Ius divinum. XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico 8865120177, 9788865120170

Citation preview

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 1

Ius divinum A cura di Juan Ignacio Arrieta Coordinatore edizione Costantino-M. Fabris

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 2

© 2010, Marcianum Press, Venezia

Immagine di copertina: Cristo, mosaico della controfacciata, Torcello, Basilica di S. Maria Assunta. © Ufficio Beni Culturali del Patriarcato di Venezia, per gentile concessione

XIII CONGRESSO INTERNAZIONALE DI DIRITTO CANONICO CONSOCIATIO INTERNATIONALIS STUDIO IURIS CANONICI PROMOVENDO

Redazione dei testi: Juan Ignacio Arrieta e Costantino-M. Fabris Impaginazione e grafica: Linotipia Antoniana (Padova) Progetto grafico di copertina: Linotipia Antoniana (Padova)

ISBN: 978-88-6512-017-0

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 3

Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo Facoltà di Diritto Canonico San Pio X di Venezia

XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico

Il Ius divinum nella Vita della Chiesa A cura di Juan Ignacio Arrieta Coordinatore edizione Costantino-M. Fabris

Palazzo Ducale – Isola di San Servolo Venezia 17-21 settembre 2008

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 4

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 5

5

1

INDICE

2 3 4 5

Sigle ed abbreviazioni

......................................................

17

Presentazione degli Atti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21

Comitato d’onore

...........................................................

25

Comitato scientifico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26

Comitato organizzativo

27

6 7 8 9 10 11 12

....................................................

13 14 15 16

SEDUTA INAUGURALE Il Ius divinum nella vita della Chiesa

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Indirizzo di saluto ai partecipanti Prof. Cesare Mirabelli Presidente della Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Presentazione del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico S. E. R. Mons. Juan Ignacio Arrieta. Segretario del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi. Presidente del Comitato organizzativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intervento del Presidente della Fondazione “Studium Generale Marcianum per la promozione di studi e ricerche” Ing. Giovanni Mazzacurati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intervento del Presidente della Provincia di Venezia Dott. Davide Zoggia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intervento del Sindaco di Venezia Prof. Massimo Cacciari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Intervento del Presidente della Regione Veneto On. Giancarlo Galan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

35

40 41 43 45

Relazioni Il Ius divinum e la cultura contemporanea S. Em. R. Card. Angelo Scola. Patriarca di Venezia. Gran Cancelliere della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia . . . . .

49

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 6

6

1 2 3 4

1. Attualità del Ius divinum? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La modernità: il congedo dalla legge divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ius divinum: nuovi orizzonti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Un compito che non può essere disatteso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49 52 60 68

Ius divinum in the classic period of Canon Law Brian Edwin Ferme. Preside della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Gratian: Ius divinum et Ius naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. The Canonists and their Commentaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Subsidiary practical questions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71 73 82 90 98

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

SECONDA SEDUTA Il Ius divinum nelle prospettive teologica e giuridica

17 18

Relazioni

19 20 21

Lo Jus divinum nelle sue diverse manifestazioni Francesco D’Agostino. Università di Roma “Tor Vergata”.

.......

103

Ius divinum naturale. La noción de naturaleza desde el punto de vista de la antropología teológica S. E. R. Mons. Luis Ladaria. Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El término en la Biblia y en los primeros siglos cristianos . . . . . 2. Algunas reflexiones acerca de la concepción escolástica . . . . . . . 3. La discusión en torno a la naturaleza y la gracia . . . . . . . . . . . . . . . 4. Los nuevos planteamientos del siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La creación en Cristo y la naturaleza humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

115 117 120 123 125 131 139

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Comunicazioni Il Ius divinum in San Tommaso d’Aquino: significato e prospettive Ottavio De Bertolis (Pontificia Università Gregoriana) . . . . . . . . . . . . Ius: origine e significato di un concetto Costantino-M. Fabris (Università di Padova) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143 159

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 7

7

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Equità canonica e diritto inglese Mario Ferrante (Università di Palermo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . “Ius divinum” y derecho canónico Alfredo García Gárate (Universidad CEU San Pablo de Madrid, España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Un aporte al tratamiento actual del problema teólogico-canónico del Ius divinum Iván Mejía (Pontificia Università Saveriana di Bogotà, Colombia) Derecho divino y derecho constitucional canónico Eduardo Molano (Universidad de Navarra, España) . . . . . . . . . . . . . . Il Ius divinum nei canoni disciplinari del Concilio Trullano Andriy Tanasiychuk (Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . “Veluti si deus daretur”: Dio nell’ordinamento costituzionale tedesco Stefano Testa Bappenheim (Università di Camerino) . . . . . . . . . . . . . . Il primato temporale della Chiesa nel pensiero di Giovanni da Legnano Giulietta Voltolina (Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

171

195

205 223

239 253

275

20 21 22 23 24

TERZA SEDUTA Ius divinum, rationabilitas e fonti di conoscenza del Diritto canonico

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Relazioni La doctrina canónica del siglo XX sobre el Ius divinum Juan Fornés. Universidad de Navarra, España. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La captación en la historia de la inmutable e infalible justicia del Ius divinum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. El Derecho como factor histórico de estructura de la sociedad . 3. Positivación y formalización del Derecho divino . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285 286 292 296 319

35 36 37 38 39

La ratio en las fuentes normativas del Derecho canónico Javier Otaduy. Universidad de Navarra, España. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Herencia grecolatina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Recepción canónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

321 322 328

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 8

8

1 2 3 4 5 6 7 8

3. Fuentes canónicas de expresión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Causa final de la ley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Ratio legis non est lex . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Nomogénesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Función calificatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Valores implícitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. En el siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Ratio veritativa y ratio funcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

335 338 342 344 349 351 356 360

9 10 11 12 13 14 15 16

Ratio e communitas nel fenomeno consuetudinario della Chiesa Piero Antonio Bonnet. Università di Teramo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La consuetudine nell’economia giuridica ecclesiale . . . . . . . . . . . . 2. I “diuturni mores populi christiani” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La funzione dell’autorità gerarchica ecclesiale e la “rationabilitas” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363 363 393 425 442

17 18 19

Comunicazioni

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Diritto divino, diversità nazionali e diritto canonico Settimio Carmignani Caridi (Università di Roma “Tor Vergata”) Ius divinum: inadeguatezza di una formula testuale Paolo Gherri (Pontificia Università Lateranense) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il Ius divinum, l’ermeneutica storica e la libertà. Una riflessione di filosofia del diritto Antonio Iaccarino (Pontificia Università Lateranense) . . . . . . . . . . . . Il diritto divino come limite al rinvio normativo nell’ordinamento canonico Jesús Miñambres (Pontificia Università della Santa Croce) . . . . . . . Rationabilitas. I fondamenti dell’esperienza giuridica. Lineamenti di ricerca Chiara Minelli (Università di Brescia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fondamenti per un’interpretazione creativa del diritto ecclesiale Chiara Ruscazio (Università di Torino) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sul principio di ragionevolezza nel Diritto amministrativo canonico Emma Graziella Saraceni (Università di Roma “Tor Vergata”) . . .

447 465

489

501

513 519 529

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 9

9

1 2

QUARTA SEDUTA Il Ius divinum nei principi ispiratori del Diritto canonico

3 4 5 6 7 8 9 10 11

Relazioni Canonical equity Robert Ombres. Pontificia Università S. Tommaso d’Aquino. . . . . 1. The parable of the landowner who went out at dawn to hire laborers for his vineyard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aequitas canonica: meanings and functions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Canonical Equity and Divine Law . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

545 546 549 552

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

La salus animarum como principio inspirador del derecho canónico Ariel Busso. Pontificia Universidad Catolica de Buenos Aires, Argentina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Una referencia constante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La salus animarum: ¿principio informador-interpretador o cláusula límite? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La salus animarum y la teología jurídica canónica . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La salus animarum: principio animador de la flexibilización de la norma canónica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La expresión salus animarum en el canon 1752 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. La salus animarum ¿Pastoralidad del derecho canónico? . . . . . . . 7. La referencia a la salus en el Código para la Iglesia latina ¿Salus o salus animarum? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. A modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Generalia iuris principia (can. 19) Salvatore Berlingò. Università di Messina. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Un breve prologo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La problematica della funzione integrativa dei principi . . . . . . . 3. La dialettica fra il dover-essere e il dover-fare nell’esperienza giuridica della Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La tipicità dell’analogia iuris dei canonisti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La subordinazione delle tecniche di formalizzazione alla “causa hominis” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. I generalia iuris principia e le lacune «materiali» dell’ordinamento della Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Il nesso tra i principi e il carattere aperto e dialogico del diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

555 555 556 559 563 566 568 572 574

577 577 578 581 582 584 586 589

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:17 Pagina 10

10

1 2

8. La continua verifica della «generalità» dei principi alla stregua della ratio fundamentalis dell’ordinamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

591

3 4 5

Comunicazioni

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Il “Ius divinum” e l’”Aequitas canonica” negli scritti di Enrico da Susa Giuliano Brugnotto (Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il Diritto divino nella giurisprudenza della seconda sezione del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica Javier Canosa (Pontificia Università della Santa Croce) . . . . . . . . . . . Epicheia ed aequitas canonica: strumenti d’interpretazione delle norme e delle fonti del diritto Raffaele Coppola (Università di Bari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Disegno di salvezza e leggi della Chiesa: il monito rivolto a tutti gli uomini a “ricercare la verità” (can. 748) Lucia Graziano (Università di Roma “La Sapienza”) . . . . . . . . . . . . . . Oikonomia e legge canonica Luis Okulik (Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia) . La proiezione del Diritto divino sul sistema penale canonico Bruno Fabio Pighin (Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Spunti per una riconsiderazione dell’influenza del “ius divinum” nel processo canonico in chiave giuridico-fondamentale Massimo del Pozzo (Pontificia Università della Santa Croce) . . . .

597

605

619

629 639

649

671

27 28 29 30 31

QUINTA SEDUTA Il Ius divinum nei vari ambiti del Diritto canonico

32 33

Relazioni

34 35 36 37 38 39

Le Baptême comme source des droits et des devoirs des fidèles Jean Paul Durand. Institut Catholique de Paris, France. . . . . . . . . . . 1. Le Baptême chrétien, signe mais aussi moyen du dépôt divin . 2. Le Baptême chrétien, moyen mais aussi signe du dépôt divin . 3. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

697 711 740 751

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 11

11

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Istituzione e carisma nella Chiesa Arturo Cattaneo. Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. I fondamenti ecclesiologici: «la missione congiunta di Cristo e del suo Spirito» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Verso un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Aspetti canonistici della complementarità fra istituzione e carisma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

753 754 758 762

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

“Ius divinum” e “ius humanum” nella disciplina matrimoniale. La “verità del matrimonio” come ragione e fondamento del sistema matrimoniale canonico Hector Franceschi. Pontificia Università della Santa Croce. . . . . . . 1. Premesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La necessità di elaborare una teoria generale sul matrimonio per riuscire a capire la relazione tra Ius divinum e ius humanum nel matrimonio canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Il Ius divinum nel sistema matrimoniale vigente: alcune proposte e considerazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusione. Il “Ius divinum” come fondamento e principio di tutto il sistema matrimoniale canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

773 773

779 797 815

24 25 26

Comunicazioni

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

El Bautismo como fuente de los derechos fundamentales del fiel Maria Blanco (Universidad de Navarra, España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diritto Divino e Diritto delle nuove realtà ecclesiali Adelchi Chinaglia (Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El impedimento matrimonial de afinidad en el derecho canónico de la Iglesia Católica del siglo XX y principios del XXI Rosa Corazón (Abogada del Tribunal de la Rota de la Nunciatura Apostólica de España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Canonical legislation and the constitutive elements of Vocation to the priesthood Benedict Ejeh (Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia) .

821

839

847

885

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 12

12

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Derecho natural y relevancia del error en el matrimonio, según Santo Tomás de Aquino Miguel Falcão (Associac¸ão Portuguesa de Canonistas, Portugal) . Diritto divino e diritto umano nella disciplina codiciale relativa ai beni temporali della Chiesa: brevi considerazioni Francesco Falchi (Università di Sassari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il Ius Divinum naturale nelle Allocuzioni di Giovanni Paolo II alla Rota Romana Gabriele Fattori (Università di Siena) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Valor de la jurisprudencia rotal e indentidad del matrimonio Javier Ferrer Ortiz (Universidad de Zaragoza, España) . . . . . . . . . . . Abandono de la Iglesia y Ius connubii Montserrat Gas Aixendri (Universidad Internacional de Cataluña, Barcelona, España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il soggetto del ministero ordinato. Aspetti teologici e giuridici Manfred Hauke (Facoltà di Teologia di Lugano, Svizzera) . . . . . . . Derecho divino y asociaciones de fieles Luis Felipe Navarro. (Pontificia Università della Santa Croce) . . . “Ius divinum” en la estructura fundamental de la Iglesia Pedro Rodríguez (Universidad de Navarra, España) . . . . . . . . . . . . . . L’origine divina dei consigli evangelici. Il fondamento della vita consacrata Yuji Sugawara (Pontificia Università Gregoriana) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ecumenismo e articolazione collegiale del primato nella Chiesa romana. Considerazioni de iure condendo sull’istituto patriarcale Francesco Zanchini di Castiglionchio (Università di Teramo) . . . .

901

919

933 943

961 975 993 1001

1015

1029

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

SESTA SEDUTA Diritto divino e problematiche attuali Relazioni Il Ius divinum del primato pontificio e il suo esercizio in prospettiva ecumenica Gianfranco Ghirlanda. Pontificia Università Gregoriana. . . . . . . . . . 1. Munus e potestà primaziale del Romano Pontefice nel Vaticano I e nel Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1043 1049

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 13

13

1 2 3 4

2. La relazione Pietro-Apostoli e Romano Pontefice-vescovi . . . . . 3. Il primato del Romano Pontefice e la comunione episcopale o collegialità . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1057 1059 1108

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Die Autorität der Kirche in Fragen der zeitlichen Ordnung Helmut Pree. LMU, München, Deutschland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Neuorientierung durch das Vaticonum II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zur Unterscheidung von ordo temporalis und ordo spiritualis . . . 4. Die im ordo temporalis handelnden Subjekte und ihre gegenseitige Zuordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Rechtliche Grundlagen des Handelns der Kirche im ordo temporalis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Konkrete Kompetenzen und Handlungsfelder . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Abschliessende Würdigung und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1115 1115 1118 1121 1123 1126 1130 1140

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Authority and sacramentality in the Catholic Church. A CanonicalTheological Schema Anselm Szuromi. Pázmány Péter Catholic University, Budapest, Hungary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Apostolic authority . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Authority and sacramentality in the writings of the patristic authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Ecclesiological standpoint mirrored in the canonical collections of the High Middle Ages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Authority and sacramentality in the light of the documents of last three ecumenical councils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Conclusion: The Church’s sacramental structure and the unity of the liturgy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1143 1145 1146 1151 1155 1161

31 32 33 34 35 36 37 38 39

Comunicazioni De prudentia et ratione juris Andrea Favaro (Università di Padova) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Declaración magisterial del Ius divinum y grados de expresión Luis Gahona (Instituto Superior de Estudios Teológicos “San Ildefonso” de Toledo, España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1167

1183

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 14

14

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

El fundamento de la libertad de conciencia en el derecho en la Iglesia Roberto Aspe (Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma) . . La Rivelazione divina e la sua trasmissione nel tempo: professioni di fede, formule teologiche, magistero, disciplina canonica Agostino Montan (Pontificia Università Lateranense) . . . . . . . . . . . . . Les «iura nativa» de l’Église: un anachronique vestige iuspubliciste ou une exigence actuelle du droit divin? Jean-Pierre Schouppe (Pontificia Università della Santa Croce) . . Generare una persona umana: procreatio et educatio prolis tra ordinazione divina e realtà culturale odierna Ilaria Zuanazzi (Università di Torino) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1193

1215

1229

1249

12 13 14 15 16 17 18 19 20

SETTIMA SEDUTA Ius divinum e diritti umani Relazioni Natural Law, God and Human Rights Robert P. George McCormick. Princeton University, U.S.A.

......

1269

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Derecho natural, matrimonio y familia Javier Escrivá-Ivars. Universidad de Valencia, España. . . . . . . . . . . . 1. La familia: comunidad de generaciones y garante de un patrimonio de tradiciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Tiempos recios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Misión del Derecho matrimonial canónico: reserva natural de la familia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. A modo de conclusión: el matrimonio, en cuanto unión conyugal, debe ser devuelto a los esposos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1279 1279 1280 1288 1295

31 32 33 34 35 36 37 38 39

The relativism at the basis of european Policy Janne Haaland Matlary. University of Oslo, Norway. Member of the Pontifical Academy of Socials Science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. A rationality that embraces ethics? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Politics is the sphere of the rational. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Reviving Natural Law. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Why do we think that human nature cannot be defined? . . . . . . 5. Natural Law today: Where is the Evidence? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1299 1303 1304 1306 1309 1312

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 15

15

1

Comunicazioni

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

The Holy See, Parental Rights and the Convention of the Rights of the Child Jane Adolphe (Ave Maria School of Law, Naples, Florida, U.S.A.) Derecho natural y matrimonio; la decisión de la ‘Supreme Court of California’ in re ‘marriage cases’ Rodolfo Carlos Barra (Universidad Catolica de Buenos Aires) . . . La doctrina del Tribunal Supremo español sobre la posición jurídica del matrimonio canónico en los casos de doble celebración Santiago Cañamares Arribas (Universidad Complutense de Madrid, España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Consideraciones sobre el concepto de familia en el derecho español Maria del Mar Martín García (Universidad de Almería, España) . Los derechos religiosos y el ordenamiento jurídico secular: comparación del canon 22 del Código de Derecho Canónico de 1983 (canonización de la norma civil) y el principio del Derecho judío “Dina De-Maljuta Dina” (la ley del reino es ley) Rafael Palomino Lozano (Universidad Complutense Madrid, España) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iglesia, Estado y últimos derechos Francisca Pérez-Madrid (Universidad de Barcelona, España) . . . .

1317

1329

1337 1351

1369 1379

23 24 25 26

SEDUTA DI CHIUSURA

27 28 29 30 31

Saluto conclusivo S. Em. R. Card. Angelo Scola. Patriarca di Venezia. Gran Cancelliere della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1389

32 33 34 35 36 37 38 39

Relazione finale Ius divinum e ruolo della canonistica S. E. R. Mons. Juan Ignacio Arrieta Ochoa de Chinchetru. Segretario del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi. Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1391

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 16

16

1 2 3 4 5

1. Il senso della presente Relazione finale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’accesso ai fondamenti del Diritto canonico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Il Ius divinum nel mestiere del canonista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Conoscenza del Diritto divino e certezza giuridica sostanziale . 5. Alcune immediate prospettive canonistiche del Ius divinum . . .

1391 1393 1395 1398 1400

6 7 8

APPENDICE

9 10 11

Breve guida ai luoghi congressuali Costantino-M. Fabris (Università di Padova)

.......................

1409

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1419

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 17

17

1

SIGLE E ABBREVIAZIONI

2 3 4 5

Libri della Sacra Scrittura Antico testamento (AT) Abacuc Abdia Aggeo Amos Baruc Primo libro delle Cronache Secondo libero delle Cronache Cantico dei cantici Daniele Deuteronomio Esodo Esdra Ester Ezechiele Giobbe Giudici Giuditta Genesi Geremia Gioele Giona Giosué Isaia Libro delle Lamentazioni Levitico Primo Libro dei Maccabei Secondo Libro dei Maccabei Michea Malachia Naum Neemia Numeri Osea Proverbi Qoélet (= Ecclesiaste) Primo Libro dei Re Secondo Libro dei Re Rut Salmi Primo libro di Samuele Secondo Libro di Samuele Sapienza Siracide (= Ecclesiastico) Sofonia Tobia Zaccaria

36

Ab Abd Ag Am Bar 1Cr 2Cr Ct Dn Dt Es Esd Est Ez Gb Gdc Gdt Gen Ger Gl Gn Gs Is Lam Lv 1Mac 2Mac Mi Ml Na Ne Nm Os Pr Qo 1Re 2Re Rt Sal 1Sam 2Sam Sap Sir Sof Tb Zc

37

Nuovo Testamento (NT)

38

Ap At

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

39

Apocalisse Atti degli Apostoli

1Cor 2Cor Col Eb Ef Fil Fm Gal Gc Gd Gv 1Gv 2Gv 3Gv Lc Mc Mt 1Pt 2Pt Rm 1Tm 2Tm 1Ts 2Ts Tt

Prima lettera ai Corinzi Seconda lettera ai Corinzi Lettera ai Colossesi Lettera agli Ebrei Lettera agli Efesini Lettera ai Filippesi Lettera a Filemone Lettera ai Galati Lettera di Giacomo Lettera di Giuda Vangelo secondo Giovanni Prima lettera di Giovanni Seconda lettera di Giovanni Terza lettera di Giovanni Vangelo secondo Luca Vangelo secondo Marco Vangelo secondo Matteo Prima lettera di Pietro Seconda lettera di Pietro Lettera ai Romani Prima lettera a Timoteo Seconda lettera a Timoteo Prima lettera ai Tessalonicesi Seconda lettera ai Tessalonicesi Lettera a Tito

Documenti del Concilio Vaticano II AA AG CD DH DV GE GS IM LG NA OE OT PC PO SC UR

decr. Apostolicam actuositatem decr. Ad gentes decr. Christus Dominus dich, Dignitatis humanae cost. Dei verbum dich. Gravissimum educationis cost. Gaudium et spes decr. Inter mirifica cost. Lumen gentium dich. Nostra aetate decr. Orientalium ecclesiarum decr. Optatam totius decr. Perfectae caritatis decr. Presbyterorum ordinis cost. Sacrosanctum Concilium decr. Unitatis redintegratio

Curia romana Cong Cleric Cong de Cultu Cong DF Cong Eccl Or

Congregatio pro Clericis Congregatio de Cultu divino et disciplina Sacramentorum Congregatio pro Doctrina Fidei Congregatio pro Ecclesiis Orientalibus

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 18

18

1 2

Cong Episc Cong Evang

3

Cong Inst cat

4

Cong IVC

5 6

Cong Sanctorum

7 8

PC Communic

9

PC Cor Unum

10 11

PC Cultura

12

PC Famiglia

13

PC Iustitia

14 15

PC Laicis

16

PC Legum text

17

PC Migrantium

18 19

PC Religiones

20 21

PC Unit Christ

22 23 24 25

PC Valetudinis Penit Ap Sec Status STSA

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

T Rota

Acronimi, abbreviazioni e sigle ulteriori AAS ap. art./artt. ASS ASV AT can. cann. C. CCEO CCSL (G)

37 38 39

Congregatio pro Episcopis Congregatio pro gentium Evangelizatione Congregatio de Institutione catholica Congregatio pro Institutis vitae consecratae et Societatibus vitae apostolicae Congregatio de Causis Sanctorum Pontificium Consilium de Communicationibus socialibus Pontificium Consilium Cor Unum Pontificium Consilium de Cultura Pontificium Consilium pro Familia Pontificium Consilium de Iustitia et Pace Pontificium Consilium pro Laicis Pontificium Consilium de Legum textibus Pontificium Consilium de spirituali Migrantium atque Itinerantium cura Pontificium Consilium pro Dialogo inter Religiones Pontificium Consilium ad Unitatem Christianorum fovendam Pontificium Consilium pro Valetudinis administris Penitentiaria Apostolica Secretaria Status Supremum Tribunal Signaturae Apostólicae Tribunal Rotae Romanae

CCC CDSC

Acta Apostolicae Sedis apostolica/o articolo/articoli Acta Sanctae Sedis Archivio Segreto Vaticano Antico Testamento canone canoni Causa [nei trattati classici] Codex canonum Ecclesiarum orientalium Corpus Christianorum Series latina (graeca), Turnhout 1948 ss Catechismo delle Chiesa Cattolica Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa

Conferenza Episcopale Italiana Conferenza episcopale latinoamericana cfr. confronta CIC Codex iuris canonici del 1983 CIC17 Codex iuris canonici del 1917 CLSA Canon Law Society of America col/coll colonna/colonne Comp.CCC Compendio del Catechismo della Chiesa cattolica Cong. Congregazione Cost. Costituzione CSCO Corpus Scriptorum christianorum Orientalium, Parigi 1903ss. CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienna 1866ss. CTI Commissione teologica internazionale D. Distinctio DC Istruzione Dignitas connubii DDC Dicctionnaire de Droit Canonique, Paris 1935-1965 decr. decreto DGDC Diccionario general de derecho canonico, Pamplona dich. dichiarazione dir. direttorio D.L. decreto legge D.Lgs. decreto legislativo D.M. decreto ministeriale doc. documento D.P.R. decreto del Presidente della Repubblica Dz-Hün H. DENZINGER-P. HÜNERMANN, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 1991 ss. Dz-Sch H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, 1963 ss. ed. edizione edt./edtt. editore/editori enc. enciclica es. esempio esort. esortazione EV Enchiridium Vaticanum, Ed. Dehoniane, Bologna G.U. Gazzetta Ufficiale della Repubblica Italiana istr. istruzione IVC Istituti di vita consacrata L. legge lib. libro litt. lettera LEF Lex Ecclesiae Fundamentalis m. p. motu proprio CEI CELAM

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 19

19

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

numero/numeri Nuovo Testamento opera citata pagina/pagine GIOVANNI PAOLO II, Cost. Ap. Pastor bonus PCom CIC Pontificia commissione per la revisione del CIC PCom CCEO Pontificia commissione per la revisione del CCEO PG J.P. MIGNE (ed.), Patrologia Graeca, Paris 1857-1866 PL J.P. MIGNE (ed.), Patrologia Latina, Paris 1844-1864 q. quaestio rescr. rescritto n./nn. NT op. cit. p./pp. PB

risp. RRD SCh Segr. sess. sez. SRRD ss. sub can. SVA tit. T.U. vol./voll.

risposta Romanae Rotae decisiones seu sententiae Sources chrétiennes, Paris 1942 ss. Segretariato sessione sezione Sacrae Romanae Rotae decisiones seu sententiae seguenti commento al canone Società di vita apostolica titolo testo unico volume/volumi

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 20

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 21

21

1 2 3 4 5 6 7 8 9

PRESENTAZIONE DEL VOLUME DEGLI ATTI DEL XIII CONGRESSO Juan Ignacio Arrieta

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il presente volume raccoglie gli Atti del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico tenutosi a Venezia dal 17 al 21 settembre 2008 ed avente per tema “Il Ius Divinum nella vita della Chiesa”. Si chiude con la presente pubblicazione un periodo di cinque anni di lavoro iniziato nel momento in cui l’allora Istituto di Diritto Canonico San Pio X di Venezia assunse davanti alla Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo l’impegno di organizzare il XIII dei suoi Congressi Internazionali. In una prima fase i nostri sforzi sono stati indirizzati all’organizzazione scientifica e logistica della riunione che riuscì ad avere un numero eccezionale di adesioni provenienti da tutto il mondo. Finito il Congresso, cominciò una seconda fase del lavoro, diversa ma non meno impegnativa, puntando alla preparazione di questi Atti che adesso siamo in condizione di rendere di pubblico dominio. Vengono qui raccolti in forma cronologicamente ordinata e nella lingua in cui furono pronunciate, le Relazioni e Comunicazioni presentate e discusse lungo le sette Sedute congressuali, nonché gli Interventi tenuti nelle Sedute inaugurale e conclusiva. Sono, in tutto, venti Relazioni più cinquantasei Comunicazioni e Interventi che i rispettivi autori hanno avuto, in tutti i casi, la gentilezza di rivedere in tempi brevi, dandoci la soddisfazione di giungere ad una pubblicazione sostanzialmente tempestiva del volume. A tutti va il nostro ringraziamento per la loro diligenza oltre che per il rispettivo apporto scientifico, che hanno fatto del Congresso di Venezia, e del presente volume, un imprescindibile punto di riferimento su un argomento che sta nel cuore del Diritto della Chiesa. Ci è parso inoltre d’interesse, anche per riuscire a raccontare i lieti e gratificanti momenti vissuti a Venezia in quei giorni, contestualizzare i contenuti strettamente scientifici nel contesto di straordinaria ricchezza cultura-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 22

22

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

le e plastica bellezza dei luoghi in cui concretamente si svolsero le varie sedute: il Palazzo Ducale, l’Isola di San Servolo, e le Basiliche di San Marco e di Santa Maria della Salute, nei pressi della quale è situata la Facoltà di Diritto Canonico San Pio X che ospitava l’evento. A questo riguardo, sono stati aggiunti alla fine degli Atti alcuni elementi di storia e di ricordo grafico sui luoghi in cui sono state celebrate le riunioni del Congresso veneziano. Alla fine dei lavori sono molte le persone che sento il dovere di ringraziare per il loro contributo alla buona riuscita di tanti particolari, piccoli o grandi, che occorre mettere insieme in un evento di questa natura. Ho cercato di farlo al momento della Presentazione del Congresso e nell’Intervento conclusivo che si riportano in questi Atti, ma vorrei adesso rinnovare tali sentimenti di gratitudine. L’edizione degli Atti, però, comporta anche il coinvolgimento di persone che non si ebbe l’opportunità di ringraziare durante il Congresso di Venezia. Sento, perciò, il dovere di ringraziare in particolar modo il Patriarca di Venezia, Cardinale Angelo Scola, e il Rettore dello Studium Generale Marcianum, nonché Preside della Facoltà di Diritto Canonico, Prof. Mons. Brian Ferme, per la loro fattiva disponibilità affinché questo volume potesse realizzarsi. Mi auguro che esso potrà contribuire al prestigio accademico della citata Istituzione lagunare. È anche doveroso ringraziare l’Editrice Marcianum Press, ed in particolare il suo Direttore, don Roberto Donadoni, per il coinvolgimento e lo sforzo editoriale che la presente edizione rappresenta, e per la disponibilità che in ogni momento ha dato accogliendo la presente iniziativa. La presentazione grafica del volume è testimonianza eloquente della professionalità dell’Editrice e della sensibilità culturale che la guida. A lui, e alle sue principali collaboratrici Silvia Borsetto, Elisa Massa e Giuseppe Antonio Valletta, che ci hanno assistito nelle varie fasi di stampa, il nostro affettuoso ringraziamento. Infine, devo ringraziare in maniera del tutto particolare il Dott. Costantino Fabris, Coordinatore dell’edizione di questi Atti del XIII Congresso. È lui l’autore dell’Indice di nomi e della presentazione dei luoghi congressuali che appaiono alla fine del volume. Ma, soprattutto, è stato lui, dal momento della conclusione del Congresso, a seguire con estrema diligenza i contatti con quanti, in un modo o nell’altro, sono stati coinvolti in questo volume, seguendo in prima persona le varie fasi di stampa. Senza di lui il lavoro non sarebbe stato fattibile, o avrebbe richiesto un tempo ben superiore a quello effettivamente impiegato. Chi doveva assumere il compi-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 23

23

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

to di curare questi Atti si è visto così sgravato dai compiti più ardui, potendo limitarsi a supervisionare i lavori. Mi resta soltanto da formulare, in questo momento, un ultimo auspicio, prendendo spunto da quanto animava i nostri intenti nel momento di proporre la celebrazione di un Congresso a Venezia intorno al Ius divinum, e cioè, che questo volume possa contribuire a confermare ai cultori del Diritto della Chiesa l’essenzialità di un elemento caratteristico della disciplina canonica che sarà sempre in futuro, come lo è stato anche in tempi passati, segno della propria identità e argine che assicura il libero confronto con l’esperienza giuridica.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Venezia, 7 gennaio 2010 festività di San Raimondo di Penyafort

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 24

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 25

25

1

Comitato d’onore

2 3 4 5

Sotto l’alto Patrocinio del Presidente della Repubblica On. Giorgio Napolitano

6 7 8

S. Em.za Rev.ma Card. Angelo Scola

9

Patriarca di Venezia

10 11

On. Giancarlo Galan

12

Presidente della Regione Veneto

13 14

Prof. Massimo Cacciari

15

Sindaco di Venezia

16 17

On. Davide Zoggia

18

Presidente della Provincia di Venezia

19 20

Dott. Guido Nardone

21

Prefetto di Venezia

22 23

Prof. Pier Francesco Ghetti

24

Rettore Università ”Ca‘ Foscari”

25 26

Prof. Carlo Magnani

27

Rettore IUAV

28 29

Prof. Stefano Micelli

30

Rettore della Venice International University

31 32

Prof. Leopoldo Mazzarolli

33

Presidente Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti

34 35

Ing. Giovanni Mazzacurati

36

Presidente della Fondazione Studium Generale Marcianum

37 38

Prof. Giuliano Segre

39

Presidente della Fondazione di Venezia

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 26

26

1

Comitato scientifico

2 3 4 5 6 7

Prof. Cesare Mirabelli, Università di Roma, “Tor Vergata” Prof. Helmuth Pree, Università di Monaco di Baviera

9

S. E. R. Mons. Prof. Juan Ignacio Arrieta Ochoa de Chinchetru, Pontificia Università della Santa Croce-Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia

10

Prof. Salvatore Berlingò, Università di Messina

11

Prof. Piero Antonio Bonnet, Università di Teramo

8

12 13

Prof. Ariel David Busso, Università Cattolica di Buenos Aires

14

Prof. Ernest Caparros, Università di Ottawa

15

S. E. R. Mons. Prof. Velasio De Paolis, Pontifícia Università Urbaniana

16 17

S. Em. R. Card. Prof. Péter Erdö, Università Cattolica “Peter Pàzmani”

18

Prof. Giorgio Feliciani, Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano

19

Mons. Prof. Brian Edwin Ferme, Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia

20 21 22

Prof. Silvio Ferrari, Università di Milano

23

Prof. Juan Fornés, Università di Navarra

24

Prof. Gianfranco Ghirlanda, Pontificia Università Gregoriana

25

Prof. Elmar Güthoff, Università di Monaco di Baviera

26 27

Prof. Joaquin-Javier Escrivá Ivars, Università di Valencia

28

Prof. Janusz Piotr Kowal, Pontificia Università Gregoriana

29

Prof. Gian Piero Milano, Università di Roma, “Tor Vergata”

30 31

Prof. Paolo Moneta, Università di Pisa

32

S. Em. R. Card. Prof. Urbano Navarrete, Pontifícia Università Gregoriana

33

S. E. R. Mons. Prof. Tadeusz Pieronek, Pontificia Accademia di Cracovia

34 35 36 37 38 39

Prof. Remigiusz Sobanski, Pontificia Accademia di Warszawa Mons. Prof. Patrick Valdrini, Pontificia Università Lateranense

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 27

27

1

Comitato organizzativo

2 3 4 5

S. E. R. Mons. Prof. Juan Ignacio Arrieta Ochoa de Chinchetru

6

Presidente

7 8

Prof. Giuseppe Comotti

9

Aggiunto al Presidente

10 11

Mons. Prof. Brian Edwin Ferme

12

Preside della Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X”

13 14

Dott. Fabio Poles

15

Segretario accademico della Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X”

16 17

Dott. Cristiano Rigoni

18

Amministratore della Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X”

19 20

Dott.ssa Guadalupe de la Vallina Martínez

21

Segretaria del Congresso

22 23

Dott. Costantino-M. Fabris

24

Coordinatore dell’edizione degli Atti del XIII Congresso

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 28

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 29

1 2 3 4 5 6 7 8

SEDUTA INAUGURALE

9

IL IUS DIVINUM NELLA VITA DELLA CHIESA

10 11 12 13 14 15 16 17 18

Presiede Prof. Cesare Mirabelli Presidente della Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17 settembre 2008 Palazzo Ducale

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 30

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 31

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Interventi di saluto e Presentazione del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 32

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 33

33

1 2 3 4 5 6

INDIRIZZO DI SALUTO AI PARTECIPANTI

7

Prof. Cesare Mirabelli

8

Università di Roma “Tor Vergata” Presidente della “Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo”

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

In questa straordinaria sala di Palazzo Ducale in Venezia, apriamo il XIII Congresso internazionale di Diritto Canonico. Il privilegio di presiedere la seduta inaugurale mi dà l’opportunità di salutare tutti Voi, cari e illustri colleghi, le autorità e le istituzioni presenti. Un augurio del tutto particolare alla Facoltà di Diritto Canonico, da pochi giorni eretta con piena autonomia accademica. Venezia ha molti e ben altri motivi per essere orgogliosa, ma a questi motivi si aggiunge, non ultimo, la presenza di questa prestigiosa Istituzione accademica, che nel contesto del Marcianum si colloca, con la sua specificità, tra le altre prestigiose Università veneziane. Ciò è dovuto all’intuizione ed all’impulso del Patriarca Angelo Scola ed all’impegno, in tutta la fase nascente dell’istituzione della Facoltà di Diritto Canonico, di Juan Ignacio Arrieta, che tra poco ascolteremo. Questa circostanza, questa concomitanza, non voluta o auspicata ma gradita, sottolinea uno degli scopi principali della nostra Consociatio, promuovere gli studi del Diritto Canonico ed Ecclesiastico, sviluppare i rapporti culturali in ambito accademico, tra le diverse scuole e discipline. Se rivolgo lo sguardo al passato, posso dire che la Consociatio ha seguito e perseguito gli obiettivi indicati dai fondatori, canonisti ed ecclesiasticisti con la statura dei grandi maestri non solo nelle nostre discipline, e continuerà a perseguirlo con le energie delle più giovani generazioni. Ricordo l’intuizione originaria di Pedro Lombardia e Pietro Gismondi, con il sostegno di Pietro Agostino d’Avack nel primo congresso di Roma, e con gratitudine l’iniziale ed essenziale impegno dei più autorevoli rappresentanti delle diverse scuole canonistiche, sin dalla elaborazione del nostro statuto. I dodici congressi che dal 1970 hanno segnato la vita della Consociatio, hanno solcato temi affrontati con la libertà della scienza da uomini di gran-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 34

34

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

de spessore, coinvolgendo i più importanti centri di ricerca. Voglio qui ricordarli: “La Chiesa dopo il Concilio” a Roma nel 1970; “Persone ed ordinamento nella Chiesa” a Milano nel 1973; “La norma nel Diritto Canonico” a Pamplona nel 1976; “I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società” a Friburgo nel 1980; “Il nuovo codice di Diritto Canonico” ad Ottawa nel 1984; “L’elemento associativo nella Chiesa” a Monaco di Baviera nel 1987; “La sinodalità e la partecipazione al governo della Chiesa” a Parigi nel 1990; “Chiesa e Stato nei sistemi giuridici contemporanei” a Dublino nel 1993; “La libertà religiosa” a Città del Messico nel 1995; “Il matrimonio e la sua espressione canonica” ancora a Pamplona nel 1998; “Territorialità e personalità nel Diritto Canonico ed Ecclesiastico” a Budapest nel 2001; e l’ultimo “Sistema giuridico canonico e rapporti inter-ordinamentali” in un luogo che ci è caro, per la difficoltà e vivacità culturale, che si intrecciano in quell’area, Beirut 2004. Ringrazio il Professor Raad per l’impegno profuso in questa circostanza e per gli atti del Convegno che sono qui disponibili ed in distribuzione. Questi Congressi hanno seguito, accompagnato, talvolta preceduto l’evoluzione dell’ordinamento della Chiesa, dal dopo Concilio alla codificazione, fino all’esperienza attuale. I volumi degli atti compongono un’ideale biblioteca che permette di conoscere ed apprezzare il contributo della canonistica alla cultura giuridica contemporanea. Il tredicesimo Congresso che si celebra ora, qui a Venezia, tocca un tema di fondo, ancorato alla ricerca ed alla lettura del Diritto divino con gli strumenti della ragione ed il sostegno della fede. Lo aprirà la relazione introduttiva del Cardinale Angelo Scola, oserei dire del Professor Scola; non posso non ricordare in apertura del Congresso ed in conclusione di questo mio saluto che Angelo Scola è stato animatore e realizzatore, per impulso di Eugenio Corecco, del Convegno di Friburgo, che prima ho ricordato, che ha costituito una tappa essenziale nello studio dei diritti fondamentali, non solo dal punto di vista della canonistica. Come si conviene nelle circostanze nelle quali la solennità accompagna le riflessioni, saremo ora lieti di ascoltare, prima dell’attesa relazione introduttiva, gli indirizzi di saluto di chi ha assunto la responsabilità organizzativa del Congresso e delle autorità che ci ospitano e che ci sono vicine. La parola ed il testimone dell’iniziativa passano ora a Juan Ignacio Arrieta.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 35

35

1 2 3 4 5 6 7

PRESENTAZIONE

DEL XIII CONGRESSO INTERNAZIONALE DI DIRITTO CANONICO

8

di S. E. R. Mons. Prof. Juan Ignacio Arrieta Ochoa de Chinchetru

9

Segretario del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi Presidente del Comitato Organizzativo del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Eminenza Reverendissima, Eccellentissime autorità, cari colleghi e amici. A nome del Comitato Organizzativo del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico, voglio dare a tutti voi, convenuti da una quarantina di paesi di tutto il mondo, il più cordiale benvenuto a Venezia. Grazie per essere stati così numerosi a rispondere al nostro invito di partecipare a questo evento; grazie soprattutto a quanti vengono da lontano e hanno dovuto fronteggiare lunghi viaggi e superare tante difficoltà per essere oggi qui con noi. Vi ringrazio tutti di cuore, e vi assicuro che faremo del nostro meglio per rendere la vostra permanenza a Venezia lieta e feconda. Quattro anni fa, volgendo a termine il XII Congresso Internazionale di Diritto Canonico organizzato a Beirut dall’Università de La Sagesse, l’Istituto di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia, che allora contava appena un anno di esistenza, presentò la sua candidatura per ospitare in questa Città il successivo XIII Congresso della Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo. Eravamo allora una piccola realtà, con appena tre docenti stabili – il prof. Arturo Cattaneo, che veniva da Lugano e il prof. Luis Okulik che risiedeva negli Stati Uniti, assieme al sottoscritto – con altri professori incaricati ed invitati desiderosi di portare presto a compimento il progetto che il Patriarca Angelo Scola ci aveva prospettato. Dal 9 ottobre 2003 il nostro Istituto era formalmente aggregato alla Facoltà di Diritto Canonico della Pontificia Università della Santa Croce, il cui Gran Cancelliere, S. E. R. Javier Echevarría, Prelato dell’Opus Dei, aveva dato convinto appoggio all’iniziativa ecclesiale del Patriarca e mi aveva pregato di accettare l’invito a dirigerla fino a quando si prospettasse un passaggio a Facoltà.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 36

36

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Sin dall’inizio la nostra iniziativa ha voluto essere profondamente radicata nel contesto culturale e storico della Città di Venezia e della Regione del Veneto, e per questo stesso motivo con una chiara vocazione universale. Dell’una e dell’altra caratteristica si è nutrito in questi anni l’Istituto, particolarmente nella provenienza degli studenti e nella conformazione del corpo docente. Una parte dei nostri docenti, infatti, sono venuti dalle realtà universitarie di Venezia e di Padova e dall’insegnamento del Diritto Canonico negli istituti ecclesiastici della Regione. Grazie all’aiuto di vari docenti dell’Università Ca’ Foscari si è potuto avviare una specializzazione nella gestione patrimoniale della Chiesa. Assieme a questi, altri nostri docenti provenivano da paesi esteri – dalla Germania, dalla Spagna, dalla Svizzera, ecc. – o da altre Università italiane. A questo riguardo, e mi piace segnalarlo nel presente contesto, la Consociatio ha contribuito in maniera rilevante a caratterizzare il Corpo docente dell’Istituto attraverso la presenza, come professori incaricati o invitati, di un cospicuo numero dei suoi membri – come ad esempio il prof. Helmuth Pree, il Prof. Cesare Mirabelli, il Prof. Giorgio Feliciani –, e l’intervento puntuale di tanti altri colleghi della nostra associazione nei Convegni che ogni anno abbiamo promosso sin dall’inizio, come risulta dalle nostre pubblicazioni. La Consociatio aveva contribuito a impostare la nostra iniziativa, ma la fiducia di affidarci l’organizzazione del XIII Congresso sarebbe stato una ulteriore spinta al nostro lavoro. Da quel momento, lo sviluppo istituzionale dell’Istituto è progredito di pari passo all’organizzazione di questo evento scientifico che, nella nostra disciplina, è “unico” del genere a livello universale. Siamo oggi ben lieti di accogliere tutti voi e di celebrare questo prestigioso evento scientifico in una Facoltà di Diritto Canonico che, appena un mese fa, ha ricevuto dalla Santa Sede il massimo riconoscimento accademico, che con la successiva incorporazione dei professori Bruno Pighin, Brian Ferme – che dal settembre 2007 mi ha sostituito come Decano, ed al quale sono perciò molto grato –, Giuliano Brugnotto e Benedict Ejeh, gode già di un Corpo di docenti stabili similare alla maggior parte delle altre Facoltà, avendo sviluppato inoltre il quadro delle altre categorie di professori. Per di più, l’iniziativa avviata cinque anni fa è progressivamente cresciuta anche nel numero di studenti salito praticamente a centocinquanta, provenienti per metà dal Nord dell’Italia, soprattutto dalla Regione Veneto, ma anche per un terzo da paesi esteri. Umanamente, la nostra riconoscenza va anzitutto al carissimo Patriarca Angelo Scola, Fondatore della nuova Facoltà. Da lui è venuta la spinta iniziale per avviare le attività, ed è stato lui a spianare in continuazione il ter-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 37

37

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

reno, facendo scorrere sollecitamente le varie tappe del progetto scientifico che ci aveva segnalato. In questi anni abbiamo sperimentato il suo continuo appoggio e la sua piena fiducia in noi, in un contesto di libertà e di autonomia nel lavoro, che ha reso efficace e molto gratificante la nostra attività. Mi sento anche in dovere di ringraziare gli altri componenti del Comitato di Onore di questo XIII Congresso: il Presidente della Regione Veneto, il Sindaco di Venezia, il Presidente della Provincia di Venezia, il Prefetto di Venezia, i Magnifici Rettori di Ca’ Foscari, dello IUAV e della Venice International University, così come i Presidenti dell’Istituto Veneto, della Fondazione di Venezia e della Fondazione Studium Generale Marcianum. Il mio non è – non può essere –, un ringraziamento formale, né riguarda solo la gentilezza di aver accettato, ciascuno di loro, di far parte del Comitato di Onore, né il fatto eloquente della loro gradita presenza in questa Solenne Apertura. Si tratta di un ringraziamento doveroso che ritengo giusto condividere anche con quanti in occasione del Congresso prendono contatto, per la prima volta, con la nostra giovane Facoltà. Infatti, le istituzioni rappresentate nel Comitato d’Onore, e le persone che singolarmente lo compongono, si sono fatte sentire concretamente a nostro fianco sin dall’inizio dell’attività accademica di quella che è oggi la Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia. Siamo davvero lieti che le nostre autorità – e in particolar modo la nostra Regione – ci abbiano accordato la loro fiducia e che, al di là delle naturali diversità di vedute su tante cose, abbiamo concordato tutti nel riconoscere che la nostra attività universitaria in un concreto settore della scienza giuridica, non poteva che avere una benefica ricaduta per la Città di Venezia e per la Regione Veneto. Grazie anche all’amministrazione di questo Palazzo Ducale per la gentile ospitalità, e a quella dell’Isola di San Servolo, che ci accoglierà a partire da domani. Il Comitato Scientifico del Congresso è costituito dal Comitato direttivo della Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo. Ringrazio loro per la disponibilità e la collaborazione nella preparazione di questo Congresso. Secondo gli Statuti della Consociatio, al Comitato direttivo dell’Associazione spetta anzitutto determinare il luogo dove si tengono ogni tre-quattro anni i singoli Congressi, vagliando sulle candidature presentate, in funzione soprattutto di criteri di serietà scientifica. Ringrazio perciò il Direttivo della Consociatio per aver accolto la nostra proposta, rendendo possibile che i nostri Congressi tornassero nuovamente in Italia, dopo ben trentacinque anni: il primo Congresso della nostra Associazione venne, infatti, organizza-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 38

38

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

to dall’Università La Sapienza di Roma nel 1970, e il secondo, tre anni dopo, dall’Università Cattolica di Milano. Adesso, il Congresso è nuovamente in Italia, e per la prima volta organizzato da una Facoltà di Diritto Canonico. Secondo gli Statuti, allo stesso Comitato direttivo della Consociatio appartiene, inoltre, su proposta del Centro organizzatore, l’approvazione dell’argomento del Congresso, determinando la scansione delle concrete tematiche e approvando i singoli relatori, seguendo sempre criteri internazionali di varietà, di prestigio scientifico e di rappresentatività per nulla facili da conciliare. A quanti hanno assunto la fatica di tenere qui le Relazioni, e in particolar modo a coloro che hanno accettato di sostituire Relatori successivamente impediti – per fortuna pochi –, va anche il nostro più cordiale riconoscimento. L’argomento da noi proposto tre anni fa per il XIII Congresso doveva, anzitutto, essere in sintonia col progetto culturale del Centro che si proponeva di organizzarlo. Doveva trattarsi, quindi, di un argomento di alto respiro nell’ambito della nostra disciplina, in grado anche di interpellare le varie componenti dell’ordinamento canonico e le discipline che integrano il suo studio sistematico. Volevamo cogliere l’occasione per riflettere da giuristi della Chiesa in questo concreto momento del pensiero e della cultura giuridica generale, nel tentativo – forse troppo illusorio – di significare alcuni elementi caratteristici della nostra specificità suscettibili di fornire alla comune cultura giuridica di oggi qualche sprazzo di luce che possa rispondere alla naturale ricerca di valori. L’idea di riflettere qui sul “Ius divinum nella esperienza giuridica della Chiesa” prese vigore, stimolati dall’insistente magistero di Benedetto XVI sulla conoscibilità del creato, che, per quanto concretamente riguardava i giuristi della Chiesa, significava riconsiderare il ruolo che il Ius divinum ricopre nella nostra attività scientifica, e anche in quella operativa ai vari livelli del diritto. Non è tra le nostre pretese che il Congresso giunga a conclusioni nuove, non ravvisate in venti secoli dalla canonistica su un argomento che è sempre stato al centro della sua attenzione. Il nostro intento è, invece, quello di tornare a riflettere sulla centralità del Ius divinum proprio nel concreto contesto del presente ordinamento canonico e dell’odierna cultura giuridica, cercando di focalizzare con nuova luce tale elemento centrale della realtà giuridica della società ecclesiale. Non si tratta, dunque, di un argomento prettamente filosofico o teorico, malgrado possieda anche a questi livelli un suo adeguato trattamento. Non è nemmeno argomento che concerna principalmente i fondamenti giuridici

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 39

39

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ultimi del Diritto della Chiesa, o alcune delle sue peculiari istituzioni volute da Cristo. Nella Chiesa – e ritengo essenziale che il canonista ne sia consapevole –, il Ius divinum è soprattutto un argomento pratico, nel senso che riguarda la concreta esperienza giuridica di ogni giorno, dettando priorità, limiti ed esigenze di metodo al normale operare del canonista. Queste erano le nostre convinzioni, e queste anche le ragioni per cui abbiamo voluto portarvi a Venezia per confrontarci insieme in questo suggestivo ambiente, che in modo così convincente pare ricordarci il bisogno di far tesoro della propria identità e di saper apprezzare la sapienza che ci trasmette la storia, arricchendola di quanto di nuovo e di bello apporta ogni giorno l’onesto lavoro dell’uomo. A tutti voi i miei migliori auguri di un fecondo soggiorno.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 40

40

1 2 3 4

7

INTERVENTO DEL PRESIDENTE DELLA FONDAZIONE STUDIUM GENERALE MARCIANUM

8

PER LA PROMOZIONE DI STUDI E RICERCHE

5 6

9 10

Ing. Giovanni Mazzacurati

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Eminenza ed Eccellenze Reverendissime, Gentili autorità e Chiarissimi professori, in qualità di Presidente della Fondazione Studium Generale Marcianum per la promozione di studi e ricerche, sono lieto di porgere il mio più cordiale benvenuto a tutti i convenuti in occasione del XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico. La nostra fondazione sostiene dal punto di vista finanziario e gestionale le attività della Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia. In questa veste sono molto onorato di aver potuto collaborare alla preparazione ed allo svolgimento di questo significativo evento scientifico, i cui contenuti rientrano a pieno titolo negli scopi e finalità proposti nel nostro Statuto. Nello stesso infatti si legge: «La Fondazione […] ispirandosi al principio della libertà di educazione ed istruzione, intende porsi come fattore di elaborazione ed integrazione culturale, in tutte le dimensioni dell’esistenza, allo scopo di offrire una risposta unitaria all’istanza formativa della persona soprattutto di fronte alle più urgenti tematiche del nostro tempo» (art. 2). Sono certo che i lavori di questi giorni costituiranno un’occasione privilegiata per attuare queste istanze. Grazie.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 41

41

1 2 3 4 5 6 7 8

INTERVENTO DEL PRESIDENTE DELLA PROVINCIA DI VENEZIA Dott. Davide Zoggia

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

È con grande piacere che porgo i miei saluti ed un caldo benvenuto a nome della Provincia di Venezia, agli illustri relatori ed a quanti hanno voluto prendere parte ai lavori di questo Convegno. Devo un ringraziamento particolare a Sua Eminenza Reverendissima Cardinal Scola e, tramite la sua persona, alla Fondazione “Studium Generale Marcianum”, per l’occasione di confronto che offre alla città di Venezia. Sono felice che sia la città di Venezia ad ospitare questo XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico e mi fa piacere la scelta di utilizzare gli spazi dell’Isola di San Servolo, un’isola sulla quale la Provincia ha investito ed investe con estrema determinazione perchè si consolidi come centro di cultura, di confronto e soprattutto di dialogo. La complessità dell’epoca nella quale stiamo vivendo ci chiama ad un dialogo continuo, riafferma la necessità imprescindibile di un confronto che riaffermi il riconoscimento reciproco, induce ad una riflessione ininterrotta sull’etica e sui valori ai quali la società intende attenersi per garantire a ciascuno la tutela delle proprie intime convinzioni ed il perseguimento del bene comune. Voi vi assumete in questi giorni il compito di approfondire aspetti che riguardano la vita della Chiesa a cui appartenete, ma molti degli argomenti che affronterete vanno a toccare direttamente la persona umana e sono contemporaneamente presenti nel dibattito e nella riflessione che quotidianamente coinvolge ognuno di noi. Penso in particolare a questioni come il fondamento dei diritti umani e la dignità della persona, le prerogative della famiglia ed il rispetto della vita umana. In questo senso è un contributo che viene offerto anche a chi non è credente, a tutta la comunità umana che continua ad interrogarsi su sé stessa, sulla sua convivenza, sulle regole che la devono governare perché si affermi una cultura di pace.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 42

42

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Ma non solo, anche la vita di ogni singola persona deve essere un’avventura di emancipazione dal male e di affermazione dei valori positivi, e allora il contributo di ogni conoscenza, di ogni tradizione è linfa vitale per il confronto che ci attende. Con l’auspicio che questo confronto possa essere sempre proficuo, vi auguro davvero un buon lavoro e vi ringrazio per la vostra presenza tra di noi.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 43

43

1 2 3 4 5 6 7

INTERVENTO

DEL

SINDACO

DI

VENEZIA

Prof. Massimo Cacciari

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Patriarca carissimo, amici che venite da tanti Paesi, sono molto lieto di darvi il benvenuto mio e di tutta la Città. Permettetemi anzitutto di complimentarmi con il nostro Patriarca per aver saputo realizzare questa Facoltà. Non ho seguito ovviamente dall’interno questa iniziativa, ma credo non sia stata facile. Immagino la fatica che Lei, caro Patriarca, ha dovuto sostenere per convincere tutti sulla bontà dell’idea. Ora tutta Venezia dispone di una nuova sede di studio, di incontro, di ricerca, di così grande prestigio. Il tema che affrontate è di quelli da far tremare vene e polsi. Credo stiate faticosamente recuperando un diffuso pregiudizio della cultura giuridica, e non solo, derivante forse anche da una cattiva interprestazione del Concilio, in base al quale i canonisti appaiono come i “conservatori”. Un pregiudizio duro a morire. In realtà, i vostri studi rappresentano una delle grandi esperienze intellettuali della cultura giuridico-filosofica europea. Si tratta infatti di affrontare un vero e proprio paradosso: il rapporto, che deve esserci, ma deve nello stesso tempo porre una radicale differenza, tra la dimensione che indica il kanon e quella che indica il nomos. Si tratta del problema della differenza tra il “diritto” che voi canonisti studiate e ogni forma di diritto statuale positivo. Ma, ripeto, deve trattarsi di una differenza che implica la relazione. Possiamo aggiungere che mentre la distinzione può apparire facile, più arduo è il compito di vedere l’analogia. Tutta la storia del diritto canonico è improntata a tale problema. È una storia in continua trasformazione; i diritti canonici sono molteplici, e ognuno conosce sue specifiche modalità di evoluzione. Il problema teorico di fondo è quello di un piano di norme che deve essere considerato universale ed insieme in grado di regolare con efficacia storica i comportamenti all’interno della Chiesa e della Chiesa nei confronti delle altre istituzioni. Da un lato, dobbiamo considerare una dimensione universale e tendenzialmente irrifiutabile, mentre dall’altro questo stesso ius divi-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 44

44

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

num, questo “diritto” che è tale perchè sempre fa riferimento ad un piano sovrannaturale, non naturale nè storico, è chiamato ad in-formare di sè comportamenti storicamente determinati. Da ciò deriva uno sforzo costante di interpretazione, di esegesi, di mediazione e anche di compromesso. Un’impresa intellettuale che nessun giurista potrebbe ignorare. Sotto un certo profilo potremmo dire che qui si rappresenta lo stesso problema del rapporto tra diritto e giustizia. In termini laici potremmo anche aggiungere che qui si ripropone il tema del rapporto tra diritto positivo e diritto naturale, tanto è vero che una formula spesso usata dai canonisti suona “ius divinum sive naturale”. Nel momento stesso perciò che un filosofo o un giurista affrontano il problema del diritto naturale debbono confrontarsi con il campo dei vostri studi. Vedo anche in ciò il significato culturale complessivo che questa Facoltà riveste. E anche per questo tutti i miei più sinceri auguri per il suo successo.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 45

45

1 2 3 4 5 6 7 8

INTERVENTO DEL PRESIDENTE DELLA REGIONE VENETO On. Giancarlo Galan

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Ad un sincero saluto a nome della Regione del Veneto, si affianca il mio personale ringraziamento per quest’iniziativa, che ha condotto qui a Venezia un folto gruppo di studiosi di caratura internazionale: di questo sono profondamente grato alla Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo, al Marcianum che ha ospitato l’evento e, soprattutto, al Patriarca di Venezia, l’Eminentissimo Cardinale Angelo Scola. Si tratta di un ringraziamento per nulla formale, ma profondamente consapevole del ruolo che la Vostra riflessione riveste per la nostra Regione e per la società italiana tutta. Infatti, un evento simile rinnova i fasti della tradizione veneziana e veneta, che coniugava rigore scientifico e amore per il sapere con una provata fede, innegabile collante, per interi secoli, della società veneta. E proprio tale tradizione veneta conferma come fede e ragione possano non solo stare insieme, ma essere insieme feconde, come anche il recente magistero pontificio va in più occasioni ribadendo. Le dense giornate di studio e riflessione sono una risorsa per la nostra società civile e politica. Mai come in questi anni, a causa del pluralismo culturale e ideologico, il tema del fondamento del diritto e dei diritti emerge in tutto il suo spessore, ma anche nella sua urgenza per la concretezza delle implicazioni concrete che ne derivano, convocando le grandi tradizioni giuridiche – in primis quella occidentale – ad un lavoro di analisi e sintesi paragonabile a quello che hanno dovuto affrontare, ad esempio, gli estensori della “Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo”. In effetti, l’autorevole giurista e ora ambasciatrice degli Stati Uniti d’America presso la Santa Sede, Mary Ann Glendon, ha recentemente mostrato come quel documento sia il prodotto di una riflessione intellettuale di altissimo profilo, che ha saputo valorizzare l’apporto di tutte le tradizioni culturali, con particolare riferimento alle tradizioni religiose e a quelle concezioni giusfilosofiche, che non

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 46

46

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

subordinano il valore della persona alla generosità o meno di concessioni di diritti da parte di uno Stato che si affermi “sovrano” rispetto a una preesistente realtà sociale. Testimonianze come questa documentano, dunque, il ruolo, preziosissimo, della religione e della tradizione nella costruzione del diritto, come tale Congresso ha avuto modo di evidenziare, ma, ancor prima, indicano la necessità di riconoscere la preminenza del “popolo” e della società civile rispetto alle istituzioni che lo governano. In questo senso, mi piace richiamare il pensiero di un autore laico quale Tocqueville, che non temeva di riconoscere come la democrazia abbia, a differenza della tirannide, bisogno della religione come essenziale espressione della libertà di un popolo. Infine, che l’esperienza religiosa sia fattore di civiltà e di costruzione sociale lo vediamo normalmente nella Chiesa del Veneto, la quale, grazie alle sue istituzioni (e in questo senso siamo profondamente lieti del recente riconoscimento della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X”) è costruttrice instancabile di rapporti e di amicizie tra le culture, come è dimostrato dalla specifica tradizione della Chiesa di Venezia, oggi alimentata e rinnovata soprattutto dal lavoro culturale e pastorale dell’attuale Patriarca, il quale, sotto questo profilo, rappresenta anche uno degli interpreti contemporanei più autorevoli dello stesso ruolo storico di Venezia e del Veneto, quale ponte tra le civiltà.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 47

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Relazioni della Seduta Inaugurale

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 48

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 49

1

IL IUS DIVINUM

2

E LA CULTURA CONTEMPORANEA

3 4

di S. Em. R. Angelo Card. Scola

5

Patriarca di Venezia. Gran Cancelliere della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

6 7 8 9

Sommario 1. Attualità del Ius divinum? 2. La modernità: il congedo dalla legge divina. 2. 1. Non fu una “rottura”. 2. 2. Legge divina, Giudaismo ed Islam. 2. 3. Cristianesimo e legge divina. 2. 4. Semi di modernità. 2.5. Le cause del congedo. 3. Ius divinum: nuovi orizzonti. 3. 1. Un ritorno alla “pax deorum”? 3. 2. La questione del fondamentalismo. 3. 3. Prospettive per una ripresa. 3. 4. Pensare un “pratico comune”. 3. 5. Legge divina e società plurale. 4. Un compito che non può essere disatteso.

10 11 12 13 14 15 16 17 18

1. Attualità del Ius divinum?

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Il 7 febbraio 2008 concludendo un discutibile, e nei fatti assai discusso, intervento presso la Royal Court of Justice sul tema Civil and Religious Law in England: a Religious Perspective, l’Arcivescovo di Canterbury, Rowan Williams, affermava: «…mi pare che se vogliamo pensare con perspicacia al rapporto tra la legge islamica e la legge britannica, abbiamo bisogno di “decostruire” non poche rozze opposizioni e mitologie circa la natura sia della sharia, sia dell’Illuminismo. Ma quest’operazione non può essere compiuta senza un certo ripensamento circa la vera natura della legge… Se l’idea un po’ paradossale che ho inteso schizzare è vera – e cioè che la legge universale ed il diritto universale sono la strada per riconoscere il minimo comprensibile e controllabile nel soggetto umano – allora la teologia ci aspetta tuttora dietro l’angolo di questi dibattiti, per quanto con forza la nostra cultura cerchi di non farla entrare in campo»1. Questa costatazione può darci lo spunto per affermare che il Ius divinum – nel mio intervento userò questa nozione in senso lato quale è ravvisabile nell’idea generale di legge divina, cui tuttavia il Ius divinum canonistico resta

36 37 38 39

1

Traduzione e sottolineature nostre. La conferenza si trova on-line, cfr.: www.archbishopofcanterbury.org/1575.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 50

50

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

ANGELO SCOLA

necessariamente correlato – torna ad essere attuale per determinare il campo del “normativo” all’interno del dibattito sociopolitico contemporaneo? Il macroscopico processo di mescolamento di popoli, in atto secondo diverse modalità in tutte le parti del globo, sta vieppiù costringendo l’Occidente a ripensare le categorie di legge, di diritto e di giustizia2. Inoltre, a mettere in discussione queste categorie, centrali per la vita buona in società, contribuiscono numerosi altri importanti fattori della mutazione epocale in atto. Penso alle grandi trasformazioni antropologiche circa il modo di intendere la sfera affettivo-sessuale, la nascita e la morte (si è ormai giunti a parlare di neuroetica, di neuroeconomia, di bioconvergenze). Un’ulteriore provocante messa alla prova di tutto il “linguaggio giuridico” giunge dalla civiltà delle reti e dai fenomeni legati alla cosiddetta globalizzazione. Tuttavia sono proprio l’interculturalità e, nel suo orizzonte, soprattutto l’interreligiosità, a riproporre con inedita forza, soprattutto all’Occidente opulento del pianeta, la questione della natura della legge, del diritto e della giustizia3. E in essa sembra riprendere peso, in forma nuova, il tema antico dell’esistenza di una legge divina, della sua natura, della sua conoscibilità, della sua eventuale forza normativa e, nel contempo, della necessità e della modalità di una sua inevitabile mediazione nella vita sociale. In questa prospettiva parlare di Ius divinum nella vita della Chiesa non può non costringere il diritto canonico, ambito in cui questa nozione possiede una lunga storia segnata da non pochi tentativi di formulazione teoretica4, ad un confronto ancor più esplicito con tutte le altre forme del diritto. Insieme alla Torah e alla Sharia5, pur nelle radicali differenze, il diritto canonico possiede buoni titoli per entrare da protagonista in questo confron-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

In proposito sono di utile lettura i contributi di Christian Van Nispen, Franceso Botturi, Vittorio Emanuel Parsi, John L. Esposito, Muhammad Nur Farahat, Saif El-Din ‘Abdel Fattah, Abdullahi Ahmed An-Na’im, Nikolaus Lobkowicz, Fracesco Follo, Cesare Mirabelli e Boghos Levon Zekiyan pubblicati nel fascicolo Concittadini nello stesso mondo? I diritti fondamentali, le democrazie, le religioni, in «Oasis» 3-5 (2007), pp. 14-47; e quelli di Paolo Gomarasca, Guzmán Carriquiry, Giovanni Salmeri, Andrea Pin, Giovanna Rossi, Paul Hinder, Fouad Twal e Franz Magnis Suseno pubblicati nel fascicolo Uno più uno uguale tre. Quando i mondi si toccano: ipotesi sul meticciato contemporaneo, in «Oasis» 3-6 (2007), pp. 15-53. 3 Su interculturalità e interreligiosità si veda: P. DONATI, Oltre il multiculturalismo, Roma-Bari 2008. 4 In proposito cfr.: A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998; F. D’AGOSTINO, Il diritto come problema teologico, Torino 19973; E. CORECCO, Ius et Communio I, Casale Monferrato 1997. 5 Cfr. S. FERRARI, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, cristianesimo e islam a confronto, Bologna 2002, pp. 75-107.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 51

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

51

to. Né d’altra parte il positivismo giuridico in tutte le sue forme può evitare di fare i conti almeno con qualche residuo di una certa legge di Dio6. Ancora una volta è la storia a dirci che la cosa non è affatto strana. Per limitarci a qualche esempio, è ormai dato per assodato il contributo centrale del Cardinale Stephen Langhton, Arcivescovo di Canterbury, alla stesura della Magna Charta. Secondo certa tradizione Langhton avrebbe addirittura vergato di suo pugno alcune parti del documento che anticipa il costituzionalismo occidentale moderno7. Senza far menzione della tesi arcinota secondo la quale la democrazia moderna sarebbe nata nei chiostri benedettini, unico luogo in cui si praticasse in Occidente una forma di vita protodemocratica dopo la caduta dell’impero romano8. Il contributo della religione – nella circostanza di quella cattolica – all’ordinamento giuridico è dunque materia di fatto, non di interpretazione. Tuttavia se le religioni, che hanno fatto da apripista alla modernità giuridica, ritornano in campo in questi tempi post-moderni9, non possono limitarsi ad inseguire l’evoluzione del diritto e della dottrina. L’ha fatto lungo il tempo della modernità la Chiesa cattolica, come è in qualche modo comprovato dalla tarda decisione di dotarsi di un codice10. Lo fanno oggi i fondamentalisti islamici quando affermano: «La Sharia è la nostra costituzione». Codice e Costituzione costituiscono infatti due forme tipiche della modernità giuridica in cui la vita ed il diritto civile si pretendono del tutto estranei alla religione e al diritto religioso. Per suggerire, da “laico” nelle vostre discipline, qualche pista ai fini di dare contenuto al possibile nuovo protagonismo del Ius divinum nel dibattito giuridico, ma più in generale socio-politico, vorrei anzitutto riflettere sinteticamente sulla reale portata della cosiddetta “rottura giuridica” della modernità. In un secondo tempo offrirò qualche spunto circa il ritorno sulla scena della legge di Dio nell’oggi supposto post-moderno. È plausibile che la legge, il diritto e la giustizia si ripensino, come sostiene Williams, teoretica-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

Cfr. G. ZAGREBELSKI, Il diritto mite, Torino 1992, pp. 150-167. Cfr. J.C. HOLT, Magna Carta, Cambridge 1965. 8 Basti citare il capitolo III della regola benedettina nella versione cistercense: «Ogni volta che in monastero bisogna trattare qualche questione importante, l’abate convochi tutta la comunità ed esponga personalmente l’affare in oggetto». In proposito cfr.: R. OUSERL-L. MOULIN-R. GRÉGOIRE, La civiltà dei monasteri, Milano 1988. 9 L’espressione, coniata da Lyotard, è ancora assai discussa e rivela, in ogni caso, l’impossibilità di parlare di questa eventuale nuova epoca senza un riferimento diretto e immediato alla modernità. 10 Cfr. P. GROSSI, L’ordine giuridico medioevale, Roma-Bari 2001, p. 120. 7

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 52

52

1 2 3 4

ANGELO SCOLA

mente ed in certo senso teologicamente, anche in una società plurale postsecolare, in cui lo Stato avrebbe la sua genesi solo in un consenso su procedure11? In questo percorso sarà inevitabile qualche cenno indiretto al tema del Ius divinum inteso in senso canonistico.

5 6 7

2. La modernità: il congedo dalla legge divina

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.1. Non fu una “rottura” L’espressione “legge divina” contiene una forte pretesa. Postula l’esistenza di un’origine e di una natura divina per tutte le norme che regolano l’agire umano. In proposito la storiografia anche giuridica dà per assodata la tesi seguente: nei tempi moderni si è prodotta la rottura del legame tra il “divino” ed il “normativo”. Il concetto di “legge sacra” che, secondo Weber12, abbraccerebbe la legge giudaica, la legge islamica, la legge hindu ed il diritto canonico medioevale (realtà tra loro assai eterogenee), si sarebbe dissolto all’apparire del positivismo giuridico moderno nato dalla rottura tra il politico ed il religioso. In un’opera recente il filosofo parigino Rémy Brague si è impegnato a smontare radicalmente questa tesi13, da lui definita come uno dei “grands récits” di cui parlava Lyotard. Si tratta, secondo il pensatore della Sorbonne, di una «reinterpretazione del passato posto sotto categorie ad hoc… e il movimento in forza del quale [la Modernità] si libera dal passato… riceve nomi diversi: secolarizzazione rispetto ad un mondo supposto “incantato”; laicizzazione di una società supposta clericale; separazione di Chiesa e Stato, supposte all’inizio confuse»14. Non seguiremo il Brague nella sua articolata analisi, condotta non senza un eccesso di paradosso troppo rapidamente avvalorato dal continuo ricorso a marcate sfumature compensatrici, ma troviamo plausibile la sua conclusione. Egli afferma che «questa separazione concepita come progresso in Europa e letta come un segno di decadenza in Islam non ha mai avuto luogo»15, perché queste sfere, benché interpretate secondo modalità tra loro

33 34 35 36 37 38 39

11

Cfr. A. SCOLA, Una nuova laicità. Temi per una società plurale, Venezia 2007, pp. 9-45. Cfr. M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen 19765, II, pp. 387-513. 13 R. BRAGUE, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris 2005. 14 Ibidem, p. 14. 15 Ibidem, p. 308. 12

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 53

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

53

assai diverse e spesso contraddittorie dalle tre aree culturali del mondo – lette sulle due basi comuni dell’antichità soprattutto greca e della Rivelazione biblica e sullo sfondo delle grandi civilizzazioni fluviali del Vicino Oriente antico – non sono mai state unite. Secondo Brague l’evoluzione dell’idea di legge divina nelle tre aree culturali si sarebbe compiuta soprattutto nel Medioevo e non nei tempi moderni. In ogni caso questa conclusione permette di leggere il “congedo” del giuridico moderno dal religioso in un’ottica interpretativa più oggettiva rispetto a quella della rottura. Un’affermazione questa che può aiutare a meglio comprendere le ragioni ed il senso di un possibile nuovo protagonismo odierno della legge divina e quindi, fatte le debite distinzioni, del Ius divinum.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

2.2. Legge divina, Giudaismo ed Islam Il “congedo” dal religioso messo in atto dal giuridico moderno passa attraverso fasi concomitanti e progressive che conducono ad una vera e propria liquidazione (liquidazione non è rottura!) della legge divina. Il processo si è svolto prevalentemente in un mondo impregnato dal cristianesimo, anche se proprio da questo mondo sono partite le potenti scosse che hanno costretto Giudaismo ed Islam a ripensare il loro concetto di legge16. Il che obbliga, da una parte, a distinguere attentamente tra cultura giudaica, cultura islamica e cultura cristiana, ma autorizza, dall’altra, a leggere la modernità in ambito giuridico, a partire dalla vicenda del Cristianesimo. Per descrivere assai sinteticamente questa parabola si può cominciare col ricordare che l’idea di una natura e di un’origine divina delle norme che reggono tutta la condotta umana (legge divina) si presenta in maniera diversa in Grecia ed in Israele. Nel primo caso la divinità della legge possiede un carattere per così dire naturale accessibile, nel secondo storico-rivelato. Antigone, nata «per condividere l’amore e non l’odio», percepisce “naturalmente” la legge divina come qualcosa di più grande per cui, di fronte ad un decreto ingiusto, vale la pena di morire. Per Israele il concretizzarsi della legge divina in regole promulgate in un codice ritma tutta la storia del popolo eletto. Cristianesimo ed Islam incontrano soprattutto questa seconda forma di legge. Quanto all’Islam in questa sede basterà notare che sostituisce alla legge giudaica un’altra legge che pur

36 37 38 39

16

Cfr. Ibidem, p. 300.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 54

54

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

ANGELO SCOLA

avendo valore universale (anche se in forme diverse in base alle differenti comunità religiose) resta direttamente ancorata alla rivelazione. Il cristianesimo, invece, fin dalle origini opera una presa di distanza abbastanza radicale rispetto alla legge giudaica. Paolo invoca con grande forza il peso della grazia in ordine alla salvezza. E tutta la storia della Chiesa, nella sua articolata struttura sacramentale, si fonda su un’“economia” che non implica l’intervento immediato e diretto di Dio né nel governo dell’etica comune con tutte le sue elaborazioni giuridiche, né nell’amministrazione della città. Sono quindi fuori discussione in proposito le marcate differenze specifiche tra le tre aree culturali. Le differenze, tuttavia, non sono tali da abolire un denominatore comune identificabile, forse, in due importanti caposaldi: la presenza di un Dio creatore che postula una giustizia ed il conseguente sistema di norme applicabili a tutti gli uomini.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

2.3. Cristianesimo e legge divina L’autocoscienza che il Cristianesimo viene maturando sul tema della legge a partire dall’inevitabile rapporto con la legge giudaica che lo precede presenta delle analogie col più generale processo di differenziazione operato rispetto alla filosofia greco-ellenistica. Le correnti ereticali soprattutto gnostiche17 scelsero l’interpretazione estremista della tesi paolina rompendo con la legge mosaica. Alcuni dei Padri, come Ireneo e Tertulliano, vi si opposero recisamente e, col passar degli anni, altri Padri della Chiesa elaborarono l’idea di una legge nuova18, giungendo a parlare di Cristo come legislatore o addirittura identificandolo con la legge. La necessità di dar conto delle differenti leggi impegna di fatto la riflessione lungo tutto il Medioevo, ma trova una sistemazione teoretica articolata solo in Tommaso d’Aquino. Egli nella Summa Theologiae I-II, q. 91 offre un primo orientamento in materia di legge divina, considerata come il pilastro portante di tutto l’articolato sistema delle leggi. Per Tommaso la legge divina comprende sia la “legge naturale”, sia la “legge divina positiva”, che ha avuto differenti stadi di promulgazione nell’Antico e nel Nuovo Testamento. In questo modo l’antico concetto romano di ius divinum, originariamente legato alla normativa cultuale, viene esteso fino a comprendere tutta la normativa morale. Il che, come vedremo fra poco, non contraddice il senso pro-

35 36 37 38 39

17

Marcione (+160~) e Valentino (165~). In proposito cfr.: G. STROUMSA, Barbarian Philosphy. The Religious Revolution of Early Christianity, Tübingen 1999, pp. 246-257. 18 Cfr. Epistola di Barnaba II, 6; GIUSTINO, Dialogo con Trifone XI, 4.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 55

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

55

fondo della presa di distanza paolina dal concetto giudaico di legge. Il ius divinum, in quanto distinto dalla legge naturale, si identifica in gran parte con gli aspetti cultuali. L’interpretazione della legge naturale data da Tommaso utilizza infatti, in modo estensivo, gli strumenti dell’etica aristotelica per confermare ampiamente ciò che programmaticamente veniva affermato nel Decretum Gratiani. In esso, distinguendo i comandamenti “morali” da quelli “mistici” (praticamente coincidenti con le norme cultuali dell’Antico Testamento, che avevano valore solo in quanto prefigurazioni), si identificavano interamente i primi con il diritto naturale cui ogni uomo è tenuto per il solo fatto di essere una creatura razionale: un’identificazione che lo stesso Cristo avrebbe stabilito riassumendo nella razionalissima “regola d’oro” tutta la Legge ed i Profeti. La legge divina poi, nelle sue varie articolazioni, è distinta dalla legge umana che ha il compito di specificarla e di attualizzarla19. Diversi però sono gli aspetti che in Tommaso rendono tale quadro generale più complesso. Anzitutto c’è il fatto che l’identificazione delle norme morali bibliche con la legge naturale causa per così dire una doppia comunicazione di quest’ultima: pur essendo conoscibile con il solo lume della ragione, è stata promulgata positivamente da Dio. In tal modo la razionalità di un precetto divino non si contrappone alla sua recezione all’interno di una determinata tradizione20. È qui posto un principio la cui fecondità è, come vedremo, assai viva anche oggi. In secondo luogo, il legame tra legge divina e legge umana non è descrivibile in termini di sola “specificazione”: rimane infatti sempre vero che solo la legge divina può giungere ad ordinare e sanzionare le intenzioni, nei confronti delle quali la legge umana è largamente impotente. La legge divina quindi sporge continuamente rispetto a quella umana per un aspetto cruciale che, in ultima analisi, riguarda lo scopo profondo della legge: educare l’uomo a vivere secondo virtù, tramite la quale soltanto il dovere può essere compiuto con gioia21.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

19 Cfr. A. SCOLA-G. CHANTRAINE, L’événement Christ et la vie morale, in «Anthropotes» 3 (1987), pp. 5-23; A. SCOLA, Questioni di Antropologia Teologica, Roma 19972, pp. 107-138; I. BIFFI, Teologia, storia e contemplazione in Tommaso d’Aquino, Milano 1995, pp. 179-213. 20 Analogamente a come la dimostrabilità dell’esistenza di Dio non si oppone al fatto che la maggior parte degli uomini semplicemente “credono” alla sua esistenza: un’idea questa che Tommaso espone chiaramente all’inizio della Summa contra Gentiles. 21 Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 9.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 56

56

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

ANGELO SCOLA

Soprattutto la celebre tesi tomana dell’identificazione della “legge nuova” con lo Spirito Santo, e la contemporanea ammissione che senza la grazia anche la lettera del Vangelo condurrebbe alla morte (cfr. 2Cor 3, 6), muta radicalmente il senso ultimo della stessa legge divina. Nel suo senso più alto essa non è più prescrizione morale, ma piuttosto sostegno amoroso di Dio per raggiungere quella finalità soprannaturale che l’uomo può comprendere, ma non attingere con le proprie forze. Viene qui confermato l’imperituro guadagno della rivelazione cristiana in materia di legge e dei suoi derivati. Nella celebre dottrina tomana sulla legge divina, cui si articola la riflessione specifica dell’Aquinate sul Ius divinum, il lungo travaglio della riflessione cristiana trova quindi un importante punto di equilibrio, da cui non si potrà più prescindere22. Già in Tommaso è ben evidente non solo la sostanziale distinzione del divino dal politico, ma anche quella del divino dall’etica. Il che conferma anche l’infondatezza della tesi della rottura tra il religioso ed il giuridico a partire dall’inizio dell’epoca moderna.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

2.4. Semi di modernità Cosa succede allora precisamente della legge divina con l’avvento della modernità? Per meglio comprenderlo conviene dedicare una breve osservazione all’importante operazione teoretica compiuta in tema di “teoria della legge e del diritto” da Giovanni Duns Scoto che con Guglielmo di Ockam (la cui posizione invero è assai differente) è spesso presentato come antesignano di tale modernità supposta in radicale rottura con l’inaccettabile invadenza della legge divina propria delle epoche che la precedono. L’identificazione tomana tra precetti morali biblici e legge naturale, mediata come abbiamo visto dal Decretum, presentava non pochi problemi, evidenziati da numerosi autori già in epoca scolastica. La voce dissidente più importante è appunto quella di Giovanni Duns Scoto che, come noto, limita la legge naturale “in senso stretto” alla prima tavola del decalogo23. Tuttavia ciò non significa, come talvolta gli è stato rimproverato, che la seconda tavola dipenda da un’arbitraria volontà legislatrice di Dio, che avrebbe potuto prescrivere anche il contrario. La prospettiva di Scoto consiste nell’identificare la legge naturale “in senso stretto” con il comandamento dell’amore di Dio, unico quanto è unico, per la ragione, il sommo bene,

35 36 37 38 39

22 Cfr. E. MOLANO, Precisiones en torno al “Ius divinum”, in «Ius Canonicum» 22-44 (1982), pp. 783-796. 23 Cfr. Ordinatio III, d. 37, q. un.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 57

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

57

che come tale dev’essere sommamente amato. Tale amore implica rigorosamente l’amore del prossimo, ma solo nella misura in cui esso significa volere anche per lui l’amore di Dio. In quest’ottica anche l’amore per il prossimo è già implicato nella prima tavola. Tutti i beni (proprietà, onore, fedeltà) cui si riferiscono i comandamenti della seconda tavola sono quindi sub-ordinati: non rigorosamente deducibili, e tuttavia “massimamente armoniosi” con la prima tavola. Proclamandoli, Dio ha comunicato all’uomo in qual modo “ordinatissimo” egli vuole che venga amato il prossimo. Proprio per questo Scoto è costretto ad ipotizzare che la proclamazione del decalogo sia stata preceduta da un’altra originaria proclamazione avvenuta all’inizio dell’umanità. Per il tema che stiamo trattando, questi semi, per così dire, di modernità sono significativi per almeno due aspetti: anzitutto perché se da una parte questa riflessione allarga molto il campo del “diritto divino (positivo)”, dall’altra lo connette non solo alla rivelazione biblica, ma più ampiamente ad un patrimonio tradizionale di convincimenti morali (da Adamo in poi)24; in secondo luogo perché questa visione, non pretendendo una deducibilità assoluta dei precetti morali (per esempio a partire dalle inclinazioni naturali), apre ancor più il campo ad una riflessione sulla loro armonia con il fine ultimo dell’esistenza umana. Sono due suggerimenti che non meritano di essere scartati troppo rapidamente come frutto di un deprecabile “volontarismo”.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.5. Le cause del congedo Affrontando ora le cause del congedo del normativo moderno dal diritto divino25 e lasciando qui da parte i fattori relativi al quadro generale – normalmente riconducibile alla “riduzione antropologica” intesa come filo conduttore della modernità – proponiamo di sostituire alla tesi della “rottura” quella di una liquidazione progressiva della legge divina. Tale liquidazione è l’esito di un processo assai lungo e contraddittorio di cui ci limitiamo ad evidenziare, in modo sintetico, almeno tre fattori, consapevoli di essere con ciò ben lontani da un’analisi compiuta.

33 34 35 36 37 38 39

24

Importanti in proposito le analogie con la riflessione giudaica a partire dal tema del rapporto tra diritto naturale e precetti mosaici di D. NOVAK, Natural Law in Judaism, Cambridge-New York 1998, pp. 32-34; pp. 50-51. 25 L’imponente studio di Taylor ne dà conto con particolare completezza: cfr. CH. TAYLOR, Radici dell’io. La costruzione dell’identità moderna, Milano 1993.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 58

58

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

ANGELO SCOLA

2.5.1. Bene proprio e bene comune Anzitutto l’imporsi di una dicotomia tra ricerca del proprio bene e quella del bene comune allontana dalla visione classica dell’azione dell’uomo di origine aristotelico-tomista26. Per quest’ultima l’uomo, in quanto agente razionale, deve intendere la propria azione come un tutto e quindi ordinarla ad una pratica di vita buona, fatta di comportamenti ad un tempo personali e sociali. In quest’ottica la legge, posta da una volontà autorizzata, si radica in una saggezza che fa leva soprattutto sulle relazioni primarie, in sé buone e virtuose, e a sua volta le rafforza proprio per l’intrinseca destinazione della legge il cui scopo è quello di educare ad agire secondo virtù e (almeno lungo tutto il Medioevo) secondo i doni dello Spirito Santo27. La rottura del binomio saggezza-legge ripiega la saggezza su se stessa azzerandone la forza di propedeutica alla legge, mentre la legge, a sua volta, non riesce più a generare un grado superiore di saggezza ma tende sempre più a coincidere con il puro, formale praeceptum (Kant). Questo fenomeno conduce fino al rovesciamento del rapporto tra l’obbligatorio ed il facoltativo28. Non mancano gli studi29 che mostrano la genealogia di questa posizione (che attraverso Suárez vien fatta risalire fino ad Ockam) e che contemporaneamente attribuiscono al giusnaturalismo moderno (Grotius, Pufendorf) la radice di questa dicotomia il cui orizzonte è propriamente etico, ma che sarebbe nata proprio nel campo del diritto30. Con una bella considerazione di Taylor possiamo dire che la modernità fatica sempre più a riconoscere l’evidenza che «può accadere, come capita a volte ai bambini, che si sappia che un certo atto è proibito senza però essere in grado di precisare il suo tipo di negatività morale»31. In quest’ottica è evidente che rivelazione e religione non offrono più quel terreno sapienziale su cui può attecchire una norma morale ancor prima di comprenderla razionalmente. La legge divina perde peso e “la legge naturale” basta a regolare i rapporti umani.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

Cfr. G. ABBÀ, Quale impostazione per la filosofia morale, Roma 1996, pp. 32-203. Cfr. A. SCOLA, La fondazione teologica della legge naturale nello Scriptum super Sententiis di San Tommaso d’Aquino, Studia Friburgense 60, Freiburg 1982. 28 Si trovano esempi in: BRAGUE, Op. cit., pp. 281-282. 29 Cfr. R. POOLE, Morality and Modernity, London-New York 1991, pp. 134-159; A. MCINTYRE, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma 2007. 30 Cfr. F. VON KUTSCHERA, Fondamenti dell’etica, Milano 1991, pp. 296-305. 31 CH. TAYLOR, Op. cit., p. 110. 27

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 59

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

59

2.5.2. Legge naturale in senso morale e legge naturale in senso fisico Ma cosa è diventata nel frattempo la legge naturale? Essa ha subito una profonda trasformazione a partire dalla nascita e dallo sviluppo della scienza sperimentale. Non è necessario in proposito spendere molte parole. Basti richiamare la celebre espressione galileiana «il tentar l’essenza, l’ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vana»32 per affermare che alla natura come norma, cui fino ad allora si era riferita la legge, si affianca un genere di legge che si limita sempre più ad aspetti descrittivi. Così sono le leggi scientifiche della natura. «Il cielo stellato sopra di me e la legge morale dentro di me»33. Se analizzata più da vicino, l’affermazione kantiana esprime bene la dicotomia radicale ormai in atto tra le leggi fisiche della natura (Galileo, Newton) e la legge morale, anche se è dettata dall’impegno del filosofo di Königsberg di mostrare la forza libera della legge morale nei confronti delle leggi naturali. La dimensione volontaristica della legge, e della legge divina, prende un peso sempre più rilevante e mentre la legge naturale in senso fisico prescinde sempre più dall’umano, la legge naturale in senso morale, anche quando continua a fare ricorso in modo però sostanzialmente estrinseco all’espressione “legge divina”, finisce per non essere altro che una legge puramente umana. E sempre più, sotto la pressione sociale che produce una progressiva riduzione della sovranità a pura volontà di chi detiene il potere, l’uomo appare come l’unico legislatore. Spinoza e Montesquieu lo mostrano chiaramente34. La legge divina è sempre più raramente menzionata o lo è solo per essere strumentalizzata (Machiavelli). Si assiste ad una sacralizzazione della legge umana in vista di una effettiva desacralizzazione della legge.

26 27 28 29 30 31 32 33 34

2.5.3. La storicizzazione della legge divina Un ulteriore elemento della nostra analisi rapsodica cui mi limito a fare cenno è quello della storicizzazione della legge divina. Si lega alla scoperta del “senso storico” anche nell’ambito del diritto. Questa, connessa alla concezione illuminista del progresso crescente e lineare (Condorcet), da una parte, e all’idea di evoluzione biologica dall’altra (che con Darwin cominciava a ricevere una base sperimentale) –, a partire dalla seconda metà dell’800 infligge all’idea di legge divina un’ulteriore radicale ferita. Dapprima viene

35 36 37 38 39

32

GALILEO GALILEI, Terza Lettera a Marco Velseri, 1.XII.1612. I. KANT, Critica della ragion pratica. Conclusione. 34 SPINOZA, Tractatus Theologico-Politicus IV. De Lege divina. Cfr. BRAGUE, Op. cit., p. 287. 33

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 60

60

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

ANGELO SCOLA

ridotta ad una nozione generica di sacro da cui prenderà le mosse la formulazione, da parte dell’Occidente illuminato, di una legislazione puramente razionale, intesa come liberazione dallo stato primitivo cui il riferimento al divino l’avrebbe da sempre relegata. In seguito la nozione di legge divina diventa patrimonio dello studio sociologico dei fenomeni religiosi il quale, in forza del suo stesso metodo, ne indaga le tracce lasciate nella storia senza ovviamente impegnarsi in alcun modo in qualsivoglia pronunciamento circa il suo contenuto veritativo35. Il congedo del normativo moderno dalla legge divina è così compiuto. Anche se non può essere presentato nei termini di una rottura, ma piuttosto in quelli di una vera e propria liquidazione. In seguito il Ius divinum è rimasto prerogativa specifica degli studi romanistici e canonistici, rispettati nei loro autonomi statuti, ma a livello giuridico generale si fa a meno del diritto divino in senso specifico in quanto attinente o ad un ambito mitico-sacrale non più coniugabile con il mondo secolare o ad una sfera religiosa non universalmente condivisa36. Nel post-moderno però i radicali cambiamenti in atto, cui abbiamo fatto cenno in apertura, hanno riportato a galla perfino a livello dei dibattiti non specialistici, questa espressione che la modernità aveva ritenuto di poter tranquillamente rimuovere. E questo soprattutto, ma non esclusivamente, in corrispondenza con il fenomeno dell’incontro con civiltà e tradizioni religiose diverse, in particolare con l’Islam e la sua idea di sharia. A questo punto si apre, legittima, una domanda. Anche interpretando il “divinum” come semplice metafora, è possibile prescindere dal fatto che esso fa almeno allusione a non pochi aspetti che, in quanto tali, debordano da qualsiasi codificazione giuridica pur essendovi in qualche modo implicati?

