecutivum 138,170 Imperfekt, Lang— 182 Inschriften, altkanaanäische 171 Inschriften, aramäische 170 „Israel", Vor- und Frühgeschichte 43 Israelitisch (Sprache) 172f Jagd 124* Jahwe-allein-Bewegung, -Theologie 9,21f, 188 Jahwebild 54 Jahwekrieg 74 Jahwist 43 Josianische Reform 22f Judäisch (Sprache) 172,173 Kälber, goldene 46f, 84 Kalk 133 Kanaanäisch (Sprache, Sprachgruppe) 170f, 173,174 „Kanonisierung" der mesopotamischen Literatur 186 Kavallerie 71 Keniter-Hypothese 40,43 Kilikische Religion 109-126 Kinderopfer 19 Klage 102 Klagelied des Volkes 101 König 85,93f, 97 König, äg. 53 Königsideologie, judäische 22 Königtum 44 Koinzidenzfall 153,155,157 Kolophon 175 „Konsekutivtempora" 172 Kormoran 151 Kreuzzüge 96

Sachen und Begriffe Krieg, Defensiv— 72,97 Krieg, Heiliger 71-99 Krieg, Jahwe- 74 Krieg, Offensiv— 97 Kriegsgeschrei 72,92 Kriegsideologie 92,95f Kriegslager 90 Kriegspraxis 92,95f Äri-Epos, ug. 140 Krugstempel, Amphorenstempel 40 Kult, anikonischer 43 Kultbild 49,56 Kultbildbeschreibungen, heth. 50 Kultbilder, tauromorphe 52 Kultreform 22 Kultschild 57 Kultstandarten 53 Kultübertragung 57 Kunstprosa 182 Kurzfußdrossel 150 Kyrosedikt 23f Lade Jahwes 18,53 Land 94 Landesausbau 94 Landnahme 94f Landverheißung an die Väter 95 Leber-Omina 79 Legitimation 94 Leiden 102 Lesen 156 Levit(en) (siehe auch lewi [3.13]) 13 Lexikon 170f, 173 Libation 143 Libationsgefäß 12 Lied, geistliches 99 Listen, administrative 176 Löwe 47,54f Löwenkopf 121 Lunula 61 Lustration 90*, 91 Luwisch (Sprache) 109, l l l f Maqlü, bab. Beschwörungsserie 57* Marmorsarkophage, phön.-griech. 62 Massebe(n) (siehe auch massebä [3.13]) 13, 58 Mauersegler 149,150 Mensch: Erschaffung 104 Merikare, Lehre für - 42 Midianiter-Hypothese 40,43 Moabitisch (Sprache) 171-173 Modernisierung des Staates: Israel 21*

257

Mondgott 120 Monolatrie 3,43 Monotheismus 3,19,23f,43 Morphologie 170 Murasü, Bankhaus 38 Musterung von Truppen und Kriegsgerät 84 Nacht 106 Name 116 Narrativ 138,142 Nationalgott Israels und Judas 187 Nationalgottheit(en) 5 Nationalität 188 Neujahrsfest, bab. 104 Neujahrs wünsch 139 Nomaden 95 Nominalsatz 182 Nominalsatz, zusammengesetzter 181 Nordwestsemitisch 170f, 174,183 Omina: Leber— 79 Omina: Schaf— 79 Omriden 20f Opfer 13,23,72,83,90 Opferschau 105f Opferschauer 80 Opposition 8f Orakel 76,82,92,178 Orakel, prophetische 186 Orakel, spontane 79 Orakel, technisches^ 83,184 Orakelanfragen an Samas 79 Orthographie 170 Ostraka von Samaria 36,173 Palast 59 Pantheion 3,5,124,187 Pantheon siehe Pantheion Parallelismus membrorum 182 Passa 12 Patriarchen-, Väterreligion 11,12 „Perfectum consecutivum" 143,182 „Perfectum copulativum" 143 Peripherie 171,173 Personennamen 25,36f Persönlicher Gotts siehe Gott, persönlicher Pferd 26f Phallus 45f, 58*, 59,61 Pharao 119 Phönizisch 110-113,171-173 Phönizische Religion 109-126 Phonologie 172 Poesie, biblische 182