28 29 30

3. Ius divinum: nuovi orizzonti

31 32 33 34

Ritorniamo al suggerimento dell’arcivescovo di Canterbury di ripensare in termini teoretico-teologici la teoria generale del diritto per esplicitare la conclusione a cui giungeva il prelato anglicano. Sostanzialmente essa consi-

35 36 37 38 39

35

Brague fa riferimento a Durkheim ed a Weber in ibidem, p. 299. Già Marsilio da Padova teorizzava la necessità, per queste ragioni, di recedere dal diritto divino postulando l’autosufficienza della legge umana cui spetta di articolare la legge naturale. A conferma dell’inadeguatezza della tesi della “rottura” tra moderno giuridico e religioso. 36

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 61

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4

61

ste nell’ipotesi che ogni comunità religiosa, nello spirito pluralista del common law, abbia il diritto di seguire, in certi ambiti, la propria tradizione giuridica. Una proposta che obiettivamente registra il ritorno del divino e della religione nella sfera del giuridico.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

3.1. Un ritorno alla “pax deorum”? Le perplessità suscitate da una simile posizione sono assai comprensibili. Non si tratta di una sorta di riedizione della pax deorum romana e della sua tolleranza37? È lecito quindi domandarsi se una simile indicazione rappresenti un effettivo passo avanti o se, invece, non ignori le tensioni che, nella storia dell’umanità, certamente non poche volte e in modo assai doloroso, sono esplose per affermare il rispetto del valore di ogni essere umano come singolo, la cui vita e dignità vale, in sé e per sé, assai di più di qualsiasi conservazione di tradizioni comunitarie. In che senso poi una simile prospettiva è diversa dalla riproposizione di un pantheon il cui ultimo ed unico garante può essere solo un “nuovo imperatore”, cioè un potere statale, che “eccedendo” tale pantheon finirebbe per essere divinizzato più di qualsiasi altro dio? Senza contare che, in questo caso, a chi credesse in un Dio irriducibile a qualunque pantheon non resterebbe, per finire, altra strada che il martirio. Come si vede già a questo primo sguardo le ambiguità connesse al ritorno del divino nella sfera socio-politico e giuridica non sono di poco conto.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

3.2. La questione del fondamentalismo Né si può tacere, soprattutto in riferimento all’Islam, la questione del fondamentalismo. Al di là del grossolano errore di non vedere, da una parte, che i governi storici, in terra di Islam, non si sono mai limitati a riferire le loro regole di funzionamento solo alle fonti religiose e, dall’altra, di non riconoscere gli imponenti prestiti legislativi che l’Islam moderno ha contratto nei confronti dei sistemi europei, non si può negare che il fondamentalismo islamico metta in campo un’idea di legge divina che poggia su una vera e propria leggendaria semplificazione: la sharia un tempo avrebbe regolato l’insieme della vita musulmana; sarebbe stata messa poi da parte per far spazio a disposizioni giuridiche straniere; da qui la decadenza dell’Islam e la necessità che la sharia sia riportata quanto prima al centro della umma

36 37 38 39

37

CICERONE, Pro L. Valerio Flacco Oratio 69: «sua cuique civitati religio, Laeli, est nostra nobis».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 62

62

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

ANGELO SCOLA

musulmana38. L’idea di legge e di legge divina, centrale per l’Islam39, può diventare in questo caso la radice di un fondamentalismo che sfocia nel terrorismo. Ed il ritorno del nostro tema è oggi sempre più associato a questo aberrante fenomeno da cui molti poi inducono che le religioni che si rifanno (in maniera invero assai diversa tra loro) al Libro sono «in quanto monoteismi riferiti alla verità assoluta sempre per loro natura fondamentaliste». È la celebre tesi di Assman40. Il fondamentalismo appare «storicamente come una patologia della tradizione giudeo-cristiana»41. Nell’Islam la posizione fondamentalista riprende la tradizione giudeo-cristiana, ma la priva di alcuni elementi vitali come la storia della salvezza, il popolo e la libertà. Non vi sono mediazioni tra Dio e la creatura, tra cielo e terra, tra cielo ed inferno. C’è spazio solo per una escatologia immediata. Una forma meno radicale di fondamentalismo si rifarebbe a Lutero il quale, in forza della tesi della “claritas scripturae”, giunge ad affermare che solo il senso strettamente letterale delle Scritture esprime la verità rivelata42. In questa tesi, contro la tradizione della Chiesa e dell’Antico Testamento, il senso spirituale delle Scritture, certamente inscritto nel senso letterale ma da esso distinto, non ha spazio. La conseguenza può essere solo o la patologia fondamentalista – in cui la “lettera” è considerata in se stessa già dogmatica – o il suo contrario, il razionalismo, che dà alla lettera un senso dogmatico traendolo indebitamente dalla ragione43. Al fondamentalismo o al razionalismo di stampo religioso è poi connesso, come sua implicazione necessaria, quello giuridico. L’errore del fondamentalismo consiste nel vanificare l’inscindibile binomio verità-libertà e con esso il peso della differenza. Infatti la verità per manifestarsi non ha scelto un’idea ma una forma storica. Il fondamentali-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

38

Cfr. BRAGUE, Op. cit., pp. 304-306. Lo stesso, sia pure in un’ottica completamente altra, avviene quanto all’idea di legge per il Giudaismo. Il che marca la differenza radicale di queste due religioni rispetto al Cristianesimo, cfr.: Ibidem, pp. 301-304. 40 Cfr. J. ASSMAN, Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria, Milano 2000. La tesi è stata presa in considerazione e criticata in J. RATZINGER, Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Siena 2003, pp. 223-244. 41 G. CHANTRAINE, Entre fondamentalisme et rationalisme: loi et Verbe incarné, in F. D’AGOSTINO (a cura di), Ius divinum. Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica, Torino 1998, pp. 87-101, qui p. 100. 42 Cfr. Ibidem, pp. 92-95. 43 Il fondamentalismo contemporano di origine protestante è stato studiato in questa ottica da J. BARR, Fundamentalism, London 1977; ID., Escaping from Fundamentalism, London 1984. 39

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 63

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

63

smo invece, riducendo l’adesione alla verità (testimonianza) ad un procedimento di coerenza autoreferenziale a veritates estrinseche, soprattutto a quelle non attingibili di prima mano, finisce in realtà per vanificare la verità per cui si espone. Non vede la differenza che è strutturalmente implicata in ogni atto di libertà. Ogni atto di libertà, nel quale l’uomo decide ogni volta della sua umanità, è incatturabile a priori perché la verità stessa sceglie proprio l’atto di libertà come luogo per donarsi e rivelarsi. In questo senso il fondamentalismo è la patologia della testimonianza. Lo si vede assai bene paragonando il martire cristiano all’uomo-bomba. L’attentatore suicida non può essere vero testimone perché decide positivamente di prescindere dalla vita della vittima con tale pervicacia da giungere ad esporre la propria vita: il non prendere in carico la differenza rappresentata dall’altro, la vittima, dalla sua sofferenza e dalla sofferenza dei suoi familiari e del suo popolo, esclude la presenza della verità dal suo atto di libertà. Ben diversa è la posizione del martire. Pensiamo al celebre testamento del Priore di Thibirine, De Chergé. In questo caso la vittima offre in anticipo al colpevole il perdono facendo così spazio addirittura alla presenza dell’Altro assoluto all’interno di questa sua incomparabile scelta44. La forza veritativa della testimonianza, intesa come categoria ad un tempo pratica e teorica, rappresenta, se solidamente argomentata, la via per far spazio al divino in tutta la dimensione del “pratico” umano, ivi compresa la sfera del giuridico. In un certo senso l’aveva già intuito Kant nella sua terza Critica, parlando della forza dell’esempio (connesso al bello e al sublime) come strada per un’unificazione del molteplice capace di non sacrificare la differenza45. Se il fondamentalismo e il razionalismo ad esso opposto sono una patologia del fondamento, le ombre che essi gettano sulla ripresa odierna della legge divina non riescono ad oscurarne la portata. Allora il compito diventa quello di pensare quest’ultima in modo rigoroso, all’interno dell’odierna teoria generale del diritto. È fuori discussione che il diritto canonico potrà essere un interlocutore privilegiato per questo scopo più che mai decisivo per la vita buona all’interno dell’odierna società plurale. Nell’ambito del diritto canonico, infatti, la ricerca sulla natura costitutiva del Ius divinum, della sua forza normativa e

35 36 37 38 39

44

Ho approfondito questo argomento in A. SCOLA, Quale fondamento? Note introduttive, in «Rivista Internazionale di Teologia e Cultura. Communio» 180-186 (2001), pp. 14-28. 45 Cfr. I. KANT, Critica del giudizio, Parte prima.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 64

64

1 2

ANGELO SCOLA

delle sue implicazioni metodologiche così come della sua inevitabile mediazione attraverso il diritto umano non è mai venuta meno46.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

3.3. Prospettive per una ripresa Quali orizzonti si aprono per una ripresa su basi convincenti, assicurate dall’innesto del nuovo sull’antico, del Ius divinum? Anzitutto è importante trattenere il dato storico. La liquidazione del divinum operata dal giuridico moderno non è una rottura con la storia articolata del tema. Smontato il grand récit e ricondotta l’evoluzione moderna del problema all’interno della “riduzione antropologica” è più facile una sua ripresa teoretico-fondativa. In secondo luogo il confronto con Giudaismo ed Islam fa risaltare la differenza cristiana anche in questo decisivo ambito. Se anche per le prime due aree culturali è valida la tesi del grand récit, non si può tuttavia negare un dato imponente. Torah e Sharia in quanto “legge divina” rappresentano, nel Giudaismo e nell’Islam, la mediazione assoluta tra Dio e l’uomo47. Fa parte invece della natura profonda del Cristianesimo il collocare il sistema articolato delle leggi all’interno dell’evento di autocomunicazione che la Trinità fa di Sé nella creazione, in ordine all’opera redentrice della morte e risurrezione di Gesù Cristo. La salvezza, vale a dire il compimento pieno dell’esistenza di ogni singolo e di tutta la famiglia umana, si articola in tal modo nella prospettiva della vita eterna che consiste non solo nella gloria dell’al di là ma che si anticipa, come pegno, lungo tutto il pellegrinaggio terreno del battezzato. La rilevanza dell’evento Gesù Cristo, che è la Grazia e la Verità vivente e personale, in ordine all’accompagnamento dell’uomo libero e perciò sempre storicamente determinato, mette in luce un’articolata sfera del pratico che comprende etica, economia e diritto. Con l’avvento di Gesù Cristo e

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

In proposito cfr.: R. SOBANSKI, Immutabilità e storicità del diritto della Chiesa: diritto divino e diritto umano, in «Ius Ecclesiae» 9 (1997), pp. 19-43; H. PREE, Ius Divinum between Normative Text, Normative Content and Material Value Structure, in «The Jurist» 56 (1996), pp. 41-67; S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 106 (1995), pp. 35-65; ID., La tipicità dell’ordinamento canonico, in «Ius Ecclesiae» 1 (1989), pp. 95-155; A. DE LA HERA, El Derecho Canónico como “Ius Sacrum”, in «Ius Canonicum» 17 (1977), pp. 297-309; P.-J. VILADRICH, El Ius Divinum como criterio de autenticidad en el Derecho de la Iglesia, in «Ius Canonicum» 16 (1976), pp. 91-144; P. FEDELE, Diritto divino e diritto umano nella vita della Chiesa, in AA. VV., La Chiesa dopo il Concilio, I, Milano 1972, pp. 57-92; D. COMPOSTA, Introduzione alla teologia del diritto divino positivo, in «Apollinaris» 44 (1971), pp. 201-229. 47 Brague parla in proposito di “fins” della legge per l’Islam, della legge come “fin” per il giudaismo e di “fin” della legge per il cristianesimo: cfr. BRAGUE, Op. cit., pp. 195-275.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 65

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

65

della Chiesa, suo medium intrinseco, questi tre livelli non possono essere pensati separatamente pena la caduta in perniciosi assolutismi o relativismi. Le modalità con cui la libertà divina entra in rapporto con la libertà umana è quella di un rispetto profondo. Gesù è in questo senso il testimone perfetto. Pur essendo la Verità assoluta è Vivente e Personale. Per questo giunge fino a consegnarsi alla libertà finita che Lo crocifigge. È così posto un criterio ermeneutico di fondo cui il cristiano deve ispirarsi nel considerare etica, economia e diritto: non c’è opposizione di principio tra libertà infinita di Dio e libertà finita dell’uomo. L’intreccio profondo e storicamente rilevabile tra le due libertà non va pensato nei termini semplicistici di una dialettica che per dare peso all’una contragga inevitabilmente l’altra. Come hanno ben mostrato non pochi pensatori cristiani, la logica è piuttosto quella del fecondo arricchimento nuziale. Un simile atteggiamento metodologico conduce a riconoscere che il divino non surroga il pratico umano. I contenuti dell’etica, dell’economia e del diritto sono per il cristiano quelli comuni a tutta l’umanità e non è il caso di impegnarsi accanitamente a costruire contenuti specificamente cristiani in ognuno di questi ambiti48. Questo ovviamente non significa che l’agire umano possa dispiegarsi senza riferimento al divino. Anzi, come ben mostra la natura del Cristianesimo, sono molti i modi in cui il divino entra in relazione con l’umano. Dio attira, illumina, guida l’uomo e la famiglia umana. Qui sta obiettivamente la chance per articolare una nuova riflessione sul nesso tra divinum e “normativo” nel post-moderno.

24 25 26 27 28 29 30 31 32

3.4. Pensare un “pratico comune” A tal scopo sarà necessario però riflettere globalmente su questo pratico (etica, economia e diritto) comune a tutta l’umanità49. Può essere utile mostrare una strada per questo approfondimento con una breve riflessione sulla dimensione etica del pratico. Il Cristianesimo, considerato non come pura religione, ma nella sua vera natura di evento universale concreto svela un’universalità pratica che include quella della legge morale e nello stesso tempo la trascende. Gesù, com-

33 34 35 36 37 38 39

48

Qui sta il merito della lettura di Brague: ricondurre al solo processo storico, carico di spinte in avanti e di contraddittori ritorni, la storia della legge divina liberandola dal gran récit. 49 Riprendo in seguito alcune riflessioni proposte in: A. SCOLA, La luce della “moral insight”. Keynote Adress del Convegno “A Common Morality for the Global Age: In Gratitude for What We Are Given” organizzato dalla Catholic University of America, Washington 27.III.2008, pubblicato su «Studia Moralia» 46-2 (2008), pp. 413-432.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 66

66

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

ANGELO SCOLA

pimento vivo della legge, si propone come sintesi dinamica di tutta la visione morale intrinseca alla Rivelazione. Non c’è antinomia tra l’evento di Gesù di Nazareth e tutta la legge morale, e nello stesso tempo si può parlare di Gesù come legge vivente e personale che trascende la legge naturale50. Gesù infatti offre la forza trasformatrice propria della partecipazione personale alla vita divina mentre mostra come i comandamenti siano pietre miliari del cammino alla perfezione dell’amore. La morale cristiana consiste nell’amore a Cristo come motivazione dell’osservanza dei comandamenti. Nell’assumere come regola morale l’agire di Gesù, la Sua parola, le Sue azioni, i Suoi precetti, nel seguire Cristo, nell’aderire alla persona stessa di Cristo, nella comunione con Lui c’è la ragione adeguata del senso morale dell’esistenza. Cristo quindi è il principio essenziale ed originale della morale cristiana. Ma, in quanto principio di morale universale, conserva in sé e dà valore al cammino dell’esperienza morale umana come tale, di cui la Rivelazione non è smentita, ma svelamento. Infatti, l’esperienza morale, radicata nel rapporto originario al bene, è orientata alla maturità della perfezione umana (amore). Questa include la maturità morale e nello stesso tempo la trascende nella pienezza antropologica dell’amore, cui il desiderio spalanca tendendo non solo al retto agire, ma ad una condizione di felicità integrale. In sintesi, la relazione alla persona di Cristo, mentre conferma il valore universale della legge morale razionale, evidenzia che tale universalità non è estrinsecamente affidata alla soggezione da una norma universale, ma è ricompresa entro una relazione personale. In Cristo “legge vivente e personale”, sono mirabilmente sintetizzate la dimensione universale e quella personale della vita morale. Senza nulla perdere del suo valore universale, anzi confermandolo ed approfondendolo, la moralità acquista, nel Cristianesimo, la consapevolezza che il senso del bene antropologico e morale ha nella relazione il suo luogo privilegiato di genesi, di manifestazione e di attuazione51. La centralità del rapporto alla Persona umano-divina di Gesù mostra così in modo unico ed esemplare l’universalità personalistica ovvero il personalismo universalistico dell’esperienza morale. In quest’ottica e con le debite distinzioni deve muoversi anche la rinnovata riflessione relativa alle due altre dimensioni del pratico. Quanto all’am-

35 36 37 38 39

50

Cfr. Veritatis splendor, nn. 12-15. Inoltre cfr.: A. SCOLA, Questioni, cit., pp. 103-106. Cfr. F. BOTTURI, Il bene della relazione e i beni della persona, in L. MELINA-J.-J. PÉREZ-SOBA (a cura di), Il bene e la persona nell’agire, Roma 2002, pp. 161-184.

51

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 67

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2

67

bito del diritto per sua natura essa ha bisogno di un orizzonte teologico-pratico che solo il diritto canonico può offrire.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

3.5. Legge divina e società plurale Nasce a questo punto una questione non più rinviabile52. Come questa visione è compatibile con le odierne democrazie plurali che vivono di procedure pattuite e non accettano fondamenti di altra natura? In accordo con le riflessioni più accreditate sui temi della società civile plurale e dello Stato – si possono qui citare i nomi di Habermas, Rawls e Böckenförde – è ormai ampiamente condivisa l’idea che sia necessario “tradurre” in termini di argomentazione “pubblica” la visione filosofica della singola tradizione etica così come della visione cristiana o di altre religioni. È cioè indispensabile tradurre i linguaggi dei fondamenti in termini di un insieme di assiomi intesi, al modo della logica matematica, come sistema formale di proprietà che definiscono implicitamente l’espressione a cui si riferiscono, a prescindere dalla loro evidenza. Su questa base si devono chiamare i soggetti che abitano la società civile plurale ad un lavoro di dialogo continuo e di inesausta narrazione in vista di un riconoscimento reciproco, per usare un linguaggio caro a Ricoeur53, così che il paragone tra loro lasci emergere orientamenti e linee di bene comune. In proposito, come ha scritto recentemente Benedetto XVI nel discorso redatto per l’università “La Sapienza”, l’esperienza stessa della democrazia evidenzia che non sono sufficienti le “maggioranze numeriche” e i loro rapporti di forza a garantirla e a conservarla, ma che è necessario – come sostiene Habermas54 – che essa si caratterizzi anche come «un processo di argomentazione sensibile alla verità»55. Una società civile così concepita non ha bisogno di neutralizzare le religioni e non ha alcuna necessità di accanirsi contro gli assoluti universali di cui fossero convinti i diversi soggetti sociali. Deve esclusivamente accettare un confronto dialogico paritario, riservando alle istituzioni statali che promulgano ed interpretano leggi, il compito di interpretare quale sia l’opinione più vantaggiosa, la tradizione prevalente o “predominante” – per usare

33 34 35 36 37 38 39

52

Cfr. A. SCOLA, Una nuova laicità, cit., pp. 9-45. Cfr. P. RICOEUR, Percorsi del riconoscimento, Milano 2005. 54 Cfr. J. HABERMAS, Quel che il filosofo laico concede a Dio (più di Rawls), in J. HABERMAS-J. RATZINGER, Ragione e fede in dialogo, Venezia 2005, pp. 41-63. 55 Cfr. BENEDETTO XVI, Allocuzione per l’incontro con l’Università degli Studi “La Sapienza”, Roma 17.I.2008. 53

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 68

68

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

ANGELO SCOLA

un’espressione impiegata nello scambio epistolare tra Böckenförde e Ratzinger56 – che il popolo sovrano, direttamente o indirettamente attraverso i suoi rappresentanti, indica essere quella a cui una determinata società civile vuole attenersi. Ciò non implica una dittatura della maggioranza che stabilisca la verità, né la negazione dei diritti fondamentali a qualsivoglia minoranza. Si tratta soltanto di non far coincidere la necessaria laicità dello Stato con una sua impossibile neutralità. Riconoscere che una società plurale basata su procedure è, per sua natura, sovente conflittuale esige che le esperienze di tutte le persone e di tutti i corpi intermedi, delle loro culture, della loro ricerca e della loro proposta educativa non cessino di testimoniare reciprocamente contenuti di vita buona. La stessa Carta dei Diritti fondamentali non dovrà essere concepita come puro catalogo astratto dedotto a sua volta da un’astratta natura, ma dovrà diventare, con l’aiuto dell’universale concreto proprio di tutte tradizioni culturali, religioni comprese, il terreno per quel confronto che può rendere la società civile contemporanea, in un tempo di grande travaglio e di grandi cambiamenti, luogo di un’avventura di pace.

18 19 20

4. Un compito che non può essere disatteso

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Nell’era del globale le grandi questioni circa il significato dell’umano esistere e dell’umano convivere non sono più appannaggio di gruppi di intellettuali chiusi in aule accademiche, come è stato fino all’insorgere dell’epoca post-moderna. “Da dove vengo?”, “Dove vado?”, “Chi sono?”, “Perché vivo?”, “Perché soffro?”, “Che cos’è la morte?”, “Che cosa c’è dopo la morte?”, “Chi alla fine mi assicura amandomi definitivamente?”, queste domande irrompono direttamente dai sofisticati laboratori della tecno-scienza per imporsi, oggi come non mai, nel dibattito popolare quotidiano. Proprio perché sempre esposte a conflitto di interpretazioni le democrazie plurali domandano il riconoscimento di un common pratico. Ciò richiede che si riscopra il valore fondamentale del “pratico”: l’inevitabile vivere insieme. Il che non comporta la neutralizzazione delle “visioni sostantive”, bensì il leale lavoro di ogni tradizione teso a comprendere e confrontare il senso dell’insopprimibile esperienza umana elementare.

36 37 38 39

56

Cfr. E.W. BÖCKENFÖRDE, Libertà religiosa e diritto: lo stato secolarizzato e i suoi valori, in «Il Regno» 18 (2007), pp. 637 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 69

IL IUS DIVINUM E LA CULTURA CONTEMPORANEA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Non è mio compito offrire riferimenti sia al Codice di Diritto Canonico, sia alla non poca letteratura in merito alla trattazione tecnica del Ius divinum per mostrare la sua capacità di entrare in questo dinamismo di racconto-riconoscimento necessario alle attuali democrazie. Sono convinto tuttavia che oggi sia questo uno dei principali doveri dei cultori di diritto canonico, a cui non a caso Balthasar assegnava il compito di rappresentare, assieme alla Tradizione-Scrittura-ministero e ai sacramenti, una delle mediazioni costitutive dell’evento salvifico universale di Gesù Cristo57. Il posto della legge e del diritto di Dio nella vita di oggi ha bisogno di essere mostrato sotto nuova luce. Sul terreno del giuridico, volenti o nolenti, fiorisce uno dei linguaggi più diffusi del quotidiano incontro tra uomini nelle società plurali. È questo un compito che i cultori della scienza canonistica non possono disattendere.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

69

57

Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Teologica 3. Lo Spirito della verità, Milano 1992, pp. 281-285.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 70

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 71

1 2

IUS

3 4 5 6

DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

by Brian Edwin Ferme Preside della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

7 8 9 10 11 12

Summary Introduction. 1. Gratian: Ius divinum et Ius naturale. 2. The Canonists and their Commentaries. 2.1. Diverse meanings of Ius naturale and the Ius divinum. 2.2. Natural Subjective Rights. 3. Subsidiary practical questions. 4. Conclusion.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Introduction In the anonymous Gesta of Innocent III reference is made to the pontiff’s expertise in both human and divine law: «…quantum fuerit tam in humano quam in iure divino iure peritus…»1. While consideration of his expertise in human law has, among other things, provoked a fundamental reassessment of the extent of Innocent’s legal education at Bologna2, the precise significance of his expertise in divine law is a somewhat more complex question. This is not because Innocent was unaware of its significance for his pontificate – as Roman Pontiff and Vicar of Christ he saw himself as sharing in and exercising divine authority, a point to which we shall return3 – but rather because the contours of what Ius divinum meant were an ongoing, frequent-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 Gesta, Vat. Lat. 12111, fol. 1r (PL 214. XVII-XVIII, c. 2), as cited in K. PENNINGTON, The Legal Education of Pope Innocent III, in ID., Popes, Canonists and Texts, 1150-1550, Variorum, Aldershot 1993, I, pp. 4-5.. The text reads: «Post pontificatum autem, libros sermonum [add. marg. ‘et postilam super septem psalmos’], epistolarum, regestrorum et decretalium, que manifeste declarant quantum fuerit tam in humano quam in divino iure peritus». 2 See PENNINGTON, Legal Education, cit., and ID., Further Thoughts on Pope Innocent III’s Knowledge of Law, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, in «Kanonistische Abteilung» 72 (1986), pp. 417-428; Innocent III and the Ius commune, in Grundlagen des Rechts: Festschrift für Peter Landau zum 65. Geburtstag, R. HELMHOLZ-P. MIKAT-J. MÜLLER-M. STOLLEIS (herausgegeben von), Rechts-und Staatswissenschaftliche veröffentlichungen der GörresGesellschaft, NF 91, Paderborn 2000, pp. 349-366. 3 See K. PENNINGTON, Innocent III and the Divine Authority of the Pope, in, Popes, Canonists and Texts, 1150-1550, cit., n. III and ID., Pope and Bishops. The Papal Monarchy in the Twelfth and Thirteenth Centuries, Philadelphia 1984, pp. 13-73.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 72

72

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

BRIAN EDWIN FERME

ly discussed and particularly complex topic for the medieval canonists. Consideration of the Ius divinum required particular care and subtle thinking. It also required not only a finely balanced approach to texts of seemingly disparate meanings but also an ability to understand the variant readings of those texts that had been handed down in the canonical tradition through the commentaries of the canonists. Something of this tradition can be found in the very brief gloss to the ‘divine law’ written by a canonist towards the end of the period under consideration in this paper. At the beginning of the fifteenth century the English canonist, William Lyndwood, in a brief and somewhat laconic manner, wrote on the law of God. He began by citing the Decretum by stating that divine law is that which is established by nature and that whatever is fas is understood as divine law. Citing Guido de Baysio, he pointed to the fact that some even considered ecclesiastical law as divine law, though he then cited two canonists who disagreed on this point: Johannes Andreae who held that divine law is only that contained in the Sacred Page and Guilelmus de Monte Laudano who held that divine law was double, namely the Old an the New Testaments as is noted at the beginning of the Decretum4 . While this highly unremarkable gloss might be explained by the fact that Lyndwood was writing a practical commentary for the simple priest and was therefore arguably reluctant to burden them with excessive learning5, nevertheless it does point to the locus clasicus of virtually all canonical commentary on the Ius divinum, namely the beginning of Gratian’s Decretum. Virtually all decretists and decretalists began their treatment of the Ius divinum and by extension the Ius naturale with reference to Gratian. It also reflects the fact that the ius divinum had been the object of ongoing discussion, clarification and distinction on the part of the canonists especially as to how it related to natural law and ecclesiastical law. In a certain sense Lyndwood’s laconic gloss provides the contours of this paper: the Ius divinum and its connection with natural and ecclesiastical law.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

W. LYNDWOOD, Provinciale, Oxford 1679, p. 299, a.v. In lege Dei: «Quae natura constat di. I omnes leges & omne qd fas est Legis Divina nomine continentur. ea. di. c. ex verbis. Lex etiam Ecclesiastica dicitur Lex Divina ut clare notat Arch. de praecrip. c. ulti. ver. humanae. li. 6. Et videtur textus de privil. c. cum de diversis. li. 6. Joh. Tamen An. ibi dicit, qd Lex Divina dicitur solum illa, quae continetur in Sacra Pagina: & huic dicto concordat Wil. in praemio Clem. ver. sancito. Ubi dicit, qd Lex Divina est duplex, sc. Vetus & Novum Testamentum, ut notatur in principio Decretorum. & 8. di. Moyses». 5 Provinciale, a.v. commenta, p. 95a: «…nec principaliter viris scribo scientia literarum praeditis sed, potius simpliciter literatis et pauca intelligentibus».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 73

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

73

It is also somewhat deceptive. A closer reading of the Decretum suggests that what Gratian meant by these terms was far more complex and confusing than a reading of Lyndwood might initially suggest. Much the same complexity faces our contemporary reading of Gratian and his commentators. How can we most effectively describe the ius divinum? What precisely did Gratian and those who commented upon his work actually mean when they referred to it? The response clearly involved a theoretical approach, namely the determination of its essential or constitutive elements, but it also inevitably pointed to practical issues that would in turn contribute to further refinement of the theoretical description or definition: how was the Ius divinum connected to the plenitudo potestatis that the Pope enjoyed; could the Pope even dispense from the Ius divinum, specifically from the practical norms or laws that seemed to flow from it; how did it determine the constitution of the Church or indeed of civil society; how did its contents impact on or determine the nascent growth of individual rights such as the ownership of property, the right of defence or to proper legal procedure. A cursory consideration only of these issues would require more time than I have at my disposal. Hence, some attempt at selection must be made but in the process I hope to offer the main thrust of the thought of the canonists on the complex but endlessly intriguing question as to what was meant by the Ius divinum.

22 23 24

1. Gratian: Ius divinum et Ius naturale

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

The medieval canonists’ understanding of the ius divinum was inextricably connected with and complicated by Gratian when he described it in relationship to the ius naturale at the very beginning of his Decretum in what would be known as his Tractatus de legibus, namely the first twenty distinctions of his work. Given that fundamental connection by Gratian, no medieval canonist could consider the ius divinum without also treating the ius naturale; indeed they frequently appeared to view them as identical. At the very beginning of the glossa ordinaria to the Decretum, a gloss on the word natural (law) states in a deceptively simple fashion: ‘that is divine’. Later in listing the various meanings of the term natural law, we find the statement: «All divine law is said to be natural law»6.

37 38 39

6

Corpus Iuris Canonici, Lugduni 1671, col. 1. a.v. Naturali. «id est divino»; col. 4.a.v. Ius naturale. «Et omne ius divinum dicitur naturale».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 74

74

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

BRIAN EDWIN FERME

The idea of the natural law was appealing to the medieval canonists (also to civilians and theologians) and along with Gratian they placed it, along with the Ius divinum as the foundation of a hierarchy of laws that regulated the relationship of individuals with God along with their relationship and behaviour with one another. Much of the complexity and hence difficulty in canonical discussion on natural law, and by extension divine law, arose from the fact that the term ius naturale not only encompassed various meanings but was also used in disparate and occasionally unwieldy contexts within the legal texts which inevitably became the object of interpretation and clarification. The concept of a natural law had a long and noble legal pedigree and the canonists, including Gratian, were well aware of the occasionally unwieldy tradition of Roman law texts that had touched on the natural law7. Cicero had already maintained in his De republica (3. 22) that ‘true law was right reason that was congruent with nature’ and concluded that ‘there was one eternal, immutable and unchangeable law’ which God had established as emperor and master of all mankind. It is of some interest that this passage is cited in the Catechism of the Catholic Church8. At the beginning of the Digest (1. 1. 1. 3; 1. 1. 1. 4), Ulpian stated: «Natural law is what nature has taught all animals. For this law is not peculiar to the human race but common to all animals that are born on land or sea and to birds. From this comes the union of man and woman that we call matrimony, from this the procreation and upbringing of children»9. He proceeds to state that this natural law was different from the ius gentium which pertained only to men. Gaius (1. 1. 9) added an additional distinction by underscoring the centrality of reason in his definition of the Ius gentium which was «what natural reason has established among men»10. Then natural law is described with a definition taken from Paulus (1. 1. 11): «Ius is defined in several ways. In one way what is always equitable and just is called ius, as is ius

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7 A cursory glance at the citations of canonists such as Hostiensis, Goffredo da Trani and Innocent IV, to name but a few, confirm their knowledge of the Roman law texts. 8 Catechism of the Catholic Church, n. 1956. 9 Digest, 1. 1. 1. 3: «Ius naturale est quod natura omnia animalia docuit; nam ius istud non humani generi proprium, sed omnium animalium quae in terra quae in mari nascuntur, avium quoque commune est». 10 Digest, 1. 1. 9: «quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur». 11 Digest, 1. 1. 11: «Ius pluribus modis dicitur: uno modo, cum id quod semper aequum ac bonum est ius dicitur, ut est ius naturale».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 75

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

75

naturale»11. In this definition Paulus gives ius a meaning that connects it with equity and justice. While the Institutes repeated these definitions, the meaning of natural law was further refined. It was distinguished from ius gentium as a type of primordial state before the presence of human laws: «By natural law all men were free from the beginning». Another text suggested that the terms ius naturale and ius gentium could be interchanged (Inst. 1. 2. pr; 1. 2. 1; 1. 2. 11; 2. 1. 11). Finally, divine providence instead of human behaviour was seen to be the source of natural law: «Natural laws are established by divine providence and always remain firm and immutable» (Inst. 1. 2. 11). Thus the civilian glossators were confronted with seemingly irreconcilable differences as to the meaning of ius naturale and their commentaries reflect the task they set themselves, namely to reconcile such differences12. Gratian’s definition offered further challenges and problems, especially when we consider that Azone added it to those he found in the Roman law texts13. Against this background Gratian developed his Concordia discordantium canonum to bring order (concordia) to the chaotic state of Church law. In his Tractatus de legibus, he discussed various types of law but in his opening sentence he placed natural law at the forefront of future discussions concerning the structure of all human law. It would remain a standard statement for centuries. Nevertheless, the very first words of the Decretum were to provoke difficulty and confusion or what has been called ‘the demon of ambiguity’14. «The human race is ruled by two means, namely, natural law and usages. Natural law is what is contained in the Law and the Gospel. By it, each person is commanded to do to others what he wants done to himself and prohibited from inflicting on others what he does not want done to himself. So Christ said in the Gospel: ‘Whatever you want men to do to you, do so to them. This indeed is the Law and the Prophets»15.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12 For an excellent study on the civilians’ reflections, see E. CORTESE, La norma giuridica. Spunti teorici nel diritto comune classico, 2 vols., Ius nostrum, 6, Milan 1962-1964. 13 AZONE, Summa in ius civile, Lyon 1564, I. t. II, p. 279: «item dicitur ius naturale quod in lege Mosayca vel in Evangelio continetur». 14 See S. CHODROW, Christian Political Theory and Church Politics in the Mid-Twelfth Century. The Ecclesiology of Gratian’s Decretum, Los Angeles 1972, p. 98: «But if Gratian did take special care with the organization of the de legibus, he did not succeed in banishing the demon of ambiguity from its doctrine». 15 Dist. 1, dictum ante c. 1: «Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturae est, quod in lege et evangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur alii inferre, quod sibi noli fieri. Unde Christus in evangelio: ‘Omnia quecunque vultis ut faciant vobis homines, et vos eadem facite illis. Haec est enim lex et prophetae». The English transla-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 76

76

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

BRIAN EDWIN FERME

To define ius naturale Gratian relied on Matthew 7, 12, namely the biblical injunction to do unto others what you would have them do unto you. While this definition would stimulate canonists to reflect upon a central value of the natural law, namely the rendering of justice and the administration of equity in the legal system, it did suggest an apparent identification of the ius naturale with divine revelation of scripture, ‘quod in lege et evangelio continetur’. When Gratian then proceeded to support this initial definition by citing relevant authorities and thereby develop their implications, the relationship between divine and natural law becomes more complex. In canon one he cites Isidore of Seville: «All laws are either divine or human. Divine laws arise[determined by] from nature, human laws from usages, and the latter vary since different things please different people. §1. Fas is divine law: ius is human law. To pass through another’s field is fas, but it is not ius»16. Gratian’s dictum after canon one attempts to explain the meaning of Isidore’s text. «From the words of this authority [c. 1] it is given to understand, how divine and human laws differ, since all that is right [fas], is called by the name of divine and/or [vel] natural law; by the name of human law are understood customs written and handed down in law»17. While taken alone these initial texts do not provide clarity as to the precise relationship between the divine and natural law, Gratian returns to the question in distinction five in which he offers a fundamental insight into his thought. He points out that natural law did not in fact begin with divine revelation as recorded in the Old and New Testaments, as a reading of the first words of the Decretum could easily have suggested. Rather it originated “from the beginning of the rational creature” and was always immutable.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

tion is taken from A. THOMPSON-J. GORDLEY (translated by), Gratian The Treatise on Laws with the Ordinary Gloss, Washington D.C. 1993, though I have occasionally modified it with my own translation. The Latin text is from the standard edition, I. FRIEDBERG, Corpus Iuris Canonici, 2 vols., Lipsiae 1879, repr. Graz 1959. 16 Dist. 1 c. 1: «Omnes leges aut divinae sunt, aut humanae. Divinae natura, humanae moribus constant, ideoque he discrepant, quoniam aliae aliis gentibus placent, §1. Fas lex divina est: ius lex humana. Transire per agrum alienum fas est, ius non est». 17 Dist.1, dict. post c. 1: «Ex verbis huius auctoritatis evidenter datur intelligi, in quo different inter se lex divina et humana, cum omne quod fas est, nomine divinae vel naturalis legis accipiatur, nomine vero legis humanae mores iure conscipti et tradidi intelligantur». S. CHODROW, Christian Political Theory, cit., pp. 10-11, argues that vel should be translated as and ,which along with his analysis of various texts suggests to him that the divine and natural law cannot be identified in Gratian.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 77

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

77

«Now, let us return to the difference between natural law and other laws. Natural law receives first place among all others because of its age and dignity. For it began with the appearance of rational creatures and does not change over time, but remains immutable»18. In a certain sense Gratian’s natural law was somewhat similar to the Roman category of those equitable and just rules that men, as distinct from other creatures, recognized as binding and immutable through their inherent rationality: natural law began with the appearance of rational creatures. These basic rules of conduct were also established for Christians in the Scriptures, summed up in the ‘golden rule’, and in this particular sense one could claim that natural law was also divine. At this point the opening sentence of the Decretum, that natural law is contained ‘in lege et evangelio’, can be better understood. It is true that natural law is contained in the law and the Gospel but it is not restricted to it, rather, as we shall see, it is more encompassing than the divine law contained in Scripture. Scholars have debated two central difficulties in their interpretation of these passages: did Gratian equate natural and divine law and what did he mean by the term ius naturale? Generally many scholars since Martin Grabmann have argued that Gratian did not make a distinction between the divine and natural law19, though recent scholarship suggests that such a neat identification should not be so readily accepted20. Even if it is true that natural law is contained in the law and the Gospel, it is also true that not all contained in Scripture is natural law in that the Scriptures contain many things that cannot be considered natural law, though they arguably were of divine law. Gratian remarks that the ceremo-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

Dist. 5, dictum ante c. 1: «Nunc ad differentiam naturalis iuris et ceterorum revertamur. Naturale ius inter omnia primatum obtinet et tempore et digitate. Cepit enim ab exordio rationalis creaturae, nec variatur tempore, sed immutabile permanent» 19 M. GRABMANN, Das Naturrecht der Scholastik von Gratian bis Thomas von Aquin, in «Archiv für Rechts-und Wirtschafts-Philosophie» 16 (1922), pp. 12-53. See also, O. LOTTIN, Le droit naturel chez saint Thomas et ses prédécesseurs, «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 1 (1924), pp. 369-388, 2 (1925), pp. 32-53 and pp. 345-366; A.J. CARLYLE-R.W. CARLYLE, The History of Medieval Political Theory in the West, 6 vols., London 1903-1936, II, pp. 102-142; W. ULLMANN, Medieval Papalism, London 1949, pp. 38-49; F. ARNOLD, Die Rechtslehre des Magisters Gratians, «Studia Gratiana» 3 (1955), pp. 85-99. 20 See A. WEGNER, Uber positives gottliches Recht und naturliches gottliches Recht bei Gratian, «Studia Gratiana» 1 (1953), pp. 502-518, D. COMPOSTA, Il diritto naturale in Graziano, «Studia Gratiana» 2 (1954), pp. 153-210, and S. CHODROW, Christian Political Theory, cit., pp. 96-111. The most extensive study of the natural law doctrine for this period remains R. WEIGAND, Die Naturrechtslehre der Legisten und Dekretisten von Irnerius bis Accursius und von Gratian bis Johannes Teutonicus, Munich 1967.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 78

78

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

BRIAN EDWIN FERME

nial observances and other rules established for Jews in the Old Testament were divinely promulgated but were not natural law. In fact these divinely promulgated norms are no longer obligatory, they are not immutable. This poses a problem for Gratian: «But, since, as said above, natural law is that contained in the Law and the Gospel, and since we find certain things are now conceded which are contrary to what is prescribed in the Law, it seems that natural law is not immutable»21. The solution is both obvious and important for Gratian’s understanding of divine and natural law: «Natural law is contained in the Law and the Gospel, but it can be shown that not everything contained in the Law and Gospel pertains to natural law. For certain things in the Law are moral ( moralia) precepts such as [Exod. 20, 13; Deut. 5, 17] ‘You shall not kill’; others are symbolic (mistica) such as, for example, the precepts concerning sacrifice, and other similar things, like the lamb. Moral commandments pertain to natural law and so they are seen to be unchangeable»22. He would therefore rightly claim that any human or customary law contrary to natural law must be considered null and invalid: «Now natural law similarly prevails by dignity over custom and constitutions. So whatever has been either received in usages or set down in writing is to be held null and void if it is contrary to natural law»23. Gratian solves the seeming contradiction by making a distinction between the two types of law found in the Old Testament: moralia et mistica. Moralia corresponds to the natural law which establishes immutable norms for human conduct. Thus the Ten Commandments are moralia. Mistica, on the other hand concerns the ceremonies of the Jewish religion and in fact were changed by Christ24. As we shall see this distinction would be the object of constant interpretation by the canonists.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21 Dist. 5, dictum ante c. 1: «Sed cum naturale ius lege et evangelio supra dicatur esse comprehensum, quidam autem contraria his, que in lege statuta sunt, nunc inveniantur concessa, non videtur ius naturale immutabile permanere». 22 Dict. 6, dictum post c. 3: «His ita respondetur. In lege et evangelio naturale ius continetur; non tamen quecunque in lege et evangelio inveniuntur, naturali iuri coherere probantur. Sunt enim in lege quidam moralia, ut:non occides et cetera, quidam mistica, utpote sacrifitiorum precepta, et alia his similia. Moralia mandata ad naturalia ius spectant atque ideo nullam mutibilitatem recepisse monstrantur». 23 Dist. 8, dictum post c. 1: «digitate vero ius naturale simpliciter prevalet consuetudini et constitutioni. Quecunque enim vel moribus recepita sunt, vel scriptis comprehensa, si naturali iuri fuerint adversa vana et irrita sunt habenda». 24 S. CHODROW, Christian Political Theory, cit., p. 103, points to two levels in the understanding of mistica in Gratian.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 79

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

79

It is tempting to hold that divine law in Gratian is in fact divine positive law, which is revealed in both the Old and New Testaments especially as Gratian held that natural law was not all of revelation: «Non omnia quae ibi inveniuntur naturali iure cohaerent». Nevertheless, such a conclusion would not do justice to Gratian’s more subtle approach to the question. It is nonetheless difficult to conclude that divine law and natural law were simply identical in the Decretum. Rather, the two categories overlapped or perhaps more accurately converged. A complex though telling example of this is found in his dictum at distinction nine post canon 11: «Since, therefore, nothing is ordered by natural law unless God wishes it, and nothing is forbidden unless God forbids it, and since everything in the canonical Scriptures is divine ordinance, divine ordinance is indeed consonant with nature. Clearly, then, whatever is contrary to the divine will or canonical Scriptures is also contrary to natural law. Whence, if it is shown that something is subordinate to the divine will, canonical Scriptures, or divine ordinances, then it is subordinate to natural law too. So, both ecclesiastical and secular enactments are to be rejected entirely if they are contrary to natural law». Natural law did not formally find its origins in what technically was revelation but rather is connected with the divine creation of a creature endowed with reason (Dist. 5, dictum ante c. 1). Both the Scriptures and natural law had God as their author and in this original sense natural and divine law could be understood as equivalent, «since…nothing is ordered by natural law unless God wishes it» («cum ergo naturali iure nichil aliud precipiatur, quam quod Deus vult fieri…»)25. This also explains why divine law is consonant with nature, though as Gratian himself is well aware, there is not a perfect identification between the natural law and that which is written ‘in lege et evangelio’. Indeed, a perfect identification between the two is found only in what he terms the mandata moralia as contained in the law of the Old Testament.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

This seems to be the overall meaning of a complex passage at Dist. 9, dictum post c. 11: «Cum ergo naturali iure nichil aliud precipiatur, quam quod Deus vult fieri, nichilque vetetur, quam quod Deus prohibit fieri; denique cum in canonica scriptura nichil aliud, quam in divinis legibus inveniatur, divine vero leges natura consistant: patet, quod quecumque divinae voluntati, seu canonicae scripturae contraria probantur, eadem et naturali iuri inveniuntur adversa. Unde quecumque divinae voluntati, seu canonice scripture, seu divinis legibus postponenda censetur, eisdem naturale ius preferri oportet. Constitutiones ergo vel ecclesiasticae vel seculares, si naturali iuri contrariae probantur, penitus sunt excludendae».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 80

80

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

BRIAN EDWIN FERME

In addition, Gratian does not identify natural law with the divine will in the sense that natural law can be identified simply with the divine positive law as contained in the scriptures. As mentioned, natural law is connected with divine creation of a creature endowed with reason, a point we have already noted with the dictum that opens distinction five: «Natural law receives first place among all others because of its age and dignity. For it began with the appearance of rational creatures and does not change over time, but remains immutable». Gratian also calls this a natural instinct that exists everywhere: «Natural law is common to all nations because it exists everywhere through natural instinct (instinctu naturae), not because of any enactment»26. It is only in this sense, namely the creation of natural creatures by God the creator, that one could speak of an identification between divine and natural law in Gratian, though he fails to adequately develop all the implications of this point even if he does highlight one area in which natural law can be found, namely ‘in lege et evangelio’. It is nonetheless of some interest that his commentators would very quickly take up that line of thought and mould it to fashion the view that natural and divine law were in fact identical, especially in their considerations of the rational origins of natural law. Gratian drew on a long theological tradition for his view that the natural law was based on the law and the Gospels and it did of course have similarities to Ulpian’s definition (Dig. 1. 1. 10. 1). There is some debate as to the source that inspired the thought of Gratian’s description of natural law though it is likely that it can be found in a passage of the De sacramentis of Hugh of St. Victor27. Hugh is commenting on the phrase de lege naturali and it is interesting to note that until the twelfth century theologians always seemed to use the term lex naturalis, though in the thirteenth century they began to opt for the term ius naturale rather than lex naturalis to express their thought.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

Dist. 1 c. 7: «Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur». 27 De sacramentis 1. 11, de lege naturali, c. 7 (PL 176, 347): «Sola illa igitur quae sic se habent ut nunquam licite fieri possint, lex naturalis prohibuit… De prohibendid unum praeceptum in corde hominis scripsit: ‘Quod tibi non vis fieri, alii non feceris’ (Tobias 4, 15). De praecipiendis similiter, unum: ‘Quaecumque vultis ut vobis faciant homines, et vos similiter facite illis’ (Mat. 7, 12); ut videlicet homo ex sui consideratione disceret qualem se erga proximum exhibire deberet». See R. WEIGAND, Die Naturrechtslehre, cit., pp. 131-134. It has also been suggested that Gratian may also have used the Prologue of Ivo of Chartres who also cites the Matthean passage: O. CONDORELLI, Carità e diritto agli albori della scienza giuridica medievale, in J. MIÑABRES (ed.), Diritto Canonico e Servizio della Carità, Milano 2008, pp. 41-103, especially pp. 51-58.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 81

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

81

Ken Pennington has recently noticed and traced this semantic change in the lawyers and theologians and in the process has highlighted a fundamental aspect of Gratian’s novel approach to an understanding of ius naturale28. He argues that Gratian’s particular brilliance lies in the fact that he combined the Roman law and theological traditions and named them not lex naturalis but rather ius naturalis. This opened the way for later canonists to incorporate the particularly rich possibilities for the meaning of ius which included not so much the leges but rather the iura that belonged to the individual and were derived from the natural law. Gratian describes the precise contents of the natural law, which would also inevitably involve his commentators in reflection on the ius divinum, in a passage also taken from Isidore of Seville. «Natural law is common to all nations because it exists everywhere through natural instinct, not because of any enactment. For example: the union of men and women, the succession and rearing of children, the common possession of all things, the identical liberty of all, or the acquisition of things that are taken from the heavens, earth or sea, as well as the return of a thing deposited or of money entrusted to one, and the repelling of violence by force. This and anything similar, is never regarded as unjust but is held to be natural and equitable»29. The text reflected the various meanings of natural law found in the civilian texts (natural law as an instinct of nature, the one liberty of all and the basic rule of equity), but it also raised difficulties and inconsistencies in comparison to the earlier definition of Gratian. It does not include the reference to Mat. 7, 12 which was central to Gratian’s approach to natural law. Further, Isidore did not see natural law a rule imposed by Scripture, but rather a result of instinctive behaviour (instinctu naturae). Finally, the Isidorian description spoke of the ‘common possession of all things’ even though the Scriptures and Gratian recognized private property. Given these external problems a closer consideration of the text taken together with what has already been said, suggests Gratian cited Isidore to determine not a series of leges but rather a set of principles, exemplified in certain human relations, that had their origins in nature (instinctu naturae).

33 34 35 36 37 38 39

28

K. PENNINGTON, Lex naturalis and Ius Naturale, «The Jurist» 68 (2008), pp. 569-59 on which I depend for what follows. 29 Dist. 1 c. 7: «Ius naturale est comune omnium nationum eo quod ubisque instinctu naturae non constitutione aliqua habetur, ut viri et feminae coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possessio, et omnium una libertas, acquisitio eorum quae caelo, terra, mariaque capiuntur, item depositae rei vel commendatae pecuniae restituito, violentiate per vim repulsio».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 82

82

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

BRIAN EDWIN FERME

These principles included rights and duties. Isidore had claimed that the ius naturale was common to all nations or peoples and we know that the canonists quickly glossed nations as meaning all persons who had been born, nascentium. Huguccio, glossing the text omnium nationum would state: «idest omnium nascentium, idest omnium animalium»30. The text of Isidore included by Gratian in his discussion of natural law listed a series of principles to illustrate his assertion at the beginning of the Decretum that natural law was based on the fundamental rule of doing to others what you would want done to yourself. A gloss by Huguccio on Isidore’s text exemplifies this point when he writes of the return of property or money that has been deposited. «This is by right (ius) or evangelical command, in which anyone is ordered to do unto others what he wishes to be done to him, and anyone is prohibited from doing unto others what he would not wish to be done to him. Reason and the judgement of reason approves restitution that was deposited with me or was entrusted to me»31. Clearly, neither Huguccio nor Gratian were arguing that the Roman law on contracts of deposit or commodatum were part of the natural law. Rather, they were but one amongst many illustrations of a principle of natural law. Gratian’s conception of natural law as a principle that could be expressed by Mat. 7, 12 was linked with Isidore’s text. It is also important to note that Huguccio’s argument rests on a neat combination of the Gospel along with ‘reason and the judgement of reason’. The understanding of reason and its essential connection with natural law would have a long history in the canonical commentaries.

26 27 28

2. The canonists and their commentaries

29 30 31 32

The canonists could not avoid analysing in close detail the expression ius naturale, and thereby the ius divinum, given that the Decretum began with an initial distinction between natural and divine law and customs and human

33 34 35 36 37 38 39

30 See HUGUCCIO PISANUS, Summa Decretorum, Tom. I, Distinctiones I-XX, O. PREROVSKY (ed.), Monumenta Iuris Canonici, Series A: Corpus Glossatorum, vol. 6, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 2006, p.31. 31 Ibidem, p. 39: «Hoc de iure vel precepto evangelico, quo quis iubetur alii facere quod sibi vult fieri et prohibetur alii facere quod sibi non vult fieri. Ratio etiam et iudicium rationis approbat id restituendum fore quod apud me est depositum vel michi est commodatum».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 83

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5

83

enactments. In their attempt to understand the natural and divine law the canonists adopted two general lines of approach: firstly a definition of the various meanings or senses of the natural law; secondly, extensive commentary on a series of fundamentally practical questions connected with the divine and natural law.

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.1. Diverse meanings of Ius naturale and the Ius divinum The canonists were stimulated by Gratian’s apparent difficulty, or perhaps inability, to offer a single and comprehensive definition of the ius naturale. They exercised their imagination to give all possible meanings of the term and very quickly furnished long lists of all the possible meanings of the expression ius naturale, which at times included some which no one until then would ever have thought possible. Their problem was obvious enough: Gratian had used the expression ius naturale in diverse and seemingly contradictory meanings. Around 1190 Huguccio explained the problem at the beginning of his Summa on the Decretum. «It should be noted that not all the examples of ius naturale which we have given refer to the same meaning of ius naturale; therefore, a careful reader will distinguish attentively between examples which refer to diverse meanings. But in order to avoid that some idiot might be confused, we will define them one by one»32. Huguccio, along with many canonists frequently began their glosses and discussions by first defining all the diverse senses in which ius naturale was used in their legal sources. They found a variety of natural laws in their sources and discussions. Natural law could be: the instinctive behaviour of all God’s creatures; the rules of behaviour of primitive humans before specific laws were established; the common sense of justice and equity; it could also be understood as the ius gentium. They argued further that human reason was a source of knowledge about the norms of natural law. Finally they also held that natural law could be divine law. Already around 1160 Stephen of Tournai had found four meanings of ius naturale, though he was also willing to offer a fifth33. A little later an English canonist offered nine senses

33 34 35 36 37 38 39

32 Ibidem, p. 30: «Et nota quod non omnia exempla iuris naturalis hic positata referentur ad tandem acceptionem iuris naturalis. Ergo prudentia lectoris erit caute discernere quod exemplum ad quam acceptionem iuris naturalis referatur. Set, ne idiote animus in hoc confundatur, de quolibet diligenter assignabimus». 33 F. VON SCHULTE, Die Summa des Stephanus Tornacensis uber das Decretum Gratiani, Giessen 1891, p. 7:«Et notandum ius naturale quator modis dicitur. Dicitur enim ius naturale quod ab ipsa natura est introductum et non solum homini sed etiam ceteris animalibus insitum… Dicitur et ius naturale ius

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 84

84

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

BRIAN EDWIN FERME

which began with the unambiguous idea of the ‘order and instinct of nature’ to a metaphysical definition which justifiably has been described as completely impenetrable: «Others have affirmed that ius naturale is that extrapredicative which includes either the mode of existence or that as being»34. Apart from his glosses on natural law in the text of his Summa, Huguccio devotes virtually one half of his preface to explaining the various general meanings of ius naturale, «quia de iure naturali diversi diversa sentient, ideo eius diversas acceptiones in medium proponamus»35. Later, sometime between 1222 and 1224, Raymond of Penyafort in his Summa de Iure Canonico, would list five meanings for ius naturale36, while around 1245, Bartolomaeus Brixiensis, commenting on the word Naturali would list four meanings37. It is interesting to note that Rufinus offered a different definition to that of Gratian. Instead of following the definition of Mat. 7, 12, the ‘golden rule’, he argued that natural law was placed in man in order to do good and avoid the opposite38, a view also adopted in varying degrees by other canonists. Once these meanings had been established the logical step was to offer further analysis in the exegesis of terms and concepts of the various meanings of ius naturale. When was the term used to describe immutable moral rules or rules of equity? When did it simply refer to man’s primordial state? When was it synonymous with the ius gentium? In what sense could canon law be called ius divinum? And when was the ius divinum identical with the ius naturale and when not? The canonists seem to have had an ongoing attraction for the simple identification of divine and natural law. There are a number of motives for this

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

gentium quod ab humana solum natura quasi cum ea incipiens trait exordium. Ius etiam divinum dicitur naturale quod summa natura nostra, id est Deus, nos docuit et per legem et prophetas et evangelium nobis obtulit. Dicitur etiam ius naturale quod simul comprehendit humanum et divinum et illud quod a natura omnibus animalibus est insitum… Vel si quintam iuris naturalis acceptionem non abhorreas, intellige hic dici ius naturale quod hominibus tantum et non aliis animalibus a natura est insitum, scilicet ad faciendum bonum vitandumque contrarium. Que quasi pars divini iuris est». 34 See B. TIERNEY, L’idea dei diritti naturali. Diritti naturali, legge naturale e diritto canonico 11501625, Bologna 2002, pp. 94-95. 35 Summa, p. 7. The text on natural law, pp. 7-12. 36 RAIMUNDUS DE PENNAFORTE, Summa de Iure Canonico, X. OCHOA-A. DIEZ (ed.), Universa Biblioteca Iuris, Romae 1975, p. 4. The text should be read taking into account the criticism of S. KUTTNER, On the Method of Edting Medieval Authors, «The Jurist» 37 (1977), pp. 385-386. 37 Op. cit, col.11. 38 H. SINGER (ed.), Die Summa Decretorum des Magister Rufinus, Paderborn 1902, p. 6 «Est naturale ius vis quaedam humanae creaturae a natura insita ad faciendum bonum cavendumque contrarium».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 85

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

85

but two are of some significance. The first arose from the shared contents of both, a point originally made by Gratian in the first words of the Decretum. The natural law was understood in terms of doing unto others what you would want them do to you, and the Decalogue gave concrete application to this principle rendering it into law, the ‘lex et prophetae’. For Johannes Andreae here was the confirmation that natural was aequissimum39. The second reason for the identification of divine and natural law was due to their origins in the action of God the creator. Natural law is contemporaneous with man’s creation or as Gratian remarks, ‘coepit ab exordio rationalis creaturae’. Indeed he held that natural law was the expression of the will of God40. This essential connection between God’s creative work and natural law would be taken up by the commentators. Stephen of Tournai would hold that God had inserted natural law in man’s spirit as the divine law as well as into his heart41. Goffredus da Trani placed its presence in man at the moment of his creation42. Man continued to live according to this law even after original sin but the increase in and gravity of the sins of man made it necessary for God to promulgate new laws which he consigned to Moses. Given this, it is nonetheless important to stress that the canonists also held that natural law was wider and more encompassing than divine law; it included all those fundamental principles which were found in the law of nature. It was also in a sense more restrictive or narrow given that Revelation contained norms that had fallen into desuetude and these could not be considered as naturae insitae. They could hardly be considered immutable. Only the common origin of both laws and the specific moral norms as found in Revelation could support the view that divine and natural law were identical. The canonists would devote some energy to explaining distinctions concerning the norms found in Revelation. Thus Rufinus proposed a triple division which had a certain success amongst the canonists and which was an effort to further explain Gratian’s distinction between moralia and mistica. In an attempt to disentangle the norms in Scripture and determine which pertained to natural law, Rufinus distinguished between

32 33 34 35 36 37 38 39

39

JOHANNES ANDREAE, in Clement, II, 11, 2: «Item ius naturale dicitur aequissimum veluti quod tibi non vis irrogari, aliis non irroges, …unde dicuntur praecepta naturalia quae in lege et Evangelio continentur, ut non moechaberis». 40 Dist. 9 dictum post c. 11: «Cum ergo naturali iure nihil aliud precipiatur, quam Deus vult fieri…». 41 Summa: «Ius divinum est a Deo insitum menti, ut lex naturalis»«Lex naturae communis omnibus scripta est in cordibus». 42 Summa Goffredi de Trano in titulos Decretalium, Venice 1570, de constit. 1: «Postquam Deus formavit hominem ad imaginem et similitudinem suam, prodiit cum eo ius naturale».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 86

86

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

BRIAN EDWIN FERME

mandata, prohibitiones and demonstrationes. The mandata were summed up by the concept of doing to others what you would want done to you; the prohibitiones, in not doing to others what you would not want done to you43. Unlike these two types of natural law, the demonstrationes were susceptible to change according to the circumstances. Huguccio would also adopt this tripartite distinction44. While we know that from the mid-twelfth century onwards, the canonists, in their glosses on ius naturale would hold that divine law could be understood as or equated with natural law, they did not understood this identification in a pantheistic sense by confusing God with created nature. Rather, they explained that natural law itself proceeded from the summa natura, namely God himself. In a very real sense the successors of Gratian, by analysing at length this original though scarcely developed insight of the Decretum, were able to meet whatever possible problems there might have been concerning the identity of divine and natural law by reaching back to the ultimate origin of both, God. Thus, Stephen of Tournai (c. 1160) wrote: «Ius etiam divinum dicitur naturale quod summa natura nostra, id est Deus, nos docuit et per legem et prophetas et evangelium nobis obtulit»45. Other canonists, used the summa natura in the same sense46. As Brian Tierney perceptively remarked: «According to Stephanus the ability to distinguish between right and wrong was an intrinsic quality of human nature which set man apart from the animals, but since man was a creature of God, the dictates of man’s conscience necessarily coincided with the divine law proclaimed by God himself»47. This general line of thought was followed by other canonists. Huguccio argued that the divine law of the Scriptures could be called natural law for two reasons: because it proceeded from God, the summa natura, or because the natural reason of man impelled him to observe this same code48. The

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

43

Summa: «Praecepta sunt haec: quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et vos eis faciatis; prohibitiones sunt haec: non facies alici quod tibi non vis fieri». 44 See O. PREROVSKY, Op. cit., pp. 9-10. 45 F. VON SCHULTE, Die Summa des Stephanus Tornacensis uber das Decretum Gratiani, Giessen 1891, p. 7. 46 See B. TIERNEY, Nature, cit., p. 313, n. 17. 47 Ibidem, p. 313. 48 «Item quarto modo dicitur ius naturale ius diviinum, scilicet quia continetur in lege mosayca et evangelica. Sic accipitur in principio et dicitur hoc ius naturale quia Summa Natura, id est Deus, nobis illud tradidit et docuit per legem et prophetas et evangelia, vel quia ad ea que iure divino continentur naturalis ratio etiam sine estrinseca eruditione ducit et impellit» (PREROVSKY, cit., p. 9)

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 87

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

87

importance of natural reason in understanding the contours of the natural law was a fundamental insight which was followed by other canonists49. The point of contact between created nature, specifically man, and divine law resided in the ratio of man which directed him to follow the divine law. Huguccio explained the identity of natural and divine law in a dual fashion: either because the summa natura, God (natura naturans) transmitted its precepts to man through the Law of the prophets and the Gospels, or because the naturalis ratio, without an external knowledge, directs man to the fulfilment of precepts contained in divine law. To these man is obliged because ‘naturalis ratio…ducit et impellit’. Natural law was centred on reason, a natural power of the soul, naturalis vis animi, that permits man to distinguish between good and evil. This ratio is called ius because it commands and lex because it binds. Thus, at the end of the twelfth century, Huguccio, arguably the greatest of the commentators on the Decretum, was able to deftly and comprehensively round the circle of ius naturale and ius divinum that Gratian had left incomplete by identifying them in a fitting and fruitful fashion. As already mentioned it is important to grasp that the idea that human conscience impelled men to follow God’s law did not involve any confusion between the creator and his creatures. While the canonical texts referred to God as summa natura, the canonists clearly distinguished between the supreme nature which promulgated divine law and human nature which could give rise to natural law. Closely connected with the idea of God as summa natura was a distinction used in thirteenth century scholasticism and adopted by the canonists in their identification between divine and natural law. The distinction centred on nature as natura naturans, a creative first cause that could be identified with God, and nature as natura naturata, the world of created beings. While the concept of God as creative natura is found in Augustine, it was taken up by theologians such as St.Thomas and Bonaventure. They did not confuse creator and creatures, emphasizing instead the fundamental distinction between them50.

33 34 35 36 37 38 39

49

Thus INNOCENT IV, Commentaria, de const., c. VIII, could write: «Dicitur naturale quia ratione inductum est»; HOSTIENSIS, Summa, proemium, c. 5: «habetur [lex] naturalis rationalis, quae nihil aliud videtur quam naturalis ratio». 50 See the fundamental study of B. TIERNEY, Natura Id Est Deus: A Case of Juristic Pantheism, in «Journal of the History of Idea» 24 (1963), pp. 307-322; also in ID., Church Law and Constitutional Thought in the Middle Ages, Variorum, London 1979, n. VII.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 88

88

1 2 3 4 5 6 7

BRIAN EDWIN FERME

The civilians and canonists took up the distinction. Hostiensis, commenting in his Summa Aurea on the Decretals, used the term and concept in discussing the circumstances in which a custom contrary to natural law was invalid. He remarked: «…it is not valid if it is contrary to natural law, that is to the natura naturans, that is to God…»51. This use of the term natura naturans to explain how divine law could properly be called natural continued into the fifteenth century52.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

2.2. Natural Subjective Rights There is no doubt that jurists for the most used the term ius naturale to mean natural law but they were not unaware of a further meaning of the term, namely ‘natural (subjective) rights’. We know that after Gaius’ citation in the Digest we find an excerpt from Ulpian, a Roman version of the golden rule: «Justice is the constant and perpetual will of giving everyone their ius»53. In a sense Ulpian implicitly pointed out that ius also means right and that justice can be defined by rendering everyone their proper rights. Ulpian continued by observing that there were three principles of ius: to live honestly, not to injure other people, to render everyone their ius54. In a series of masterful studies, Brian Tierney has demonstrated that the medieval canonists in their reflections on the ius naturale were the first to develop a theory of individual subjective human rights that were immutable55. Specifically the canonists and civilians used the natural law to justify and regulate specific rights. In other words we find a concrete application of the fundamental principles of natural law. Thus canonists and civilians would argue that property rights were a logical consequence of fundamental natural law principles. They would argue that because God forbade stealing he also sanctioned private property, though they had to meet the claim made by Isidore of Seville and inserted by Gratian in the Decretum that at the beginning all property was in common56. In the fourteenth century the jurists would argue the norms of judi-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

51

HOSTIENSIS, Summa Aurea, Venice 1605, De consuetudine, col. 81: «…non valet si sit contraria iuri naturali id est naturae naturanti id est deo, quasi dicat si consuetudo contradicat iuri quo non servato animus periclitaretur, reprobanda est». 52 See B. TIERNEY, Natura, cit., pp. 320-321. 53 Dig. 1. 1. 10 pr.: «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi». 54 Ibidem: «Uiris praecepta sunt haec: honeste vivere, alterum non laedere, suum (ius) cuique tribuere». 55 His arguments are conveniently found in his work Natura. 56 See B. TIERNEY, Natura, cit., pp. 103-104 and K. PENNINGTON, The Prince and the Law 1200-1600. Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley-Los Angeles 1993, pp. 124-125.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 89

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

89

cial procedure were also derived from the natural law, such that individuals had a right to be summoned, present witnesses and have a public trial. One of the justifications for these procedural rights was found in God’s condemnation of Adam and Eve in Genesis (3:9-12). It was held that God had established procedural norms when he conducted the first trial in the garden of Eden57. In the hands of the canonists the natural right to marry led to certain specific rights which by the end of the middle ages included the support and education of and inheritance by children58. While these natural rights were grounded in the natural law they also conformed to reason, what Huguccio had called the reason of natural law. Huguccio’s primary explanation of natural law was that it was called reason, or a natural force of the soul by which man discerns between good and evil. He then offered a second meaning, namely that it could be used to refer to moral laws known by reason and which could be summed up in the evangelical rule of not doing to others what you would not want that they do to you59. He was clearly following Gratian in this second understanding of natural law but Huguccio clearly disagrees with it. He states that this interpretation is incorrect. He argues instead that the moral precepts are the effects of ius naturale, or that they derive from it rather than actually being ius naturale60. In other words, the canonists’ understanding of ius naturale could be the objective natural law which pervades the whole universe, and which man can discern by a force placed in him. The term could also mean a subjective

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

See especially the various and insightful studies of K. PENNINGTON, The Prince and the Law, cit., pp. 132-164, ID., Il diritto dell’accusato: L’origine medievale del regolare procedimento legale, in J. C. VIGUEUR-A. PARAVICINI BAGLIANI (eds.), La parola all’accusato, Palermo 1991, pp. 33-41; ID, Due Process, Community, and the Prince in the Evolution of the Ordo iudiciarius, in «Rivista Internazionale di Diritto Comune» 9 (1998), pp. 9-47. 58 See C. J. REID JR., Power over the Body, Equality in the Family: Rights and Domestic Relations in Medieval Canon Law, Emory University Studies in Law and Religion, Grand Rapids-Michigan – Cambridge 2004, and R. HELMHOLZ, Children’s Rights and the Canon Law: Law and Practice in Later Medieval England, in «The Jurist» 67 (2007), pp. 39-57. 59 Summa: «Ius ergo naturale dicitur ratio, scilicet naturalis vis animi ex qua homo discernit inter bonum et malum, eligendo bonum et detestando malum… Dicitur etiam secundo loco ius naturale iudicium rationis scilicet motus proveniens ex ratione directe vel non directe, id est qodlibet opus vel operari ad quod ex ratione tenetur homo, ut est discernere, eligere et operari bonum, dare elemosinam, diligere Deum et huismodi… Et ut breviter dicam:’nolle aliis facere quod tibi non vis fieri. Quod evangelice concordat doctrine» (O. PREROVSKY, Op. cit., pp. 7-8). 60 Ibidem: «Set in hac acceptione improprie dicitur ius naturale, cum quodlibet talium qualia diximus contineri in hac acceptione potius sit effectus iuris naturalis vel ab eo descendat vel ad ipsum ex iure naturali teneatur quis, quam sit ius naturale» (O. PREROVSKY, Op. cit., p. 8).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 90

90

1 2 3 4 5 6 7

BRIAN EDWIN FERME

capacity or faculty intrinsic to the person that could determine practical natural rights. Canonical discussion could move along both paths by specifying the objective natural law or by determining natural rights that arose from the natural law. Now the argument could take two directions: either specify the objective natural law or specify the natural rights that arose from the ius naturale. Canonists followed both possibilities but it is to the second I should like to turn.

8 9 10

3. Subsidiary practical questions

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Whatever their definition of the ius naturale, in the hierarchy of laws canonists (and civilians) unanimously asserted that the natural law was immutable. Any positive law in conflict with it was null. Could the same be said of natural rights, especially if they too were considered immutable? The issue turned on two factors that were bound together in the thought of the canonists. One involved a potential opposition between the growing power of (divinely) established authority and established natural rights: could the Pope (or the prince) derogate from or even abrogate natural rights and thus by extension the natural or even the divine law? The other turned on what was meant by the immutability of natural law, or rather what practical cases did it cover? Terms like plenitudo potestatis and the idea that the prince was not bound by the laws, legibus solutus, reflected a gradual shift in the basis of legal enactments from ratio to the will of the Pope or prince. From the thirteenth century this shift was especially reflected in the phrase pro ratione voluntas, his will is held as reason, a phrase based on Juvenal’s Satires (6. 223). As Ken Pennington remarked: «Whereas ‘princeps legibus solutus est’ described the prerogative of the Prince to promulgate, abrogate, or derogate law, ‘pro ratione voluntas’ placed the prince’s will at the center of the legislative process. Law was derived from his will and his will alone»61. Ratio still played an important part in the legal process though its role would be considered in light of this change. These developments forced the canonists to consider them in light of their ideas on the divine and natural law, a task that was inevitably complex

36 37 38 39

61

The Prince and the Law, cit., p.70.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 91

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

91

and open to endless legal pitfalls. In the final analysis the canonists concluded that these subjective rights protected subjects from the authority of the prince. As we have noted, by the end of the thirteenth century they had developed a theory of rights for the ius commune. At the end of the eleventh century Ivo of Chartres in his Prologue had already distinguished the diverse nature of ecclesiastical norms. He divided them into admonitio, praeceptum, prohibitio and remissio, and indicated the various sources from which they were produced. He then made a distinction between praeceptiones immobiles, which could not be modified because sanctioned by the lex aeterna, and praescriptiones mobiles which come from the human legislator62. In a sense the praeceptiones immobiles were akin to those natural law norms which the canonists characterized as immutable. An understanding of the concept of immutability, or more precisely the situations covered by it, would be central to canonical thought as it sought to balance the power of the Pope with the immutable nature of divine and natural law. Hostiensis summed up generations of canonistic thought when he baldly stated that natural law is immutable, «ius naturale est immutabile»63. Nevertheless, the assertion was not as straightforward as it appeared. In another passage he offered an exception to the immutability of natural law: a rescript, pragmatic sanction, custom, statute or law against natural law is not valid, unless done from a just cause (nisi ex iusta causa fiat)64. Guido di Baysio argued that if an emperor or a prince issued a law against natural law without just cause, it would not be binding, in either the internal or external forum. It was in fact a corruption of law65. There was no doubt that the immutability of natural law was established by God. The real and delicate question turned on what was related to or in

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

62

«Precepciones immobiles sunt quas lex aeterna sanxit, que observate salutem conferunt, non observate tandem auferunt, quali sunt: ‘diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et proximum tuum sicut teipsum’; et ‘honorum patrem et matrem’ (Ex. 20, 12), et si qua sunt his similia. Mobiles vero sunt quas lex eterna non sanxit, set posteriorum diligencia racione utilitatis invenit non ad salutem principaliter obtinendam set ad eam tucius muniendam», in B.C. BRASINGTON, Ways of Mercy.The Prologue of Ivo of Chartres.Edition and Analysis, Vita Regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter, Munster 2004, p. 120. 63 Commentaria in X, de solutionibus, c. 4; de decimis, c. 24. 64 Ibidem, de constit, c. 7: «Rescriptum, pragmatica sancito, consuetudo, statutum vel lex contra ius naturale non valet, nisi ex iusta causa fiat». 65 Rosarium: «Lex humana tantum habet de ratione legis in quantum a lege naturae derivatur. Si vero a lege naturae in aliquo discordet ita non erit lex, sed legis corruptio».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 92

92

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

BRIAN EDWIN FERME

some real sense part of the natural law but was in fact changeable to the extent and within the limits that a just cause could abrogate or derogate from the natural law. The canonists had to deal with the phrase ex iusta causa by explaining and demonstrating how exceptions to the natural law were admissible but without compromising its immutability. Gratian had already posed a case in which he suggests that one could dispense from the natural law in a situation in which one is compelled to choose between two evils66. Though he had already established (Dist. 5, dictum ante c. 1) that the natural law contained in the law and the Gospel had sometimes modified in the course of time, his argument about choosing the lesser evil was not accepted by his successors. Thus Huguccio thought his argument was simply bad (male) and explained at length why this was the case67. Raymond of Penyafort was equally dismissive68. One legal way of overcoming the problem as well as explaining the significance of a just cause was the distinction between dispensatio and exceptio. Rufinus had distinguished between the two in his Summa and it would be followed by later canonists. He saw dispensation as a type of derogation from the rigour of the canon law for a just cause but he then added a distinction between this and excusatio a lege, through which the vinculum legis is not broken but rather the case under consideration is considered as not being within the ambit of the law69. While there was no doubt that the Pope could dispense from human law, no canonist formally argued that natural law could be dispensed70. Huguccio summed up this consistent approach when he remarked ‘alia iura’ can be dispensed but not ‘ius naturale’71.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

66 Dist. 13, dictum ante c. 1: «Item adversus naturale ius nulla dispensatio admittitur; nisi forte duo mala ita urgent ut alterum eorum necesse sit elegi». 67 Summa:«Excipit Gratianus unum casum. Et male… Et sic patet quod nullus potest esse perplexus inter duo mala ita quod necesse sit eum in altero peccare quia, aut potest utrumque evitare aut potest alterum facere et in nullo peccare, quia semper, cum non potest vitare quin hoc vel illud faciat, unum eorum nullum est peccatum» (O. PREROVSKY, Op. cit., pp. 211-217). 68 Summa de Iure Canonico, pp. 29-30: «Magister Gratianus excepit unum casum et male». He follows much the same argument of Huguccio. 69 Summa, p. 234. See also J. BRYS, De dispensatione in iure canonico, praesertim apud decretistas et decretalistas, Bruges 1925, pp. 95-96. 70 J. BRYS, De dispensatione, cit., p. 126 cites the Summa parisiensis: «contra ius naturale, idest contra voluntatem divinam revelatam, vel contra legem veteris et novi Testamenti, quae serviri debet ad litteram, non admittitur dispensatio». 71 Summa: «Nam contra alia iura admittitur dispensatio, set contra ius naturale quod consistit in preceptis et prohibitionibus numquam admittitur» (PREROVSKY, Op. cit., p. 211). See also the Summa de Iure Canonico, p. 29: «In sententiae rigore similiter differt, quia contra hoc ius quantum ad praecepta et prohibitions nullus potest dispensare; contra alia potest et Papa et multi alii».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 93

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

93

On the other hand, if the iusta causa was understood not so much as a dispensatio but rather as an exceptio, this provided the canonists with a subtle, though occasionally confusing legal tool with which to justify what was patently obvious to them: both the prince and Pope did practically break the norms that protected natural rights. In these practical cases what was justified by iusta causa also seems to reflect a change in the nature of the specific circumstances, i. e. they provided an exceptio, which in turn explained and strengthened the iusta causa. This approach should not surprise us as they had examples in the Old Testament of God himself doing much the same. Had not God ordered Abraham to sacrifice his innocent son? Had he not ordered the women of Israel take possession of the gold and silver that belonged to the Egyptian women? These appeared to be exceptions to the fundamental norms of a right to life or personal property. Johannes Andreae, commenting on the Extravangantes of John XXII, held that the legitimate ecclesiastical power could deprive clerics and the laity of their liberty even though this was against natural law and hence immutable. He explained the seeming contradiction by stating that in particular situations (sed in particolari), as for example a delict, they could be put to one side72. Hostiensis seems to follow this in his discussion on self defence. Everyone had a right to life and clearly the same right had to be respected in others. Nevertheless if I am attacked I have a right to defend myself: all laws and all rights permit the use of force to repel force73. But in order to protect the fundamental right certain conditions must be verified which in fact render legitimate the use of force and in the process safeguard the fundamental natural right to life74.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

72

Extravag. Jo., XXII, tit. XII, de poenis, c. unico, c. 91, a. v. mundanis: «…nota principem Ecclesiae privare posse ex causa nedum clericum immo et laicum…libertate, quae est de iure naturale… Et si quaeras hoc quomodo fieri potest, cum iura naturalia sint de se immutabilia,…nec et quae competunt de iure naturali videndum posse tolli etiam per principem…respondeo quod ius naturale in se totale immutabile est, et sempre aequum et justum remanet; sed in particularii ea quae de iure naturali cometunt, ex causa, puta ex delicto, summoveri possunt». 73 HOSTIENSIS, Summa, de restitutione spoliatorum, c. 544: «…quia vim vi repellere incontinenti omnes leges omniaque iura permittunt». 74 Ibidem: «…in repellenda violentia, tria sunt consideranda: scilicet quod fiat incontinenti,…ille quo adhuc expulsus non est, sed espelli non vult, potest resistere vim inferenti, et pulsare vim illatam ad defendendam possessionem; item quod repellatur flagrante adhuc maleficio, causa defensionis, non ultionis; item quod fiat cum moderamine inculpatae tutelae».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 94

94

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

BRIAN EDWIN FERME

A similar development can be found in the thought of the civilians75. The early jurists simply stated that no rescript could abrogate divine or natural law. Johannes Bassianus commented in laconic and straightforward terms: «I think and believe that no rescript is of any moment that is contrary to the law of the Gospels, what we call natural and divine law, as if for example it would be granted to you (the right) to kill someone»76. Despite this clear statement the same jurists were well aware that the Prince did derogate from the divine and natural law. While God forbade killing both the Prince and society itself sanctioned killing to ensure order and peace. Reality and the natural law compelled the civilians to reflect upon the different types of natural law and it became clear that the Prince could in fact derogate some of the norms of natural law, though those containing moral precepts remained outside of his power. In other words by the late thirteenth century, the simple and seemingly obvious affirmation by Bassianus no longer held sway. The prince, with sufficient cause, could issue a rescript derogating the natural law. Cinus, commenting on the text in the Code, Rescripta, offers some examples. While the natural law established freedom for men, for a just cause the prince could rescind that law. Thus the emperor could decree that all captives taken in war be made slaves as he wished to save them from death. Cinus also suggests that the emperor could derogate from or interpret even divine law. He could determine how many witnesses were required for a valid testament despite the fact that divine law held that two or three were sufficient. On the other hand the prince could not alter fundamental moral precepts. As Cinus pointed out, even the prince could not issue a rescript permitting someone to marry his mother77. It is clear that the prince’s relationship to the natural and divine law was not as simple as the bald statement that natural and divine law is immutable might suggest. The civilians acknowledged that the prince could derogate from the natural and divine law but they were equally alert to the difficulties in determining what parts of these laws were susceptible to derogation. The difficulties arose not only due to the very nature of the question but also

33 34 35 36 37 38 39

75 Here I follow the fine discussion on this question amongst the civilans by K. PENNINGTON, The Prince and the Law, cit., pp. 119-132 76 See E. CORTESE, La norma, I, cit., p. 110, n. 26: «Ita sententio et observo nullum rescriptum que est iuri evangelico contrarium, quod dicimus naturale et divinumn, ut si tibi concedat quemvis uccidere, nullius erit momenti» 77 K. PENNINGTON, The Prince and the Law, cit., p. 130 for the relevant texts.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 95

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

95

to the fact that they were particularly reluctant to offer simple solutions to complex problems. As already seen an analogous approach is also found within the writings of the canonists but they had to deal with a further complicating factor. They had to consider not so much a prince, whose authority and position were admittedly part of a divinely planned order, but the Pope who was the successor of Peter and by the time of Innocent III generally known as the Vicar of Christ78. In the question of derogating from the divine and natural law the position of the Pope was significantly different from that of the prince. The Pope enjoyed a plenitudo potestatis and with Innocent III this idea would develop to an extent that generally characterized canonical understanding of the papal office79. Reflection on the extension as well as the limits of the plenitudo potestatis clearly involved its relationship to the ius divinum, especially as the canonist posed practical questions that seemed to involve the possibility of derogating from it. The question was further complicated both by the occasional extreme language used by the canonists together with some of their more extreme ideas, often developed in their consideration of specific cases. Thus, Hostiensis would argue that canon law was divine, though few later canonists would follow this particularly intriguing idea. Like Johannes Andreae they accepted that canon law was human, though some would argue that part of canon law might be divine80. He could claim that the Pope could make something out of nothing, a phrase borrowed from Johannes Teutonicus, though given a new meaning by Hostiensis81. Innocent III provoked the canonists to further reflection on the relationship of papal plenitude potestatis and the divine law. In his decretal Quanto personam he held that in breaking the bond between a bishop and his diocese, as was the case in the bishop’s transfer, «the Roman Pontiff dissolves the bond between them by divine rather than by human authority, carefully considering the need and usefulness of each translation. The pope has this authority because he does

31 32 33 34 35 36 37 38 39

78

For the significance of this title, see M. MACCARRONE, Vicarius Christi: Storia del titolo Papale, Rome 1952. 79 See J. WATT, The Theory of Papal Monarchy in the Thirteenth Century. The Contribution of the Canonists, London 1965, and R. L. BENSON, Plenitudo potestatis: Evolution of a Formula from Gregory IV to Gratian, Collectanea Stephen Kuttner, in «Studia Gratiana» 14 (1967), pp. 195-217. 80 See K. PENNINGTON, The Prince and the Law, cit., pp. 52-53 where he cites Hostiensis to X. 1.14.14 v. ars atrium: «De canonica vero lege planum est quod divina est…». The citation from Johannes Andreae is from his Novella to X 2.7.1. 81 Ibidem, p. 53 for relevant citations.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 96

96

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

BRIAN EDWIN FERME

not exercise the office of man, but that of the true God on earth»82. In his gloss on the decretal, Hostiensis would develop a complex understanding of the Pope’s potestas absoluta which was supra ius, and which remained the basis for his authority to make an exception to the norms of the divine law. In these situations Hostiensis used the word dispensatio, though the various contexts of the cases considered seem to suggest that he was presenting what were in effect an exceptio. Many of the cases that Hostiensis used to explain the vast extent of the papal plenitude potestatis and its relationship with the divine law would not now be considered as an exercise of the derogation of or dispensation from divine law. He was clear that the Pope could not dissolve a validly consummated marriage as that would violate divine law. On the other hand he could dissolve a non consummated marriage to permit the wife to enter a monastery provided she had cause. These and similar questions involved to greater or lesser degrees the divine law as perceived by Hostiensis and other canonists. Thus he considered whether the Pope had the authority to permit a monk to leave his monastery to marry or could grant the monk the right to own private property. The various cases make fascinating if not strange reading. Hostiensis remarked that the Pope could grant a powerful Saracen king to marry a nun whom he desired if the king was ready to convert to Christianity and bring his kingdom with him to Christianity. While recognizing that some canonists denied the Pope this authority, he held that the Pope could83. Despite his exaggerated language, at one place claiming that the Pope could change ‘squares into circles’, there were limits on his power. The Pope could not dispense from divine law if it violated the faith, led to mortal sin, or was contrary to the state of the Church84. He remarked that if one were certain that that following the Pope’s command would result in mortal sin, the «heavenly Pope should be obeyed»85. That the Pope could not dispense

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

82 Ibidem, p. 45 and generally pp. 45-75. The decretal is found in 3 Comp. 1.5.3: «Non enim homo, sed Deus separate, quos Romanus pontifex, qui non puri hominis, sed veri Dei vicem gerit in terrie, ecclesiarum necessitate vel utilitate pensata, non humana, sed divina potius auctoritate dissolvit». As Pennington points out, p. 46: «They understood that papal power (as royal power) was divinely ordained… However, to rest monarchical authority on divine ordination was one thing, indeed a commonplace in medieval thought; to claim to share authority with the deity was quite another». 83 See K. PENNINGTON, Pope and Bishops, cit., pp. 69-70. 84 K. PENNINGTON, The Prince and the Law, cit., pp. 60-61 for citations to Hostiensis. 85 Ibidem, p. 60

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 97

IUS DIVINUM IN THE CLASSIC PERIOD OF CANON LAW

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

97

from articles of faith or the general state of the Church were accepted by canonists when Hostiensis wrote his commentary86. Innocent IV held a similar position. He argued that the Pope could not dispense against the teaching of the Apostles in those things that pertain to the articles of faith and especially in those things that pertain to the general state of the Church’87. At one stage Hostiensis cited a further example of a restriction on the Pope’s power, citing the decretal cum ad monasterium (X. 3. 35. 6) in which Innocent III had written that the Pope cannot dispense from the essence of the vow of poverty88. It is not necessary to continue offering the endless examples provided by the canonists in their treatment of this delicately balanced question of the extent to which the Pope could derogate from the divine or natural law. In one sense the answer was abundantly clear: he could not. But the more immediate and more complicated question was the precise determination of what constituted that part of the divine and natural law that could never be dispensed and what were those particular situations that provided an exception. This had already been touched upon by Gratian when he distinguished between moralia and mistica. Later canonists continued the discussion as they debated those issues on the boundary between positive and divine law. Could the Pope dispense from a vow of poverty? Could he permit a monk to be an owner of private property? Could he alter what appeared to be divine law by modifying the number of degrees of consanguinity for marriage? While the canonists had different and even contrary views on these questions, they were clear that certain issues were beyond the power of the Pope: No explanation of the meaning of the papal plenitude potestatis could include the Pope derogating from the articles of faith or the general state of the Church.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

86

In general see, G. POST, Copyist Errors and the Problem of Papal Dispensations ‘Contra statutum generale ecclesiae’ or ‘Contra statum generalem ecclesiae’ According to the Decretists and Decretalists circa 1150-1234, in «Studia Gratiana» 9 (1966), pp. 359-405. The question of the Pope dispensing from the articles of faith was especially bound up with the canonical discussion on an heretical Pope. See B. TIERNEY, Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge 1955, pp. 57-67. 87 INNOCENT IV, In Quinque Libros Decretaliumm… Commentaria, Venice 1578, f. 49°: «…in his quae pertinent ad articulos fidei et forte in his quae pertinent ad generalem statum ecclesiae». 88 HOSTIENSIS, Summa Aurea, Lugduni 1588, f. 50d.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 98

98

1

BRIAN EDWIN FERME

4. Conclusion

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Arguably the central question faced by the canonists was the precise determination of what constituted divine and natural law. It moulded their thought as they considered their legal texts and wrestled with the arguments of their fellow canonists. It was no simple task and in a sense continues today. A reading of the medieval canonists makes it plain that many of the issues they thought of as arising from the Ius divinum would be considered today as not pertaining to it. This is not to say that their thought is irrelevant, especially as their thoughts on divine and natural law effected their understanding of law and canon law in particular. No canonist ever really considered canon law as divine in the precise sense that ius divinum is divine. Hostiensis’ ideas were not accepted by later canonists and it might be argued that his thought on this issue was a case of getting carried away with his own rhetoric. But their reflections did lead to a very profound understanding of the role of law in the Church, indeed in society. Especially in their reflections on natural law they understood that all right law was somehow connected with the Creator, not in the sense that God was a remote cause of positive law, but rather in the sense that all good law shared in those essential characteristics of the natural law. The latter was based on ratio, it was aequissimum and led to iustitia. Positive legal enactment that did not share in these fundamental aspects was simply not good law, in fact potentially dangerous. There is a critical lesson for us as we ponder the writings of the medieval canonists on the divine and natural law. Any attempt or inclination to see canon law simply as positive law, somehow implicitly based on a positivistic philosophy of law, so common in contemporary society, betrays the understanding of law developed and underscored by the medieval canonists. It was not enough that the law be promulgated, though this was clearly essential. Rather all promulgated law, its application and interpretation, had to be based on ratio, aequitas et iustitia. If we learn this from the medieval canonists, we have learnt a great deal.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 99

SECONDA SEDUTA IL IUS

DIVINUM NELLE PROSPETTIVE TEOLOGICA E GIURIDICA

Presiede S. E. R. Mons. Velasio De Paolis Prefetto della Prefettura degli Affari economici della Santa Sede

Giovedì 18 settembre Isola di San Servolo

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 100

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 101

Relazioni della Seconda Seduta

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 102

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 103

1

LO JUS

DIVINUM NELLE SUE DIVERSE MANIFESTAZIONI

2 3 4

di Francesco D’Agostino

5

Università di Roma “Tor Vergata”

6 7 8 9

Multi inveni aequos adversus homines; adversus deos neminem SENECA, Ep., XV. 93

10 11 12

1. Esiste una filosofia del diritto. Esiste una filosofia del diritto divino?

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

2. Se esiste (e credo che esista, anche se nella storia del pensiero manca una sua coerente e compiuta elaborazione), è però ben difficile delimitarne l’oggetto e i confini: il divino, quello che Hegel chiamava l’oggetto immenso del pensiero1, non si lascia facilmente stringere dalla teoresi, se non percorrendo la via della moltiplicazione delle negazioni: è ben più facile dire cosa la filosofia del diritto divino non è, né può essere, che stabilire cosa essa positivamente sia. Bisogna prenderne atto: chi vuole elaborare una filosofia del diritto divino non può farla coincidere, né ridurla a capitolo di una teoria antropologica e/o teologica del sacro, o di una dottrina dell’essere in una delle sue innumerevoli dimensioni trascendentali. Non può identificarla con una teoria metafisica del diritto, che può condurci sì a costruire un’ontologia o una teologia naturale del diritto, ma che non può di per sé penetrare negli ambiti della rivelazione. Per quanto mosso da ottime intenzioni, il filosofo del diritto divino non potrà non avvertire se non come insufficiente, ancorché suggestiva, la via dell’analisi dell’esperienza giuridica, nelle sue a volte inestricabili connessioni con l’esperienza religiosa. Né sarà legittimato ad assumere a fondamento della propria teoresi la storia delle religioni o la storia del diritto, come riflessione sulle epifanie ordinamentali (e per alcuni addirittura mitiche) dello jus, se non al prezzo di snaturare lo specifico filosofico della propria ricerca. Né, infine, potrà giovarsi di una teoria generale del diritto canonico, dato che massimamente tale teoria, avendo il diritto

36 37 38 39

1

G. LASSON (hrsg. von), Vorlesungen über die Philosophie der Religion, vol. I, Hamburg 1966, p. 287.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 104

104

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

FRANCESCO D’AGOSTINO

divino tra le proprie fonti, si rivela bisognosa di solidi fondamenti filosofici. Ed infine il nostro filosofo dovrà resistere con tutte le sue forze alla tentazione del corto circuito, alla tentazione cioè di riferire senza mediazione la filosofia del diritto divino alla teologia rivelata, dato che nell’abisso della riflessione teologica la specificità filosofica della filosofia del diritto divino non può che venire annientata: se cadrà preda di questa tentazione arriverà rapidamente, e dovrà condividerle, alle ironiche e stringate conclusioni cui giunge, parafrasando il giudice Holmes, Grant Gilmore: «In Paradiso non vi sarà diritto…nell’inferno non vi sarà altro che diritto e le garanzie processuali verranno osservate meticolosamente»2.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

3. Quale via ci resta da percorrere? Una soltanto. Se una filosofia del diritto divino è possibile (e io credo che lo sia, anche se ne manca una coerente e compiuta elaborazione), essa non potrà che coincidere con la stessa filosofia del diritto (o essere di questa un capitolo): affermazione tanto “scandalosa”, quanto necessaria. Ad una condizione però: che la filosofia del diritto venga presa sul serio. Non merita di essere presa sul serio – ci ha spiegato definitivamente Hegel – una filosofia che trovi già precostituito il proprio oggetto. Ciò che toglie alla filosofia del diritto la sua “serietà” è l’assumere a oggetto della propria riflessione il solo diritto positivo e il ridurre conseguentemente il proprio impegno alla costruzione di una teoria generale o particolare del diritto. Poiché Dio non è giuridicamente oggettivabile e poiché, per di più, ogni forma di riferimento al divino appare elusa nei sistemi giuridici positivi e secolari della modernità, ne segue inevitabilmente che molti ritengono la stessa locuzione diritto divino ormai arcaica o comunque epistemologicamente circoscritta alla comunità dei credenti e in particolare a quella dei canonisti e a quella degli studiosi di un libro sacro rivelato. Si può psicologicamente comprendere la reazione di orgoglioso isolazionismo che tale stato di cose può attivare in tutti costoro e il conseguente e pressoché inevitabile tentativo di occultamento di tale isolazionismo. Assumere la credenza in un diritto divino come rifugio identitario non è atteggiamento che possa portare molto lontano.

33 34 35

4. Se si vuole salvare filosoficamente la categoria del diritto divino (ed è a mio avviso indispensabile farlo, per il bene stesso della filosofia del diritto)

36 37 38 39

2

G. GILMORE, Le grandi epoche del diritto americano, Milano 1988, p. 104. (The Ages of American Law, New York & London 1977).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 105

LO JUS DIVINUM NELLE SUE DIVERSE MANIFESTAZIONI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

105

e se si vuole nello stesso tempo non ridurla a mero capitolo della teologia del diritto3, bisogna assumere nei suoi confronti un atteggiamento né confessionale né più in generale fideistico, ma ermeneutico, esattamente come bisogna dare consistenza ermeneutica alla categoria del religioso, quando la si voglia assumere ad oggetto della filosofia della religione. L’ermeneutica del diritto divino si rivelerà così utile, anzi essenziale, per l’ermeneutica del diritto in generale: essa ci aiuterà a non cedere alla tentazione di instaurare tra jus divinum e jus humanum una sterile e banale dicotomia, come tra due ordinamenti in contrapposizione e in concorrenza tra loro, per fondare la legittimità della prassi sociale.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

5. Nel contesto di queste riflessioni assumiamo l’espressione diritto divino come la più forte metafora dell’espressione diritto assoluto, del diritto cioè percepito come invariante antropologica (per usare il lessico delle scienze sociali) oppure (per usare l’espressione hegeliana) percepito nella verità del suo concetto (e non identificato con le innumerevoli deformazioni e violenze che la storia gli ha imposto e per suo tramite ha imposto agli uomini – come innumerevoli peraltro sono le deformazioni e le violenze che la storia ha imposto a tutte le pratiche antropologico-sociali). E, nella verità del suo concetto, il diritto va percepito come prassi relazionale “assolutamente” volta a fondare la giustizia.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

5.1. Per esplicitare ulteriormente questo punto possiamo utilizzare per via analogica una lucida, drammatica e nello stesso tempo sottilissima osservazione di Kolakowski, nella quale il riferimento all’assoluto viene fatto correttamente coincidere col riferimento al “sacro”. «La religione – scrive il filosofo polacco- è il modo in cui l’uomo accetta la propria vita come una sconfitta inevitabile. Che essa non sia una sconfitta, lo si può pensare solo se si è in malafede…Accettare la vita, e allo stesso tempo accettarla come una sconfitta, è possibile solo a condizione di ammettere un senso che non sia totalmente immanente alla storia umana, cioè a condizione di ammettere l’ordine del sacro»4. Analogamente, per accettare il diritto positivo bisogna accettarne i limiti storici, accettarne cioè il portato di ingiustizia che esso veicola

34 35 36 37 38 39

3 A cui ho dedicato attenzione nel volume Il diritto come problema teologico ed altri saggi di filosofia e teologia del diritto, Torino 19973. 4 L. KOLAKOWSKI, La rivincita del sacro nella cultura profana, in AA.VV., Che cos’è il religioso? Religione e politica (tr. it.), Milano 2006, pp. 26-27.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 106

106

1 2 3 4

FRANCESCO D’AGOSTINO

al proprio interno: questo però è possibile solo a condizione di ammettere che il diritto positivo ha bisogno di essere animato da un senso che non sia totalmente immanente alla sua stessa storia, cioè a condizione di ammettere l’inserimento dell’assoluto nell’ordine del giuridico.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

6. È per questo che, se viene identificata con una filosofia del diritto presa sul serio, la filosofia del diritto divino condivide le stesse fondamentali esigenze teoretiche di questa, come apriori non solo dell’utilizzazione, ma della stessa corretta identificazione del diritto positivo, che solo dai filosofi (e non dai giuristi!) può essere credibilmente descritto nella sua specificità antropologica, cioè come salvezza della polis, tensione pragmatica volta alla realizzazione del bene umano, aurora del pleroma, fedeltà alla terra (senza che questo implichi voler togliere alcunché al “cielo”) e infine, in una espressione riassuntiva, suggestiva e ardita, via caritatis5. In altre parole, alla filosofia del diritto, che giunge ad identificare correttamente l’essenza del diritto nel suo esser chiamato a fare giustizia, senza però potere della giustizia garantire realtà e futuro (e che sotto questo profilo è carica di tutta la tristezza antropologica che contraddistingue ogni pensiero filosofico autentico), la filosofia del diritto divino aggiunge un nuovo ed essenziale orizzonte, quello che ci consente, declinando la parola speranza, di rendere la giustizia non solo astrattamente pensabile, ma esistenzialmente credibile.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

7. Come alla filosofia del diritto non spetta individuare i contenuti materiali del diritto positivo, così non spetta alla filosofia del diritto divino individuare i contenuti normativi concreti di tale diritto. Ad essa spetta unicamente contribuire ad elaborare del diritto un’idea adeguata. E poiché, come ci ha definitivamente insegnato Durkheim6, il diritto ha un fondamento religioso, così come lo ha ogni altra istituzione sociale e ogni altra dimensione della prassi (e questo indipendentemente dal portato di verità che si voglia riconoscere alla dimensione del religioso), per il giurista il riferimento al diritto divino si rivela indispensabile almeno sotto i seguenti profili:

32 33 34 35 36 37 38 39

5

I teorici del diritto infatti (si pensi per tutti a Kelsen) quando pensano al diritto sottraendogli ogni dimensione filosofica riescono tutt’al più a qualificarlo come una mera tecnica di organizzazione sociale: definizione che si attaglia altrettanto bene sia alle norme che regolano una comunità democratica sia a quelle che strutturano un Lager. 6 E. DURKHEIM, Le forme elementari della vita religiosa, (tr. it.), Roma 1973, p. 417. Una brillante ripresa del tema di Durkheim è quella di L. SCUBLA, Gli uomini possono fare a meno della religione? in AA.VV., Che cosa è il religioso?, cit., pp. 61 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 107

LO JUS DIVINUM NELLE SUE DIVERSE MANIFESTAZIONI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

107

7.1. il diritto divino mostra l’antecedenza non cronologica, ma logica ed ontologica dello jus (come ipsa res iusta) rispetto alla lex (e la definisce come lo strumento per rendere storicamente possibile lo jus). Nell’orizzonte specificamente cristiano, l’antecedenza dello jus rispetto alla lex trova il suo analogato nell’antecedenza dell’amore rispetto al precetto di amare, cioè dello spirito rispetto alla lettera; 7.2. il diritto divino mostra il carattere personale della lex. Superando la pur mirabile definizione aristotelica che vede nella lex una ragione senza passione, la filosofia del diritto divino percepisce nella ragione di Dio (cioè nell’assoluto della giustizia) una riserva (agapica) inesauribile, che toglie alla legge (divina) ogni freddezza formale; 7.3. il diritto divino consolida definitivamente il concetto giuridico di persona, cioè ciò che massimamente è bene per il diritto. Nella prospettiva del diritto divino ogni essere umano è persona non perché tale qualifica gli sia riconosciuta dal diritto positivo (a seguito ad es. dell’evento della nascita o di qualsiasi altro fattore ritenuto giuridicamente rilevante), ma perché è creato ad immagine e somiglianza di Dio, perché nessun uomo è da lui, come Padre, come Paraclito, come Consolatore, lasciato solo. In quanto persone, gli esseri umani sono soggetti di diritto; in quanto soggetti di diritto, sono pari tra loro; ma non può esserci parità, se non si riconosce un padre comune7. 7.4. Infine il diritto divino mostra, nell’inversione del rapporto tra la categoria del potere e quella del servizio, la verità del diritto. Questa inversione, intuita da alcuni, rari, grandi spiriti (e che rende la filosofia del diritto di Platone, quella esplicitata in particolare nel Minosse8, la più vicina che si possa immaginare a una filosofia del diritto divino), ha trovato storicamente nel Vangelo il suo definitivo fondamento. In questa luce, grazie all’irruzione nella storia del diritto divino, incarnato nella persona di Gesù Cristo, il diritto – in tutte le sue dimensioni – non può più essere pensato se non in una implicita forma teologica. Mi limito a citare due brani evangelici essenziali al riguardo. 7.4.1. Nel Vangelo secondo Giovanni, alla domanda rivoltagli da Pilato: «Tu dunque sei re? Gesù risponde: Tu lo dici: io sono re. Per questo sono nato e

34 35 36 37 38 39

7

N. BERDIAEV, De l’inégalité, Lausanne 1976. È ovviamente irrilevante il fatto che il Minosse sia con ogni probabilità un dialogo spurio: ciò che rileva è che ci trasmette, al di là di ogni dubbio, un aspetto autentico del pensiero platonico.

9

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 108

108

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

FRANCESCO D’AGOSTINO

per questo sono venuto al mondo, per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce»9. Commenta Sergio Cotta: «Gesù non è re perché ha il potere di legiferare, ma perché conosce e quindi è in sé la condizione fondativa del legiferare: la Verità»10. 7.4.2. Il secondo brano che voglio citare appartiene al Vangelo secondo Matteo (20, 25-28), un testo evangelico famosissimo, che torna anche negli altri sinottici. È la risposta che Gesù dà a Giacomo e a Giovanni, quando costoro gli rivolgono una supplica di non poco conto, quella di poter sedere, nel suo regno, uno alla sua destra e uno alla sua sinistra, occupando così “posti” di massimo prestigio e potere. Gli altri discepoli s’indignano con i due fratelli. E Cristo, con infinita pazienza, li ammaestra: «Principes gentium dominantur eorum et qui maiores sunt potestatem exercent in eos. Non ita erit inter vos, sed quicumque voluerit inter vos maior fieri, sit vester minister; et qui voluerit inter vos primus esse, erit vester servus». «I capi delle nazioni le dominano e i grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà essere tra voi; ma colui che vorrà diventare grande tra voi si farà vostro servo e colui che vorrà essere il primo tra voi si farà vostro schiavo». E per dare un fondamento inoppugnabile a questo ammaestramento, egli aggiunge una considerazione decisiva: «Sicut Filius hominis non venit ministrari, sed ministrare et dare animam suam redemptionem pro multis». «Così come il Figlio dell’uomo non è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto di molti». Di fronte a espressioni come questa (o alla vicenda della lavanda dei piedi durante l’Ultima Cena, una forma di vangelo incarnato non nella parola ma nella prassi), si svuotano in un sol colpo tutte le frettolose capziose rappresentazioni della fede come disturbo nevrotico e infantile, come desiderio di ottenere l’approvazione di esseri sovrannaturali o, in una sola parola, come ideologia. La fede non induce il credente a porre al centro della sua comprensione del mondo la categoria del potere, ma l’orienta al servizio, fino alla stessa perdita del senso di sé: chi serve non fa nulla di particolare per cui debba poi rivendicare una ricompensa o che lo legittimi a pretendere di essere onorato, esattamente come operare secondo giustizia non merita di per sé alcuna lode: siamo comunque servi inutili. «Non v’è pertanto – scrive Balthasar – alcuna via dialettica per il servitore cristiano…di dedur-

34 35 36 37 38 39

9

Gv 18, 37. S. COTTA, La legislazione tra il divino e l’umano, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, p. 23.

10

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 109

LO JUS DIVINUM NELLE SUE DIVERSE MANIFESTAZIONI

1 2

109

re dalla posizione in basso del servizio una nuova pretesa di ottenere il posto in alto»11.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

8. Esistono molteplici possibilità di elaborare una filosofia del diritto divino. A seguito delle riflessioni condotte fino ad ora, siamo in possesso di tutte le coordinate per mettere a fuoco una filosofia del diritto divino ben temperata. Essa è una filosofia che non teme di tematizzare l’assoluto nel diritto, perché non identifica l’assoluto con un Dio la cui maestà e la cui gloria intimidiscono, assordano, accecano, ammutoliscono l’uomo, ma con l’assoluta serietà di un incontro tra umano e divino, di quell’incontro che si è storicamente realizzato nell’incarnazione di Dio. È una filosofia che postula una piena identificazione della legge, come scoperta di quella verità che è il bene umano, con Cristo signore e legislatore, sapiens et amicus, per usare l’espressione tomista. 8.1. Ascoltiamo Hans Urs von Balthasar: «Questa concezione di un incontro, anzi, di una equiparazione del fattore personale umano con quello umanamente impersonale è, dal punto di vista teoretico, tanto ardita, che per la sua giustificazione suprema ha bisogno della Trinità stessa; pertanto essa deve per necessità essere misconosciuta a priori da tutti coloro che non siano disposti ad ammettere questo mistero di Dio»12. 8.2. Mistero di Dio. Non si deve credere che l’introduzione della categoria del mistero faccia violenza alla filosofia del diritto divino o sia comunque teoreticamente troppo onerosa. Quella del mistero è evidentemente una categoria teologica, che consente però di istituire un nesso prezioso e vitale tra la filosofia e quella dimensione di ulteriorità, che in molte occasioni appare indispensabile perché il discorso filosofico non resti sospeso sul nulla. Nell’uso comune il termine mistero allude ad una dimensione di enigmaticità, che contrassegna quella dimensione di realtà o quell’ordine degli eventi di cui non siamo immediatamente in grado di individuare le ragioni; una enigmaticità che però può essere sciolta e risolta grazie ad un uso accorto dell’intelligenza. Esiste però un modo più profondo di pensare al mistero. Ricorriamo a questa parola quando dobbiamo alludere a quella dimensione dell’essere nel quale ci troviamo calati e che non siamo in grado di produrre, quella dimensione dell’essere che è sottratta al nostro operare, perché a noi è pre-

35 36 37 38 39

11

H.U. VON BALTHASAR, Esistenza sacerdotale, in H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi, (tr. it.), Brescia 19722, p. 373. 12 H.U. VON BALTHASAR, Esistenza sacerdotale, cit., p. 383.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 110

110

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

FRANCESCO D’AGOSTINO

clusa la disponibilità dell’arché, cioè del principio: in tal senso, il venire al mondo di ogni essere umano – per fare un esempio – è un autentico mistero, così come lo è (anche se è ben più difficile a comprendersi) la morte di ogni individuo. Di fronte al mistero del darsi (che è sempre un donarsi) dell’essere, all’uomo è concesso soltanto un atteggiamento di Gelassenheit, per usare l’espressione tanto amata da Heidegger, cioè di abbandono, che si sostanzia in un affidarsi al dono che l’essere fa di se stesso. Questo abbandono è tutt’altro però che passività; è anzi il presupposto di ogni retto operare. Ce ne dà un’ottima esemplificazione proprio il diritto, che della categoria del mistero ha disperatamente bisogno per rendere fino in fondo ragione di sé13. Non c’è alcun dubbio che il diritto positivo chieda di essere prodotto e che i migliori sforzi dei giuristi siano orientati ad ottimizzare tale produzione (ad es. garantendone nel nostro tempo il carattere democratico). Ma così non è per quei diritti fondamentali che qualificano l’essere dell’uomo e che non sono posti, ma vanno presupposti, quei diritti che l’uomo riceve, per dir così, in dono nel momento stesso della sua nascita ed anzi del suo concepimento, un dono a tal punto misterioso che non sarebbe inappropriato definirlo sacro. In questo senso, almeno, si è perfino espresso Kant: «Wir haben einen heiligen Regierer und was er den Menschen als heilig gegeben hat, das ist das Recht der Menschen»14.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

9. Abbiamo definito quella che qui è stata presentata come una ben temperata filosofia del diritto divino. Di questa filosofia esistono forme spurie. Esse traggono la propria origine da concezioni inadeguate sia del diritto che del divino, che tendono biasimevolmente ad intrecciarsi e che danno vita a insanabili errori. 9.1. È inadeguata ogni concezione del diritto come apparato coercitivo, che trae legittimazione di principio ed effettività pragmatica dalla propria intrinseca potenza nociva. Tale immagine del diritto porta inevitabilmente con sé quell’immagine distorta della sovranità, come potestas superiorem non recognoscens, in merito alla quale Maritain ha scritto pagine che non devono essere dimenticate. Tale concezione, quando viene riferita al diritto divino, ne deforma irrimediabilmente l’identità. La sintesi arbitraria diritto/coerci-

34 35 36 37 38 39

13

Mi riferisco esplicitamente a G. LO CASTRO, Il mistero del diritto, Torino 1997. «Noi abbiamo un santo reggitore e ciò che egli ha affidato di santo agli uomini sono i diritti dell’uomo». Eine Vorlesung Kants über Ethik, a cura di P. MENZER (Berlin 19252, p. 245), tr. it. a cura di A. GUERRA, Lezioni di etica, Bari 1971, p. 222. 14

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 111

LO JUS DIVINUM NELLE SUE DIVERSE MANIFESTAZIONI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

111

zione/potere impedisce di pensare l’onnipotenza divina secondo la categoria dell’amore (l’amore è onnipotente, perché esso solo può davvero tutto, perché esso solo «omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet» – 1Cor 13, 7). L’amore non è presenza ossessiva, imperiosa e punitiva, ma volontà creatrice di infinite dimensioni di libertà; «è gloria di Dio nascondere le cose/è gloria dei re investigarle»15. Nessuno ha saputo cogliere questo punto con tanta essenzialità più di Simone Weil, quando ha scritto: «Dieu n’a pu créer qu’en se cachant. Autrement il n’y aurait que lui»16. 9.2. Ad esiti analoghi a quelli cui conduce un’inadeguata concezione del diritto, porta un’ inadeguata ogni concezione di Dio, che veda la sua essenza non nell’amore, ma nella sua sovranità trascendentale e che di conseguenza lo ponga in rapporto con il mondo non attraverso il tramite dell’amore, bensì attraverso il tramite della legge. Il punto è cruciale: se infatti l’amore ricomprende in sé la legge, non è però vero il reciproco; la legge non ricomprende in sé l’amore. Il sovrano che esige esclusivamente ubbidienza dai sudditi non pretende di essere amato da loro e il suddito che è chiamato esclusivamente ad ubbidire non sente alcun impulso né ha alcuna ragione di amare il proprio sovrano. Quando però un rapporto non è mediato dall’amore, perde il suo carattere personale, come dimostra nell’esperienza del diritto positivo la pressoché sconfinata catena di mediazioni formali che possono essere istituite tra chi comanda e chi ubbidisce. Si giunge così rapidamente al paradosso: l’immagine (peraltro in sé e per sé non scorretta) di Dio come sovrano assoluto del cosmo (quella che è stata efficacemente descritta come un’immagine zeusica di Dio) rende alla lunga superflua la stessa tematizzazione di un qualsivoglia diritto materiale divino di carattere personale, alla mera condizione (ma è una condizione di facile realizzazione) che si possa indicare a chi Dio deleghi il suo potere, chi possa essere ritenuto il suo vicario sulla terra. Il diritto divino e il diritto umano tendono a identificarsi; è questa la monotona obiezione che tutti i sovrani, a partire da Creonte, rivolgono a chi osi muovere obiezione alle loro leggi: è lo stesso Dio che vuole che si presti ubbidienza ai sovrani.

32 33 34

10. Molti pensano che alla radice di tutte le forme spurie di filosofia del diritto divino stia un indebito abbandono a paradigmi teologici monoteisti e

35 36 37 38 39

15

Pr 25, 2. Il testo della Vulgata è ancor più suggestivo: «Est gloria Dei celare verbum/et gloria regum investigare sermones». 16 La pesanteur et la grâce, Paris 1948, p. 43.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 112

112

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

FRANCESCO D’AGOSTINO

di conseguenza assolutistici ed estremisti, che avrebbero inevitabilmente dato e continuerebbero a dare origine a sistemi culturali e giuridici di esclusione reciproca. 10.1. Questa ipotesi, che continua a godere di una certa diffusione, appare oggi poco plausibile: perfino Jan Assmann, che se ne era fatto accanito propagandista, sembra ormai revocarla in dubbio, individuando la radice della violenza più che nel monoteismo nell’uso che di esso è stato fatto in senso politico17. Per la verità, se si pensa al monoteismo non come ad una monolatria, ma come alla concezione di un unico Dio, creatore del cielo e della terra, padre di tutti i popoli, appare difficile non vedere in esso l’unica radice possibile della fraternità universale tra gli uomini. 10.2. È più plausibile invece individuare la causa ultima del fondamentalismo, anche di quello ad esplicita matrice religiosa, nel cieco affidamento ad una filosofia fiera della propria autosufficienza. Esempio capitale è il fondamentalismo islamico, la cui radice paradossalmente non possiede, come molti credono, un radicamento teologico (malgrado il suo ovvio riferimento ai dettami coranici), quanto piuttosto filosofico e (apparentemente) razionale: per il fondamentalista, che Dio esista lo dimostra la ragione e che Muhammad sia il suo Profeta lo dimostra la storia. Per questo il fondamentalismo islamico è tutt’altro che un movimento arcaicizzante, il prodotto di «una chiara regressione intellettuale e culturale in rapporto alle acquisizioni scientifiche, agli sviluppi del pensiero, ai nuovi spazi interpretativi e di intelligibilità aperti dalle ricerche e dalle pratiche sociali dopo il 1945»18; è piuttosto un movimento postmoderno, che si autolegittima prima ancora che esigendo una professione di fede, conferendo a prezzo carissimo, esorbitante, un primato alla categoria della giustizia, svuotando dall’interno e confinando nell’irrilevanza dell’emotività quella dell’amore19.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

J. ASSMANN, Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, (tr. it.), Bologna 2007. Con Assmann si è misurato, da par suo, J. RATZINGER: cfr. Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Siena 2003, pp. 223 ss. 18 Così M. ARKOUN, Un approccio antropologico: violenza, sacro e verità, in AA.VV., Il libro sacro. Letture e interpretazioni ebraiche, cristiane e musulmane, Milano 2002, p. 21. 19 «Whereas Christianity is primarily the religion of love, Islam is above all he religion of Justice. This does not, of course, mean that Christians are necessarily better at loving than Muslims, or that Muslim society lends itself more successfully to the realization of justice… Nevertheless these two watchwords, love and justice, can usefully act as sign posts to a wide range of differences between the two religions in terms both of their acknowledged practice and dogmas and of the unconscious prejudices of their adherents», così M. RUTHVEN, Islam in the world, London 1984, cit. da L. ROSEN, The anthropology of justice, Cambridge 1989, p. 74.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 113

LO JUS DIVINUM NELLE SUE DIVERSE MANIFESTAZIONI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

113

10.3. «L’universo è regolato da una sola legge che lega tutte le sue parti in una sequenza armoniosa e ordinata. Questa disposizione organica e congruente è frutto dell’atto creativo di una sola potenza, l’espressione di un solo Dio. La molteplicità degli esseri o essenze conduce ad una molteplicità di volontà e dà origine a diverse norme e a diversi orientamenti. La potenza è l’espressione reale di un’essenza dinamica e la legge ne è il segno manifesto. Se non fosse così, l’unità dell’ordine cosmico e la logica del suo ordinato sviluppo sarebbero compromesse e si creerebbe uno stato di disordine»20. Sono parole metafisicamente coerenti; non hanno bisogno, per essere accolte, di una previa professione di fede; su di esse la teologia, che ha bisogno della filosofia come propria ancilla, può tranquillamente costruire i propri discorsi. Ma sono anche e nello stesso tempo parole fredde, sulle quali non si può che costruire una fredda teologia ed una fredda antropologia,cioè l’esatto opposto di quella che è una teologia e una antropologia cristiana, che sono invece teologie ed antropologie calde, perché si radicano non nella speculazione, ma in un evento, quello della croce, e nel portato assieme di tragedia, di dolore, di umiliazione e di redenzione che si riassume nella figura storica di Gesù Cristo.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

11. È possibile interpretare la modernità come un processo di fuoriuscita dallo jus divinum? Questa domanda è evidentemente parallela a quella che pone come contrassegno della modernità la fuoriuscita dal “religioso”: una prospettiva, questa, condivisa da molti sociologi della religione, quanto ritenuta da molti altri ben poco rispondente ad un’analisi spassionata della realtà del nostro tempo. È che, come è stato a mio avviso correttamente rilevato, più che di emancipazione dalla religione il “moderno” andrebbe interpretato come un processo di secolarizzazione che porta a compiuta, anche se inconsapevole e spesso contraddittoria, realizzazione storica elementi propri della tradizione ebraico-cristiana21. La prova più convincente di quanto detto ci viene fornita dal dibattito ormai più che cinquantennale sullo statuto dei diritti umani fondamentali: ogni tentativo di relativizzarli, di dare loro un fondamento convenzionale, di ricondurli a un contesto esclusivamente storico, qualificandoli come un prodotto della sola tradizione occidentale, e perfino di degiuridicizzarli, presentandoli come null’altro che istanze morali

35 36 37 38 39

20

S. QUTB, Fi Zilal al-Qur’an, Beirut e Cairo 1981, vol. IV, pp. 2373-2374, cit. da Y.M. CHOUEIRI, Il fondamentalismo islamico, (tr. it.), Bologna 1993, p. 156. 21 Da ultimo, vedi: J.C. MONOD, La Quérelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris 2002.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 114

114

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

FRANCESCO D’AGOSTINO

e pregiuridiche, ha trovato le sue smentite nei fatti prima ancora che in posizioni teoriche di diverso segno. È che attraverso i diritti umani fondamentali è la stessa idea di diritto che si è fatta elemento costruttivo e propulsivo della modernità come sistema cosmopolitico (o come sistema globale, se così si preferisce dire), l’idea del diritto come relazione tra soggetti che si riconoscono pari tra loro, in virtù non di un comune accordo, ma della loro non trascendibile natura fraterna. Solo il riferimento ad un unico padre può sostenere questa idea e tale riferimento costituisce la fonte ermeneuticamente inesauribile di ogni modo corretto di pensare lo jus divinum. È quanto basta per ritenere che dello jus lo jus divinum costituisca la parte che, oggi, quanto meno è percepita, tanto più è operante nella coscienza degli uomini.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 115

1

IUS

DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

2 3 4 5 6

S. E. R. Mons. Luis F. Ladaria

7

Segretario della Congregazione per la Dottrina della Fede

8 9 10

Sumario 1. El término en la Biblia y en los primeros siglos cristianos. 2. Algunas reflexiones acerca de la concepción escolástica. 3. La discusión en torno a la naturaleza y la gracia. 4. Los nuevos planteamientos del siglo XX. 5. La creación en Cristo y la naturaleza humana. 6. Conclusión.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

No causará en principio sorpresa a ningún cristiano, o por lo menos a ningún católico, la afirmación de que en la naturaleza se encuentran las huellas de Dios, de que también en ella Dios nos habla. La tradición teológica nos ha hablado de los dos libros, el de la Escritura y el de la naturaleza1, en los que Dios nos ha dirigido la palabra. Sin duda las normas del recto obrar humano entran en el mensaje que Dios nos dirige a través de lo que nos rodea y, muy especialmente, de lo que es en sí mismo el ser humano. Si esto es así, tiene sentido hablar de una ley natural (que se hace también derecho) divina, junto a aquella ley positiva que Dios ha querido promulgar en su revelación en la historia del pueblo de Israel y sobre todo en la plenitud y en el cumplimiento de la revelación en Cristo. Ya desde el primer momento debemos hacer notar que no se puede ver contradicción entre estos diversos aspectos de la revelación divina dado que entre la creación y la salvación existe de hecho un nexo intrínseco indisoluble, ya que todo cuanto existe tiene en Cristo su consistencia (cfr. Col 1, 15-17). La palabra naturaleza y sus derivados no son originariamente cristianos, sino que han sido tomados de otros contextos, en particular del mundo greco-romano. Se impone por consiguiente hacer un poco de historia para ver de qué manera el término ha entrado en el mundo teológico, y ha adquirido, sin perder las raíces de las que procede, otras connotaciones diversas.

37 38 39

1

Cfr. p. ej. BUENAVENTURA, De Myst. Trin. q. 1. a. 2c; Breviloquium, Proem.; Coll. in Haex. II 20, etc.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 116

116

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

LUIS F. LADARIA

El término latino natura, del que proviene naturaleza y sus equivalentes en las lenguas modernas está relacionado, con nasci, nacer, venir a la existencia a través de la generación; de ahí que haya significado el nacimiento de los vivientes, como también el principio de su generación, y de ahí se ha extendido la noción a todos los seres para indicar el principio del movimiento2. El término griego equivalente, más antiguo que el latino, fúsis, deriva a su vez de la raíz fu,w, que significa el género. De esta manera, en el mundo clásico se piensa que aquello de que algo viene y el modo como viene a la existencia determinan su naturaleza, lo que aquella cosa es en sí misma3. A lo que corresponde a la condición en que se nace y se posee por tanto por nacimiento se opone aquello que se adquiere o se realiza en virtud de la industria y de la habilidad humana. También en íntima relación con cuanto venimos diciendo la naturaleza es considerada también el principio de la acción (principium quo) de los diversos seres. La naturaleza de las cosas es una fuerza tal que termina siempre por imponerse, aunque se intente dominarla o controlarla. Según Platón y Aristóteles la naturaleza es el principio del hacer o del padecer, del movimiento o del reposo. La naturaleza es el sustrato de las cosas, el principio de su movimiento. La naturaleza abraza tanto la materia como la forma. Los hombres deben acomodarse a la naturaleza en sus comportamientos, existen leyes de la “naturaleza” que en virtud de esta misma son válidas para todos, se imponen fúsei, a diferencia de otras que dependen en su validez de las decisiones que se toman, tienen valor en virtud de éstas, es decir, qe,sei4. A partir estas nociones filosóficas y de otras semejantes el término naturaleza adquirirá con el tiempo un valor “teológico” o religioso. Para algunos pensadores aristotélicos o estoicos la naturaleza es divinizada. En concreto para Cicerón la naturaleza es lo que contiene el mundo entero y lo conserva no sin ciencia y razón5. La divinidad se identifica con la fuerza unitaria de la naturaleza. Contra esta identificación reaccionará el mundo cristiano.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2 Se puede ver cómo santo Tomás, hablando de la encarnación, ha interpretado la derivación de los diversos sentidos de la palabra, en Summa Theologiae, III, 2, 1. 3 Cfr. A. GUZZO-V. MATTHIEU-V. MELCHIORRE, voz Natura, en Enciclopedia. Filosofica, vol. 8, Milano 2006, p. 7729. 4 Cfr. ARISTÓTELES, Retórica I XIII 2; Et. a Nic. V 10 5 Cfr. De natura deorum II, 229; cfr. A. GUZZO, Op. cit., p. 7735.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 117

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1

117

1. El término en la Biblia y en los primeros siglos cristianos

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Si en el mundo griego y también romano las nociones de fúsis y de natura son conceptos corrientes, no se encuentra en el Antiguo Testamento hebreo un término que equivalga a ellos. La palabra es utilizada en poquísimas ocasiones en la traducción de los LXX, aunque es más conocida en los libros escritos originariamente en griego. Citaremos únicamente un texto especialmente significativo: «Sí, vanos por naturaleza todos los hombres que ignoraron a Dios y no fueron capaces de conocer por los bienes visibles a Aquel que es…» (Sap 13, 1). Estos hombres son vanos en virtud de la condición que les es propia, que poseen por nacimiento, no la han adquirido por otro camino. Marginal, aunque no completamente ausente es el uso del término que nos ocupa en el Nuevo Testamento. La palabra fúsis aparece en contextos diversos, sin duda bajo el influjo de las nociones filosóficas griegas, pero con una dependencia imprecisa y general; no se puede descubrir un influjo estricto de una de las escuelas del tiempo. Se habla en el Nuevo Testamento de la naturaleza divina, de la que los cristianos han sido hechos partícipes (2Pt 1, 4)6. La naturaleza, o bien lo que acaece según la naturaleza, se opone en el Nuevo Testamento a lo que depende de la acción libre de los hombres (cfr. Rm 11, 21.24). El origen tanto de los paganos como de los judíos es caracterizado como “naturaleza”. Los dioses de los gentiles no existen, son inconsistentes “por naturaleza” (cfr. Gál 4, 8). La “naturaleza” es también el recto orden de las cosas (cfr. 1Cor 11, 14). La naturaleza en sí misma lleva al cumplimiento de la ley; los gentiles, por naturaleza, pueden vivir y obrar según ella: «Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen por naturaleza (fu,sei) las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley» (cfr. Rm 2, 14). No hay por tanto oposición entre la naturaleza humana y la ley divina; hay una ley escrita en el corazón de los hombres que les pertenece en virtud de la naturaleza, que es propia de la condición humana. Es bien sabido que este texto paulino ha ejercido un gran influjo en el decurso de los siglos. En otro pasaje significativo se nos dice que por naturaleza tanto los gentiles como los judíos son «hijos de la ira» (Ef 2, 3) A la condición concreta en que nacen los hombres pertenece por tanto de algún modo la pecaminosidad, pero Dios, rico en misericordia, ha salvado a todos por gracia (cháriti) (Ef 2,

36 37 38 39

6

Cfr. H. KÖSTER, fúsis, en «ThWNT» 9, pp. 246-271, también para lo que sigue.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 118

118

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

LUIS F. LADARIA

5)) Se insinúa aquí la distinción entre naturaleza y gracia (cfr. también este segundo término en Ef 2, 7-8), aunque de modo algo distinto de cómo durante siglos se ha encontrado en el centro de muchas discusiones teológicas. Si en el Nuevo Testamento, aparte de algunos pocos textos que pueden tener una cierta importancia, el concepto de “naturaleza” no es determinante, lo mismo podemos decir de los primeros siglos cristianos. Se habla de la naturaleza en términos generales, en relación con la condición humana, sin que se pueda adivinar ningún significado preciso o técnico en este uso7. La escasa importancia del concepto de naturaleza en los contextos cosmológicos y antropológicos (no así en los trinitarios y cristológicos que pronto se empezarán a desarrollar) en los primeros tiempos cristianos se puede explicar por el hecho de la fe en la creación que el Nuevo Testamento ha recogido del Antiguo. Dios ha creado el mundo libremente, en el exceso de su generosidad y de su amor, sin verse obligado a ello por ninguna razón interna ni externa, y lo ha creado incluso de la nada (cfr. 2Mac 7, 28; Rm 4, 17). Si todo viene de la libre voluntad creadora de Dios, la naturaleza ya no es lo que contiene el mundo entero ni la última razón de ser de las cosas. Ireneo de Lión decía, frente a las especulaciones de los gnósticos, que la sustancia de todas las cosas es la voluntad de Dios8, que todo lo ha hecho libremente por iniciativa propia y en virtud de su poder. Algunos siglos más tarde san Agustín ha formulado las mismas ideas haciendo ya uso directamente del término natura. Ante todo se ha preocupado de darnos una definición de la misma: «el ser de alguna cosa en su propio género»9. Pero este ser de todas las cosas depende totalmente del Dios creador. Por esta razón para Dios la naturaleza es lo que él mismo ha hecho10. No puede haber una naturaleza de las cosas independiente o superior a la libre voluntad creadora de Dios. Y Agustín dirá todavía: «La voluntad de un Creador tan grande es la naturaleza de cualquiera de las cosas creadas»11. Por este motivo no se

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7 Cfr. p. ej. JUSTINO, Apol. I 19, 6; II 2, 4 (SCh 507, 182; 320); en el segundo texto se habla de la «ley de la naturaleza». 8 S. IRENEO DI LIONE, Adv. Haer. II 30, 9 (SCh 294, 318): «Ipse a semetipso fecit libere et ex sua potestate et disposuit et perficit omnia et est substantia omnium uoluntas eius, solus hic Deus inuenitur, qui omnia fecit, solus Omnipotens et solus Pater, condens et faciens omnia…». 9 De moribus manichaeorum II 2 (Opera XIII/1,116). La natura può essere chiamata anche essenza o sostanza. 10 Cfr. De Genesi ad litteram VI 13 (CSEL 28/1,188): «…deo, cui hoc est natura quod fecerit»; cfr. también ib. VIII 23;25 (262; 263) 11 De Civ. Dei XXI 8 (CCL 48, 71): «…cum uoluntas tanti utique conditoris conditae rei cuiusque natura sit».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 119

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

119

puede decir en rigor que en el mundo ocurren cosas que estén por encima de la naturaleza, aunque así nos parezca a nosotros, en cuanto nada de lo que ocurre está fuera o escapa a la voluntad de Dios. El conjunto de cuanto existe no es solamente la naturaleza, es también, y sobre todo, la “creación”. La naturaleza, por consiguiente, en cuanto creada, depende totalmente de Dios a la vez que se distingue de él. En virtud de la creación la naturaleza es buena; de lo contrario sería la misma bondad de Dios la que sería puesta en duda. Frente al dualismo maniqueo la fe en la creación garantiza la visión positiva de toda la realidad. Esta bondad es reflejo de la bondad divina, en cuanto todo viene de Dios12. Dado que ha sido creada la naturaleza tiene siempre necesidad de Dios, no se puede convertir nunca en independiente o autónoma. Cuando el hombre, en el mal uso de su libertad, ha querido considerarse autosuficiente, ha caído en el pecado y ha causado así una profunda herida en la naturaleza humana, que ya no responde en todo a la voluntad original del Creador; pero la gracia de Dios es capaz de sanar esta naturaleza enferma y débil13. Como hemos insinuado ya, en la reflexión sobre la naturaleza en los primeros tiempos de la Iglesia no se puede olvidar que, junto al sentido antropológico y cosmológico del término ha sido determinante el uso trinitario y cristológico. Mientras en la discusión trinitaria los términos de “esencia” y “sustancia”, considerados casi equivalentes al de “naturaleza” han gozado de una mayor relevancia, ha tenido una significación decisiva la afirmación de las dos naturalezas de Cristo, sus dos principios de actuación, en la unidad de la persona14. La naturaleza divina que posee en virtud de su nacimiento eterno del Padre, y la naturaleza humana que ha recibido de María virgen. En este contexto se vuelve a una distinción clásica que ya nos es conocida: la filiación divina de Jesús deriva de su generación eterna y por tanto de su naturaleza, es fúsei, mientras que la filiación divina de los hombres viene solamente de la libre voluntad de Dios es qe,sei15. Solamente en la asunción de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios encuentran sal-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

12

Cfr. De Genesi ad litteram VIII 23 (CSEL 28/1, 262). Significativo el título De natura et gratia, de una de las obras fundamentales de Agustín en el contexto de la controversia pelagiana. La naturaleza hace referencia a la condición creada del hombre, pero también a la situación concreta en que el ser humano se encuentra a causa del pecado. 14 Texto clásico de S. LEÓN MAGNO, Tomus ad Flavianum (Dz-Hün 294): «Agit enim utraque forma (sinónimo de naturaleza en este contexto) cum alterius communione quod proprium est: Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exsequente quod carnis est». 15 Cfr. p. ej. CLEMENTE ALEJANDRINO, Strom. II 77,4 (SCh 38,95). 13

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 120

120

1 2 3

LUIS F. LADARIA

vación los hombres, según el conocido axioma quod non est assumptum non est sanatum16. El hecho de que el Hijo de Dios haya asumido la naturaleza humana tiene importantes efectos en la concepción antropólogica.

4 5 6

2. Algunas reflexiones acerca de la concepción escolástica

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

El uso del mismo término, natura, para hablar de Dios y de la realidad creada ha podido dar lugar a confusiones y malentendidos. La clara distinción que la doctrina de la creación introduce entre Dios y el cosmos no siempre se ha mantenido con claridad17. Frente a los peligros de un inmanentismo exagerado se ha insistido en la consistencia de la naturaleza creada. El uso de los mismos términos referidos a Dios y a los seres creados no puede ser más que analógico. La criatura depende del Creador en todo lo que es, pero no se confunde con él. La naturaleza propia de todo ser creado, dirá santo Tomás es la participación en la perfección divina según un cierto modo18. Toda naturaleza tiene su propia realidad según un cierto orden, pero esta naturaleza es el reflejo y el signo de Dios. La naturaleza se encuentra por tanto radicada en Dios, en ella y en sus operaciones obra Dios mismo, pero es siempre trascendente a la naturaleza misma. La reflexión sobre las peculiaridades de la naturaleza humana frente al resto de la creación se abre paso de modo más claro. La naturaleza humana es una naturaleza abierta, no cerrada en sí o determinada. El hombre goza de libertad para aceptar o rechazar lo que le viene dado según su propia naturaleza; ésta resulta como modelada por las opciones humanas libres, es en un cierto sentido causa sui, porque es el hombre es persona. Si la naturaleza tiende siempre a un fin hacia el cual es atraída, la naturaleza humana, en cuanto es racional, se encamina hacia este fin activamente, de manera personal19. Los hombres no son meros individuos de la naturaleza humana. Y aquí entra un concepto, el de la “persona”, que también se encuentra en relación, y en algún aspecto en contraposición, con el de “naturaleza”. Y

32 33 34 35 36 37 38 39

16

Formulación clásica en GREGORIO NAZIANZENO, Ep. 101, 32-33 (SCh 208,50); cfr. también CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joh. ev. VIII 4 (PG 74,92). 17 P. ej. en la doctrina de las causas primordiales de Juan Escoto Eriúgena; cfr. L.F. LADARIA, La creación del cielo y de la tierra, en B. SESBOÜÉ (dir)., Historia de los Dogmas. II. El hombre y su salvación, Salamanca 1996, pp. 29-73, pp. 52-53. 18 Cfr. M.-J. NICOLAS, L’idée de nature dans la pensée de saint Thomas d’Aquin, en «Revue Thomiste» 74 (1974), pp. 533-590, p. 547. 19 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 1, a. 2.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 121

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

121

aquí con más claridad que en el concepto de “naturaleza” la reflexión antropológica ha seguido el desarrollo de la doctrina trinitaria y de la cristología. En esta línea el Medioevo cristiano ha añadido a la reflexión sobre la naturaleza la investigación cada vez más explícita acerca de la perfección del hombre en cuanto ser personal, y no únicamente “natural”20. El ser humano no permanece encerrado en los límites de su “naturaleza”; puede obtener la perfección solamente si, por gracia, va más allá de ella, llega al fin “sobrenatural”, el único al que de hecho está llamado, porque ningún bien creado puede causar su felicidad definitiva y plena. Este fin, que es sólo Dios21, no puede ser alcanzado con las fuerzas de ninguna naturaleza creada. Efectivamente, Dios no solamente ha creado al hombre, sino que lo ha llamado a ser partícipe de la vida intratrinitaria. Dios no da al hombre solamente su ser y los bienes de la creación, sino que se da a sí mismo. La teología escolástica ha hablado de la “gracia increada”, que, por definición, no puede ser más que Dios mismo. Dios, con su presencia en el hombre justificado, lo transforma internamente, hace de él una “nueva criatura”, el hombre es hecho “deiforme”. Ya en el tiempo de los Padres, a partir de Clemente Alejandrino, se ha hablado de la divinización del hombre a causa de la presencia de Dios en él. El hombre no tiene otro fin más que Dios, y por otra parte no puede alcanzarlo por sus propias posibilidades, con las fuerzas de su “naturaleza”. Lo puede conseguir solamente con el don gratuito que desde el Nuevo Testamento, con el fin de subrayar su total gratuidad, se llama, precisamente, “gracia”. Este hecho coloca al hombre en una situación que parece paradójica: por una parte puede llegar a la visión de Dios, Bien Sumo, lo que las otras criaturas mundanas no pueden hacer. Pero no puede llegar a este fin que le es propio con sus medios naturales, lo que pueden hacer las otras criaturas. ¿No lo coloca este hecho en una situación de inferioridad respecto de las otras criaturas? Santo Tomás fue bien consciente de esta paradoja, y supo además resolverla: «Una naturaleza que pueda alcanzar el bien perfecto, aunque necesite de auxilio exterior para conseguirlo, es de condición superior a aquella que no puede alcanzar este bien perfecto pero consigue algún bien imperfecto, aunque para su consecución no necesite de un auxilio exterior»22. Por otra parte hace falta afirmar que, llegar hasta la visión de Dios, si por una parte trasciende las fuerzas de la natura-

35 36 37 38 39

20

Cfr. J. ALFARO, Persona y gracia, en ID., Cristología y antropología. Temas teológicos actuales, Madrid 1973, pp. 345-366. 21 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 2, a.8. 22 Summa theologiae, I-II, q. 4, a. 5, ad 2.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 122

122

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

LUIS F. LADARIA

leza humana, por otra parte conviene a esta misma naturaleza racional, en virtud de la cual el hombre tiene una «aptitud natural para conocer y amar a Dios» en cuanto su alma ha sido creada a imagen y semejanza divina23. El hombre, con el auxilio de la gracia, es capaz de llegar por encima de sus fuerzas, es capaz de “superarse”. Ya los Padres de la Iglesia habían subrayado que el hombre alcanza la perfección solamente si recibe el Espíritu de Dios. El hombre perfecto, decía por ejemplo san Ireneo, es el que consta de cuerpo, alma y Espíritu, pero este último no es en rigor un componente antropológico, es y puede ser solamente un don gratuito24. Con la gracia la naturaleza humana queda internamente perfeccionada: «la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona», reza un adagio bien conocido25. Así la llamada y la ordenación al orden sobrenatural, a recibir el don mismo de Dios, siendo radicalmente gratuitas y no reducibles en modo alguno a la gratuidad de la creación, no llegan al hombre solamente desde fuera, porque desde el principio Dios la ha creado con esta intrínseca finalidad. El hombre se pierde si se encierra en sí mismo, a su naturaleza pertenece esta posibilidad de trascendencia y de responder en libertad al don que Dios hace de sí mismo en Cristo y en el Espíritu Santo. Discuten los intérpretes de santo Tomás acerca del valor exacto que en los diversos contextos se debe dar a los términos natura o naturalis26 cuando se trata en sus escritos del fin del hombre. En algunos pasajes se habla incluso del deseo natural de ver a Dios27. En todo caso no parece que santo Tomás se haya planteado explícitamente el problema de lo que el hombre sería o no sería, podría o no podría hacer en el caso de que Dios no lo hubiera creado en un orden de gracia. No parece tampoco que lo haya preocupado mucho la cuestión de una hipotética finalidad natural28. Pero es importante tener

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

23

Summa theologiae, I, q. 93, a. 6; III, q. 9, a. 2. Cfr. p. ej. IRENEO DE LIÓN, Adv. Haer. V 9,1 (SCh 153, 590). Es interesante notar que el Catecismo de la Iglesia Católica se ha hecho eco de esta antigua doctrina; n. 367: «“Espíritu” significa que desde su creación el hombre está ordenado a un fin sobrenatural, y que su alma es capaz de ser gratuitamente elevada a la comunión con Dios». 25 Cfr. diversas formulaciones de este principio que se ha hecho clásico en SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I, q. 62, a. 5; II-II, q. 26, a. 13. 26 Cfr. A. VALSECCHI, Il fine dell’uomo nella teologia di Tommaso d’Aquino. Un percorso attraverso le sue opere maggiori, Roma 2003. 27 Contra Gentiles III, 50-51, Cfr. G. COTTIER, Le désir naturel de voir Dieu, en, Le désir de Dieu. Sur les traces de Saint Thomas, Paris 2002, pp. 209-227. 28 Aunque ya ha adoptado el parecer de la felicidad “natural” de que gozarían los niños que mueren sin el bautismo, pero en todo caso la carencia de la visión de Dios es una “privación”; cfr. TOMÁS DE AQUINO, In II Sent. d. 33, q. 2, a. 2; De malo, q. 5, a. 3. 24

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 123

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5

123

presente que el problema de la naturaleza del hombre, empezando lentamente desde este momento, y en el fin de la Edad Media y al comienzo de la Edad Moderna se ha planteado desde el punto de vista teológico se ha planteado sobre todo en relación con la gratuidad del “sobrenatural”. Nos ocupamos del problema en el epígrafe siguiente.

6 7 8

3. La discusión en torno a la naturaleza y la gracia

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Teniendo presente que el hombre se encuentra llamado a la vida divina, y por tanto, como se dirá en tiempos posteriores, vive en el orden de la gracia, se siente la necesidad de insistir en torno a la gratuidad de este último. La creación acaece por pura bondad divina, es ya por consiguiente “gratuita”. Pero la llamada divina, el orden de la gracia, es también gratuito en virtud de un nuevo título. Es “sobrenatural”, se coloca por encima de lo que en un cierto sentido puede considerarse “debido” al hombre en virtud de su naturaleza. Ésta, a partir más o menos de la época del Renacimiento, tiende a ser considerada como completa en sí, con un sentido propio prescindiendo de la situación concreta en que se halla, del orden “sobrenatural” en el que se encuentra inserta. Diversos factores han contribuido a esta evolución. En primer lugar, hablando en términos generales, el ambiente humanista del Renacimiento propicia una consideración del hombre en sí mismo, en la que la referencia a Dios no se hace siempre explícita. En segundo lugar, y ya más en concreto, frente a las doctrinas de la Reforma, que tendían a considerar al hombre caído en pecado como corrompido, la teología católica se vio obligada a mantener la consistencia y la bondad de la naturaleza, ciertamente herida y vulnerada por el pecado (estado de la naturaleza caída, lapsa), pero no por ello totalmente corrompida. En tercer lugar, y ya en el ámbito de las discusiones intracatólicas, el llamado “agustinismo” de Bayo (Michel du Bai) y los debates posteriores, han llevado siempre más directamente a afirmar que Dios hubiera podido crear al hombre sin la elevación al orden sobrenatural, y que el ser humano hubiera tenido incluso en esta hipótesis un sentido y una finalidad, así como también un destino de felicidad más allá de la muerte. Se desarrolla en este contexto el concepto de la “naturaleza pura”, que lentamente de una hipótesis más o menos perfilada, pasa a adquirir contenidos concretos y precisos. Había que evitar a toda costa las posiciones de Bayo que parecían considerar como debida al hombre la elevación sobrenatural; en el lenguaje de la época lo “natural” ya no era la condición en que se nace, sino lo que es debido al ser humano. Se ha de mostrar

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 124

124

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

LUIS F. LADARIA

la consistencia de esta naturaleza para que pudiera considerarse con toda claridad gratuita y no debida la gracia que Dios ofrece al hombre29. Se hace cada vez más general la negación del desiderium naturale videndi Deum, o, con otras palabras, del apetito de la visión beatífica. Efectivamente, este apetito o este deseo se deberían fundar sobre la potencia natural del hombre, pero si no existe la potencia natural para la felicidad sobrenatural no puede existir tampoco el deseo natural de la misma30. La naturaleza “pura” es por tanto lo que define al hombre. Por supuesto que ninguno ha negado que el estado actual del hombre sea el de la elevación sobrenatural, y por tanto es claro que el hombre actualmente existente no tiene otra finalidad más que la visión de Dios31. Pero, siendo esta elevación “sobrenatural” y, por consiguiente, gratuita, la hipótesis de la naturaleza pura como una posibilidad real y el fin de una felicidad natural que hubiera garantizado al ser humano un sentido suficiente, aparecía como una construcción muy apta para preservar el carácter gratuito y completamente indebido de la elevación sobrenatural. El hombre se definía a partir de esta hipotética naturaleza que se llenaba de contenidos, y el fin al que Dios lo ha destinado de hecho no entraba en esta definición. La doctrina de la creación se ha hecho en este período más cosmológica que cristológica, más filosófica que teológica32. Las consecuencias que de ahí se deducen para la noción del hombre son evidentes. Se trata de llegar a una definición del hombre y de su naturaleza que sea aceptable para todos, en la que la fe no entre direc-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

29 Como punto de referencia, cfr. las proposiciones de Bayo que fueron condenadas por PÍO V en la bula Ex omnibus afflictionibus del 1.X.1567 (Dz-Hün 1901-1980). Algunas proposiciones significativas son p. ej. la prop. 21: «La sublimación y la exaltación de la naturaleza humana al consorcio de la naturaleza divina fue debida a la integridad de la condición primera, y por ello debe llamarse natural y no sobrenatural»; prop. 26: «La integridad de la primera creación no fue una exaltación indebida de la naturaleza humana sino su condición natural». Cfr. F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia 2005, pp. 88-89. 30 Cfr. L.F. LADARIA, Naturaleza y sobrenatural, en B. SESBOÜÉ (dir)., Historia de los dogmas. II. El hombre y su salvación, cit., pp. 281-308, esp. pp. 301-302. 31 Nos hemos referido ya a la felicidad natural que se atribuía en la Edad Media a los niños muertos sin bautizar, en la que se subrayaba que la carencia de la visión beatífica era una verdadera privación, aunque no resultaba dolorosa. En estos tiempos se sigue difundiendo la teoría del limbus parvulorum, que, a pesar de su gran aceptación (no unánime) durante muchos siglos, nunca fue directamente aceptada por el magisterio. Se hablaba en este caso de una felicidad natural que se podría equiparar a la que hubiera sido propia de la “naturaleza pura”. Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La esperanza de salvación para los niños que mueren sin bautismo, Madrid 2007. 32 Cfr. L.F. LADARIA, La creación del cielo y de la tierra, en B. SESBOÜÉ (dir), Op. cit., pp. 29-73, pp. 67-68.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 125

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

125

tamente, con una preocupación marcadamente apologética. Pero todavía ha habido más. A veces se ha identificado al hombre caído en el pecado, que sufre las consecuencias del pecado original, con el hombre que habría existido en la naturaleza pura. En efecto, para explicar la diferencia que habría entre uno y otro caso, entre el hombre de la naturaleza pura y el hombre que sufre las consecuencias del pecado de Adán, se usaba la imagen del desnudo y del que ha sido despojado de sus vestidos. Se diferenciarían tamquam spoliatus a nudo, es decir, no habría de hecho en este momento ninguna diferencia. Ésta se refiere solamente a la situación de partida: mientras en el caso actual, los hombres nos encontramos despojados de una situación mejor, en el caso del ser humano no elevado a la condición sobrenatural este hipotético hombre se encontraría simplemente desnudo, sin haber estado nunca revestido de estos bienes en un momento anterior33. Naturalmente es difícil llevar esta imagen hasta el final. No es del todo evidente que se pueda eliminar del todo de la conciencia humana, aunque ésta no se haga refleja, el hecho de ser llamado a la comunión con Dios34. No podemos dejar de tener presente un dato fundamental de la fe, es decir, que Dios quiere la salvación de todos y por tanto también de los pecadores; y todos los hombres, de una manera o de otra, participamos de esta condición. La perenne llamada de Dios a la comunión con él no puede ser indiferente para la comprensión y la experiencia que el hombre tiene de sí mismo, de sus esperanzas e inquietudes, de su deseo de plenitud y de la frecuente conciencia del fracaso.

23 24 25

4. Los nuevos planteamientos del siglo XX

26 27 28 29 30 31

Esta teoría de la “naturaleza pura”, ha servido, lo hemos dicho ya, para garantizar y salvaguardar la gratuidad del don que Dios nos hace de sí mismo, de la elevación del hombre al orden sobrenatural y de los dones que a éste corresponden. Pero a partir de los años ‘40 del pasado siglo fue sometida a críticas desde varios puntos de vista. Uno de los primeros, y tal vez el

32 33 34 35 36 37 38 39

33

Cfr. F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, cit., p. 95. KARL RAHNER, entre otros autores de su época, ha insistido muy especialmente en estos temas; cfr. sus importantes artículos Über das Verhältnis von Natur und Gnade, en, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954, pp. 323-345; Natur und Gnade, en ib. IV, Einsiedeln 1961; los dos habían sido publicados con anterioridad; traducciones españolas, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de Teología, I, Madrid 1963; Naturaleza y Gracia, en ib. IV, Madrid 1964.

34

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 126

126

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

LUIS F. LADARIA

más radical entre los autores significativos, Henri de Lubac. El jesuita francés propuso ante todo invertir los términos en los que se planteaba la cuestión. No se debe empezar por la naturaleza, cuyos contenidos se consideran conocidos, para llegar después a lo que la sobrepasa. El sobrenatural no se puede explicar nunca con referencia a la naturaleza, por el contrario «es la naturaleza la que se explica, a los ojos de la fe, mediante el sobrenatural, como querida [por Dios] para éste»35. Dios ha creado al hombre con la única finalidad de hacerlo partícipe de su vida. Este designio determina la “naturaleza”. No se trata de confundir los términos ni de negar un doble nivel de gratuidad, el de la creación y el de la gracia, el segundo de alcance muchísimo mayor. Lo que de Lubac pretendía es poner como punto de partida el designio originario de Dios. Por ello rechaza fundarse en el concepto de naturaleza pura; para elaborar una doctrina no parece lo mejor comenzar con una hipótesis abstracta: «¿No es “más sencillo y más razonable” para elaborar una doctrina teológica no tratar de salir de lo real que conocemos? […]. Esto implica mostrar inteligiblemente cómo Dios no puede nunca ser obligado por ninguna suerte de exigencia a darse él mismo al ser salido de sus manos…»36. De Lubac considera que la noción de la naturaleza pura no consigue alcanzar la finalidad que pretende, porque la gratuidad del don divino no se debe explicar respecto de un ser que no soy yo mismo, ya que el hecho de estar llamado a la comunión con Dios es una dimensión fundamental de mi ser. «La llamada de Dios es constitutiva. Mi finalidad, de la cual este deseo [de ver a Dios] es expresión, se encuentra inscrita en mi mismo ser»37. Si las críticas de Henri de Lubac al concepto di naturaleza pura han sido muy radicales38, otros teólogos significativos, aun sin aceptar las teorías clásicas y sin colocar en el punto de partida de su reflexión esta noción real-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35

H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, en «Recherches de Science Religieuse» 36 (1949), pp. 80-121; p. 105. 36 H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965, p. 75. 37 Ib. 81. Se debe mostrar que el don sobrenatural es totalmente gratuito para mí en mi condición presente; de lo contrario no se ha logrado nada. Más sobre la visión de Henri de Lubac en L.F. LADARIA, Naturaleza y gracia en Henri de Lubac, en «Compostellanum» 39 (1994), pp. 141-157; G. CHANTRAINE, La théologie du surnaturel selon Henri de Lubac, en «NRTh» 119 (1997), pp. 218-235. 38 Este hecho ha dado lugar a su vez a críticas y a objeciones; cfr. J. ALFARO, El problema teológico de la trascendencia e inmanencia de la gracia, en Cristología y antropología, cit., pp. 258-289; C. RUINI, La questione del soprannaturale, en «Il Nuovo Aeropago» 2-3 (2000), pp. 5-24; J.L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Salamanca 1991, p. 35.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 127

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

mente problemática, se han servido de él en un nuevo contexto, diverso ciertamente del más frecuente en los últimos siglos. Así Karl Rahner, para evitar malentendidos en la terminología, hablaba de la esencia concreta del hombre, de la cual es elemento constitutivo fundamental la ordenación a la finalidad sobrenatural. Ésta no es una dimensión accidental o exterior al ser del hombre, todo lo contrario. Pero, si queremos mantener la gratuidad radical de esta finalidad que nos caracteriza, no podemos decir que sea “natural” al hombre. De ahí la distinción entre la “esencia concreta” y la “naturaleza”. A la primera pertenece la dimensión sobrenatural, el don que Dios nos hace de sí mismo. Pero esto no puede ser parte de la segunda. Con este modo de proceder aparece con evidencia que el concepto de “naturaleza (pura)”, en cuanto opuesto al de la esencia concreta, no tiene un preciso contenido, resulta un concepto abstracto. Resultaría imposible llenarlo de contenidos precisos porque nos es imposible distinguir lo que en nosotros, en el modo como somos y nos experimentamos, pertenece a la ordenación gratuita a Dios y lo que pertenece a la naturaleza humana. La naturaleza consistiría según esto en lo que hipotéticamente sería el hombre si no existiese o le fuese sustraído este centro permanente de su ser que es la ordenación al Dios trino. Así se llega, según el teólogo alemán, a la noción de naturaleza en sentido teológico, como lo que se distingue, y en un cierto sentido se opone, al sobrenatural. No podemos determinar los contenidos de esta naturaleza, es un concepto límite, un concepto residual (Restbegriff)39, que se obtiene por “sustracción” a partir de lo que realmente somos. Pero debemos postular la posibilidad de su existencia sin la elevación sobrenatural porque sólo así garantizamos la gratuidad de esta última. El hombre en la pura naturaleza tendría por tanto un sentido suficiente. Le faltaría lo que ahora es lo más central en la esencia concreta del hombre que es, precisamente, lo que no corresponde a la naturaleza así entendida. Lo que hay en el hombre de más íntimo es lo más inesperado, lo que es en él más profundo es lo más indebido porque él es en sí mismo “don”, posee como gracia lo que más propiamente es. Si Henri de Lubac renunciaba a la noción de naturaleza pura, Karl Rahner la retiene, aunque en él este concepto experimenta un cambio notable. Un aspecto que K. Rahner tiene en común con Henri de Lubac ha de ser señalado. También para él el discurso acerca de la relación entre la naturaleza y la gracia no tiene que empezar con la naturaleza, sino con la gracia, ya

37 38 39

127

39

Cfr. Über das Verhältnis, cit., pp. 339-342 (Sobre la relación, cit., pp. 342-344).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 128

128

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

LUIS F. LADARIA

que ésta se define por sí misma, no a partir de la naturaleza. La gracia es la comunicación que Dios hace de sí en el amor, el sobrenatural se refiere por tanto a Dios mismo. No se llega a la autocomunicación divina a partir de lo que pertenece a la condición creatural. Nada hay en ella que atraiga o exija la comunicación de Dios40. También coinciden en más de un punto con las reflexiones de Karl Rahner las de Hans Urs von Balthasar. Para él el concepto de naturaleza que se ha usado en la teología debe ser calificado como “formal” o “abstracto”41. Los contenidos de la misma son imposibles de identificar, porque ignoramos las características que podría tener esta hipotética “naturaleza” humana no elevada al orden sobrenatural y no destinada por tanto a la visión de Dios. Piensa él también, como Karl Rahner, que a esta noción no se ha de llegar añadiendo, sino “sustrayendo”, eliminando mentalmente el hecho de que hemos sido llamados a la comunión con Dios. Pero siendo este hecho tan decisivo para nuestro ser, el autor suizo califica como “agnosticismo” su posición sobre los contenidos concretos de esta naturaleza “abstracta”42. Concepto ciertamente abstracto y puramente formal, pero que para Hans Urs von Balthasar43, como también para Karl Rahner44, y al contrario que para de Henri de Lubac, es necesario para garantizar la gratuidad de la elevación sobrenatural. Pero esto no quiere decir que se pueda determinar positivamente. Por ello dice von Balthasar que la naturaleza del hombre es su ser creado en cuanto tal45. Se vuelve, en cierto modo, a expresiones usadas en la patrística, aunque el contexto no es exactamente el mismo. La naturaleza es ante todo lo que Dios, en su bondad y sabiduría infinitas, ha creado libremente por amor. Esto puede valer evidentemente para todos los seres del mundo que conocemos, puesto que la “naturaleza” forma un todo interdependiente, y en este todo, con sus peculiaridades irrenunciables, se halla

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

40

Cfr. Ibidem, p. 334 (338). Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln 1951; ID. Der Begriff der Natur in der Theologie, en «ZKT» 75 (1953), pp. 452-461. 42 Cfr. Der Begriff der Natur, cit., p. 460. Podrían ser posibles, según él, muchas naturalezas. 43 Cfr. Ibidem, p. 454. 44 Cfr. K. RAHNER, Über das Verhältnis, cit., pp. 339-341 (Sobre la relación, cit., pp. 342-343). 45 Cfr. Karl Barth, cit., p. 295. (La teologia di Karl Barth, cit., p. 303). Es posible que haya sido precisamente el diálogo con Karl Barth el que haya inspirado estas afirmaciones de von Balthasar; cfr. K. BARTH, Christliche Dogmatik III. Die Lehre von der Schöpfung, II, Zürich 19592, p. 247; sobre la cuestión de la terminología, cfr. J. ALFARO, El problema teológico de la trascendencia e inmanencia de la gracia, in Cristología y antropología. Temas teológicos actuales, Madrid 1973, pp. 227-343, pp. 252-254; L.F. LADARIA, Antropologia teologica, Roma-Casale Monferrato 20074, pp. 194-202; Teología del pecado original y de la gracia, Madrid 20075, pp. 22-30. 41

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 129

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

129

también inserto el hombre, en la unidad de su ser corpóreo-espiritual. En su ser y en su bienestar el hombre depende del mundo que lo rodea. Siempre ha existido clara conciencia de este hecho, que hoy contemplamos en una perspectiva de universalidad que no era posible en tiempos pasados. El hombre se encuentra así inserto en la creación, pero es una criatura del todo excepcional, creado a imagen y semejanza de Dios, dotado de razón y libertad, una persona que posee esta determinada naturaleza46. En esta condición el hombre “nace”; inserto en la creación tiene unas características peculiares y únicas. Aunque por evidentes razones debemos considerar especialmente en nuestra reflexiones la naturaleza del hombre, nuestra mirada no se puede concentrar en él olvidando el mundo que nos rodea. Estos elementos habrán de ser tenidos en cuenta para continuar nuestra reflexión sobre el concepto de naturaleza a la luz de la antropología teológica. Pero todavía nos tenemos que referir a otro aspecto al que los grandes autores a que hemos mencionado han hecho referencia y que es capital para nuestro intento. Me refiero al contexto cristológico en el que se ha de situar tanto la cuestión de la elevación al orden sobrenatural por una parte, y la teología de la creación misma por otro. Karl Rahner se preguntaba en su momento si el nexo entre la encarnación del Hijo de Dios y el orden de la gracia era simplemente una cuestión de hecho. Respondía que ésta era entonces la opinión de la mayoría de los teólogos, que él evidentemente no hacía suya47. Es claro que la sensibilidad teológica ha cambiado desde enton-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46 BENEDICTO XVI, Mensaje para la celebración de la Jornada por la Paz del 2007, n. 2: «Porque ha sido creado a imagen de Dios el individuo humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien, capaz de conocerse, de poseerse, da darse libremente y de entrar en comunión con otras personas. Al mismo tiempo está llamado, por gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe que ningún otro puede dar en su lugar». 47 Cfr. K. RAHNER, Natur und Gnade, cit., pp. 221-222 (Naturaleza y gracia, cit., pp. 228-229). J. ALFARO en el artículo citado, Il problema teológico (n. 43), subraya la equivalencia entre la gratuidad de la encarnación y la gratuidad de la gracia. En este contexto no pueden no sorprender las aclaraciones de H. DE LUBAC al comienzo de su libro Le mystère du surnaturel, cit., pp. 13-14: «Prenant à sa base la question classique des rapports de la nature et du surnaturel , il [l’auteur]a également maintenu la réflexion théologique sur le terrain de l’ontologie formelle […] Il n’ha donc recouru ni au vocabulaire de ‘l’Alliance’ ni à celui du ‘Mystère chrétien’ […] À plus forte raison n’a-t-il considéré ni le rôle Médiateur du Verbe incarné, ni l’entrée de la créature adoptée dans les relations trinitaires». Otra perpectiva aflora de todas maneras en la Petite catéchèse sur nature et grâce, Paris 1980, p. 86; en la Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Namur 1992, p. 201, explica que el método escolástico suponía una abstracción y de ahí la ausencia de toda consideración sobre la revelación histórica o sobre la creación en Cristo y para Cristo. De Lubac en todo caso ha tenido siempre clara la función central de Cristo en toda la historia de la salvación; cfr. D. HERCSIK, Jesus Christus als Mitte der Theologie von Henri de Lubac, Frankfurt am Main 2001; E. GUIBERT, Le Mystère du Christ d’après Henri de Lubac, Paris 2006.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 130

130

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

LUIS F. LADARIA

ces. Dejando siempre a salvo la soberana libertad divina hoy nos resulta claro el nexo intrínseco entre la encarnación, muerte y resurrección de Cristo y nuestra elevación a la gracia. Cristo con su muerte y resurrección ha destruido nuestro pecado y nos llama a participar en su vida de Hijo glorificado. Sin tener presente la llamada a la filiación divina en Cristo no se entiende en concreto nuestra vocación sobrenatural. Es esencial esta constatación. Por los mismos años en que se desarrollaba esta discusión en torno al problema de la naturaleza y del sobrenatural se replanteaba en la teología católica la cuestión de la relación entre la creación y la encarnación del Hijo. Karl Rahner se refería a la posibilidad de la encarnación como fundamento de la posibilidad de la creación misma48. Von Balthasar afirmaba que la vida del Hijo es la condición de posibilidad de la existencia paradisíaca y del pecado, e incluso de la creación en general, que ha tenido lugar de todas maneras en vista del hombre49. Pero en aquellos momentos la idea bíblica de la creación en Cristo no tuvo especial incidencia en las reflexiones sobre la naturaleza y el sobrenatural. Pero a partir del concilio Vaticano II la relevancia central de Cristo en todos los aspectos de la antropología teológica se ha desarrollado cada vez más, y debería ser también un punto central en el estudio de nuestro tema. Después de haber recorrido algunos aspectos de la renovación de la teología cristiana sobre el hombre, el autor de un reciente tratado de antropología teológica, F. G. Brambilla, se expresa en estos términos: «Todos estos filones, en formas a veces bastante diferentes, han impulsado la antropología teológica a recuperar su originaria derivación de Jesucristo, más bien que ser definida a partir de un concepto previo de naturaleza […] Se ha comprendido que no se trataba solamente de repensar algunos temas, sino de redescubrir el sentido mismo de la revelación y las líneas de fuerza de su visión acerca del hombre: la revelación no es ante todo un depósito de verdades, de definiciones, de dogmas, sino la autocomunicación de Dios en la historia. Esta nueva visión obligaba a esclarecer los dos polos entre los cuales acaece el diálogo de la salvación: Jesucristo como vértice de la autocomunicación divina, y el hombre (propiamente la humanidad) como su destinatario. Jesús se hace el sentido del hombre, su plena revelación. Ser hombres

33 34 35 36 37 38 39

48 Cfr. su importante artículo, Zur Theologie der Menschwerdung, en, Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln 1961, (la primera publicación es de 1958; trad. esp. Para la teología de la encarnación, en Escritos de Teología, IV, Madrid 1964, pp. 139-157). 49 Cfr. Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, pp. 49-50. Cit. por A. CORDOVILLA, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en la teología de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid 2004, p. 281.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 131

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5

131

significa descubrir y vivir el propio destino en relación con el destino de Jesús. La conclusión que se desprende de esta revisión radical es la siguiente: construir la antropología según la revelación (y no partir de un concepto previo de naturaleza) significa elaborar la antropología según la cristología»50.

6 7 8

5. La creación en Cristo y la naturaleza humana

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

El texto que acabamos de citar es importante para nuestro propósito porque por dos veces se hace referencia a la noción de naturaleza; ésta no debería ser el punto de partida para explicar lo que es el hombre, sino que se trata, en cierto modo, de una noción derivada. Se recogen en este pasaje algunas ideas que hemos visto expuestas en los teólogos que han determinado los nuevos planteamientos de la segunda mitad del s. XX y que siguen todavía presentes. Cristo ha de ser el principio y el centro. Pero esto no quiere decir que la noción de naturaleza humana no tenga sentido. A la luz de Cristo éste se puede percibir más plenamente. Se trata de la condición creatural del hombre, de la condición de posibilidad de la comunicación de la vida divina a quien no es Dios. El ser humano debe poseer una consistencia propia, no necesariamente previa a la comunicación divina, pero sí en el ámbito de esta última, porque de lo contrario esta misma comunicación resultaría imposible. Karl Barth formuló hace ya tiempo su famoso principio: la creación es el presupuesto extrínseco de la alianza, la alianza es el presupuesto intrínseco de la creación51. La idea ha sido recibida en la teología

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50 F.G. BRAMBILLA, Antropología teológica, cit., p. 101; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de Cristología I. El camino, Madrid 2005, pp. 72-73: «Somos contenidos como realidad en la generación del Hijo, que abarca toda la expresividad y alteridad del origen fontal, que es el Padre; por eso, en Cristo reconocemos la raíz de nuestro ser, y eso nos permite ver en él no sólo un ejemplo o modelo externo, sino nuestro origen, fundamento, forma y futuro. La afirmación de nuestra inclusión salvífica en él es consecuencia de nuestra inclusión ontológica en él; somos plenificados libremente en aquel en quien Dios libremente nos creó. Donde está nuestro inicio, está nuestra consumación»; Ibidem, p. 132: «Cristo en cuanto encarnado es el primer pensamiento de Dios para el mundo, el primer predestinado y por ello la forma de todo lo demás y el destino de todo lo demás. Toda creación y toda gracia son crísticas en su fundamento e intencionalidad divinas. Y lo que está al principio (protología) funda y llama todo lo que está al final (escatología). Quien es el formador será el reformador y el creador será el redentor. Ésta es la razón por la cual la encarnación es un acto propio del Hijo». 51 Cfr. K. BARTH, Kirchkliche Dogmatik III. Die Lehre von der Schöpfung II, Zürich 19592; Barth desarrolla ampliamente estos dos puntos; el primero en las pp. 103-258, el segundo en las pp. 258-377.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 132

132

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

LUIS F. LADARIA

católica, aunque haya sido también ocasión de debate. Pero el sentido general de la afirmación de Barth es claro: la alianza necesita de la creación para poder realizarse; ésta es su presupuesto necesario. Pero se trata de un presupuesto extrínseco, solamente la bondad y el amor misericordioso de Dios son el presupuesto intrínseco de la alianza que ha querido establecer con su pueblo y con toda la humanidad. Es precisamente este designio de salvación el que, de hecho, ha determinado la creación; ésta tiene como presupuesto intrínseco el designio salvador de Dios, Dios ha creado el mundo con la mirada puesta en la alianza nueva y eterna en Cristo. Podemos decir trasponiendo el lenguaje, la naturaleza es el presupuesto extrínseco de la gracia, ésta, la comunicación al hombre de la vida divina, es el presupuesto intrínseco de la naturaleza. Dios no puede llamar a quien no es Dios a la comunión con él sin crearlo. Pero, en el mundo concreto en que nos hallamos, Dios ha creado para poderse comunicar al hombre52. La creación no podría ser nunca un presupuesto intrínseco de la gracia porque ésta, en cuanto don de sí que nos hace Dios (primado de la gracia increada), no puede tener otro fundamento más que el amor y la bondad divinas. A partir de estas reflexiones volvamos al concepto de naturaleza desde el punto de vista de la antropología teológica. No podemos construir una antropología teológica tomando como punto de partida una construcción hipotética, ya que sabemos que el ser humano no ha existido nunca en la naturaleza pura. No hay ningún hombre que no haya sido llamado a la única vocación divina, según la enseñanza repetidamente formulada por el Concilio Vaticano II53. Esta vocación divina, y esto queda igualmente claro en la enseñanza conciliar, se da en Cristo: «Cree la Iglesia que Cristo, muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza por el Espíritu Santo, a fin de que pueda responder a su máxima vocación, y que no ha sido

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

52

Hace falta una aclaración terminológica para evitar posibles malentendidos. La “gracia” en el lenguaje clásico se contrapone sea a la “naturaleza”, sea al “pecado”. Según el término al que se contrapone cambia el significado del concepto. En contraposición al pecado, la gracia es el estado de amistad con Dios, el estado de justicia en que por don de Dios se encuentra un hombre concreto. En la contraposición a la naturaleza se trata de la situación en que todo hombre se halla, marcada por el designio de Dios de comunicarse personalmente, que es por tanto de índole sobrenatural y gratuita, más gratuita que la creación. Se trata en este caso del orden de gracia en el que todo hombre se encuentra tanto si acepta personalmente el don de Dios como si lo rechaza. En este sentido el pecador, que no está en gracia de Dios, se encuentra no obstante en el orden de la gracia, ya que también él, aun rechazándola, está llamado a la comunión con Dios. En rigor solo porque rechaza esta oferta divina podemos decir que es “pecador”. 53 Cfr. Gaudium et spes, nn. 22, 24, 29, 32; NA 1.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 133

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

133

dado bajo el cielo a la humanidad otro nombre en el que sea necesario salvarse (cfr. At 4, 12). Igualmente cree que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se hallan en su Señor y Maestro…»54. No podemos por tanto separar ni a Dios ni a Cristo de la situación concreta en que el hombre se encuentra, y ésta no puede ser indiferente a la hora de definir la “esencia” del hombre55. Hemos visto como los teólogos usan expresiones como “naturaleza concreta”, “esencia concreta”, para evitar malentendidos y confundir esta vocación divina con la “naturaleza” humana. Las afirmaciones conciliares, fundadas sin duda en la Sagrada Escritura, nos muestran por tanto que a la realidad concreta, a la “naturaleza concreta” (no la naturaleza pura), es decir, a la condición concreta en que el hombre “nace”, pertenece la vocación divina, pertenece la llamada a la configuración con Cristo. Pero una vez afirmado este punto, y teniendo presente que debemos seguir afirmando la gratuidad del orden de la gracia, no reducible a lo puramente creatural, podemos y debemos seguir reflexionando sobre el concepto teológico de “naturaleza”. No de la “naturaleza pura” como opuesta a la gracia, puramente hipotética, y sobre la cual es inútil especular Más bien se puede y se debe ver qué significa, dentro de este contexto del orden de la gracia, no al margen de él, la naturaleza humana. Como lo que extrínseca, pero necesariamente, la presupone, no lo que se opone a ella. Ciertamente esta naturaleza se ha de distinguir de la vocación divina, pero a la vez se ha de afirmar que se encuentra inseparablemente unida a la vocación sobrenatural de cada hombre concreto. Se ha de ver la naturaleza como lo que en las condiciones concretas en que Dios nos ha creado se encuentra abierto a la “elevación” sobrenatural, y no puede alcanzar sin ella ninguna plenitud y ningún fin. Ya no el concepto puramente formal de la naturaleza pura, sino la realidad creatural en sus contenidos fundamentales: la persona en su unidad de alma y cuerpo, la distinción y complementariedad de los sexos, la libertad56, la inclinación a vivir en sociedad, su capaci-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

54

Gaudium et spes, n. 10; cfr. Ibidem, n. 45: « El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y plenitud total de todas sus aspiraciones». 55 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Der Begriff der Natur, cit., p. 455. 56 A veces se distingue entre la naturaleza como reino de la necesidad, de lo que se impone al hombre, y la persona, reino y espacio de la libertad del hombre capaz de autodeterminarse. Esta distinción, que tiene sentido en otros contextos, no lo tiene en el nuestro. La naturaleza humana tiene su especificidad frente las naturalezas infrahumanas que conocemos. A la natu-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 134

134

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

LUIS F. LADARIA

dad fundamental de conocer a Dios a partir de las cosas creadas (cfr. Sap 13, 1-9; Rom 1, 19-21; Dz-Hün 3004-3005, aunque a la vez estos textos ponen de relieve la dificultad que ello comporta en la situación pecaminosa en que el hombre se encuentra); además, y la cuestión es muy fundamental para el problema que ahora abordamos, la capacidad de conocer los contenidos fundamentales de la ley natural (sustancialmente el decálogo, que contiene una expresión preclara de la ley natural57), en principio cognoscibles y comunicables universalmente58, que se imponen con evidencia a los seres humanos, dotados de razón. En el n. 36 de la constitución pastoral Gaudium et Spes se nos habla de la autonomía de las realidades temporales, «las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores… Por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias, y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar…»59. La naturaleza se coloca en un orden de gracia, pero esto no significa que no tenga su consistencia y su sentido. Es el conjunto de coordenadas que derivan de la creaturalidad del hombre y del mundo, que no derivan directamente de la revelación estrictamente sobrenatural ni de la autocomunicación divina, que en principio pueden ser entendidas por todos, en cuyo ámbito se puede encontrar un consenso entre los hombres de diversas culturas, convicciones y religiones. Podemos y debemos recuperar en este sentido un concepto teológico de naturaleza, liberado de las aporías a que dio lugar la hipótesis de la naturaleza pura, cuando se la quiso llenar de contenidos concretos en lugar de mantenerla en un concepto límite negativo. En este sentido podemos decir que si Dios se manifiesta en las cosas creadas, ya

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

raleza del hombre, a la condición en la que nace y le es propia, pertenece la capacidad de opción, el libre albedrío y la libertad. La persona incluye y presupone la naturaleza. Digamos lo mismo respecto de la distinción entre naturaleza y cultura. A la naturaleza del hombre pertenece el desarrollar una cultura, con la cual hace crecer sus cualidades espirituales y corporales (cfr. Gaudium et spes, n. 53). 57 Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 270-271: «Decalogus praeclaram continet expressionem legis naturalis»; cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 1; cfr. ib. q. 94, a. 2. 58 Cfr. JUAN PABLO II, Vertitatis splendor, nn. 36; 42-43; 51; 74: «Dicha búsqueda [de argumentos racionales] es legítima y necesaria por el hecho de que el orden moral, establecido por la ley natural, es, en principio, accesible a la razón humana. Se trata además de una búsqueda que sintoniza con las exigencias del diálogo y la colaboración con los no-católicos y los nocreyentes, particularmente en las sociedades pluralísticas». En analogía con cuanto se dice del conocimiento de Dios también aquí hay que tener presente la dificultad concreta de este conocimiento de la ley natural y de su cumplimiento en la condición presente del hombre. 59 Para ulteriores precisiones sobre el concepto, cfr. todo el conjunto de este número 36; también JUAN PABLO II, Veritatis splendor, nn. 38-40

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 135

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

135

que en ellas da un perenne testimonio de sí (Dei Verbum, n. 3), también a partir de la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo que nos rodea podemos descubrir una ley de la naturaleza que se puede y se debe articular, en cuanto el hombre es un ser social, en un ius divinum naturale. Pero en una verdadera teología cristiana de la creación, y por consiguiente de la naturaleza, no podemos desconocer un dato esencial, al que ya hemos hecho referencias esporádicas en nuestra exposición: la creación en Cristo. En la mente de todos están sin duda los lugares clásicos del Nuevo Testamento: «Él es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra […], todo fue creado por él y para él; él existe con anterioridad a todo y todo tiene en él su consistencia» (Col 1, 15-17)60; «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales en Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la creación del mundo […] eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo […] según el benévolo designio que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 3-5. 9-10; cfr. Gv 1, 3; 1Cor 8, 6; Eb 1, 2-3). No hay por tanto una creación “neutral” que simplemente sea el escenario dispuesto por Dios para el drama de la salvación pero sin que tenga relación intrínseca con él. La creación es ya el comienzo de la historia salutis, porque está orientada hacia Cristo. Frente a las doctrinas gnósticas y marcionitas que separaban la creación de la salvación, o que veían en la creación del mundo material una caída o una degeneración, los Padres de la Iglesia insistieron en bondad radical de todo lo creado, porque fruto de la voluntad y del amor del único Dios creador que es el Padre de Jesús; y este último además es el principio en el que todas las cosas fueron creadas. Dice Orígenes: «En el principio (cfr. Gen 1, 1; Gv 1, 1) esto es, en el Salvador, fueron hechos el cielo y la tierra y todas las cosas que fueron creadas»61. E Ireneo de Lión: «El verdadero autor del mundo es el Logos de Dios. Y éste es el Señor nuestro que

32 33 34 35 36 37 38 39

60

No tiene mucho sentido discutir si este pasaje se refiere a Cristo en cuanto preexistente o en cuanto encarnado. Los dos aspectos de su ser se encuentran juntos en el pasaje. La salvación en Cristo ha sido preparada por la acción creadora del Padre con la mediación del Hijo eterno que se iba encarnar; cfr. J.N. ALETTI, Saint Paul. Epître aux Colossiens, Paris 1993, p. 94: «Es al Hijo eterno, nacido, muerto y resucitado, al que el pasaje da los títulos de imagen, principio, primogénito de toda criatura y entre los muertos». 61 ORÍGENES, Hom. in Gen. 1, 1 (SCh 7bis, 24)

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 136

136

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

LUIS F. LADARIA

se hizo hombre en los tiempos últimos, no obstante preexistir en el mundo por contener a título invisible las cosas todas creadas, y estar crucificado en la creación entera, como Verbo de Dios que lo gobierna y lo dispone todo. Y por esto vino invisiblemente a su casa (cfr. Gv 1, 10-11) y se hizo carne (Gv 1, 14), y estuvo colgado en el madero para recapitular todas las cosas en sí»62. No podemos entrar ahora en detalles y problemas particulares de la interpretación de estos textos, pero es evidente su mensaje central: la creación se inserta en el misterio salvador, forma parte de él, aunque de él haya de ser necesariamente distinguida. Y si esto vale en general para el conjunto de la creación mucho más para el hombre, que según algunos Padres y escritores eclesiásticos antiguos ha sido pensado en Cristo desde siempre. De nuevo san Ireneo: «El mismo Adán ha sido llamado por Pablo “figura del que debía venir” (Rm 5, 12). Efectivamente el Verbo, artífice de todas las cosas, había prefigurado en él la economía futura de la humanidad de la que el Hijo de Dios se habría revestido. Dios había establecido el hombre animal evidentemente para que fuera salvado por el espiritual (cfr. 1Cor 15, 45-49)»63. Y todavía con más claridad Tertuliano: «¿Con quién creaba [Dios] al hombre y a quién lo hacía semejante? Con el Hijo que había de revestir al hombre, y con el Espíritu que había de santificar al hombre… Había uno a cuya imagen lo hacía, a imagen del Hijo, el cual, debiendo ser el hombre más cierto y más verdadero (certior et verior) hizo que su imagen, la que tenía que formar de la tierra en aquel momento, fuera llamada hombre, al ser imagen y semejanza del [hombre] verdadero»64. Si la creación, por una parte, se distingue de la salvación que en Cristo se ofrece a todos los hombres, por otra está orientada a esta última. La naturaleza se distingue de la gracia y de lo sobrenatural, pero existe en concreto inserta en un orden que la sobrepasa y en el que no puede tener una finalidad autónoma. La doctrina cristiana de la creación en Cristo tiene ciertamente a primera vista algo de paradójico, pero no es contradictoria. Nos obliga a formular algunas preguntas: si la creación en vista de la salvación, ¿no corre la primera el riesgo de ser anulada por esta última? ¿De qué naturaleza humana se puede hablar si todo va orientado a Cristo? ¿No será la fe

34 35 36 37 38 39

62

IRENEO DE LIÓN, Adv. Haer. V 18, 3 (A. ORBE, Teología de San Ireneo II, Madrid 1987, pp. 237241). 63 IRENEO DE LIÓN, Adv. Haer. III 22, 3 (SCh, 211,438). 64 TERTULIANO, Adv. Praxean VII 3-4 (Scarpat, 170-172); cfr. Ibidem, De res. mort. VI 3-5 (CCL 2, 298); Adv. Marc. V 8, 1 (CCL 1, 185).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 137

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

137

la única fuente válida de conocimientos acerca de lo que es el hombre y es todo el creado? En relación con nuestro conocimiento del mundo creado y del hombre son conocidas las formulaciones, no exentas de grandiosidad, de Karl Barth: «Su revelación [de Cristo] y la fe en él nos comunican el único conocimiento verdadero, claro y cierto, también en todo lo que concierne a la creación; al lado de este conocimiento se encuentran diversas suposiciones, hipótesis, postulados, teorías que exponen concepciones piadosas acerca del universo, pero ningún conocimiento verdadero, ninguna que sea tal que valga la pena hacer de ella el objeto de una confesión, ninguna sobre la cual la Iglesia se pueda confiar, ninguna con la cual se pueda vivir y morir»65. Y a partir de esta idea general, en referencia más concreta al hombre, dice el mismo autor: «Dios mismo se ha hecho hombre en la plena y definitiva revelación de su palabra. Quién y qué cosa sea el hombre se nos dice en la palabra de Dios con no menor precisión y no menor premura que esto otro, quién y qué cosa sea Dios»66. Y efectivamente, si la palabra eterna de Dios se ha hecho hombre, ¿podemos esperar todavía que desde otros lugares se nos diga quién y que cosa sea el hombre, sino desde la Palabra eterna, que se ha hecho precisamente hombre? En Cristo, siempre según el pensamiento de Barth, el hombre aparece tal como salió de las manos de Dios y en correspondencia perfecta a su designio, no como en nosotros, en los que el pecado ha producido inevitablemente una ofuscación y corrupción de este designio67. Pero no podemos dejarnos llevar demasiado rápidamente por estas conclusiones. Todo ha de ser recapitulado en Cristo, todo ha de tener a Cristo por cabeza, nos dice la carta a los Efesios (cfr. Ef 1, 10). Recapitular no es reducir ni eliminar; Cristo ha de ser cabeza de todo lo que no es él mismo. En Cristo, el Hijo de Dios encarnado, la unión hipóstatica no ha destruido ni reducido la humanidad, sino todo lo contrario. San León Magno, en su tomo a Flaviano, hablaba de la asunción de la humanidad por el Hijo como de un crecimiento de lo humano: «humana augens, divina non minuens» (Dz-Hün 293); y según el concilio Vaticano II, este “crecimiento” de la humanidad que tiene lugar ante

32 33 34 35 36 37 38 39

65 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III. Die Lehre von der Schöpfung I, Zürich 19704, p. 25. Cfr. sobre el influjo de estas ideas de Barth, X. NOVELL I GOMÀ, El misterio de la creación divina y el misterio de la salvación. Su relación en las teologías francesa e italiana de la segunda mitad del siglo XX, Roma 2005. 66 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III. Die Lehre von der Schöpfung II, cit., p. 13. 67 Cfr. Ibidem, pp. 82-90.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 138

138

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

LUIS F. LADARIA

todo en Cristo, llega también en nosotros68. La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, y por ello la creación en Cristo que da a todo su consistencia no la puede quitar o anular por otro lado. No podemos pensar que la orientación de todo hacia Cristo y el hecho de que todo subsista en él quite a la realidad creada su verdad y bondad propias: todo lo contrario, se las da. Es opinión común entre los teólogos que la creación se funda en la distinción de las personas divinas que, en la unidad de la esencia, es máxima69; es esta primera y original “alteridad” la que funda y posibilita la alteridad de la creación. En las procesiones divinas encuentra su condición de posibilidad la producción de las criaturas. Dios crea por amor, y la creación en Cristo subraya todavía más este hecho. El amor tiende a hacer crecer al otro. Hablar de la creación en Cristo y del cristocentrismo no se ha de confundir con el llamado “reduccionismo cristológico”70, que tendería a reducir todo a Cristo negando su consistencia a la realidad creada. Más bien se ha de defender lo contrario. La mayor proximidad a Dios, la mayor presencia de la gracia, no implica anulación de la criatura y de la “naturaleza”, sino por el contrario su máximo desarrollo y su máxima posibilidad de crecimiento. El hecho de que todo haya sido creado mediante Cristo, subsista en él y hacia él camine es la mejor garantía de la consistencia de la realidad creada “natural”. Los contenidos de ésta no se deducen directamente de Cristo. La encarnación presupone el orden de la creación, nos hace ver que Dios puede manifestarse en naturaleza y en la historia, que no son idénticas con la revelación de Cristo, pero que hacia ella se disponen y orientan71. La mayor cercanía a Dios y la mayor consistencia de la “naturaleza” no se oponen sino que se exigen mutuamente.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

68 Cfr. Gaudium et Spes, n. 22: «Cum in eo natura humana assumpta, non perempta, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem evecta est». El crecimiento del hombre a partir de la encarnación se encuentra ya en IRENEO DE LIÓN, Adv. Haer. III 20,2 («SCh» 211, pp. 388-392); cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teología-Cristología-Antropología I E) 4 (Documentos 1969-1996, Madrid 1998, p. 254). 69 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Cuestiones selectas de Cristología IV D) 8 (Documentos, cit., p. 239): «Se trata aquí del aspecto económico de la relación entre las divinas personas, cuya distinción (en la identidad de naturaleza y del amor infinito) es máxima. 70 Término acuñado por H.U. VON BALTHASAR en su diálogo con KARL BARTH, cfr. Karl Barth. Darstellung und Deutung, cit., p. 210, que hablaba de Christologische Engführung, que en castellano ha sido traducido por “reduccionismo “ o también “angostamiento” cristológico. 71 Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Ibidem, pp. 128-129; pp. 131-133; cfr. también ID., Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, pp. 237-238; hay que guardarse del “reduccionismo cristológico” que quisiera fundamentar la realidad creatural sobre la redención o la gracia.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 139

IUS DIVINUM NATURALE. LA NOCIÓN DE LA NATURALEZA DESDE EL PUNTO DE VISTA ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

139

El orden de la gracia no anula por tanto la naturaleza, como las bienaventuranzas no anulan el decálogo. El papa Benedicto XVI, en su reciente libro “Jesús de Nazaret”, afirma que sería malentender las palabras de Jesús en el sermón de la montaña interpretarlas como la contraposición neotestamentaria al decálogo (das neutestamentliche Gegenüber zum Dekalog), como la más alta ética de los cristianos frente a los preceptos del Antiguo Testamento. Por el contrario, Jesús presupone como algo evidente la perenne validez del decálogo (cfr. p. ej. Mc 10, 19; Lc 16, 17); no elimina sus preceptos, sino que profundiza en ellos; cfr. Mt 5, 21-48); por consiguiente no solamente no le quita fuerza, sino que se la añade72. Tiene por tanto perenne validez esta expresión excelsa de la ley natural. Pero el decálogo no se agota en sí mismo, está abierto a la ley nueva del amor y a las bienaventuranzas, a la luz de Cristo encuentra una mayor plenitud. «Pero yo os digo…» es la expresión que confirma superando, que nos lleva más allá de lo que nuestra razón puede por sí sola alcanzar, pero que nos descubre lo que en lo más profundo de nosotros mismos anhelamos. La naturaleza, precisamente por estar fundada en Cristo, a la vez que tiene su consistencia propia, anhela la plenitud de la gracia que, desde siempre, ha sido ofrecida al hombre y es de facto, el presupuesto intrínseco de la creación misma. El P. Henri de Lubac ha recordado que, en el designio de Dios, prius intenditur deiformis quam homo73, la deiformidad es previa a la humanidad. En el ámbito de la primera tiene la segunda su sentido, como en el ámbito de la gracia tiene la naturaleza su última inteligibilidad. Pero también en este mismo ámbito tiene su consistencia y su relativa autonomía.