258

Register

Polemik gegen die „Götzen" 56 Polytheismus 3,10,54 Priester (siehe auch köhen [3.13]) 13 Priesterschrift 43 Propheten 8,20,22,44,79,131,138,179 Propheten, falsche 185 Propheten, wahre und falsche 9 Prophetenbücher 186 Prophetenerzählung 186 Prosa 182 Prostitution 145 Proto-Aramäisch siehe Aramäisch, Proto— Proverbien 175 Prunkschminktafeln 53 Psalmen 99-107 Qumrän-Gemeinde

142

Räucheropfer 13 Reinheit, rituelle 90,92,96 Religion Kanaans 10 Religion, israelitisch-judäische 9ff, 187 Religion, kilikische 109-126 Religion, phönizische 109-126 Repräsentanz 56*, 51,84* Rhyton 50,52,121,144 Riegel des Himmels 180 Ritual gegen Schlaflosigkeit 105 Rückverwandlung der Erde in Chaos 180 /s,/ 172f /s/ 172 Säulen in Tempel 58 Sakralrecht 96 Salbung 91 Samaria, Ostraka 36 Sammaltafeln prophetischer Orakel 186 Sammlungen, literarische 186 Satan 181 Satzpaare 182 Schaf-Omina 79 Schild 91 Schild der Schutzgottheit von Hattenzuwa 57 Schild der Schutzgottheit von Zapatiskuwa 57 Schlacht 86,92 Schlachtung 13 Schlaf 101,104,106 Schlafen 102f, 107 Schlaflosigkeit 105 Schleiereule 151 Schöpfer 123

Schöpfergott 119 Schöpfung, Schöpfer der Welt 22f Schofar 72,91f Schreibertum, professionelles 185 Schreibkonventionen 172 Schutzgott 116,124 Schwalbe 149*, 151 Seher 184 Selbstminderungsriten 178 Sexualriten, kan. 3 Siegel 26 Siegel: Rollsiegel, „kappadokische" 48f Sonnengottheit 123,158 Sonnengottheit, weibliche 120* Sonnenscheibe 61 Spätbronzezeit 171 Sperling 152 Sprache 188 Sprachwandel 170 Staat, monarchischer 73 Staatsheiligtum 17f, 187 Staatskult 17f Stadtstaaten, phönizische 171 Stämme Israels 94f, 97 Stamm 94 Stammesgebiete 95 Standarte 13,53,84*, 94 Statuette(n): Gottheit(en) 13 Steine, aufgerichtete 59 Steinsarkophage, anthropoide 62 Stele 133 Stelenheiligtümer 59 Stelenreihen 59* Steppe 124* Sterben 101 Sterbende und auferstehende Götter 100, 101-103 Stier 45f, 47,49,5 lf, 53*, 54,56,60f, 84 Stierbild(er) 18,44f,53*f,55,59 Stiermensch 56 Stierrhyton 50 Strauß 150* Streitwagen 84 Streitwagentruppen 71,96 Subdeuteronomistisches Geschichtswerk 8 Symbol einer Gottheit 47 Symbolhandlung 90 Symmachie 74 Synagoge 133 Synkretismus 45 Syntax 170-173 Syrohethitische Staaten 47

Sachen und Begriffe Tabu 93 Tag Jahwes 73,180 taub 156 Taube 151f, 156 Tempel: Jerusalem 11,16,17f, 22f, 44 Tempel: Samaria 21 Tempel: Sidon 32 Theophanieschilderung 43 Theraphim (siehe auch toräpim [3.13]) 12 Thron vers des Qur'än 107 Tier 48 Tinte 133 Tod 101,103 Totenklage 178 Totenopfer 143 Tradition, literarische 185 Tränenszene 140,178 Traum 79f, 179 Tribut 86 Truppen 85 Übergabeformel 81*, Überschrift 175-177 Ugaritisch 171 Umstandssatz, -sätze Unheilsankündigung Unschuldsbeteuerung Unterwerfung 86 Ur, 1. Dynastie 47 Uräusschlange 61