25 26 27

6. Conclusión

28 29 30 31 32 33

Resumiendo: volvamos a un concepto teológico de la naturaleza, la creación de Dios, que se mantiene en su consistencia fundamental aún después del pecado que ha herido al hombre. De esta consistencia que podemos llamar natural deriva una ley de perenne validez, normativa para todos, que encuentra una máxima expresión en el decálogo.

34 35 36 37 38 39

72

Cfr. J. RATZINGER-BENEDIKT XVI, Jesus von Nazaret. I. Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg-Basel-Wien 2007, p. 100. 73 Cfr. Le mystère du surnaturel, Paris 1965, p. 128; O. González de Cardedal ha transformado la expresión en prius intenditur christiformis quam homo; cfr. Fundamentos de cristología. II. Meta y misterio, Madrid 2006, p. 199.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 140

140

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

LUIS F. LADARIA

Pero esta naturaleza no es la naturaleza pura de la escolástica del s. XVII ni de la neoescolástica. Se inserta en un orden de gracia, la creación es en Cristo, está abierta a la perfección de la gracia y en un cierto modo la demanda, puesto que no tiene en sí una finalidad propia y autónoma. Si la creación es en Cristo, si el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y la imagen de Dios es por excelencia Cristo (cfr. Col 1, 15; 2Cor 4, 4), en él se revela definitivamente el ser del hombre y su naturaleza misma. En cuanto todo ha sido creado en él y él es modelo del primer Adán, por una parte, y en cuanto en él aparece el hombre nuevo que nos libra del pecado que ha oscurecido la auténtica imagen del hombre, por otra. En la revelación definitiva que Dios hace de sí en Cristo aparece también en plenitud el designio creador, que en la economía presente, se inserta en su voluntad de comunicarnos su vida divina. Dice el concilio Vaticano II: «Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir (cfr. Rm 5, 14), es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el último Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre la sublimidad de su vocación» (Gaudium et spes, n. 22). Y a estas palabras hace eco Juan Pablo II: «[Cristo] es el “Principio” que, habiendo asumido la naturaleza humana la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo» (Veritatis splendor, n. 53).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 141

Comunicazioni della Seconda Seduta

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 142

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 143

1

IL IUS

2 3 4

DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

di Ottavio De Bertolis, S.I.

5

Pontificia Università Gregoriana

6 7 8 9

Sommario Introduzione. 1. Legge divina e legge naturale come partecipazione alla legge eterna. 2. Diritto divino e diritto naturale. 3. Significato del diritto divino. 4. Prospettive aperte.

10 11 12 13 14 15

Introduzione

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

La trattazione del tema del ius divinum in San Tommaso non è semplice come potrebbe sembrare. Si tratta infatti di un’espressione che non ricorre molte volte nel lessico tomista: per giunta, manca una definizione di essa, e l’Aquinate mostra di usare il termine in senso assolutamente pacifico, sia per lui come per i suoi ascoltatori, e probabilmente qui sta il motivo per cui non sente necessario definirlo ex professo. Molto più usata è l’espressione lex divina: questa, storicamente data nella legge antica (I-II, qq. 98-105) e in quella nuova, o evangelica (I-II, qq. 105-108), che è la grazia dello Spirito Santo1, è assolutamente necessaria al conseguimento del fine ultimo dell’uomo, quello cioè soprannaturale. Possiamo infatti dire che la legge divina è necessaria per il conseguimento del fine della beatitudine proprio dell’uomo, che di per sé eccede il limite delle sue facoltà umane: infatti, come abbiamo visto, è la stessa grazia dello Spirito Santo; ma è necessaria sia per la conoscenza di detto fine, che eccede la stessa possibilità della ragione umana, sia per l’inevitabile incertezza del suo giudizio; inoltre è necessaria anche perché essa è completa, laddove la legge umana si limita necessariamente a disciplinare le

33 34 35 36 37 1

38 39

Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 106, a. 1: «Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti, et in quo tota virtus eius consistit, est gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi. Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spiritus Sancti quae datur Christi fidelibus».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 144

144

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

OTTAVIO DE BERTOLIS

azioni esteriori, e non l’uomo interiore, e perché in tal modo non rimanga nulla di non proibito o non punito2. In questo senso, è evidente che la legge divina svolge in operativis lo stesso ruolo della Rivelazione divina in speculativis: come l’uomo infatti non avrebbe potuto conoscere chi è Dio senza una Sua positiva rivelazione3, e si sarebbe limitato ad una teologia negativa, quella che pars philosophiae ponitur, e sarebbe sempre rimasto nell’oscurità e nell’incertezza, così l’uomo ha bisogno che Dio riveli la Sua volontà per superare ogni dubbio e avere una guida sicura nel proprio operare. In questo senso, è stato molto acutamente osservato che «divine law is nothing more than the theological notion of revelation as applied to moral situations»4. È infatti verissimo che l’intera trattazione della legge, e particolarmente della legge naturale, è una trattazione teologica, sebbene contenga ovviamente una filosofia del diritto5. Tommaso infatti è un teologo, e anche la trattazione del diritto avviene «sub ratione Dei»6: e questa è una prospettiva che non possiamo mai misconoscere, ed in questo senso la trattazione sul diritto o legge divina è centrale. Del

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2 Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 4: «Quia per legem dirigitur homo ad actus proprios in ordinem ad ultimum finem […]. Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae, quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae […] necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data […]. Propter incertitudinem humani iudicii […] ut ergo homo absque omni dubitatione scire possit quid sit ei agendum […]. Lex humana non potuit cohibere et ordinare sufficienter interiores actus, sed necessarium fuit quod ad hoc superveniret lex divina […]. Quia […] lex humana non potest omnia quae male fiunt punire vel prohibere […] ut ergo nullum malum improhibitum et impunitum remaneat, necessarium fuit subvenire legem divinam, per quam omnia peccata prohibentur». 3 Cfr. Summa theologiae, I, q. 1, a. 1: «Necessarium fuit ad humanam salutem esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit […]. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret: a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur». Nell’ad 2 di detto articolo la distinzione tra teologia quae ad sacram doctrinam pertinet e quella che pars philosophiae ponitur. 4 A.J. LISSKA, Aquinas’s Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction, Oxford 1997, p. 112. 5 Cfr. G.M. COTTIER, Loi naturelle et décalogue, in AA.VV., Doctor Communis, Persona, legge naturale, diritti umani in una società complessa e globale, Città del Vaticano 2007, p. 23. 6 Summa theologiae, I, q. 1, a. 7. «Anche il trattato sulla legge è teologia, anche qui siamo nell’ambito della subalternatio, anche qui la scienza di Dio e dei beati è architettonica rispetto alla nostra scienza. Ed inoltre, anche nel trattato sulla legge si realizza la struttura concentrica, e precisamente cristocentrica, che abbiamo individuato […]: tutto ha origine dalla lex aeterna, ma tutto tende alla lex nova», A. VENDEMIATI, La legge morale naturale nella Summa Theologiae di San Tommaso d’Aquino, Roma 1995, p. 81.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 145

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

145

resto, non possiamo non ricordare le parole di un illustre tomista: «Abbiamo come una circolarità di tutte le leggi con un sol punto di partenza e un sol punto d’arrivo: Dio. Anche il diritto va ricondotto a Dio, sua ultima fonte, mediante il trinomio di legge eterna, legge naturale e legge positiva. Un sommo Iddio legislatore; una legge naturale scritta nel cuore dell’uomo e partecipe della legge divina; una legge positiva conforme ai dettami della legge naturale: è questa la stupenda armonia del sistema etico-giuridico tomistico. Visione antropologica, dunque, e insieme teonomica, perché il problema del giusto non è risolvibile nella sua totalità indipendentemente dalla sua connessione con il problema teologico»7.

11 12 13

1. Legge divina e legge naturale come partecipazione alla legge eterna

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Dobbiamo inoltre premettere che in questa analisi tratteremo l’espressione lex divina come assolutamente equivalente a ius divinum. Riteniamo infatti di potere operare questa scelta per molti motivi. Infatti, se è vero che «lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris»8, Tommaso stesso ammette che per certi usi linguistici, tra i quali in particolare la metonimia, la parte può significare il tutto, la causa l’effetto ed il mezzo il fine9. In questo senso, sappiamo che ius è «ipsa res iusta»10, la giusta divisione dei beni di questo mondo secondo la giustizia distributiva e commutativa, ossia l’«obiectum iustitiae»11, mentre lex appare come la regola o causa efficiente di questa, l’ordinatio rationis12 che vi presiede. Da questo deriva che la locuzione ius divinum ha una dimensione oggettiva molto più pregnante di quella di lex divina: fatta salva questa non lieve sfumatura, tenuto conto appunto dell’uso della metonimia, e confortati anche dal fatto che, sebbene in altro

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

R.M. PIZZORNI, Diritto naturale e revisione del diritto canonico, in «Apollinaris» 51 (1978), p. 31. Summa theologiae, II II, q. 57, a. 1, ad 2. L’edizione Salani traduce: «la legge non è, propriamente parlando, il diritto medesimo, ma la norma remota del diritto». 9 Cfr. Summa theologiae, I, q. 79, a. 13: «Consuetum enim est quod causae et effectus per invicem nominentur”. Infatti “consuetum est quod nomina a sui prima impositione detorquenantur ad alia significanda», II-II, q. 57, a. 1, ad 1. 10 Cfr. Summa theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad 1: «ipsum nomen ius primo impositum est ad significandam ipsam rem iustam». 11 Summa theologiae, II-II, q. 57, a. 1. 12 Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 90, a. 4 c. in fine. Sul rapporto tra ius e lex, che qui non sviluppo ulteriormente, mi permetto di rimandare a O. DE BERTOLIS, Il diritto in San Tommaso d’Aquino. Un’indagine filosofica, Torino 2000, particolarmente pp. 74-75. 8

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 146

146

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

OTTAVIO DE BERTOLIS

campo, le espressioni lex naturalis e ius naturale hanno il medesimo significato13, intendiamo legittima la scelta di ritenere l’espressione “legge divina” equivalente a quella di “diritto divino”. Va inoltre sottolineato che la legge divina è solo uno dei particolari casi nei quali si svolge per l’Aquinate il termine “legge”: infatti nella I-II, q. 91, questa si declina in legge eterna (a. 1), legge naturale (a. 2), legge umana (a. 3) e legge divina (a. 4), ed entrambe queste ultime possono essere ricomprese all’interno del genus più ampio della legge positiva. Non sarà mai sottolineato con abbastanza vigore che per Tommaso il fondamento di ogni tipo di legge, e quindi anche della legge divina, è la legge eterna, l’ordine della divina Provvidenza, «ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem»14, ordine che noi non conosciamo compiutamente, pur sapendo che c’è15. Questo è precisamente il motivo che impedisce un concezione chiusa del diritto naturale, che dalla legge eterna deriva come «participatio legis aeternae in rationali creatura»16, come se fosse un insieme statico e cristallizzato di precetti, chiariti una volta per tutte e precipitato in un insieme fisso di proposizioni immutabili, alla stregua di come la scuola del giusnaturalismo moderno17 – e anche una certa manualistica ecclesiastica ad mentem sancti Thomae – ci ha insegnato a pensare, e non invece come un metodo di ricerca e di discernimento del giusto condotto volta per volta, secondo la metodologia di una vera prudentia iuris. Allo stesso modo, cogliere la legge divina come partecipazione alla legge eterna ci impedisce una visione fondamentalista di essa. La legge divina infatti, che è una modalità particolare della stessa Rivelazione e di essa fa parte, riguarda in ultima analisi i credenti, costituendo per essi un surplus di conoscenza e di grazia: ma di essa vive la Chiesa, non la società civile in quanto tale18. I credenti trovano in questa la perfezio-

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13

Cfr. O. DE BERTOLIS, Il diritto in San Tommaso d’Aquino, cit., p. 71. Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 1. Prosegue: «Et secundum hoc lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum». 15 Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 2: «Dicendum est quod legem aeternam nullus potest conoscere secundum quod in seipsa est, nisi solum beati, qui Deum per essentiam vident». 16 Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2 17 Su questa linea insiste molto M. VILLEY, La formazione del pensiero giuridico moderno, Milano 1985, pp. 151-152. Sul tema, rinvio a O. DE BERTOLIS, Il diritto in San Tommaso, cit., pp. 66-71. 18 Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 98, a.1: «Est autem sciendum quod est alius finis legis humanae, et alius legis divinae. Legis enim humanae finis est temporalis tranquillitas civitatis, ad quem finem pervenit lex cohibendo exteriores actus, quantum ad illa mala quae possunt perturbare pacificum statum civitatis. Finis autem legis divinae est perducere hominem ad finem felicitatis aeternae; qui quidem finis impeditur per quodcumque peccatum, et non solum per actus exteriores, sed etiam per interiores. Et ideo illud quod sufficit ad perfectionem legis humanae, ut scilicet peccata prohibeat et poenam appo14

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 147

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

147

ne dell’uomo, proprio perché la grazia presuppone la natura e la perfeziona, secondo il noto principio gratia supponit naturam et eam perficit, sicut perfectum perfectibile19: l’uomo naturale, oggi diremmo il laico, si fermerà alla legge naturale, e alla legge positiva in conformità ad essa, e giungerà alla perfezione propria di questa, che rimane non completa, secondo quanto precedentemente abbiamo visto. D’altra parte, è significativo che tutti i precetti morali della legge antica, ossia il Decalogo, appartengano alla legge naturale20 in quanto frutto della ragione umana: la legge mortale naturale sembra dunque un’interfaccia sul quale insistono da un lato la Rivelazione, ossia il Decalogo, e dall’altro la ragione umana, ognuna con vie e strumentari propri. Abbiamo osservato che al vertice del sistema delle leggi in San Tommaso non c’è la legge divina, ma la legge eterna: questo significa dire che ciò che tutto avvolge e compenetra non sono i comandi divini, e perciò abbiamo detto che è espunta ogni visione fondamentalista di essa, ma l’ordine della divina Provvidenza, che non è altro che l’amore efficace con il quale Dio crea

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

nat, non sufficit ad perfectionem legis divinae: sed oportet quod hominem totaliter faciat idoneum ad partecipationem felicitatis aeternae. Quod quidem fieri non potest nisi per gratiam Spiritus Sancti, per quam diffunditur caritas in cordibus nostris, quae legem adimplet». Va ricordato d’altra parte che la legge divina non consiste solamente nel Decalogo: essendo essa stessa nient’altro che la legge nuova, nella presente economia della grazia, essa comprende tutti gli insegnamenti di Cristo. Così «sermo quem Dominus in monte proposuit, totam informationem vitae christianae continet. In quo perfecte interiores motus hominis ordinantur», Summa theologiae, I-II, 1. 108, a. 3. La costituzione sacramentale della Chiesa ne è poi espressione peculiare: «Lex nova in exterioribus illa solum praecipere debuit vel prohibere, per quae in gratiam introducimur, vel quae pertinent ad rectum gratiae usum ex necessitate. Et quia gratiam ex nobis consequi non possumus, sed per Christum solum, ideo sacramenta, per quae gratiam consequimur, ipse Dominus instituit per seipsum: scilicet baptismum, eucharistiam, ordinem ministrorum novae legis, istituendo Apostolos et septuaginta duos discipulos, et poenitentiam, et matrimonium indivisibile. Confirmationem etiam promisit per Spiritus Sancti missionem. Ex eius etiam institutione Apostoli leguntur oleo infirmos ungendo sanasse, ut habetur Mc 6. Quae sunt novae legis sacramenta». 19 Cfr. Summa theologiae, I, q. 1, a. 8: «Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat»; Summa theologiae, I, q. 2, a. 2, ad 1: «Sic enim fides praesupponit cognitionem naturalem, sicut gratia naturam». 20 Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 1: «Necesse est quod omnia praecepta moralia pertineant ad legem naturae, sed diversimode». È interessante osservare le affermazioni dell’Aquinate in Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 11: «Sed praecepta moralia ex ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent, etiam si nunquam in lege statuantur. Horum autem triplex est gradus. Nam quaedam sunt certissima, et adeo manifesta quod editione non indigent; sicut mandata de dilectione Dei et proximi, et alia huiusmodi, ut supra dictum est, quae sunt quasi fines praeceptorum: unde in eis nullus potest errare secundum iudicium rationis. Quaedam vero sunt magis determinata, quorum rationem statim quilibet, etiam popularis, potest de facili videre; et tamen, quia in paucioribus circa huiusmodi contigit iudicium humanum perverti, huiusmodi editione indigent: et haec sunt praecepta decalogi. Quaedam vero sunt quorum ratio non est adeo cuilibet manifesta, sed solum sapientibus: et ista sunt praecepta moralia superaddita decalogo, tradita a Deo populo per Moysen et Aaron».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 148

148

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

OTTAVIO DE BERTOLIS

dirige e muove ogni realtà creata guidandola a Sé. In questo modo, la creatura razionale, partecipando alla legge eterna diviene essa stessa «sibi ipsi et aliis providens»21, fa il bene ed evita il male22, e traduce questo in disposizioni sempre più perspicue, cioè discerne il diritto o legge naturale ed emana una legge umana positiva ad esso conforme. In questo quadro, dono particolare e più grande della Provvidenza è la stessa legge divina, con la quale più sicuramente siamo istruiti sul bene da compiere ed il male da evitare: e così «per naturalem legem participatur lex aeterna secundum proportionem capacitatis humanae naturae. Sed oportet ut altiori modo dirigatur homo in ultimum finem supernaturalem. Et ideo superadditur lex divinitus data, per quam lex aeterna participatur altiori modo»23. In altri termini: la legge naturale e positiva umana e la legge divina positiva muovono l’uomo al rispettivo bene, naturale e soprannaturale, ed entrambe sono partecipazioni della legge eterna, cioè della divina Provvidenza. Vorrei sottolineare l’equilibrio con il quale Tommaso disegna l’ambito proprio delle due città, coordinandole e non confondendo i rispettivi ambiti, recependo così l’insegnamento “laico” di Aristotele all’interno di quel grandioso “terremoto”24 culturale che si verificò nel Duecento, simile da parecchi punti di vista alla sfida alla quale oggi la Chiesa è chiamata al dialogo con una cultura fortemente secolarizzata. Infatti questo significa che la Chiesa può annunciare la verità sull’uomo in due vie: l’annuncio kerigmatico, la predicazione e la catechesi, e il dialogo basato sulla comune ragione umana. La Rivelazione (la sacra doctrina) e la ragione derivano infatti dalla medesima Provvidenza divina: se la prima è più necessaria e completa, la seconda rappresenta quel “minimo comune denominatore”, un’istanza minimale di razionalità e verità, accessibile a chiunque.

26 27 28 29 30 31

2. Diritto divino e diritto naturale Se è vero che tanto la legge divina quanto la legge naturale affondano le proprie radici nella legge eterna, è naturalmente altrettanto vero, ed è chia-

32 33 34 35 36 37 38 39

21

Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2. Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2. Questo, com’è noto, è il primo precetto della legge naturale, sul quale tutti gli altri sono fondati, ed è perfettamente equivalente ad “agire secondo ragione”, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 4. Del resto, «la ragione dell’uomo è la sua stessa natura, per cui tutto ciò che va contro la ragione dell’uomo, va anche contro la sua natura», De malo, q. 14, a. 2, ad 8. 23 Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 4, ad 1. 24 Ho usato quest’espressione in O. DE BERTOLIS-F. TODESCAN, Tommaso d’Aquino, Padova 2003, p. 10. 22

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 149

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

149

ro da quanto abbiamo trattato, che possiedono un diverso “peso” ontologico, l’autorità di Dio rivelante25 e la ragione umana. Le due leggi si integrano, non si escludono né si oppongono: anzi, proprio l’esistenza della legge divina fa sì che tutto l’ambito dell’agire umano sia normato, laddove la legge positiva umana non potrebbe farlo26: «lex humana dicitur aliqua permettere non quasi ea approbans, sed quasi ea dirigere non potens. Multa autem diriguntur lege divina quae dirigi non possunt lege humana»27. Ecco perché un potere politico incompiuto, come quello medievale, non poteva di fatto né voleva interessarsi della totalità del fenomeno giuridico, che rimaneva così affidato da un lato alle cose, all’officina della prassi e alle redazioni notarili, alla società e non allo Stato (che del resto non esisteva come forma politica), dall’altro all’ordine divino nel quale l’intero mondo era percepito28, che legittimava il formarsi di «una costellazione di ordini normativi»29, dei quali la legge divina è uno e come il princeps analogatum di tutti gli altri. Tommaso esclude un sistema giuridico umano totale o totalizzante (o totalitario): tutto invece è inserito in un ordo30 che dice proporzione e relazioni, tra le quali quella con il Creatore è la fondante31, e dunque intrinseca normatività. Vengono in mente le parole di un grande tomista: «Nella moderna filosofia del diritto la legge giuridica è la Legge; cioè è la legge per eccellenza, davanti alla quale scompaiono, o almeno impallidiscono tutte le altre…se ce ne sono. Per l’Aquinate invece il concetto di legge è amplissimo, e abbraccia non solo tutta la terra, ma anche il cielo; così che la legge giuridica è solo una tra le tante forme di leggi, anzi è proprio quella verso la quale

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25 Cfr. Summa theologiae, II-II, q. 57, a. 2, ad 3: «Ius divinum dicitur quod divinitus promulgatur». Questa mi pare essere l’unica definizione di ius divinum, almeno nella Summa Theologiae. Nella Summa contra Gentes il discorso è tutto sulla lex divina, III, 94-98. 26 Così la legge umana non può imporre gli atti di tutte le virtù, ma solo di quelle che tendono al bene comune (cfr. Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 3), e d’altra parte non può nemmeno reprimere tutti i vizi, ma solo i più gravi (cfr. Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2). Tommaso è ben lontano da un’idea di ordine legale totale, da una necessaria onnipotenza e pervasività della legge positiva umana: per lui la legge non è il garante della moralità o della felicità dei cittadini, come sarà invece per Hegel e Kant. 27 Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2. 28 Cfr. P. GROSSI, L’ordine giuridico medievale, Roma-Bari 19962, pp. 39-85. 29 Cfr. A.M. HESPANHA, Introduzione alla storia del diritto europeo, Bologna 2003, pp. 117. Di qui la flessibilità e la pluralità dell’esperienza giuridica medievale. 30 Cfr. Summa theologiae, I, q. 47, a. 3: «Mundus iste unus unitate ordinis dicitur, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum». 31 Cfr. I, q. 45, a. 3: «Creatio ponit aliquid in creato secundum relationem tantum […]. Unde relinquitur quod creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem sicut ad principium sui esse».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 150

150

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

OTTAVIO DE BERTOLIS

egli non sembra attratto da soverchia simpatia, perché non se ne occupò mai di proposito. In altri termini: quando i nostri filosofi del diritto scrivono Legge pensano a quella assai meschina realtà che è un articolo di codice; quando San Tommaso scriveva lex pensava ad un grandioso sistema di relazioni cosmiche. Per i primi le leggi della vasta concezione tomistica, se esistono, sono figure sfocate, oltre i confini del quadro; per il secondo la legge degli odierni filosofi giuristi è un caso, l’ultimo caso, nel mondo delle leggi»32. E di questo sistema di relazioni, la legge divina, la legge naturale e la legge umana sono, com’è noto, i tre momenti imprescindibili. Va qui osservato che in Tommaso manca la dizione di legge divino-naturale, a noi invece familiare, proprio per la precisione con la quale si esprime. Il diritto naturale è divino riguardo alla sua fonte remota, Dio come autore della natura, ma non alla sua fonte prossima, che è la ragione umana, laddove la legge divina ha Dio come fonte immediata33: d’altra parte è vero che i due ambiti sono contigui, ma contiguità non significa uguaglianza. La diversità degli ordini pone problemi inevitabili di relazioni tra l’uno e l’altro. Così è chiaro che «ea quae sunt iuris umani non possunt derogare iuri naturali vel iuri divino»34. Diritto divino, naturale e positivo sembrano qui costituire altrettanti gradini di una medievale Stufenbau, la piramide a gradini kelseniana, ed in effetti di ruolo fondante del diritto divino, ferma restando la supremazia della legge eterna, siamo legittimati a parlare: è lo stesso motivo per cui è necessario disobbedire alla legge positiva umana quando questa sacrifichi il bonum divinum35. E così nel diritto canonico il diritto divino e il diritto naturale hanno un ruolo sovraordinato, anche se non canonizzato:

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

32

G. GRANERIS, Contributi tomistici alla filosofia del diritto, Torino 1949, pp. 13-14. Gli anni in cui queste affermazioni furono scritte aiutano a comprendere la loro dimensione polemica: oggi l’almeno tendenziale tramonto del mito della statualità del diritto è un dato reale e stempera non poco la tesi qui riportata, che rimane tuttavia con un fondo di verità innegabile. 33 Così il diritto naturale «può essere anche chiamato trascendente, se si guarda la fonte ultima donde deriva; obiettivo, se si considera la sorgente prossima, l’ordine creato, la coordinazione e la subordinazione degli esseri e dei loro fini; immanente, in quanto consta di principi intrinseci alla stessa natura dell’uomo e della vita sociale; razionale, perché la facoltà che lo detta e lo promulga è la coscienza illuminata dalla ragione», R.M. PIZZORNI, La lex aeterna come fondamento ultimo del diritto in San Tommaso, in «Aquinas» 4 (1961), p. 82. 34 Summa theologiae, II-II, q. 65, a. 7: è questo il motivo per cui in caso di necessità posso appropriarmi dei beni che per diritto positivo umano appartengono ad altri, e questo non è furto, essendo la creazione offerta da Dio alla soddisfazione dei bisogni di tutti. 35 Cfr. Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 4: «Alio modo leges possunt esse iniustae per contrarietatem ad bonum divinum: sicut leges tyrannorum inducentes ad idololatriam, vel ad quodcumque aliud quod sit contra legem divinam. Et tales leges nullo modo licet observare».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 151

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

151

questo è del resto il motivo per cui la giurisprudenza rotale36 nella vigenza del Codice pio-benedettino operò sulla base di quanto per diritto divino e naturale è richiesto per un vero matrimonio e, anche sulla base della miglior scienza e conoscenza psicologica in relazione al formarsi del libero volere umano, elaborò una teorica che di fatto superava la stretta normativa del Codice allora vigente, e che venne d’altra parte precipitata nell’attuale. In tal modo la priorità ontologica del diritto divino, per il quale il matrimonio tra battezzati è ipso facto sacramento, e del diritto naturale, per il quale il matrimonio è dato dal libero consenso reciprocamente manifestato e ricevuto, fonda logicamente e costitutivamente la normativa codiciale sul matrimonio, e detto schema si ripete per ogni altro istituto giuridico, anche di diritto semplicemente civile, come ad esempio la proprietà. Infatti è noto che il lavoro legislativo, civile e canonico, è, secondo San Tommaso, un “prolungamento”37 dello studio del diritto naturale, che a sua volta affonda le sue radici nella legge eterna e che è corroborato dalla legge divina. In altri termini, il diritto umano (civile e canonico) deve costitutivamente rispondere a dei criteri di giustizia sostanziale che sono precipitati nel diritto divino prima, e naturale poi: ragionando a contrariis si può quindi dire che «omnis lex humanitus posita in tantum habet de ratione legis inquantum a lege naturali derivatur. Si vero in aliquo a legi naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio»38. Così è chiaro che una legge umana, ecclesiastica o civile, che vada contro il diritto divino o naturale, non è una vera legge, e va disobbedita. Tommaso svolge in proposito alcune osservazioni che oggi qualcuno potrebbe trovare ardite: così in un testo afferma che è meglio affrontare l’immeritata scomunica della Chiesa, ed esulare in terre lontane – dove il braccio secolare non arriva – piuttosto che obbedire ad un ordine ingiusto: «ille debet potius excommunicationem sustinere […] vel in alias regiones remotas fugere»39. Qui il diritto divino e naturale presupposto è la libertà della coscienza: per l’Aquinate infatti la coscienza retta obbliga direttamente e per se stessa, poiché il giudizio da essa formulato è di per se stesso buono, e tale appare alla ragione. Ma anche la coscienza erronea obbliga, sebbene non per se stes-

32 33 34 35 36 37 38 39

36

Cfr. S. GHERRO, Diritto matrimoniale canonico, Padova 1985, pp. 110-125. Più in generale, sulla funzione della giurisprudenza nel diritto canonico, pp. 29-57. 37 M. VILLEY, La formazione del pensiero giuridico moderno, cit., p. 119. 38 Summa theologiae, I-II, q. 95, a. 2. E pertanto non va osservata: cfr. Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 4, che distingue però la semplice contrarietà al bene umano, nel qual caso «tales leges non obligant in foro conscientiae: nisi forte propter vitandum scandalum vel turbationem, propter quod etiam homo iuri suo debet cedere», e al bene divino, nel qual caso invece «nullo modo licet observare». 39 Suppl. q. 45, a. 4, ad 3.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 152

152

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

OTTAVIO DE BERTOLIS

sa, ma in quanto ciò che percepisce è giudicato come se fosse buono. Dunque la volontà ne resta obbligata non in senso assoluto, ma per accidens, cioè in virtù del fatto che tale comportamento è valutato come buono40. Ne deriva perfino che credere in Cristo è cosa essenzialmente buona e necessaria alla salvezza; ma la volontà non può tendere a questo che in base alla presentazione della ragione. E quindi, se la ragione lo presentasse come un male, la volontà non potrebbe volerlo che come un male: non perché sia male in se stesso, ma perché è un male nella considerazione della ragione. E dunque bisogna concludere, assolutamente parlando, che ogni volere discorde dalla ragione, sia retta che erronea, è sempre peccaminoso41. E tutto questo deriva proprio dalla legge, divina prima e naturale poi, le quali sono dunque la più grande garanzia offerta alla libertà della persona umana.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

3. Significato del diritto divino Declinando la diversità delle leggi in eterna, naturale, divina e umana, San Tommaso risolve un problema che nel mondo moderno è semplicemente irresolubile, ossia come fare in modo che il soggetto dell’ordinamento giuridico non sia tale solo perché assoggettato al potere del legislatore. Poiché siamo infatti, come creature, costitutivamente assoggettati alla legge naturale ed alla legge divina (non è infatti pensabile per la creatura esserne al di fuori), questo fa di noi dei soggetti dei diritti che l’ordinamento giuridico positivo ci riconosce, e non ci concede: siamo soggetti di questo ordinamento, senza esserne assoggettati. E così siamo soggetti di diritto senza che la soggettività ci sia conferita dal legislatore umano (civile o anche ecclesiastico), che invece è precisamente il punto di partenza delle moderne concezioni giuspolitiche42: così per

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

40 Cfr. In II Sent., d. 39, q. 3, a. 3: «Conscientia enim recta obligat simpliciter et per se; hoc enim quod est per ipsam dictatum est in se bonum et ex iudicio rationis bonum apparet; unde si non fiat, malum est, et si fiat, bonum est. Sed conscientia erronea non obligat nisi per accidens, et secundum quid; si enim dictet aliquid esse faciendum, illud fieri in se consideratum, non est bonum necessarium ad salutem, sed apprehenditur ut bonum; et ideo cum non liget nisi secundum quod est bonum, non obligatur voluntas per se ad hoc, sed per accidens, scilicet ratione apprehensionis, qua iudicatur bonum». 41 Summa theologiae, I-II, q. 19, a. 5: «Similiter credere in Christum est per se bonum et necessarium ad salutem: sed voluntas non fertur in hoc, nisi secundum quod a ratione proponitur. Unde si a ratione proponatur ut malum, voluntas feretur in hoc ut malum: non quia sit malum secundum se, sed quia est malum per accidens ex apprehensione rationis. […] Unde dicendum est simpliciter quod omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala». 42 Rinvio qui ad un’opera molto complessa ed estremamente suggestiva: M. LA TORRE, Disavventure del diritto soggettivo. Una vicenda teorica, Milano 1996, specialmente al capitolo primo, molto illuminante.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 153

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

153

il positivismo è solo il legislatore che attribuisce i diritti e così crea soggetti di essi. Ma come può un diritto essere soggettivo, cioè attribuito ad un soggetto, se, prima dell’istituzione di quel soggetto, non c’è alcun diritto preesistente, e dunque nessun soggetto di diritto? Se i diritti sono attribuiti, prima di questa attribuzione, almeno giuridicamente non esistono, e dunque non c’è nessun soggetto di essi, perché essi stessi non ci sono. Questa aporia, radicale nelle concezioni giuspositiviste, è superata da Tommaso proprio per la pluralità degli ordini in cui declina la sua concezione giuridica: da credente sa che l’uomo è creato da Dio, e, ragionando a partire dalla fede, sa che non c’è alcun mortal god43 al quale debba riconoscere l’origine della propria soggettività. Il soggetto viene prima dell’ordinamento giuridico proprio perché esso è da Dio. In altri termini: poiché siamo soggetti a Dio come creature, non siamo assoggettati allo Stato o ad un qualsiasi potere politico, e dunque siamo titolari di veri diritti soggettivi, laddove contraddittoriamente per le moderne teorie dei diritti noi abbiamo diritti soggettivi solo in quanto lo Stato ce li conferisce44: ma prima, nel senso giuridico e non temporale del termine, significativamente, non c’è alcun diritto, e dunque nessun soggetto di diritti. Riaffermare la centralità del diritto divino e naturale significa perciò stesso riaffermare quel sostrato a partire dal quale solo possiamo dire che «la persona dell’uomo è il diritto umano sussistente: quindi anco l’essenza del diritto»45. La posizione costituzionalmente sovraeminente del diritto divino fonda e garantisce la soggettività giuridica della persona umana. La presenza del diritto divino e la sua posizione sovraordinata rispetto a quello umano permette inoltre all’ordinamento giuridico canonico di non conchiudersi in un insieme coerente di norme, ove la loro validità è legata al fatto puramente formale della loro emanazione secondo quanto stabilito dalle norme sulla produzione46, come inevitabilmente avviene nei sistemi

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

43 Riferisco, com’è evidente, alcune espressioni estremamente significative di TH. HOBBES, Leviathan, Chicago 1952, p. 100: lo Stato è «the mortal god to which we owe, under the immortal God, our peace and defence». 44 Riferisco su questo punto per la sua chiarezza e significatività una definizione ormai classica: «Il diritto soggettivo è costituito da un potere, attribuito alla volontà del soggetto e garantito dall’ordinamento giuridico, di agire per il soddisfacimento dei propri interessi», A. TRABUCCHI, Istituzioni di diritto civile, Padova 198024, p. 45. 45 A. ROSMINI, Filosofia del diritto (Edizione nazionale delle opere edite ed inedite di A. Rosmini-Serbati, diretta da E. CASTELLI), Padova 1967-1969, I, 191. 46 Cfr. H. KELSEN, Lineamenti di dottrina pura del diritto, Torino 1977 (Reine Rechtslehre. Einleitung in die rechtswissenshaftliche Problematik, 1952, [trad. it. a cura di R. TREVES]), p. 96: «una norma vale come norma giuridica, sempre e soltanto perché si è presentata in un modo particolarmente stabilito, è stata prodotta secondo una regola del tutto determinata, è stata posta secondo un metodo specifico». In questo senso l’Autore prosegue, p. 97: «la produzione delle nor-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 154

154

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

OTTAVIO DE BERTOLIS

giuridici positivisti: così per Kelsen l’intero ordinamento giuridico risolve la propria validità nel puro formalismo, e non può essere altrimenti. Del resto, nessuna scienza, come insieme di proposizioni sillogistico-deduttive, può essere falsificata rimanendo solamente all’interno del proprio presignato orizzonte: in questo ambito, essa potrà solamente essere considerata coerente o no, ma non “vera” o “falsa”. Il diritto divino e quello naturale svolgono invece, nel sistema giuridico tomista e in quello canonico che lo traduce, questo ruolo: potremmo dire che hanno un ruolo epistemologicamente critico della legislazione vigente. In questo senso, penso sarebbe il caso di poter smascherare l’aberrazione alla quale ci può condurre l’applicazione acritica del noto principio kelseniano per il quale è necessario occuparsi del diritto come esso è, e non di ciò che dovrebbe essere: la teoria pura del diritto, la sua reine Rechtstheorie, nella sua avalutatività, nega l’essenza ed il ruolo stesso non solo della filosofia del diritto, ma anche di ogni coscienza critica ed autonoma del giurista. E infatti «la dottrina pura del diritto è una teoria generale del diritto»47, non una filosofia del diritto. Il diritto deve invece occuparsi certamente del diritto come esso è, ma anche di come dovrebbe essere: altrimenti ogni “diritto di Stato” costituirebbe inevitabilmente uno “Stato di diritto”48. Ogni possibile istanza veritatativa implode e annega così nel formalismo. Il rifiuto di concezioni extragiuridiche può permettere ad un

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

me particolari è avvenuta conformemente alla norma fondamentale», che «non è altro che la regola fondamentale per la quale sono prodotte le norme dell’ordinamento giuridico», ossia la norma sulla produzione. 47 A. FALZEA, Introduzione alle scienze giuridiche. Il concetto del diritto, Milano 20086, p. 70. Del resto, lo stesso H. KELSEN, Reine Rechtslehre, cit., p. 47, dice che «la dottrina pura del diritto è una teoria del diritto positivo. […] È teoria generale del diritto […]. Essa, come teoria, vuole conoscere esclusivamente e unicamente il suo oggetto. Essa cerca di rispondere alla domanda: che cosa e come è il diritto, non però alla domanda: come esso deve essere o deve essere costituito. Essa è scienza del diritto, non già politica del diritto». L’Autore praghese osserva inoltre, a p. 59, che la sua dottrina pura «vuole rappresentare il diritto come è, senza legittimarlo come giusto o squalificarlo come ingiusto; essa si occupa del diritto reale e possibile e non già del diritto giusto. In questo senso, essa è una teoria giuridica radicalmente realistica». 48 “Stato di diritto” è infatti uno Stato che agisce secondo le regole che lui stesso ha poste nella sua sovranità (in der Weise des Rechts, secondo la nota formula di F. J. Stahl): ma se le pone, è e rimane libero di porle altrimenti, o di non porle, non avendo nessun freno al proprio potere, che non sia meramente formale, come la divisione dei poteri o altri meccanismi puramente interni al sistema. Perché interni, essi non possono essere completamente veritativi. Del resto, questa è la conclusione alla quale giungeva implicitamente G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Darmstadt 19603, p. 613, cit. in M. LA TORRE, Disavventure del diritto soggettivo, cit., p. 30: se infatti il Rechtsstaat è quello «nel quale governano le leggi, e dunque l’amministrazione e la giurisdizione si danno in conformità a norma giuridiche», allora lo Stato di diritto è semplicemente lo Stato retto dal diritto dello Stato. Dunque “ogni Stato è uno Stato di diritto”, fosse anche il più illiberale. Cfr. H. KELSEN, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht, Tübingen 19282, p. 191 e C.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 155

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

155

metodo come quello kelsensiano di presentarsi come “scientifico” o “puro”, solo a prezzo di rimuovere ogni considerazione politica, etica o sociale dall’ambito del diritto49: il che è una cosa da dimostrarsi, e non da accettarsi supinamente. In altri termini, questo metodo è funzionale a un sistema nel quale il diritto si risolve in un ordine, cioè in un insieme di comandi; ma questa è solo una delle possibili teorie fondanti il diritto. Infatti l’ordinamento giuridico potrebbe essere fondato non in un comando, ma in un ordine inteso come ordine preesistente alla volontà politica; e per giunta non indissolubilmente legato alla Stato, ma alla società, come insieme di valori condivisi50, e, in ultima analisi, alla persona come realtà previa al potere, e non ad un “soggetto di diritto” da lui stesso creato.

12 13 14 15 16 17

4. Prospettive aperte Anche per noi canonisti è necessario riproporre la centralità del diritto divino e di quello naturale, per recuperare quella “sensibilità per la verità” di

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

SCHMITT, Römischer Katholizismus und politische Form, Stuttgat 19843, p. 41: «Jede Ordnung ist eine Rechtsordnung und jeder Staat ein Rechtstaat», cit. in M. LA TORRE, Disavventure del diritto soggettivo, cit., 30. Cfr. anche P. Costa, Lo Stato di diritto: un’interpretazione storica, in P. COSTAD. ZOLO (a cura di), Lo Stato di diritto. Storia, teoria, critica, Milano 2002, pp. 108-120 e O. DE BERTOLIS, Lo Stato di diritto, in «La Civiltà Cattolica» 4 (2004), pp. 133-144. 49 Cfr. H. KELSEN, Reine Rechtslehre, cit., p. 76: «La dottrina pura del diritto conserva la sua tendenza antideologica per il fatto che essa cerca di isolare la rappresentazione del diritto positivo da ogni specie di ideologia giusnaturalistica della giustizia. […] Essa si limita a considerare il diritto positivo e impedisce così che la scienza del diritto lo faccia passare per un ordinamento superiore o che attinga da un tale ordinamento la giustificazione del diritto, oppure che la discrepanza tra un qualsiasi presupposto ideale di giustizia e il diritto positivo venga abusivamente usata come argomento giuridico contro la validità di quest’ultimo». A p. 56 osserva: «Importa qui anzitutto liberare il diritto da quel legame per cui è sempre stato unito alla morale. Con ciò naturalmente non si vuole certo mettere in dubbio l’esigenza che il diritto debbe essere morale, cioè debbe essere buono. Questa esigenza è di per sé comprensibile; ciò che veramente significhi è un’altra questione. Si respinge solamente la concezione per cui il diritto come tale faccia parte integrante della morale, la concezione per cui ogni diritto, come diritto, sia in un certo qual senso o in un certo qual grado morale». «“Giusto” è qui soltanto una parola diversa per dire ”legale”», H. KELSEN, Reine Rechtslehre, cit., p. 57. 50 È la prospettiva alla quale ci apre la riflessione presente nelle opere di P. Grossi, che la recupera da S. Romano. Ed è la sola prospettiva che giustifica e spiega fatti diversissimi nella storia del diritto e nei diritti comparati, che il semplice positivismo non riesce a spiegare, come il diritto romano, ove lo ius preesiste alla lex ed è oggetto di un sapere peculiare, quello dei giuristi; il diritto anglosassone, dove il Rule of Law è una realtà ben più pregnante del semplice principio di legalità della tradizione continentale; la moderna lex mercatoria, formata al di fuori dello Stato ed elaborata dalla comunità dei giuristi; il diritto medievale, con la pluralità dei suoi ambiti normativi e dei suoi ordines; il diritto canonico, nel quale la vigenza del diritto divino e naturale è implicita e costitutiva.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 156

156

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

OTTAVIO DE BERTOLIS

cui ha parlato Papa Benedetto XVI nel discorso inviato alla Sapienza il 17 gennaio 2008, come «elemento necessario nel processo di argomentazione politica» e dunque giuridica. È infatti importante evitare una possibile deriva positivistica nel nostro modo di intendere, di interpretare e di applicare il diritto canonico, ed è compito dei giuristi vigilare a che l’ordinamento mantenga i propri tratti irrinunciabili, tanto più un ordinamento che vuole essere eminentemente veritativo e perciò pastorale come quello ecclesiale. Già è notevole che termini che pure hanno segnato la storia e la formazione del diritto canonico nell’età aurea ricorrano ormai così poche volte nel Codice51: non significa forse che l’intera fenomenologia giuridica è sempre più stata colta nella semplice dicotomia di diritti e obbligazioni, ossia come “diritti soggettivi” da un lato, iura subiectiva, con quanto di equivoco trascina con sé quest’espressione, e obblighi dall’altro? Che ne è delle altre posizioni giuridiche, come le facoltà, le potestà, le aspettative di diritto, gli interessi legittimi? Così sono poco testimoniate aequitas (5), aequitas canonica (2), aequus (8), con bonus et aequus (4), oppure tolerantia, nella forma di tolero (1), mentre dissimulatio e benignitas nemmeno appaiono. Al contrario obligatio (105), teneri obligatione (66) e ius (260: escludendo per brevità forme composte importantissime come de iure, sui iuris, exercitium iuris, favor iuris, firmo iure, ipso iure ed altre) sono fortissimamente rappresentate. Per incidens, osserviamo che ius divinum compare nel Codice solo 8 volte, ma tutte si riferiscono alla sua posizione sovraordinata rispetto alle norme puramente ecclesiastiche, secondo l’insegnamento dell’Aquinate, che è dunque una fonte implicita della dottrina canonistica. Certo rimane fondamentale nel diritto canonico l’istituto della dispensa, richiamato 58 volte, e questo è chiaramente un segno di un ordinamento giuridico non conchiuso in sé, ma aperto a istanza veritative ulteriori. La riflessione sul ruolo del diritto divino dovrebbe spingere i canonisti a promuovere un’istanza veritativa sempre più incalzante nel sistema e sul sistema legale stesso, proprio per non rinchiudersi in una prospettiva positivistica. Il diritto divino deve costituire una fonte continua di ispirazione per il canonista che intenda sviluppare ed interpretare un diritto che sia veramente ed eminentemente pastorale, attento cioè al bene delle anime, alla salvezza della persona concreta che bussa alla Chiesa, attento a non chiudersi nella tutela formalistica di principi, ma al valore sostanziale delle soluzioni proposte. Qui risiede la radice della profonda raffinatezza dell’ordinamento cano-

36 37 38 39

51

Uso il noto X. OCHOA, Index verborum ac locutionum codicis iuris canonici, Città del Vaticano 19842.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 157

IL IUS DIVINUM IN SAN TOMMASO D’AQUINO: SIGNIFICATO E PROSPETTIVE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

157

nico, che non può accontentarsi, come al limite potrebbe il diritto civile, della sua positività, ma richiede un continuo plasmarsi, anche al di là della previsione normativa. In altri termini, nell’ordinamento canonico, proprio per la supremazia del diritto divino e naturale, e per l’assenza della forma-Stato e per il ruolo subalterno della stessa Autorità della Chiesa ai principi divini che reggono l’ordinamento, il giurista, dottrinario o giudice, non può limitarsi al ruolo secondario di esegeta o di “bocca della legge”: è autorità infatti non solo chi pone le leggi, ma anche chi le fa valere, e la sua opera non può, pena la deriva positivistica, decadere a quella di mero esecutore. Egli è concreatore dell’ordinamento giuridico, attuando quella prudentia iuris in cui consiste la vera esperienza giuridica, che appare così disegnata come uno spazio definito dalla norma ecclesiastica, dall’interpretazione dottrinale o giurisprudenziale e dal fatto stesso da normare, e non semplicemente nei termini del sillogismo giuridico. Alla struttura della “piramide a gradini”, alla Stufenbau alla quale ci ha abituato la geometria giuridica kelseniana52, e al ragionamento giuridico “a sillogismo”53, va preferito il ragionamento “a rete”, il network di un reticolato nel quale le diverse grandezze giuridiche (diritto divino, naturale, positivo) si rinviano reciprocamente, in una pluralità di ordines e quindi di rapporti “a geometria variabile”54. Il ragionamento giuridico va ripensato –

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

52 Cfr. H. KELSEN, Reine Rechtslehre, cit., p. 105: «La norma che determina la produzione è la più alta e quella prodotta nella forma stabilita è la più bassa. L’ordinamento giuridico non è pertanto un sistema di norme giuridiche di egual gerarchia e che si trovino situate l’una vicino all’altra a un medesimo livello, ma è un ordinamento a gradi, composto di differenti strati di norme giuridiche. La sua unità è data dalla concatenazione risultante dal fatto che la produzione e quindi la validità dell’una risale all’altra, un regresso che sbocca infine nella norma fondamentale […]. La costruzione a gradi (Stufenbau) dell’ordinamento giuridico […] può forse essere rappresentata schematicamente nel modo seguente: al di sotto del presupposto della norma fondamentale […] il più alto grado del diritto positivo è rappresentato dalla costituzione, […] la cui funzione essenziale consiste nel regolare gli organi e il procedimento generale della produzione giuridica, cioè della legislazione», e di lì sgorgano quindi le altre norme, legislative, del Parlamento o dell’Esecutivo, i regolamenti, la consuetudine, in una parola tutte le altre fonti del diritto. 53 Il sillogismo giuridico, ossia lo schema interpretativo e applicativo del diritto proprio del positivismo, ha la premessa maggiore nella legge generale e astratta, la fattispecie legale, la premessa minore nella fattispecie da normare, ossia il caso concreto, e come logica e unica conseguenza, more geometrico demonstrabilis, la soluzione concreta, la legge applicata al caso singolo. 54 Ritrovo lo schema di questo ragionamento giuridico proprio del diritto intermedio in A. M. HESPANHA, Introduzione alla storia del diritto europeo, cit., p. 125: «ogni norma finisce per funzionare in sostanza come una prospettiva di soluzione del caso, più forte o più debole a seconda della gerarchia più o meno elevata in cui essa è situata, ma soprattutto a seconda che meglio si adatti al caso in esame. Le norme dunque funzionano come «sedi di argomenti» […] come appoggi provvisori della soluzione». Questo è stato anche il ragionamento canonistico fino

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 158

158

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

OTTAVIO DE BERTOLIS

recuperando del resto quanto avveniva nella tradizione di ius commune e nella stessa dottrina canonistica prima della vigenza del Codice pio-benedettino, e come è per molti versi ancora nell’esperienza di Common Law – secondo moduli più duttili, una logica polivalente, con una pluralità di centri di orientamento, e non ingessata secondo gli schemi del sillogismo “fattispecie legale – fattispecie concreta – sentenza o giudizio concreto”. Il diritto divino dunque, ridefinendo i diversi ambiti normativi, ridefinisce i protagonisti del teatro giuridico ed i termini stessi del ragionamento giuridico. Così, come ci esortava Benedetto XVI nel discorso sopra citato, il diritto divino ci sfida a reinserire «il concetto di verità nel dibattito filosofico e in quello politico»: significa ritornare alla persona umana come soggetto del “diritto ad avere diritti”, diritto che non è posto, né dallo Stato né dalla Chiesa, ma è presupposto da entrambi, ognuno nel proprio ordine. Questo principio, che è l’anima del diritto canonico, può essere inteso, secondo l’appello di Benedetto XVI già citato, un metodo di «una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo», quegli iura fundamentalia55 dei quali la Chiesa è legittima interprete. Questa è la domanda «per la quale bisogna sempre di nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente». In conclusione, è Dio il miglior tutore dei diritti dell’uomo, e non un sistema giuridico qualsivoglia: la Sua giustizia è più grande di ogni umana legge, come sta scritto: «di ogni cosa perfetta ho visto il limite, ma la tua legge non ha confini»56, diversamente da quelle degli uomini.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

alla formalizzazione del diritto con lo strumento della codificazione, che non è né epistemologicamente né costitutivamente neutro o neutrale. La tecnica, giuridica o di qualsiasi altro genere, non è mai “pura”, o “asettica”, e non è un semplice fattore esterno a ciò su cui noi operiamo, un abito che riveste dei particolari contenuti da quello indipendenti, ma esprime la nostra consapevolezza di detti contenuti e la nostra comprensione di noi stessi nel mondo, cioè dei nostri valori. È interessante poi osservare che anche tra gli stessi civilisti puri la consapevolezza dei mutamenti epocali dell’esperienza giuridica ha portato all’elaborazione di un nuovo modello organizzativo, detto appunto “a rete”, cfr. S. CASSESE, Lo spazio giuridico globale, RomaBari 2003, p. 21. Questi mutamenti sono determinati dalla pratica e teorica non esaustività della fonte unica statuale e in particolare dall’avvento dell’Unione Europea, dall’economia e diritto globalizzati, dalla cyberlaw e dalla fine degli spazi territoriali, cioè dalla fine dell’antico concetto di sovranità e dal formarsi di un nuovo diritto ormai “s-confinato”. 55 Cfr. can. 747 § 2. 56 Sal 119, 96.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 159

1 2

IUS :

ORIGINE E SIGNIFICATO DI UN CONCETTO

3

di Costantino-M. Fabris

4

Università di Padova

5 6 7 8 9

Sommario 1. Origini indoeuropee e greche del termine. 2. Il termine ius nella cultura romana. 3. Evoluzione linguistico-giuridica del concetto di ius. 4. Conclusioni.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Nel corso di questo Convegno uno dei termini che ricorrerà più frequentemente, già a partire dal titolo congressuale, sarà quello di “ius”, ed in modo più specifico quello di Ius divinum, quale specifica componente del Diritto della Chiesa. Ma qual’è il significato di tale termine? Ed ancora: è già lo stesso termine ius evocativo di un qualche cosa di divino, senza bisogno di ulteriori specificazioni? Le due domande, come vedremo, sono indissolubilmente legate tra loro, tale legame, che oggi si tende a dimenticare, o peggio ancora ad occultare, in nome di un non meglio definito concetto di positivismo giuridico, proviene dal significato proprio del termine ius, così come veniva inteso fin dalle sue origini, sia linguistiche che storiche.

24 25 26

1. Origini indoeuropee e greche del termine

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il concetto di diritto, intendendosi con tale termine non la più specifica classificazione nella sfera del giuridico che noi oggi intendiamo, ma piuttosto l’idea stessa di società organizzata secondo regole che sono espressione di una qualche forma di ordine, il concetto di diritto, dicevamo, è ben presente nella società indoeuropea. L’idea di diritto è infatti propria delle civiltà che, già uscite dalla loro fase primitiva, presentino un certo grado di sviluppo; le civiltà indoeuropee, pur nella scarsità di informazioni che possiamo reperire relativamente al periodo più arcaico del loro sviluppo, tuttavia già conoscono un concetto di diritto ben definito. Tale concezione ci viene attestata proprio a livello linguistico attraverso l’utilizzo di termini che identificano il concetto, traducibile in italiano con la parola “ordine” (in vedico: rta; in iranico: arta; in latino: ars,

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:18 Pagina 160

160

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

COSTANTINO-M. FABRIS

artus, ritus; in avestico asˇ a). Pur non avendo tali termini un esplicito significato giuridico, ricollegabile alla nozione di legge, come intenderemmo invece noi moderni il termine ordine, esso tuttavia: «è l’’Ordine’ che regola sia l’ordinamento dell’universo, il movimento degli astri, la periodicità delle stagioni e degli anni, sia i rapporti degli uomini e degli dei, infine degli uomini tra di loro. Niente di quello che riguarda l’uomo, nel mondo, sfugge all’impero dell’’Ordine’. È dunque il fondamento sia religioso che morale di ogni società; senza questo principio tutto tornerebbe nel caos»1. Da questo originario concetto di ordine, l’evoluzione linguistica ha sviluppato poi termini via via più precisi e specifici, per designare propriamente l’aspetto giuridico di questo più generico ed onnicomprensivo ordine. Senza spingerci in una analisi troppo approfondita, che lasceremo volentieri a chi più competente in merito, ci interessa qui analizzare come i greci traducessero nella loro lingua il concetto di ordine; il termine più arcaico è quello di qémij (thémis), che corrisponde al latino fas2, e designa ciò che è giusto, si utilizza soprattutto per designare ciò che riguarda il diritto familiare. La qémij: «è appannaggio del basileús3, che è di origine celeste, e il plurale thémistes indica l’insieme di quelle prescrizioni, codice ispirato dagli dei, leggi non scritte, raccolta di detti, di giudizi resi dagli oracoli, che fissano nella coscienza del giudice (in questo caso, il capo della famiglia) la condotta da tenere tutte le volte che l’ordine del génos4 è in gioco»5. La qémij non è un termine che esprime un concetto vago, o arbitrario, al contrario esprime certezza di un ordine che il capo famiglia è in grado di stabilire con sicurezza, in quanto ha un presupposto divino. Altro e più noto termine, esprimente in greco il concetto originario di ordine, è quello di ‰›ÎË (díke¯ ), che corrisponde al latino dico, dicis causa, iudices6, e designa un concetto di ordine più vicino a quella accezione giuridica che noi intendiamo. Con tale termine si indicano, nella società greca più arcaica, ciò che attiene ai rapporti intercorrenti tra famiglie diverse ed è per-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 É. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Volume secondo. Potere, diritto, religione, Torino 2001, pp. 357-358. Il libro fu pubblicato per la prima volta con il titolo Le vocabulaire des institutions indo-européennes. II. Pouvoir, droit, religion, a Parigi nel 1969. 2 Si veda per questa corrispondenza L. ROCCI, Vocabolario greco-italiano, XXXVI ed., Roma 1991, p. 873. 3 Il termine è qui utilizzato nella sua accezione più arcaica di capo famiglia, piuttosto che in quella più tarda di re o sovrano. 4 Nel senso di famiglia, legame di parentela. 5 É. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni, cit., p. 360. 6 L. ROCCI, Vocabolario, cit., p. 485.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 161

IUS: ORIGINE E SIGNIFICATO DI UN CONCETTO

1 2 3 4 5 6 7 8

161

ciò volto a regolarne i reciproci rapporti. Nella sua forma verbale, il termine indica propriamente: «’il fatto di mostrare con autorità di parola ciò che deve essere’, cioè la prescrizione imperativa della giustizia»7. In uno sviluppo successivo con il termine díke¯ si viene indicando una formula, che adattandosi a casi determinati, serve a risolvere una situazione di incertezza nei rapporti tra persone non imparentate fra loro, che si rivolgono ad un terzo, un moderno giudice8, il quale è chiamato a conoscere tali formule e ad applicarle9.

9 10 11

2. Il termine ius nella cultura romana

12 13 14 15 16 17 18 19

A differenza di quanto avviene per la cultura greca, nella cultura romana arcaica, il termine ius designa una realtà complessa, nella quale sono ricompresi sia un concetto più propriamente giuridico, sia una concezione più propriamente religiosa10. Il divino a Roma è indissolubilmente legato allo ius, il divino è visto come forza ordinatrice e produttrice di ius11. Tale legame faceva evidentemente parte della cultura romana, e rappresenta un vero tratto distintivo della medesima. Lo ius disciplinava un duplice livello di

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

É. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni, cit., p. 364. Nell’Iliade si può leggere proprio un esempio di quanto andiamo affermando nel Libro XVIII, ai versi 497-508: «…una lite/ sorgeva: due uomini leticavano per il compenso/ d’un morto; uno gridava d’aver tutto dato,/ dichiarandolo in pubblico, l’altro negava d’aver niente avuto:/ entrambi ricorrevano al giudice, per aver la sentenza,/ […] i vecchi/ sedevano su pietre lisce in sacro cerchio,/ avevano tra mano i bastoni degli araldi voce sonore,/ con questi si alzavano e sentenziavano ognuno a sua volta;/ nel mezzo erano posti due talenti d’oro,/ da dare a chi di loro dicesse più dritta giustizia (‰›ÎËÓ)»; molto correttamente la traduttrice italiana traduce il termine ‰›ÎËÓ con giustizia, anziché con sentenza, come ad un moderno giurista verrebbe naturale (OMERO, Iliade, V ed., Torino 1974, p. 669 [trad. italiana di R. CALZECCHI ONESTI]). 9 Facciamo qui ovviamente riferimento ad un periodo arcaico della storia greca, dal momento che successivamente alla introduzione di norme scritte, la parola díke¯ verrà ad indicare la giustizia nel senso che noi oggi intendiamo. 10 Si veda: P. VOCI, Diritto sacro romano ed età arcaica, in «Studia et Documenta Historiae Iuris» 19 (1953), pp. 38 ss. 11 Addirittura si fa derivare il termine ius da Iovis; anche se tale impostazione non appare linguisticamente ineccepibile, così si esprimeva G. B. VICO, Scienza nuova, I, 25. Hervada ricordando che: «Los juristas romanos conciben el ius como la disciplina de lo justo y la iuris prudentia (jurisprudencia o ciencia del derecho) como la ciencia de lo justo y de lo injusto», cita anche la etimologia che voleva far derivare ius dall’arcaico ious, che a sua volta deriverebbe da Iovis, vedi: J. HERVADA, Lecciones propedeuticas de Filosofía del Derecho, Pamplona 1992, lección VI, in partic. pp. 172-173. 8

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 162

162

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

COSTANTINO-M. FABRIS

rapporti: orizzontali, degli uomini tra loro e verticali, dell’uomo con le divinità. In questa differenza di livelli, il termine indica due differenti sfere applicative, che pure non saranno mai totalmente indipendenti fra loro: «La religione, dunque, come insieme di atteggiamenti cultuali, e accanto, determinato dallo stesso meccanismo mentale, un primo strato di prescrizioni egualmente legato al divino, ma già in una qualche misura nebulosamente distinguibile, e riferito al solo piano ‘orizzontale’ dei comportamenti umani e delle relazioni paritarie tra i capifamiglia all’interno della comunità, in una connessione-disgiunzione pervasiva dell’intero sentire collettivo: non sarà un caso se fino al IV secolo a. C. tutti i pochi resti salvati di scrittura arcaica saranno attribuibili con certezza a queste due sole esperienze»12. Ancora una volta l’etimologia indoeuropea del termine ius, ci aiuta a capirne meglio il significato; in particolare sono il termine vedico yoh (= cosa che va detta) ed il termine avestico yaosˇ (= cosa che va fatta) i termini dai quali più direttamente deriva quello latino. Un noto italianista ha osservato in proposito il legame esistente tra queste due forme ed il termine latino ius, arrivando alle seguenti conclusioni: «Se la forma è identica, il concetto rappresentato ha subito un lungo svolgimento; yoh vuol dire “salvezza” “formula di salvezza”, quindi è ancora termine della religione, per non dire della magia. La formula religiosa si è trasformata in formula giuridica e in ‘diritto’ all’interno del latino; ma rimane una traccia del suo contenuto arcaico in un derivato, nel verbo denominativo corrispondente, iurare. Questo non vuol dire, come potrebbe parere, “agire col diritto” “fare entrare in azione il diritto”: ma semplicemente “formulare” e precisamente “formulare una data formula”. Difatti giuramento non è un astratto del verbo jurare, ma è “formula da formulare” ius iurandum. Il giuramento è dunque la “formula” per eccellenza, quella che mette a disposizione della divinità il responsabile nel caso che le sue affermazioni non siano esatte»13. E conferma questa visione anche il Benveniste, quando afferma, al termine di una lunga disamina sulle origini indoeuropee del termine latino, che: «La nozione di ius ammette queste due condizioni. Una è la situazione di fatto indicata dal derivato iustus nelle espressioni legali: iustae nuptiae ‘giuste nozze’; iusta uxor ‘sposa legittima’, cioè ‘conforme allo stato di ius’. L’altra è segnalata dall’espressio-

34 35 36 37 38 39

12

A. SCHIAVONE, Ius. L’invenzione del diritto in occidente, Torino 2005, p. 50. G. DEVOTO, I problemi del più antico vocabolario giuridico romano, in «Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa» serie II, II (1933), pp. 225-240, ora con il titolo Parole giuridiche, in Scritti minori, Firenze 1958, p. 100. In tal senso si esprime pure R. ORESTANO, Dal ius al fas, in «Bollettino Istituto di Diritto Romano» 46 (1939), p. 218. 13

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 163

IUS: ORIGINE E SIGNIFICATO DI UN CONCETTO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

163

ne ius dicere. Qui ius significa ‘la formula di normalità’, che prescrive quello a cui ci si deve attenere. Questo è il fondamento della nozione di ‘diritto’ a Roma»14. Il termine ius ha un significato assolutamente singolare, e certamente non assimilabile alla traduzione che oggi ne facciamo di “diritto”15. Per i romani il nostro diritto, rappresenta un qualcosa di unico, ed unico resterà sempre: «Esso [il significato per i romani del termine ius] sarà l’unico in tutto il mondo antico in cui la produzione di regole di comportamento sociale – la creazione di ius nel senso ancora arcaico della parola – quando avrebbe cominciato a staccarsi in modo più fermo dalla sfera religiosa, non si sarebbe integrata entro il modello della politica e della legge, come in Grecia, dove la presenza della legislazione in quanto comando politico sarebbe diventato ben presto il segno dell’avvenuta completa laicizzazione delle società cittadine. Sarebbe rimasta invece nelle mani di una ristretta cerchia di sapienti, che vi avrebbe costruito intorno una conoscenza tecnica ed esclusiva, distinguibile abbastanza presto sia dall’esperienza religiosa, sia da quella politica»16. Che il termine latino ius, designi una forma di diritto totalmente differente da ciò che intendiamo noi moderni con tale termine, non è tesi che possa essere contraddetta chiamando in causa l’esistenza del termine latino fas17. Si vorrebbe infatti che il termine fas, stesse ad indicare il diritto divino, ed il termine ius il diritto umano: tale tesi non è sostenibile. È senz’altro vero che il termine fas indica il diritto divino18, spesso posto in contrapposizione con il diritto umano, lo ius, e tuttavia, come giustamente osservato, proprio risa-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

14

É. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni, cit., p. 369. In tal senso si esprime pure lo storico del diritto romano B. BIONDI, Il diritto romano, Bologna 1957, pp. 165-166: «La coscienza giuridica romana parte dalla unità delle norme sociali di condotta. Quella discriminazione tra diritto e religione, tra diritto e morale, che si delinea gradatamente nella storia, elevata a canone scientifico dal positivismo del sec. XIX, risulta ignota all’antica concezione, secondo la quale qualsiasi norma vincolante, prima di essere giuridica, cioè esteriormente coercibile per mezzo degli organi dello Stato, è religiosa, in quanto si ritiene emanata e sanzionata dalla divinità; è anche etica, perché risponde al senso morale diffuso nella coscienza del tempo. Il fondamento della obbligatorietà di qualsiasi norma di condotta è essenzialmente etico-religioso. Quello che possiamo sapere della storia dei popoli antichi dimostra che nella vita primitiva la religione è la forza predominante che imprime suggello al diritto». 16 A. SCHIAVONE, Ius, cit., pp. 51-52. 17 Sulla distinzione tra fas e ius si vedano: F. MAROI, Elementi religiosi del diritto romano arcaico, in «Archivio Giuridico» 109 (1933); C. BEDUSCHI, Osservazioni sulle nozioni originali di fas e di ius, in «Rivista Italiana di Scienze Giuridiche» (1935); R. ORESTANO, Dal ius al fas, cit. 18 F. CALONGHI, Dizionario latino-italiano, Torino 1950, p. 1093. 15

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 164

164

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

COSTANTINO-M. FABRIS

lendo alla sua origine indoeuropea: «il diritto umano è rappresentato con una parola legata ugualmente al mondo religioso: ius si confronta col sanscrito yoh che vuol dire «salvezza, prosperità», dunque la condotta morale, ossequente a un potere sovrumano o la formula portafortuna che sola può dare appunto salvezza e prosperità»19. Il giurista tedesco Jhering20, osservando che a Roma coesistevano fas e ius, aveva ipotizzato si trattasse della fusione di due differenti forme di diritto, derivanti da due diversi popoli; a tal proposito Devoto, pur avvertendo che una teoria di tal genere non è provabile con certezza, osservava come: «tuttavia le due parole latine non rappresentano affatto quell’opposizione formale che noi attenderemmo in corrispondenza all’opposizione sostanziale dei due concetti»21. D’altra parte, nel periodo pre-repubblicano della storia romana, è il rex, supremo sacerdote della città, colui che emana le leggi, e dunque riassume in sé la potestà civile e quella religiosa. Il rex era coadiuvato in tale fondamentale funzione giurisdizionale dal collegio dei Pontifices22, «massimi custodi della religione romana, custodi supremi dunque dei sacra della città. […] Erano anche gli interpreti supremi dei mores maiorum – pertanto del ius Quiritium23 – e assistenti del re nell’interpretatio iuris e successivamente nella iuris dictio. Depositari della scientia iuris davano anche responsa ai privati»24. È dunque la funzione giuridica, intimamente correlata con quella religiosa, ed è quindi evidente che i termini giuridici, fossero al tempo stesso termini religiosi. Se anche non trova conferme la teoria dello Jhering, più sopra sintetizzata, doveva essere pur vero che: «Il ius è uno sviluppo del fas. Nel quadro di quanto era considerato fas venne a formarsi il ius, cioè quelle norme

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19

G. DEVOTO, Preistoria di lingua e cultura, in «La Cultura» 10 (1931), pp. 1-14, ora con il titolo Etimologia e storia della cultura, in, Scritti minori, cit, p. 87. Del medesimo Autore, e sempre sul punto: I problemi del primitivo vocabolario giuridico romano, in «Annali della Scuola Normale di Pisa» (1933), pp. 230 ss. 20 R. JHERING, Geist des römischen Rechts, vol. I, V ed., Lipsia 1891, pp. 265 ss. 21 G. DEVOTO, Etimologia e storia della cultura, cit., p. 88. 22 Appare significativa la definizione che Festo dava del Pontifex maximus, quale: «Iudex atque arbiter rerum divinarum humanarumque», definizione di chiara ispirazione giuridica più che religiosa. 23 Per Ius Quiritium si doveva intendere: «il nucleo più antico del diritto romano. Esso fu di formazione consuetudinaria», deriva il suo nome dai Quiriti, che erano le gentes che avevano contribuito alla fondazione della città; cfr. M. MARRONE, Istituzioni di diritto romano, Palermo 19942, p. 22. 24 V. SCARANO USSANI, Appunti di storia del diritto romano. Le origini. La monarchia. La repubblica, Torino 1996, pp. 33-34.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 165

IUS: ORIGINE E SIGNIFICATO DI UN CONCETTO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

165

prodotte dagli antenati e confermate consuetudinariamente (i mores maiorum). Soltanto in epoca storica avanzata il “sistema” fas/nefas avrebbe fatto esclusivamente riferimento alla sfera divina e il ius a quella umana. È difficile però contestare l’esistenza di un nesso originario»25. Una distinzione tra divino ed umano, è piuttosto riscontrabile nella distinzione che vi è tra ius e lex. Come osservato dal Biondi: «Il ius è di formazione precivica, anteriore cioè alla costituzione della civitas, e quindi di origine extrastatale, risultante dagli antichi mores maiorum […] La lex è invece prodotta dagli organi dello Stato»26. L’A. prosegue mettendo in evidenza il contenuto religioso che aveva il termine ius, esso infatti: «Non deriva da alcun legislatore e nessuno individualmente lo ha creato né coattivamente imposto; è la coscienza sociale collettiva ed i bisogni della vita comune che lo hanno creato; è osservato come una necessità indipendentemente da ogni imposizione esterna. Si forma al di fuori dell’attività dello Stato […] Il ius ha origine e sviluppo extrastatuale, ma diventa diritto dello Stato. Lex invece è la deliberazione autoritaria risultante dall’accordo tra magistrato e populus; ed è quindi prodotto diretto ed immediato della volontà dello Stato»27. Le analisi giuridiche e quelle linguistiche, giungono dunque ad una medesima conclusione: il termine ius è termine che possiede in sé una origine religiosa incontestabile. Si può perciò concludere sul punto, ancora una volta, con le parole del Benveniste: «Restituendo a ius il suo pieno valore, come lo precisano sia le corrispondenze etimologiche sia la derivazione latina, risaliamo al di là del ‘diritto’. È un concetto che non è solo morale, ma prima ancora religioso quello che dà alla parola il suo valore; la nozione indoeuropea di conformità a una regola, di condizioni da soddisfare perché l’oggetto (cosa o persona) sia accettato, perché compia il suo ufficio e abbia tutta la sua efficacia […] D’altra parte abbiamo constatato il legame, nel vocabolario latino, mediante iurare, tra ius e sacramentum28. Così le origini religiose e orali del diritto sono chiaramente indicate nei suoi termini fondamentali»29.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

V. SCARANO USSANI, Appunti di storia del diritto romano, cit., p. 34. B. BIONDI, Il diritto romano, cit., p. 113. 27 Ibidem, p. 133. 28 L’autore in un passo precedente spiega che il termine latino sacramentum indica il giuramento stesso, per cui ci si consacra agli dei, ma si distingue dal ius iurandum, che indica la ‘formula da formulare’ per ottenere qualcosa; solamente quest’ultima possiede un carattere vincolante per colui che la pronuncia. 29 É. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni, cit., p. 373. 26

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 166

166

1

COSTANTINO-M. FABRIS

3. Evoluzione linguistico-giuridica del concetto di ius

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Con l’avvento del cristianesimo, l’idea che ius sia indissolubilmente collegato alla sfera del divino, non viene meno, anzi, si rafforza. Si inizia a concepire l’idea di ius naturale30, intendendosi per naturale ciò che proviene dall’ordine divino della natura. Mentre per i pagani il termine ius contiene in sé l’idea di ciò che è buono e giusto, per Giustiniano il medesimo termine, pur non mutando significato, esprime anche l’idea della immutabilità, dell’eterno, in quanto ius è ciò che proviene da Dio, che da sempre è, e sempre sarà. Per gli antichi il concetto di ius è mutevole, e può variare con il variare della coscienza sociale, per il cristianesimo esso è al contrario immutabile, perché è da Dio che promana. Passando dal latino all’italiano, vediamo come il termine ius non sia, etimologicamente parlando, il corrispettivo del nostro diritto. Il termine diritto, deriva infatti dal latino directum, e significa, almeno nella lingua italica medievale: «’complesso di norme legislative o consuetudinarie che disciplinano i rapporti sociali’ (fine sec. XIII, B. Latini volgare), ‘ciò che è giusto, onesto, lecito, conveniente’ (inizio sec. XIII, Rinaldo d’Aquino), ‘scienza giuridica’ (avanti 1667, S. Pallavicino), ‘pretesa che deriva da una consuetudine o da una norma morale’ (diritto: inizio sec. XIII, Gioacchino Pugliese; diritto: avanti 1292, B. Giamboni)»31. Al contrario, il termine direttamente derivante dal latino ius è giustizia, intesa come: «’virtù per la quale si giudica rettamente e rettamente si dà a ciascuno ciò che gli è dovuto, una delle quattro virtù cardinali’ (avanti 1294, B. Latini), ‘retto funzionamento dei rapporti sociali, nel quale le leggi regolano la vita collettiva’ (giustizia: avanti 1294, G. d’Arezzo; giustizia: 1313-19 Dante), ‘autorità giudiziaria’ (avanti 1348, G. Villani), ‘atto col quale la giustizia si realizza’ (1313-19, Dante)»32. Si noti subito che, nel corso del medioevo, il significato che veniva attribuito ai due termini, diritto e giustizia, sostanzialmente si equivale, pure se permane, in quello di giustizia, una accezione più marcatamente moralistica, laddove invece il termine diritto, è maggiormente legato ad un ambito più “laico”, se così si può dire, in quanto collegato a quella idea evolutiva del diritto, per cui esso muta a seconda del mutare delle esigenze sociali.

35 36 37 38 39

30

Sulla evoluzione dell’idea di diritto naturale in epoca cristiana, si veda: B. BIONDI, La concezione cristiana del diritto naturale nella codificazione giustinianea, in «Jus» 1 (1950), pp. 2 ss. 31 M. CORTELLAZZO-P. ZOLLI, Dizionario etimologico della lingua italiana, vol. 2 (D-H), Bologna 1980, p. 343. 32 Ibidem, p. 504.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 167

IUS: ORIGINE E SIGNIFICATO DI UN CONCETTO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

167

Nel caso del diritto è la norma morale che si fa giuridica, laddove invece il termine giustizia designa una sfera prevalentemente morale; morale che viene ritenuta virtù indispensabile e che quasi si identifica con il ruolo del giudice stesso, che è dunque colui che è moralmente retto, ed in grado di rendere giustizia nel caso concreto. Già i padri della Chiesa hanno ben presente questo concetto di ius come ciò che è intrinsecamente giusto; lo ricordava già S. Ambrogio, parafrasando il celebre passaggio della lettera di San Paolo ai Romani (2, 14 ss.), egli definisce la legge naturale la “parola di Dio” iscritta nel nostro cuore, e aggiunge: «opiniones queaedam nobis boni et mali pullulaverunt, dum id quod malum est naturaliter intellegimus esse vitandum et id quod bonum est naturaliter nobis intellegimus esse praeceptum» («per questo sono germogliate in noi le idee del bene e del male, mentre comprendiamo per natura che ciò che è male va evitato, e parimenti per natura sappiamo che ci è stato prescritto ciò che è bene»)33. Lo ius è questa conoscenza pratica e, perciò, normativa del bene e del male morale, che prescinde da una norma umana che dica ciò che è bene e giusto e ciò che è male ed ingiusto. Lo ius così inteso ha in sé un qualcosa di soprannaturale, esso avvicina a Dio, come sintetizzato magnificamente da S. Leone Magno: «Nihil aliud est diligere Deum quam amare iustitiam»34. S. Tommaso preciserà che la legge naturale: «altro non è che la luce dell’intelligenza infusa in noi da Dio. Grazie ad essa conosciamo ciò che si deve compiere e ciò che si deve evitare. Questa luce e questa legge Dio l’ha donata nella creazione»35. Non sfugge il fatto che è il termine giustizia, e non quello di diritto, quello con cui si riprende la nota definizione ulpianea di ius36, come volontà di rendere a ciascuno ciò che gli è giustamente dovuto. Quello che è ancora interessante sottolineare è il fatto che la nozione di ius-giustizia sia quasi completamente indipendente da un insieme di norme scritte, ove invece la nozione

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33 S. AMBROGIO, De Paradiso, 8, 39, la traduzione italiana si trova in P. SINISCALCO (a cura di), Tutte le Opere di Sant’Ambrogio, 2/I, Milano-Roma 1984, pp. 98-99. 34 S. LEONE MAGNO, Sermo 95 , in PL 54, 464. 35 TOMMASO D’AQUINO, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscola Teologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens 1954, p. 245; cfr. ID., Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2 e CATECHISMO DELLA CHIESA CATTOLICA, n. 1955. 36 ULPIANO, Digesto 1, 1, 10, ove si afferma: «Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi» (la giustizia è la costante e perpetua volontà di attribuire a ciascuno il suo diritto). Commenta a tal proposito C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto canonico, Milano 2000, p. 96: «Il diritto viene così considerato quale oggetto della giustizia, ossia come ciò che è giusto. Non vanno dimenticati i rapporti di questa giustizia e del suo diritto con l’intera realtà pratica (morale, politica, ecc.) dell’uomo».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 168

168

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

COSTANTINO-M. FABRIS

di diritto, implica un complesso di norme vere e proprie, il rispetto delle quali viene ritenuto retto. Diritto è dunque il comportamento che si confà ad un determinato insieme normativo, mentre la giustizia è ciò che è dovuto ad ognuno, a prescindere che questo dipenda da una qualche norma scritta. Sempre S. Tommaso, definendo la Giustizia come: «habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate jus suum unicuique tribuit»37 (un habitus dal quale derivano certe operazioni dei giusti, e mediante il quale essi operano e vogliono le cose giuste)38, chiarisce il fatto che questa virtù è indipendente da norme scritte, ma investe piuttosto l’uomo nel suo intimo più profondo. Compiere la giustizia è: «il concreto compiere un’azione giusta, diventa semplice per la persona che possiede una matura e forte vita emozionale; dunque, la giustizia fa affidamento anche sulle virtù della disciplina personale»39, le leggi umane, possono avvicinare il comportamento umano alla giustizia, ma non sono di per sé la giustizia, in quanto questa si realizza attraverso un costante orientamento personale dell’uomo ad essa. La definizione ulpianea di ius, è certamente applicabile nelle società umane, ove la produzione normativa appare come assolutamente necessaria, ma è parimenti applicabile se il termine viene tradotto con giustizia, anziché con diritto, pure in assenza di un ordine giuridico ovvero quando un ordine giuridico vi sia, ma non sia conforme a giustizia, poiché è laddove si trova la giustizia-diritto che si fonda la vera società, dovendo essere queste due realtà (giustizia e società) presenti contemporaneamente, differentemente si avrebbe una società, ma senza giustizia, dunque, non sarebbe pienamente una società. Come affermato da Viladrich, a proposito del possibile rovesciamento della definizione ulpianea: «è certo che la dimensione sociale della Chiesa rende possibile l’esistenza di un fenomeno giuridico proprio (ubi societas ibi ius); ma non è meno certo che sono le realtà giuridiche contenute nell’essenza della Chiesa a permettere a quest’ultima di dispiegare e di realizzare nella storia tutta la pienezza della sua dimensione sociale (ubi ius ibi societas). In questo secondo senso, il Diritto canonico non può essere concepito solamente come una conseguenza resa possibile dal carattere sociale della Chiesa, bensì e principalmente come struttura costitu-

33 34 35 36 37 38 39

37

TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1. Una definizione analoga è quella data da Uguccione: «Ius ergo naturale dicitur ratio, scilicet naturalis vis animi ex qua homo discernit inter bonum et malum, eligendo bonum et detestandum malum» (UGUCCIONE DA PISA, Summa Decretorum, in O. PREROVSKY (edidit), tom. I, Distinctiones I-XX, Città del Vaticano 2006, p. 7). 39 R. CESSARIO, Le virtù, Milano 1994, p. 147. 38

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 169

IUS: ORIGINE E SIGNIFICATO DI UN CONCETTO

1 2 3 4 5 6 7

169

tiva, anche se non unica, della particolare dimensione sociale della Chiesa. In senso stretto, possiamo affermare la contemporaneità del Diritto e della Chiesa, se per Chiesa intendiamo la sua costituzione essenziale e per Diritto il Diritto divino»40. Questo rovesciamento è appunto possibile, perché il Ius divinum è la giustizia, senza la quale la Chiesa non potrebbe essere una società in senso pieno; ciò è talmente evidente che la Chiesa trova nel Ius divinum il suo principale elemento costitutivo41.

8 9 10

4. Conclusioni

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

L’influsso del termine latino ius, è dunque evidente nella definizione medievale di giustizia, che si trasfonde pienamente anche nel diritto della Chiesa; tale definizione, si sviluppa, come visto proprio a partire dal mondo del sacro42, e contiene nella stessa origine etimologica il concetto di giustizia derivante da un qualcosa di più alto che non sia la legge meramente umana. Questa idea non è invece contenuta nel termine diritto, che può più banalmente essere una norma umana in virtù della quale, ad un certo punto, un dato comportamento, in quanto codificato diventa obbligante per la collettività o per una parte di essa. Sappiamo che la riflessione proposta dalla scienza giuridica, ha completamente distorto questo senso originario del termine ius; soprattutto il positivismo giuridico, ha voluto tradurre tale termine con diritto, piuttosto che con giustizia, per sottolineare come la norma positiva sia la fonte prima ed

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

40

P. J. VILADRICH, El Derecho canonico, in AA.VV., Derecho canonico, vol. I, Pamplona 1974, p. 37. Sulla impossibilità di una società senza la contemporanea presenza del diritto (in particolare del diritto divino) si veda anche: J. HERVADA, El ordenamiento canónico. I. Aspectos centrales de la construcción del concepto, Pamplona 1966, in partic. p. 110: «La sociedad, pues, consta de dos elementos constituyentes de diversa naturalezza. Una estructura jurídica…y una realidad social. […] Es la estructura juridica la que, en virtud de la fuerza de imperio que radica en la norma jurídica (divina o humana), vincula en ultimo termino y dirige los miembros de la sociedad». 42 Nel prologo al suo Decretum IVO DI CHARTRES, così descriveva i contenuti delle norme del Corpus iuris canonici: «Praeceptiones itaque et prohibitiones, aliae sunt mobiles, aliae immobiles. Praeceptiones immobiles sunt, quae lex aeterna sanxit: quae observatae salutem conferunt, non observatae eamdem auferunt… Mobiles vero sunt, quas lex aeterna non sanxit sed posterorum diligentia ratione utilitatis inventi non ad salutem principaliter obtinendam, se ad eam tutius muniendam», in J. P. MIGNE, Patrologia latina, CLXI, Parigi 1844-1855, col. 50 A, dal 1996 in http://pld.chadwyck.com/. Non si parla qui di ius, ma invece di lex, tuttavia è da ritenere che i due termini, specialmente per quanto riguarda la lex aeterna, siano equivalenti quanto al significato. Interessante è notare come solamente la lex aeterna sia in grado di condurre alla salvezza coloro che si attengono ad essa, non invece la lex humana, pure se buona e giusta. 41

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 170

170

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

COSTANTINO-M. FABRIS

ultima della giustizia43. La giustizia è solamente una conseguenza del diritto, e non la sua causa prima, è il diritto stesso che, persa ogni sacralità (cosa ritenuta totalmente estranea all’ambito giuridico dai positivisti), diviene la cosa che giustamente spetta a ciascuno. Quello ius da attribuire al singolo (o ad una collettività), non è più ciò che è giusto, ma ciò che è conforme alla norma giuridica ed è per ciò solo giusto, a prescindere da ogni altra considerazione morale o filosofico-giuridica che se ne possa trarre. Completamente differente deve invece essere la visione canonica della giustizia; ha affermato, molto correttamente Errázuriz: «il retto senso della giustizia canonica deve essere visto quale un aspetto dello stesso senso della fede per quel che riguarda il diritto divino, e naturalmente anche tale senso della fede muove al rispetto di quanto è di diritto umano, nella misura in cui quest’ultimo fa parte della realtà unitaria del mistero della Chiesa che vive nella storia. Senza la fede […] l’esser giusti nella Chiesa non è possibile»44. Una risposta alle domande che ci siamo posti all’inizio di questo breve intervento. Il significato del termine ius, anche attraverso l’analisi etimologica, ci pare essere sufficientemente chiarito: esso dovrebbe essere tradotto con il termine giustizia, o volendo tradurlo con diritto, si deve tenere ben presente il fatto che non si intende un diritto inteso in senso positivistico. Alla seconda domanda possiamo rispondere affermando che il termine ius, già contiene di per sé il concetto di divino, esso esprime infatti l’idea di una legge giusta, in quanto ha la sua fonte ultima in Dio, legislatore perfetto. L’aggettivo divino è una aggiunta necessaria, per distinguere lo Ius divinum dalle altre forme di diritto, e per rendere immediatamente percepibile a noi oggi, il senso di tale termine. Queste brevi considerazioni, che vogliono chiarire l’origine ed il significato del termine ius, la sua evoluzione e la sua distorsione, nel corso della storia, possano servire a meglio comprendere il tema del Ius divinum nella Chiesa; esso non è solamente il diritto, quanto piuttosto la giustizia, che dalle norme canoniche deve promanare, al fine di costituire sempre di più la Chiesa come la società giusta, in cui tutti gli uomini possano ritrovare il valore originario della giustizia, che è inscritto nel cuore di ognuno.

33 34 35 36 37 38 39

43

Senza voler ripercorrere la evoluzione del positivismo giuridico e le sue variegate articolazioni, citiamo solamente l’opera più significativa del massimo esponente di questa scuola di pensiero: H. KELSEN, La dottrina pura del diritto, Torino 1966. Un’efficace critica di queste posizioni si può leggere in: C.J. ERRÁZURIZ M., El Derecho Canonico en clave positivista, in «Ius Canonicum» 25 (1985), pp. 29-56. 44 C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia, cit., p. 242.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 171

1 2

EQUITÀ

CANONICA E DIRITTO INGLESE*

3

di Mario Ferrante

4

Università di Palermo

5 6 7 8 9 10

Sommario 1. Premessa. 2. L’apporto dei cancellieri ecclesiastici nell’elaborazione del common law: aequitas canonica e common law. 3. Il ruolo della Court of Chancery nella recezione del diritto canonico all’interno del sistema di giustizia equitativo inglese. 4. Cenni conclusivi.

11 12 13 14

1. Premessa

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

L’interesse per i legami tra diritto canonico e diritto inglese nasce dalla constatazione dell’ingiustificato oblio in cui per lungo tempo sono caduti gli studi sui rapporti intercorsi tra Stato e Chiesa cattolica in Inghilterra prima della riforma anglicana. La causa della disaffezione verso tale settore del diritto ecclesiastico comparato è, forse, imputabile alla drastica cesura causata dallo scisma anglicano, tale da far dimenticare che fino al 1534 la Chiesa d’Inghilterra faceva parte integrante del “commonwealth” cattolico ossia era soggetta alla sfera culturale cattolica-continentale, con relazioni e conseguenti scambi anche giuridici1. A questo si è aggiunta la netta linea di demarcazione, non solo geografica, tra le isole britanniche e il continente europeo, tracciata dalla maggioranza degli studiosi inglesi che hanno rifiutato aprioristicamente di riconoscere il contributo di un diritto confessionale diverso da quello della Chiesa di Stato (estabilished) alla formazione del sistema giuridico anglosas-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

* La presente comunicazione costituisce un estratto di un più ampio lavoro a carattere monografico al quale si rinvia per ogni ulteriore approfondimento. Cfr. MARIO FERRANTE, L’apporto del diritto canonico alla formazione delle pie volontà fiduciarie testamentarie del diritto inglese, Milano 2008, pp. XVI e 1-218. 1 Sul punto cfr. F. CALASSO, Medioevo del diritto. Le fonti, Milano 1954, p. 326 il quale a proposito dell’alto medioevo nel corso del quale, come vedremo nel corso del lavoro, si sono formate alcune delle principali linee guida del diritto inglese ricorda «uno degli aspetti più caratteristici e positivi di tutta la cultura di quest’epoca: l’universalità…nella quale le differenze etniche e politiche si dissolvono... la cultura latina, che imbeve ogni angolo di questa Europa, e la fede cristiana che la trasfigura, ne sono le grandi forze animatrici...». Universalità che fa ingresso anche nel mondo del diritto con «la concezione universalistica del diritto» (p. 367).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 172

172

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

MARIO FERRANTE

sone2, insieme al radicato convincimento dell’origine pratica ed autoctona del common law, frutto della giurisprudenza delle corti di giustizia reali, piuttosto che di una learned law come lo ius commune3. Tutto ciò ha profondamente influenzato la dottrina comparatistica italiana che si è sostanzialmente uniformata ai risultati raggiunti dagli studiosi inglesi, concludendo sulla scia di questi per una marginalità dello ius commune ed in specie della sua componente canonistica4. Per la verità negli ultimi anni si è assistito ad un rinnovato interesse per gli studi sulle reciproche interferenze tra l’elemento canonico dello ius commune e il diritto inglese in epoca medievale5. Tali studi hanno dimostrato una maggiore apertura e disponibilità ad ammettere l’innegabile contributo fornito dal diritto canonico alla formazione non solo di singoli istituti caratterizzanti l’odierno diritto anglosassone, ma del complessivo sistema giuridico britannico. Tuttavia anche le nuove riflessioni dottrinali, specie anglosassoni, presentano la peculiarità di essere state formulate non da canonisti ma da storici del diritto o da cultori del diritto comparato che in quanto tali hanno consi-

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

A tal proposito pare significativo ricordare la nota disputa occorsa nel XIX secolo tra due dei più grandi studiosi del diritto inglese medievale, la c. d. “Stubbs-Maitland dispute”. Questa controversia accademica ebbe ad oggetto l’influsso che il diritto canonico continentale aveva esercitato sulla Chiesa locale e sul diritto canonico particolare britannico. Lo Stubbs, vescovo anglicano e, quindi, molto vicino alle posizioni della Chiesa d’Inghilterra, sosteneva una sostanziale continuità di autonomia nella Chiesa inglese sia prima che dopo la riforma protestante. Con specifico riferimento al diritto canonico, lo Stubbs sosteneva che le corti ecclesiastiche medievali inglesi guardavano con grande rispetto al diritto canonico continentale, ma non si sentivano affatto vincolate da esso, ritenendosi libere di poter disattendere le decretali pontificie ove le esigenze locali lo richiedessero, assumendo un corso autonomo rispetto alle direttive papali. Il Maitland, al contrario, riteneva che la Chiesa inglese fosse assolutamente dipendente dalle leggi pontificie, tanto che, quando le corti ecclesiastiche erano libere dai vincoli imposti dai writs of prohibitions, seguivano immancabilmente i precetti canonistici. Egli concludeva affermando che i giuristi consideravano le decretali pontificie come un “binding statute law”. Per l’opinione dello Stubbs si rinvia a W. STUBBS, The constitutional history of England in its origin and development, Oxford 1883, ad indicem; ID., Select charters and other illustrations of English constitutional history, Oxford 1913, ad indicem; per quella del Maitland cfr. F. W. MAITLAND, Roman canon law in the church of England: six essays, London 1898, ad indicem. 3 In tal senso, N. DOE, Fundamental authority in late medieval english law, Cambridge- New York 1990, pp. 78-83. 4 Così, ad esempio, K. ZWEIGERT-H. KÖTZ, Introduzione al diritto comparato, vol. I, Principi fondamentali, Milano 1998, p. 221 i quali affermano che «il Common law, nell’arco della sua evoluzione è stato solo sfiorato dal diritto romano»; nello stesso senso G. CRISCUOLI, Sintesi delle fonti del diritto inglese, Milano 2001, p. 25. 5 Si veda K. PENNINGTON, Learned law, droit savant, gelehrtes recht. The tyranny of a concept, in «Rivista Internazionale di Diritto Comune» 5 (1994), pp. 197-209.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 173

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

173

derato solo l’influsso esistente tra il diritto comune, specie canonico, e il sistema di giustizia equitativo in Inghilterra6. Viceversa è sembrato interessante porsi in una prospettiva diversa e approfondire il rapporto tra diritto canonico e common law, così da evidenziare la sorprendente specularità esistente tra gli sviluppi del diritto canonico continentale, specie in materia di aequitas, e i coevi mutamenti in seno anche questa parte dell’ordinamento giuridico inglese. Lo scopo del presente studio è, dunque, quello di cercare di fornire una diversa chiave di lettura di alcuni sviluppi del diritto anglosassone, guardando gli eventi storico-giuridici inglesi con gli “occhiali” del canonista. Si cercherà, pertanto, sia pure nei limiti consentiti in questa sede, di cogliere l’apporto fornito, specie in epoca medievale, dal diritto canonico inteso quale parte dello ius commune7 alla formazione dello ius proprium inglese, costituito dal compendio dei sistemi di common law ed equity 8. In particolare si vuole evidenziare il contributo dei princìpi canonistici all’elaborazione non solo del sistema di equity – come viene di solito fatto dalla dottrina che si è occupata dell’argomento9 – ma anche cogliere il sostanziale apporto della canonistica medievale alla formazione del common law. Stante quanto sopra, si è esaminato distintamente il rapporto tra l’elemento canonico del diritto comune (il c. d. ius commune in spiritualibus)10 e le due succitate branche in cui si suddivide il sistema giuridico inglese, al fine di verificare l’entità del contributo della scienza canonistica a ciascuna di esse11. Il diritto canonico ha, infatti, sia pure in vario modo e con diversa intensità, costituito la linfa vitale dell’ordinamento giuridico inglese e ciò in tre distinti momenti storici.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6 Tra gli storici che aderiscono a tale soluzione vi è A. CAVANNA, Storia del diritto moderno in Europa. Le fonti e il pensiero giuridico, vol. I, Milano 1982, p. 481 e p. 536. 7 In argomento, cfr. H. COING, The Roman Law as Ius Commune on the Continent, in «Law Quarterly Review» (1973), pp. 505 ss.; R.H. HELMHOLZ, The ius commune in England: four studies, Oxford 2001, specialm. pp. 4-15. 8 Per maggiori approfondimenti si rinvia a M. FERRANTE, L’apporto del diritto canonico nella disciplina delle pie volontà fiduciarie testamentarie del diritto inglese, Milano 2008, specialm. pp. 3-102. 9 Cfr. A. ALBISETTI, Ermeneutica giurisprudenziale, diritto canonico e common law, in «Il Diritto Ecclesiastico» 112 (2001), pp. 403 ss. Particolarmente rilevante è stato lo studio dedicato a tale argomento sia dalla dottrina spagnola sia da quella statunitense che ha condotto alla recente pubblicazione di diversi studi specifici sull’argomento, soprattutto ad opera di autori quali J. MARTÍNEZ-TORRON e di R.H. HELMHOLZ. 10 L’espressione è riportata da A. CAVANNA, Storia del diritto moderno in Europa, cit., p. 78. 11 In argomento cfr. R. DAVID, La place du droit canonique dans les études du droit comparé, in Le droit comparé. Droits d’hier, Droits de demain, Paris 1982, pp. 174 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 174

174

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

MARIO FERRANTE

1) In una prima fase, incidendo sulla formazione del sistema normativo anglosassone che poi transiterà sostanzialmente immutato nel primo nucleo del common law normanno. 2) In un secondo momento operando, finché ciò fu tecnicamente possibile, all’interno del sistema di common law in un duplice modo. a) Tramite l’attività delle Ecclesiastical Courts che, presenti già prima della conquista normanna, vennero consolidandosi negli anni immediatamente seguenti all’invasione attraverso l’attribuzione di specifiche aree di competenza e la correlativa istituzione di un vero e proprio ordine giudiziario gerarchicamente strutturato. b) Attraverso l’influenza culturale esercitata dalla scienza canonistica sulla figura chiave della Curia Regis: il Cancelliere, ruolo quest’ultimo ricoperto, fin dal nascere di tale organo di governo, da alti esponenti del clero locale con formazione giuridica di matrice prettamente canonica. 3) Infine, quando il sistema di common law s’inaridì definitivamente, dando vita al sistema alternativo di equity, resosi autonomo a partire dalla fine del XIV secolo con la costituzione della Court of Chancery gestita dal Cancelliere. In questa sede ci limiteremo ad analizzare brevemente solo sull’opera svolta dai cancellieri ecclesiastici nel favorire l’innesto del diritto canonico nel sistema giuridico inglese.

22 23 24 25

2. L’apporto dei cancellieri ecclesiastici nell’elaborazione del common law: aequitas canonica e common law

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

La Cancelleria nacque come segreteria personale del re, ospitata nella cappella reale. Inizialmente non si occupava di amministrazione della giustizia, ma era più simile ad un dipartimento di Stato – derivato dallo scriptorium anglosassone – dove i documenti reali (c. d. charters) venivano redatti ed autenticati con il Grande Sigillo d’Inghilterra (c.d. Great Seal). Tutti gli atti del re dovevano «pass the seal in chancery»12. Custode del sigillo era il capo della cancelleria: il Chancellor (dal termine latino cancellarius). Questi era un ufficiale di Stato e un ministro della Corona e per lungo tempo tale ruolo venne ricoperto da vescovi o arcivescovi.

36 37 38 39

12

Una significativa analogia può anche riscontrarsi con la Cancellaria apostolica. Sul punto F. SALERNO, voce Curia Romana, in Enc. Dir., vol. XI, Milano 1962, p. 549.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 175

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

175

L’ambiente della Cancelleria era fortemente clericizzato in quanto non solo di norma il Cancelliere era un alto prelato, ma anche il personale che lo coadiuvava e che operava era composto (almeno sino alla riforma del XVI sec.) da chierici titolari di vescovati o di grandi canonicati. Ne consegue che, a considerare il profilo soggettivo, tutto l’ambiente della Cancelleria era improntato ad una chiara matrice culturale cristiana su base romano-canonistica. Si trattava cioè di persone che, nella maggior parte dei casi, non solo erano edotte in teologia, ma erano anche doctores utriusque iuris, avendo studiato diritto canonico e romano (per lo più ad Oxford) e avendo anche avuto esperienza pratica all’interno dei tribunali ecclesiastici13; con la conseguenza che una delle principali fonti normative di riferimento era il diritto canonico, quanto meno a livello di princìpi generali ispiratori. Venendo a trattare del rapporto tra Cancelleria regia e common law, non possiamo fare a meno di ribadire che la dottrina dominante attribuisce al contesto soggettivo di stampo clericale cui era improntato tutto l’ambiente della Cancelleria e alla matrice romano-canonistica di esso, il sorgere, al più, del solo sistema di equity14. Viceversa, nessuna rilevanza viene attribuita al rapporto tra diritto canonico e common law, giungendosi persino ad affermare che i cancellieri avevano, in quanto ecclesiastici, una conoscenza meramente accidentale del common law15. Eppure la cosa è tutt’altro che scontata, almeno nella sua seconda parte. Invero, se è indiscutibile la circostanza che sin dal suo sorgere il ruolo di cancelliere venne ricoperto da un ecclesiastico, non si comprende perché l’influsso della cultura canonistica, e segnatamente il ricorso all’aequitas canonica si sarebbero dovuti manifestare improvvisamente nel XIV secolo, solo quando la Cancelleria divenne un autonomo organo di giustizia. Aderire a tale tesi implicherebbe ritenere che prima di tale epoca – e per la durata di circa tre secoli – gli ecclesiastici aves-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 Come ricorda P. GAINES, Studies in medieval legal thought: public law and the State, 1100-1322, Princeton 1964, pp. 184-185: «Ecclesiastics...trained in both laws, or at least in the Canon law, were appointed as royal justices and clerks; and in the decision of cases in the king’s courts they applied some of the Romano-canonical procedure…». 14 In argomento si veda J. MARTÍNEZ-TORRON, Derecho Angloamericano y Derecho Canónico. Las raices canónicas de la “common law”, Madrid 1991, pp. 79 ss.; L. DE LUCA, Aequitas canonica ed equity inglese alla luce del pensiero di C. Saint Germain, in «Ephemerides Iuris Canonici» (1947), pp. 58 ss. 15 Cfr. R.P. MEAGHER-W.M. C. GUMMOW-J.R.F. LEHANE, Equity: Doctrines and Remedies, Sidney 1985, n. 111, secondo i quali «All Chancellors formerly were ecclesiastics, or at least not lawyers trained in the common law; if ecclesiastics, they would have known something of the civil law, but common law they knew, if at all, only by accident».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 176

176

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

MARIO FERRANTE

sero dimenticato la loro formazione personale e l’esistenza di tale istituto così profondamente radicato nella scienza giuridica canonistica. Tale ipotesi appare vieppiù inverosimile ove si consideri che l’aequitas costituisce da sempre una delle più significative e tipiche categorie dell’ordinamento giuridico della Chiesa, tanto da occupare «un posto di primo piano fra gli istituti di politica legislativa peculiari di questo ordinamento» e da essere efficacemente sintetizzato nella formula «Nihil aliud est aequitas quam Deus»16. In effetti, opportunamente, si sottolinea che «l’identificazione dell’aequitas con Dio, cioè con il diritto divino-naturale, costituisce la chiave di volta del concetto canonistico di aequitas, cioè del concetto di aequitas canonica»17. Quanto alla funzione concretamente svolta dall’aequitas, vedremo di seguito come anche nell’esperienza inglese essa non sia stata solo un canone d’interpretazione ma anche e soprattutto una fonte formale di diritto «nei casi in cui ius non invenitur expressum»18. Ancora meno condivisibile appare l’affermazione secondo cui il cancelliere aveva una conoscenza minima del common law. A confutazione di tale asserzione basti ricordare che, seppure è vero che il common law veniva in concreto applicato da altre giurisdizioni, era proprio il Cancelliere che gestiva l’officina brevium nella quale egli stesso elaborava e concedeva i c.d. writs (in latino brevia)19. Si trattava di ordini che erano, di norma, indirizzati ad uno sceriffo (vicecomes) o ad un altro funzionario regio e contenevano il comando del Sovrano di condurre una certa persona davanti alle corti di giustizia reale per rispondere delle accuse mosse dalla parte istante20.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

Così P. FEDELE, voce Equità canonica, in Enc. dir., vol. XV, Milano 1966, p. 147. Sul punto P. FEDELE, Nihil aliud est aequitas quam Deus, in «Ephemerides Iuris Canonici» (1949), pp. 20 ss. ed anche in Études d’histoire du droit canonique, dédiées à G. Le Bras, tomo I, Paris 1965, p.75. 18 Sul punto P. FEDELE, Nihil aliud est aequitas quam Deus, in Études d’histoire du droit canonique, dédiées à G. Le Bras, op. ult. cit., p.77. 19 Per cogliere analogie e differenze tra i brevi pontifici e i writs inglesi si veda F. ROBERTI, voce Breve pontificio, in Nov.mo Dig. It., vol. II, Torino 1958, pp. 575 ss.; P. A. D’AVACK, voce Atti legislativi pontifici, in Enc. dir., vol. IV, Varese 1959, pp. 39 ss. Invero, non si può fare a meno di notare le analogie con i brevi pontifici (litterae brevis), che venivano redatti su carta pergamenata alla quale si univa il sigillo cereo con l’impressione dell’anulus pescatoris o fluctuantis naviculae. Essi erano caratterizzati da forme di redazione più semplici, da uno stile meno solenne e soprattutto dal fatto di essere sottoscritti dal cardinale segretario di Stato o dal cancelliere dei Brevi Apostolici. Inoltre i brevi pontifici, analogamente a quelli inglesi, venivano raccolti in registri (c.d. registra brevium minutarum). 20 In argomento cfr. Cfr. G. CRISCUOLI, Introduzione allo studio del diritto inglese. Le fonti, cit., p. 174. Nello stesso senso si veda L. GARDINER, The role of the lord chancellor in the field of law reform, in «Law Quarterly Review» 87 (1971), pp. 326 ss. 17

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 177

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

177

I writs costituivano il presupposto essenziale per l’inizio di ogni azione giudiziaria di common law presso la giustizia regia (non potest quis sine brevi agere). Se dunque era il Cancelliere ad istruire il ricorso ed ideare personalmente i writs non pare possibile concludere che questi avesse una conoscenza meramente “accidentale” del common law, dal momento che era proprio lui a “crearlo”, godendo di un «power which was equivalent to a power to make new law»21. Sennonché, nonostante tali stridenti evidenze, la dottrina britannica tradizionale tende a minimizzare se non addirittura ad escludere qualsiasi forma di influenza, anche solo culturale, del diritto canonico sui cancellieri ecclesiastici prima del XIV secolo e cioè anteriormente al sorgere del sistema autonomo di equity. Si tratta, però, di affermazioni apodittiche. In realtà è possibile ravvisare una sostanziale continuità nell’opera dei cancellieri ecclesiastici che è alla base tanto della nascita del sistema di common law che di quello di equity: è la figura del cancelliere ecclesiastico che costituisce il volano dello sviluppo dell’intero sistema giuridico inglese. Non è un caso che dietro i più significativi passaggi nell’evoluzione del diritto inglese vi sia la figura del cancelliere. Questi, come detto, creava i writs indispensabili per iniziare la lite apud iudicem e, quindi, veniva a trovarsi «nella migliore condizione per avvertire le incongruenze immanenti nel meccanismo sempre più arrugginito del common law ed il bisogno di superarle con rimedi di effettiva giustizia»22. Siffatta impostazione costringe, però, a rispondere ad alcuni quesiti: perchè solo nel XIV secolo si realizzò l’autonomia della Cancelleria come corte d’equità e a cosa si deve quest’innovazione? Ancora: precedentemente alla formazione del sistema di equity, in cosa si sostanziò l’influsso della cultura canonistica sull’opera dei cancellieri ecclesiastici nella strutturazione del common law? Inoltre in che modo i cancellieri ecclesiastici fecero ricorso all’aequitas canonica all’interno dello stesso sistema di common law, ancor prima di dare vita ad un sistema normativo autonomo? Infine che rapporto vi fu tra lo sviluppo del diritto canonico nell’Europa continentale e le modifiche verificatesi nell’ordinamento giuridico inglese che portarono al nascere del sistema autonomo di equity?

34 35 36 37 38 39

21

Così W. HOLDSWORTH, A History of English law, 16 voll., vol. I, Londra 1903, p. 58. Concordano con la tesi sostenuta nel testo K. ZWEIGERT-H. KÖTZ, Introduzione al diritto comparato, vol. I, Principi fondamentali, cit., p. 228, i quali sostengono che il Cancelliere «…sulla base della prassi dei writs, possedeva un’approfondita conoscenza tecnica del Common law e dei suoi rimedi». 22 Cfr. G. CRISCUOLI, Introduzione allo studio del diritto inglese. Le fonti, Milano 1994, p. 174.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 178

178

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

MARIO FERRANTE

Per rispondere a questi interrogativi occorre procedere ad uno studio parallelo tra lo sviluppo del concetto di aequitas canonica nel continente e l’evoluzione delle istituzioni inglesi che hanno contribuito alla creazione del common law. Cominciamo con l’esaminare queste ultime. a) Il sistema di common law che prese a formarsi come corpo normativo organico a partire dalla Conquista normanna (1066) si basò, almeno da principio, sul complesso di norme scritte o consuetudinarie d’origine Anglosassone. Tali norme venivano applicate, oltre che dalle Ecclesiastical courts, dalle Corti locali (County Courts e Hundred Courts) e dalle nuove Corti Signorili o Feudali (Seignorial or Feudal Courts) al di sopra delle quali stava la Curia Regis, ossia la Corte del Re. Quest’ultima si caratterizzava per il fatto di godere d’una specifica competenza giurisdizionale che era quella di garantire l’attuazione del diritto-dovere del sovrano di mantenere l’ordine e la pace nel Regno (c. d. King’s peace) e di assicurare giustizia a coloro che non l’avessero ottenuta presso le altre corti, in qualità di source and ultimate guarantor of justice. Tra le altre cose, la Curia Regis – operante quale organo centrale di consultazione del Re – dirimeva le controversie sorte tra il Sovrano e i suoi primi vassalli (tenants in chief) o tra questi ultimi. Da un punto di vista politico risulta evidente che la funzione giurisdizionale esercitata dal re tramite la Curia Regis costituiva un potente mezzo d’accentramento del potere nelle mani del Sovrano a scapito della classe nobiliare dei grandi feudatari, ingerendosi direttamente nell’attività giurisdizionale da questi esercitata nei propri feudi e assorbendone la giurisdizione. La volontà della Corona di concentrare nelle proprie mani i vantaggi connessi con l’esercizio del potere giudiziario condurrà alla reazione dei baroni che «in many ways attempted to limit the great and encroaching jurisdiction of the King’s Court», fino ad ottenere la concessione della Magna carta. Al fine di esautorare il potere della nobiltà locale si fece crescente ricorso ai writs che inizialmente erano stati concepiti come rimedio eccezionale, dato l’originario carattere straordinario della giustizia regia23. Abbiamo, infatti,

31 32 33 34 35 36 37 38 39

23

Appare interessante notare la similitudine tra i writs ed analoghi istituti del diritto comune. In particolare è evidente la somiglianza con i rescriti (Rescripta principis) che, come è noto, erano una delle fonti del diritto romano. Sul punto cfr. E. LABANDEIRA, Trattato di diritto amministrativo canonico, Milano 1994, p. 321. La suddetta caratteristica si trae da due testi di Innocenzo IV (VI, 3, 7, 1) e Bonifacio VIII (VI, 3, 4, 17) riportati da F.X. WERNZ, Ius decretalium, I, Roma 1898, p. 164. Per ulteriori approfondimenti cfr. J. CANOSA, Il rescritto come atto amministrativo, Milano 2003, pp. 5-28. Per la dottrina inglese cfr. R. VAN CAENEGEM, The Birth of the English Common Law, Cambridge 1988, p. 59, per il quale vi è una notevole analogia tra writs e rescritti ponitifici.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 179

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

179

spiegato che il writ era una lettera a fini giudiziari contenente un comando del Sovrano – che poteva anche essere diretto allo stesso Lord titolare di una corte feudale – la cui inosservanza veniva considerata un’offesa arrecata direttamente al re, punita con l’immediata carcerazione del colpevole. I writs potevano essere concessi – dietro petizione e pagamento di un’elevata tassa – per l’esercizio, rispettivamente, di real actions, cioè azioni concernenti la titolarità di beni immobili e terreni (come ad esempio il writ of right), di personal actions, volte a tutelare in via risarcitoria la persona o i beni della stessa (quali il writ of debt, detinue, convenant, ecc., ma, soprattutto, il writ of trespass), ovvero di mixed actions che accomunavano elementi reali e personali, quali le azioni possessorie (come il writ of “Novel Dissein”)24. La produzione sempre più ampia di writs andò ad accrescere e a rinforzare la base normativa costituita dal patrimonio giuridico ereditato dal periodo anglosassone, arricchendola di princìpi, frutto dell’elaborazione concettuale della Cancelleria regia e dell’applicazione giurisprudenziale fattane nelle corti di common law. L’espansione del common law si ebbe sia in senso quantitativo che qualitativo, passando da una connotazione basica di diritto dei rapporti feudali (law of the land) fondati sulle real actions ad una più ampia caratterizzazione che concerneva tutta la collettività, come è dimostrato dalla nascita delle personal actions. Lo sviluppo dei writs fu così ampio che si addivenne alla distinzione tra quelli c. d. “tipici” (brevia formata o de cursu), a tal punto consolidati nella prassi giudiziaria da venire annotati nella loro formula specifica nel Registrum Omnium Brevium (Register of Writs), e quelli, per così dire, “atipici” (c. d. Brevia magistralia o de gratia) i quali avevano carattere eccezionale ed innovativo rispetto ai primi e facevano fronte a situazioni non previste dai brevia inseriti nel suddetto Registrum25. Grazie alla possibilità conferita ai cancellieri ecclesiastici di creare nuovi writs vi era, dunque, modo di fare fronte alle nuove esigenze giuridiche, rendendo vitale e in continuo aggiornamento il common law26.

32 33 34 35 36 37 38 39

24

In argomento, cfr. R.C. VAN CAENEGEM, Royal writs in England from the Conquest to Glanvill, London 1959, pp. 156 ss.; S.F.C. MILSOM, Reason in the Development of the Common Law, in «Law Quarterly Review» 81 (1965), pp. 496 ss. 25 Sul punto cfr. E. HAAS-G.D.G. HALL, Early registers of writs, London 1970, pp. 1-430. 26 Come ricorda P. GALLO, Introduzione al diritto comparato. Grandi sistemi giuridici, vol. I, Torino 20012, p. 256 «All’inizio i writs ottenibili erano molto pochi, però ben presto iniziarono ad aumentare. All’inizio del regno di Enrico III (1216-1272) i writs erano appena 56, ma già durante il regno del suo successore Edoardo I (1272-1307) essi erano arrivati a circa cinquecento».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 180

180

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

MARIO FERRANTE

La vitalità del common law si protrasse sino alle già citate Provisions of Oxford del 1258, con cui si sancì, tra l’altro, il blocco dei writs, stabilendo che il Cancelliere poteva fare ricorso esclusivamente ai brevia formata (writs of course) inseriti nel Registrum Brevium mentre non si sarebbero più potuti emettere writs straordinari (writs of grace) senza esplicita approvazione del Re e del parlamento. Le cause storiche di tale decisione sono agevolmente rintracciabili nel conflitto che l’uso indiscriminato dei writs fatto dal Sovrano aveva creato con i signori feudali i quali – dopo avere ottenuto nel 1215 da Giovanni senza Terra la concessione della Magna Carta Libertatum (i cui contenuti furono, almeno in parte, influenzati dal diritto canonico) – ottennero, stavolta da Enrico III, anche quest’ulteriore limitazione dell’assolutismo regio. Con tale atto, però, si cristallizzava il writ system e si determinava l’arresto dello sviluppo del common law – che divenne lex scripta – creando una profonda crisi della giustizia, determinata dalla substantive inflexibility del common law. I nuovi rapporti, frutto dell’evoluzione economica e sociale del paese, non tutelabili con i writs creati prima del 1258, si trovarono, pertanto, privi di copertura giuridica. Un ulteriore irrigidimento del sistema si ebbe qualche anno dopo, ed esattamente nel 1278, con lo Statute of Gloucester mediante il quale Edoardo I limitò la possibilità di fare ricorso alla diffusa personal action del writ of covenant – ossia a quell’azione volta ad ottenere l’adempimento coattivo di qualsivoglia accordo che una parte non intendesse rispettare e ciò a prescindere dalla forma, semplice o solenne, in cui l’accordo fosse stato concluso – stabilendo che essa potesse venir esercitata solo per la tutela di quegli accordi che fossero stati consacrati in un atto scritto e sigillato (atto di covenant under seal o deed). Si trattava d’una limitazione significativa perché lasciava privi d’azione tutti quegli accordi sforniti della veste formale solenne del deed e basati essenzialmente sugli impegni oralmente assunti. Si venne, così, a determinare un vulnus legislativo ad un principio consuetudinario di derivazione canonica – presente già nel diritto anglosassone, tutelato nelle Church courts e ripreso dal common law – con cui si riconosceva efficacia vincolante agli accordi non scritti, ma garantiti da un impegno solenne (oath). A questo stato di cose si cercò di rimediare con lo Statute of Westminster II del 1285 che, senza alterare l’equilibrio politico stabilito dalle Provisions of Oxford, previde una certa elasticità nell’uso dei writs of course. Fermo restando il divieto di creare nuovi writs atipici, si ammise che la cancelleria potesse utilizzare le formulae contenute nel Registrum Brevium per consentire

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 181

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

181

nuove azioni “in consimili casu”. Si trattava di applicare in via analogica a fattispecie diverse, ma simili a quelle contemplate nei brevia formata, i writs tipici27. Sorsero, così, delle nuove azioni (c. d. forms of actions) che presero il nome di azioni super casum ovvero actions on the case, dette così proprio per la particolare rilevanza che assumeva l’analisi del casus o fattispecie per verificarne la somiglianza col writ tipico. b) Fatta questa lunga ma necessaria premessa, dove si è brevemente messa in luce l’evoluzione delle istituzioni inglesi, occorre adesso cogliere il nesso tra le modifiche succedutesi nel tempo nel sistema di common law e il diritto canonico. Resta infatti da chiedersi quale ruolo abbia eventualmente giocato il diritto canonico nel passaggio, sopra descritto, da una fase all’altra dello sviluppo di questo ramo del diritto inglese. Si è detto che le modifiche in senso restrittivo del writ system sono frutto dello statute law28, ossia del diritto di matrice legislativa, e sono da attribuirsi ad estrinseci e contingenti fattori politici, legati ai mutevoli rapporti di forza tra il Sovrano e i suoi baroni, piuttosto che a precise scelte di sistematica giuridica29. Viceversa il successivo sviluppo volto a superare la sclerosi della common law utilizzando l’interpretazione analogica in consimili casu dei writs esistenti, previsto dal citato Statute of Westminster II del 1285, è strettamente correlata al parallelo progresso della coeva scienza canonistica che nel 1234 fu arricchita da una compilatio nova chiamata Liber extra o Decretales Gregorii IX30.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27 Dei cinquanta capitoli che compongono lo Statute of Westminster II, quello che interessa è il 24° intitolato, appunto, In consimili casu. Esso recita testualmente: «Et quotienscumque de cetero evenerit in Cancelleria quod in uno casu reperitur breve et in consimili casu cadente sub eodem jure et simili indigente remedio, concordent clerici de Cancelleria in brevi faciendo vel atterminent querentes in proximo parliamento et scribant casus in quibus concordare non possunt et refereant eos ad proximum parliamentum et de consensu jurisperitorum fiat breve ne contingat de cetero quod curi diu deficiat querentibus in justicia perquirenda». Sul punto cfr. T.G. WATKIN, The significance of In Consimili Casu, in «American Journal of Legal History» 24 (1979), pp. 283 ss. 28 Per un’analisi del diritto statutario del periodo storico in esame e dei principali statuti si veda G.J. TURNER, Some Thirteenth century statutes, in «Law Magazine and Review – 4th series» 21 (1896), pp. 300 ss.; H.G. RICHARDSON-G.O. SAYLES, The early statutes, in «Law Quarterly Review» 50 (1934), pp. 201 ss.; G. BARRACLOUGH, Law and Legislation in Medieval England, in «Law Quarterly Review» 56 (1940), pp. 75 ss. 29 Sul punto cfr. R.G. DAVIES-J.H. DENTON, The English parliament in the Middle Ages, Philadelphia 1981, pp. 1-214; H.G. RICHARDSON-G.O. SAYLES, The English Parliament in the Middle Ages, London 1981, specialm. pp. 360 ss.; P. BRAND, Kings, Barons and Justices. The making and enforcement of legislation in Thirteenth – Century England, Cambridge 2003, p. 42. 30 Cfr. G. GAUDEMET, Les Sources du droit canonique, VIIIe-XXe siècle. Repères canoniques. Sources occidentals, Paris 1993, pp. 156 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 182

182

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

MARIO FERRANTE

Tra le decretali contenute nel Liber extra occorre esaminare la decretale c. 11, Ex parte, X, 1, 36 De transactionibus di Onorio III. Con questa si superava l’idea di aequitas, contenuta nel Decretum di Graziano e sviluppata dalla decretistica, intesa come mero criterio ermeneutico (aequitas scripta o secundum legem), ossia come elementum correctivum che reca con sé l’idea di benignitas, charitas, humanitas, misericordia in antitesi con il rigor iuris31. La dottrina canonistica, prendendo spunto dalla decretale in esame, ha elaborato una graduatoria delle fonti del diritto in relazione ai rapporti tra ius ed aequitas32. In essa il primo posto spetta allo ius scriptum che ha priorità sull’aequitas (ius semper est praeferendum aequitati)33; ma, in caso di mancanza di legge scritta, interviene l’aequitas che ha priorità sullo ius non scriptum, con la funzione di colmare le lacune del sistema legislativo. Con la Ex parte si evidenzia, quindi, un’ulteriore e nuova funzione dell’aequitas canonica intesa anche quale fonte formale del diritto: un’aequitas nomopoietica cum deficit lex, alla quale, cioè, si deve fare ricorso solo quando ius non invenitur expressum, ossia in mancanza di norme espresse di diritto che disciplinino una data materia (aequitas non scripta o praeter legem o ex corde). In tali ipotesi, la causa deve essere risolta facendo riferimento alle «legibus latis in similibus, generalibus principiis cum aequitate canonica servatis»34.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31 In argomento, si rinvia a J. GAUDEMET, Équité et droit chez Gratien et les premiers Décrétistes, in La storia del diritto nel quadro delle scienze storiche, Atti del primo congresso internazionale della Società italiana di storia del diritto, Firenze 1966, pp. 269 ss.; P. G. CARON, I fondamenti romanistici del concetto di “aequitas” nella dottrina di Graziano e dei decretisti, in AA.VV., Studi in onore di Edoardo Volterra, IV, Milano 1971, pp. 1 ss.; G. CONKLIN, Stephen of Tournai and the Development of aequitas canonica; The Theory and Practice of Law after Gratian, in AA.VV., Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Canon Law, San Diego 1988, pp. 369-386. 32 Sul punto cfr. P. FEDELE, voce Equità canonica, cit., p. 151. Inoltre si veda G. CAPOGRASSI, La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, in «Ephemerides Iuris Canonici» (1949), pp. 9-30, il quale sottolinea la contrapposizione che vi è tra la concezione canonistica e quella civilistica dell’aequitas: per i canonisti attraverso l’equità è tutto l’ordinamento che nelle sue più profonde esigenze positive viene attuato, mentre per il diritto civile è per lo meno un mettere da parte l’ordinamento positivo ed un far luogo a norme venute aliunde. 33 Cfr. P. FEDELE, voce Equità canonica, cit., p. 152. 34 Il testo della decretale, nella parte che qui interessa, è il seguente: «…In his vero super quibus ius non invenitur expressum, procedas, aequitate servata, semper in humaniorem partem declinando, secundum quod personas et causas, loca et tempora, videris postulare». In argomento, cfr. CH. LEFEBVRE, Le rôle de l’équité en droit canonique, in «Ephemerides Iuris Canonici» (1951), pp. 137 ss.; P. FEDELE, L’equità canonica, in Discorsi sul diritto canonico, Roma 1973, pp. 69 ss.; P.G. CARON, Aequitas romana, “misericordia” patristica ed “epichiea” aristotelica nella dottrina dell’“aequitas” canonica. Dalle origini al rinascimento, Milano 1971, p. 51; P. GROSSI, Aequitas canonica, in «Quaderni Fiorentini per la Storia del Pensiero Giuridico Moderno» 27 (1973), pp. 379 ss.; R. COPPOLA, La non esigibilità nel diritto penale canonico. Dottrine generali e tecniche interpre-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 183

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

183

Ove ci si trasferisca nel coevo contesto giuridico inglese è possibile notare che l’evoluzione anzidetta dell’equità canonica continentale costituisce un’interessante chiave di lettura degli avvenimenti sin qui descritti: fino alle Provvisioni di Oxford del 1258 il diritto di common law era uno ius non scriptum (unwritten law) in cui l’aequitas poteva svolgere, al più, una funzione correttiva; successivamente, a causa della ricordata modifica legislativa, divenne una sorta di ius scriptum (written law), caratterizzato da una forte staticità, determinata dall’impossibilità di creare nuovi writs e in cui l’aequitas venne a svolgere la funzione di fonte formale del diritto. La soluzione, prevista dallo Statute of Westminster II del 1285, di ricorrere all’interpretazione analogica in consimili casu dei writs esistenti e codificati pare accogliere l’innovazione – verificatasi alcuni decenni prima con la citata decretale Ex parte – del concetto canonistico di aequitas, ossia quella per cui, in mancanza di un principio normativo espresso, si applica l’equità non scritta in funzione nomopoietica. L’innovazione posta in essere dalla Decretale di Onorio III e inserita nella raccolta di decretali di Gregorio IX, certo non poteva essere sfuggita ai cancellieri ecclesiastici che avevano una sicura conoscenza del diritto canonico e dei suoi sviluppi, sia per il programma di studi svolto nelle università inglesi che prevedevano un lungo ed analitico studio delle Decretali e della Glossa ordinaria, sia della mobilità dei chierici del tempo che favoriva una “globalizzazione” ante litteram della cultura giuridica. L’ipotesi ora proposta, sebbene persuasiva, presta il fianco ad una possibile obiezione: posto che lo ius scriptum deve prevalere sull’aequitas non scripta, destinata ad agire solo praeter legem, resta da chiarire perché le Church courts e la Court of Chancery disapplicarono sistematicamente lo ius scriptum costituito dal più volte citato Statute of Gloucester, tutelando tramite il ricorso all’aequitas non scripta le promesse prive di vestimentum formale (deed). Siffatto orientamento giurisprudenziale, che apparentemente potrebbe essere interpretato come una reiezione dei princìpi canonistici contenuti nella Ex parte, in realtà fornisce un’ulteriore conferma dell’attendibilità della tesi dianzi suggerita. A tal proposito, infatti, occorre ricordare che la decretalistica si era posta il problema di cosa fare nel caso in cui la prevalenza

34 35 36 37 38 39

tative, Bari 1992, pp. 6 ss., dove si riconnette la configurazione del principio di non esigibilità nel diritto penale canonico all’aequitas ed all’epikeia; ID., Epikeia e aequitas canonica: sources matérielles de l’ordre juridique canonique, in «Studia Canonica» 33-1 (1999), pp. 113 ss.; ID., Epikeia e aequitas canonica: contenuti e caratteri differenziali, in M. TEDESCHI (a cura di), Studi in onore di P. Bellini, vol. I, Catanzaro 1999, pp. 253 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 184

184

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

MARIO FERRANTE

dello ius scriptum sull’aequitas non scripta provochi delle conseguenze contrarie ai princìpi dell’ordinamento canonico ed in definitiva arrechi un danno alla salus animarum. Il problema venne risolto da Enrico da Susa, meglio conosciuto come il Cardinal Ostiense († 1271), che fu uno dei più eminenti decretalisti e il cui contributo allo studio dell’aequitas canonica è universalmente riconosciuto. L’Ostiense arrivò alla conclusione che ogni qual volta sia in pericolo la salus animarum, l’aequitas non scripta deve prevalere sullo ius scriptum35. Per l’Ostiense tutelare le esigenze dell’anima significa realizzare l’equità, anche a costo di andare contra legem civilem perché auctoritas legum non potest veritatem tollere. Proprio per tale attenzione alla salus animarum la regola generale, stabilita nella decretale di Onorio III, che bisogna seguire il diritto scritto e non l’equità incontra un’eccezione tutte le volte che vi sia periculum animarum. Sennonché l’eccezione in questione si basava su un principio talmente generale e basilare per il diritto canonico, la salus animarum, che ebbe portata vastissima, tanto da mettere in discussione la regola stessa. Una delle conseguenze più significative che in questa sede s’intende rimarcare si ebbe nel campo delle obbligazioni con l’attribuzione della piena efficacia vincolante ai patti nudi che dovevano essere adempiuti anche nel caso in cui il debitore potesse, avvalendosi della subtilitas iuris civilis, non eseguire la prestazione oggetto del nudum pactum. A conferma di quanto asserito ed a conforto della diffusione anche in Inghilterra del nuovo concetto di aequitas proposto dalle Decretali di Gregorio IX e dalla decretalistica, pare utile ricordare che Enrico da Susa ebbe modo di operare in Inghilterra per diversi anni e di avere stretti contatti e scambi culturali e giuridici con la Corte inglese che, certo, produssero i loro frutti, tenuto conto anche della grande fama dell’Ostiense (detto anche Pater canonum) tra i suoi contemporanei36.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35 «Sed si velint nolint hanc aequitatem de iure necesse habent sequi, ubicumque agitur de periculo animarum». HENRICUS DE SEGUSIO (Card. HOSTIENSIS), Apparatus super quinque libros decretalium, Argentinae 1512, al cap. 9, De arbitris, I, 48, citato da CH. LEFEBVRE, “Aequitas canonica” et “periculum animae” dans la doctrine de l’Hostiensis, in «Ephemerides Iuris Canonici» 8 (1952), pp. 305 ss. 36 Sul punto si rinvia a N. DIDIER, Henri de Suse en Angleterre (1236?-1244), in AA.VV., Studi in onore di Vincenzo Arangio-Ruiz nel XLV anno del suo insegnamento, II, Napoli 1952, pp. 333 ss.; C. GALLAGHER, Canon law and Christian community. The role of law in the Church according to the Summa Aurea of Cardinal Hostiensis, in «Analecta Gregoriana» 208, Roma 1978, specialm. pp. 21-45. Come ricorda P. FEDELE, Ricordo di Enrico da Susa, in «Ephemerides Iuris Canonici» 28 (1972), p. 22 tale era la fama di cui godeva l’Ostiense che il suo nome venne assunto dai suoi contemporanei come sinonimo di diritto per cui affermare «Hostiensem sequi significava allora studiare diritto canonico».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 185

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

185

Ad ulteriore riprova dell’influenza del pensiero dell’Ostiense sulla formazione del concetto inglese d’equità ricordiamo che Christopher St German, il massimo teorico dell’equity inglese, nel suo Dialogus de fundamentis legum Angliae et de conscentia del 1528, ha sostanzialmente ripreso la tradizionale definizione di aequitas canonica contenuta nella Summa Hostiensis, così descritta dal St German «Aequitas est iustitia pensatis omnibus circumstantiis particolaribus dulcore misericordiae temperata; quae in omni lege et in omni regula generali legis servari debet. Hoc bene intellexit ille qui dixit: ipsae enim leges cupiunt ut iure regantur»37. Riteniamo dunque di poter formulare l’ipotesi che in Inghilterra, già nella prima metà del XII secolo, l’equità fosse intesa in duplice modo: nomopoietica cum deficit lex, ossia praeter legem, e sostitutiva del diritto scritto in caso di periculum animarum, ossia contra legem; secondo l’interpretazione proposta dall’Ostiense. Le conseguenze pratiche di tale soluzione furono le seguenti: i cancellieri ecclesiastici, grazie alla facoltà loro concessa dallo Statute of Westminster II, applicarono l’aequitas non scripta per cercare di supplire i limiti del blocco dei writs; le corti ecclesiastiche tutelarono i patti nudi applicando il principio che l’avvalersi dello ius scriptum – costituito dal ricordato Statute of Gloucester che consentiva di non mantenere le promesse prive di vestimentum formale (seal) – fosse dannoso per la salus animae del promittente, potendosi, quindi, ratione peccati, disapplicare, imponendone l’adempimento. Volendo sintetizzare: finché i cancellieri ecclesiastici ebbero la possibilità di creare diritto liberamente in base alle mutevoli esigenze sociali, essi lo fecero dando vita a nuovi writs, rifacendosi alla propria formazione canonistica e ad un concetto d’equità che era quello dell’equitas non scritta presente nel decreto di Graziano; quando, a causa degli interventi legislativi, ciò non fu più possibile, si fece ricorso al common law in consimili casu (unwritten law), avvalendosi dello sviluppo dell’aequitas canonistica verificatosi tra il decreto di Graziano e le decretali di Gregorio IX. In contrario si potrebbe asserire che la soluzione proposta non tiene conto del fatto che la decisione di ricorrere ai writs in consimili casu non venne presa dai cancellieri ecclesiastici, ma dal Sovrano con un apposito atto normativo. Tuttavia pare potersi replicare a siffatta osservazione ricordando il rilevante ruolo politico e di consigliere giuridico svolto dal cancelliere nei

36 37 38 39

37

Così J. MARTÍNEZ-TORRON, Derecho Angloamericano y Derecho Canónico. Las raices canónicas de la “common law”, cit., p. 87.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 186

186

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

MARIO FERRANTE

confronti del re. A ciò si aggiunga che l’influsso culturale del diritto canonico era tale che parrebbe quantomeno strana la coincidenza temporale tra la promulgazione delle Decretali di Gregorio IX, la presenza in Inghilterra per diversi anni dell’Ostiense e la successiva introduzione della ricordata modifica del writ system, se quest’ultima fosse da imputarsi a cause totalmente diverse da quelle qui indicate e che, comunque, andrebbero individuate. Ad ogni modo, seppure con lo Statute of Westminster II s’intese dare, almeno in parte, nuovo impulso e vitalità al common law, è d’uopo constatare che l’operazione non riuscì del tutto in quanto – al di là dei limiti procedurali di questo sistema normativo tanto rilevanti da far parlare di procedural inlexibility – rimasero fuori da esso anche parecchi rapporti, specie di carattere personale, quali quelli di carattere successorio, familiare, contrattuale, dominicale fiduciario. In particolare, rimasero privi di tutela i c.d. uses, pratica impostasi a partire dal XII secolo, in base alla quale il titolare di un fondo trasferiva in fiducia la proprietà ad un altro soggetto che a sua volta si assumeva l’obbligo di amministrare il bene a vantaggio dello stesso disponente o di un terzo. In base al common law veniva tutelato solo il diritto dell’acquirente e non l’impegno fiduciario assunto dal medesimo nei confronti dell’alienante disponente che aveva solo valore morale ma non giuridico. Tali materie furono, almeno in parte, appannaggio delle Ecclesiastical Courts e, a partire dalla fine del XIV secolo, spinsero a dare autonoma vita al sistema di equity.

22 23 24 25

3. Il ruolo della Court of Chancery nella recezione del diritto canonico all’interno del sistema di giustizia equitativo inglese

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Dobbiamo adesso analizzare l’influsso che il diritto canonico ha esercitato sull’altro filone giuridico in cui, come detto, si suddivide il diritto inglese: l’equity, la cui importanza è tale che «Tan impensable sería concebir la tradicíon jurídica angloamericana sin la equity como entender la tradición continental sin el derecho romano»38. La formazione del sistema di equity deve imputarsi all’attività svolta in Inghilterra a partire dal XIV secolo dalla Court of Chancery, che contribuì a gettare le basi giuridico-culturali di tale branca del diritto inglese. L’importanza della Court of Chancery (Curia Cancellariae) discende dal fatto che essa ha contribuito in modo determinante a far si che l’equità dive-

37 38 39

38

Così J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Derecho Angloamericano y Derecho Canónico, cit., p. 77.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 187

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

187

nisse un sistema giuridico autonomo all’interno del diritto inglese per far fronte all’impellente esigenza di sopperire alla necessità di correggere le ingiustizie che si verificavano quotidianamente per l’eccessiva rigidità del common law. Invero, nonostante la ricordata elaborazione dei writs in consimilibus casibus, si assistette ad un progressivo irrigidimento del common law, dovuto anche alla farraginosità di una procedura sempre più formalistica che determinava la perdita della causa per motivi squisitamente tecnici quali, ad esempio, lo sbaglio di una sola parola nella formula o la scelta erronea del writ da utilizzare. Inoltre occorre ricordare che il Cancelliere emetteva il writ, ma non giudicava nel merito la causa, compito, quest’ultimo, affidato alle corti di Westminster. Ragion per cui l’avere ottenuto la concessione del writ non implicava necessariamente l’ottenere giustizia dalle corti regie di common law. Coloro che non potevano ottenere giustizia nei tribunali ordinari dove si applicava il common law avevano la possibilità di richiedere, attraverso suppliche o petizioni (petitions, bills), la prerogative of mercy del sovrano affinché nella sua veste di fountain of justice del Regno, intervenisse “pour Dieu et en oeuvre de charité” a porre rimedio alle ingiustizie derivanti dall’applicazione dell’ormai sempre più cristallizzato common law. Il sovrano, dal canto suo, specie in seguito al progressivo aumento di tali suppliche, delegò interamente l’esercizio di tale potere di grazia al Lord Chancellor che, come detto, era uno dei membri più autorevoli del King’s Council investito di svariate funzioni: politiche, burocratiche, amministrative, giudiziarie e religiose. Quest’ultimo, nella sua veste di organo religioso – almeno sino a quando la carica fu appannaggio di esponenti del clero – era anche il rettore della cappella del re, il suo confessore e, quindi, il “keeper of the King’s coscience” nel periodo in cui il concetto di equità veniva indicato proprio con il termine “coscience”39. Per tale ragione la Cancelleria, quando

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

39

In merito cfr. L. DE LUCA, Aequitas canonica ed equity inglese alla luce del pensiero di C. Saint Germain, cit., pp. 58 ss., che opera un interessante raffronto tra alcuni brani della Summa angelica de casibus coscientiae (1513) di Angelo Carleto di Clarvasio e la fondamentale opera Dialogus de fundamentis legum Angliae et de conscentia (1523) di C. Saint Germain, meglio nota nell’edizione inglese (1530) con il titolo The dialogue in English, betwene a Doctor of Divinitie, and a student in the laws of England, da cui appare «in tutta la sua evidenza quanto la concezione etica dell’equitas canonica abbia influito sul concetto di equity nel diritto inglese, quale inteso dalla dottrina e quale seguito nella pratica dalla Court of Chancery. L’intima relazione esistente nell’ordinamento canonico tra bona fides, conscientia ed aequitas permane infatti anche nell’ordinamento inglese, ove, anzi, fino al secolo XVI il concetto di equità viene indicato con il termine di conscience».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 188

188

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

MARIO FERRANTE

cominciò ad esercitare in via autonoma compiti giudiziari, si caratterizzò subito come court of coscience proprio perché l’unica guida che ispirava le decisioni del Cancelliere era la sua coscienza (egli decideva secundum conscientiam et non secundum allegata) il che implicava, comunque, un riferimento costante ai princìpi del diritto divino positivo e naturale, cardini del diritto canonico, la cui interpretazione era indiscutibilmente assegnata alla Chiesa. La Cancelleria non aveva un ambito di competenza giurisdizionale ben definito, occupandosi in genere di equitable matters. Tuttavia vi era un noto aforisma che ne sintetizzava efficacemente l’ambito di operatività: «These three give place in court of conscience, fraud, accident and breach of confidence». Certamente si trattava d’una giurisdizione vasta e tendenzialmente in espansione che però incontrava tre confini: la sua circoscrizione alle sole cause civili; la sua operatività in personam e non in rem e il fatto che in equity si facevano valere interessi (interests) e non diritti (rights). Una significativa conferma dell’influenza del diritto canonico nella formazione di alcuni dei princìpi basilari del sistema di equity ci viene fornita dal confronto delle ricordate guiding lines – costituenti le massime che fungono ancora oggi da criteri applicativi dei precetti di giustizia equitativa (alle quali viene attribuito il valore di verità indiscutibili) – con alcune delle regulae iuris inserite da Dino del Mugello alla fine del Liber Sextus di Bonifacio VIII. A tal proposito sembra possibile stabilire un ulteriore parallelismo tra lo sviluppo del sistema di equity e l’elaborazione del diritto canonico continentale. Si è detto che nella creazione del sistema dei writs in consimili casibus (1285) pare ravvisabile un’influenza delle decretali di Gregorio IX (1234); orbene un’ulteriore analogia parrebbe cogliersi tra la promulgazione del Liber sextus (1298) e lo sviluppo del sistema di regole di equity realizzatosi nel corso del secolo successivo40. Il settore dove più d’ogni altro si registra l’influsso del diritto canonico, imprimendo al sistema di equity una netta differenziazione rispetto a quello di common law, è il modello processuale adottato dalla Court of Chancery,

32 33 34 35 36 37 38 39

40

A riprova di quanto ora asserito è sufficiente operare un raffronto tra alcune Regulae iuris e i corrispondenti princìpi equitativi adoperati dalla Court of Chancery. A tal proposito è possibile ricordare la regola (n. 54) secondo cui «qui prior est tempore potior est iure» quasi letteralmente ripresa dalla massima «where equities are equal the first in time shall prevail»; o ancora la regola (n. 75) del Liber Sextus «frusta sibi fidem quis postulat ab eo servari, cui fidem a se praestitam servare recusat» alla quale fanno eco le massime «he that has committed iniquity, shall not have equity» e «he that will have equity done to him, must do it to the same person». Sul punto J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Derecho Angloamericano y Derecho Canónico, cit., pp. 82 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 189

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

189

assai più vicino alla prassi processuale delle Churchs courts, specie sotto il profilo dei rimedi esecutivi della decisione del cancelliere41. Il processo in equity (detto suit) aveva inizio con la presentazione da parte dell’attore al cancelliere non già di un writ, ma di un bill, ossia la petizione della parte. La risposta del Cancelliere all’istanza veniva spesso annotata sul retro del bill (endoresed on the bill), similmente ai rescritti canonici, ed inviata in copia al convenuto, con allegato un ordine di comparizione per un dato giorno la cui mancata osservanza comportava una sanzione pecuniaria: «sub poena centum librarum». Da qui l’ordine di comparizione venne comunemente indicato come writ of subpoena; naturalmente questo tipo di writ non aveva «nulla a che fare con l’originale writ del common law, specialmente perché non recava l’indicazione delle specifiche ragioni della convocazione»42. Se il convenuto non si presentava, il Cancelliere poteva operare in personam per sanzionare l’inottemperanza, non solo applicando la menzionata pena pecuniaria, ma anche con l’arresto per oltraggio alla corte (contempt of court). Simile era la procedura in uso nelle Church courts per il caso in cui il convenuto, regolarmente citato, non si fosse presentato spontanemente. L’unica differenza è che, mentre le corti ecclesiastiche disponevano la scomunica e, solo indirettamente e tramite l’autorità secolare, ottenevano con il writ de excomunicato capiendo l’arresto del convenuto/scomunicato, la Chancery disponeva direttamente l’arresto per contempt of court in caso di mancata risposta al writ of subpoena. La procedura di equity era infatti influenzata dalla circostanza che il Cancelliere ecclesiastico «si avvale di chierici che conoscono bene il diritto canonico e le sue procedure» in ragione di ciò «...il processo di equity si presenta come segreto, scritto, inquisitorio e senza giuria…». L’aspetto più significativo della procedura di equity concerne, come si è accennato, la fase esecutiva delle decisioni del Cancelliere che chiudeva il processo emettendo non una sentenza, bensì un ordine (decree). Uno dei limiti più grandi del common law era che esso poteva agire esclusivamente sui beni (common law acts in rem); ciò implicava, ad esempio in materia obbligatoria, che, se un contratto non veniva spontaneamente eseguito, l’unico

33 34 35 36 37 38 39

41 Come ricorda M. RHEINSTEIN, voce Common law-Equity, in Enc. dir., vol. VII, Milano 1960, p. 930 «Sviluppatasi nel tardo Medioevo per opera del Cancelliere e seguendo i modelli del diritto canonico, la procedura di Equity è più vicina alla procedura continentale che alla procedura di Common law». 42 Così C.A. CANNATA-A. GAMBARO, Lineamenti di storia della giurisprudenza europea, II, Dal medioevo all’epoca contemporanea, IV ed., Torino 1984, p. 69.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 190

190

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

MARIO FERRANTE

rimedio fornito dal common law era il risarcimento dei danni: restavano sforniti di tutela quei casi in cui l’interesse dell’attore era di ottenere l’esecuzione coattiva dell’accordo; viceversa, l’equity agiva direttamente sulle persone (equity acts in personam), offrendo alla parte lesa la possibilità di ottenere l’esecuzione in forma specifica del contratto (c.d. specific performance), attraverso lo strumento dell’injunction, cioè l’ordine del Cancelliere di compiere una data azione ovvero di astenersi da essa: se il convenuto si rifiutava di adempiere il Cancelliere poteva farne disporre da una commission of rebellion la detenzione o il sequestro del patrimonio. Questi brevi cenni non autorizzano certo a trarre la conclusione che l’equity inglese sia una mera copia delle costruzioni giuridico-canonistiche elaborate nel continente europeo43. Al contrario servono per sottolineare il merito dei cancellieri ecclesiastici inglesi che è stato quello di sapere utilizzare la propria conoscenza del diritto canonico «to give a new legal shape to an existing jurisdiction»44.

16 17 18

4. Cenni conclusivi

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Tenuto conto di quanto sopra esposto, tornando al nostro discorso iniziale, diremo che risulta ora maggiormente evidente l’influsso esercitato dal diritto canonico sia sul common law, sia sull’equity. La parte dello ius comune costituita dal diritto canonico, infatti, non solo ha permeato di sé il diritto anglosassone su cui si è innestato il common law, ma venne ampiamente utilizzato oltre che nelle corti ecclesiastiche anche dai Cancellieri del re. Questi esercitarono le loro funzioni avvalendosi dei princìpi del diritto canonico, parte integrante del loro bagaglio culturale, e, primo tra tutti, di quello dell’aequitas canonica, intesa come criterio di somma giustizia. Sembra, pertanto, verosimile asserire che il criterio orientativo dello sviluppo del diritto inglese – dalla nascita del common law fino al successivo sorgere e sviluppar-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

43

Sul punto J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Derecho Angloamericano y Derecho Canónico, cit., p. 92, secondo il quale: «el mérito de los cancilleres británicos consistió en que supieron utilizar su conocimiento del derecho canónico – un derecho “culto”, de procedencia universitaria – para dar una nueva forma a una jurisdicción ya existente, que poseían por delegaciión de la Corona al objecto de subsanar los defectos del sistema de justicia real. No fueron simples imidadores, sino verdaderamente creadores de una nueva rama del derecho inglés…». 44 Così H. COING, English equity and the denunciatio evangelica of the canon law, in «Law Quarterly Review» 71 (1955), pp. 238 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 191

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

191

si del sistema di equity – sia stato proprio costituito dal parallelo evolversi dell’aequitas canonica. Viceversa, come già detto, la dottrina dominante limita l’influenza dell’equità canonica al solo sistema di giustizia equitativa all’interno del quale i cancellieri avrebbero iniziato ad agire secondo coscienza ed equità, ponendo così un preciso e, a nostro avviso, ingiustificato limite temporale: l’inizio dell’attività della Chancery come Corte d’equità solo a partire dalla fine del XIV secolo. Siffatta limitazione cronologica sembra logicamente inconciliabile col dato storico che nella cancelleria regia non vi sia stata fino alla Riforma anglicana, ossia per circa sei secoli, alcuna modifica del personale della Cancelleria: questo infatti era, come si è detto, composto sin dal suo nascere da chierici formati nello studio del diritto canonico e avvezzi alla pratica forense nelle Ecclesiastical Courts. Ciò posto, risulta poco plausibile ritenere che questi chierici abbiano fatto ricorso ex abrupto alla loro formazione canonistica e all’aequitas soltanto a partire dal XIV secolo, obnubilando sino a quel periodo – non solo consapevolmente, ma anche inconsciamente – la loro conoscenza teorico-pratica del diritto canonico, in modo che nulla influenzasse il loro operato quali consiglieri giuridici del Sovrano e quali creatori del sistema di Common law. Resta certamente da chiedersi cosa abbia determinato il passaggio da una fase all’altra dello sviluppo del diritto inglese e, soprattutto, a quali fattori si debba l’innesto del sistema di giustizia equitativo sul sistema di common law. Stante la continuità soggettiva verificatasi all’interno della Cancelleria regia sin dal suo sorgere come organo costituzionale, è evidente che le cause determinanti l’evoluzione dell’operato dei cancellieri ecclesiastici debbano attribuirsi all’intervento di fattori esogeni alla Cancelleria stessa. Tali fattori sono riconducibili, sul piano locale, alle variazioni degli assetti politico-istituzionali verificatisi in Inghilterra nel periodo di tempo da noi preso in considerazione (1066-1550 c. ca), nonché ai conflitti di competenza e d’interesse tra il sovrano e le corti ecclesiastiche. Per ciò che riguarda il tema delle condizioni politiche inglesi, è opportuno ricordare che molti dei bruschi allontanamenti dai princìpi canonistici, come quello del disconoscimento di rilevanza giuridica alle promesse orali solenni realizzato con lo Statute of Gloucester, si devono al tentativo di favorire il potere regio a scapito di quello baronale piuttosto che a precise scelte giuridiche. Inoltre, anche il definitivo irrigidimento del sistema dei writs, gestito dai cancellieri, è da imputarsi al contingente indebolimento del potere regio nei confronti del ceto baronale.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 192

192

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

MARIO FERRANTE

Relativamente alle Church courts si deve ricordare il reiterato tentativo dei sovrani inglesi di privarle della loro competenza giurisdizionale fino alla loro quasi totale esautorazione, fatto questo che, a nostro avviso, ha grandemente influito sull’acquisizione di autonomia della Court of Chancery. Alla luce dello studio sin qui fatto sembra, anzi, possibile cogliere una sorta d’interazione tra i due citati organi di giustizia, solo apparentemente così eterogenei. Invero i Cancellieri del Re e i loro più stretti collaboratori, oltre ad essere degli alti funzionari regi, avevano svolto una rilevante attività pratica nelle corti ecclesiastiche di cui ben conoscevano i conflitti di competenza con quelle regie di common law e quindi ben potevano presagire l’imminente fine dell’attività dei tribunali ecclesiastici. Ove si tenga a mente questo dato storicamente certo, è possibile fornire una diversa chiave di lettura a quella che, sino ad oggi, stata considerata, al più, una semplice coincidenza cronologica: la fine dell’operatività delle corti ecclesiastiche e la quasi contemporanea nascita della Court of Chancery. Si è infatti visto che con l’emanazione degli Statutes of Praemunire (1293) ebbe inizio la progressiva riduzione – fino alla totale scomparsa avvenuta agli inizi del XVI secolo – dell’attività delle Corti ecclesiastiche le quali avevano continuativamente operato fin dal 1072 in settori chiave del diritto, quali le obbligazioni fiduciarie. È curioso notare che proprio tra il XIV e il XV secolo viene comunemente collocato l’inizio dell’operatività della Cancelleria come organo autonomo di giustizia, dotato non solo d’una competenza analoga a quella delle agonizzanti corti ecclesiastiche, ma persino funzionante con le medesime modalità operative delle Church courts: in personam e non in rem come le corti di common law. Ai citati fattori esogeni di stampo locale si aggiunsero quelli generali derivanti dal parallelo progresso della coeva scienza canonistica specie in materia di aequitas. Si è rilevato che l’aequitas canonica, nel periodo storico da noi analizzato, ha subito tre fasi successive d’evoluzione cui hanno fatto seguito nel giro di pochi decenni altrettante modifiche nel sistema giuridico inglese. Stante l’utilizzo pratico del diritto canonico, quantomeno a livello di principi ispiratori, sembra superata l’obiezione di parte della dottrina inglese che ha ravvisato nello ius commune e, quindi anche nel diritto canonico una «learned law.. with no practical application in the courts» assolutamente irrilevante ai fini della costruzione del common law45. Al contrario, pare possibile

35 36 37 38 39

45 Tale affermazione è di S.F.C. MILSOM, ed è contenuta nel saggio introduttivo alla ristampa del volume di F. POLLOCK-F.W. MAITLAND, The History of English law Bifore the time of Edward I, Cambridge 1968, pp. XXII-XXIII.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 193

EQUITÀ CANONICA E DIRITTO INGLESE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

193

concordare con quella dottrina che utilizzando una metafora ha paragonato lo ius commune al sole e gli iura propria degli stati a dei pianeti per spiegare le loro interazioni: come il sole con il suo calore e la sua massa influenza il moto dei pianeti, a loro volta questi hanno delle proprie condizioni e forze che li caratterizzano. La distanza dei pianeti dal sole può variare ma nessun pianeta può dirsi totalmente sottratto alla sua influenza46. In conclusione pare possibile dare per certa, quantomeno, una recezione indiretta ma pervasiva – a livello culturale – del diritto canonico nelle istituzioni giuridiche inglesi, specie in alcuni degli istituti fondamentali sostanziali e processuali ritenuti, a torto, esclusivi e caratterizzanti il diritto anglosassone di common law, quale ad esempio la consideration ed il trust.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

La metafora è di M. BELLOMO, L’Europa del diritto comune, VI ed., Roma 1993, pp. 205-206.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 194

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 195

1

“IUS

2

DIVINUM ” Y DERECHO CANÓNICO

3

di Alfredo García Gárate

4

Universidad CEU San Pablo de Madrid, España

5 6 7

Sumario 1. Introducción: religión y derecho 2. Iglesia y derecho. 3. El carácter confesional del Derecho canónico. 4. El llamado ius divinum. 4. 1. Planteamiento. 4. 2. Su naturaleza. 4. 3. La relación entre derecho divino y Derecho canónico. Función del derecho divino.

8 9 10 11 12 13 14

1. Introducción: religión y derecho1

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Con carácter general puede afirmarse que la religión y el derecho se nos presentan como dos mundos contrapuestos, aunque ambos coincidan en su pretensión por regular y ordenar la vida del hombre. Con las debidas matizaciones, entre ambos existen evidentes diferencias. En la religión se necesita generalmente un acto de ingreso y permanencia, que suele ser voluntario; el derecho no necesita un acto de disposición o de ingreso por parte del justiciable para que las normas se le apliquen. La religión es opcional, el derecho impositivo. El derecho es algo dinámico, la religión es estática en lo esencial, aunque cabe una evolución interpretativa en la aplicación de las creencias. En este caso, la interpretación está reservada a las autoridades religiosas o a personas especializadas en conocer la voluntad divina. Pero también en este campo existen notables diferencias: en la interpretación de la religión se busca conocer el designio divino, en la ley conocer la voluntad del legislador. Aunque ambos poseen un conjunto de penas y sanciones para superar la resistencia del individuo al cumplimiento de sus mandatos, el derecho presenta todo un sistema coactivo propio, distinto del de la religión, que se lleva a cabo a través del sistema jurisdiccional. Mientras que los destinatarios del derecho son todos los miembros de una determinada sociedad, los de la religión no necesariamente son todos.

36 37 38 39

1

Sobre la relación entre derecho y religión puede verse, entre otros, P. MONETA, Introduzione al Diritto canonico, Torino 2007, pp. 3 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 196

196

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

ALFREDO GARCÍA GÁRATE

La necesidad de cumplir la ley viene exigida por el bien común, por la necesidad de que una sociedad pueda cumplir sus propios fines. El cumplimiento del derecho no suele ir acompañado de un beneficio propio o premio, por el contrario la religión suele premiar, a través del beneplácito divino, el cumplimiento de sus preceptos. Frente al carácter universal de la religión, el derecho posee un ámbito más territorial. Al derecho sólo le interesan los actos externos de la persona, y los internos en la medida en que se exteriorizan, mientras que la religión se preocupa tanto por los internos como por los externos. Sin prescindir del elemento asociativo de toda creencia, la religión puede llevarse a cabo de forma íntima y personal, sin ninguna vinculación social, por el contrario, el derecho sólo puede realizarse en sociedad.

14 15 16

2. Iglesia y derecho

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Con independencia de los distintos aspectos que puedan destacarse del fenómeno jurídico, el derecho encuentra su propia virtualidad en la ordenación y organización de la vida en sociedad, donde alcanza su pleno fundamento y sentido, convirtiéndose en la norma social por excelencia en virtud de la cual el orden y los valores colectivos se imponen a los individuales, para que de esta forma todas las personas puedan alcanzar su pleno desarrollo y la sociedad sus propios fines. En la Iglesia, esta base social no sólo es una realidad histórica, sino que constituye un elemento esencial de su estructura2, en la que se integran todos sus miembros (fieles), aglutinados en torno a unas creencias que exigen una determinada forma de comportarse y relacionarse con el mundo que les rodea. La Iglesia es ante todo una sociedad constituida por todos los que creen en la doctrina de Jesucristo, el llamado Pueblo de Dios, sin perjuicio de que su naturaleza sea evidentemente religiosa, en terminología canónica, sacramental. Es precisamente la realización del mensaje religioso, la salvación del hombre, lo que justifica, a la vez que exige, la existencia de una sociedad que

35 36 37 38 39

2 Como ha afirmado la Constitución Lumen Gentium, «fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo…».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 197

“IUS DIVINUM” Y DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

se organiza para vivirlo y extenderlo a otras personas. Desde esta perspectiva, el orden social del hombre adquiere una doble dimensión, en cuanto que es exigencia tanto de su dimensión humana como religiosa. Es, en definitiva, la dimensión social de lo religioso, que aparece en todo conjunto de creencias religiosas, lo que lleva al hombre a asociarse para compartir sus sentimientos religiosos y la práctica del culto. La Iglesia, en su dimensión social, es evidente que podría haberse regido por el Derecho del Estado, como lo hizo durante los primeros siglos, sin embargo a lo largo de la historia ha ido construyendo un derecho propio, que se acomoda a su esencia y naturaleza. Por esta razón, el Derecho canónico nace dentro de la Iglesia como un instrumento para el desarrollo y plasmación en el orden jurídico de las propias creencias religiosas. El derecho es un instrumento para la convivencia social y, en consecuencia, debe servir a los intereses de la sociedad a la que pretende ordenar y regir. Pero su pretensión no debe ir más allá de esta finalidad, ya de por si de gran trascendencia. Debe acomodarse a los valores y principios que predominan en esa sociedad, debe ser el fiel reflejo de los mismos, de lo contrario provocaría la desnaturalización social. El Derecho canónico, en cuanto fenómeno jurídico, participa de esta esencia. Al igual que el derecho estatal, ha nacido de los postulados religiosos, es más se desarrolló junto a éstos, de suerte que durante siglos, hasta Graciano, estuvo unido a la teología. Su separación de ésta le permitió alcanzar su madurez y pleno desarrollo que ha culminado con su doble codificación para la Iglesia latina y oriental. Es cierto que no existe una opinión unánime en la doctrina canónica a la hora de determinar el fin del ordenamiento canónico. El hecho de que el propio Código se cierre con la afirmación de que la salvación de las almas debe ser siempre la ley suprema en la Iglesia (can. 1752), puede prestarse a equívocos. Para ello es necesario distinguir entre el fin de la Iglesia y el fin del ordenamiento canónico. La finalidad de la Iglesia es la perfección moral de la persona en el ámbito sobrenatural3, la llamada salus animarum, mientras que la finalidad del Derecho canónico, al igual que todo ordenamiento, no puede ser otra que la plena realización de la justicia en la comunidad eclesial, es decir, el orden social justo.

36 37 38 39

197

3

Vid. la Constitución Lumen Gentium, cap. II.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 198

198

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

ALFREDO GARCÍA GÁRATE

Sin embargo, la vinculación que el derecho tiene con la Iglesia y con el fin que ésta persigue, hace que su ordenamiento deba ser igualmente un medio que ayude a realizar los fines eclesiales, aunque en este caso se trate de una finalidad extrínseca y mediata al propio ordenamiento. Si el derecho debe realizar la idea de justicia sirviendo a los fines de la sociedad donde se aplica, el ordenamiento canónico debe ayudar a realizar los fines religiosos (salvíficos) de la sociedad eclesiástica. En síntesis, el Derecho canónico tiene como fin inmediato e intrínseco el orden social justo, al igual que todo ordenamiento, y como fin mediato y extrínseco la salus animarum. Por su parte, la Iglesia tiene una evidente base social formada por todos sus miembros (fieles), aglutinados en torno a unas creencias que exigen una determinada forma de comportarse y relacionarse con el mundo que les rodea. La Iglesia es una sociedad constituida por todos los que creen en la doctrina de Jesucristo. Su naturaleza evidentemente religiosa, en terminología canónica, sacramental. Es precisamente la realización del mensaje religioso, la salvación del hombre, el que justifica, a la vez que exige, la existencia de una sociedad que se organiza para vivirlo y extenderlo a otras personas o grupos sociales. Desde esta perspectiva, el orden social del hombre adquiere una doble dimensión, en cuanto que es exigencia tanto de su dimensión humana como religiosa.

22 23 24

3. El carácter confesional del Derecho canónico

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Al igual que otros ordenamientos, el Derecho canónico no se limita a ordenar la vida dentro de la Iglesia, sino que su actividad se extiende a la organización de la propia Iglesia, creando un entramado complejo de vínculos y relaciones jurídicas, que determinan la posición de cada miembro en la sociedad y su relación con los demás. A diferencia del derecho secular, la primitiva vinculación con lo religioso dejó una especial impronta en el ordenamiento canónico, convirtiéndolo en un derecho marcadamente confesional. Es decir, un derecho que, a diferencia del secular, se encuentra inexorablemente unido a las verdades y creencias religiosas y, por tanto, condicionado en su contenido a ellas, hasta el punto que esta peculiaridad dificulta su comprensión, y hasta ha servido para cuestionar su verdadera naturaleza jurídica. Frente a otros muchos ordenamientos, que se han secularizado y desligado del mundo religioso, el Derecho canónico es un derecho religioso en una

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 199

“IUS DIVINUM” Y DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

199

doble perspectiva, en cuanto que es propio de una confesión religiosa y en tanto en cuanto se construye sobre los principios cristianos, con una base ciertamente dogmática e inmutable. Ni siquiera cuando en la época clásica se separa de la teología llega independizarse de las verdades religiosas. El Derecho canónico nace para el servicio de una sociedad cristiana, para servir a sus fines religiosos, para servir en definitiva al bien espiritual de sus súbditos mediante la realización de la justicia. Estamos en presencia de un ordenamiento que, al igual que cualquier otro, su estudio requiere una atención sobre sus presupuestos ideológicos, en este caso, religiosos. Por esta razón, debe entenderse a la luz del misterio de la misma Iglesia, conforme a lo señalado por el Vaticano II4 y reiterado por el magisterio pontificio, huyendo de un excesivo positivismo o de un legalismo que ignoren la naturaleza peculiar de este ordenamiento que deriva de la propia esencia de la sociedad a la que va destinado. Sin embargo, la dimensión espiritual y mística de la Iglesia, que ha sido constituida para santificar y salvar al hombre, no debe desnaturalizar al propio derecho, ni confundirlo con la propia teología o la pastoral, aunque el Derecho canónico deba mantener un sentido teológico o pastoral en una doble perspectiva. Teológico, porque, más allá de los excesos cometidos por la escuela de Munich, Mörsdorf, primero, y Corecco, después, las verdades de fe deben constituir el frontispicio del derecho, el límite que no debe rebasar nunca so pena de perder su esencia, de desnaturalizar la propia sociedad eclesial a la que sirve. Pastoral, porque debe ser cercano a los fieles, atender en la medida de lo posible a sus necesidades e intereses. Para ello cuenta con instituciones como la equidad que permiten evitar los problemas y perjuicios derivados de una aplicación excesivamente formalista y rigorista de la ley, en definitiva, la posibilidad de acomodar la aplicación de la norma a las circunstancias concretas de cada caso.

29 30 31

4. El llamado ius divinum

32 33 34 35

4.1. Planteamiento De esta naturaleza confesional surge una configuración propia, que, sin merma de su naturaleza jurídica, le distingue del derecho secular y le con-

36 37 38 39

4

«De igual manera, en la exposición del Derecho canónico y en la enseñanza de la historia eclesiástica téngase en cuenta el misterio de la Iglesia, de acuerdo con la Constitución dogmática De Ecclesia promulgada por este santo Concilio» (Optatam totius, n. 16).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 200

200

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

ALFREDO GARCÍA GÁRATE

vierte en una experiencia jurídica única. Esta configuración propia se traduce en una serie de peculiaridades o características propias. Interesa ahora detenernos en la clásica distinción entre ius divinum y ius humanum, que constituye el objeto de esta exposición. Siguiendo una amplia tradición que arranca de la propia patrística, se ha venido distinguiendo dentro del Derecho canónico dos grupos de normas: las de derecho divino y las de derecho humano5. Las primeras son normas procedentes de la voluntad divina, contenidas en las Sagradas Escrituras y en la tradición (ius divinum positivum) o en la propia naturaleza del hombre en cuanto criatura creada por Dios (ius divinum naturale)6. Las segundas son las que proceden de la autoridad eclesiástica. Esta distinción ha llegado a incluirse en la propia definición del Derecho canónico7. No faltan autores que defiendan un origen y una base divina del Derecho canónico, por entender que sus principios esenciales, designados como principios de derecho divino, tienen su origen en la voluntad de Dios, manifestada a través de la palabra de Jesús, trasmitida en los libros de la Sagrada Escritura e integrada en la tradición. La enseñanza de Jesús se convierte en un factor creativo del Derecho canónico y norma fundamental del mismo, no sólo porque esta palabra contiene la base estructural de este ordenamiento sino porque la misma palabra posee una intrínseca juridicidad, en cuanto imperativo destinado a actuar en lo íntimo de la conciencia individual, como una orden por sí misma dotada de una fuerza vinculante de naturaleza jurídica8. La distinción entre derecho divino y derecho humano y la supeditación de éste a aquél, aparece ya en la más genuina tradición canónica, siendo desarrollada tanto por filósofos, como por teólogos y juristas. Desde San Agustín, se viene contraponiendo la ley humana con la ley divina, en un intento de legitimar a aquélla a través de ésta y de colocar por encima del legislador humano unos valores superiores. Con independencia de que la terminología no sea muy precisa y se preste a equívocos, esta distinción debe ser comprendida y analizada a la luz de la ciencia jurídica actual, por lo que, el derecho divino debe entenderse no tanto

33 34 35 36 37 38 39

5

Vid., entre otros, P. GISMONDI, Il diritto della Chiesa dopo il Concilio, Milano 1973, pp. 10 ss. El derecho natural ya fue entendido por Sto. Tomás como un complejo de principios impresos por Dios en la conciencia del hombre (Summa theologica, I-II, q. 99, art. 5). 7 «Complexus legum sive a deo sive ad ecclesiastica potestate latarum, quibus Ecclesia católica ordinatur» (WERNZ-VIDAL, Ius canonicum, tomo I, Normae generales, Romae 1938, p. 69). 8 P. MONETA, Introduzione al Diritto Canonico, Torino 2007, pp. 10-15. 6

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 201

“IUS DIVINUM” Y DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

201

en el sentido de la existencia de un Dios legislador, lo que no deja de ser un lenguaje metafórico, sino en la especial relación y vinculación que tiene el derecho respecto de la religión en los llamados derechos confesionales. Como ha puesto de relieve el Concilio Vaticano II, en la Iglesia se da un doble componente humano y divino que forman una realidad compleja9. Esta realidad constituye el punto de partida para el Derecho canónico, proporcionándole su verdadero sentido. De suerte que este derecho encuentra su fundamento en unas normas superiores, de carácter religioso, que reciben el nombre de derecho divino. Con él se quiere hacer referencia a ese núcleo de verdades religiosas esenciales derivadas de la Sagrada Escritura, de forma especial del Nuevo Testamento, y del acto de la creación divina. En consecuencia, el derecho, que sirve a una sociedad como la Iglesia católica, que aglutina a sus miembros en torno y por razón de unas creencias, se convierte en un instrumento para alcanzar el fin principal de la sociedad eclesiástica, la salvación de las almas (salus animarum). Por esta razón, esas creencias operan como límite del propio derecho, de lo contrario éste perdería su propia finalidad y sentido, al pretender definir e interpretar la esencia religiosa de la sociedad. Siendo la Iglesia una sociedad de contenido eminentemente religioso, fundada en unas creencias, el derecho que sirve a esta sociedad no puede desarrollarse al margen de esas verdades de fe, por lo que el propio ordenamiento canónico queda subordinado a las mismas.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

4.2. Su naturaleza Se ha discutido sobre la verdadera naturaleza del ius divinum10. Aunque predomina la tesis de que estamos en presencia de un verdadero derecho, no han faltado, ni faltan autores que, sin negar su obligatoriedad, afirman que no tiene una verdadera naturaleza jurídica. No voy a reiterar los argumentos que ya se han dado para negar su carácter jurídico, me limitaré a añadir alguna reflexión. Que no es verdadero derecho el llamado ius divinum se deduce del concepto universal del derecho, de suerte que si admitiéramos la tesis contraria estaríamos negando juridicidad al ordenamiento canónico al estar en presencia de un derecho no humano, lo que implicaría una confusión entre religión y derecho. Es cierto que el Derecho canónico no debe confundirse con

35 36 37 38 39

9

Vid. Lumen gentium, n. 8. Aprobada el 19.XI.1964, esta Constitución dogmática sobre la Iglesia constituye uno de los documentos fundamentales del Concilio. 10 Vid. P. PELLEGRINO, Lezioni di Diritto canonico, Torino 2004, pp. 39 ss.; P.J. VILADRICH, El Derecho canónico, en AA.VV., Derecho canónico, Pamplona 1974, pp. 68 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 202

202

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

ALFREDO GARCÍA GÁRATE

la teología, pero tampoco debe perderla de vista, pues la teología le proporciona los datos esenciales, las claves de la Iglesia, en su estructura divina y social, y las verdades reveladas que constituyen el punto de referencia y el límite a la regulación jurídica. El derecho como experiencia jurídica sólo tiene como autores a los hombres y se expresa en su contenido y aplicación a través de los medios que le son propios. La norma divina no admite ni los medios o sistemas de promulgación, interpretación, conocimiento, aplicación o coactividad que tiene la norma jurídica, es decir, estamos, si se quiere, ante dos mundos normativos diametralmente distintos, aunque deban complementarse. Sólo en la medida en que sea incorporada a la norma canónica, que se positivice11, que se “canonice” en expresión de Del Giudice12, podrá ser considerada la norma divina como verdadero derecho. Esta terminología, con todo lo criticable que resulta, pero que es la convencional, no debe confundir ni restar al Derecho canónico un ápice de su juridicidad ni comprensión por los juristas seculares, en cuanto que el llamado derecho divino no puede considerarse como derecho en sentido estricto. Una cosa es que las normas de Derecho canónico deban estar inspiradas en la fe cristiana y encuentren en ésta su límite y referencia, y otra muy distinta es que las verdades de fe y los preceptos que derivan de ésta constituyan por sí mismas normas jurídicas.

22 23 24 25 26 27

4.3. La relación entre derecho divino y Derecho canónico. Función del derecho divino. No parece admisible en el Derecho canónico un positivismo exacerbado que desconozca las peculiaridades de este ordenamiento y limite el fenómeno jurídico al derecho positivo.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11 Hervada distingue entre positivización, entendida como un paso de la norma divina a la vigencia histórica por la toma de conciencia eclesial de su contenido concreto, y formalización, es decir la «tecnificación de los distintos factores y elementos que integran el Derecho, mediante el recurso de darles una forma, atribuirles una precisa eficacia, en sí mismos y en relación con los demás, prever los instrumentos técnicos para realizar y garantizar su eficacia, establecer las condiciones y requisitos para que sean válidos o eficaces, etc.» (Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, pp 50-51). 12 «Il che val quanto dire che le norme di diritto divino si inquadrano nell’ordinamento canonico in quanto si presentano come “canonizzate”, cioè compenetrate in comandi dell’istituzione ecclesiastica, dei quali formano in contenuto» (Nozioni di diritto canonico, IX ed., Milano 1949, p. 14).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 203

“IUS DIVINUM” Y DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

203

Como ya señaló en su momento la doctrina13, el derecho divino cumple dos funciones fundamentales: una positiva y otra negativa. Es decir, determinar el contenido de algunas normas canónicas a la vez que constituir un límite a la actividad jurídica de la Iglesia. En síntesis, el derecho divino cumple una doble función en relación con el Derecho canónico14: 1) Constituye su fundamento, a la vez que forma parte de su contenido esencial, mediante su incorporación expresa al ordenamiento canónico. 2) Sirve de límite a la creación, interpretación y aplicación del propio Derecho canónico. Para Bueno Salinas, la función principal de las normas de Derecho divino es marcar las líneas maestras de la organización eclesiástica y de las exigencias religiosas de los fieles cristianos15, mientras que para Viladrich, el derecho divino tiene como funciones propias ser principio esencial, ser núcleo informador y ser límite del Derecho humano16. En definitiva una cosa es que las normas de Derecho canónico deban estar inspiradas en la fe cristiana y encuentren en ésta su límite y referencia y otra muy distinta es que las verdades de fe y los preceptos que derivan de ésta constituyan por sí mismos normas jurídicas. Para evitar equívocos y acercarnos a una mejor comprensión del llamado derecho divino no estaría de más que, una vez delimitado su verdadero sentido actual, se prescindiera del sustantivo derecho, pues con propiedad no puede recibir tal denominación el conjunto de principios y verdades reveladas que actúan como referencia y límite del derecho humano. En todo caso, la terminología convencional que se utiliza, derecho divino, no debe cambiar la verdadera naturaleza, no jurídica, de este conjunto de verdades religiosas que actúan como límite y referencia del Derecho canónico. El que no sea un verdadero derecho no debe restarle valor e importancia, ni debe significar que se prescinda de su valor trascendente en el ordenamiento de la Iglesia, ni que se niegue su obligatoriedad.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 Vid. P. CIPROTTI, Lezioni di Diritto Canonico. Parte generale, Padova 1943, pp. 70 ss.; V. REINA, La naturaleza del Derecho canónico, Madrid 1969, pp. 85 ss. 14 Vid. A. GARCÍA GÁRATE, Introducción al estudio del Derecho canónico, Madrid 2006, p. 146. 15 Tratado general de Derecho canónico, Barcelona 2004, p. 258. 16 El Derecho canónico, cit., p. 72.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 204

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 205

1

UN

2 3 4

APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO DEL IUS DIVINUM

di Iván Federico Mejía Álvarez, i. c. d.

5

Pontificia Università Saveriana di Bogotà, Colombia

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

1. El Concilio Vaticano II determinó: «Item ceterae theologicae disciplinae ex vividiore cum Mysterio Christi et historia salutis contactu instaurentur». Más aún, estableció que «Specialis cura impendatur Theologiae morali perficiendae, cuius scientifica expositio, doctrina S. Scripturae magis nutrita, celsitudinem vocationis fidelium in Christo illustret eorumque obligationem in caritate pro mundi vita fructum ferendi. Similiter in iure canonico exponendo…respiciatur ad Mysterium Ecclesiae»1 (OT, n. 16d). La cuestión o problema central que afronta mi investigación consiste en averiguar y establecer si la cristología2 tiene algo característico que aportar en la interpretación de los cánones del Código de Derecho canónico, promulgado por el Papa Juan Pablo II en 1983; y, si ello es así, cómo ocurriría o cómo podría ocurrir dicho aporte. Más cabalmente aún, me he preguntado: ¿de qué manera esta doctrina de la fe católica afecta algunos cánones que se refieren a las Universidades católicas, al tiempo que actúa sobre ellos?; y, por ende, ¿de qué manera atañe, o, al menos, debería atañer dicha doctrina a la identidad, visión, misión y a la práctica misma académica, cotidiana, general y concreta, de aquellas Universidades que son denominadas, o se consideran a sí mismas, “católicas”, así como de otros institutos de educación superior que se les asimilen?