90

143,182 174,177,186 102

259

Väterreligion siehe Patriarchenreligion Vasallität 94 Verbaeundi 141,178 Verbalsatz 182 Vertrag 4,94 Vertrag: Vasallen- 4 Vertrauen auf die eigene Kraft 85 Vögel 181 Vogelnamen 149 Volksreligion 55 Vor- und Frühgeschichte „Israels" 43 Vorzeichen 80 Wandel, sprachlicher 188 Wasser 180 Weinen 177f, 183 Welt, „kopfstehende" 155,183 Weltherrschaft 93 Wettergott 16,43,47*, 49, 86,115,118, 123,125 Wild 124 Wind 150 Wolke 147 Wortschatz 171 Zentren 171 Zorn Gottes 181 Zugehörigkeit, ethnische 188

3. Wörter 3.1.

Ägyptisch

'str'm 29 Yhw (Y-h-wi) 4 0 , 9 7 wn(n)-l wn-kwi 42 S,sw 40 i) sisw Y-h-wi 97 Da-nü-na 110 3.2.

Äthiopisch

sabl 172 namr 159 arwe 149 3.3.

Akkadisch

agägu 168 agappu 81 annaku(m) 51 anpatu 151* apillüm 82*, 83 äpil(t)um 154 'A-qa-bi-ia-ma 38 ariwum/armu 149 asakkum 93 astapi/iru 31 l A-tar-süm-ki 158 d At-tar-nu-ri-' 158 'A-ü-si-' 173 1 Az-ri-ia-a-ü 37 d Ba-al-sa-me-me 118 bäru 80 bei kurrinni 126 bei same 115 belli „verlöschen" 139 bibrü 50 bubbulu 152 däritu(m) „Ewigkeit" 119 deku 11 edepu 81 ekallu(m) 117 ellilitu 87 eru 149

essebu 151 gappu 81 gasäru 146 Ga-sa-ru 146 'Ga-as-ra-na 146 gasru 146 gu4-gal-lum 52 hashüru 81 hattu 148 *Ha-za-qi-ia(-a)-ü/u 37 hinsu 51 w Hu-ü-na-tana"-nu 38 hutartu 152 hutaru 152 l Ia-'a-su 37 'Ia-a-hu-u-la-qi-im 38 'la-a-hu-ü-na-tan-nu 38 l Ia-a-hu-za-bad-i[a] 38 l Ia-hu-ü-na-ta-nu 38 'Ia-a-ü 37 l Ia-ü-a 37 l Ia-ü-ha-zi 37 /awm-GN 40 igerrüm 80* ikrib musitim 105 d Iksudum 41 'DINGIR-mu-lik 144 I

DINGIR.LIM(//i,)-mii-/l& 144 'I-lu-bi-'i-di 40 'DmcnR(Ilu)-ia-u-bi-'i-di 40 i Iqbi-damiq 41 i Isme-karab(a) 41 ä Ismelum 41 issür appäri 152 issür hurri 152 issür kilili 151 d Istar hurri 28 Istar-ummi 29 Kamäshaltä 172 kappu I 81 karäru 88 Ki-ir-ta 127 kisir sarrüti 78 kispum 143

Wörter l

Ku-ri-i-ti 127 'KurtI 128 Ku-sar-ru 117 lä tapallahit) 81 la'äbu 88 lawü(m) 88 li'äpu 88 D

MA.LIK.MES

143

mal( i)kü 143 malü + libbätu 139 l Man-nu-ta-ni-dia-a-ma 38 mät Da-nu-na 110 mät Haiti 56 'Mat-ti-i 127 'Na-ad-bi-ia-ü 37 nasru 150 'Na-tan-ia-u 37 nimru 159 hzi(Nüri)-dma-l[ ik] 144 l Pa-da-a-ma 38 paräru D 148 'Pi-li-ia-a-ma 38 qalälu II 88 l Qa-na(-')-a-ma 38 qaräru 81 qarnu 155 qinnu 150* ra'ämu 120 rimtu 52 rlmu 52f l Sa-ma-ku-ia-a-ma 38 sikküru 148 simänu „Jahreszeit" 81 simänu, Monatsname 81 'Sa-\B-ra-nu-um 128 l Sa-pur-sä-lim 128 serretu 155 serru 155 1 Su-pa-ra-nu 128 Sü-up-ri-e-ra-ah 128 supru 129 sahsüru 81 l Sä-lam-ia-a-ma 38 d vnv(samas) da-ri-tu4 119 d samas mätäti 119 l Sa-am-ra-na 129 samsu „Sonne" 120 sar seri 124 sarsaränu 88 sa'ü D 81 sedu 143 sedu (lemnu) 179 seAretum 106

seru IV 106 sTr takilti/tikilti/tukulti 76* subu/iltu 172 l Su-bu-nu-ia-a-ma 38 surinnum 85 tasmlsu 31 (d)urigallu 84 urimgallu 84* r, """,szu-UB-ra-diSKUR 129 """""ZU-BUR^ISKUR 129 ™»us zu -ur-ba-ad-da 129

3.4.