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

«Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad. De igual manera, en la exposición del derecho canónico y en la enseñanza de la historia eclesiástica, atiéndase al misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática De Ecclesia, promulgada por este Sagrado Concilio». 2 Entre otros fundamentos, el dogma de la fe definido por el Concilio de Calcedonia en el año 451, en la actual Kadiköy, en Turquía. A este Concilio asistieron más de quinientos Obispos, uno de los más numerosos de la antigüedad cristiana.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 206

206

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

Tales cánones, en su traducción oficial al castellano, se expresan así: El can. 748 § 1: Se trata de uno de los cánones introductorios del Libro III del Código: «Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquello que se refiere a Dios y a su Iglesia y, una vez conocida, tienen, por ley divina, el deber y el derecho de abrazarla y observarla»3. Can. 809: De los cánones sobre las Universidades católicas y otros institutos superiores: «Cuiden las Conferencias episcopales de que, si es posible y conveniente, haya universidades o al menos facultades adecuadamente distribuidas en su territorio, en las que, con respeto de su autonomía científica, se investiguen y enseñen las distintas disciplinas de acuerdo con la doctrina católica»4. Can. 811 § 2: También de los cánones sobre las Universidades católicas y otros institutos superiores: «En las universidades católicas ha de haber clases en las que se traten sobre todo las cuestiones teológicas que están en conexión con las materias propias de sus facultades»5. Can. 820: sobre las Universidades y las Facultades eclesiásticas, pero hace referencia a las universidades católicas, y, si se quiere, más aún, a toda clase de universidades: «Procuren los Moderadores y profesores de las universidades y facultades eclesiásticas que las diversas facultades de la universidad colaboren mutuamente, en cuanto la materia lo permita, y que esa colaboración se dé también entre la propia universidad o facultad y las demás uni-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3

«Omnes homines veritatem in iis, quae Deum eiusque Ecclesiam respiciunt, quaerere tenentur eamque cognitam amplectendi ac servandi obligatione vi legis divinae adstringuntur et iure gaudent» (can. 748 § 1). Las citas en español son de la traducción oficial, cuyos derechos han sido registrados por la Conferencia Episcopal Española. Mi propia traducción: «Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquellas cosas que miran a Dios y a la Iglesia; y, una vez conocida, en razón de la ley divina, están urgidos a, y gozan del derecho de, acogerla con los brazos abiertos y mantenerse en ella». 4 «Episcoporum conferentiae curent ut habeantur, si fieri possit et expedit, studiorum universitates aut saltem facultates, in ipsarum territorio apte distributae, in quibus variae disciplinae, servata quidem earum scientífica autonomia, investigentur et tradantur, doctrinae catholicae ratione habita» (can. 809). Mi propia traducción: «Las Conferencias de los Obispos, si pudiera hacerse y se pusieran a punto todas las cosas, preocúpense por que existan en su territorio Universidades o, por lo menos facultades, distribuidas convenientemente y con enlace armonioso entre ellas; en las cuales se indaguen y se transmitan mediante la enseñanza las variadas disciplinas, teniendo en cuenta la doctrina católica y ciertamente manteniendo intacta la científica autonomía que ellas poseen». 5 «In singulis universitatibus catholicis lectiones habeantur, in quibus eae praecipue tractentur quaestiones theologicae, quae cum disciplinis earundem facultatum sunt conexae»(can. 811 § 2). Mi propia traducción: «En todas y cada una de las universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas, reflexionadas y académicamente gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 207

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

207

versidades o facultades, incluso no eclesiásticas, de forma que el trabajo en común contribuya al mejor progreso de las ciencias mediante congresos, programas de investigación coordinados y otros medios»6. Nos referimos, pues, a un argumento que directamente concierne a no menos de veintidós instituciones universitarias en Colombia, a algo más de ochenta en Latinoamérica, y a más de 214 en el mundo: una comunidad compuesta por un total estimado cercano a los cuatro millones de estudiantes. 2. Ahora bien, por lo que hemos dicho, estamos hablando, al menos, de una triple narrativa, de un triple idioma o manera de expresarnos, en la comprensión de Michael L. Cook, S. J.7: primera, la manera como los textos evangélicos habían condensado la enseñanza de los Apóstoles a las primeras comunidades cristianas acerca de Jesús; segunda, la manera de expresarse el Concilio de Calcedonia, al querer expresar en el lenguaje técnico de los Padres de la Iglesia que querían aclarar las controversias monofisitas; y tercera, finalmente, la expresión jurídica conforme a la cual se enuncian los cánones recién citados. A primera vista, pareciera que estamos ante tres asuntos tan diferentes, que no se consideraría que existiera, entre ellos algún tipo de conexión. Sin embargo, lo que llamamos en nuestra investigación el “modelo hermenéutico”, sirve para transportarnos de una manera ordenada y razonable desde el Evangelio de Jesús hasta las normas canónicas de hoy; sirve para traernos desde Jesús hasta las Universidades católicas de nuestro tiempo, muestra un hecho totalmente contrario, es decir, que realmente existe una conexión efectiva, más aún, una conexión “vital” entre Él, “∂ÈÛٷ٘ Î·È AÏ‹ıÂÈ·”, y la existencia misma y la identidad propia de estas instituciones. 3. Antes de proseguir con el desarrollo de esta relación es necesario adverir que nuestra investigación posee dos grandes partes: la primera, más “teó-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6 «Curent universitatum et facultatum ecclesiasticarum Moderatores ac professores ut variae universitatis facultates mutuam sibi, prout obiectum siverit, praestent operam, utque inter propriam universitatem vel facultatem et alias universitates et facultates, etiam non ecclesiasticas, mutua habeatur cooperatio, qua nempe eaedem coniuncta opera, conventibus, investigationibus scientificis coordinatis aliisque mediis, ad maius scientiarum incrementum conspirent» (can. 820). Mi propia traducción: «Las Autoridades no menos que los profesores de las universidades y facultades eclesiásticas preocúpense de que las diversas facultades de la universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que el asunto lo permita, y de que exista una cooperación mutua entre la propia universidad o facultad y otras universidades y facultades, incluso no eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para (lograr) efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones científicas coordinadas y por otros medios». 7 M.L. COOK, S. J., Christology as Narrative Quest, Collegeville, Minnesota 1997.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 208

208

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

rica”, si se quiere, se dedica a exponer las justificaciones y los argumentos de nuestro modo de proceder con el Modelo hermenéutico; concluye esta primera parte con un capítulo estratégica y canónicamente importante, que, al tiempo que nos permite centrar nuestra atención en la problemática canónica de las Universidades católicas sobre la que se deberá aplicar dicho Modelo, sirve de transición entre las dos partes mencionadas. La segunda parte, más “práctica”, se destina a la aplicación o al desarrollo mismo del Modelo hermenéutico. 4. Ahora bien, en orden a la demostración de mi hipótesis se hace del todo imprescindible destacar a lo largo de todo el proceso los elementos correspondientes a la fe cristiana en su diálogo característico con la razón, nunca la una sin la otra, pero, de tal manera, que los contenidos propios y originales de la Revelación se muestren efectivamente relevantes e incisivos en lo que se refiere al ser de las personas y a sus comunidades e instituciones. Más aún, en mi investigación he observado detenidamente que la revelación cristiana, en su específica capacidad motivadora y renovadora, bosqueja igualmente las líneas maestras que habrían de determinar ciertas y determinadas conductas, tanto de las personas como de las instituciones, en particular de las instituciones educativas terciarias de hoy, líneas maestras que deberíamos asumir más generosa y ampliamente, no sólo desde el punto de vista moral sino aún canónico, si es que queremos ser auténticos seguidores del Señor y precisamente en cuanto las Universidades católicas son porción integral y peculiar en el seno de la Iglesia que camina hacia Dios. Por esta razón, la segunda parte se subdivide, pudiéramos decir, en dos secciones: la primera, en dos capítulos, dirigida a preguntarse por los fundamentos originales sobre los que se cimienta la identidad de las Universidades católicas y por los argumentos particulares que sugerirían la existencia de las mismas desde la cristología y desde la antropología cristiana y sus correlatos; y una segunda gran sección, por su parte, con dos capítulos también, que son consecuencia de los principios anteriormente delineados, y se dedican a especificar tales fundamentos como horizontes y criterios que sirvan de orientación y de motivación para la actuación misma concreta y característica del que habría de ser el modo de proceder de tales Universidades. 5. Expliquemos brevemente algunos de los presupuestos del mencionado “modelo hermenéutico” que hemos aplicado. a. En primer lugar, entiendo por “modelo”, el «esquema teórico de un sistema o de una realidad compleja, que se elabora para facilitar su comprensión y el estudio de su comportamiento» (cuarta acepción del DRAEL). De la misma manera, dicho brevemente, entiendo por “hermenéutico”, aquel

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 209

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

209

«proceso típicamente humano en el que una persona – e, incluso, una colectividad – se interpreta a sí misma, su historia y su mundo». b. De otra parte, se dice que cuando se quieren estudiar a fondo las leyes de los países, se ha de estudiar, la filosofía del derecho. Así mismo, cuando se deben considerar las reglas o cánones de la Iglesia es necesario investigar su teología, porque la Iglesia, esencial y fundamentalmente sólo se comprende a cabalidad y con propiedad, en Jesucristo, Dios y hombre verdadero. c. Ahora bien, nuestro Código de Derecho canónico, que, como hemos dicho, acaba de cumplir 25 años desde su promulgación, ha sido considerado por el Papa Juan Pablo II, su legislador, «el último documento del Concilio». En efecto, si bien entre la conclusión del Concilio Vaticano II y la promulgación del Código transcurrieron 18 años de infatigable trabajo por parte de pastores y expertos de todo el mundo, llevaba a su cumplimiento uno de los deseos expresados por el Papa Juan XXIII al momento en el que convocó en 1959 el Concilio: la reforma del anterior Código canónico de 1917. d. El Papa Juan Pablo II hizo en ese momento dos reflexiones que fueron sumamente iluminadoras para mí: primera, que el proceso que se había desarrollado por parte de los pastores y de los expertos, culminado por él mismo en el solemne acto de la promulgación, había sido el intenso «esfuerzo por traducir la eclesiología conciliar al lenguaje de las leyes de la Iglesia». Y la razón que aducía para ello el Papa era que, así como el Código de 1917 expresaba «una concepción eclesiológica peculiar, propia de su tiempo», así mismo, había habido necesidad de que la nueva concepción eclesiológica del Vaticano II estrictamente fuera “traducida” al nuevo Código. “Traducir”: he ahí el camino, el proceso, el método, mediante el cual la Iglesia, y en ella el teólogo, investiga y comunica. e. En segundo lugar, el Papa se refirió a la necesidad de proseguir la profundización más ampliamente “teológica” tanto de los documentos conciliares como del Código. Afirmaba que sólo de esa manera se podrían hallar «las motivaciones más profundas y más verdaderas de la legislación eclesiástica». Y cifraba dichas “motivaciones” en el “vértice” superior de un triángulo: «la Sagrada Escritura, y, en ella, singularmente, el Evangelio de Cristo», porque «es necesario que la Iglesia se llegue por los lados de este triángulo desde estos vértices, desde estos dos libros», «ordenadamente, coherentemente» hasta aquél, «que es el vértice supremo e irreemplazable». Lo que hemos querido hacer, pues, consiste en elaborar y desarrollar una propuesta para lograr comprender la lógica de esa “traducción” del Evangelio al Código.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 210

210

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

f. Se trataba, entonces, de emprender un camino de ida, porque poseemos en la historia de la Iglesia, un camino legítimo que nos permite, en forma positiva, documental, inclusive, seguir la historia y los antecedentes de las Universidades católicas, desde su mención en el Código de 1917, pasando por las Decretales y Constituciones de los Sumos Pontífices posteriores y anteriores a la Reforma, hasta llegar al Papa Gregorio IX, en el año 1228, y a su Epístola Ab Aegiptiis a los teólogos de París, en la que les pedía conservar la terminología y la tradición teológica. Y, siguiendo las huellas parisinas de Pedro Lombardo, en el siglo doce, y de Pedro Abelardo, en el siglo once, nos podemos llegar hasta los iniciadores de la teología y terminadores de la edad patrística, tales como Beda, el venerable, San Juan Damasceno y San Isidoro de Sevilla, y, a través de estos, en las tradiciones de Oriente y Occidente, llegarnos hasta los Apóstoles y a nuestro Señor Jesucristo. g. Más aún, la experiencia universal, documentada también, por cierto, en la China, así como en Grecia, en Roma y en el antiguo Israel, nos muestra la existencia de escuelas, academias y otros centros de estudios avanzados a los que acudían maestros y discípulos. Pero no es el momento de hacer este largo camino. De él sólo hagamos una afirmación: la existencia de las Universidades católicas es hoy en día un hecho en la historia de la humanidad, y, además, un hecho jurídico, en muchísimos casos perfectamente constatable. h. Con todo, como se ve, esta constatación, que nos inserta en uno de los cauces del raudal de la Tradición viva, no responde definitiva y suficientemente nuestra pregunta por la originalidad, si es que la tienen, de las Universidades católicas. No parece ser esta sola constatación, como decíamos, una de «las motivaciones más profundas y más verdaderas de la legislación eclesiástica» con respecto, por lo menos, a las Universidades católicas. 6. Así, pues, quedaba pendiente nuestro deseo por saber si efectivamente, en un caso concreto como el de las Universidades católicas, era cierto que los cánones respectivos poseían dichas bases evangélicas y cristológicas. Pero existía otro obstáculo, ahora en nuestro camino de regreso: a. Los textos del Nuevo Testamento, y más en particular, los relatos de los Evangelios, fueron escritos en circunstancias, en muchos casos, muy diversas de las nuestras. Resolver intrincados asuntos de genética y de la bioética respectiva, por ejemplo, o cuestiones relativas a los modelos democráticos en la época postmoderna y de la moral social correspondiente, a partir de las solas citas bíblicas, a menudo se muestra insuficiente. No son tales textos, por otra parte, ni habría que buscar en ellos, un manual de derecho canónico, ni de teología, sobre las Universidades católicas. Aunque estos comenta-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 211

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

211

rios pueden sonar a exageración “paisa”, no es poco frecuente escuchar a algunos, aseveraciones similares. b. Si ello es así, pero, al mismo tiempo, la indicación del Concilio Vaticano II sigue siendo perentoria, ¿de qué manera proceder, entonces? Era necesario encontrar un modo, un vínculo, que fuera realmente adecuado y válido teológicamente, que nos permitiera dar ese “salto” a través del tiempo, entre el Jesús de Nazaret y el Cristo de la fe, y nosotros, con nuestro código canónico y con sus normas sobre las Universidades católicas. Ya he señalado que el criterio básico, la razón o causa ejemplar, que proponía el Concilio Vaticano II era el de la Encarnación del Verbo, afirmación central de la fe neotestamentaria que fue definida en sus términos por los concilios de los primeros siglos de la Iglesia, y especialmente por el Sínodo de Calcedonia, al que hemos hecho referencia. Según dicha afirmación, existe una communicatio idiomatum, es decir, una de las consecuencias más interesantes del misterio de la Encarnación del Verbo en relación tanto con el método teológico como con el lenguaje teológico. Según esta communicatio idiomatum, las propiedades que posee el Verbo Unigénito en cuanto Dios, se le pueden atribuir al hombre Jesucristo, y las propiedades que él tiene en cuanto hombre se le pueden atribuir al Verbo. No me detendré en los pormenores que justifican y delimitan esta clave neotestamentaria y teológica, pero lo que sí podemos señalar es que, bajo este criterio, he examinado los textos evangélicos, sobre todo de Lucas y de Juan (con sus limitaciones para ciertos temas, pero con enormes posibilidades para otros), para lo que se refiere a la cristología narrativa, y el conjunto del Nuevo Testamento, en lo que se refiere a la cristología reflexiva (llamada también “sistemática” por su elaboración y orden). c. Esa era una de las piezas de la bisagra, era claro. Pero la otra no podía ser sino ese “hombre” al que la fe designa como el interlocutor privilegiado de Dios: aquél que fuera hecho, y rehecho “en Cristo”, “a su imagen, según su semejanza”: nosotros, los seres humanos, mujeres y varones: como afirmamos en el Credo, «que por nosotros, los hombres , y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin». Todo ello, por nosotros, las personas humanas, a favor nuestro, por nuestra salvación. Así, pues, si existe una “densidad cristológica” en los cánones, y esta se orienta, conforme a la revelación, hacia nosotros, los hombres, ello quiere

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 212

212

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

decir no sólo que, por la encarnación verdadera del Verbo Él ha asumido nuestra humanidad, sino que, simultáneamente, Él nos ha hecho partícipes, a mujeres y hombres, de su divinidad, ontológicamente hablando. Y, así, los cánones, junto con esa “densidad cristológica”, y en dependencia de ella, poseen una noción de los seres humanos, una concepción antropológica, que es del todo característica, y que debe también ser hecha manifiesta. Miremos las dos caras del proceso. 1ª) Conocer hoy mejor, y en forma seria, “científicamente”, al ser humano, es ya, de por sí, un asunto complejo, arduo y polémico. Sin embargo, este conocimiento alcanzado, así sea perfectible, nos es de ayuda inestimable al efectuar los estudios cristológicos. En la indagación acerca de Jesús de Nazaret resultó útil, por ejemplo, el aporte discreto que nos brindaron las ciencias, fueran ellas, naturales, sociales o humanas – para seguir una catalogación bastante difundida – gracias al mejor conocimiento que han obtenido acerca del ser humano y de las relaciones que tiene con sus entornos. Los estudios filosóficos e incluso la sabiduría popular, de igual modo, sobre todo cuando formulan sus preguntas incisivas por el sentido de cuanto el ser humano hace, o cuando nos facilitan sus estudios sobre la cultura en su sentido más prístino. Así ha sucedido, por ejemplo, con las investigaciones arqueológicas, geográficas e históricas, que nos son hoy en día imprescindibles cuando queremos hablar de Jesús. Y ello no obstante las distancias de espacio y tiempo a las que antes hemos aludido, y a las que no podemos nunca soslayar; no obstante, igualmente, las circunstancias propias de la individualidad y de la personalidad exclusivas del mismo Jesús, al menos como nos las refieren los textos elaborados por las comunidades apostólicas, asunto que tampoco debemos excluir. Excelentes proyectos contemporáneos de cristología se apoyan, no sin dificultades, en dichos presupuestos. Los anteriores planteamientos corresponden en esta investigación a lo que denominamos la “cristología narrativa”. 2ª) Pero esta mirada, sumamente positiva, “tras las huellas del verdadero Jesús”, del “Jesús de la historia”, así sea muy atenta y productiva es, con todo, insuficiente. Se requiere complementarla con la consideración que elabora la “cristología sistemática” o la “cristología de la fe”: no sólo para llegar a obtener el conjunto de contenidos que poseemos en el depósito de la fe, que históricamente se produjo mediante las definiciones dogmáticas, sino para aportarle a la cristología su necesario equilibrio, ya que sólo así se dibuja por completo el misterio de Jesucristo, quien es verdadero hombre pero también verdadero Dios. Se trata, pues, de razones intrínsecas a la cristología y a la fe. Es la otra cara del proceso.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 213

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

213

En efecto, esta visión del Cristo total, Christus Totus, nos obliga a replantear desde la fe los dichos y hechos referidos en los Evangelios y a mirarlos en perspectiva antropológica. De esta manera, nuestra búsqueda nos condujo al encuentro con un Jesús que mostró en su experiencia personal, en lo que enseñó entonces pero hoy sigue enseñando, la realidad más original y profunda acerca del hombre: que nuestra condición no sólo es de criaturas de Dios, sino que en todas las personas existe una razón que le otorga su mayor dignidad posible: su condición de hijos e hijas de Dios. Por eso, gracias a ese formidable magisterio, como dice el título de la investigación, Él se manifiesta, efectivamente, como el “Maestro” (el ∂ÈÛٷ٘, como prefiere llamarlo Lucas, por encima del Rabbí de los otros dos sinópticos). ¿Cómo llegó Jesús a darles, y darnos, a conocer esta nuestra verdad más honda, definitiva y dinámica? Gracias a la perspectiva que le proporcionó su relación con su Abbá y con su Reino. De esta manera, al considerar en sí mismo y en su manera de proceder la manera como Dios sigue creando, nos abrió una ruta muy clara, pero también imprescindible, para el descubrimiento de lo que somos nosotros mismos en la perspectiva de la acción creadora de Dios. Como nos podemos dar cuenta, se trata de una clave interpretativa sumamente importante, definitiva, inclusive, porque, al obrar así nos dio a conocer no sólo su Verdad, sino nuestra verdad: que las mujeres y hombres estamos llamados y capacitados, ontológica y éticamente, y no sólo gnoseológica o epistemológicamente, para la verdad. Y, así como Él mismo vivió hasta el extremo su realidad humano-divina, y por esto Él es la “Verdad”, (como quiso llamarlo la comunidad joánica AÏ‹ıÂÈ· y como también señala el título de nuestra investigación), de la misma manera también nosotros, en Él, hemos sido creados y seguimos siendo creados para que nos descubramos en nuestra auténtica realidad como hijos de Dios, y la pongamos en acto: como mujeres y hombres nuevos, que estamos llamados, constitutiva y vocacionalmente, a ser genuinos y plenos en el desarrollo de nuestras dimensiones y de nuestras innumerables potencialidades desde este mundo, en nuestra historia contingente, pero que hallarán su acabamiento al final de los tiempos en Cristo y en su vida y amor en abundancia. Y esto, que era válido para todos los seres humanos del pasado y para sus contemporáneos, es igualmente cierto y válido en el presente, así como lo será para los seres humanos del futuro. Más aún, afirma que siendo todos hijos, las relaciones entre nosotros son, precisamente, de hermanos. d. Quiero detenerme ahora, debido a la importancia que tiene dentro de la investigación, en unos pocos tópicos tratados en esta sección de la investigación:

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 214

214

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

1°) En relación con la cristología narrativa, el seguimiento de los textos lucanos y joánicos, a pesar de las limitaciones propias y las que me impuse al elegirlos, nos descubrieron, ante todo, como hemos dicho, que Jesús realizó su humana, personal y auténtica búsqueda y hallazgo de la verdad a raíz y en razón de su relación con Dios, su Padre, y con su Reino, y no sin ella; esta búsqueda y encuentro de la verdad concernía a las preguntas radicales humanas, que se planteó Él ciertamente en las tentaciones, pero también a todo lo largo de su vida, especialmente durante su ministerio; así mismo, durante su ministerio efectuó el descubrimiento de su vocación y de su profesión de Maestro de teología, entre otras circunstancias precisamente cuando prestó máxima atención a las problemáticas relativas a la salud y a la vida en toda su extensión, a las que consideraba como valores auténticamente humanos, y enseñó que la dedicación a ellas eran medio adecuado para hallar la verdad concerniente al ser humano; mediante acciones, gestos y palabras Jesús evidenció en su ministerio la intención de formar una comunidad cuya actividad incluyera, de manera sustancial e irrevocable, la búsqueda de la verdad, y dio los pasos conducentes a ello; anunció el Reino de Dios como contenido y proceso de la docencia-aprendizaje en relación con la verdad en lo que concierne a las relaciones de las personas con la naturaleza y al desarrollo de la totalidad del ser humano y de todos los seres humanos; nos dejó su testimonio personal de la verdad acerca de Dios y de su Reino, destacando la índole trinitaria de la misma; y, finalmente, al llevar a cabo su pascua, legó a quienes quisiéramos tomar como Él la cruz y seguirlo, la exigencia de plantearnos permanentemente el problema integral, siempre antiguo y nuevo, de la verdad. 2°) La cristología sistemática, considerada en sus cuatro misterios típicos, por su parte, también nos aportó importantes resultados: - En primer término, la exploración de la resurrección de Jesús como el fundamento de la fe cristiana, en relación con Jesucristo nos predica de su dimensión gloriosa; pero, en relación con nosotros, nos enseña que este misterio suyo personal es el fundamento del principio que denominamos “histórico” según el cual, nosotros, estamos constitutivamente llamados y destinados para la búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad en relación con Dios, su Iglesia y el ser humano, y que, si en ello somos sinceros, es necesario descubrir y cultivar los bienes o valores del don de sí mismo y de la vida, en toda su extensión, y realizarlos. - La encarnación del Hijo de Dios nos indica la dimensión humano-divina de Jesucristo y nos muestra el principio revelatorio que deriva de su misterio. Este principio subraya otro enfoque necesario para plantear la búsque-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 215

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

215

da, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia y sobre el hombre, gracias a la excelencia que resalta especialmente en los valores relativos a nuestra pertenencia a la naturaleza física, bioquímica y biológica y a nuestra emergencia de ella, a la significación que posee estudiar este asunto con la máxima profundidad, y a la comunicación humana en toda su extensión. - La kénosis del Siervo Jesús nos refiere a su dimensión soteriológica y al principio de seguimiento derivado de su misterio. En este caso, este principio proporciona ese enfoque fundamental y necesario para plantear la búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia y sobre el hombre consistente en destacar los valores inherentes al caminar, como Jesús, en la obediencia a su Padre y a su Reino, particularmente mediante el ejercicio de la solidaridad humana. - Finalmente, la recapitulación o anakefalaíosis de todo en el que es la Plenitud de los tiempos nos remite a la dimensión formal, verificadora y sintética de Jesucristo y al principio de universalidad derivado de su misterio. Este principio nos proporciona un enfoque igualmente necesario para plantear integralmente la búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia y sobre el hombre, al invitarnos a tomar conciencia de la acción creadora, sostenedora, renovadora, reconciliadora y recapituladora que cada uno de los de la Trinidad ha venido efectuando, y continuará efectuando, en la Iglesia y en el universo entero “ad modum recipiendi”. 3°) En lo que hace referencia a los correlatos antropológicos, debo subrayar la importancia de saber relacionar ese «proyecto de ser humano, mujer y hombre, hija e hijo de Dios», que se realiza en Cristo y se extiende desde Cristo a cada una y a cada uno de las personas en la tierra a lo largo de toda su historia, con los hallazgos seguros y comprobados de las ciencias y con la referencia a los otros saberes experienciales y culturales humanos, inclusive con aquellos que son el resultado de nuestra introspección. Por eso estas interrelaciones se convierten en clave para el desarrollo de nuestra investigación. A esto, que denomino los “correlatos antropológicos”, y que, como digo, es clave para la comprobación de nuestra hipótesis, le he dedicado en la investigación un amplio capítulo. Debo mencionar por eso mismo, al menos indicativamente también, algunos de sus elementos más destacados: - La encarnación, que, como hemos dicho, nos ha revelado no sólo quién es Dios, sino quién es el hombre y cuál es su vocación conforme al plan de Dios, posee unas repercusiones radicales en lo que se refiere a la antropolo-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 216

216

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

gía cristiana: como hemos dicho, nos afirma que el proyecto de Dios para los seres humanos consiste en que seamos sus hijos y hermanos entre sí. Jesucristo, por su encarnación, ha validado y refrendado, si se quiere, nuestra humanidad. Destaca de esta manera, en consecuencia, unas propiedades humanas sin las cuales el ser humano mismo no existe, y que, en consecuencia, deben ser real y efectivamente asumidas y realizadas en la existencia: la corporeidad, la dignidad, la razonabilidad en el pensar y en el proceder, la igualdad, las capacidades para la mediación, la comunicación y la comunión. Un momento importante en este desarrollo que realizo, consiste en el examen de las «dimensiones, potenciales y vocaciones constitutivos de la persona humana: el horizonte histórico concreto de su realización según el querer de Dios». Se trata de “una mirada interdisciplinaria” sobre los aspectos quizás más característicos y representativos de lo que actualmente comprendemos como “lo humano” pero considerado en su integralidad y en su universalidad, y en sus procesos de hominización y de humanización. - La kénosis, por su parte, da un énfasis del todo particular a la propuesta antropológica cristiana: como dijimos, la kénosis nos advierte de nuestra condición de seres justificados y justos que llevan un estilo de vida como el de Jesús, y, por lo tanto, que tratan de caminar los caminos del proyecto de Dios para los seres humanos. Este es, en efecto, un camino exigente, distintivo de quienes han de ser considerados “buenos administradores”, administradores fieles, gracias al ejercicio de su libertad, de la virtud y de la responsabilidad en medio de las limitaciones, necesidades y fragilidades, personales, sociales y culturales. - A la antropología cristiana la resurrección de Jesús también aporta sus características propias, porque a las mujeres y hombres “nuevos” los caracteriza como seres llamados a trascender: les asegura que la potencia y la fortaleza de Dios están de su lado, que Él los capacita a fin de que actúen en la historia llenos de una esperanza activa, movidos por un amor gratuito, abierto a la vida, defensor de la vida y donador de sentido. - Por último, este capítulo referido a los correlatos antropológicos culmina con los que derivan de la anakefalaíosis de Cristo: desde su aporte formal, nos lleva a considerar el proyecto de Dios en su acabamiento y universalidad ecuménica y no sólo en los seres humanos: a éstos y estas asegura que llegarán a ser hombres y mujeres reconciliados y realizados auténticamente, pero que ellos y ellas, desde ya y cada vez que aportan el sentido último de la realidad a cuanto llevan a cabo, trabajan por la construcción de una comunidad genuina y de una auténtica paz, haciéndose copartícipes con Cristo de la transfiguración y liberación del cosmos.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 217

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

217

Así, pues, y para concluir esta primera parte, habiendo considerado este conjunto de elementos que apenas hemos descrito en sus líneas maestras, podemos y debemos preguntarnos, entonces, si ya, en consecuencia, desde estas dos perspectivas, la cristológica y la antropológica cristiana, ¿acaso las Universidades católicas no tienen qué ver, en su ser y en su quehacer, con Jesucristo, Maestro y Verdad? 7. Pero las personas, así como las instituciones que ellas crean, también actúan. Y tal sucede en el caso de las Universidades católicas, que no sólo a la luz del misterio de Jesucristo, de la Iglesia y del hombre encuentran una razón de ser propia y una ubicación propia en la Iglesia y en la sociedad, sino que están llamadas a realizar su tarea propia, necesaria e insustituible, especialmente cuando esa sabiduría cristiana se requiere más, sobre todo en terrenos antes inexistentes o inexplorados. ¿Cómo habría de ser el seguimiento de Jesucristo, por parte de las Universidades católicas, en el momento actual? Debemos pues, entrar en la segunda parte de nuestra investigación, referida toda ella al actuar de las Universidades católicas, desde dos puntos de inflexión de nuestra propuesta: el moral, y, a partir de este, atentamente considerado nuestro momento actual, el propiamente canónico, en los cánones que hemos referido. 8. Elaborar una propuesta de teología moral para la actuación específica de las Universidades católicas, dados los presupuestos cristológicos y antropológicos que hemos señalado, no es asunto fácil, y sí muy controvertido, y, seguramente, considerado demasiado ambicioso por lo extenso. Concedo, pues, razón, de entrada, a quienes consideraran este planteamiento. No obstante, quisiera explicar, al menos, algunas razones para mi atrevimiento y presentar al respecto una delimitación de la materia. Ante todo, una razón de método: porque pienso que los elementos antes expuestos resultan muy indicativos, ciertamente, para la conducta de los cristianos, y les proporcionan, por así decir, unas motivaciones muy sugerentes a la hora de plantearse los problemas, de discernirlos y de decidir sobre ellos. Pero nuestra razón moral es capaz de más, y exige que esos principios, pre-morales, y pre-jurídicos, si se quiere, sean hechos objeto de una precisión, de una concreción, teniendo como punto de referencia la realidad social en la que hoy vivimos. De esa manera, dejan de ser vagas percepciones, como si dijéramos, y hacemos lo posible por convertirlos en valores éticos que guíen efectivamente nuestra conducta. Y esto, que es válido para los sujetos individualmente considerados, también lo es para las comunidades, incluso mayores, como, en nuestro caso, para las Universidades católicas.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 218

218

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

No obstante, en muchísimos casos se bosquejará sólo un horizonte para la decisión y la acción. Una segunda razón, de contenido. Los valores jurídicos nacen, entre otros, a partir de los valores morales, según criterios de coherencia, necesidad y de oportunidad, en los que interviene el legislador y, en diferentes formas, la comunidad destinataria. Por eso, si se quiere hacer el seguimiento a la historia y a la lógica de producción de los cánones en su versión vigente en el Código, será necesario, sobre todo, y esta ha sido la praxis y el criterio constante de la Iglesia, ir a las normas morales sobre las que ellos se sustentan. Entremos, pues, sin más demora, al tercer momento de nuestro proceso hermenéutico, los elementos de teología moral que se encuentran a la base de los cánones seleccionados. a. Este tercer momento de la investigación, inspirándose en uno de los pasos en los que se desarrolló la Conferencia de los Obispos en Aparecida, Brasil, el año anterior, quiere permanecer a la “escucha” o discipulado de lo que Jesucristo y el Espíritu dicen a las Universidades católicas hoy. Tiene dos partes íntimamente conectadas: siguiendo a Jesús, en primer término y con la ayuda de un somero análisis estadístico y sociográfico, efectúa la mirada de algunos de los principales fenómenos y eventos que se presentan en la situación actual, con especial referencia al contexto colombiano, en lo que se refiere a los contenidos de las prescripciones de los cann. 748 § 1; 809; 811 § 2 y 820 del CIC; luego, en segundo término, lleva hasta sus consecuencias los correlatos antropológicos en línea con el seguimiento de Jesús, destacando fundamentalmente la reivindicación de la dignidad radical humana mediante la realización de los valores concernientes a la verdad, a la caridad y otros más, en orden a la construcción de comunidades universitarias católicas y, más ampliamente, con vistas a impulsar una cultura más humana. b. Los itinerarios señalados me condujeron a investigar, en consecuencia, en la primera sección, por la vigencia y la vivencia del deber-derecho de la búsqueda de la verdad, especialmente en lo que concierne a Dios y a la Iglesia, en la educación universitaria católica de nuestro País; a conocer qué se está haciendo al presente en relación con la investigación y con la enseñanza de las disciplinas en algunas Universidades católicas latinoamericanas dentro de las coordenadas de la autonomía científica y la atención a la doctrina católica; cuántas y cuáles asignaturas se han constituido, o están por constituir, para el estudio de aquellas problemáticas en las que convergen, o son susceptibles de converger, la teología y las disciplinas que son enseñadas en cada una de las Facultades; y, por último, a hacer una explora-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 219

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

219

ción de los servicios que mutuamente se prestan entre sí las Facultades Eclesiásticas de algunas Universidades colombianas, así como entre Universidades y Facultades católicas en Colombia, incluso no eclesiásticas, con el fin de obtener un mayor impulso de las ciencias. c. En la segunda sección, por su parte, pasé a examinar aquellas actitudes, políticas y criterios que serían susceptibles de estimular la cualificación, la rectificación, el crecimiento y el desarrollo de las realidades anteriores, sobre todo en lo que tienen que ver con los valores de la verdad y la caridad, ya que en otra ocasión escribí sobre el tema pero específicamente en la perspectiva de la justicia social. La dignidad radical humana, fundada indestructiblemente en nuestro ser de hijos e hijas de Dios, se encuentra a la base de esta propuesta que presento en cinco líneas de acción principales: 1ª) Dios y la Iglesia como noble objeto de búsqueda y adhesión para el ser humano. El papel de la teología; 2ª) Verdad y veracidad en la existencia y en la convivencia humana, con especial referencia a la comunidad universitaria católica. Las tareas de la enseñanza teológica moral en este ámbito; 3ª) Los condicionamientos y los obstáculos para la verdad y la sinceridad, con particular referencia a las Universidades Católicas y a las Universidades y Facultades Eclesiásticas. El rechazo de la verdad. La delicada y fundamental tarea de la teología moral en este campo; 4ª) La caridad y su vivencia con particular atención a la comunidad universitaria católica. Aportes de la teología moral; y 5ª) La construcción de un nuevo humanismo en Latinoamérica: el papel de las Universidades católicas y de las Universidades y Facultades eclesiásticas, y de los hombres y mujeres de ciencia en ellas, en lo concerniente a la docencia y a la investigación, con vistas a lograr una cultura y unas estructuras de comunión y participación. 9. De la misma manera, el cuarto y último momento del modelo hermenéutico quiso inspirarse en la Conferencia de Aparecida, y lo he titulado “Misión de las Universidades católicas en lo que se refiere especialmente a los cann. 748 § 1; 809; 811 § 2 y 820 del CIC”, de manera que se percibiera no sólo el carácter ciertamente pastoral de la norma canónica, sino su carácter de invitación a su aplicación, con fidelidad y exigencia, por supuesto, pero especialmente con creatividad, al interior de cada una de las Universidades católicas, y, muy principalmente, de aquellas que poseen una Facultad de teología. Dado que no se trata de una investigación canonística, circunscribí mi investigación a unos aspectos realmente imprescindibles, en mi opinión, desde la perspectiva de la teología del derecho canónico, y que podrían ser particularmente útiles a quienes quisieran emplearlos. En consecuencia divi-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 220

220

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

dí la materia en tres asuntos: 1°) hice el seguimiento al proceso de reforma del Código de 1917 en lo concerniente a los cuatro cánones ya mencionados, mediante el cual se trasvasan los núcleos éticos en valores jurídicos; 2°) hice un examen a algunos de los principales comentarios teológico-canonísticos de dichos cánones, a los que añadí mi aporte personal desde los criterios señalados en los capítulos anteriores; y 3°) elaboré una mirada prospectiva en relación con los cuatro cánones teniendo en cuenta los últimos documentos del Magisterio al respecto. La investigación concluye con algunas aplicaciones y sugerencias más prácticas como consecuencia de la aplicación de las normas canónicas ya comentadas, y, además de la bibliografía amplia y actualizada sobre los temas, incluye unos apéndices en los que se ha recogido información que ha sido recogida, procesada y empleada sobre todo en los capítulos moral y canónico de la obra. 10. Quisiera, por último, destacar algunas pocas constantes fundamentales que fui descubriendo a lo largo del trabajo de investigación. La primera, la importancia de mantener una persistente referencia de los diversos elementos vétero y neo testamentarios en sus contextos geográficos e históricos, y sobre todo, culturales: ¿por qué – y cómo – tanto Israel, como Jesús luego, y después la comunidad cristiana primitiva, lo «examinaban todo» (1Ts 5, 21), y algunas realizaciones de los pueblos las recibían sin introducirles cambio alguno; a otras, les introducían cambios según la índole diversa de la comunidad; y, a otras, finalmente, las rechazaban? La segunda, la necesidad de dedicar una atención permanente a la experiencia del “memorial”, para cuanto tuviera que ver con los antecedentes y con las connotaciones véterotestamentarias de la cristología. Y la tercera constante, la utilidad de salvaguardar el diálogo con el mundo helenístico-romano mediante la categoría de la “analogía”, con el cual a la cristología se la ha mantenido en su característica ontológica. Si bien al final de cada capítulo resalté algunos de los aportes que iba logrando a partir de mis análisis, lo importante y novedoso de mi trabajo, como bien se han podido dar cuenta, no ha consistido tanto en el tratamiento de un tema en particular, sino del desarrollo del “modelo hermenéutico” – Cristología – correlatos antropológicos – teología moral – canonística – en su conjunto para hacer una traducción adecuada al lenguaje canónico de los elementos de cristología total que se hallan implícitos en los cánones 748 § 1; 809; 811 § 2 y 820 del CIC. La versatilidad, pero especialmente la razonabilidad esmerada y crítica en el proceder, considero que manifiestan las posibilidades que encierra este instrumento investigativo.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 221

UN APORTE AL TRATAMIENTO ACTUAL DEL PROBLEMA TEOLÓGICO-CANÓNICO ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

221

Debo observar, sin embargo, que dicho modelo hermenéutico no funciona aislado, sino que se ubica en línea con lo que señalaba la Constitución dogmática sobre la divina revelación, en el n. 6b: «Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvación de los hombres», «para comunicarles los bienes divinos, que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana». Confiesa el Santo Concilio «que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con seguridad por la luz natural de la razón humana, partiendo de las criaturas»; pero enseña que hay que atribuir a Su revelación «el que todo lo divino que por su naturaleza no sea inaccesible a la razón humana lo pueden conocer todos fácilmente, con certeza y sin error alguno, incluso en la condición presente del género humano»8. El modelo hermenéutico introduce en la anterior consideración un elemento que es hoy en día muy sugerido, aunque, en realidad, poco llevado a la práctica: me refiero a la importancia que posee un diálogo interdisciplinar efectivo y eficaz entre las diversas ciencias y la teología, cuyo ámbito seguramente más propicio es, o, al menos, debería ser, el ambiente universitario. Por parte de la fe cristiana, señala el Concilio, existe una gran confianza hacia este diálogo con las ciencias, sobre todo cuando se trata de responsabilidades en las que se hace cada día más necesario trabajar con lógica y con orden, y con una visión de verdadera totalidad, universalidad y prospectiva, como subraya el modelo hermenéutico. Cuando en ocasiones se considera que la presencia de la fe cristiana y concretamente de una cátedra de teología es una pérdida de tiempo, o un obstáculo, e, incluso, un retroceso en lo que concierne a la investigación y a la docencia universitaria, las Universidades católicas reivindican el espacio para la vivencia de la filiación y la fraternidad divinas, que llevan consigo el ejercicio pleno de las libertades humanas, y, en particular, de la libertad religiosa, de la libertad para la investigación y la responsabilidad en la docen-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

8

«Divina revelatione Deus Seipsum atque aeterna voluntatis suae decreta circa hominum salutem manifestare ac communicare voluit, “ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant”(6). Confitetur Sacra Synodus, “Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse” (cfr. Rm 1, 20); eius vero revelationi tribuendum esse docet, “ut ea, quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint” (7)».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 222

222

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

IVÁN FEDERICO MEJÍA ÁLVAREZ

cia, sólo por amor a la Verdad, que es Jesucristo, el Maestro. Afirmaba el Concilio en el documento citado, y con esto quisiera terminar: La doctrina cristológica es, por lo tanto, muchísimo más que algo del pasado, y su reinterpretación por parte del Concilio Vaticano II es un criterio igualmente definitivo al momento de hacer teología. A las Universidades católicas y a las instituciones de enseñanza terciaria que se asimilan a ellas les corresponde ahora acoger y expresar públicamente las altas exigencias, los discernimientos e ideales que sugieren las doctrinas formuladas por estos Concilios y han sido recibidos en las normas canónicas: ciertamente, en sus documentos institucionales, pero, sobre todo, llevándolos a la práctica hasta en sus últimas consecuencias, a la manera académica, en la vida diaria, con un control de calidad específico, de modo que se manifieste el compromiso y la misión a los que están llamadas con particular urgencia en nuestro mundo de hoy.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 223

1 2 3 4 5 6

DERECHO

DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

di Eduardo Molano Universidad de Navarra, España

7 8 9 10 11 12 13 14

Sumario 1. El Derecho Constitucional como una parte o rama de la Ciencia Jurídica. 2. Derecho divino primario y secundario. La función constitucional del derecho divino en relación con el derecho humano. 3. La estructura fundamental de la Iglesia y su forma concreta de organización. Derecho constitucional canónico y derecho meramente eclesiástico. 4. El principio de constitucionalidad y la primacía del derecho constitucional canónico.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

El 25 de enero de 1983, el Papa Juan Pablo II promulgaba el Código de derecho canónico para la iglesia latina, mediante la Constitución apostólica Sacrae disciplinae leges. Han pasado 25 años de aquel acontecimiento y este aniversario es una buena ocasión para reflexionar sobre el Código y su aplicación en la Iglesia, y se presta también a reflexionar sobre la situación actual del derecho canónico. En mi caso, quisiera ceñirme a la cuestión del derecho constitucional canónico. Como es sabido, durante los años en que se llevó a cabo la reforma del derecho canónico que condujo a la promulgación del Código actual, en paralelo a esa reforma, se procedió también a la elaboración de un proyecto de Ley Fundamental de la Iglesia, con el que se quiso tratar de formalizar un derecho constitucional canónico que fuese válido, no solo para la Iglesia latina sino también para la Iglesia universal1. En los últimos esquemas de ese proyecto aparecían unas “Normae finales”, que incluían una serie de cánones en los que trataba de introducirse también en el derecho canónico la llamada técnica constitucional.2 En ellos se establecía el carácter prevalente de esa ley Fundamental de la Iglesia en relación con las demás leyes y normas eclesiásticas. De este modo, el principio de prevalencia constitucional, que es característico de esa rama de la Ciencia jurídica que se conoce como Derecho

36 37 38 39

1 Sobre las vicisitudes por las que atravesó este Proyecto, puede verse D. CENALMOR, La Ley Fundamental de la Iglesia. Historia y análisis de un proyecto legislativo, Pamplona 1991. 2 Esas normas finales pueden verse en Ibidem, Apéndice IV, pp. 501-502.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 224

224

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

EDUARDO MOLANO

Constitucional, hubiese venido a caracterizar también al Derecho Constitucional de la Iglesia. Por razones que no son ahora del caso, aquel Proyecto de Ley Fundamental para la Iglesia no llegó a promulgarse. Una parte de los cánones que figuraban en ese Proyecto se recogieron en los actuales Códigos de derecho canónico, tanto latino como oriental. Sin embargo, no fueron recogidos esos cánones de las “Normae finales”, en los que se introducía el principio de prevalencia constitucional3. Así las cosas, cabe preguntarse hasta qué punto puede hablarse hoy de un “derecho constitucional canónico” en un sentido similar al que se habla de derecho constitucional en el ámbito del Derecho del Estado4. A mi juicio, para que esto sea posible actualmente, hay que poner en relación el derecho constitucional canónico con el llamado “ius divinum Ecclesiae”. Si hoy se puede hablar de un derecho constitucional canónico es porque el derecho divino realiza en la Iglesia una función constitucional. A esto es a los que quisiera referirme en las páginas que siguen a continuación, comenzando por aludir brevemente a la noción de “Derecho Constitucional” que se utiliza en el ámbito de la actual Ciencia Jurídica.

19 20 21

1. El Derecho Constitucional como una parte o rama de la Ciencia Jurídica

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

El Derecho Constitucional constituye hoy una rama importante de la Ciencia Jurídica en el ámbito del Derecho del Estado. Esta disciplina jurídica cuenta ya con una cierta tradición a partir del Constitucionalismo, ese movimiento político y jurídico que se ha ido configurando en el Estado Contemporáneo desde los siglos XIX y XX. El Derecho Constitucional se ha ido elaborando, a su vez, como aquella parte de la Ciencia Jurídica que estudia el derecho correspondiente a la Constitución del Estado. Como la mayor parte de los Estados actuales cuenta con una Constitución de carácter formal – Ley Fundamental –, la configuración de una rama

32 33 34 35 36 37 38 39

3

La relación de cánones que se recogieron en el Código de derecho canónico latino puede verse en Ibidem, Apéndice V, pp. 503-505. 4 Entre los autores que caracterizan al Derecho Constitucional como un derecho que prevalece sobre el resto del derecho canónico destaca Javier Hervada, quien afirma que «el derecho constitucional es aquella parte del orden jurídico que prevalece sobre el resto; sin este rasgo, hablar de Derecho constitucional es muy poco significativo – apenas un título – y, en definitiva, poco o nada añade al tratamiento del Derecho canónico». Cfr. J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional Canónico, Pamplona 20012, p. 20.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 225

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

225

del Derecho a partir de esa materia legislativa no encuentra especial dificultad. El contenido material viene determinado por el conjunto de cuestiones que forman parte de la Constitución o Ley Fundamental (cuya composición se basa ordinariamente en una declaración de derechos, a la que suele seguir una parte orgánica, en la que se desarrolla la organización básica del Estado, con sus correspondientes poderes legislativo, ejecutivo y judicial, etc.). Además de ese estudio de la Constitución en sentido material, el Derecho Constitucional añade después el análisis de los correspondientes procedimientos y recursos jurídicos para que la Ley Fundamental pueda tener plena eficacia jurídica, teniendo en cuenta que ocupa el primer rango de la jerarquía normativa como Ley de leyes. Junto a los Tribunales ordinarios, la técnica constitucional ha creado un órgano especial –Tribunal Constitucionalque es el competente para juzgar a cerca de la constitucionalidad de todas las leyes y normas jurídicas, y que conoce de los recursos específicos que hacen al caso. De esta manera, el principio de constitucionalidad (de prevalencia constitucional) o de legalidad se hace efectivo en todo el ordenamiento jurídico, y se convierte en un principio clave para caracterizar también al Derecho Constitucional en cuanto Ciencia o rama científica del Derecho. Como decíamos más arriba, las cosas no son así en el Derecho Canónico. Después del Concilio Vaticano II y, con ocasión de la reforma del derecho canónico para adaptarlo a la doctrina conciliar, se estuvo elaborando ese proyecto de Ley Fundamental de la Iglesia al que nos referíamos. Pero ese proyecto legal no llegó a convertirse finalmente en una realidad legislativa. Si esa Ley Fundamental de la Iglesia hubiese sido promulgada, existiría hoy un derecho constitucional canónico de carácter formal, con validez superior al resto de las normas jurídicas, tal y como en las últimas redacciones de aquel proyecto se establecía. Pero, una vez descartada la promulgación de aquel Proyecto legislativo, solo puede hablarse de un derecho constitucional canónico en sentido material, cuya validez superior al resto de las normas canónicas ha de plantearse de otra manera y con otro fundamento. Esta es la cuestión a la que hay que responder si se quiere seguir hablando del “derecho constitucional canónico” como una parte del ordenamiento jurídico de la Iglesia, y también como una rama de la Ciencia Canónica homologable a lo que en la cultura jurídica actual se entiende por Derecho Constitucional5.

35 36 37 38 39

5 Sobre el concepto de Derecho Constitucional Canónico desde diferentes perspectivas, puede verse, por Ejemplo: S. GHERRO, Diritto Canonico. I.- Diritto Costituzionale, Padova 20062; W. AYMANS-K. MÖRSDORF, Kanonisches Recht, I, Paderborn 1991, pp. 1-38; J. HERVADA, Derecho Constitucional y Derecho de las asociaciones, en AA.VV., Das Consoziative Element in der Kirche, St.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 226

226

1 2

EDUARDO MOLANO

2. Derecho divino primario y secundario. La función constitucional del derecho divino en relación con el derecho humano

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Teniendo en cuenta lo que se acaba de decir, a mi juicio, para que pueda hablarse hoy de un derecho constitucional canónico que prevalece sobre el resto del ordenamiento canónico, es necesario considerar cuál es su relación con el derecho divino. La razón de esa prevalencia solo puede estar en la función constitucional que, por su propia naturaleza, desempeña el derecho divino en cuanto que es constituyente y constitutivo de todo el derecho humano meramente eclesiástico. En este sentido, el derecho constitucional canónico ha de ser concebido como el conjunto de principios de derecho divino que son intrínsecos al misterio de la Iglesia – aquellos que forman parte de la estructura fundamental de la Iglesia – y también, a la vez, aquellas normas fundamentales que derivan virtualmente de ellos6. Después me referiré a la estructura fundamental de la Iglesia. Quisiera referirme ahora al derecho divino en su relación con el derecho constitucional canónico.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Ottilien 1989, pp. 99-116; E. MOLANO, El Derecho Constitucional tras la promulgación del Código de 1983, en «Ius Canonicum» 29-57 (1989), pp. 359-369; P. LOMBARDIA, Costituzione della Chiesa, en Enciclopedia Giuridica Treccani, vol. X, Roma 1988; U. MOSIEK, Verfassungsrecht der lateinischen Kirche, I., Freiburg im Breisgau 1975; J.M. ÖRSY, The probleme of the Constitutional law in the Church, en «The Jurist» 29 (1969), pp. 29 ss.; P.A. BONNET, De iure costitutivo seu potius fundamentalis Ecclesiae, en «Apollinaris» (1967), pp. 123 ss.; E. FOGLIASSO, Il “Ius Publicum Ecclesiasticum” e il “Ius Constitutionale Ecclesiae”, en «Salesianum» 27 (1965), pp. 425 ss. 6 Hay un documento de la Santa Sede, que tiene gran interés en relación con la materia de la que se trata en este artículo. Me refiero al texto de la relación aprobada por la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL en 1985, con el título de Themata selecta de Ecclesiologia occasione XX anniversarii conclusionis Concilii Oecumenici Vaticani II. El texto fue confirmado por el entonces Presidente de la Comisión, el Cardenal Ratzinguer, y, a continuación, fue aprobado por el Papa Juan Pablo II el 5 de octubre de 1985. Como es sabido, el texto de la Comisíón Teológica estudia algunos temas seleccionados, con objeto de profundizar en el estudio de la Constitución Conciliar sobre la Iglesia; especialmente aquellos que en el debate postconciliar sobre la Iglesia provocaron nuevas cuestiones y necesitaban ser aclarados y profundizados. En este estudio que realizo sobre el derecho constitucional canónico, que obviamente está hecho desde la perspectiva jurídica, me ha parecido interesante tenerlo en cuenta, pues considero que presta un buen soporte eclesiológico a la tesis que aquí sostengo. Por lo que se refiere a la estructura fundamental de la Iglesia y a los principios jurídicos que derivan de ella, el documento de la Comisión Teológica Internacional afirma lo siguiente: «Ex fundamentali extructura Ecclesiae ipsa principia derivantur quibus eius ordinatio et praxis canonicaiuridica intelliguntur…Ecclesia, utpote communitas visibilis et ordinatio socialis, necessario habere debet normas quibus exprimatur ipsa eius socialis et essentialis ordinatio…». Cfr. COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Documenta (1969-1985), Città del Vaticano 1988, p. 518.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 227

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

227

Respecto al tema del derecho divino, las cuestiones que se pueden tratar son muy variadas y no es éste el momento adecuado para ello. En orden a lo que pretendemos ahora, bastará con tomar como punto de partida el tratamiento más clásico de esta cuestión, que está presente en la tradición canónica y – en un sentido más amplio y general – también en la tradición jurídica cristiana; para la concepción clásica y cristiana del derecho, el derecho divino es la expresión de un conjunto de principios que sirve de fundamento a todo el derecho humano y, en particular, al derecho canónico7. Teniendo en cuenta este planteamiento, y poniéndolo en relación con esa función constitucional del derecho divino a la que antes nos referimos, dentro del derecho canónico habría que distinguir dos elementos: por una parte, los principios del derecho divino propiamente dichos, y, por otra parte, las consecuencias canónicas fundamentales que están contenidas virtualmente en ellos. Se podría hablar así de un derecho divino primario y de un derecho divino secundario. El derecho divino primario estaría constituido por esos primeros principios o exigencias jurídicas que se contienen en el misterio de la Iglesia y que

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

En un artículo publicado hace ya algunos años intenté resumir los diversos aspectos que, a mi parecer, se pueden considerar en torno a la cuestión del derecho divino (naturaleza, contenido, relaciones con el derecho humano, etc.); para ello, procuré basarme en ese punto de vista de la tradición jurídica cristiana y de la tradición canónica. Vid. E. MOLANO, Precisiones en torno al “Ius Divinum”, en «Ius Canonicum» 44 (1982), pp. 783-796. Sobre otros aspectos implicados, como las relaciones entre el derecho divino natural y positivo, o las relaciones entre la lex naturae y la lex gratiae, puede verse J. HERVADA, La lex naturae y la lex gratiae en el fundamento del ordenamiento jurídico de la Iglesia, en Vetera et Nova. Cuestiones de derecho canónico y afines (1958-2004), Pamplona 20052, pp. 717-732. Entre la amplia bibliografía dedicada al derecho divino y a sus relaciones con el derecho humano, puede verse, por ejemplo, P. J. VILADRICH, El “ius divinum” como criterio de autenticidad en el Derecho de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 31 (1976), pp. 91-144; S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto humano nella Chiesa, en «Il Diritto Ecclesiastico» 106 (1995), pp. 35-65; H. PREE, The divine and the human of the “Ius Divinum”, en “In diversitate unitas”: Monsignor W. Onclin Chair 1997, Leuven 1997, pp. 23-41; R. SOBANSKI, Immutabilità e storicità del diritto della Chiesa: diritto divino e diritto humano, en «Ius Ecclesiae» 9 (1997), pp. 19-43; G. LO CASTRO, Il mistero del diritto, Torino 1997. Por otra parte, la cuestión del derecho divino ha sido también muy estudiada desde el punto de vista teológico. En este sentido, son ya clásicos los artículos de Rahner y de Congar. Vid. K. RAHNER, Sobre el concepto de “ius divinum” en su comprensión católica, en Escritos de Teología, V, Madrid 1964, pp. 247-273.; Y.M.D. CONGAR, “Ius divinum”, en «Revue de Droit Canonique» 28 (1978), pp. 35-77. Puede verse también C.J. PETER, Dimensions of ius divinum in Roman Catholic Theology, en «Theological Studies» 34 (1973), pp. 227-250; A. DULLES, Ius divinum as an Ecumenical Problem, en «Theological Studies» 38 (1977), pp. 688-697; T.I. JIMENEZ URRESTI, El Ius divinum. I. Noción, grados y lógica de su estudio, en «Salmanticenses» 39 (1992), pp. 35-77; ID., El Ius divinum: II. Su naturaleza e identificación por la lógica normativa, en «Salmanticenses» 40-1 (1993), pp. 299-342.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 228

228

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

EDUARDO MOLANO

forman parte de su estructura fundamental. El derecho divino secundario comprendería, a su vez, aquel conjunto de consecuencias jurídicas que están más inmediatamente relacionadas con esos principios y que pueden concluirse virtualmente de ellos – con esa necesidad lógica y moral que es propia de la razón práctica – a partir del razonamiento jurídico. En este sentido, los principios se comportan como premisas, a partir de las cuales se elaboran esas conclusiones. Por tanto, cuanto más próximas e inmediatas a los principios sean las conclusiones, más fácilmente se podrá ver la vinculación entre unas y otros8. Por otra parte, cuando hablo de consecuencias que proceden de los principios con una cierta necesidad lógica, me estoy refiriendo naturalmente a la Lógica jurídica, que es una lógica normativa; como es bien sabido, se trata de una lógica de lo razonable, una lógica propia de la razón práctica, que no procede por meras deducciones racionales –como lo hacen las ciencias meramente teoréticas, como las matemáticas- sino teniendo en cuenta las condiciones y circunstancias en que las acciones se realizan. Estas consecuencias jurídicas que llamo de derecho divino secundario se pueden considerar, en parte, derecho divino; en parte, derecho humano. Son derecho divino en cuanto se contienen – al menos virtualmente – en los principios de los que proceden, de modo semejante a como las conclusiones se pueden contener en las premisas. Son derecho humano en cuanto que su elaboración y formalización requiere la mediación humana, principalmente a través de la Autoridad Eclesiástica competente. Por su carácter constituyente y constitutivo de todo el derecho canónico humano, el derecho divino desempeña una función constitucional en la Iglesia. Esa función constitucional es consecuencia de la naturaleza propia del derecho divino y de las demás funciones que desempeña en relación con el derecho humano: el derecho divino es el fundamento y el criterio interpre-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

8 Estos principios y consecuencias canónicas fundamentales de los que hablo, por su propia naturaleza tienen un carácter general e indeterminado. Esta es la razón por la que los considero principios y normas fundamentales, más que normas jurídicas completas y perfectamente desarrolladas, pues estas últimas tienen ya en cuenta las circunstancias y los supuestos de hecho particulares, y pertenecen más bien al derecho eclesiástico o meramente eclesiástico. Aquellos, en cambio, se refieren a los fines esenciales – primarios o secundarios, según se trate – del ordenamiento canónico, aunque podrían referirse igualmente a medios que también sean necesarios y esenciales para la Iglesia, en cuanto sociedad que ha de llevar a cabo su misión en la Historia y necesita de unos medios determinados, entre los cuales se encuentra el propio derecho canónico y determinadas estructuras e instituciones. De todos ellos ha sido dotada por su Divino Fundador, pues no hay que olvidar que la Voluntad de Cristo para la Iglesia es el fundamento y como la sustancia del “ius divinum”.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 229

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

229

tativo y supletorio de todo el derecho meramente eclesiástico, además de ser la cláusula-limite e infranqueable del derecho humano. Por eso, el derecho divino es lo constituyente y el derecho humano es lo constituido9. A mi juicio, el derecho constitucional canónico es sencillamente la expresión de esa función constitucional del “ius divinum Ecclesiae”: el derecho divino es derecho constitucional en cuanto que es constituyente del derecho humano. Pero ese carácter constituyente del “ius divinum” requiere, a su vez, la mediación humana para darle una determinada forma canónica tanto al derecho divino primario como al secundario, y, sobre todo, para sacar todas las consecuencias contenidas en los principios del derecho divino. Ahí es donde desempeña un papel primordial la autoridad eclesiástica, en particular a través de la “canonizatio”. A través de esa mediación humana, el derecho divino se convierte en “derecho constitucional canónico”, que es derecho divino y humano, a la vez, según lo antes expuesto. En este sentido, el derecho constitucional hace como de puente entre el derecho divino y el resto del derecho humano (ese derecho humano que podríamos llamar derecho eclesiástico o “meramente eclesiástico”, como diremos después). Ciertamente, el derecho divino y el derecho humano se pueden considerar como dos órdenes jurídicos distintos, pero no se pueden considerar como separados. Más bien son dos órdenes inadecuadamente distintos. El derecho constitucional canónico es el fundamental vínculo de unión entre derecho divino y humano, así como es también expresión de la función constitucional del derecho divino. En síntesis, el derecho constitucional canónico es, a la vez, derecho divino y derecho humano. Es derecho divino en un doble sentido: a) en cuanto

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

9 A este carácter “constituyente y constitutivo” del derecho divino, y, a su vez, al carácter “constituido” del derecho humano, se refieren autores que hoy podemos considerar clásicos de la llamada Escuela del Derecho Público Eclesiástico, como Cappello. Para este autor, el ius publicum ecclesiasticum es equivalente al ius divinum, mientras que el ius privatum, sería equivalente al ius humanum. Dejemos aparte esa identificación entre el derecho público de la Iglesia y el derecho divino, como así mismo la identificación que realiza entre derecho privado de la Iglesia y derecho humano, que era común a algunos autores de la época y que ahora no nos interesa (sobre la problemática que subyace en esta cuestión puede verse: E. MOLANO, La autonomía privada en el ordenamiento canónico, Pamplona 1974). Lo que ahora nos interesa es lo que concluye, en coherencia con ese planteamiento, cuando afirma lo siguiente: «ius publicum merito dici potest constituens sive constitutivum fundamentaliter. Ius privatum, in oppositione ad publicum, est ius constitutum». Más adelante añade: «Publicum est divinum; privatum, universi sumptum, est humanum. Publicum est fundamentum, fons, ratio privati, ideoque illud constituens, hoc constitutum appellatur», cfr. F.M. CAPPELLO, Summa iuris publici ecclesiastici, (editio quinta accurate recognita), Romae 1943, p. 22.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 230

230

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

EDUARDO MOLANO

que lo son sus primeros principios; b) en cuanto que las consecuencias derivadas de esos primeros principios se encuentran contenidas virtualmente en ellos. A su vez, es derecho humano también en un doble sentido: a) en cuanto que esos principios de derecho divino requieren una formulación (una forma determinada) para su reconocimiento y su declaración auténtica, ya sea por vía de Magisterio, ya sea por vía de Gobierno y legislación canónica (“canonizatio”); b) en cuanto que las consecuencias jurídicas que derivan de esos principios también requieren la correspondiente “canonización” y formalización para dotarlas de toda su plena efectividad jurídica. En esa doble tarea de “canonización”, la Autoridad Eclesiástica competente puede ser ayudada también por la doctrina teológica y canónica. En cuanto a la “canonizatio” del derecho divino, como acto de la Autoridad Eclesiástica, es importante añadir que ese acto autoritativo no puede tener carácter constitutivo sino meramente declarativo. Es el derecho divino el que es constituyente y constitutivo del derecho humano y no al revés. En otras palabras, el derecho divino es derecho, tiene carácter jurídico y obliga jurídicamente ya antes de su “canonización”; y lo es por su propia naturaleza, es decir, por sí mismo, en la medida en que es una exigencia intrínseca del Misterio de la Iglesia y de su Constitución divina, cualquiera que sea el modo en que sea conocido. Lo que el acto de la Autoridad hace es declararlo auténticamente y darle una determinada forma canónica, como antes decía. Pero, por su propia naturaleza, el derecho divino tiene siempre carácter constituyente y constitutivo – por eso es constitucional –, mientras que el derecho humano es el derecho propiamente “constituido”10. Dicho en otros términos, se puede decir también que el derecho constitucional canónico es derecho divino en cuanto a su sustancia, pero es simultáneamente derecho humano en cuanto a su forma canónica, en virtud de la formalización operada por la “canonizatio”11. Así es como se manifiesta también esa inseparabilidad entre el elemento divino y humano del derecho canónico, al tratarse de dos órdenes inadecuadamente distintos, como antes decía.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

10 En este sentido, lo que se afirma en el texto sobre la “canonizatio” no coincide con otros planteamientos sobre esta cuestión, como el que está presente en el que fuera famoso artículo de Del Giudice. Para Del Giudice, que no logró superar así su planteamiento positivista del derecho canónico, el carácter jurídico y la obligatoriedad del derecho divino deriva de la autoridad eclesiástica, en cuanto que ésta es titular de la potestad de jurisdicción. Vid. V. DEL GIUDICE, Canonizatio, en AA.VV., Scritti giuridici in onore di Santi Romano, Padova 1940, p. 226. 11 También aquí hay que aclarar que esta distinción entre sustancia y forma canónica no coincide con el planteamiento de Del Giudice. Para este autor, que también distingue entre sustancia y forma en el derecho canónico, la juridicidad del derecho divino se identifica con

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 231

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3

231

3. La estructura fundamental de la iglesia y su forma concreta de organización. Derecho constitucional canónico y derecho meramente eclesiástico

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

La distinción entre el derecho divino primario y secundario nos ha servido para caracterizar la relación entre derecho constitucional canónico y derecho divino. Quisiera hablar ahora de la relación entre el derecho constitucional y el derecho eclesiástico o meramente eclesiástico. Para ello me voy a referir a la estructura de la Iglesia, tratando de distinguir entre “la estructura fundamental de la Iglesia”, de institución divina, y la que constituye la “forma concreta de organización” de la Iglesia – o también su “organización y figura concreta e histórica” –, de institución humana12. Esta distinción nos podrá servir para caracterizar esa relación entre el derecho constitucional canónico y el derecho humano meramente eclesiástico. Comprobaremos de nuevo la función mediadora que el derecho constitucional canónico realiza entre el derecho divino y el derecho humano, como puente de unión – a través de la “canonizatio” – entre esos dos órdenes jurídicos. Siguiendo la pauta del Concilio Vaticano II, habría que mirar ante todo al misterio de la Iglesia, de acuerdo con la Constitución dogmática De Ecclesia13. Según esa Constitución dogmática, por una parte, la Iglesia es un Sacramento de comunión14. Por otra parte, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, que está «orgánicamente estructurada por medio de los sacramentos y de las virtudes»15. Por tanto, la Iglesia es una comunión que tiene una estructura orgánica basada en los Sacramentos. Por esta naturaleza de comunión que tiene la Iglesia, se puede decir también que todas las estructuras de la Iglesia son estructuras de comunión. Dentro de esa comunión eclesiástica, cabe distinguir, a su vez, diversas dimensiones que se han hecho ya clásicas: la “communio fidelium”, la “communio hierarchica” y la “communio ecclesiarum”.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

su forma canónica, que es la que le da también su obligatoriedad. En este sentido, refiriéndose al derecho divino, afirma lo siguiente: «la sua formalità o giuridicità, che la pone come norma irrefragabile di condotta nei raporti intercedenti tra i soggetti della potestà eclesiastica o tra quelli e questa, è nella statuizione positiva e obbligante e nella garanzia giuridica che a suo riguardo presta la Chiesa, come istituto gerarchico». Cfr. V. DEL GIUDICE, Canonizatio, cit., p. 226. 12 Esta terminología es utilizada, combinándola de diversas maneras, por el documento de la Comisión Teológica Internacional. Véanse, por ejemplo, notas 18 y 20. 13 OT, n. 16. 14 LG, n. 1. 15 LG, n. 11.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 232

232

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

EDUARDO MOLANO

Sin embargo, la comunión «no es un vago afecto, sino una realidad orgánica que exige una forma jurídica»16. El derecho constitucional canónico es precisamente la forma jurídica que corresponde a la estructura fundamental de la Iglesia y que está en relación con esas tres dimensiones de la comunión; está formado por aquellos principios y también por aquellas consecuencias jurídicas principales que son inherentes a esa estructura fundamental y a esas tres dimensiones citadas de la comunión eclesiástica. Cuando se habla de “estructura fundamental de la Iglesia” nos estamos refiriendo a aquella parte de la estructura de la Iglesia que se puede considerar como de institución divina17; en este sentido, la expresión es equivalente a lo que se puede denominar también «estructura permanente y esencial»18. No nos referimos, en cambio, a todas aquellas estructuras de la Iglesia que son consecuencia de los desarrollos organizativos que la Autoridad Eclesiástica puede hacer a lo largo de la Historia a partir de esa “estructura permanente y esencial”. Esos desarrollos organizativos, cuando no derivan necesariamente de la estructura fundamental de la Iglesia – en la medida en que pudieran ser necesarios por razón de la naturaleza y de la misión de la Iglesia, tal como han sido queridas por la Voluntad de Dios o por la Voluntad de Cristo, su Divino Fundador – sino de opciones históricas más o menos contingentes, no pertenecen ya a su institución divina sino a su institución humana o meramente eclesiástica19.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

LG, Nota explicativa previa, 2º. Además del párrafo citado en la nota n. 5, el documento de la Comisión Teológica Internacional se refiere también en otras ocasiones a la estructura fundamental de la Iglesia. Así, por ejemplo, al tratar del proceso de fundación de la Iglesia, el documento afirma lo siguiente: «In hoc ipso profectu simul constituitur structura fundamentalis permanens et definitiva Ecclesiae». Cfr. COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Documenta, cit., p.474. Más adelante, al tratar de la Iglesia como “sujeto histórico”, se refiere a su estructura institucional y a los elementos que la constituyen: «Novus Populus Dei in actum deducitur, non tantum per adhesionem liberam et responsabilem uniuscuiusque membri, sed praesertim per auxiliatricem structuram ad hunc finem institutam (Verbum Dei et lex nova, Eucharistiam et sacramenta, charismata et ministeria)». Ibidem, p. 486. Sobre el concepto de estructura fundamental de la Iglesia, puede verse también P. RODRÍGUEZ, El concepto de estructura fundamental de la Iglesia, en A. ZIEGENAUS-F. COURTH-P. SCHAFER (hrsg.), Veritati catholicae, Festschrift für Leo Scheffczyk, Aschaffenburg 1985, pp. 237-246. 18 Esta es la terminología que utiliza también la Comisión Teológica Internacional en el documento citado. Refiriéndose a esta estructura esencial, que es de institución divina, afirma: «Structura essentialis complectitur omnia que in Ecclesia ex eius a Deo institutione (iure divino), mediante eius a Iesu Christo fundatione et Spiritus Sancti dono, proveniunt», Ibidem, p. 505. 19 El citado documento de la Comisión Teológica Internacional distingue entre lo que llama “la estructura esencial de la Iglesia” y lo que llama su “forma u organización concreta y mutable”: «Distinguimus etiam inter essentialem Ecclesiae structuram eiusque definitam et mutabilem for17

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 233

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

233

Por tanto, a los efectos que nos proponemos, es importante distinguir entre esos dos niveles de la estructura de la Iglesia: el nivel correspondiente a su estructura fundamental y básica, que es también su estructura más originaria; y el nivel que, fundamentándose en esa estructura básica, la desarrolla organizativamente para dar respuesta a las diversas necesidades pastorales de la Iglesia, según criterios de conveniencia y utilidad. Este segundo nivel organizativo es contingente por naturaleza, pues depende de circunstancias históricas variables, y no posee el carácter permanente que es propio del primer nivel; puede, por tanto, cambiar y ser sustituido por otras modalidades organizativas, según las diferentes opciones de la Autoridad Eclesiástica y las decisiones del legislador. Las estructuras que componen este segundo nivel son creadas, ordenadas y organizadas por la Autoridad Eclesiástica y, en este sentido, son de institución humana y están reguladas, a su vez, por el derecho humano y las leyes meramente eclesiásticas20. Para procurar hacer más claro lo hasta ahora dicho, trataré de aportar algunos ejemplos, tomándolos de la Iglesia Universal y de la Iglesia Particular. Así, se podría decir que, mientras que hay órganos o instituciones de la Iglesia que pertenecen a su estructura fundamental de institución divina, como lo son el Romano Pontífice o el Colegio Episcopal, hay otros, en cambio, que forman parte más bien de su forma y organización eclesiástica concreta, como ocurre en el caso de la Curia Romana, del Colegio Cardenalicio, o de las Conferencias Episcopales21.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

mam (vel eius organizatione). Structura essentialis complectitur omnia que in Ecclesia ex eius a Deo institutione (iure divino), mediante eius a Iesu Christo fundatione et Spiritus Sancti dono, proveniunt. Ipsa structura nonnisi unica et durabilis esse potest. Attamen, ista essentialis et permanens structura semper aliquam definitam formam atque organizationem (iure eclesiástico) induit, ex contingentibus et mutabilibus, sive historicis vel culturalibus, sive geographicis vel ad rem publicam spectantibus, elementis constitutam. Ex hoc sequitur quod definita Ecclesiae forma mutationibus subiecta est; in ipsa apparent legitimae et etiam necessariae differentiae. Tamen, institutionum diversitas ad structurae unitatem refertur», Ibidem, pp. 505-506. 20 Por otra parte, esas formas organizativas históricas son necesarias para la propia subsistencia de la estructura fundamental. Se puede decir que son inseparables y, en cierto modo, inadecuadamente distintas, como pasa con el derecho divino y el derecho humano eclesiástico. Así lo afirma, en el documento citado, la Comisión Teológica Internacional: «Inter essentialem structuram et definitam Ecclesiae formam (vel organizatiomem) discernere non est disiungere. Essentialis Ecclesae structura in quadam definita forma semper implicata est, extra quam subsistere non potest. Itaque, respectu essentialis structurae, quam in quadam condicione fideliter et efficaciter exprimere debet, nunquam indiferens est definita forma. Aliquando vero, quod ad structuram et quod ad formam spectat, dilucide discernere, haud facile est», Ibidem, p. 506. 21 Cuando habla de la colegialidad episcopal, el citado documento de la Comisión Teológica Internacional afirma que solo puede aplicarse propiamente al Colegio Episcopal, en la doble modalidad del Concilio Ecuménico y de la acción conjunta de los Obispos dispersos por el

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 234

234

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

EDUARDO MOLANO

Respecto a la Iglesia particular, se considera que ésta, en cuanto tal, es de institución divina; es decir, cuando se consideran en ella todos sus elementos esenciales, como una porción del Pueblo de Dios, encomendada a un obispo para que, con la cooperación del presbiterio, la apaciente y congregue en el Espíritu Santo, mediante el Evangelio y la Eucaristía, en la cual verdaderamente está presente y actúa la Iglesia de Cristo, una, santa católica y apostólica. En cambio, serían más bien de institución eclesiástica, aquellas figuras históricas y canónicas de la Iglesia particular que, en cuanto tales, pueden tener una organización de carácter contingente y no necesario, como puede serlo una Prefectura apostólica, un Vicariato Apostólico o una Prelatura territorial22. Este mismo carácter de derecho eclesiástico, lo tienen también aquellas circunscripciones eclesiásticas peculiares que, sin ser Iglesias particulares, se asimilan jurídicamente a ellas mediante la “analogia iuris”, como es el caso de las Prelaturas personales o de los Ordinariatos militares. Lo mismo cabría decir también de aquellas instituciones de la Iglesia particular que han surgido históricamente para dar respuesta a determinadas necesidades pastorales, de gobierno, etc., como ocurre con el Cabildo de canónigos y, más recientemente, con el Consejo del presbiterio. Por tanto, de acuerdo con estos dos tipos o niveles de la estructura eclesiástica se puede establecer también la distinción entre el derecho constitucional canónico y el derecho meramente eclesiástico. El derecho constitucional canónico sería el derecho correspondiente a la estructura fundamental de la Iglesia. Su contenido esencial sería derecho

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

mundo (según las indicaciones establecidas por el decreto Christus Dominus, n. 4); pero no a las Conferencias Episcopales, pues considera que las Conferencias de Obispos solo derivan de la organización y figura concreta o histórica de la Iglesia; son, por tanto, instituciones de derecho eclesiástico: «Instituta ut Conferentiae Episcopales (et earum coetus continentales) propria sunt organizationi et concretae vel historicae Figurae Ecclesiae (iure ecclsiastico). Si applicentur his vocabula ‘collegium’, ‘collegialitas’, ‘collegialis’, utuntur sensu analogico et theologico impropio», Ibidem, p. 512. 22 Sobre este particular, el documento citado afirma lo siguiente: «Ecclesia peculiaris, suo episcopo et pastore adhaerens, in se ad essentialem Ecclesiae structuram pertinet. Tamen, in diversis temporibus, eodem structura diversas variabiles formas et organizationes induit. Cuiusdam peculiaris Ecclesiae administrationis modus et diversarum particularium Ecclesiarum coetus ad definitam formam et organizatiomem spectant. In hac condicione sunt ‘locales ecclesiae’, locis signatae ex earum origine et traditionibus», Ibidem, p. 506.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 235

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

235

divino, primario o secundario; es decir, comprendería los principios de derecho divino y también las normas fundamentales que de ellos derivan como consecuencias necesarias y no contingentes. Sin embargo, en cuanto a su forma canónica – “canonizatio” –, el derecho constitucional se puede considerar también derecho humano, según lo ya expuesto. Consecuentemente con ello, se puede considerar que el derecho constitucional está dotado, en cuanto a su sustancia de derecho divino, de aquella permanencia y validez para todos los tiempos y lugares que es propia del derecho divino. Pero, en cuanto a su forma canónica – “canonizatio” – puede formalizarse de diversas maneras y admite una cierta mutabilidad en cuanto a esa formulación, sea de sus principios, sea de sus consecuencias canónicas fundamentales. En cambio, hay una parte del derecho canónico que corresponde al orden jurídico que regula la constitución, ordenación y organización concreta de las estructuras que son de mera institución eclesiástica, en lo que este orden jurídico tiene de no necesariamente ligado a lo principios que son intrínsecos a la estructura fundamental. Esta parte del derecho canónico tiene también un carácter histórico y contingente, como lo tienen esas estructuras de la Iglesia. Se trata de lo que suele llamarse derecho humano y que, para distinguirlo del derecho constitucional canónico – que también tiene un elemento humano, como ya hemos visto –, podríamos llamar “derecho meramente eclesiástico”, utilizando una terminología equivalente a la que utiliza el Código de derecho canónico cuando habla, por ejemplo, de «leyes meramente eclesiásticas» (canon 11).

25 26 27 28

4. El principio de constitucionalidad y la primacía del derecho constitucional canónico

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Como explicamos más arriba, por ser derecho divino, el derecho constitucional tiene un carácter constituyente y constitutivo respecto a todo el derecho humano. El principio de constitucionalidad es aquel que permite hacer efectiva esa función constitucional del derecho divino. En la aplicación de este principio se manifiesta el valor supremo del derecho divino en su relación con el derecho humano meramente eclesiástico. En cuanto a su validez, el derecho divino tiene una validez superior a todo el derecho humano: el derecho humano ha de ser congruente con él y, en caso de conflicto, el derecho divino prevalece sobre el derecho humano. Este es en el actual derecho canónico el fundamento del principio de consti-

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 236

236

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

EDUARDO MOLANO

tucionalidad y de jerarquía normativa, según el cual el derecho constitucional prevalece sobre el derecho meramente eclesiástico23. Como recordaba más arriba, el principio de constitucionalidad es una característica del actual Derecho Constitucional en el ámbito del Derecho del Estado. Según este principio, todas las leyes y normas jurídicas han de ser congruentes y han de aplicarse en conformidad con la Constitución o Ley Fundamental del Estado. En el ámbito del Derecho Canónico, aunque no existe una Ley Fundamental de la Iglesia, sí puede hablarse de una Constitución o derecho constitucional de la Iglesia en sentido material, tal como hemos expuesto. Se trata de ese derecho constitucional que es derecho divino en cuanto a su sustancia y derecho humano en cuanto a su forma canónica. En este sentido, la fuerza imperativa superior que de por sí tienen los principios del derecho divino es participada también por sus consecuencias canónicas necesarias, traducidas en esas normas fundamentales de las que antes hablábamos. Como también decíamos más arriba, esas normas fundamentales, en parte son derecho divino – “virtualiter” o “radicaliter” –; en parte son derecho humano, en la medida en que han sido formalizadas canónicamente por medio de la “canonizatio”. Por tanto, es todo el derecho constitucional canónico – divino y humano, en el sentido indicado – el que goza de esa primacía en la jerarquía normativa, y el que tiene un valor superior y goza de prevalencia respecto al derecho canónico meramente eclesiástico. A mi juicio, este y no otro es el fundamento del principio de constitucionalidad en el actual derecho canónico, y, por tanto, lo que permite hablar de un “derecho constitucional canónico” – con una terminología homologable a la de la actual cultura jurídica – aunque no exista una Ley Fundamental de la Iglesia de carácter formal. Por otra parte, hay que tener presente que la posible incidencia del principio de constitucionalidad en el ámbito del derecho canónico ha de ser

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

23 Algún autor, como Gherro, al referirse al “principio de legalidad” en el derecho canónico, afirma también que este principio «no significa el primado de la ley eclesiástica, sino el primado del derecho divino». Cfr. S. GHERRO, Diritto Canonico (nozioni e reflessioni). I. Diritto Costituzionale, Padova 20062, p. 112. En esto coincido naturalmente con él, pero no puedo coincidir con él en su concepto del derecho constitucional, que es tan amplio que incluye dentro de él todas las normas de organización de la estructura de la Iglesia. Si lo característico del derecho constitucional es su primacía en la jerarquía normativa (principio de legalidad), entonces parece más congruente, adecuado y correcto, que lo constitucional se restrinja a la estructura fundamental de la Iglesia (que es la que, en sustancia, se corresponde con el derecho divino) y no a toda la estructura de la Iglesia (que incluiría también, por tanto, las normas de organización meramente eclesiásticas).

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 237

DERECHO DIVINO Y DERECHO CONSTITUCIONAL CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

237

matizada también por una presunción que debe ser tenido en cuenta: la presunción de que el derecho humano canónico (“canonizado”) es conforme con el derecho divino. La razón está en que se presumen justas (en este caso, conformes con el derecho divino y por tanto “constitucionales”) todas las leyes que proceden de la Autoridad legítima (que en el caso de la Iglesia goza, además, de la especial asistencia del Espíritu Santo) y que han sido aprobadas de acuerdo con los procedimientos jurídicos establecidos por el ordenamiento correspondiente. Por tanto, la inconstitucionalidad del derecho meramente eclesiástico legítimamente aprobado (su no conformidad con el derecho constitucional canónico) exigiría la prueba en contrario, también según los procedimientos establecidos por el ordenamiento canónico24. A modo de recapitulación, y para responder a la cuestión que nos planteábamos al comienzo de estas páginas – de si se puede seguir hablando hoy en día de un “derecho constitucional canónico” como una parte del ordenamiento jurídico de la Iglesia, y también como una rama de la Ciencia Canónica homologable a lo que en la cultura jurídica actual se entiende por Derecho Constitucional –, mi respuesta sería que sí, en la medida en que en el Derecho Canónico pueda aplicarse también lo que es característico del actual Derecho Constitucional, es decir, el principio de constitucionalidad o de prevalencia constitucional. Para ello es necesario poner en conexión el Derecho Constitucional Canónico con el Derecho Divino y referirse a la función constitucional que en el Derecho Canónico desempeña el “ius divinum Ecclesiae”. Como consecuencia de esa función, el derecho divino prevalece sobre el derecho humano meramente eclesiástico y es también el fundamento de un derecho constitucional canónico en la actualidad.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 24

38 39

En el mismo sentido, puede verse Gherro, que habla de una “presunción de constitucionalidad” del derecho humano respecto al derecho divino, que solo puede destruirse mediante prueba en contrario. Vid. S. GHERRO, Ibidem, p. 109.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 238

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 239

1

IL IUS

2 3 4

DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

di Andriy Tanasiychuk

5

Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

6 7 8

Sommario 1. Il Ius divinum. 2. Il Concilio Trullano. 3. La devozione per la vita monastica. 4. I requisiti per l’episcopato – Il celibato. 5. L’età per l’ordine sacro. 6. L’insegnamento della Parola Divina. 7. Il diritto di ricevere i Sacramenti dai Pastori. 8. I requisiti per la vita eremitica. 9. La libera scelta dello stato di vita. 10. La consanguineità e l’affinità. 11. L’indissolubilità del matrimonio.

9 10 11 12 13 14 15 16

1. Il Ius divinum

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

La vita della persona che vive nella società terrena viene regolata da norme di carattere disciplinare che per il suo tempo definiscono, sollecitano o proibiscono alcune azioni della persona stessa. Esse sono per l’uomo come una bussola, grazie alla quale egli si orienta nella sua vita e nel suo agire: sempre egli deve osservarle e rispettarle. Non esiste campo nella vita dell’uomo in cui egli possa considerarsi padrone indipendente o assoluto, così da stabilire da solo i confini del proprio agire. Questa limitazione si riferisce a tutte le sfere della vita umana. Perciò l’uomo si trova a dover obbedire e rispettare la volontà di altri, di chi gli è superiore, di chi è più forte di lui. Nemmeno nell’ambito della potestà legislativa, – in cui la persona alla quale è stata data la facoltà di legiferare, a vantaggio della stessa società alla quale essa pure appartiene, potrebbe sembrare estremamente libera – il suo arbitrio è assoluto. Anche in questo campo il legislatore non è indipendente nel suo agire e deve sottomettersi ad altre norme. Queste norme sono le norme divine, le quali vengono rivelate all’uomo per indicare come deve vivere sulla terra e come deve raggiungere il fine principale della sua esistenza umana. Perciò ogni persona, soprattutto quella alla quale è stata data la responsabilità di emanare le leggi per i suoi simili, deve prendere in considerazione il diritto divino come base fondamentale per tutte le altre leggi umane1.

37 38 39

1

Cfr. J. IVAN, Vlastné Právo v systéme práva katolíckiej cirkvi a jeho uplatnenie v Cirkvi sui iuris Byzantského obradu na Slovensku, Michalovce 2006, pp. 44-45.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 240

240

1 2 3 4 5 6 7 8

ANDRIY TANASIYCHUK

In estrema sintesi, circa la questione del ius divinum, è necessario constatare che esso, tanto nel contesto naturale che positivo, trova realizzazione nel diritto della Chiesa, cioè nel diritto canonico, quale norma di carattere strumentale e al tempo stesso quale oggetto normativo che deve essere concretizzato nella comunità del popolo di Dio. Occorre pertanto sottoporre queste norme ad una delicata interpretazione, non soltanto per la loro impossibilità di essere oggetto di dispensa, ma soprattutto perché esse rimangono sempre attuali nella vita dei cristiani, indipendentemente dall’epoca e dal carattere personale2.

9 10 11

2. Il Concilio Trullano

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

I Padri che si riunirono a Costantinopoli per confermare le decisioni del IV Concilio Ecumenico in Efeso (431) non emanarono norme di carattere giuridico concernenti la disciplina nella Chiesa Universale. Questo fatto è testimoniato dal can. 2 dello stesso concilio. Durante questo Concilio furono redatti i 102 canoni che nella storia sono denominati canoni del Concilio Trullano o canoni del Concilio Quinisesto. Il primo nome, cioè “Concilium Trullanum”, deriva notoriamente dal nome di Cupola dato alla parte del palazzo imperiale in cui si riunivano i partecipanti. Il nome di “Concilium Quinisextium” fa invece riferimento al ruolo proprio di questo Concilio, cioè quello di completare i due Concili V e VI, cioè Costantinopolitano II (553) e Costantinopolitano III (680-681) che non hanno emanato le norme disciplinari3. I lavori del Concilio, che fu convocato dall’imperatore Giustiniano II, iniziarono il 7 novembre 680 e terminarorno nel settembre dell’anno successivo. La prima parte del concilio trattò soltanto le questioni dogmatiche determinate dall’eresia dei monofeliti. Ma ci fu poi una seconda convocazione il 1 settembre 691 per la redazione dei canoni, e il Concilio ebbe termine il 31 agosto 6924. «Il concilio Trullano si pone come un tentativo di revisione, di realizzazione e di aggiornamento del diritto canonico tradizionale. Questo, nel suo complesso, viene recepito, rinnovato e confermato: reso cioè valido ed obbligatorio per tutte le Chiese dell’Ecumene, mediante il richiamo alle antiche

35 36 37 38 39

2

Cfr. L. ADAMOWICZ, Lex, Natura, Ecclesia, Lublin 2004, p. 51. Cfr. Patrologiae cursus completus. Series graeca, a cura di J-P. MIGNE, vol. 137, p. 507. 4 Cfr. Fpabn@a Fpaboc@abhoæ Uepkbn c to@kobahnrmn Hnkoznma, (I canoni della Chiesa Ortodossa con commentario di Nicodemo), vol. 1, Pietroburgo 1911. 3

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 241

IL IUS DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

241

consuetudini “apostoliche”, che ciascuna di esse professava di rispettare, sia in forza dei canoni dei precedenti concili non semplicemente locali sia per le norme fatte risalire ai Padri della Chiesa»5. Tra i 102 canoni del Concilio rientrano diverse norme disciplinari che a prima vista non si riferiscono al diritto divino, eppure fra di esse se ne possono implicitamente identificare alcune che, presentando i diritti principali della persona, rivelano il ius divinum nel contesto della vita della persona. Il testo del Concilio, che viene normalmente considerato una conferma della disciplina ecclesiastica precedente6, consente di enucleare alcune norme che, anche se non si richiamano espressamente al diritto naturale o al diritto divino positivo, purtuttavia hanno in essi le proprie radici.

12 13 14

3. La devozione per la vita monastica

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Il can. 4 del Concilio7, che ha per scopo principale la protezione della donna che intende consacrare la propria vita a Dio, può essere studiato secondo i suoi tre temi principali: “le donne consacrate a Dio”; il rito sacro considerato insieme con il celebrante; i soggetti da punire in caso di trasgressione della norma. “Le donne consacrate a Dio” sono le donne che hanno fatto voto di castità (can. 18 di San Basilio) per diventare “la sposa di Cristo”. Il canone del Concilio Trullano non distingue tra vergini o già vedove. Ma, facendo riferimento ai canoni di San Basilio, come alle fonti di questo canone, si può stabilire che per “donne consacrate a Dio” sono da intendere solo quelle che non erano mai state sposate o che, dopo la morte del marito, avevano deciso di consacrarsi a Dio. La loro consacrazione non significava che diventassero diaconesse, ma le avvicinava allo stato monastico. La consacrazione si svolgeva tramite il rito sacro celebrato dal Vescovo (can. 6 Sinodo di Cartagine a. 419), sotto la cui giurisdizione e osservazione le donne rimanevano, dopo aver lasciato le proprie famiglie.