Altnordarabisch

'trs\m 158 Ygl 41

3.5.

Altsüdarabisch

Srh'tt 31 nmr 159 Yt'(m) 41 Ygl 41

3.6. Ammonitisch Ts' 141 B'lys' 172

3.7. Amurritisch Esüh 41 d Iakrub/lkrub-il/el

3.8. Arabisch arwä 149 izär 155 büm 151 GSR 146 gihäd 96 hasb 156 hirnaws 159 hamr 153 hinnaws 159 ribät 96 raham 150 sabala 172 sunbula 172 sadä 151 SFR 128 dab(u)' 154 darra 155

41

262

Register

'adam 148 'usb 153 'usßir 152 'usfür al-ganna 152 'usßir mugannin 152 farh 151 fadda 168 kull sana/'äm wa'anta sälim/bihayr 139 n t r 169 na/isr 150 nisüna 155 namir 159 nimr 159 hgg 168 haikal 117 Ya'üq 41 Yagiit 41 3.9.

Aramäisch1

V ( T D A ) 155 'izärä (s.) 155 'kl (TDA) 167 'l Negation (TDA) 148 'Ihn „Götter" (TDA) 14,179 'lq(w)nr'( p.) 119* 'annspä (s.) 151 'nph (TDA) 151,181 *'prh (TDA) 151 'ärHj.) 149 'aryä (j., s.) 149 's „Mann" (TDA) 138,140 b'sr „wo" (TDA) 152 bl> (TDA) 140 B'smyn (h.) 119 bryk'lh'( h.) 123 gürya (s.) 91 gr( TDA) 154 grt (h.) 91 drr( TDA) 151 h' „er" (TDA) 138,177 h' „siehe" (TDA, a., r.) 177 hgg (TDA) 168 HGI(TDA) 149,168 hekäl (b.) 117 hlk(TDA) 142

hb' „Liebe" (sa.) 139 hwi(TDA) 142 hzi 157 htr (sa., TDA, r.) 152* huträ (s.) 152 hm' „Zorn" (sa.) 139 HMR „zürnen" (r.) 153 hmr (TDA) 153 hamrä 153 hannüsä (s.) 159 hnys (TDA) 159 hanaysä (s.) 159 hr1 „Wut" (sa.) 139 hrp (TDA) 150,181 *harpä (j.) 181 hrs „taub" (TDA) 156 hsb (TDA) 156* hsk (TDA) 148f ht (TDA) 148 YBLH(b.) 152 ybl (TDA) 152 Yh (auf Amphorenstempeln) 40 yhb(TDA) 148 Yhh (r.) 36,39 Yhw (r.) 36,39 Yh(w)d 40 Yhwntn (r.) 38 ywn (TDA) 152 yönä (j.) 152 yawnä (s.) 152 yauna (m.) 152 ihd tG (TDA) 142 ikl(TDA) 167 y'nh (TDA) 150f, 182 kh „so" (TDA) 139 khnh (TDA) 155,181 ky (TDA) 149 mhr: min mhr (TDA) 140 mahär. men mahär (s.) 140 mth (TDA) 152 ml' + Ibt „zornig sein" (TDA) 138 ml' + Ibt „zornig sein" (r.) 138 ms' „Ausspruch" (TDA) 139 ngh (TDA) 148 nhs (TDA) 151 nmr (TDA) 159

1 Abkürzungen für Einzelsprachen und Dialekte: a. = Altaramäisch; b. = Biblisch-Aramäisch; chr.-p. = Christlich-palästinisches Aramäisch; h. = Hatra-Aramäisch; j. = JüdischAramäisch; m. = Mandäisch; p. = Palmyrenisch; r. = Reichsaramäisch; s. = Syrisch; sa. = Sam'älitisch; sam. = Samaritanisches Aramäisch; TDA = die Sprache der „Bileam"-Inschrift von Teil Der 'Allä.

Wörter nsmar (b.) 159 timf (r.) 159 nemrä (s.) 159 nimrä (j.) 159 na"ämä (s.) 150 nssTä (j.) 155 naslyä (j.) 155 ns' (TDA) 155* nasä „Frau" (j.) 155 nase „Frauen" (j.) 155 nesse „Frauen" (s.) 155 nasayyä „Frauen" (j.) 155 nasin „Frauen" (j.) 155 nessln „Frauen" (s.) 155 nsr (TDA) 150 nasar (b.) 150 nesrä (s.) 150 nisrä (j.) 150 nsrt (TDA) 151*,168f, 181 nasirtä (j.) 151 NTR (J.) 169 *skr (TDA) 148 *smr (TDA) 148*, 168 ss'gr (TDA) 149 spr 138,175f säpar data dl 'eläh samayyä (b.) 24 'b (TDA) 148f C BD 174 'gr (TDA) 149* 'agrä (s.) 149 •TID(TDA) 148 'im (TDA) 148*, 168 'yn( TDA) 159 'LL(TDA) 141 'm „mit" (TDA) 141 'm „Volk, Leute" (TDA) 178 ' N I (TDA) 150 'nyh (TDA) 154f, 181 'esbä (s., chr.-p.) 153 'är „Feind, Hasser" (b., j.) 155 'arrstä (s.) 155 'äsab (b.) 153 'isbä (b.) 153 'ifc(TDA) 153 'str (TDA) 158f c tr° 158 'trmlky (r., p.) 159 'trsmk (a.) 30,158 'tr'th 28,158 'tr(rm)ry (r.) 158 'trswry (r.) 158 plh'lh'( h.) 123 Plyh (r.) 38

263

P'L(TDA) 140,174 *p'lh (TDA) 142,173 p"(j., s.) 168 pa'pa' (j.) 168 PQQ(TDA) 168 PRRHM(TDA) 148 PRR A (J.) 148,168 sapraitä (s.) 124 sdh (a.) 151 sädayä (j.) 151 ssplre 'izzln (b.) 124 spr (TDA) 152 sepparä (s.) 152 seppsraggamlä (s.) 152 sepparä dsqälä (s.) 152 seppar mäday (s.) 152 seppar mltä (s.) 152 seppar pllä {s.) 152 seppar qälä (s.) 152 se/ipräyä (s.) 124 srh (TDA) 151 qb'n (TDA) 154 QHK(TDA) 154 qn (TDA) 150 qi/ennä 150 qqn (TDA) 157* qrn (TDA) 155*, 156 QRQ(TDA) 159* R'I(TDA) 173 rhmn (TDA) 150 RHP(S.)

150

rhq (TDA) 156 sebbslä(s.) 172 sa/ubaltä (j.) 172 sebbaltä (s.) 172 sebbaltä dmahrä (s.) 172 Sgr( TDA) 142,154,158,179 sgr w'str (TDA) 157f,158 sedä, sedä (j.) 143,779 sedä( s.) 143,147,179 Sdy'(,p.) 143,147,179 Sdyn (TDA) 14,142f, 147,147,179*, 184 im „dort" (TDA) 148 ssmä (j., sam.) 35 sumbiltä (m.) 172 Sms (TDA) 158,180 s'l (TDA) 169 tsbaltä (j.) 172 TPR(TDA) 168 3.10. d

Eblaitisch

Ra-sa-ap Gü-nu(-um)b

144

264 3.11.

Register Elamisch

Ad-d[a-i]r-nu-ri-is 158 3.12.

Griechisch

BEEXoant)v 118 yair|oxo$ 119 'EXouXaloc; 20 •fteög 6 ev Aävoig 14 Ia 39 Iaßai 39 laße 39 Iaouai 39 Iaoue 39 law 36,39 i8QÖ5 nöXe^iog 96 xaeavog 122 KEXevöeqi? 125 xiiQiog 35,36 m m (Verballhornung von ¡Tin') 36 axefiog 91

OXQOudlOV 150 TQcr/oi 124 3.13.