32 33 34 35 36 37 38 39

5

Cfr. V. PERO, Le Chiese nell’Impero e le Chiese “tra i Barbari”, in The Council in Trullo Revisited, in «Kanonika» 6 (1995), pp. 200-201. 6 Il can. 2 Concilio Trullano, conferma tutta la legislazione precedente che fu redatta dagli 85 canoni degli Apostoli, dalle Costituzioni degli santi Apostoli per mezzo di Clemente e dai canoni dei quattro Concili ecumenici. 7 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 4, in Fonti, fasc. IX, I, 1, Grottaferrata 1962, p. 130: «Si quis episcopus vel presbyter vel diaconus vel subdiaconus vel lector vel cantor vel ostiarius cum muliere dedicata deo coierit, deponatur, ut qui Christi sponsam corruperit; sin autem laicus, segregetur».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 242

242

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

ANDRIY TANASIYCHUK

Un altro argomento trattato dal canone 4 di Trullo è la pena da applicare alle persone che pecchino contro la castità con “le donne consacrate a Dio”. Nel caso siano chierici, sia degli ordini minori che maggiori, è prevista la deposizione. Se invece si tratta di laici, è prevista l’espulsione dalla comunità cristiana, unitamente alla privazione della Sacra Comunione. Senz’altro il canone che protegge la vita consacrata delle persone consacrate a Dio ha il suo fondamento biblico: «Chiunque guarda una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore» (Mt 5, 28). Anche l’attuale legislazione per le Chiese Cattoliche Orientali presenta una norma simile che protegge la vita consacrata a Dio e nello stesso tempo punisce le persone che giungano a disprezzarla in tale modo8.

12 13 14

4. I requisiti per l’episcopato – il celibato

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

I Padri del Concilio Trullano, esprimendosi nel can. 129 sul celibato per i vescovi, non andavano ad introdurre nessuna novità nella disciplina ecclesiastica, ma intendevano soltanto codificare alcune consuetudini già presenti nella vita della Chiesa e che trovavano le loro radici nella Sacra Scrittura. Il fatto che alcuni vescovi, in Africa e in Libia, dopo aver ricevuto la consacrazione episcopale, continuassero vivere con la propria moglie trascurando le cose della Chiesa produceva infatti critiche e scandalo per i fedeli. Inoltre, i Padri conciliari, citando entro il canone le parole di S. Paolo ai Corinzi (1Cor 10, 31-33; 11, 1), supplicano tutti gli ecclesiastici, nel loro lavoro per la salvezza delle anime e per incoraggiare gli altri verso il bene, di evi-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

8

Cfr. can. 1453 § 1 CCEO: «Clericus concubinarius vel aliter in peccato externo contra castitatem cum scandalo permanens suspensione puniatur, cui persistente delicto aliae poenae gradatim addi possunt usque ad depositionem. § 2. Clericus, qui prohibitum matrimonium attentavit, deponatur. § 3. Religiosus, qui votum publicum perpetuum castitatis emisit et non est in ordine sacro constitutus, haec delicta committens congrua poena puniatur». 9 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 12, cit., pp. 138-139: «Porro hoc quoque ad nostram cognitionem pervenit, quod in Africa et Libya et aliis locis quidam ex iis qui illic sunt deo amantissimi praesules cum propriis uxoribus, etiam postquam ad eos processit ordinatio, una habitare non recusant, ex eo populis offendiculum et scandalium afferentes. Cum itaque studium nostrum eo magnopere tendat, ut omnia ad gregis nobis traditi utilitatem fiant, visum est ut nihil eiusmodi deinceps ullo modo fiat. Hoc autem dicimus, non ad ea abolenda et evertenda, quae apostolice antea condita sunt, sed populorum salutem et ad meliora progressionem procurantes et ne status ecclesiasticus ullo probro afficiatur: dicit enim divinus apostolus. “Omnia ad dei gloriam facite, sine offendicelo estote et Iudaeis et Graecis et dei ecclesiae, quaemadmodum et ego in omnibus placeo, non quaerens meam utilitatem, sed multorum, ut salventur; imitatores mei estote, sicut et ego Christi”. Si quis autem tale quid agere deprehensus fuerit, deponatur».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 243

IL IUS DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

243

tare in futuro quelle situazioni per le quali il sacro ministero possa venir criticato. Chi non obbedirà tale prescrizione deve essere deposto. Anche S. Teodoro, commentando il versetto 1Tm 3, 2, spiegava che l’Apostolo delle genti dava la possibilità agli uomini sposati di diventare i vescovi solo perché l’annunzio del Vangelo era ai suoi inizi. Inoltre i pagani ai quali veniva portata la Buona Novella non conoscevano affatto il valore della verginità, mentre i giudei non la concepivano nemmeno, in quanto l’avere figli veniva considerato come una benedizione del Signore. L’Apostolo attribuiva però al celibato il primato di onore sulla vita matrimoniale. Poi nella storia della Chiesa, con lo sviluppo della vita monastica, aumenterà anche la presenza di vescovi non sposati10. Anche la potestà civile nel VI sec., trattando la questione del celibato dei vescovi, produsse alcune leggi obbligatorie per i futuri vescovi. L’imperatore Giustiniano infatti, nell’anno 528, promulga la legge con la quale viene permessa la consacrazione di vescovi scelti fra i sacerdoti sposati, ma con la clausola che essi non abbiano avuto figli o nipoti, cosicché possano essere pienamente dediti alle cose della Chiesa11. Inoltre nella novella dedicata al patriarca di Costantinopoli Epifanio, si indicano i requisiti per il candidato all’episcopato12. Il celibato per i vescovi è previsto anche nel Codice orientale13.

21 22 23

5. L’età per l’ordine sacro

24 25 26 27

Il can. 14 del Concilio Trullano, trattando poi i requisiti per il sacerdozio, indica l’età richiesta al candidato che sta per ricevere l’ordine sacro14. Un particolare notevole è che il Concilio proibisce l’ordinazione se il candidato

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10 Cfr. B#ACTAPD MATQEÆ, A@qabnthar cnhtalma Matqer B@actapr, L. 17, Mockba, 1982, Fepeboz H. N@dnhckolo, Mockba 1996 (Sintagma di Vlastar, L. 17). 11 Cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Codex Iustinianus, I, 3, 42 § 1, Hildesheim 1997, p. 28. 12 Cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Novellae, VI, 1, Hildesheim 1993, p. 36. 13 Cfr. Can. 180 CCEO: «Ut quis idoneus ad episcopatum habeatur, requiritur, ut sit: 3° vinculo matrimonii non ligatus». 14 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 14, cit., p. 143: «Quod nullus presbyter ordinetur ante trigesimum, diaconus ante vigesimum quintum et diaconissa ante quadragesimum aetatis suae annum. Sanctorum divinorumque patrum nostrorm canon in hoc quoque valeat, ut “presbyter ante triginta annos non ordinetur, etiamsi sit homo valde dignus, sed reservetur; dominus enim Iesus Christus trigesimo anno baptizatur est et coepit docere”. Similiter “nec diaconus ante vigenti et quinque annos”, “nec diaconissa ante quadraginta annos ordinetur”».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 244

244

1 2 3 4 5 6 7

ANDRIY TANASIYCHUK

ha un’età inferiore a trent’anni. Questo divieto è motivato soprattutto dal fatto che il Nostro Signore cominciò ad insegnare pubblicamene dopo aver compiuto appunto trent’anni. In questo modo viene qui affermato uno stretto legame teologico fra la missione di Cristo e la missione del sacerdote. Invece l’attuale legislazione per le Chiese Orientali Cattoliche diminuisce l’età del candidato, portandola cioè a ventitrè anni compiuti per il diaconato, mentre per il presbiterato a ventiquattro compiuti15.

8 9 10

6. L’insegnamento della parola divina

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Il can. 1916 prescrive l’obbligo nelle domeniche, per ogni superiore di ciascuna chiesa, di insegnare, cioè di predicare la Parola di Dio, non soltanto ai fedeli, ma anche ai chierici, cioè agli appartenenti agli ordini minori. I Padri conciliari pongono l’obbligo a tutti predicatori di basare il proprio insegnamento unicamente sull’insegnamento dei Padri della Chiesa, così come è presente nei diversi libri17. In questo canone viene prospettato anche il fine che deve essere raggiunto da parte dei fedeli, quello cioè di trovare la verità nella vita, cambiare la propria vita al meglio e, possedendo la conoscenza delle cose sacre, evitare il male avvicinandosi in tal modo alla salvezza. Istruire il popolo affidato alla cura pastorale di un sacerdote è impegno primario tra i diversi obblighi dei ministero sacerdotale. Il Signore ha detto ai suoi Apostoli che non è sufficiente soltanto battezzare, ma è necessario anche insegnare (Mt 28, 19; Mc 16, 15-15). Ogni celebrazione sacra deve esse-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15 Cfr. can. 759 § 1 CCEO: «Aetas praescripta ad diaconatum est vicesimus tertius annus expletus, ad presbyteratum vicesimus quartus expletus firmo iure particulari propriae Ecclesiae sui iuris provectiorem aetatem exigente». 16 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 19, cit., p. 150: «Quod oportet eos qui praesunt ecclesiis, in omnibus quidem diebus, sed praecipue dominicis, omnem clerum et populum docere pietatis et recatae fidei eloquia, ex divina scriptura colligentes intelligentias et iudicia veritatis, et non transgredientes iam positos terminos, vel divinorum patrum traditionem. Sed etsi ad sacros libros pertinens controversia aliqua excitata fuerit, ne eos aliter interpretentur, quam quo modo ecclesiae luminaria et doctores suis scriptis exposuerunt; et maiorem ex iis laudem assequantur, quam si quae a se dicuntur, componentes, propter suam quandoquae inopiam ab eo quod convenit excidant; per praedictorum enim patrum doctrinam populi ad eorum quae sunt bona et expetenda, et inutilia ac reiicienda, cognitionem venientes, vitam in melius componunt, nec ignorantiae vitii convincuntur, sed doctrinae mentem adhibentes, seipsos ad cavendum ne quid mali accidat, excitant, et imminentium suppliciorum metu sibi salutem procurant». 17 Cfr. Fpabn@a Fpaboc@abhoæ Uepkbn c to@kobahnrmn Hnknznma, cit., p. 492.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 245

IL IUS DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

245

re preceduta da un insegnamento particolare, perché i sacramenti non possono aiutare a colui che li riceve senza fede, ma la fede stessa non può sussistere senza predicazione della Parola di Dio (Rm 10, 14). «Guai a me se non predicassi il vangelo», cosi dice di se stesso S. Paolo (1 Cor 9, 16). Invece rivolgendosi a Timoteo, vescovo in Efeso, lo supplica nel nome di Dio e nel giudizio finale del Signore Gesù Cristo, di annunciare la parola, insistere in ogni occasione opportuna e non opportuna, ammonire, rimproverare, esortare con ogni longanimità e dottrina (2 Tm 4, 1-2). Perciò questo canone può essere considerato come un riassunto, sotto forma di legge, dell’insegnamento della Sacra Scrittura che obbliga i vescovi e i presbiteri ad insegnare ed educare il popolo nella fede e nei buoni costumi della vita cristiana. Il can. 19 deve essere studiato insieme con il can. 64 dello stesso Concilio18. Cosi come nel can. 19 si parla dell’obbligo dell’insegnamento della Parola di Dio, nel can. 64 del Concilio Trullano si cerca invece di definire la competenza personale nell’insegnamento della dottrina della Chiesa. “L’autorità di insegnare” (docendi auctoritas), di cui parla questo canone, è la potestà che compete soltanto ai vescovi e alle persone cui essi hanno concesso tale facoltà. Qui il canone, nel senso stretto della parola, intende l’insegnamento pubblico della dottrina della Chiesa. Il mandato a predicare e insegnare al popolo di Dio le verità di fede e la morale è stata conferito dal Signore ai Dodici (Mt 28, 19) e da essi poi ai loro successori (Rm 10, 15; 1Tm 3, 2). Secondo il diritto divino soltanto ai vescovi e ai sacerdoti è stata concessa la facoltà di pronunziare le prediche di carattere dogmatico. Il fatto che il concilio tratti questa materia lascia presumere che a quel tempo alcuni fedeli laici si arrogavano questo diritto e che, durante certe riunioni pubbliche, alcuni fedeli pronunziassero pubblicamente prediche di carattere dogmatico.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 64, cit., pp. 201-202: «Quod non oportet laicum publice dogmaticam disputationem habere vel docere, docendi auctoritatem ex eo sibi vindicantem, sed ordini a domino tradito cedere et aurem iis qui docendi gratiam acceperunt, aperire et divina ad eis docer; in una enim ecclesia diversa membra fecit deus, ut est vox apostoli, quam interpretans Gregorius theologus, eum qui in iis est ordinem aperte commendat dicens: “Hunc ordinem revereamur, fratres, hunc servemus. Hic quidam sit auris, ille vero lingua, hic autem manus, hic vero aliquid aliud. Hic quidem doceat, ille vero discat”; et paulo post: “Et discens in docilitate, et suppeditans in hilaritate, et opem ferens in alacritate. Ne simus omnes lingua, quod est promptissimum. Ne omnes apostoli, ne omnes prophetae, ne omnes interpretemur”; et post quaedam: “Cur te ovium pastorem facis, cum sis ovis” Cur caput efficeris, cum sis pes? Cur imperator esse conaris, cum sis in numerum relatus militum”? Et alibi iubet sapientia: “Ne sis velox in sermonibus, nec cum sis pauper una cum divite extenderis, neque quaeras sapientibus esse sapientior”. Si quis autem presentem canonem labefactans deprehensus fuerit, quadraginta diebus segregetur”».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 246

246

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

ANDRIY TANASIYCHUK

Il canone, usando l’avverbio “publice”, sta ad indicare che la proibizione si riferisce alla predicazione pubblica, cioè alla predicazione ecclesiastica circa la fede e la morale fatta durante la Divina Liturgia nella Chiesa. Fuori di questo contesto, cioè nella vita privata, non è vietato ai fedeli laici insegnare le cose di fede e rispondere alle domande poste da altri in questa materia. Ai canoni 19 e 64 implicitamente si lega anche il can. 70 dello stesso Concilio19. Quest’ultimo canone proibisce alle donne di parlare, cioè di predicare o insegnare la dottrina della Chiesa durante la Divina Liturgia, cosi come è vietato anche agli uomini laici nel can. 64. Tuttavia, come la proibizione dell’insegnamento di questioni di fede e morale non riguardava per gli uomini la vita privata, altrettanto deve intendersi valere anche per le donne. Questo si può arguire dalla redazione dello stesso canone che dice chiaramente «[…] divini sacrificii tempore loqui». La legislazione antica dei questi due canoni è stata accolta anche nella legislazione attuale per le Chiese Cattoliche Orientali che nel can. 289 § 1 obbliga il parroco a predicare la parola di Dio a tutti fedeli cristiani soprattutto ai propri parrocchiani20. Inoltre i cann. 609-616 del CCEO vengono dedicati alla materia della predicazione della parola di Dio, e in essi vengono presentate le diverse norme che regolano tale questione.

21 22 23

7. Il diritto di ricevere i sacramenti dai pastori

24 25 26

Lo scopo principale del can. 2321 del Concilio Trullano è mettere ordine circa alcuni abusi entrati in materia sacramentale, soprattutto da parte del

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19

Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 70, cit., p. 208: «Non liceat mulieribus divini sacrificii tempore loqui, sed ut vox est apostoli Pauli, “sileant, non enim eis loqui permissum est, sed subiici, sicut et lex dicit. Si quid autem volunt discere, domi proprios maritos interrogent”». 20 Cfr. can. 289 § 1 CCEO: «In exsequendo munere docendi parochus obligatione tenetur verbum Dei praedicandi omnibus christifidelibus, ut hi in fide, spe et caritate radicati in Christo crescant et communitas christiana illud testimonium caritatis reddat, quod Dominus commendavit; itemque institutione catechetica christifideles ad plenam mysterii salutis cognitionem ducendi unicuique aetati accommodatam; ad hanc institutionem tradendam non solum sodalium institutorum religiosorum vel societatum vitae communis ad instar religiosorum auxilium quaerat, sed etiam laicorum cooperationem». 21 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 23, cit., p. 154: «Ut nullus, sive episcopus sive presbiter sive diaconus, immaculatam praebens communionem, a communicando pro participatione obolos vel quamvis aliam speciem exigat; gratia enim non est venalis, nec pro pecuniis sanctificationem spiritus impertimur, sed donum dignis absque ulla est fraude communicandum. Si quis autem eorum, qui sunt in clero catalogo, ab eo cui immaculatam impertit communionem, ullas speciem exigere visus fuerit, deponatur, ut simoniaci erroris et maleficii aemulator».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 247

IL IUS DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

247

clero. La cosa principale è che il concilio proibisce a tutti e tre i gradi dell’ordine sacro di distribuire l’Eucaristia ricevendo un compenso o del denaro. Ciò viene considerato come un reato di simonia e il colpevole deve essere deposto. Come argomento per stabilire tale norma, il canone insegna che la grazia divina non può essere venduta e che la santificazione nello Spirito Santo non può essere comprata. Invece la partecipazione ai Sacramenti deve essere concessa a tutti quelli che la meritano, senz’alcun segno di interesse materiale. I sacri ministri, così come hanno ricevuto gratuitamente la Sacra Ordinazione, devono anch’essi amministrare i sacramenti agli altri in identico modo (Mt 10, 8). Il canone usando la parola “gratia” non intende limitarsi soltanto al Sacramento d’Eucaristia, ma si riferisce anche agli altri Sacramenti della Chiesa. La stessa norma disciplinare della Chiesa ha la sua attualità anche nel can. 15 § 2 e nel can. 16 CCEO22, dove si parla del diritto dei fedeli cristiani di ricevere dai ministri sacri gli aiuti spirituali della Chiesa, in modo particolare quelli provenienti dalla parola Divina e dai sacramenti. Pertanto nel can. 146123 dello stesso Codice orientale, il Legislatore Supremo ha previsto anche le pene per coloro che intendessero amministrare i sacramenti in modo simoniaco.

20 21 22

8. I requisiti per la vita eremitica

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Il can. 41 del Concilio di Trullo può essere diviso in tre parti: il fine della vita eremitica, la prova per diventare eremita e i doveri e i diritti dell’eremita. In primo luogo, i Padri conciliari, parlando della vita eremitica, ne presentano lo scopo principale e unico, che è quello di abbandonare definitivamente la vita del mondo per dedicarsi ad essa. Inoltre il canone mette in evidenza la questione della prova temporanea richiesta a colui che vuole dedicarsi a tale tipo di vita monastica. Questo è stato deciso per evitare i casi in cui alcuni rinunziavano alla vita del mondo per essere apprezzati dagli altri. I Padri dunque prescrivono che, prima di

34 35 36 37 38 39

22

Cfr. can. 16 CCEO: «Ius est christifidelibus, ut ex spiritualibus Ecclesiae bonis, praesertim ex verbo Dei et sacramentis, adiumenta ab Ecclesiae Pastoribus accipiant». 23 Cfr. can. 1461 CCEO: «Qui sacram ordinationem simoniace ministravit vel suscepit, deponatur; qui vero alia sacramenta simoniace ministravit vel suscepit, congrua poena puniatur non exclusa excommunicatione maiore».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 248

248

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

ANDRIY TANASIYCHUK

diventare eremita, uno debba vivere per tre anni (noviziato) in un monastero, dove sottostando all’obbedienza ai superiori, potrà dimostrare la sincerità della propria decisione. Superata questa fase, il Vescovo del luogo lo dovrà mettere alla prova in altro modo, facendolo vivere per un anno fuori del monastero, cosi da confermare che le sue intenzioni sono vere e che egli è pronto per diventare eremita. Vengono contemplate alcune eccezioni, consentendo in certi casi all’eremita di uscire dal luogo della sua dimora, ma sempre con il permesso del Vescovo del luogo. Diversamente, se l’eremita si fosse allontanato dal suo luogo senza il dovuto permesso del Vescovo, dovrà esservi ricondotto, se occorre anche con la forza, e, rinchiuso dentro, dovrà fare penitenza sotto forma di digiuno. Nell’emanare questa norma i Padri fanno riferimento al passo del Vangelo secondo Luca dove il Signore dice che «nessuno che ha messo mano all’aratro e poi si volge indietro, è adatto per il regno di Dio» (Lc 9, 62). Anche la legislazione attuale, nei cann. 481-485 per le Chiese Cattoliche Orientali, tratta la situazione di un membro di un monastero sui iuris che voglia dedicarsi alla vita eremitica. Le norme che riguardano la vita eremitica nel Codice orientale mettono in evidenza anche gli altri obblighi e diritti per coloro che ad essa siano portati.

21 22 23

9. La libera scelta dello stato di vita

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Tramite il can. 43 del Concilio di Trullo24 si esplora non soltanto il diritto di scelta per ciascuno circa il proprio stato personale, come può essere la vita ascetica, ma anche il diritto di essere perdonato, una volta espressa volontà di pentimento. I Padri ricordano che ogni persona ha il diritto di intraprendere la vita monastica, anche se nel passato la sua veniva considerata come la vita di un peccatore. Inoltre i Padri implicitamente proibiscono ai superiori dei monasteri di respingere le persone, perché questo sarebbe palesemente contrario all’insegnamento del Signore, cioè «colui che viene a me, non lo respingerò…» (Gv 6, 37).

34 35 36 37 38 39

24

Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 43, cit., p. 181: «Omni licet christiano vitam asceticam eligere et rerum mundanarum vehementer turbida tempestate deposita monasterium ingredi et secundum monachicum habitum ponderi, in quacumque prolapsione deprehensus fuerit; servator enim noster deus inquit: “Eum qui venit ad me, non eiiciam foras”. Quum igitur monastica institutio nobis vitam in poenitentia actam describat, ei qui ad illam germane accedit acquiescimus, ne cullo ei modo impedimentum afferetur, quominus proprium scopum adimpleat».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 249

IL IUS DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

1 2 3

249

Quresto canone del Concilio di Trullo corrisponde ai can. 22 del CCEO, in cui il legislatore temporaneo “canonizza” il diritto naturale della persona a scegliere il proprio stato di vita25.

4 5 6

10. La consanguineità e l’affinità

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Il considerare la consanguineità e l’affinità come impedimenti per concludere il matrimonio si basa sull’insegnamento della Sacra Scrittura (Mt 14, 4; 22, 24; Mc 12, 19) e quindi affonda le sue radici nel diritto divino. Inoltre, tramite le prescrizioni della Bibbia, trova espressione il diritto naturale che regola i rapporti tra consanguinei e tra persone che, non essendo prima imparentate, tramite l’unione matrimoniale vengono a formare “una sola carne” (Gn 2, 24). Su questa linea è anche il Concilio Trullano che, nel can. 54, definitivamente stabilisce l’osservanza per le norme emanazione del concilio stesso26. Già l’Antico Testamento proibiva i matrimoni fra i consanguinei e gli affini, non soltanto in linea retta, ma anche in linea collaterale fino al terzo grado (Lv 18, 7-14; 20, 11-21). Anche il can. 19 degli Apostoli proibiva i matrimoni tra consanguinei fino al terzo grado in linea collaterale. La medesima disciplina viene inoltre confermata da San Basilio nel can. 87: basandosi sulla Sacra Scrittura, egli presenta le ragioni per proibire di contrarre tale matrimonio. Spiega inoltre come questo impedimento, entrato inizialmente nella Chiesa tramite la tradizione, sviluppatasi poi in consuetudine, abbia ricevuto, dopo lunga pratica, forza di legge.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

Cfr. can. 22 CCEO: «Christifideles omnes ius habent, ut a quacumque coactione sint immunes in statu vitae eligendo». 26 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 54, cit., pp. 190-192: «Cum divina scriptura nos aperte doceat: “Non ingredieris ad omnem consanguineum carnis tuae ad revelandam eius turpitudinem”, divinus Basilius nonnullas prohibitas nuptias in suis canonibus enumeravit, multis silentio praeteritis, et hac utraque re nobis utilitatem attulit; turpium enim nominum multitudine devitata, ne verbis orationem pollueret, generalibus nominibus impuritates complexus est, per quas illicitas nuptias nobis in summa ostendit. Quoniam autem propter eiusmodi silentium et quod discerni non possit illicitarum nuptiarum prohibitio, seipsam natura confudit, nobis visum est eadem paulo apertius exponere, ad hoc deinceps tempore decernendo, ut qui cum consobrina matrimonii societatem coierit, vel pater et filius cum matre et filia, vel cum duabus puellis sororibus pater et filius, vel cum duobus fratribus mater et filia, vel duo fratres cum duobus sororibus, in septennii canonem incidant, iis evidenter separatis ad illicito coniugio».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 250

250

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

ANDRIY TANASIYCHUK

Il principio della consanguineità nel matrimonio fu poi regolato anche dalle leggi civili, le quali non permettevano i matrimoni tra consanguinei in linea retta fra tutti gli ascendenti e i discendenti27. Invece, quanto ai matrimoni in linea collaterale, la legislazione civile non sempre corrispondeva con la legislazione ecclesiale. Lo Stato permetteva tali matrimoni fino al terzo grado; nel quarto grado invece, cioè fra due cugini, essi erano consentiti, ma solo fino al tempo dell’imperatore Teodosio, che li proibì28. Invece nel Codice di Giustiniano, cosi come nelle sue Institutiones, troviamo tali matrimoni di nuovo permessi29. In questo caso si evince la dissonanza in materia fra le leggi civili; la tradizione cristiana invece, accogliendo in se stessa questa consuetudine, proibiva tali matrimoni, cosi come testimoniano i Padri di quel tempo30. Fino al concilio Trullano non esisteva una norma canonica specifica quanto all’impedimento matrimoniale di affinità, perciò potevano sorgere diversi dubbi nella celebrazione. La legislazione civile di allora non permetteva i matrimoni fra i parenti di ciascun coniuge in linea retta fra tutti gli ascendenti e discendenti. Anche dopo la morte di uno dei coniugi l’impedimento non si estingueva31. Invece in linea collaterale, la legislazione civile permetteva al coniuge, certamente dopo la morte dell’altro, di concludere il matrimonio sia con un parente del coniuge deceduto, che con i propri. La Chiesa però non poteva acconsentire a tale situazione e, basandosi sull’insegnamento della Sacra Scrittura dell’Antico Testamento, precisava i gradi fra i parenti affini fra i quali si poteva concludere tale matrimonio32. Con il tempo, anche la legislazione civile, seguendo le norme della Chiesa, stabilì fra quali gradi di parentela e affinità in linea collaterale non era permesso il matrimonio33. Questa era la situazione fino al VII sec. relativamente al matrimonio fra consanguinei e fra parenti affini. I Padri del concilio Trullano, per risolvere le concrete situazioni che insorgevano nel caso di matrimoni fra parenti vin-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

Cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Digesta, XXIII, 2, 53, Hildesheim 2000, p. 333. Cfr. Codex Theodosianus, III, 10, 1, 12, 3, Hildesheim 2005, p. 147, p. 151. 29 Cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Codex Iustinianus, V, 4, 19, cit., p. 194; cf. CORPUS IURIS CIVILI, Istitutionum, I. 10, § 4, Hildesheim 2000, p. 4. 30 Can. 87 di San Basilio. 31 Cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Digesta, XXXVIII, 10, 4, cit., p. 624; cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Codex Iustinianus, V, 4, 17, cit., p. 196. 32 Cfr. can. 19 degli Apostoli; can. 2 del Sinodo di Neocesarea; can. 87 di San Basilio. 33 Cfr. Codex Theodosianus, III, 12, 2, 4, cit., pp. 150-152; cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Codex Iustinianus, V, 5, 5, 8, 9. cit., p. 199. 28

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 251

IL IUS DIVINUM NEI CANONI DISCIPLINARI DEL CONCILIO TRULLANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

251

colati da ragioni di sangue e di affinità, decisero di emanare una norma ben chiara e precisa, con la quale venissero stabiliti i gradi di consanguineità e di affinità fra i quali era proibito concludere il matrimonio. Per i trasgressori era prevista una pena, cioè una penitenza di sette anni e lo scioglimento del vincolo. È significativo che, dopo il concilio Trullano, non sia stata più emanata alcuna norma su questa materia. L’impedimento di consanguineità è stato introdotto anche nella legislazione attuale per le Chiese Cattoliche Orientali34. Invece circa l’impedimento di affinità, il canone 809 § 1 dello stesso Codice si mostra conforme con la tradizione orientale35.

11 12 13

11. L’indissolubilità del matrimonio36

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

L’istituto del matrimonio è antico come l’umanità in genere e leggi per regolare la vita matrimoniale esistevano certo già prima del cristianesimo. Agli inizi del cristianesimo, la Chiesa si trovava di fronte alla concezione del matrimonio vigente nell’Impero, secondo norme di diritto greco-romano che consentivano ai coniugi di accedere al divorzio di comune consenso. Con l’inizio della libertà di culto la Chiesa assume l’obbligo di salvaguardia della vita matrimoniale e nel corso della sua storia antica poteva soltanto modificare già esistenti norme giuridiche dello Stato nella materia matrimoniale. Come esempio si può ricordare il fatto con il quale la Chiesa voleva abrogare le norme civili del mondo antico che permettevano al divorzio e concludere il nuovo matrimonio. La dottrina canonica su questa materia fu redatta già nei primi secoli dopo l’Editto di Milano del 31337.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

34 Cfr. can. 808 § 1 CCEO: «In linea recta consanguinitatis matrimonium invalidum est inter omnes ascendentes et descendentes. § 2. In linea collaterali invalidum est usque ad quartum gradum inclusive». 35 Cfr. can. 809 § 1 CCEO: «Affinitas matrimonium dirimit in quolibet gradu lineae rectae et in secundo gradu lineae collateralis». 36 Cfr. CONCILIUM TRULLANUM, can. 87, cit., pp. 222-224: «Quae maritum reliquit, est adultera, si venerit ad alium”, secundum sacrum et divinum Basilium qui ex Iperemia hoc optime collegit, quod “si cum alio viro uxor fuerit, ad maritum suum non convertetur, sed polluta polluetur”; et rursus: “Qui autem detinet adulteram, est insipiens et impius”. Si ita praeter rationem a marito secessisse visa est, ille quidem venia dignus est, haec vero poena; venia autem illi ad hoc dabitur, ut ecclesiae communicet. Sed is qui legitime sibi datam uxorem relinquit et aliam ducit, ex domini sententia est adulterii sudicio obnoxius. A patribus autem nostris statutum est, ut qui sunt eiusmodi annum defleant, biennio audiant, tertio anno substernantur et septimo cum fidelibus consistant, et sic oblatione digni habeantur, si lacrimis poenitentiam egerint». 37 Cfr. NOMOKANON XIV titoli, 13, 4.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 252

252

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

ANDRIY TANASIYCHUK

Il diritto romano38 e la tradizione canonica orientale39 insegnavano che il matrimonio è il vincolo sacro tramite il quale l’uomo e la donna si uniscono per tutta la vita. Questo insegnamento ha le sue radici nella Sacra Scrittura40. Ciò significa che chi ha concluso un matrimonio valido, il quale non sia stato sciolto a causa della morte dell’uno dei coniugi, non può più contrarre un nuovo matrimonio. Se invece uno dei due coniugi da solo ha deciso di abbandonare il proprio coniuge – cioè il marito sua moglie o la moglie il marito – e ha concluso un altro contratto matrimoniale, tale persona deve essere punita e questo suo nuovo matrimonio è da considerarsi invalido. Proprio questo è l’oggetto del can. 87 del concilio Trullano, che in fondo ripete il can. 35 e il can. 77 di San Basilio e conferma la legislazione dei concili precedenti su questa materia. Questo fatto, oltre a costituire un peccato, viene considerato anche come un delitto comportante una pena. Per tale reato viene prevista una penitenza di sette anni. La materia dell’indissolubilità del matrimonio era stata trattata per la prima volta dai Canoni degli Apostoli (can. 48) che parlano della morte, sia fisica che “spirituale”, che scioglie il matrimonio precedente e permette di concluderne un altro nuovo. L’applicazione della dottrina e della legislazione precedente in materia matrimoniale circa l’unità e l’indissolubilità del matrimonio è stata confermata anche dalla legislazione recente per le Chiese Cattoliche Orientali41, la quale ribadisce che chi ha attentato un nuovo matrimonio, pur essendo tenuto da un vincolo precedente, è di fronte a un matrimonio invalido42.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

38

36

39

37 38 39

Cfr. CORPUS IURIS CIVILI, Digesta, XXIII, 2, 1, cit., p. 330. Cfr. NOMOKANON XIV titoli, 13. Kopm=ar, l@. 48. lp. 4, 1 40 Mt 19, 5-6; Mc 10, 5-9. 41 Cfr. Can. 776 § 3 CCEO: «Essentiales matrimonii proprietates sunt unitas et indissolubilitas, quae in matrimonio inter baptizatos specialem obtinent firmitatem ratione sacramenti». 42 Cfr. Can. 802 § 1 CCEO: «Invalide matrimonium attentat, qui vinculo tenetur prioris matrimonii».

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 253

1

“VELUTI

SI DEUS DARETUR”: DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

2 3 4

di Stefano Testa Bappenheim

5

Università di Camerino

6 7 8 9

Sommario 1. De qua agitur? 2. Dio nella Legge fondamentale federale. 3. Dio nelle Costituzioni dei Länder. 3.1. Il Baden-Württemberg. 3.2. La Baviera. 3.3. La Renania-Palatinato. 3.4. Il Nordreno-Westfalia. 3.5. Il Saarland. 3.6. La Bassa Sassonia. 3.7. La Sassonia. 3.8. La Sassonia-Anhalt. 3.9. La Turingia. 4. Dio è costituzionalizzabile? La teoria di Böckenförde.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

1. De qua agitur? «Quando oggi […] si ricercano le radici religiose del proprio Paese o del proprio pensiero – se cristiane, o meramente cattoliche o altro –»1, «non sarebbe più corretto rilevare che, essendo la religione una delle forze profonde della storia, solo attraverso questa essa assurge a una dimensione politica?»2. «Sarebbe molto semplice dire che politica e religione procedono su piani separati, che è meglio tenerle separate. Così in effetti non è, perché entrambe sono portatrici di valori, hanno una dimensione ideologica, si occupano della vita dell’uomo, in modo immanente l’una, trascendente l’altra, rispondendo, cioè, a due diverse esigenze. Ma, mentre i giuristi hanno un’idea abbastanza chiara del politico, in specie per l’epoca più recente, allorché si immedesima nel cd Stato di diritto, essi hanno opinioni molto diversificate sul significato stesso della religione. Come può un cultore di diritto ecclesiastico, scienza che ha come suo precipuo oggetto il fattore religioso, non dare a quest’ultimo un preciso contenuto, rimanere nel vago, prescindere dalla fenomenologia religiosa […], quasi fosse questione della quale il diritto non deve, non può occuparsi, poiché la religione ha una portata metafisica e quindi metagiuridica, che nulla in comune ha con la realtà del diritto?»3.

36 37 38 39

1

M. TEDESCHI, Politica, religione e diritto ecclesiastico, in «Dir. Fam. Pers.» (1996), p. 1523. Ibidem. 3 Ivi, p. 1524. 2

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 254

254

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

Uno sguardo alla storia costituzionale può far capire, anche prendendo in esame testi non più in vigore, la profonda dimensione culturale del problema4. Le antiche Costituzioni in Germania si riferiscono a Dio nell’ambito del loro ‘principio monarchico’, giustificato dalla ‘grazia di Dio’5. Così la Costituzione del Regno di Baviera del 26.V.1818 («Maximilian Joseph, per grazia di Dio Re di Baviera»)6, quella del Granducato del Baden del 22.VIII.1818 («Carl, per grazia di Dio Granduca del Baden»)7, quella del Württemberg, del 18198, di Hessen, del 18319, e della Sassonia, del 183110. Peraltro già nella ‘Magna Charta’ del 1215 troviamo il principio del monarca per grazia di Dio («Giovanni, per grazia di Dio Re d’Inghilterra… Sappiate che noi al cospetto di Dio e per la salvezza della nostra anima… per l’onore di Dio… soprattutto per l’aiuto di Dio abbiamo concesso…»)11, come pure nella Costituzione russa del 1906, dove la grazia di Dio («Allo Zar di tutte le Russie appartiene la suprema autorità sovrana. La sua autorità, non solo per timore ma anche per consapevolezza dell’obbligo di obbedire, risponde solo a Dio»)12 è completata dalla libertà religiosa per i sudditi russi (nel capitolo “Sulla fede”: «I sudditi russi godono della libertà religiosa», art. 81). «Nel maggio del 1954, il Sottocomitato affari giudiziari del Senato degli Stati Uniti discusse la proposta d’un emendamento alla Costituzione che riconoscesse l’autorità e la legge di Gesù Cristo»13; qualcosa di molto simile è avvenuto, nell’arco di quegli stessi anni, in Germania, con l’inserimento di Dio nei preamboli della Legge fondamentale federale e delle Costituzioni di molti Länder.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

Cfr. P. HÄBERLE, ‘Gott im Verfassungsstaat?‘, in AA.VV., FS für W. Zeidler, Berlin 1987, pp. 3 ss. Sul fondamento religioso della monarchia ‘per grazia di Dio’, vedi: K. SCHMITT, Verfassungslehre, München-Leipzig 1928, pp. 282 ss. Vedi anche: O. BRUNNER, Vom Gottesgnadentums zum monarchischen Prinzip, in ID., Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte, Göttingen 1968, pp. 160 ss.; F. KERN, Gottesgnadentum und Widerstandrecht im frühen Mittelalter, Münster 1954, pp. 3 ss.; F. DE GREGORIO, Stato e Chiesa nella storia del diritto: primato spirituale e difesa temporale, Roma 1999. 6 Vedi: E.R. HUBER, Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, I, Stuttgart 1962, pp. 141 ss. 7 Ivi, p. 157. 8 Ivi, p. 171. 9 Ivi, p. 201. 10 Ivi, p. 223. 11 V.B. DENNEWITZ, Die Verfassungen der modernen Staaten, I, Hamburg 1947, p. 36. 12 Ivi, p. 108. 13 M. TEDESCHI, Alle radici del separatismo americano, in «Il Diritto Ecclesiastico» 95 (1984), p. 116. 5

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 255

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

255

La dottrina14 rileva che il legislatore costituente ha manifestato di sentirsi legato a determinati principî ritenuti generalmente validi, che, secondo l’opinione degli osservatori, possono venir classificati come etici, morali o religiosi, statuendo vi fossero norme sovrastatali e valori dei quali nemmeno il legislatore costituzionale potesse disporre15; concetto introdotto da Sofocle: al di sopra delle leggi scritte esistono leggi non scritte (agraphoi nomoi), «inalterabili, fissate dagli déi: quelle che nessuno sa quando furono stabilite, perché non vivono da oggi o da ieri, ma dall’eternità» (Antigone, vv. 563 ss.), e ripreso da Cicerone: «Vi è una legge vera, una ragione retta, conforme alla natura, presente in tutti, invariabile, eterna, tale da richiamare gli uomini con i suoi comandi al dovere e da distoglierli con i suoi divieti dall’agire male. E questa legge non è diversa a Roma o ad Atene, non è diversa ora o domani. È una legge eterna e immutabile e di essa l’unico autore e interprete e legislatore è Dio» (De republica, III, 22, 33): notiamo come, nella miglior tradizione stoica, la legge abbia un triplice fondamento: Dio, la natura e la ragione, che sono una cosa sola; più tardi, poi, «San Paolo, nell’Epistola ai Romani, indica i precetti ed i comandamenti dello stato di lex naturae […] Questi precetti morali, come risulta in Rom 2, 12-15 […] erano rivelazione della legge naturale incisa nei cuori degli uomini»16.

21 22 23

2. Dio nella Legge fondamentale federale

24 25 26 27 28 29

Bisogna tener conto del testo del preambolo, che dice: «Nella consapevolezza delle sue responsabilità dinanzi a Dio ed agli uomini… il popolo tedesco… si è dato questa legge fondamentale»17: da ciò deriva, in primis, che il legislatore costituente presuppone un dovere degli uomini di rendere conto a Dio.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

14 H. HOFFSCHULTE, Christliches Menschenbild und Gottesbezug in der Verfassung der Europäischen Union, Münster 2004, pp. 21 ss. 15 B. SCHMIDT-BLEIBTREU, Kommentar zum Grundgesetz, Köln 2008, Präambel. 16 J. HERVADA XIBERTA, La ‘lex naturae’ e la ‘lex gratiae’, in M. TEDESCHI (a cura di), Il problema del diritto naturale nell’esperienza giuridica della Chiesa, Soveria Mannelli 1993, p. 29. 17 Cfr. J. ENNUSCHAT, ‘Gott’ und Grundgesetz‘, in NJW, 1998, pp. 953 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 256

256

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

Questo riferimento a Dio viene spesso descritto come commemoratio Dei18, o semplice invocatio Dei19, ma dall’analisi dei lavori parlamentari della commissione costituente federale tedesca si può dedurre altrimenti20: d’invocatio Dei si può forse parlare a proposito della Costituzione greca del 9 giugno 1975, che inizia con l’invocazione alla Santissima Trinità, similmente a quella irlandese del I luglio 1937, ed a quella svizzera del 28 maggio 1874, che si rivolge invece a Dio Onnipotente21: in questi casi, però, dal Dio invocato non promana la Costituzione. In Germania, invece, ‘Dio’ è un concetto costituzionale, dato che il preambolo stesso fa parte della Costituzione, come emerge chiaramente dalle parole: «Il popolo tedesco…si è data questa legge fondamentale», e non «la seguente legge fondamentale»22. Già nei lavori parlamentari, difatti, unanime fu l’opinione che il preambolo non fosse un mero elemento decorativo o retorico, bensì contenesse dichiarazioni, valutazioni e precetti giuridicamente rilevanti23, cosa più volta ribadita e sottolineata dal BVerfG24: «L’apprezzamento del Cristianesimo nelle materie profane si riferisce in primo luogo al riconoscimento del fattore culturale e formativo che ha caratterizzato la storia occidentale, non al riconoscimento dei suoi dogmi di fede, ed è quindi perfettamente legittimato anche nei confronti dei non cristiani, continuando ad avere effetto i dati di fatto storici. In ultima analisi, in questo fattore non rientra il concetto di tolleranza verso i credenti in altre fedi religiose»25; «Senza dubbio quella cristiana – vista nel suo insieme – è una parte della tradizione occidentale. I valori che sono comuni alle fedi cristiane, e le norme etiche che ne sono conseguenti, esprimono, anche dal passato complessivo del contesto culturale occidentale, una forza certamente vincolante»26.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18 D. MERTEN, Bürgerverantwortung im demokratischen Verfassungsstaat, in «VVDStRL» 55 (1996), pp. 7 ss. 19 V. HUBER, in M. SACHS, GG. Kommentar, München 1996, Präambel, n. 35; I. VON MÜNCH, in I. VON MÜNCH-P. KUNIG, GG. Kommentar, München 1992, Präambel, n. 6; P. HÄBERLE, ‘Gott im Verfassungsstaat?‘, cit. 20 GEMEINSAME VERFASSUNGSKOMMISSION, BT-Dr. 12/6000, p. 110. 21 P. HÄBERLE, ‘Gott im Verfassungsstaat?‘, cit. 22 J. ENNUSCHAT, ‘Gott’ und Grundgesetz, cit. 23 «JöR» n.F. 1 (1951), p. 41. 24 Vedi: BVerfGE 5, pp. 85 ss., ed in NJW 1956, pp. 1393 ss.; BVerfGE 12, pp. 45 ss., ed in NJW 1961, pp. 355 ss.; BVerfGE 36, pp. 1 ss., ed in NJW 1973, pp. 1539 ss.; BVerfGE 77, pp. 137 ss., ed in NJW 1988, pp. 1313 ss. 25 BVerfGE 52, p. 237. 26 BVerfGE 41, p. 84.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 257

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

257

Il fatto che questa consapevolezza sia stata rivestita con il riferimento a Dio mostra una sorta di particolare riverenza alla tradizione cristiano-occidentale della Germania, e non si differenzia sostanzialmente dal concetto, nel medesimo passo espresso, della responsabilità di fronte agli uomini27; ne deriverebbe un rifiuto ad ogni prometeica megalomania ed un’ammonizione alla moderazione, che vieta una politica che volesse cambiare gli uomini con una rivoluzione culturale, auspicando invece il riconoscimento dell’homo religiosus presente in ogni uomo, che si interroga sull’origine, la fine ed il senso dell’esistenza, che razionalmente non ha spiegabili fede o speranza28. Alcuni autori, peraltro, vi vedono solo un’espressione dovuta alle particolari motivazioni di quel tempo del componenti della commissione parlamentare costituente, che volevano sottolineare ed evidenziare con molta nettezza una rottura con lo Stato nazista, utilizzando un concetto sovrastatale e metastatale, dato che, a differenza di quant’era accaduto in Italia29, il Terzo Reich si riproponeva d’ostacolare l’attività pubblica delle Chiese e, in generale, di deconfessionalizzare la vita pubblica30. Altra parte della dottrina31, invece, ritiene che il preambolo abbia ancorato la Germania al Cristianesimo, e sottolinea il fatto che il richiamo a Dio non sia casuale, giacché quando si volle esprimere il distacco dal nazismo od il richiamo a valori supremi senza fare riferimento a Dio, ciò è stato tranquillamente fatto, come nelle nuove Costituzioni della Sassonia (del 27.V.1992: «Uscendo dalle dolorose esperienze della dittatura nazista…») e del Meclemburgo-Pomerania (del 23.V.1993: «Nella consapevolezza dei limiti dell’agire umano…»). Un diretto riferimento a Dio all’interno d’un preambolo costituzionale, come fra il 1945 ed il 1949 e fra il 1990 e 1994 venne adottato in numerose Costituzioni di Länder e nel GG federale, non si trova nella storia costituzionale democratica tedesca. Né nella Costituzione del 28.III.184932, né in quella di Weimar dell’11.VIII.191933 si trova un preambolo con un riferimento a

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

M. SACHS, Grundgesetzkommentar, cit., nota 36 sul preambolo. H. VON MANGOLD-F. KLEIN-C. STARCK, Das Bonner Grundgesetz, München 2001, I, p. 26. 29 Vedi: M. TEDESCHI, «Fascismo e Chiesa cattolica», in «Il Diritto Ecclesiastico» 98 (1987), pp. 1074 ss. 30 Cfr. J. NEUHÄUSLER, Kreuz und Hakenkreuz. Der Kampf des Nationalsozialismus gegen dir katholische Kirche und der kirchliche Widerstand, München 1946. 31 E.L. BEHRENDT, Rechtsstaat und Christentum, I, München 1982, pp. 163 ss.; A. SÜSTERHENN, in A. SÜSTERHENN-H. SCHÄFER, Kommentar der Verfassung fürRheinland-Pfalz, Koblenz 1950, pp. 62 ss. 32 Vedi: W. WEINHOLT, Gott in der Verfassung, Frankfurt a. M. 2001, passim; R. SCHUSTER, Deutsche Verfassungen, München 1994, p. 95. 33 Ivi, p. 179. 28

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 258

258

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

Dio. Solo le antiche Costituzioni si riferivano a Dio nell’affermazione del principio monarchico secondo il quale il sovrano fosse tale ‘per grazia di Dio’, e quindi tale riferimento aveva una funzione legittimante34. L’8.V.1949 venne approvato, con 53 voti contro 12, il testo finale del GG35, reso noto il 23 maggio in una seduta pubblica a Bonn. La Chiesa cattolica ha certamente influenzato il processo costituzionale, dato che era uscita dalla guerra come organizzazione relativamente intatta, alla quale la popolazione riconosceva un alto grado d’integrità. Il giurista e filosofo del diritto Gustav Radbruch, che i nazisti avevano cacciato da tutti i suoi incarichi, riassunse nel 1946 la situazione: “Noi abbiamo visto, negli ultimi dodici anni, che tutte le altre forze spirituali, le Università e la scienza, le corti e la giurisprudenza, i partiti e le opinioni politiche, sono crollate dinanzi alla tirannia, e solo una fra tutte le altre è rimasta stabile: il Cristianesimo e la Chiesa. Quest’esperienza non è rimasta senza produrre effetti sul popolo tedesco: la fede religiosa, quanto meno il profondo rispetto dinanzi alla fede e la sua nostalgia sono nuovamente rinati. Anche il diritto non può restarne indifferente”36; la dottrina, infatti, ritiene che, nel vuoto politico e spirituale lasciato dal Terzo Reich, la posizione pubblica della Chiesa cattolica fosse diventata più forte di quanto non fosse mai stata in precedenza37; numerosi Vescovi, in effetti, avevano preso posizione a favore dell’inserimento nel GG del riferimento a Dio38. Già nella sua “Summi Pontificatus”, del 12.X.1939, Pio XII aveva detto: «Come brulla e vuota è la terra» se nessun codice morale generalmente vin-

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

34

P. HÄBERLE, Gott im Verfassungsstaat?, in ID., Rechtsvergleichung im Kraftfeld des Verfassungsstaates, Berlin 1992, p. 216; E.L. BEHRENDT, Gott im Grundgesetz, Der vergessene Grundwert “Verantwortung vor Gott”, München, 1980, pp. 8 ss. 35 P. BADURA, Verfassung, EstL, Bd 2, Stuttgart 1989, pp. 3738 ss.; ID., Staatsrecht. Systematishe Erläuterung des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland, München 1996, pp. 19 ss.; C.F. MENGER, Deutsche Verfassungsgeschichte der Neuzeit. Eine Einführung in die Grundlagen, Heidelberg 1993, pp. 193 ss. 36 G. RADBRUCH, Erneuerung des Rechts (1947), in ID., Gesamtausgabe, III, Heidelberg 1990, p. 80. 37 D. BUCHHAAS-BIRKHOLZ (a cura di), Zum politischen Weg unseres Volkes. Düsseldorf 1989, p. 12. 38 V. DIE DEUTSCHEN BISCHÖFE, Erklärung nach Annahme des Grundgesetzes der Bundesrepublik Deutschland, 23.V.1949, in W. LÖHR (a cura di), Hirtenbriefe und Ansprachen zu Gesellschaft und Politik, 1945-1949, Dokumente deutscher Bischöfe, I, Würzburg 1985, pp. 311 ss.; M. KELLER, (Vescovo di Münster), Ansprache an die katholischen Bundestagsabgeordneten, Bonn 7 settembre 1949, ivi, p. 327; M. BUCHBERGER (Vescovo di Regensburg), Fastenhirtenwort zum ‘Abstieg des Abendlandes’, febbraio 1949, ivi, p. 284; J.J. VAN DER VELDEN (Vescovo di Aachen), Fastenhirtenbrief über die Verantwortung im öffentlichen Leben, febbraio 1949, ivi, p. 291. Per l’impostazione teorica generale, vedi J.I. ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU, Conferenze episcopali e vincolo di comunione, in «Ius Ecclesiae» 1 (1989), pp. 3 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 259

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

259

colante viene riconosciuto. Questo codice si basa «su Dio come suo fondamento», i cui principî ordinatori appaiono tanto in natura come nella Rivelazione. I principî del diritto naturale e della Rivelazione sono quindi «due corsi d’acqua paralleli, che hanno la loro fonte comune in Dio». La negazione dei principî morali e dei suoi principî divini portò a diversi errori, fra i quali il Papa segnala che «la legge della solidarietà e dell’amore fra gli uomini è caduta nell’oblio, la quale unisce tutti gli uomini, a prescindere da differenze di lingua, cultura e condizioni di vita, in una comunità naturale e sovrannaturale»39. Ciò dev’essere conforme allo Zeitgeist, dato che già Isidoro di Siviglia sottolineava come il diritto debba essere conforme al tempo ed al luogo40; lo stesso S. Tommaso d’Aquino riconosce la mutabilità del diritto41, giacché il titolare dei diritti, l’uomo, è mutevole esso stesso42, ed anche S. Agostino aveva sottolineato come il legislatore dovesse, quantunque sulla base di principî immutabili, ordinare e proibire ciò che fosse commisurato al tempo ed al luogo43, a dimostrazione del fatto che «è l’attualità di S. Agostino che occorrerebbe riscoprire, non la scienza, se si vuole salvare la cultura moderna dalla duplice catastrofe del Cristianesimo laicizzato e del radicale ateismo»44. Pio XII precisò questi concetti nel suo discorso del 3.XII.1953 al congresso internazione di diritto penale: «È irrilevante se si considerano le esigenze della natura come ‘diritto’, ‘norme etiche’ o ‘postulati della natura’. Si deve invece riconoscere la realtà ch’esse esistono, ch’esse sono radicate ontologicamente nella natura umana, la quale non è stata formata dall’uomo da solo, e che di conseguenza ogni diritto pubblico trova nella comune natura umana un chiaro fondamento»45.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

39

A.F. UTZ-J. GRONER, Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius XII, Freiburg in der Schweiz, 1954, n. 27. Vedi anche: A. VERDROSS, Die Entstehung der christlichen Völkerrechtslehre und ihre Entfaltung durch die Päpste sowie durch das Zweite Vatikanische Konzil, in T. TOMANDL, Der Einfluß des katholischen Denkens auf das positive Recht, Wien 1970, pp. 9 ss. 40 Etymologiae, V, c. 21 41 Commentario sull’etica, V, 12d: «Omnia iusta videntur aliquando mota». 42 Summa Theologiae, II-II, q. 57, art. 2, ad 1: «Natura autem hominis est mutabilis». 43 De vera religione, c. 31, 58 44 M. TEDESCHI, Secolarizzazione e libertà religiosa, in AA.VV., Studi in onore di G. Saraceni, Napoli 1988, p. 499. 45 A.F. UTZ-J. GRONER, Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius XII, cit., pp. 462 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 260

260

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

Nei decenni successivi al 1949, peraltro, il preambolo del GG ed anche il riferimento a Dio non furono oggetto di dibattito46; ciò fu dovuto, probabilmente, al fatto che nella popolazione vi fosse la consapevolezza d’una certa plausibilità di questo riferimento a Dio, quanto meno per ragioni storiche. Dopo la riunificazione, però, e l’entrata in vigore del GG anche per i c.d. ‘nuovi 5 Länder’ di Brandeburgo, Meclemburgo-Pomerania, Sassonia, Sassonia-Anhalt e Turingia, il GG, diventato la Costituzione di tutti i Tedeschi, venne sottoposta ad una revisione, per la quale Bundesrat e Bundestag nominarono una commissione congiunta, che in 26 sedute, dal 16.I.1992 al 28.X.1993, preparò il nuovo testo; il dibattito interessò anche il preambolo, dato che avrebbe esteso la propria portata anche ai Länder della ex-DDR. Larghissima parte della commissione costituente fu contraria alla cancellazione dal GG del riferimento a Dio, argomentando che non costituisse un obbligo dei singoli a convertirsi al Cristianesimo, né caratterizzasse la Germania come uno Stato cristiano, cosa che la libertà religiosa individuale e collettiva garantita dall’art. 4 comma 1 GG proibisce47; venne ricordato come i Costituenti del dopoguerra appartenessero a gruppi religiosi molto diversi, compresi gli atei, mentre il riferimento a Dio doveva ricordare che costoro, sotto l’influsso del ricordo della tirannia nazista, vollero distanziarsi da questa dittatura e dalla sua ideologia che negava i diritti dell’uomo, e perciò il riferimento a Dio aveva il valore di ricordare che l’uomo non è onnipotente, non è l’ultima istanza48. La proposta di cancellare il riferimento a Dio venne respinta dalla commissione il 1.VII.1993, con 52 voti contro 4, con intuibile gioia del mondo ecclesiastico tedesco49. Prevalsero, infatti, gli argomenti a favore d’un riferimento a Dio nel preambolo costituzionale: uno dei principali parte dalla premessa che fede e politica non siano da separare, ma solo da distinguere, nella misura in cui anche l’ordinamento giuridico si basa su presupposti metapolitici, per i quali il mantenimento del riferimento a Dio costituisce presupposto: l’ordinamento giuridico sarebbe, perciò, legato a valori supremi, che l’uomo non

32 33 34 35 36 37 38 39

46

E.L. BEHRENDT, Gott im Grundgesetz, Der vergessene Grundwert “Verantwortung vor Gott”, cit., pp. 41 ss.; I. VON MÜNCH-P. KUNIG (a cura di), GG-Kommentar, I. Präambel bis Art. 20, München 1992, nota 4. 47 DEUTSCHER BUNDESTAG, Gemeinsame Verfassungskommission, resoconto stenografico della XX sessione, del 22.IV.1993, p. 17. 48 DEUTSCHER BUNDESTAG, BT-Dr. 12/6000, p. 110. 49 Cfr. Vor Verzicht auf Gottesbezug gewarnt, in «EPD» 25 (1993), n. 21, p. 12; Präambel soll Gottesbezug enthalten, ivi, 26 (1994), n. 8, p. 9.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 261

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

261

ha creato, e che stanno alla base d’ogni ordinamento come fondamento etico50. «Questa formula non richiama solo il grande significato della responsabilità degli uomini, ma esprime anche che ci sono valori e principî che sono sottratti alla disponibilità degli uomini, e che travalicano il diritto prodotto dagli uomini. Ne consegue che la formula non solo è facilmente comprensibile ed ha un notevole significato per gli uomini che credono in Dio, ma anche gli uomini che non ci credessero possono vedere nella parola ‘Dio’ un simbolo per ciò che per loro è intangibile ed indisponibile»51. Questo fondamento etico dello Stato e della società viene simbolizzato con il riferimento a Dio nel testo del preambolo, nella misura in cui il diritto viene visto come non separabile dai valori fondamentali che sono debitori ad una ben determinata tradizione, qui quella cristiana52. Occasionalmente si parla d’un ‘fondamento etico unitario’53, o d’una Persona dinanzi alla quale noi dobbiamo rispondere54, oppure d’un «legame del nostro ordinamento ad un’istanza suprema»55. Una parte degli interpreti teologici e filosofici del riferimento a Dio nel preambolo della Costituzione tedesca postbellica vi vede un accenno alla dimensione religiosa dell’ambito politico e sociale, che viene riassunto con l’espressione di ‘religione civile’. Per alcuni Autori, infatti, il riferimento a Dio nel preambolo del GG e delle Costituzioni di vari Länder costituisce «il più importante elemento giuridico della ‘religione civile’ tedesca»56. Il concetto di “religione civile” può essere fatto risalire a Rousseau, che concluse il suo ‘contratto sociale’ del 1762 con il capitolo “De la religion civile”57. La sua intenzione era una conciliazione dell’Illuminismo con le idee fondamentali del Cristianesimo58, sicché la ‘religione civile’, che da un punto

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50

Der Präsident des Niedersächischen Landtages, Debatte, 10001, 10015. Ivi, 10015. 52 Ivi, 10021. 53 H. MILDE, Bekenntnis zu den Grenzen der menschlichen Entscheidungsgewalt, in H.G. ASCHOFF (a cura di), Gott in der Verfassung. Die Volksinitiative zur Novellierung der Niedersächsischen Verfassung, cit., p. 77. 54 Ivi. 55 H. JÜRGENS, Stellungnahme zum Gottesbezug in der Verfassung, in H.G. ASCHOFF (a cura di), Gott in der Verfassung. Die Volksinitiative zur Novellierung der Niedersächsischen Verfassung, cit., p. 83. 56 W. VÖGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, cit., p. 337. 57 T. SCHÖFTHALER, voce Civil Religion, in EKL, I, Göttingen 1986, pp. 755 ss.; H.R. REUTER, Zivilreligion? Anmerkungen zu einer religionspolitischen Debatte, in «DtPfrBl» 90 (1990), p. 327. 58 T. SCHÖFTHALER, voce Civil Religion, cit., p. 755. 51

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 262

262

1 2 3 4 5

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

di vista contenutistico sarebbe sempre stata la religione del Vangelo, avrebbe dovuto essere il prodotto sintetico d’una professione di fede filosoficamente vera e contemporaneamente socialmente utile; doveva prevedere un Dio Onnipotente, la vita eterna ed il giudizio finale, come pure ricomprendere la santità del contratto sociale, delle leggi e del principio di tolleranza59.

6 7 8

3. Dio nelle Costituzioni dei Länder

9 10 11 12 13 14 15 16

3.1. Il Baden- Württemberg Il Land del Baden Württemberg è il risultato dell’unione fra i Länder Württemberg-Baden, Württemberg-Hohenzollern e Baden; ciascuno di questi tre s’era dato, fra il 1946 ed il 1947, una propria Costituzione, che rimase in vigore fino all’entrata in vigore della Costituzione del Baden-Württemberg, l’11.XI.1953. Vedremo, perciò, dapprima le antiche Costituzioni, poi quella attuale.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

3.1.1. Il Württemberg-Baden La Costituzione del Württemberg-Baden60, prima Costituzione postbellica, adottata il 28.XI.1946, venne elaborata da un comitato costituente, costituitosi il 12.III.1946, dopo che nel corso dell’estate 1945 l’autorità militare americana aveva costituito un governo provvisorio. In principio di questa Costituzione stava un preambolo senza il concetto di ‘responsabilità’, ma con un riferimento a Dio formulato così: «In un’epoca di grandi difficoltà interne ed esterne, il popolo del Württemberg e del Baden confidando in Dio si dà questa Costituzione come una dichiarazione della dignità e dei diritti eterni degli uomini, come un’espressione della volontà d’unità, giustizia, pace e libertà»61.

29 30 31 32 33

3.1.2. Il Baden La Costituzione del Baden, del 19.V.1947, è il risultato dei lavori d’un comitato costituente che aveva lavorato a partire dal 10 aprile sulla base di varie proposte.

34 35 36 37 38 39

59

H.R. REUTER, Zivilreligion? Anmerkungen zu einer religionspolitischen Debatte, cit., p. 327. Cfr. F.R. PFETSCH, Ursprünge der Zweiten Republik. Prozesse der Verfassungsgebung in den Westzonen und in der Bundesrepublik, Opladen 1990, pp. 454 ss. 61 Preambolo della Costituzione del 28.XI.1946. Cit. da F. R. PFETSCH, Ursprünge der Zweiten Republik, cit., p. 279. 60

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 263

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8

263

Il preambolo della Costituzione del Baden contiene un riferimento a Dio formulato così: «Confidando in Dio il popolo del Baden, come erede dell’antica tradizione del Baden, animato dalla volontà di rifondare il suo Stato nello spirito democratico secondo i principî dell’ordine morale cristiano e della giustizia sociale, si è dato la seguente Costituzione62. In una lettera pastorale dell’Arcivescovo Gröber sull’argomento venne chiaramente sottolineato che “la nuova Costituzione esprime in generale i principî del Cristianesimo”63.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

3.1.3. Il Württemberg-Hohenzollern La versione definitiva del preambolo recita: «Il popolo del WürttembergHohenzollern si dà, in obbedienza a Dio e confidando in Dio, solo Santo Giudice, la seguente Costituzione»64. Si tratta già, in effetti, d’una versione di compromesso, rispetto alle originarie proposte, una delle quali parlava di “divino ordine del mondo” basato sulla dottrina cristiana, che doveva dare una futura risposta negativa alla passata catastrofe ed alle sue conseguenze, che venivano ricondotte all’inimicizia verso Dio mostrata dallo Stato65. Un’altra prospettava: «Mentre l’umanità soffre per le conseguenze dell’inimicizia verso Dio, il popolo di Württemberg e Hohenzollern, in quanto popolo cristiano, obbediente a Dio e confidando in Dio, solo Santo Giudice, si dà la seguente Costituzione»66. Una terza suggeriva: «Alla luce della severa lezione sulle conseguenze dell’inimicizia verso Dio, il popolo di Württemberg e Hohenzollern, in obbedienza a Dio, che ha manifestato la Sua Volontà in Cristo, e confidando in Dio, onnipotente Creatore e Signore, solo Santo Giudice, si dà la seguente Costituzione»67. Una quarta diceva: «Dopo la caduta del nazionalsocialismo, che nel disprezzo del diritto naturale e divino ha gettato la Germania nella vergogna e nella miseria, il popolo si dà […], levando lo sguardo verso Dio, che ha detto: “Io sono il Signore tuo Dio, non avrai altro Dio all’infuori di Me”, questa Costituzione»68.

33 34 35 36 37 38 39

62 P. SCHOEPKE, Die rechtliche Bedeutung der Präambel des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland, cit., p. 88. 63 B. BEUTLER, Das Staatsbild in den Länderverfassungen nach 1945, cit., p. 105. 64 F.R. PFETSCH, Ursprünge der Zweiten Republik, cit., p. 279 65 B. BEUTLER, Das Staatsbild in den Länderverfassungen nach 1945, cit., p. 81. 66 Ivi, p. 85 67 F.R. PFETSCH, Verfassungsreden und Verfassungsentwürfe, cit., p. 450. 68 B. BEUTLER, Das Staatsbild in den Länderverfassungen nach 1945, cit., p. 85.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 264

264

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

Un’ultima ipotesi proponeva: «Dopo la caduta d’una tirannia senza Dio, che ha gettato la Germania nella vergogna e nella miseria, il popolo […], levando lo sguardo verso Dio, onnipotente Creatore e Signore, si dà la seguente Costituzione»69. Il risultato raggiunto nella versione finale della Costituzione, in particolare del preambolo, venne commentato in una lettera pastorale dal Vescovo di Rottemburg, del 2.V.1947, con queste parole: «Il dibattito sulla Costituzione ha mostrato ciò che in Parlamento si può fare se è abbastanza cospicuo il numero dei rappresentanti che sono decisi a prendere sul serio i principî cristiani anche nella vita pubblica»70.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

3.1.4. Il Baden-Württemberg La Costituzione del Baden-Württemberg, dell’11.XI.1953, è, dal punto di vista cronologico, l’ultima Costituzione di Länder della Germania federale ante-Wiedervereinigung; vi confluirono le Costituzioni del WürttembergBaden, del Baden e del Württemberg-Hohenzollern, che nel 1952 si fusero insieme. Approvata l’11, entrò in vigore il 20.XI.1953, ed il suo preambolo inizia con le parole: «Nella consapevolezza della responsabilità dinanzi a Dio ed agli uomini […]»; durante i lavori costituenti venne respinta la proposta della Chiesa evangelica, che suggeriva l’inserimento anche del passo: «Responsabilità dinanzi a Dio, la cui signoria fonda e delimita i poteri dello Stato»71. I commentatori ascrivono le motivazioni sottostanti al riferimento a Dio all’esperienza vissuta, nella quale lo Stato senza responsabilità era stato quello totalitario: «Dopo la grande perversione dello Stato e del diritto nel periodo nazista doveva essere molto chiaramente espresso che non può esserci uno Stato che si autolegittima, e soprattutto non uno Stato onnipotente»72. Alla luce della situazione storica nella quale la Costituzione fu preparata, poi, viene fatto riferimento anche all’ordine morale cristiano nell’art. 1 comma 1.

33 34 35 36 37 38 39

69

Ivi. Ivi, p. 92. 71 Ivi, p. 192. 72 P. FEUCHTE (a cura di), Verfassung des Landes Baden-Württemberg. Kommentar, StuttgartBerlin-Köln-Mainz 1987, Vorpruch, nota 9. 70

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 265

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

265

3.2. La Baviera La Costituzione del Libero Stato di Baviera, approvata il 2 ed entrata in vigore l’8.XII.1946, non contiene formule esprimenti responsabilità, ma solo il riferimento a Dio: «Di fronte al campo di rovine al quale uno Stato ed un ordinamento sociale senza Dio, senza coscienza e senza rispetto per la dignità dell’uomo hanno ridotto i sopravvissuti alla seconda guerra mondiale, si deve garantire permanentemente alle nuove generazioni tedesche la benedizione della pace, dell’umanità e del diritto…». Una proposta voleva, similmente alla Costituzione svizzera del 1874, porre la Costituzione «sotto la protezione di Dio»73, mentre un’altra suggeriva questo incipit: «In nome di Dio l’Onnipotente, origine e regola di tutti i diritti e di tutti i doveri, il popolo bavarese si dà la seguente Costituzione»74. Dottrina e giurisprudenza sono concordi nel ritenere che questo preambolo abbia un valore non solo politico, ma anche strettamente giuridico, ponendo alla base della Costituzione ben precisi principî75, e mostrando al tempo stesso la volontà di opporsi «allo spirito dell’irreligiosità e del materialismo»76.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

3.3. La Renania-Palatinato Il preambolo recita: «Nella consapevolezza della responsabilità di fronte a Dio, origine del diritto e creatore d’ogni comunità umana, animato dalla volontà di assicurare la libertà e la dignità degli uomini, di organizzare la vita comune secondo il principio della giustizia sociale, di favorire il progresso economico di tutti e di dar vita ad una nuova Germania democratica come parte attiva della comunità dei popoli, il popolo della RenaniaPalatinato si è dato questa Costituzione». Una seconda proposta prevedeva anche l’ancoraggio al ‘diritto naturale’ secondo la visione della dottrina sociale cattolica77; un’altra voleva indicare Dio non come “origine”, ma come “creatore” di tutti i diritti78.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

73 E. SCHMIDT, Staatsgründung und Verfassungsgebung in Bayern. Die Entstehung der Bayerischen Verfassung vom 8. Dezember 1946, Regensburg 1993, p. 113. 74 W. SIEGEL, Bayerns Staatswerdung und Verfassungsentstehung 1945/1946, Bamberg 1978, p. 134. 75 T. MEDER, Die Verfassung des Freistaates Bayern. Handkommentar, Stuttgart-MünchenHannover 1985, Vorspruch, nota 1; E. SCHMIDT, Staatsgründung und Verfassungsgebung in Bayern. Die Entstehung der Bayerischen Verfassung vom 8. Dezember 1946, cit., p. 114. 76 VerfGH 22, 26. 77 B. BEUTLER, Das Staatsbild in den Länderverfassungen nach 1945, cit., pp. 112 ss. 78 Ivi, pp. 112 ss.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 266

266

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

Dopo vari dibattiti all’interno del comitato costituente, infine, venne concluso in merito alla portata normativa del preambolo come segue: «La responsabilità dei costituenti di fronte a Dio viene ancora oggettivata e munita di forza normativa per il fatto che Dio viene definito come “origine del diritto e creatore d’ogni comunità umana”. Quindi viene riconosciuta l’inclusione di diritto e Stato nell’ordinamento divino della Creazione»79. I Vescovi cattolici della Renania-Palatinato si compiacquero espressamente della decisione sulla Costituzione in una lettera pastorale: «Dopo ponderata valutazione possiamo osservare che le seguenti richieste cristiane sono state attuate: Dio è invocato all’inizio della Costituzione come origine del diritto e creatore d’ogni comunità umana»80. La Costituzione della Renania-Palatinato ha alcune particolarità: in primis, ex art. 129 comma 2, i principî contenuti nel preambolo, e quindi anche quelli basati sull’invocazione a Dio, non possono essere modificati. La seconda caratteristica è l’orientamento generale basato sul diritto naturale cristiano, cosa che viene fatta risalire al riconoscimento di Dio come «origine del diritto e creatore d’ogni comunità umana»81.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

3.4. Il Nordreno-Westfalia All’inizio della Costituzione del Land, del 28.VI.1950, si trova un preambolo che dice: «Nella responsabilità di fronte a Dio ed agli uomini, legati a tutti i Tedeschi, pienamente decisi a superare la miseria del passato con un lavoro comune, volendo servire la pace interna ed estera, desiderosi di garantire a tutti libertà, giustizia e benessere, gli uomini e le donne del Land del Nordreno-Westfalia si sono dati questa Costituzione»82. Già a partire dal 1947, comunque, la Chiesa cattolica aveva espresso il desiderio che un futuro preambolo della Costituzione esprimesse con chiarezza «ch’essa [la Costituzione] si basava sul principî del diritto divino»83.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

79

Ivi, p. 113. Lettera pastorale del 27.IV.1947 dei Vescovi della Renania-Palatinato, in W. LÖHR (a cura di), Hirtenbriefe und Ansprachen zu Gesellschaft und Politik, 1945-1949, Dokumente deutscher Bischöfe, cit., p. 196. 81 F.R. PFETSCH, Ursprünge der Zweiten Republik, cit., p. 450. 82 R. SCHUSTER, Die Verfassungen aller deutschen Länder, München 1994, p. 345. 83 Considerazioni di principio e desiderî degli Arcivescovi di Colonia e Paderborn, del Vescovo di Aachen e del Vicario capitolare di Münster sulla costituzione del NordrenoWestfalia, in F.R. PFETSCH, Ursprünge der Zweiten Republik, cit., p. 144. 80

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 267

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

267

3.5. Il Saarland La Costituzione del Saarland è un esempio di costituzione nella quale un preambolo con riferimento a Dio venne mantenuto per decisione popolare. La Costituzione del 1947 contiene, nel preambolo, il riferimento al ‘timor di Dio’; al momento del referendum popolare per il ritorno definitivo del Saarland alla Germania, poi, la popolazione venne chiamata anche ad esprimersi sulla conservazione della vecchia Costituzione o sull’introduzione d’un nuovo testo, e la maggioranza dei due terzi si espresse anche a favore del mantenimento della Costituzione vigente, compreso il preambolo con il «timor di Dio»84.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

3.6. La Bassa Sassonia Il caso della Bassa Sassonia è particolarmente interessante, giacché il riferimento a Dio, contenuto nella Costituzione del 1951, venne eliminato in sede parlamentare in occasione della riforma costituzionale del 1993, ma venne poi reinserito a furor di popolo dopo un referendum. I lavori per la Costituzione del 1951 avevano registrato varie proposte: dallo «stato sociale fortemente legato ai principî etici del Cristianesimo»85, a «Il popolo della Bassa Sassonia dà, a sé ed alle generazioni future, il sacro dovere di fare in modo che l’uomo resti legato a valori religiosi e morali, e che le leggi eterne ed immutabili non vengano mai violate»86. Dopo la riunificazione della Germania, tuttavia, venne decisa una riforma costituzionale, che il 19.V.1993 promulgò una nuova Costituzione senza riferimento a Dio. Immediatamente, però, nacque una massiccia iniziativa popolare, sostenuta anche dalle comunità ebraiche, cattoliche ed evangeliche87, che portò all’approvazione, il 6.VI.1994, con entrata in vigore il 19 giugno, d’una modifica alla Costituzione del 1993, che reintroduceva il preambolo: «Nella consapevolezza della sua responsabilità di fronte a Dio, il popolo della Bassa Sassonia mediante il suo Parlamento si è dato questa Costituzione»88.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

84

P. SCHOEPKE, Die rechtliche Bedeutung der Präambel des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland, cit., pp. 95 ss. 85 H. KORTE, Verfassung und Verwaltung des Landes Niedersachsen, Göttingen 1986, pp. 10 ss. 86 F.R. PFETSCH, Verfassungsreden und Verfassungsentwürfe, cit., p. 513. 87 Cfr. R. PUZA, Verträge zwischen Kirche und Staat in den neuen Bundesländern. Evangelische Kirche – katholische Kirche – jüdische Gemeinschaften, in «ThQ» 176 (1996), pp. 177 ss. 88 H.W. BROCKMANN, Verfassungsänderung durch Volksinitiative. Bericht aus katholischer Perspektive, in H. G. ASCHOFF (a cura di), Gott in der Verfassung. Die Volksinitiative zur Novellierung der Niedersächsischen Verfassung, Hildesheim 1995, p. 60; K. F. DAIBER, Debatte um ein Wortsymbol, in «LM» 33 (1994), H. 9, p. 35

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 268

268

1 2 3 4

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

3.7. La Sassonia Il preambolo della Costituzione della Sassonia, del 27.V.1992, fa riferimento alla giustizia, alla pace ed alla protezione del Creato, che sono i principî della riunione ecumenica di Vancouver, del 198389.

5 6 7 8 9 10 11 12

3.8. La Sassonia-Anhalt Nella Costituzione della Sassonia-Anhalt, del 16.VII.1992, il preambolo recita: «In libera autodeterminazione, il popolo della Sassonia-Anhalt si dà questa Costituzione. Ciò avviene coscienti della responsabilità dinanzi a Dio e nella consapevolezza della responsabilità dinanzi agli uomini», che la dottrina vede come un rifiuto dell’assolutizzazione dell’autorità dello Stato e dell’abbandono dell’ateismo come religione di Stato90.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

3.9. La Turingia La Turingia fu l’ultimo nuovo Land federale ad approvare la Costituzione, del 29.X.1993, che recita: «Il popolo del libero Stato della Turingia si dà questa Costituzione in libera autodeterminazione ed anche responsabile di fronte a Dio». Durante i lavori parlamentari venne sottolineato «che anche uno Stato deve fondare eticamente i proprî atti. Il giudice costituzionale Böckenförde sottolinea […] che uno Stato che si veda come secolare e pluralistico ha un deficit di legittimazione. Se ciò non viene rimosso, ogni società arriva infine nell’anarchia d’un diffuso pluralismo di opinioni. Lo Stato moderno ha bisogno, come dice Böckenförde, d’un’istanza di legittimazione da esso indipendente, che sia spirituale e religiosa»91.

26 27 28 29 30 31

4. Dio è costituzionalizzabile? La teoria di Böckenförde Una soluzione elaborata dalla filosofia del diritto al problema dei fondamenti religiosi è offerta da Böckenförde, già professore di diritto pubblico e

32 33 34 35 36 37 38 39

89

W. VÖGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, Gütersloh 1994, pp. 288 ss. H.H. MAHNKE, Die Verfassung des Landes Sachsen-Anhalt. Kommentar, Berlin 1993, nota 5; A. REICH, Verfassung des Landes Sachsen-Anhalt, Kommentar, Bad Honnef 1994, nota 3; I. VON MÜNCH-P. KUNIG (a cura di), GG-Kommentar, I. Präambel bis Art. 20, cit., nota 7. Per un’impostazione teorica generale sul giurisdizionalismo agnostico marxista, vedi: M. TEDESCHI, Chiesa e Stato in Polonia negli anni 1944-1968, in «Il Diritto Ecclesiastico» 80 (1969), pp. 369 ss.; G. KACZINSKY-M. TEDESCHI, La Chiesa del dialogo in Polonia, Soveria Mannelli 1986, passim. 91 THÜRINGER LANDTAG, Plenarprotokoll, 1/95, 7271. 90

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 269

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

269

costituzionale e poi giudice costituzionale, che divide il diritto stricto sensu dai contenuti materiali dei suoi fondamenti sovrapositivi e metapositivi, e distingue il piano delle comunità religiose dal piano del diritto costituzionale. Egli formula la tesi che Stato e società, e poi anche Stato e religione siano da distinguere. Per inquadrare questo concetto di Böckenförde nella sua opera complessiva sono necessarie alcune premesse: egli unisce formulazioni delle domande giuridiche e teologiche, cosa che fa nel contesto dello Stato liberale di diritto della Repubblica federale con i suoi complessi rapporti con le differenti comunità religiose, in particolare la Chiesa cattolica92. Böckenförde, quindi, parla della Chiesa cattolica dicendo ch’essa esiste per scopi spirituali, non materiali, nei quali si occupa della salvezza dell’anima, in ciò differenziandosi dallo Stato, che si occupa principalmente del bene della società93. Il compito della Chiesa non è, in primis, politico, dato che al centro sta «l’Annuncio di Cristo stesso, che non fu un politico, rivoluzionario o sovversivo»94, ma non ne consegue che la Chiesa diventi complessivamente apolitica, giacché la predicazione pur apolitica della Chiesa può mostrare conseguenze politiche95. Il punto centrale per l’attività della comunità religiose in ambito politico, perciò, è un ‘apolitico-politico’: «Il punto di partenza apolitico, legato solo all’annuncio della propria missione, nei suoi effetti può tuttavia essere potenzialmente politico, senza che però questi effetti vengano cercati o siano lo scopo»96. Il nuovo CIC, da parte sua, precisando i doveri ed i diritti dei fedeli laici, ribadisce come costoro debbano «animare e perfezionare con lo spirito evangelico l’ordine delle realtà temporali, e così rendere testimonianza a Cristo, specialmente nella gestione di tali realtà e nell’esercizio dei compiti secola-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

92

W. VÖGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, cit., p. 397. E.W. BÖCKENFÖRDE, Staat – Gesellschaft – Kirche, in F. BÖCKLE (a cura di), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Freiburg i. Br. 1982, p. 19. Cfr. T. BERTONE, Sguardo panoramico sulle relazioni Chiesa-Stato, in AA.VV., I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, Roma 1985, pp. 507 ss. 94 E.W. BÖCKENFÖRDE, Das neue politische Engagement der Kirche. Zur ‘politischen Theologie’ Johannes Pauls II., in «StZ» 198 (1980), p. 222. 95 Cfr. T. BERTONE, Il rapporto giuridico tra Chiesa e comunità politica, in AA.VV., Il Diritto nel mistero della Chiesa, Roma 1980, pp. 295 ss. 96 E.W. BÖCKENFÖRDE, Stellung und Bedeutung der Religion in der ‘Civil Society’, in ID., Staat, Nation, Europa. Studien zur Staatslehre, Verfassungstheorie und Rechtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1999, p. 274. 93

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 270

270

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

ri»97, facendo in modo «che le loro azioni siano ispirate dallo spirito evangelico [secondo] la dottrina proposta dal Magistero della Chiesa»98: chiara appare, perciò, «la possibilità di utilizzazione nell’ambito delle scelte di ‘resistenza’ del cristiano anche d’un’obiezione di coscienza»99. Allo Stato spetta il compito di «sottoporre tutti i problemi ordinamentali che emergano come rilevanti per la vita comune esterna degli uomini ed i punti di contrasto alla sua autorità legislativa ed esecutiva, e di imporre il rispetto delle decisioni prese»100. Al contrario della società101, lo Stato liberaldemocratico è preordinato esclusivamente a scopi ‘di questo mondo’102, come pace, sicurezza, diritto, libertà, benessere e cultura103; esso è uno Stato “comprensivo”, ossia «l’organizzazione dei comuni bisogni ed interessi come base del riconoscimento della soggettività, ma senza principî vincolanti in merito al contenuto della soggettività»104. Correlativamente alla differenza fra Stato e religione, neanche Stato e società possono venir pensati come unità105. «Per Böckenförde la società è la quintessenza delle libere possibilità d’azione dei cittadini, che solo dallo Stato vengono limitate allo scopo della conservazione della pace»106. In quest’ambito rientra anche la religione, quindi essa è, nel settore della libertà religiosa, una questione legata agli interessi ed alle decisioni del singolo cittadino107. Allo Stato spetta solo il compito di preparare lo spazio per la pluralità sociale, la molteplicità e la libertà108; sicché l’azione statale non è ontologicamente separata dal processo sociale, ma lo Stato si basa su presupposti che non può creare, ma che gli derivano dalla società109.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

97

CIC, can. 225 § 2. CIC, can. 227. 99 M.G. BELGIORNO DE STEFANO, Obiezione di coscienza selettiva e obiezione fiscale, in «Il Diritto Ecclesiastico» 98 (1987), p. 31. Per un’impostazione teorica generale, vedi: ID., Il diritto universale alla libertà di coscienza, Roma 2000. 100 E.W. BÖCKENFÖRDE, Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 38. 101 Sulla distinzione fra Stato e società in Böckenförde vedi: W. VÖGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, cit., pp. 399 ss. 102 E.W. BÖCKENFÖRDE, Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 43. 103 ID., Der Staat als sittlicher Staat, Berlin 1978, pp. 18 ss. 104 ID., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt a. M. 1991, p. 140. 105 ID., Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 30 106 W. VÖGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, cit., p. 401. 107 E.W. BÖCKENFÖRDE, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in ID., Recht, Staat, Freiheit, cit., p. 108. 108 ID., Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 51. 109 W. VÖGELE, Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland, cit., p. 402. 98

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 271

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

271

Lo Stato stesso si descrive solo come forma di simboli di quei presupposti ch’esso stesso non può garantire110; dal fatto che lo Stato si concepisca come neutrale, tuttavia, non deriva ch’esso richieda dai suoi cittadini questa neutralità111. «La misura dello sviluppo della libertà religiosa indica, perciò, la misura della secolarizzazione dello Stato»112. Il rovescio della medaglia, secondo Böckenförde, sta nel fatto che i cittadini dello Stato siano liberi nella loro decisione per una determinata Weltanschauung113, e quindi l’appartenenza ad una determinata Weltanschauung non è più carica di conseguenze giuridiche di qualche tipo114. Anche lo Stato, pur allontanatosi dai suoi presupposti religiosi, ha bisogno, per la sua esistenza, del riferimento a questi presupposti. In quest’interdipendenza si trova la classica e più volte citata frase di Böckenförde: «Lo Stato liberale e secolarizzato vive di presupposti ch’esso stesso non può garantire»115. Il mantenimento di questi presupposti dello Stato, tuttavia, può avvenire solo indirettamente, mediante la convinzione dei cittadini dello Stato116. Ciò appare ad ex. nel modo in cui anche la Chiesa dà il suo contributo al raggiungimento del consenso necessario per la vita comune della società, trasmettendo orientamenti fondamentali: «Una collettività che ha a cuore pluralità e sincerità […] ha bisogno […], per essere idonea a vivere in quanto tale, d’un consenso di fondo integratore, che contrasti le tendenze centrifughe che affiorano dal pluralismo etico-spirituale e di visione del mondo. La religione e le comunità religiose fanno parte di quelle istanze che trasmettono e mantengono vive le concezioni di fondo e l’atteggiamento fondamentale etico-morale»117.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

110

Ibidem. E.W. BÖCKENFÖRDE, Kreuze (Kruzifixe) in Gerichtssälen, in «ZevKR» 20 (1975), p. 131. 112 ID., Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in ID., Recht, Staat, Freiheit, cit., p. 108. 113 ID., Stellung und Bedeutung der Religion in einer ‘Civil Society’, cit., p. 587. 114 ID., Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in ID., Recht, Staat, Freiheit, cit., p. 108. 115 Ivi, p. 112; ID., Der Staat als sittlicher Staat, cit., p. 37. 116 ID., Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, in ID., Recht, Staat, Freiheit, cit., p. 113 ss. 117 ID., Stellung und Bedeutung der Religion in einer ‘Civil Society’, cit., p. 268. Su questo concetto vedi già J. RATZINGER, Orientamento cristiano nella democrazia pluralistica? Sulla irrinunciabilità del cristianesimo nel mondo moderno, in AA.VV., Chiesa, ecumenismo e politica, Milano 1987, pp. 154 ss. 111

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 272

272

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

STEFANO TESTA BAPPENHEIM

In questo contesto, dunque, anche la Chiesa, nella sua struttura istituzionale, conserva un’importante rilevanza, e, secondo l’opinione di Böckenförde, Chiesa e Stato in Germania non sono entità ontologicamente divise, ma si trovano in un rapporto reciproco di separazione bilanciata118; ed un esempio chiaro di questo rapporto è il fatto che le Chiese abbiano lo status di enti di diritto pubblico (art. 140 GG, in combinato disposto con l’art. 137, comma 5, WRV)119. Chiesa e Stato non costituiscono un sottosistema della società, ma Stato, Chiesa e società sono sistemi viventi sullo stesso piano l’uno accanto all’altro, quindi lo Stato ha il compito di tener presenti ed integrare nel proprio ambito ordinamentale e decisorio gli altri due sistemi, né la Chiesa può rappresentare solo un segmento della società, dato ch’essa ha il compito di comunicare la chiamata universale alla santità ed alla salvezza in Gesù Cristo120. Stato e società hanno bisogno di istituzioni vincolate ad una visione del mondo, come la Chiesa, per colmare il vuoto, che deriva dal fatto che lo Stato si basa su presupposti che non può garantire. La Chiesa trasmette alla società ed allo Stato, in questo contesto, disposizioni contenutistiche di questi presupposti, essa comunica anche orientamenti senza i quali la vita comune della società non sarebbe possibile121. Di fronte a questo bisogno, che viene mostrato dalla società – simboleggiato nel riferimento costituzionale a Dio –, la Chiesa si deve mantenere fedele al ricordo dei suoi principî vincolanti ed alla sua visione del mondo, come risultano dai suoi dogmi di fede122. L’efficacia d’una comunità di fede in ambito politico, comunque, non può venir limitata ad una funzione integratrice, e la Chiesa può, perciò, egualmente agire in modo critico qualora rilevasse l’inconciliabilità con i proprî principî di fede d’una determinata azione o d’una determinata struttura nello Stato o nella società123. Perciò diventa comprensibile che la religione

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

118 E.W. BÖCKENFÖRDE, Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 64. Per un’impostazione teorica generale, vedi: M. TEDESCHI, Quale laicità? Fattore religioso e principî costituzionali, in «Il Diritto Ecclesiastico» 104 (1993), pp. 548 ss. 119 E.W. BÖCKENFÖRDE, Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 34. 120 Ibidem, pp. 59 ss. Per un’impostazione teorica generale, vedi: J. RATZINGER, Dogma und Verkündigung, München 1973; J.I. ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU, La salus animarum quale guida applicativa del diritto da parte dei pastori, in «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 343 ss. 121 E.W. BÖCKENFÖRDE, Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., p. 70; ID., Stellung und Bedeutung der Religion in einer ‘Civil Society’, cit., pp. 268 ss. 122 Ivi, p. 269; ID., Staat – Gesellschaft – Kirche, cit., pp. 71 ss. 123 ID., Stellung und Bedeutung der Religion in einer ‘Civil Society’, cit., p. 269.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 273

“VELUTI SI DEUS DARETUR” : DIO NELL’ORDINAMENTO COSTITUZIONALE TEDESCO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

273

accanto ad una funzione integrativa ne abbia anche una critica per lo Stato e la società, con una critica non fine a sé stessa, ma che sia il fenotipo dei principî teologici e dell’annuncio cristiano calati nella loro dimensione umana124. Essa non può, perciò, essere primariamente tesa al raggiungimento d’un compromesso sicuro per un ‘minimo comun denominatore’ etico, come sarebbe con la funzione di ‘guardiano’125, ma compito e missione della Chiesa è annunciare a tutto il mondo la Verità rivelata nella sua totale pienezza, e non circoscritta ad un minimo comun denominatore126, essendo, infatti, «deputata, per specifico mandato dal suo divino Fondatore, non solo alla custodia d’un patrimonio assiologico supremo, non disponibile dagli uomini, ma alla sua propagazione, la Chiesa non può deflettere dal sollecitare [’opportune, importune’] le coscienze, e dal promuovere il più compiuto adempimento dei valori di promanazione celeste»127.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

124

Ivi, pp. 270 ss. Cfr. E.W. BÖCKENFÖRDE-R. SPAEMANN (a cura di), Menschenrechte und Menschenwürde. Historische Voraussetzungen – säkulare Gestalt – christliches Verständnis, Stuttgart 1987. 126 E. W. BÖCKENFÖRDE, Stellung und Bedeutung der Religion in einer ‘Civil Society’, cit., p. 272. Cfr. J. RATZINGER, Wandelbares und unwandelbares in der Kirche, in ID., Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, pp. 136 ss. 127 P. BELLINI, Influenze del diritto canonico sul diritto pubblico europeo, in «Il Diritto Ecclesiastico» 102 (1991), p. 534; O. FUMAGALLI CARULLI, L’antica idea di separazione, in AA.VV., Individuo, gruppi, confessioni religiose nello Stato democratico, Milano 1973, pp. 975 ss. 125

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 274

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 275

1

IL PRIMATO

TEMPORALE DELLA CHIESA NEL PENSIERO DI GIOVANNI DA LEGNANO

2 3 4

di Giulietta Voltolina

5

Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Quando vengono composte alcune delle maggiori opere di Giovanni da Legnano, dopo il 1370, non solo era finita l’epoca aurea della canonistica ma erano profondamente mutate le condizioni politiche dell’Europa di allora: la forte affermazione degli stati nazionali aveva messo in crisi il sistema imperiale, trascinando con esso il suo nemico di sempre, il papato, mettendo i sigilli al periodo dei grandi papi teocrati. L’epoca che aveva proposto il papa come monarca assoluto, iniziata da Gregorio VII e continuata con successo fino a Bonifacio VIII, si chiudeva con l’eco di un’ultima voce decisa a difendere fuori dal coro la supremazia papale, la voce di Giovanni da Legnano. Lombardo di nascita, nato probabilmente attorno agli anni ’20 del 1300, Giovanni arrivò molto giovane nel capoluogo felsineo e qui compì i suoi studi di diritto civile e canonico, conseguendo la licentia ubique docendi, diventando doctor utriusque iuris. L’ambiente culturalmente prolifico e stimolante dello studium ma soprattutto i rapporti di Bologna con il papa trasformeranno un semplice insegnante in qualcosa di più, indirizzando la sua preparazione ad un deciso impegno politico dove l’amore e l’interesse verso la città di Bologna occuperanno sempre in lui un posto privilegiato. Chiamato in causa più volte sia in occasione della pace di Bretigny sia dopo i drammatici fatti che videro la città emiliana vittima di una ritorsione dopo la guerra degli “otto santi”, si guadagnò sempre più un ruolo di primo piano nei confronti delle gerarchie ecclesiastiche, diventando nel 1378 vicario generale del pontefice in Bologna, e guadagnò anche tanto materialmente visto che grazie alle sue prestigiose consulenze risultò essere una delle persone più ricche della Bologna di allora, così da accumulare una fortuna che gli permise di lasciare dopo la sua morte una cifra da destinare a borse di studio per studenti bisognosi1.