Hebräisch

'äbTr Ya'äqöb 55* 'ädönäy 35,39 'ed 148 'ezör 155 'Ts 138 'kl 167 'elöhTm 12,39,54 'hyw 36f 'Eliqä 141 'lyq' 141 'Elisa' 141 'änäpä 151 *'epröah 151 'ärl 149 'arye 149 'eres Hahittim 56 'äserä (pl,'äserTm), Kultobjekt 13 ba1 + 'im/et 178 bet/bäte bämöt 13 bslö 140 bämä (pl.bämöt) 13,18,187 bane 'elimfelöhim 124 Ba'ils 172 bsrit 4*, 43,168 batya'änä 150 *gab 145

gür 91 gerlm 91 dabärim 176 dsrör 15lf hä 177 he 177 höd 148 Hösea' 173 Hws'yhw 173 hekäl 117 hallü Yäh „Halleluja" 36 ze Slnay 43 zni „huren" 7 hägäb 121 höze 138, 184 häzön 176 höter 152 hetner 153 hömer III 153 herem 72, 92f herpä 150 heres 156 hsb 156 heseb 156 hösek 149 hat, *hittä 148 Yäh 36,39,42 Yhw 36,39 *Yahö 39 Yähü 42 Yhwh 35,39,41 *Yahwe (siehe auch Yhwh, Jahwe [1.1]) 42 Yw 36 *Yö 42 yäwen 152 yönä 152 yahad 142 yyn „Wein" (jud.) 173 yayin 173 ym „Tag" (jud.) 173 yn „Wein" (isr.) 173 ya'enTm 150 yip'ä 139 ysn 101 yäsen 101 kö „so" 139 köhen 13 kl 149 toll 91 krt 127 Ksreti 127 lewT 13

265

Wörter mohörät. mimmöhörät 140 mahäsäbä, mahäsäböt 156 mahsebet 156 matte 152 ml' + *libbä „zornig sein" 138,138f mölek 19 maleket hassämayim 19 massebä (pl.masseböt) 13 masad 145 mssüdä 145 massä „Ausspruch" 139,167,176 näwe 128 nämer 159 NS' + qöl 167 näsT 155 ns'IIH

155

näslm 155 n s r 169 neser 150 n t n + hittit + ba/h 148 süs 149 säs 'ägür 149* sis 149 SMR 148 seper 138,176 'ägür 149* •urH

150

*'äyäm 148 'iyyim 159 c Tr 97 'eseb 153* c si „tun" 140 'st bsdn 32 *'astäröt 157 pöses 168 Paläyä 38 p'l „tun" 140 PRRH 148,168 sabä hassämayim siehe Himmelsheer (1.1) säbüa' 154 s h q 154 sippör „Vogel" 128,152 Sippör Personenname 129 Sippörä Personenname 129 säpir 124, 128 sapire 'izzlm 124 sspirim 122 Söpar 128 sippörim 122 sqwn 157 sar 155 särä 151, 155

sir'a 72 *qubba'at 154 qen 150,151 qni „erschaffen" 119 qesem 184 qösem 184* qasämlm 184* qeren 155 rs'em 53* rö'e 184 rüah 150 rähöq: merähöq 156 rähäm 150 rhpD

150

rökeb 71 sä'Tr 124 *säbis 120 sibbölet 172* sgr 157 *sägär 157 sdgar-'aläpekä wa'astsröt sönekä 157f *sed (pl. sedim) 143,179 säm 148 sem: hassem 35 Sämür 129 SämTr 129 Semer 129 Sömer 129 Simrön 129 Simrl 129 Samaryä(hü) 129 Smryw 129 SimrTt 129 S im rät 129 seines 120 senä 101 tinsemet 151 tsrü'ä 72* taräpTm 12 3.14.

Hethitisch

BÄD-eiiar „Mauer" 126

i

El-ku-ne-er-sa(-as) gurzipän 51 hamenk- 83 eishattala- 50 h i - e n - z u (akk.?) 52

huwasi- 50,51,83 katta(n) hamank- 83 d Ku-ne-er-sa 119 pattar „Korb" 126

119

266 3.15.

Register Hieroglyphen-Luwisch2

arha 125 arha usanuwamis 112,125 CAELUM(.410) dsoL-za-.sa 114 CAELUM(.410) d soL-za-id-450 114 CAELUM(.410) DTONITRUS-hu-za-sä 114 D

CERVUS-ZA-I