36 37 38 39

1

Si rimanda per un profilo completo a M.C. DE MATTEIS, Profilo di Giovanni da Legnano, in O. CAPITANI (a cura di) L’università a Bologna. Personaggi, momenti e luoghi dalle origini al XVI secolo, Bologna 1987, pp. 157-171.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 276

276

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

GIULIETTA VOLTOLINA

Sin dal conseguimento della sua licentia cominciò un’intensa attività scientifica con la composizione di opere di diritto canonico, concilia ecc. Fu uno studioso in linea con i canoni del suo tempo: eclettico, spaziò sempre da un interesse all’altro con competenze che partono dal diritto per finire alla letteratura, dalla bibbia all’astronomia, dalla storia alla matematica. Scrisse in maniera dotta, non risparmiò frecciate polemiche a quelli che considerava i nemici della sua ideologia. Sono pungenti le critiche che rivolse a Dante Alighieri, diventato ad un certo punto il suo avversario ideale, proprio perché più volte aveva attaccato i decretalisti, sia nel De monarchia sia nella famosa terzina nel XII canto del Paradiso, quando ai vv. 82-84 Dante bollava l’Ostiense come uno speculatore in cerca di guadagni2. Tuttavia dell’ampia produzione giuridica di Giovanni il periodo che interessa maggiormente per essere stato il paladino della causa papale è quello che va dal 1370 al 1378 quando compone tre opere significative delle sue idee: il De iuribus ecclesie in civitatem Bononie, il Somnium e il De fletu ecclesie, trattato in cui si schierò apertamente con Urbano VI all’indomani del grande scisma del 1378, quando appoggiò con vigore l’elezione di Bartolomeo Prignano senza timore di scontrarsi con i cardinali d’oltralpe che sostennero l’elezione di Clemente VII3. Il Somnium4 fu composto il 10 marzo 1372, originato, come afferma l’autore da un sogno avuto nella notte del 14 febbraio dello stesso anno, e racchiude al suo interno il trattato De principatu, dove l’autore focalizzò l’importanza della monarchia papale, facendo le differenze con altri tipi di stato5. Sia il Somnium che il De fletu ecclesie cominciano con un versetto biblico che introduce una specie di preambolo che anticipa il discorso. Strutturalmente più complicato dal punto di vista letterario l’avvio del Somnium che propone l’artificio del sogno come base introduttiva, reminiscenza letteraria di origine biblica e ciceroniana. Affronta tanti temi tra cui quello della plenitudo potestatis per la quale il papa è vices dei e possit quod Deus in terris. In un

31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

«Non per lo mondo, per cui mo s’affanna/ di retro ad Ostiense e a Taddeo/ ma per amor della verace manna», un evidente attacco all’Ostiense, il celeberrimo decretalista Enrico di Susa. 3 Cfr. l’edizione critica di B. PIO, De fletu ecclesie, Bologna 2006. 4 Cfr. l’edizione critica di G. VOLTOLINA, 1372-Somnium, con scritti di G. D’ILARIO, M.C. DE MATTEIS, Legnano 2004. Sulla problematica cfr. G. VOLTOLINA, Il Somnium di Giovanni da Legnano, in Politica e studium: nuove prospettive e ricerche, Bologna 2005, pp. 139-155. 5 Non a caso il trattato fu ben presente anche a Niccolò Machiavelli quando compose il Principe.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 277

IL PRIMATO TEMPORALE DELLA CHIESA NEL PENSIERO DI GIOVANNI DA LEGNANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

277

linguaggio ricco di similitudini il papa diventa il medico e l’imperatore il farmacista che deve sottostare all’ordine del medico perché il papa ha dalla sua una grande forza che è costitutita dalla legge canonica «ubi canonica habeat maius fomentum equitatis». Diretto, invece, senza giri di parole, da subito polemico l’inizio del trattato De iuribus ecclesie in civitatem Bononie: l’opera a tutt’oggi inedita è tramandata da un solo codice, il Marc. Lat. V, 16 (=2653) che è conservato alla Biblioteca Marciana di Venezia. Si tratta di un codice membranaceo del secolo XV, proveniente dal monastero di san Giovanni in Viridario, cenobio patavino famoso per aver conservato collezioni di manoscritti giuridici. Il testo dell’opera in questione occupa il codice dalla c.1 alla 21r, la lettura si presenta in gran parte agevole ad eccezione della prima carta che reca una lacerazione; dal punto di vista codicologico si assiste ad un tentativo di punteggiatura secondo i canoni moderni (è probabile che all’epoca nell’ambiente patavino cominciassero a farsi sentire gli effetti del trattato petrarchesco sull’ars punctandi). Durante la composizione del De iuribus ecclesie in civitatem Bononie, Giovanni da Legnano usò l’aggettivo “hodiernus”, riferendosi a papa Gregorio XI, cosa che aveva fatto supporre una collocazione dell’opera nell’arco di tempo che va dal 1370, anno dell’elezione del pontefice, al 1378, anno della sua morte ma che, a mio avviso, va ristretta dal 1370 al 1372, anno in cui Giovanni compose il Somnium, opera più volte menzionata in fieri nel De iuribus ecclesie6. Si tratta di un’opera perciò saldamente legata all’ideologia che si trova alla base del trattato del Somnium: in un momento di piena difficoltà da parte della chiesa a gestire il proprio primato politico nel contrastare la forza emergente degli stati nazionali e della Francia in particolare, ben diverso dallo scenario medievale della lotta per le investiture, Giovanni continuò la propria difesa a spada tratta del potere temporale del papato. Il discorso però questa volta diventa più collocabile dal punto di vista geografico: non c’è l’aspirazione universale che presenta il Somnium, ma si sceglie una città, Bologna, che diventa il simbolo di questo papato, la sua figlia “diretta”, per dirla in termini moderni, una città-campione per un’indagine statistica.

33 34 35 36 37 38 39

6

«Item et potestate limitata ad solum temporalem patrimonium restricta quod totus orbis quo ad temporalia sit subiectus ecclesie licet in tractatu Sompnii extense demonstraturum ubi plene videas et extense». C. 1v Non sarei perciò d’accordo con quanto esposto in L. ROSSI, Dagli scritti inediti giuridico-politici di Giovanni da Legnano, Bologna 1898, p. 31 che sposterebbe il termine al 1378, anno della morte del Pontefice.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 278

278

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

GIULIETTA VOLTOLINA

Il giurista prende come obiettivo polemico la conclamatio «vivat populus et libertas», considerandola l’espressione esaltata da un «popolari gubernaculo», espressione non di libertà ma di condizione servile. Il trattato continua con un lungo excursus cronologico, a volte imperfetto, sulla storia dell’umanità, con l’elenco degli imperatori romani, con le invasioni barbariche per poi arrivare ad un argomento congeniale all’autore per l’affermazione del suo pensiero, presente anche nel Somnium, cioè la donazione di Costantino. L’imperatore non ha donato ma ha semplicemente restituito ciò che era già della chiesa («donavit quod suum erat»): questo consente al papa di essere il padrone del patrimonio di san Pietro che non è dell’imperatore. Con le stesse argomentazioni ricorda la donazione fatta da Rodolfo I d’Asburgo che nel 1278, rinunciando ai diritti imperiali in Romagna, cedette Bologna al papato, a Gregorio X. Si crea così un paragone, che si può spiegare con il linguaggio di una proporzione matematica: la donazione di Costantino sta al potere temporale della chiesa come la donazione di Rodolfo sta alla città di Bologna, figlia diretta del potere pontificio. Giovanni da Legnano ci fa comprendere in questo episodio il rinnovarsi di un dono, come se la donazione di Costantino prendesse nuova linfa. Dopo aver attaccato polemicamente Dante Alighieri e confutato le teorie del poeta esposte nel De monarchia, verso la parte centrale del trattato Giovanni sfoga tutta la sua rabbia contro i detractores, ingrati che non hanno mantenuto fedeltà al papa ma hanno affidato ai venti della tempesta e alle insidie del demonio le città italiane. È un discorso a tinte forti in cui egli usa con sapienza e ad effetto brani delle lamentazioni di Geremia, di Michea, di Abacuc. Sarà ancora Bologna a diventare la destinataria di un’esortazione proprio nelle ultime parole del De iuribus, con l’invito a scuotersi e a cercare la vera libertà che non è certamente quella di ribellarsi all’autorità del papa, perché in tal modo non si tratta più di libertas ma di brutalitas. Alcuni ritengono che l’opera, che conserva molti riferimenti politici, storici e letterari interessanti, finisca a c. 37; in realtà avendo esaminato il codice, il trattato De iuribus ecclesie finisce alla c. 21r per poi continuare con un’altra sezione che costituisce un altro trattato a parte, il De multiplici genere monarchie che prende in considerazione i vari tipi di monarchia con l’uso delle relative milizie, abbandonando completamente il discorso su Bologna7. Giovanni da Legnano muore nel 1383 dopo aver vissuto i grandi avveni-

36 37 38 39

7

Completamente in accordo con quanto affermò L. Rossi in L. ROSSI, Dagli scritti inediti, cit., pp. 50-52.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 279

IL PRIMATO TEMPORALE DELLA CHIESA NEL PENSIERO DI GIOVANNI DA LEGNANO

1 2 3 4 5 6 7 8 9

279

menti della seconda metà del 1300 come lo scisma del 1378 che seguì le rappresaglie in terra emiliana e romagnola del cardinale Roberto da Ginevra, futuro antipapa col nome di Clemente VII, dopo l’affermazione di Inghilterra e Francia come monarchie autonome8; fu testimone dell’inizio di un processo storico che alla fine della guerra dei cent’anni farà giungere al capolinea il dualismo che aveva retto l’Europa da papa Gelasio a Federico II. Eppure nonostante tutto la sua voce si alzò come una difesa appassionata e non priva di efficacia di quel vicarius Christi così come aveva concepito Innocenzo III.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

8

Un fatto simile stava avvenendo in Ungheria, stato che cercò di contrastare Carlo Roberto d’Angiò come principe d’Ungheria voluto da papa Bonifacio VIII. A tale proposito cfr. G. NÉMETH-A. PAPO, Lo “schiaffo di Anagni” e la nascita di una nuova solidarietà nell’Europa del Trecento. Uno sguardo al regno d’Ungheria, in «Nuova Corvina» 14 (2003), pp. 30-38.

prima e seconda-ius:prima e seconda-ius 12/03/10 10:19 Pagina 280

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 281

TERZA SEDUTA IUS

DIVINUM, RATIONABILITAS E FONTI DI CONOSCENZA DEL DIRITTO CANONICO

Presiede Prof. Paolo Moneta Università di Pisa

Giovedì 18 settembre Isola di San Servolo

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 282

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 283

Relazioni della Terza Seduta

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 284

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 285

1 2 3

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

4

di Juan Fornés

5

Universidad de Navarra, España

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Sumario Introducción. 1. La captación en la historia de la inmutable e infalible justicia del Ius divinum. 1.1. Permanencia e inmutabilidad de la revelación divina. 1.2. Derecho divino y técnicas propias de la cultura jurídica. 1.3. Derecho divino y normas canónicas formalizadas. 2. El Derecho como factor histórico de estructura de la sociedad. 3. Positivación y formalización del Derecho divino. 3.1. Premisas. 3.2. La noción de Derecho divino. 3.3. Derecho divino-Derecho humano. 3.4. Derecho divino, Magisterio y Teología. 4. Conclusiones.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Introducción La Iglesia es una realidad compleja, integrada por un elemento humano y otro elemento divino (Lumen gentium, n. 8). En esta realidad compleja, el Derecho tiene una función que cumplir, cabalmente porque en el núcleo mismo del misterio eclesial existe una dimensión de justicia que corresponde al canonista – esto es, al estudioso del orden social justo del Pueblo de Dios – descubrir. Esta dimensión jurídica de la Iglesia no se manifiesta sólo en el elemento humano, sino que, por el contrario, la canonística de todos los tiempos ha sido consciente de la existencia de un Derecho divino y de un Derecho humano; y la correcta comprensión de sus relaciones es un tema clave para entender qué es el Derecho canónico como ordenamiento jurídico. En esta intervención se me ha encomendado amablemente por los organizadores del Congreso Internacional de Derecho Canónico, en su decimotercera edición, que centre la atención en la doctrina del siglo veinte sobre esta cuestión. Es decir, que trace una panorámica sobre los diversos enfoques que se han producido en la ciencia canónica contemporánea. Por esta razón recojo, en ocasiones, amplios textos de los autores para reflejar con claridad su pensamiento. Naturalmente lo hago desde mi propia perspectiva, lo cual se traduce en que aquí dejo constancia de mi personal punto de vista sobre la materia.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 286

286

1 2

JUAN FORNÉS

1. La captación en la historia de la inmutable e infalible justicia del Ius divinum

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

Ante todo, y en líneas generales, puede decirse que el Derecho divino es aquel conjunto de factores que componen la dimensión de justicia inherente al misterio de la Iglesia. Es ésta una afirmación en la que, sin duda, estarían de acuerdo todos los canonistas del período estudiado, precisamente por tratarse de una afirmación general, con todas las características necesarias para su universal aceptación. Pero, naturalmente, necesita ser, en la medida de lo posible, concretada y perfilada, de modo que aparezcan con cierta nitidez los matices necesarios1. Y en este sentido, parece útil detenernos, por de pronto, en tres consideraciones.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1.1. Permanencia e inmutabilidad de la revelación divina Sería la primera de ellas que, desde el punto de vista de la revelación – del designio de Cristo acerca de su Iglesia –, el Derecho divino, esto es, los aspectos con dimensión de justicia contenidos en tal designio, son permanentes; más aún, inmutables. La revelación está ya fijada para siempre: no hay en Cristo – en expresión paulina2 – el sí y el no. Lo que Cristo ha determinado para su Iglesia, en el aspecto en que ahora nos interesa, es, como en todos los demás, un sí permanente. De ahí que el ius divinum sea, desde esta perspectiva, algo fijo, inconmovible, inmutable, indispensable3.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 Cfr. P. LOMBARDÍA, Intervenciones en una mesa redonda sobre la «Lex Fundamentalis», en Escritos de Derecho Canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 372 ss.; ID., Norma y ordenamiento jurídico en el momento actual de la vida de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 32 (1976), pp. 71 ss.; I. RIEDELSPANGENBERGER, Gottesrecht und Menschenrecht. Zur Legitimation, Limitation und Normierung positiven kirchlichen Rechts, en «Theologia et Jus Canonicum». Festgabe für Heribert Heinemann zur Vollendung seines 70. Lebensjahres, Essen 1995, pp. 99-109; H. PREE, Zur Wandelbarkeit und Unwandelbarkeit des «Ius Divinum», ibidem, pp. 111-135; ID., The divine and the human of the «Ius Divinum», en, In diversitate unitas. Monsignor W. Onclin Chair 1997, Leuven 1997, pp. 23-41; G. LO CASTRO, La dimensione «umana» del diritto divino, en A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (eds.), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, pp. 33 ss.; J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, pp. 40 ss., donde se ocupa del Derecho divino y Derecho humano, con el Apéndice añadido, en esta edición en pp. 54-60. 2 Cfr. 2Cor 1, 15-22. 3 Vid. AA.VV., Diritto divino e legislazione umana, cit., con las distintas contribuciones de Filipponio, Cotta, Lombardi Vallauri, Berlingò, Montanari, Bellini, etc.; en concreto, Lo Castro hace referencia expresa a estas cuestiones en pp. 59 ss. Puede verse también H. PREE, Zur Wandelbarkeit, cit., pp. 111 ss. e ID., The divine, cit., pp. 23 ss., con las abundantes e ilustrativas

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 287

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

287

2.1. Derecho divino y técnicas propias de la cultura jurídica Sin embargo – y es la segunda consideración que conviene hacer en este punto –, la captación de este designio se realiza in hoc saeculo, lo cual quiere decir que tiene lugar en la historia; captación que, además, no es simplemente una aprehensión teórica, o puramente especulativa, de una verdad, sino que se trata de una observación del designio de Cristo en sus aspectos de justicia para configurarlos en la vida real de la Iglesia, es decir, para llevar a cabo una tarea eminentemente prudencial, una tarea jurídica. De ahí que – como dejó escrito, con su habitual agudeza y claridad, el recordado maestro Lombardía – «no pueden identificarse absolutamente revelación y Derecho divino, porque la revelación sólo podemos considerarla completa, definitiva, en Dios revelante, puesto que el designio de Cristo acerca de su Iglesia es misterioso y nunca puede ser conocido por los hombres de manera plena y definitiva in hoc saeculo. Para una visión plena y definitiva de este designio, tendríamos que remitirnos a una consideración escatológica, no histórica. Por otra parte […], el Derecho es algo eminentemente histórico. Por tanto, para hablar en términos jurídicos de Derecho divino, es necesario ver la revelación desde la perspectiva de la historia de la salvación y, en concreto, de la peregrinación terrena de la Iglesia. Como sabemos por la fe, la Iglesia va avanzando, bajo la asistencia del Espíritu Santo, de manera homogénea, en el conocimiento de distintas facetas del designio divino acerca de ella misma, en un continuo progreso a lo largo de su caminar por la historia. Por tanto, el ius divinum sólo podrá ser calificado de Derecho en términos técnicos, en la medida en que es un derecho positivo, o sea, en cuanto es históricamente operativo […]. Es obvio, por tanto, que aunque el designio de Cristo acerca de su Iglesia sea irreformable, en la positivación del ius divinum hay un proceso, que hemos de considerar abierto hasta el fin de los tiempos, puesto que siempre – in hoc saeculo – estarán abiertas las distintas vías que sigue el Espíritu Santo para otorgar a la Iglesia el don de conocerse a sí misma»4.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

referencias bibliográficas (Michiels, Stiegler, Rahner, Hollerbach, Mörsdorf, Aymans, Berlingò, Lombardía, Corecco, entre otros); en particular, con referencia a la noción misma de ius divinum, pueden recordarse las contribuciones de K. RAHNER, Uber den Begriff des “Ius Divinum” im katholischen Verständnis, en «Schriften zur Theologie» 5 (1962), pp. 249-277; ID., Recht, Göttliches und menschliches Recht, en «LThK» 8 (1963), col. 1033; y, en fin, las precisas observaciones que, en esta línea, y sobre la así denominada «indispensabilidad del derecho divino», hace E. BAURA, La dispensa canonica dalla legge, Milano 1997, pp. 139 ss. 4 Intervenciones, cit., pp. 373 ss.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 288

288

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

JUAN FORNÉS

Así es que el Derecho divino – o mejor, el aspecto de justicia del designio divino acerca de la Iglesia –, siendo en sí mismo inmutable e infalible, se encuentra captado progresivamente en la historia. Y, por tanto, se encuentra integrado y formulado mediante los instrumentos que la cultura jurídica de cada momento ha ido proporcionando a los juristas. Y esto debe ser tenido en cuenta para, de una parte, no desvalorizar en modo alguno el derecho divino; y de otra, no confundir el ius divinum con los medios humanos – fruto de la cultura jurídica de cada época histórica – que constituyen sus vehículos de expresión. Con razón se ha podido decir en este sentido que «si bien el Derecho canónico se fundamenta en el Derecho divino, sin embargo, el ordenamiento jurídico de la Iglesia, en cualquier momento histórico, al estar debidamente formalizado, rara vez presenta elementos de Derecho divino “químicamente puros” […]. El ordenamiento canónico, al ser un sistema de relaciones jurídicas que se crean, modifican o extinguen por la ininterrumpida acción de los momentos del Derecho, tiende a formalizar la dimensión de justicia que hay en el designio de Cristo acerca de su Iglesia. Los dos fundamentales riesgos que hay que evitar, para lograr tal objetivo, son apartarse del designio divino, con lo que todos sus progresos serían estériles, o calificar de designio divino lo que no es más que su concreta formalización histórica; esto constituiría un freno ilegítimo de su evolución hacia otros modos de formalización más congruentes en las exigencias del presente histórico y más perfectos desde un punto de vista técnico»5. Puede servir como ejemplo de una cierta extrapolación interpretativa en que cabría incurrir – la calificación como de derecho divino, sic et simpliciter, de una concreta formalización histórica – el can. 100 § 1 del Código de Derecho Canónico de 1917, recogido en parte en el can. 113 § 1 del Código de 1983. Cuando estos preceptos legales hablan del origen divino de la personalidad de la Iglesia y de la Santa Sede, adoptando el esquema conceptual de la personalidad moral, se hace necesario pensar – como señaló Lo Castro con referencia al Código de 1917 y después recordó respecto del de 1983 – que tal afirmación se hace en confrontación con los Estados, más que por exigencias propias del ordenamiento canónico. Nos parece significativo que las fuentes relativas a este asunto – argumenta, en esta línea el autor –, no son anteriores a la alocución de Pío IX, Singulari quadam, del 9 de diciembre de 1854, es decir, al período en el que la posición de la Iglesia era discutida o no

36 37 38 39

5

P. LOMBARDÍA, Estructura del ordenamiento canónico, en el vol. de AA.VV., Derecho Canónico, Pamplona 1975, p. 174.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 289

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

289

admitida con los medios conceptuales que también la cultura jurídica del tiempo proporcionaba6. Otros ejemplos que trae a colación, si bien en estos supuestos habría que circunscribirse al así llamado ius divinum naturale, son los relativos a la protección de la vida humana o de la relación conyugal. La prescripción “no matarás”, existente en todas las experiencias jurídicas, es la traducción en términos normativos humanos del valor divino de la vida humana; pero tal traducción podría haber tenido en el pasado o tener en el futuro otras formulaciones, o imponer determinados matices y precisiones, para que aquella realidad de la vida humana sea efectivamente protegida. Y algo similar puede decirse respecto del matrimonio. La norma que reconoce la unidad y la indisolubilidad como propiedades esenciales (can. 1056) es la traducción prescriptiva (una traducción que es también una interpretación) de las exigencias divinas de justicia en la específica relación humana que constituye el matrimonio: una interpretación humana que, en sus diversos matices, en sus derogaciones, en sus posibles contradictorias aplicaciones a través de la concreta experiencia jurídica, aparece ciertamente sometida a la condición humana que puede equivocarse y caer en el error7. De ahí que pueda decirse que Dios es autor de estas realidades, de estas exigencias, pero no de las prescripciones humanas que tratan de representarlas o traducirlas: tales prescripciones normativas pueden ser definidas como divinas o de derecho divino sólo por traslación. Y de ahí también que, en rigor, no tenga sentido hablar de reformabilidad del derecho divino: lo divino, en cuanto divino, no puede ser reformado; puede, sin embargo, darse que el progreso en la profundización en el misterio exija a lo largo del tiempo una adecuación de las proposiciones humanas que lo representan; pero, en tal caso, sólo en sentido impropio podría hablarse de reforma del derecho divino8.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

Cfr. G. LO CASTRO, Personalità morale e soggettività giuridica nel Diritto canonico (Contributo allo studio delle persone morali), Milano 1974, nota 119, p. 205. Vid. también ID., La dimensione «umana» del diritto divino, cit., p. 66, con referencia al can. 113 § 1 del Código de 1983. Como ejemplo gráfico del riesgo apuntado, esto es, de las indebidas extrapolaciones, pueden citarse las palabras de un autor del siglo XV, Juan de Torquemada, que en su Summa Ecclesiastica – concebida con carácter apologético en relación con las discordias entre el poder eclesiástico y el poder civil – señala, con referencia a la institución de los Cardenales, que el «cardinalium status» ha sido «a Christo solo originaliter et primordialiter institutus» y que «dominorum cardinalium status post papalem ad ordinem hierarchicum ecclesiae ex institutione divina pertineat: cum ipsi quantum ad hunc statum statui Apostolico immediate succedant» (I. TURRISCREMATA, Summae Ecclesiasticae Libri quatuor, Salmanticae 1560, L. I, cap. LXXX, 139). 7 Cfr. ID., La dimensione, cit., p. 66. Para lo expuesto antes, cfr. ibidem, pp. 64-66. 8 Cfr. ibidem, p. 67.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 290

290

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

JUAN FORNÉS

Algo similar puede señalarse respecto de la así llamada indispensabilidad del Derecho divino9, cuestión ampliamente tratada por la doctrina y que siempre aparece, con particular vivacidad, a propósito, por ejemplo, de la disolución del vínculo matrimonial no sacramental y del matrimonio no consumado (cann. 1141-1150)10. Pues bien, puede decirse con firme seguridad que el Derecho divino no es dispensable por el Papa, aunque sí puede interpretarlo o declarar que un caso concreto no cae bajo la formulación abstracta del Derecho divino. No me parece – como ha escrito Baura a este respecto – que tal afirmación sea un ingenioso expediente creado por la doctrina canónica para justificar lo que no encuentra explicación. Me parece, por el contrario, que tal principio sirve para poner de relieve con claridad que corresponde al Papa el juicio de los casos concretos y, por tanto, el de declarar el ius divino presente en aquel caso. Tal juicio puede a veces distanciarse de la formulación abstracta de los preceptos de derecho divino que es válida para la generalidad de los supuestos de hecho. Y en estos casos singulares, el Papa juzga, declara el derecho divino, declara también la no aplicabilidad de la formulación humana, pero no dispensa, no “relaja” un precepto de origen divino11. Y en este sentido, por lo que se refiere a los supuestos de disolución del vínculo matrimonial, contemplados en los cann. 1141-1150 del Código de 1983, y en particular al así llamado procedimiento de dispensa del matrimonio no consumado (vid. can. 1142), no estamos ante una exoneración en un caso concreto de la ley divino-natural de la indisolubilidad o de la que establece el impedimento de vínculo, también de carácter divino-natural. Estamos, pura y simplemente, ante casos de disolución del vínculo matrimonial: no es que se relaje o “desaparezca o inaplique” una ley, una regla general, sino que “desaparece” la situación de hecho, es decir, el matrimonio en cuestión, que antes existía y, como se considera por la mayor parte de la doctrina, después de la actuación pontificia no existe. Y no es esto un juego de palabras o una suerte de, si se permite decirlo, “prestidigitación”. En efecto, los matrimonios no son indisolubles porque haya una ley – divina, sin duda – que así lo ha establecido, sino porque cada uno de los matrimonios son en sí mismos indisolubles, o mejor, no pueden ser disueltos más que

34 35 36 37 38 39

9

Vid. E. BAURA, La dispensa canonica, cit., pp. 139-167. Para una visión de conjunto sobre el tema, me permito remitir a J. FORNÉS, La regulación canónica de la disolución del matrimonio en el Código de 1983, en «Ius Canonicum» 33 (1993), pp. 607637. 11 Cfr. E. BAURA, La dispensa canonica, cit., p. 156. 10

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 291

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

291

con la muerte. Pero hay algunos vínculos matrimoniales – no sacramentales o no perfectamente sacramentales por inconsumación – que, según la explicación común, no son absolutamente indisolubles; de manera que, además de con la muerte, podrían ser disueltos también por otros motivos, de carácter espiritual, por quien tiene la potestad para hacerlo. Cuál sea el género de potestad con que la Iglesia disuelve estos matrimonios, o cómo estos vínculos no tienen una indisolubilidad absoluta, y cuestiones similares, son interrogantes a los que la doctrina trata de proporcionar respuestas satisfactorias; pero que, en última instancia sólo se pueden resolver, pienso, con argumentos basados sobre los datos de la fe y teniendo en cuenta la praxis de la Iglesia12.

12 13 14 15 16 17 18

1.3. Derecho divino y normas canónicas formalizadas Conviene tener en cuenta, por lo demás – y es la tercera consideración a la que más arriba se aludió –, que la configuración en la práctica de las exigencias de justicia del ius divinum no gozan, siempre y en todo caso, de aquella inmutabilidad objetiva a que antes me refería, inmutabilidad que es característica de la dimensión de justicia en Dios13.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12 Cfr. Ibidem, pp. 164-167, cuya exposición se ha recogido aquí. Vid. también J. FORNÉS, La regulación, cit., pp. 607-637; ID., Derecho matrimonial canónico, IV ed., III reimpr., Madrid 2006, pp. 194-204. Ahí, entre otras cosas, se subraya que «en cuanto a la fundamentación relativa a la absoluta indisolubilidad del matrimonio rato y consumado, y a la posibilidad de disolución de los demás matrimonios, se trata de un tema de difícil solución, al que los especialistas todavía no han dado una explicación del todo satisfactoria. Lo cual es lógico, si se tiene en cuenta que – aparte de que los supuestos de disolución son excepciones a la norma general, por lo demás, muy escasas numéricamente – estamos ante un tema en el que entra en juego la naturaleza sacramental del matrimonio y en el que, por tanto, intervienen datos de fe que sobrepasan los límites puramente especulativos humanos. Estamos en la frontera misma del misterio, en la que, por consiguiente, resultan decisivas las enseñanzas magisteriales» (ibidem, pp. 202-203). 13 Es preciso no olvidar lo que, por otra parte, ha sido puesto de relieve con frecuencia por la doctrina: la falibilidad del poder canónico. En efecto, no todas las decisiones de la autoridad eclesiástica – en el aspecto legislativo, administrativo o judicial – deben ponerse en el mismo plano y nivel. Vid., por ejemplo, Y. CONGAR, Falsas y verdaderas reformas en la Iglesia, ed. castellana, Madrid 1953, pp. 82 ss.; CH. JOURNET, L’Église du Verbe incarné, I, París 1943, pp. 440-459; II, París 1951, pp. 925 ss.; M. SCHMAUS, Teología dogmática, ed. castellana, vol. 4, Madrid 1969, p. 775; J.H. Card. NEWMAN, Pensamientos sobre la Iglesia, Barcelona 1964, pp. 95-124; A. PRIETO, Los derechos subjetivos públicos en la Iglesia, en Iglesia y Derecho, Salamanca 1965, pp. 359-361; A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia. Bases de sus respectivos estatutos jurídicos, Pamplona 1969, p. 78; P. LOMBARDÍA, Intervenciones, cit., p. 380; ID., Norma y ordenamiento jurídico en el momento actual de la vida de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 32 (1976), pp. 61-80; P. FAYNEL, La Iglesia, II, [versión castellana de J.A. POMBO], Barcelona 1973, p. 135; P J. VILADRICH, El «ius divinum» como criterio de autenticidad en el Derecho de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 31 (1976), pp. 91-144.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 292

292

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JUAN FORNÉS

De ahí que – como se ha subrayado gráficamente – es útil «recordar que la norma divina, en su sentido más estricto, es infaliblemente justa y radicalmente vinculante; pero, al mismo tiempo, se nos ofrece desprovista de cualquier tipo de formalización técnico-jurídica. »Por ello me parece legítimo afirmar que ninguna norma canónica formalizada es iuris divini, en el más estricto de los sentidos; porque, aun en el caso de que una norma humana hubiera sido dictada con el objeto de traducir en términos de técnica jurídica un mandato divino, el bagaje técnico utilizado al efecto tendrá necesariamente elementos históricos, humanos, y esta tarea, al mismo tiempo que implica un acto de obediencia eclesial al deber de configurarse de acuerdo con el designio de Cristo, lleva consigo un tratamiento de lo divino con el pobre instrumental de la humana sabiduría. Se trata, obviamente, de una lógica consecuencia de la Lex incarnationis, que permite a mi juicio afirmar […] que, al ser el Derecho algo típicamente histórico, lo que es exclusivamente divino no es Derecho en sentido técnico (aunque si lex infaliblemente justa y radicalmente obligatoria), y lo que es propiamente Derecho, por muy cerca que siga al designio divino, tiene siempre un toque de historicidad, de bagaje humano. »Esto nos plantea un radical problema, que es necesario tener bien presente: si bien el principal objetivo del ordenamiento canónico es conseguir una formalización que impulse la vigencia histórica, en la Iglesia peregrina, de las exigencias del ius divinum, puede ser una gran injusticia – algo así como una idolatría jurídica – hacer pasar como exigencia divina el bagaje técnico utilizado para su formalización»14.

25 26 27

2. El Derecho como factor histórico de estructura de la sociedad

28 29 30 31 32 33 34

De acuerdo con estas precisiones, el Derecho debe ser considerado como algo que siempre tiene una característica: su historicidad. En efecto, pienso que «el Derecho es un orden esencialmente histórico»15. ¿Qué quiere decirse con esta afirmación? Por supuesto – y conviene subrayarlo –, nada tiene que ver con el relativismo historicista propio del Volksgeist. No se trata de resucitar la vieja tesis de la Escuela histórica alema-

35 36 37 38 39

14

P. LOMBARDÍA, Norma y ordenamiento jurídico, cit., pp. 72 ss. Así lo subraya expresamente J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho Canónico, Pamplona 2007, p. 48.

15

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 293

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

293

na, para la que – como hizo notar De Luca y ha recordado De la Hera – el criterio de valor de la juridicidad no era el canon ético que el iusnaturalismo había venido utilizando hasta entonces, sino otro nuevo y distinto: el espíritu del pueblo. Con ello se superaría la hermética concepción de un Derecho de tipo racionalista y asociológico, que vendría a ser sustituida por un Derecho vivo y social, dinámico y en continua evolución, para adaptarse a la cambiante realidad del momento. Se trataba, en definitiva, de algo que había sido gestado en la conciencia popular y, por tanto, que estaba sometido a la variable condición de ese espíritu popular según las distintas condiciones de lugar y tiempo16. «Concebido el Derecho como algo relativo y en estrecha dependencia del Volksgeist – ha escrito De la Hera al analizar la orientación científica propia de la Escuela histórica alemana –, la dimensión histórica será una de sus notas esenciales: el criterio de valoración de la juridicidad será ahora un criterio histórico, en cuanto el dato normativo será considerado según su correspondencia con una determinada situación histórica: es decir, la postura adoptada por la Escuela histórica del Derecho entraña tanto una posición conceptual como una posición metodológica frente al objeto de su preocupación científica»17.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

Cfr. L. DE LUCA, Il concetto del Diritto Ecclesiastico nel suo sviluppo storico, Padova 1946, pp. 51-55; ID., Diritto ecclesiastico ed esperienza giuridica, Milano 1970, pp. 22 ss. Vid. también la exposición y los valiosos apuntes críticos sobre la Escuela histórica alemana que hace A. DE LA HERA, Introducción a la ciencia del Derecho canónico, Madrid 1967, pp. 83 ss. 17 Introducción, cit., p. 84. Por lo demás, tanto el origen como el desarrollo de la Escuela histórica alemana se encuentran en estrecha conexión con el pensamiento protestante, lo cual constituye una seria dificultad para la adecuada comprensión del Derecho canónico y, en especial, en lo concerniente al tema que ahora nos ocupa: las relaciones entre Derecho divino y Derecho humano. «Muchos de estos maestros de la ciencia canónica – ha subrayado a este respecto De la Hera – fueron de religión protestante. El hecho es lógico si se recuerda tanto el origen de la Escuela histórica como el propio carácter que sus maestros atribuyeron al Derecho. Lutero había rechazado el Derecho Canónico, y si más tarde lo vemos renacer en el seno de las iglesias reformadas debe entenderse precisamente como un derecho tan sólo humano, es decir, contingente, mudable, histórico, en contraposición a un derecho divino inmutable y a un derecho humano con base en el divino y participando por tanto de aquella inmutabilidad en sus prescripciones esenciales» (Ibidem, pp. 84 ss.). Sobre el significado de Lutero y, en general, del protestantismo en esta temática, vid. J. MALDONADO, Acerca del carácter jurídico del ordenamiento canónico, en «Revista Española de Derecho Canónico» (1946), pp. 73 ss.; ID., La significación histórica del Derecho Canónico, en «Ius Canonicum» 9 (1969), pp. 6 ss.; P.A. D’AVACK, Legittimità, contenuto e metodologia del Diritto canonico, en «Il Diritto Ecclesiastico» 89 (1978), pp. 5 ss. y 33. Como es sabido – y De La Hera lo señaló oportunamente –, «entre los maestros de esta Escuela [histórica alemana], ninguno puso de relieve, de forma tan patente y esclarecedora como lo hiciera Sohm, lo que significa para el Derecho Canónico la adopción de la tesis histo-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 294

294

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

JUAN FORNÉS

Por nuestra parte, cuando se dice que el Derecho es un orden esencialmente histórico, no se pretende sentar una afirmación del mismo tenor que la correspondiente a la Escuela histórica. Para los maestros de esta Escuela, decir que el Derecho tiene una dimensión histórica equivale a afirmar – ya se ha señalado así – que el criterio de juridicidad es mudable, cambiante; sencillamente porque tal criterio lo proporcionan los hechos históricos, de por sí mudables y cambiantes. Se trata de un criterio puramente sociológico18. En cambio, en mi consideración, decir que el Derecho tiene una dimensión histórica – más precisamente, que es un orden esencialmente histórico – equivale a afirmar que tiene su lugar apropiado in hoc saeculo, mientras la Iglesia peregrina hacia su meta escatológica19; que es, en otras palabras, un factor histórico de estructura de la sociedad. «En efecto – ha escrito Hervada –, el Derecho es un orden esencialmente histórico, esto es, propio de la dimensión histórica y temporal de la realidad humana y, a la vez, evolutivo. Esto – sigue el citado autor – plantea una cuestión. Sólo puede considerarse Derecho aquel orden imperativo que en su fuente inmediata y en su vigencia sea reconducible a un factor histórico. Si esto no se da, como es el caso de la lex aeterna, no podrá calificarse de Derecho aunque sea obligatorio y vinculante. Por lo tanto, las normas divi-

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ricista. Él fue el primero en intuir con toda claridad y en demostrar científicamente que Lutero representa la antípoda absoluta del Catolicismo precisamente por su decidida aversión al Derecho Canónico. La tesis de Sohm es que no se puede comprender a la Iglesia Católica si no se comprende su Derecho. Para él, la subsistencia de la Iglesia Católica radica en su Derecho» (op. cit., pp. 85 ss.). Entre las numerosas obras de Rudolph Sohm, pueden recordarse, en concreto, R. SOHM, Kirchenrecht, I, Die gestchichtlichen Grundlagen, Leipzig 1892, p. 23; ID., Das altkatolische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, München-Leipzig 1918, pp. 536614. Y sobre su pensamiento acerca de la Iglesia y el Derecho Canónico, vid. G. FORCHIELLI, La giuridicità del Diritto canonico al vaglio della dottrina contemporanea, en Studi in onore di Vincenzo del Giudice, vol. 2, Milano 1953, pp. 485-491; J. SALAVERRI, El Derecho en el Misterio de la Iglesia, en, Investigación y elaboración del Derecho Canónico, Barcelona 1956, pp. 11-14; J. MALDONADO, La significación histórica, cit., pp. 6 ss.; D. LLAMAZARES, Sacramento-Iglesia-Derecho en el pensamiento de R. Sohm, Oviedo 1969; Y. CONGAR, Rudolf Sohm nous interroge encore, en «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques» (1973), pp. 263 ss.; P.A. D’AVACK, Legittimità, cit., pp. 5-7; G. LO CASTRO, Vera e falsa crisi del Diritto della Chiesa, en «Il Diritto Ecclesiastico» 89 (1978), pp. 63 y 66. 18 Vid. análisis y consecuencias a que conduce el planteamiento de la Escuela histórica alemana en L. DE LUCA, Il concetto, cit., pp. 56 ss.; ID., Diritto eclesiástico, cit., pp. 34 ss.; A. DE LA HERA, op. cit., pp. 90 ss. 19 Sobre el significado escatológico del Derecho, pueden verse, por ejemplo, las observaciones de S. COTTA, Itinerarios humanos del Derecho, Pamplona 1974, pp. 105-116.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 295

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

295

nas no podrán calificarse de Derecho si no son reconducibles a un factor histórico»20. Esto es lógico si se tiene en cuenta – como ya se ha hecho notar de algún modo – que la Iglesia ha ido conformando, a lo largo de la historia, su propia constitución (naturalmente sobre los datos proporcionados por la voluntad del Divino Fundador), su organización y su actividad, enjuiciando las circunstancias de cada momento a la luz de los principios del mensaje revelado21. «Esto se manifiesta en todas las facetas de la vida eclesial, y también – y este es el aspecto que aquí más nos interesa – en el campo del Derecho. En este sentido el Derecho canónico de cada momento histórico es una concreción y desarrollo de los principios de su constitución divina en una serie de elementos de origen humano. Los criterios en que se basa esta concreción y desarrollo son otras tantas opciones históricas de la Iglesia, que deciden el contenido y los perfiles de su propio Derecho y de sus relaciones con los demás ordenamientos jurídicos. Estas opciones, en las que cabe el acierto y el desacierto (falibilidad del poder canónico), se basan en el enjuiciamiento de las necesidades de la Iglesia y en la utilización de los recursos de la técnica jurídica del momento, para atender a las necesidades de cada época»22. Como es natural, estos recursos técnicos – ya se ha subrayado – son los propios de la cultura jurídica de cada momento histórico concreto. Por eso, no es de extrañar que, a lo largo de la historia, se haya producido una fecunda interacción Derecho canónico-Derecho civil, de modo que éste ha aportado soluciones para la propia organización y estructura jurídica de la sociedad eclesial, y aquél ha contribuido notablemente – Maldonado lo puso de relieve en una significativa síntesis que resulta útil recordar en este momento23 – a enriquecer con sus propias construcciones el Derecho civil y, en general, el acervo común de la cultura jurídica.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20 J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, I, Pamplona 1970, p. 51. También J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, p. 48. El autor hace notar a continuación que «la teología católica ha salvado esta dificultad en el caso del Derecho natural, afirmando que está promulgado (paso a la existencia histórica) en la propia naturaleza humana, como primeros principios de la razón práctica y como exigencias de la persona. En el caso del Derecho divino positivo, el paso a la existencia histórica se ha realizado por la Revelación, que es un acontecimiento verdaderamente histórico, y por la existencia de las realidades de las cuales es su dimensión jurídica» (Introducción, cit., p. 48). 21 Cfr. en este sentido lo escrito por Lombardía en El Derecho del Pueblo de Dios, I, cit., p. 62. 22 Ibidem, p. 62. 23 Vid. J. MALDONADO, La significación histórica, cit., pp. 5-99.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 296

296

1

JUAN FORNÉS

3. Positivación y formalización del Derecho divino

2 3 4 5

3.1. Premisas Pues bien, si se está de acuerdo con las anteriores puntualizaciones, ¿cómo concebir el Derecho divino y su integración en el ordenamiento canónico?

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

3.1.1. Derecho divino y condicionamientos del Derecho Ante todo – y en primer lugar –, es preciso señalar que no debe confundirse el Derecho divino con los meros preceptos del sentido común, ni con la naturaleza de las cosas, ni con las reglas universales de experiencia jurídica24. Todo esto – como se ha señalado acertadamente – serán condicionamientos del Derecho, pero no el Derecho mismo. En efecto, pese a que no es infrecuente calificar como Derecho divino, natural o positivo, aspectos como los apuntados, «no se puede confundir el Derecho – normas imperativas, estructuras vinculantes – con sus condicionamientos. Ni la naturaleza de las cosas (otra cosa es la naturaleza de la persona), ni las normas de sentido común o de prudencia son normas de Derecho divino; o son condicionamientos físicos, o son condicionamientos racionales, pero no se pueden considerar como verdaderas normas jurídicas sin más. Tampoco se puede confundir el Derecho divino con las reglas de experiencia, dictados de la conciencia jurídica o verdades doctrinales, por muy universal que sea su aceptación, mientras se trate solamente de una sabiduría jurídica y no de un orden social imperativo. No es lo mismo una verdad o una norma sabia, que el Derecho. En este sentido y como hemos dicho no son pocas las reglas o condicionamientos confusamente calificados de Derecho natural o divino-positivo, sin ser tales. El verdadero Derecho divino, en su caso, estará formado sólo por aquel orden social justo que sea imperativo y vinculante; es decir, que surja de la voluntad legisladora de Dios. Y en la Iglesia, por la voluntad fundacional de Cristo»25.

30 31 32 33

3.1.2. Derecho divino y Moral En segundo término, el Derecho divino tampoco se puede identificar, sic et simpliciter, con la Moral. Esto sería tanto como confundir Moral y Derecho.

34 35 36 37 38 39

24

Vid. R. DOMINGO (coordinador), Principios de Derecho global. 1000 reglas y aforismos jurídicos comentados, Pamplona 20062. 25 J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, p. 44. Vid. también R. NAVARRO-VALLS, Reflexiones sobre los condicionamientos del orden jurídico-canónico, en «Anales de la Universidad de Murcia – Derecho» 29-1/4 (1970-71), pp. 5-39.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 297

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

297

Como se sabe, éste es un tema que ha sido tratado con profusión por moralistas, filósofos y juristas de todos los tiempos, sin que se haya llegado, hoy por hoy, a un acuerdo pleno ni en las conclusiones, ni en las cuestiones fundamentales que se han de tratar26. Para lo que aquí importa, es preciso aclarar, por de pronto, qué debe entenderse por Moral y qué por Derecho. Respecto del orden moral, no es infrecuente que se califique como tal el orden de las relaciones del hombre con Dios. Desde esta perspectiva, se concibe la moral como un conjunto de leyes, un cúmulo de mandatos, con un carácter extrínseco respecto de la persona misma, a los que el hombre debe obedecer. Sin embargo, frente a esta concepción es preciso subrayar que la Moral es, más bien, un conjunto de exigencias derivadas de la estructura óntica de la persona, y por tanto con estas características: 1. Se trata de un orden intrínseco a la persona. 2. Es un orden objetivo, recibido del Autor de la naturaleza, de Dios. 3. Es un orden de libertad y de responsabilidad ante Dios. 4. Hay unas constantes universales (las normas de moral), puesto que la estructura óntica de la persona y sus exigencias son las mismas para todos los hombres27. Naturalmente – y Del Portillo lo pone de relieve expresamente –, si se piensa en el fiel cristiano, hay que añadir el hecho, sin duda alguna trascendental, de su filiación divina que, sobreelevando la naturaleza y la personalidad humana, lleva consigo unas exigencias nuevas, que asumen las propias del orden natural, y que son inherentes a la condicio filiorum Dei; condicio que no es una superestructura, un simple añadido a la persona humana – no es algo extrínseco –, sino que, por el contrario, constituye un enriquecimiento de un orden superior: el orden sobrenatural28. Pero si de esta consideración acerca del orden moral pasamos al Derecho, hay que decir enseguida – y conviene poner de relieve que el

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

Sobre las relaciones entre Moral y Derecho, con referencia específica al Derecho canónico, vid., entre otros, J. DE SALAZAR ABRISQUIETA, Lo jurídico y lo moral en el ordenamiento canónico, Vitoria 1960, y la bibliografía allí citada; ID., La coactividad en el ordenamiento canónico, en «Temis» 25 (1969), pp. 53 ss., principalmente, pp. 53-57; M. ARTECHE, Observaciones sobre lo jurídico y lo moral en el ordenamiento canónico, en «Ius Canonicum» 1 (1961), pp. 467 ss.; A. DEL PORTILLO, Moral y Derecho, en «Persona y Derecho» 1 (1974), pp. 493 ss. Desde otra perspectiva, reviste también particular interés en esta temática el estudio de A. DE FUENMAYOR, La influencia de las leyes civiles en el comportamiento moral, Pamplona 1978. 27 Cfr. A. DEL PORTILLO, Moral y Derecho, cit., pp. 493 ss., cuya exposición se sintetiza aquí. 28 Cfr. Ibidem, p. 495.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 298

298

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

JUAN FORNÉS

Derecho divino es Derecho, es un orden jurídico – que éste es un orden de la persona desde la perspectiva social o comunitaria. Es decir, el Derecho es un orden social, el orden de la comunidad humana: la estructura ordenadora y organizativa de los hombres en comunidad. Y si pensamos en concreto en el Derecho de la Iglesia, «también el Derecho canónico es un Derecho, y es por ello orden social. Es, en otras palabras, una estructura ordenadora del Pueblo de Dios, en cuanto éste es una comunidad, con dimensión terrena e histórica, de creyentes con una organización social y una vida comunitaria. Es función del Derecho Canónico estructurar y ordenar, según principios de justicia, las relaciones entre los miembros de la Iglesia (relaciones entre hombres)»29. Si todo esto es así, ¿cuáles son las relaciones entre Moral y Derecho? Es claro que el orden moral y el orden jurídico, pese a ser diversos, no se hallan disociados. Y ello porque, al fin y al cabo, la comunidad – cuyo orden justo es el Derecho – «es expresión de una dimensión de la estructura óntica de la personalidad: es decir, la socialidad. Y aquí la socialidad se ha de entender como apertura esencialmente inherente de la persona humana hacia los demás, y por tanto que existe en virtud de la misma naturaleza (y, en la Iglesia, en virtud de la gracia). Pero – conviene reparar en esto, ya que, a mi modo de ver, aquí radica todo el núcleo de la cuestión – mientras la socialidad es una estructura personal, la comunidad es el producto histórico, el efecto real de esa dimensión. Por este motivo, mientras el orden moral es orden de la persona, el Derecho es orden de la comunidad, y no puede confundirse con el orden moral. Al mismo tiempo, el Derecho se funda en los principios de la moral, porque la comunidad es un efecto (producto) de una dimensión personal (en la que tiene su fundamento). En este sentido, es preciso afirmar que la Moral es base necesaria del Derecho»30. En suma – y volviendo al hilo central del tema que ahora nos ocupa –, no se debe confundir, decíamos, el Derecho divino con los dictados del sentido común, o con la naturaleza de las cosas, o con los principios universales de la experiencia jurídica, o con otras cuestiones similares. Todo esto constituye los “condicionamientos” del Derecho, pero no es el Derecho mismo. Tampoco se debe confundir el Derecho divino con la Moral. Y ello porque, como ha quedado dicho, el Derecho divino es propiamente Derecho, y no

35 36 37 38

29

39

30

Ibidem. Ibidem.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 299

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8

299

simples normas morales en materia de justicia (como querrían algunos autores del período estudiado, como Van Hove o Naurois)31, o exigencias éticas (como querría Di Robilant, con referencia, en concreto, al Derecho natural)32, o, simplemente, reglas teológico-jurídicas (en calificación de d’Avack)33. El Derecho divino es Derecho, en sentido propio, sencillamente porque pertenece al orden – orden histórico – de la comunidad. Es, cabalmente, orden social justo de esa comunidad; mientras que el orden moral, como ya se ha señalado, es orden de la persona.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31 En efecto, A. Van Hove ha sostenido, como es bien conocido, que el Derecho divino no es propiamente Derecho, sino un conjunto de normas morales que recaen in materia iustitiae (cfr. A. VAN HOVE, Prolegomena, II ed., Mechliniae-Romae 1945, pp. 11 ss.). Esto supone que el ius divinum no es materia apropiada para el estudio de la ciencia jurídica, sino que constituye el objeto de la Moral, de la Filosofía del Derecho, de la Teología dogmática o de la ciencia del Derecho natural (cfr. J. HERVADA, El ordenamiento canónico, I, Aspectos centrales de la construcción del concepto, Pamplona 1966, nota 11 en pp. 28 ss. Vid. nueva edición de esta obra, Pamplona 2008). «Etenim ius divinum qua tale – escribe, en efecto, el que fue ilustre profesor de Lovaina – est objectum proprium aliarum scientiarum, nempe theologiae dogmaticae et moralis, iuris naturalis et philosophiae iuris; hae scientiae tradunt praecognoscenda ad ius humanum» (A. VAN HOVE, Op. cit., p. 35). En el mismo sentido, esto es, en la línea de que las normas divinas no son Derecho en sentido propio y estricto, se mueven, entre otros, L. DE NAUROIS, Qu’est-ce que le droit, en «Revue de Droit Canonique» 8 (1958), pp. 164 ss., 253 ss.; y, de algún modo, M. VILLEY, Compendio de Filosofía del Derecho. Definiciones y fines del Derecho, Pamplona 1979, pp. 126 ss. Vid. también las «Notas del Editor» en estas páginas. 32 «Il diritto naturale diviene invece un momento di tutto o di una parte del diritto positivo, e non più un diritto autonomo affiancato al secondo; diviene cioè un momento della razionalità… Il dirittto naturale si identifica, così, con un particolare momento della posizione e della conoscenza della norma giuridica: quello della maggiore possibile conformità alle esigenze etiche e politico-legislative» (E. DI ROBILANT, Significato del Diritto naturale nell’ordinamento canonico, Torino 1954, p. 200). Han vuelto sobre el tema del derecho natural en relación con el derecho canónico durante el período objeto de este estudio, entre otros, J. KRUKOWSKI, Le droit naturel en tant que la source du droit canon, en el vol. La norma en el Derecho Canónico, II, Pamplona 1979, pp. 125 ss.; y R.M. PIZZORNI, Diritto naturale e revisione del Diritto canonico, en «Apollinaris» 51-1/2 (1978), pp. 29-53. 33 En efecto, para el profesor italiano el Derecho divino (derecho divino natural y positivo) es un conjunto de «statuizioni» teológico-dogmáticas (cfr. P.A. D’AVACK, Corso di diritto canonico, vol. I. Introduzione sistematica al diritto della Chiesa, Milano 1956, p. 165). Y con posterioridad volvió a insistir en esta misma idea: «Siamo i primi infatti a riconoscere (e lo abbiamo fatto presente ex professo e in più occasioni) – escribe – […] come il sistema di diritto canonico sia un sistema giuridico normativo che, anche se non costituito da sole norme di diritto divino, risulta pur sempre tutto impostato e costruito non soltanto su presupposti, elementi e finalità etico-religiose, ma anche su di un complesso di statuizioni teologiche dogmatiche che, tradotte in norme giuridiche, costituiscono i cardini fondamentali del sistema stesso, la ratio e il sustrato di molteplici suoi istituti e il contenuto di un nucleo rilevante delle sue norme positive» (P. A. D’AVACK, Legittimità, cit., p. 39 [el subrayado del texto italiano es mío]).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 300

300

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

JUAN FORNÉS

3.2. La noción de Derecho divino Hechas estas puntualizaciones, podemos responder al interrogante formulado al comienzo de este apartado – cómo concebir el Derecho divino – con unas breves palabras de un autor perteneciente al período estudiado que, a mi modo de ver, reúnen todas las características de una feliz y certera síntesis constructiva: «La expresión Derecho divino no significa otra cosa que aquellos aspectos de la voluntad fundacional de Cristo y del designio divino acerca de la Iglesia, que tienen consecuencias relacionables con lo que en el lenguaje propio de la cultura de los hombres llamamos Derecho»34. Lo cual quiere decir que el ius divinum tiene las características propias y específicas de todo Derecho y es, por ello, auténtico Derecho; porque es, en efecto, un orden social, justo, imperativo, vinculante, intersubjetivo y, finalmente, histórico (es decir, vigente en la historia humana, in hoc saeculo)35. ¿Cuáles son los elementos que componen este Derecho divino en su núcleo o aspecto de normatividad? Fundamentalmente – y como sucede, por lo demás, en todo orden jurídico –, tales elementos, como ha subrayado la doctrina, son de dos tipos: a) normas; b) principios de orden y exigencias de justicia. Respecto de las normas, se trata de aquellas que fueron dictadas por Cristo, que ordenan y valoran jurídicamente las conductas, o que establecen determinados vínculos y situaciones jurídicas en el Pueblo de Dios. Y en cuanto a los principios de orden y exigencias de justicia, se trata de aquellos que son inherentes al ser cristiano o a la naturaleza misma de la Iglesia. Naturalmente, tales principios o exigencias de justicia pueden ser en sí mismos inmutables o, por el contrario – sin dejar de constituir auténticos principios de orden social justo o exigencias de justicia –, pueden estar en relación con la historicidad del Pueblo de Dios y, por tanto, estar en conexión con el constante surgimiento, transformación o desaparición de las más variadas situaciones propias del dinamismo eclesial.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

34 J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, p. 42. También en J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, I, cit., p. 46. 35 Cfr. Ibidem, pp. 44 ss. de la primera obra citada y pp. 48 ss. de la segunda. En cuanto a la nota de historicidad – a la que ya me he referido más arriba –, merece la pena subrayar lo siguiente: el Derecho divino es un orden histórico, en primer lugar, porque se trata de normas que fueron dictadas históricamente por Cristo, verdadero Hombre y con potestad como tal, aunque en virtud de la unión hipostática; y en segundo término, porque están vigentes in hoc saeculo, en la historia de la humanidad, de modo que los elementos divinos que las constituyen – por la fuerza vinculante de la voluntad de Cristo, a través de los sacramentos y de la Iglesia como Sacramento de salvación – se hacen presentes y permanecen en la historia, con toda su primigenia virtualidad (cfr. Ibidem, pp. 45 y 49 de las obras citadas).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 301

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

301

En todo caso, tales principios y exigencias de justicia tienen, desde luego, naturaleza jurídica – no son, por tanto, meros principios ultrajurídicos o de carácter ético – y cumplen una triple función: informadora de todo el ordenamiento; limitativa respecto al ejercicio del poder por parte de la autoridad eclesiástica; e inspiradora o fundamental en relación con el Derecho humano. Actúan, en suma, como lo que en realidad son: principios y exigencias; y por eso, operan como «factores informadores y como límites de las funciones del poder, que no puede realizar actividades (desde dar leyes a actos administrativos) contra ellos; pero por no ser normas completas, y consecuentemente por ser generales e inconcretos, no adquieren una mayor eficacia reguladora hasta tanto no son completados por la actividad legislativa. Análogamente, los principios y exigencias de Derecho divino actúan en la Iglesia como factores informadores, como límites de la actuación de la jerarquía eclesiástica y como base necesaria del Derecho humano, pero no pueden tener mayor eficacia jurídica, hasta tanto no se desarrollen en normas propiamente dichas, por su generalidad e inconcreción. Hay que advertir, además, que muchos de estos principios y exigencias no se concretan en una sola posibilidad, sino en varias, por lo que su plena eficacia exige una opción o elección del legislador»36.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

Ibidem, pp. 45 y 49, respectivamente. Vid. también ibidem, pp. 43 ss. y 47 ss., síntesis constructiva que aquí se sigue en lo fundamental. No me parece que se oponga a lo aquí expuesto lo subrayado por Lo Castro acerca de la «inadecuación de la idea del derecho divino como límite del derecho humano», porque, precisamente él lo hace para poner de relieve, entre otras cosas, que no estamos ante dos ordenamientos distintos, sino que se trata de uno solo: lo humano que hunde sus raíces en lo divino. «È come se si concepisse, accanto all’ordinamento giuridico umano, l’esistenza di un altro ordinamento giuridico, il divino, di un complesso cioè di norme preordinate, anche temporalmente, e sovraordinate concettualmente, da rispettare da parte del diritto umano, o a giustificazione estrinseca e dogmatica dell’esserci di questo diritto. »Trattasi di una visione inadeguata del diritto divino, perché sottende una visione inadeguata di Dio; inadeguata, perché non riesce a vedere Dio nella sua ricchezza propositiva di vita, come inesauribile fonte di sollecitazione verso la pienezza di vita spirituale, manifestazione dell’amore che ispira il suo rapporto con l’uomo; inadeguata, perché priva l’umano delle sue radici divine; ma inadeguata, altresì, perché presume la capacità dell’uomo di raggiungere Dio, di farlo suo per servirsene come strumento concettuale di giustificazione del suo operare giuridico, del suo diritto» (G. LO CASTRO, La dimensione «umana», cit., pp. 70 ss.). Desde otra perspectiva metodológica, pero con referencia a la función del Derecho divino en su conexión con el humano, ya Bellini hizo notar en su día que este último está objetivamente subordinado, material y formalmente, a aquél. Vid. P. BELLINI, Osservazioni sulla completezza dell’ordinamento giuridico canonico, en «Il Diritto Ecclesiastico» 68 (1957), pp. 121 ss.; ID., Per una sistemazione canonistica delle relazioni tra diritto della Chiesa e diritto dello Stato, Roma 1954 (separata del vol. 30 del «Annuario di Diritto Comparato e di Studi Legislativi»); ID., Gli apporti di teoria generale del diritto della canonistica italiana in un recente volume dell’Hervada, en «Ius Canonicum» 6 (1966), pp. 507 ss.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 302

302

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

JUAN FORNÉS

3.3. Derecho divino-Derecho humano Una vez visto qué debe entenderse por ius divinum, resta referirnos al segundo punto del interrogante inicial, esto es, cómo se integra en el ordenamiento canónico o, en otras palabras, cuáles son sus relaciones con el Derecho humano. A mi modo de ver, se ha producido en la doctrina del período que corresponde examinar – siglo XX – una interesante evolución en el tratamiento y enfoque de esta temática, cuyos pasos fundamentales – de los que me ocupo a continuación – quizá podrían sintetizarse en los siguientes apartados: 1) la doctrina común; 2) la doctrina del ordenamiento canónico; 3) la revisión crítica y reelaboración de esta doctrina, que conduce a las nociones de “positivación”, “formalización” y, en fin, “autenticación o verificación”.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

3.3.1. La doctrina común Un número considerable de autores del período estudiado37 conciben, en general, el Derecho divino y el Derecho humano como dos órdenes jurídicos, ciertamente conectados entre sí, pero a su vez, distintos; de algún modo, independientes. Son, en verdad, dos órdenes jurídicos y, por lo tanto, no constituyen un único sistema jurídico. El Derecho divino es un orden superior al Derecho humano. Éste deriva de aquél, está subordinado a él y debe interpretarse según él. Van Hove, por ejemplo, señala con gran claridad: «Sicut ius divinum positivum, ita ius divinum naturale viget in Ecclesia, quin ab ea proponatur, et semper indolem propriam retinet. Contra illud praevalere non potest ius humanum. Iuxta illud leges ecclesiasticae sunt interpretandae et applicandae, nec contra illud iudex ecclesiasticus sententiam proferre potest. Iura autem naturalia positive tueri iudex tantum tenetur, quantum lege eclesiastica praescribitur»38.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

37

Entre otros muchos, pueden citarse, como representantes de esta línea de pensamiento, Michiels, el cual, al definir el Derecho canónico, señala que se compone de normas constitutae, propositae y approbatae: las primeras son las emanadas directamente del poder legislativo de la Iglesia; las segundas son las de Derecho divino acogidas por el legislador; y las terceras, las provenientes del Derecho secular, de la costumbre o del llamado ius statuendi (cfr. G. MICHIELS, Normae generales iuris canonici, vol. I, Parisiis-Tornaci-Romae 19492, p. 12); A. VAN HOVE, para quien el ius divinum, natural y positivo, sólo es Derecho en sentido estricto en tanto en cuanto «illud ius ab Ecclesia proponitur vel sancitur» (op. cit., p. 42); L. RODRIGO, Tractatus de legibus, Santander 1944, pp. 12 ss.; F. MAROTO, Instituciones de Derecho canónico, vol. I, Madrid 1919, pp. 20 ss.; H. CICOGNANI-D. STAFFA, Commentarium ad librum primum C.I.C., vol. I, Romae 1939, pp. 127 ss.; F. CAPPELLO, Summa Iuris Ecclesiastici, Romae 1954, p. 23; etc. Cfr. la síntesis de J. HERVADA, El ordenamiento canónico, cit., pp. 26-34. 38 A. VAN HOVE, Op. cit., p. 60.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 303

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

303

Como se ha sintetizado por la doctrina con referencia a este punto, «Derecho divino y Derecho humano son, para estos autores, dos tipos de normas jerarquizadas, cuyo grado superior lo ocupa el Derecho divino y el inferior el humano. »El Derecho divino es superior al Derecho humano, por una parte, en cuanto que es su fuente mediata, porque son las normas divino-positivas las que dan a la Iglesia (non est potestas nisi a Deo) el poder de jurisdicción, fuente inmediata del Derecho canónico (ius positivum humanum); y porque las normas naturales y las divino-positivas son el fundamento de la fuerza obligatoria de las leyes humanas en cuanto que contienen aquellos principios de los que se derivan las leyes humanas. »Superioridad del Derecho divino sobre el humano, también porque, siendo Dios el supremo gobernante de todo lo creado, ninguna norma positiva humana puede prevalecer sobre la divina»39. Queda claro, pues, que, según la doctrina generalizada del período estudiado, el Derecho divino y el Derecho humano no son sino dos conjuntos de normas que confluyen en la regulación de las conductas de los fieles por distintas vías. Será la primera de ellas la vía directa o inmediata, porque el Derecho divino obliga no sólo praeter ius humanum, sino super ius humanum, de tal manera que el Derecho humano está subordinado al divino y, por tanto, en caso de conflicto, éste prevalece sobre aquél. De ahí el importante papel que, desde esta perspectiva, desempeña la aequitas en la interpretación de la norma canónica40. La segunda vía será la indirecta o de recepción. En efecto, pese a que ambos Derechos son distintos, están, como ya se dijo, íntimamente conectados entre sí. Y eso hace que la autoridad eclesiástica reciba

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

39

J. HERVADA, El ordenamiento canónico, cit., pp. 30 ss. Sobre el importante tema de la aequitas, en el que, sin rebasar los naturales límites de este estudio, no es posible detener ahora la atención, pese a su indudable interés en la cuestión que nos ocupa y a los numerosos estudios dedicados por la doctrina del siglo XX, objeto de esta ponencia, vid., entre otros, CH. LEFEBVRE, voz Equité, en Dictionnaire de Droit canonique, vol. V, París 1953, cols. 394 ss.; AA.VV., Equity in the World’s Legal System, Brussels 1973; E. WOHLHAUPTER, Aequitas canonica, Paderborn 1931; AA.VV., L’equità, Milano 1975; F. CALASSO, Introduzione al Diritto comune, Milano 1951, pp. 171 ss.; ID., voz Equità: Premessa storica, en Enciclopedia del diritto, vol. XV, Milano 1966, pp. 65 ss.; P.G. CARON, Aequitas romana, misericordia patristica ed epicheia aristotelica nella dottrina dell’aequitas canonica, Milano 1962; P. FEDELE, voz Equità canonica, en Enciclopedia del diritto, vol. XV, Milano 1966, pp. 147 ss.; J. MALDONADO, La significación histórica, cit., pp. 27-29; A. MOSTAZA, La equidad en el Derecho canónico, en Estudios en homenaje al Profesor López Rodó, Madrid 1972, pp. 327-358; A. PORTOLÉS, «Aequitas canonica» y «equity», tesis doctoral inédita, Pamplona 1977; J. MARTÍNEZ-TORRÓN, Derecho angloamericano y Derecho canónico. Las raíces canónicas de la «common law», Madrid 1991. 40

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 304

304

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JUAN FORNÉS

en el Derecho canónico al Derecho divino, si bien esta recepción de la norma divina no añade nada al carácter vinculante, obligatorio y, en definitiva, jurídico per se de esta norma, aunque puede añadir – como señala, por ejemplo, Michiels41 – determinadas penas a su incumplimiento42. En suma, si se pretendiese resumir en unos cuantos puntos clave la postura de los autores que representan la doctrina común del período estudiado en relación con el tema que nos ocupa, podría decirse con Hervada43 que: 1º Tanto el Derecho divino como el Derecho humano son propiamente Derecho, aunque no constituyen un único sistema de normas, sino que aparecen separados, pero – y esto es patente – con mutuas y claras conexiones. 2º Tales conexiones se manifiestan, de una parte, en la relación jerárquica o de subordinación que entre ellos existe: el Derecho divino ocupa el plano superior y el humano, el inferior; de otra, en que los dos sistemas de normas confluyen en la regulación de la conducta de los bautizados; y, como el Derecho humano debe derivar – mediante diversos procedimientos – del Derecho divino, aquél debe interpretarse siempre según éste, tanto si se trata de la interpretacion de una norma general, como si se trata de su aplicación al caso concreto, de modo que si, en uno u otro caso, la norma aparece como injusta, debe tenerse por no puesta44, o por lo menos, ha de interpretarse a tenor del Derecho divino, aunque para ello deba contradecirse su sentido literal. He aquí el importante papel que desempeña la aequitas45. 3º En fin, el Derecho divino y el Derecho humano son sistemas de normas abiertos. El primero porque, ciertamente, da origen al segundo, pero, al mismo tiempo, lo reclama para que, a su través, o sea completado (normas humanas obtenidas de las divinas per modum determinationis), o sea aplicado (normas humanas obtenidas per modum conclusionis de los principios de Derecho natural). Y el segundo – Derecho humano – porque, de una parte, trae su origen del Derecho divino, de él deriva, en él encuentra su fundamento, y a él está radicalmente sometido; y, de otra, porque debe tener siempre en cuenta las situaciones jurídicas que el Derecho divino crea.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

Cfr. G. MICHIELS, Normae generales, cit., p. 208. Cfr. J. HERVADA, El ordenamiento canónico, cit., pp. 28-32. 43 Cfr. Ibidem, pp. 33 ss. 44 Esto es una consecuencia del claro y conocido pensamiento de Tomás de Aquino, según el cual «unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio» (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2). 45 Vid. supra, nota 40. 42

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 305

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

305

3.3.2. La doctrina del ordenamiento canónico Junto a esta doctrina común sobre el Derecho divino y sus relaciones con el Derecho humano, la doctrina del ordenamiento canónico, propia también de este período del pasado siglo46, encuentra su formulación más perfilada, por lo que a nuestro tema se refiere, en la conocida teoría de la canonizatio de Vincenzo Del Giudice. He aquí sus palabras: No hay duda de que la fuerza intrínseca de las normas que constituyen el derecho divino deriva, en un primer momento, de la voluntad de Dios legislador, causa y fuente primera de todo poder; pero, en el ámbito de la sociedad eclesiástica, en cuanto ésta es una institución consolidada como ordenamiento jurídico, las normas se presentan como puestas y garantizadas auctoritate Ecclesiae; es decir, como mandatos inmediatos del órgano institucional que desempeña la potestad legislativa47. Como puede verse, para el ilustre maestro italiano48 las normas divinas se imponen a los hombres, esto es, tienen carácter obligatorio y vinculante, pero no por razones jurídicas – no son verdaderas normas jurídicas –, sino por razones de orden moral; sólo tendrán verdadero carácter jurídico y, en consecuencia, sólo obligarán, en cuanto tales, a los sujetos del ordenamiento jurídico-canónico, cuando sean recibidas, “canonizadas”, por la autoridad eclesiástica. De este modo, el carácter jurídico de las normas divinas procede, propiamente, de la autoridad eclesiástica que, al incorporarlas al ordenamiento canónico hace que éste, en definitiva, sea el «conjunto de normas jurídicas promulgadas o reconocidas, en cuanto a su carácter normativo, por los órganos competentes de la Iglesia católica»49. «Es necesario advertir – puntualiza, en esta línea, Del Giudice – que, tanto las normas de Derecho divino como las de origen humano, se imponen a los sujetos que forman parte del ordenamiento canónico, en tanto que han sido

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

Entre otros, pueden verse los estudios sobre el tema de A. DE LA HERA, Introducción, cit., pp. 130 ss.; J. HERVADA, El ordenamiento canónico, cit., pp. 38 ss.; J.M. RIBAS, El Derecho divino en el ordenamiento canónico, en «Revista Española de Derecho Canónico» 20 (1965), pp. 267-320; P.J. VILADRICH, El «ius divinum» como criterio de autenticidad en el Derecho de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 31 (1976), pp. 119 ss.; ID., El Derecho canónico, en AA.VV., Derecho canónico, Pamplona 1975, pp. 66 ss. En todas estas obras hay suficientes indicaciones bibliográficas sobre el tema en sus documentados aparatos críticos. 47 Cfr. V. DEL GIUDICE, Canonizatio, en Scritti giuridici in onore di Santi Romano, vol. IV, Padova 1940, p. 226. 48 Vid. J.I. ARRIETA, Vincenzo Del Giudice (1884-1970), en R. DOMINGO (ed.), Juristas universales, 4, Juristas del s. XX, Madrid 2004, pp. 117-119. 49 V. DEL GIUDICE, Nociones de Derecho canónico, [traducción de P. LOMBARDÍA], Pamplona 1955, p. 1.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 306

306

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

JUAN FORNÉS

formuladas y se les ha dado carácter formalmente obligatorio por la Iglesia; la cual, del mismo modo que es la única “proxima fidei regula” en su divino magisterio, es también la única fuente próxima e inmediata del orden canónico externo […]. Esto equivale a decir que las normas de Derecho divino se encuadran en el ordenamiento canónico cuando se presentan como canonizadas, es decir, introducidas en mandatos de institución eclesiástica, constituyendo el contenido de éstos»50. Sabido es que la mayor parte de la doctrina italiana del momento – salvo algunas excepciones, como las de Ciprotti51 o Anna Ravà52 y algunas observaciones o matizaciones técnicas, como las debidas a Bellini53 – se adhirió sin condiciones a la tesis de la canonizatio, que otorgaba, en principio, una solución coherente al total planteamiento dogmático del ordenamiento jurídicocanónico, si bien, como es patente, desde una perspectiva de corte positivonormativista y sobre la base de la aplicación al ámbito canónico de la doctrina de los ordenamientos jurídicos elaborada por Santi Romano54. No parece necesario insistir más en la doctrina del dogmatismo jurídico por ser temática suficientemente estudiada en todos sus pormenores por la canonística de nuestros días. Baste, por esto, con hacer referencia aquí a dos cuestiones que me parecen de particular interés. Primera: las coincidencias y diferencias con la doctrina común o más generalizada. Segunda: una breve, pero sugestiva, observación crítica de conjunto, debida a la pluma de De la Hera que sitúa, a mi modo de ver, en sus justos límites esta cuestión. La tesis de la canonizatio – y me refiero ahora a la primera de las cuestiones apuntadas – presenta cierta semejanza – como, por lo demás, ya señaló el propio Del Giudice55 – con la doctrina común. También ésta afirmaba – ya

26 27 28

50

Ibidem, p. 8. En efecto, Ciprotti constituyó excepción a este planteamiento porque para él las normas de Derecho divino tienen un valor pleno en el ordenamiento de la Iglesia, independientemente de su “canonización” por la autoridad eclesiástica (cfr., en este sentido, P. CIPROTTI, Contributo alla teoria della canonizzazione delle leggi civili, Roma 1941, p. 51). 52 Para A. RAVÀ (cfr. Il problema delle lacune dell’ordinamento giuridico e della legislazione canonica, Milano 1954, p. 100) las normas de Derecho divino constituyen la realidad sustancial del ordenamiento canónico. 53 Vid. P. BELLINI, Osservazioni sulla completezza, cit., pp. 121 ss.; ID., Per una sistemazione, cit.; ID., Gli apporti di teoria generale, cit., pp. 507 ss. 54 Con todo, no faltaron estudios – como el debido a L. DE LUCA, Diritto ecclesiastico ed esperienza giuridica, cit. – que pusieron de relieve una cierta falta de precisión a la hora de interpretar el pensamiento expuesto por S. ROMANO en su conocida obra El ordenamiento jurídico (traducción castellana, Madrid 1963), por parte de los autores que trataron de aplicarlo al ámbito del Derecho canónico y del Derecho eclesiástico. 55 Cfr. V. DEL GIUDICE, Canonizatio, cit., pp. 229 ss. 51

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 307

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

307

lo vimos en su momento – que las normas divinas son recibidas por la autoridad eclesiástica en el Derecho canónico. Hay, por tanto, una cierta coincidencia entre la doctrina común y la teoría de la canonizatio, en lo que se refiere al modo de concebir las relaciones Derecho divino-Derecho humano. Sin embargo – como ha señalado Hervada –, «pese a esta semejanza, median profundas diferencias entre ambas doctrinas. Para la doctrina tradicional, la canonización de una norma divina no añade nada a su eficacia jurídica, aun cuando admita la posibilidad de que sea reforzada por una sanción establecida por la autoridad eclesiástica; en cambio, para Del Giudice y para cuantos admiten la doctrina del ordenamiento jurídico, la canonización da a la norma divina no sólo la posibilidad de una sanción, sino además la misma eficacia jurídica. El Derecho divino es, formalmente, Derecho para los tradicionales, aun antes de ser canonizado; para los canonistas de la segunda dirección doctrinal, la canonización es el elemento formal que da a la norma divina su carácter de norma estrictamente jurídica. »Así como para los tradicionales la norma divina canonizada continúa siendo, material y formalmente, Derecho divino (…estos autores hablan de dos fuentes de Derecho: Dios y el poder humano), para los seguidores de la teoría del ordenamiento canónico, en cambio, el Derecho divino señala sólo el contenido de la norma canonizada. Esta es, materialmente, norma divina, aunque formalmente sea de Derecho canónico. De ahí que al negar o no afirmar resueltamente la juridicidad de las normas divinas, sólo puedan admitir una única fuente de Derecho canónico, formalmente tal: la auctoritas Ecclesiae»56. Y precisamente en esta línea, una de las observaciones críticas que De la Hera formula a la doctrina del dogmatismo – y a la que me refería antes como segunda cuestión que se debía subrayar en este tema – me parece del todo atinada. «Pero tampoco parece cierto – señala agudamente el citado autor – que […] la voluntad fundacional de Cristo constituyese la norma fundamental del orden jurídico eclesiástico mediante su canonización por la autoridad eclesiástica. En primer lugar, los partidarios de la teoría de la canonizatio del Derecho divino no pueden exigir que el legislador eclesiástico canonice la totalidad del Derecho divino, sino todo el Derecho divino menos una sola norma: la norma por la que Cristo hace que todas las demás sean normas jurídicas, y que sería la “norma fondamentale sulla produzione giu-

36 37 38 39

56

El ordenamiento canónico, cit., p. 46 (puede consultarse también la nueva edición de esta obra, Pamplona 2008).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 308

308

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

JUAN FORNÉS

ridica” de Ciprotti: la voluntad por la que Cristo establece el carácter jurídico de la Iglesia. Y, en segundo lugar, de esta voluntad normativa de Cristo deriva la propia autoridad legislativa de la jerarquía eclesiástica. Esta jerarquía, pues, si dicta un conjunto de normas jurídicas, es porque recibe ese poder – que es un poder de naturaleza jurídica – de una norma jurídica que es anterior y superior a ella»57. Pero si esta observación crítica de conjunto de De la Hera me parece del todo ajustada, se hace necesario sentar unas bases firmes para una superación de las tesis del dogmatismo jurídico – influido de modo notorio por los planteamientos positivistas – y enfocar toda esta temática de las relaciones Derecho divino-Derecho humano desde una perspectiva amplia, enriquecedora y, desde luego, acorde con la naturaleza misma del Derecho canónico. Vamos por ello a dedicar ahora la atención a la revisión crítica y reelaboración de la teoría del ordenamiento.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

3.3.3. La revisión crítica y reelaboración de la teoría del ordenamiento El principal escollo que, al menos a primera vista, aparece para la aplicación al Derecho canónico de la concepción propia de la Escuela dogmática es su positivismo – sólo la comunidad humana es la fuente del Derecho –, que, naturalmente, contrasta de modo notorio con el papel que la doctrina común (la tradicional) atribuye al Derecho divino58. Ciertamente, Del Giudice pretendió solucionar el problema ofreciendo el engarce entre los presupuestos ideológicos de la doctrina canónica y los opuestos de la doctrina jurídica secular a través de la canonizatio: el Derecho divino obtiene la eficacia jurídica en la Iglesia mediante su aceptación por la autoridad eclesiástica, lo cual es debido a que el Magisterio eclesiástico es, según la concepción de la teología católica, la proxima regula fidei. Este razonamiento, acogido por la mayoría de los autores, incluso algunos incluidos en la doctrina común – como, por ejemplo, Van Hove59 –, si

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57 A. DE LA HERA, Introducción, cit., pp. 213 ss. El autor ilustra su observación haciendo notar que «en el orden secular esta norma anterior y superior sería la voluntad del pueblo soberano concretada en la constitución redactada y aprobada por sus legítimos representantes; en la Iglesia no puede ser sino la voluntad normativa de Cristo en su aspecto fundacional del orden jurídico eclesiástico» (ibidem, p. 214). 58 Cfr. J. HERVADA, Fin y características del ordenamiento canónico (Notas en torno al tema), en «Ius Canonicum» 2 (1962), pp. 5-110; ID., El concepto de ordenamiento canónico en la doctrina contemporánea, en «Ius Canonicum» 5 (1965), pp. 5-61; ID., El ordenamiento canónico, cit., pp. 101 ss. (vid. la nueva edición de esta última obra, Pamplona 2008), que aquí se sintetizan y se siguen en lo fundamental. 59 Cfr. A. VAN HOVE, Prolegomena, cit., p. 35.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 309

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

309

bien con distintos matices y puntualizaciones, es el que proporcionó las bases técnicas adecuadas para introducir en la ciencia canónica el concepto de ordenamiento propio del dogmatismo jurídico, puesto que presentaba el fundamento último del positivismo – esto es, que la fuente del Derecho es solamente la comunidad humana, como ya se dijo – de una manera acorde, al menos aparentemente, con los presupuestos teológicos de la Iglesia60. Pues bien, del minucioso análisis de las dos corrientes principales que existían acerca de la noción de Derecho canónico – la común o tradicional y la del dogmatismo – dedujo Hervada una clara consecuencia. Era ésta: «la teoría del ordenamiento presenta sobre la doctrina tradicional un avance técnico y unos puntos de vista indudablemente más perfectos y de fecundas consecuencias. Sin embargo, sus fundamentos y diversas afirmaciones suyas están viciadas por no tener una explicación coherente con algunos postulados propios de la filosofía tradicional. Se hace, pues, necesaria una reelaboración de la teoría del ordenamiento y de sus puntos de vista, de acuerdo con los presupuestos ideológicos tradicionales»61. De ahí su esfuerzo constructivo, sobre las bases del iusnaturalismo y no las del positivismo62. Y por lo que se refiere al tema que ahora nos interesa, hace notar que el Derecho divino y el humano forman un único ordenamiento, pero no en virtud de la existencia de una única fuente – el legislador humano que recibe o “canoniza” el Derecho divino –, sino por un principio de unidad interna, que es doble: en primer lugar, el hecho de que el poder legislativo humano surge de las normas constitucionales divinas; y en segundo término, que todas las relaciones de índole social que se producen en la comunidad eclesial tienen un orden de exigencia – exigencias de justicia – incoado; y de ese orden, el legislador humano va deduciendo las normas positivas per modum conclusionis o per modum determinationis63. De acuerdo con estos dos princi-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

60

Cfr. J. HERVADA, El concepto de ordenamiento canónico, cit., pp. 60 ss. Ibidem, p. 61. 62 Vid. J. HERVADA, El ordenamiento canónico, cit., pp. 101 ss. (vid. también la edición, Pamplona 2008). 63 En definitiva, se trata de una clara consecuencia del realismo jurídico. «In rebus autem humanis – escribe Tomás de Aquino, como, en parte, se recordó más arriba – dicitur esse aliquid iustum ex eo quod est rectum secundum regulam rationis. Rationis autem prima regula est lex naturae, ut ex supradictis patet. Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege derivatur. Si vero in aliquo a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio. Sed sciendum est quod a lege naturali dupliciter potest aliquid derivari: uno modo, sicut conclusiones ex principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquorum communium. Primus quidem modus est similis ei quo in scientiis ex principiis conclusiones demonstrativae producuntur. Secundo vero modo simile est quod in artibus firmae communes determinantur ad aliquid speciale: sicut artifex 61

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 310

310

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

JUAN FORNÉS

pios, las normas divinas y las humanas forman un solo y unitario sistema normativo: el ordenamiento canónico. El Derecho humano depende del divino y queda engarzado íntimamente con él, tanto por su origen como por la razón de su esencial juridicidad. Desde el primer punto de vista, porque la potestad humana existe y es fuente de Derecho cabalmente por virtud del Derecho divino; y desde el segundo, porque el Derecho humano debe encontrarse en conformidad con la ley divina, natural y positiva, de la que, en definitiva, deriva. Es cierto que el Derecho divino no es conocido perfectamente y en su integridad en todo momento histórico. De ahí deriva, justamente, la necesidad de su positivación, pero no en el sentido en que la entiende el dogmatismo, sino en el de su progresivo desvelamiento – paso a la vigencia histórica – a través de distintos medios, entre los que cumple un papel preeminente el Magisterio eclesiástico. «Los autores de la teoría del ordenamiento reducen las fuentes del Derecho al legislador; por esto, la positivación o canonización del Derecho divino aparece limitada en su pensamiento a los actos del legislador. Sin entrar ahora en el problema de las fuentes del Derecho, queremos simplemente hacer notar que esto sólo podría considerarse exacto, desde nuestro punto de vista, si por positivación se entiende exclusivamente el proceso integrador del Derecho natural por el Derecho positivo a través de la ley. »Pero si por positivación se comprende asimismo el “descubrimiento” del Derecho divino, entonces en la Iglesia hay otros modos de realizarla. »Por una parte está toda la enseñanza del magisterio eclesiástico; por otra, nos aparece la doctrina teológica y canónica. La historia del Derecho canónico muestra de un modo claro que son muchas las normas de Derecho divino, cuya aplicación constante en la práctica proviene de la enseñanza magisterial y de la doctrina de los autores, mucho antes de que se plasmase en una norma positiva del legislador; piénsese, por ejemplo, en muchas de

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

formam communem domus necesse est quod determinet ad hanc vel illam domus figuram. Derivantur ergo quaedam a principiis communibus legis naturae per modum conclusionum: sicut hoc quod est non esse occidendum, ut conclusio quaedam derivari potest ab eo quod est nulli esse malum faciendum. Quaedam vero per modum determinationis: sicut lex naturae habet quod ille qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae. Utraque igitur inveniuntur in lege humana posita. Sed ea quae sunt primi modo, continentur lege humana non tanquam sint solum lege posita, sed habent etiam aliquid vigoris ex lege naturali. Sed ea quae sunt secundi modi, ex sola lege humana vigorem habent» (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 3). Sobre una concepción realista del Derecho, vid, por ejemplo, J. HERVADA, Introducción crítica al Derecho natural, X ed., Pamplona 2007.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 311

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

311

las normas sobre la administración de los sacramentos, la regulación del matrimonio, etc… Normas recibidas como obligatorias, incluso siglos antes de que quedasen plasmadas en una ley, ya conciliar, ya pontificia. »Esto, sin olvidar la función integradora que en el ordenamiento canónico tienen: a) la doctrina [a tenor del can. 20 (CIC17); can. 19 (CIC 1983)]; y b) el juez en los casos concretos. Dos vías por las cuales se puede llegar a una positivación del Derecho divino, aunque con distinto alcance»64. Así las cosas, y sin entrar en otras cuestiones que no son del caso aquí y ahora, ¿cuáles serían los principios básicos de las relaciones entre el Derecho divino y el Derecho humano? Considero que se pueden sintetizar en los siguientes: 1º ) el principio de unidad del ordenamiento canónico; 2º) el principio de jerarquía entre el ius divinum y el ius humanum; 3º) los principios o nociones de positivación (concreción), formalización, y autenticación o verificación crítica65. Veámoslos brevemente.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

3.3.4. Principios básicos en las relaciones Derecho divino-Derecho humano. 1º El principio de unidad del ordenamiento canónico. El Derecho divino y el humano forman un único sistema jurídico por virtud del principio de unidad, cuyo fundamento es triple: «1º) En primer lugar, la estructura jurídica básica de la Iglesia (vínculos jurídicos entre los fieles, organización jerárquica de Derecho divino) existe por el Derecho divino; todas las demás estructuras son derivación, complemento o formas históricas de desarrollo de esta estructura básica, en ella se integran y con ella constituyen la completa estructura del Pueblo de Dios en cada momento histórico. 2º) En segundo término, la potestad humana existe y es fuente de Derecho en virtud del Derecho divino; ni es originaria a se ni recibe su fuerza de los miembros de la Iglesia. 3º) Por último, todas las realidades sociales dentro de la Iglesia tienen, siquiera sea incoadamente, un orden propio embrionario (ley de la naturaleza en algunos casos, ley de la gracia en los demás), del que el legislador humano, por modo de determinación o conclusión (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 3), deduce la norma positiva. En virtud

33 34 35 36 37 38 39

64 J. HERVADA, El ordenamiento canónico, cit., pp. 139 ss. Vid. también, en general, las pp. 126140 (puede verse asimismo la edición de Pamplona 2008). 65 Vid. J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, I, cit., pp. 49-56; J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, pp. 46-60; P.J. VILADRICH, El «ius divinum», cit, pp. 91-144; H. PREE, Zur Wandelbarkeit, cit., p. 134; ID., The divine and the human, cit., p. 38.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 312

312

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JUAN FORNÉS

de estos tres principios, el Derecho divino y el Derecho humano forman un orden jurídico unitario»66. 2º El principio de jerarquía entre el ius divinum y el ius humanum. Naturalmente, junto al principio de unidad está presente también un principio de jerarquía entre el ius divinum y el ius humanum. Esto hace que el Derecho divino cumpla las misiones de ser ley fundamental, en primer lugar; base necesaria, en segundo término; y límite del Derecho humano, por último. De ahí que las normas humanas contrarias al Derecho divino se hallen desautorizadas «por las normas divinas (verdaderas instancias canónicas superiores en palabras de Journet) que, por ser de rango superior, provocan su invalidez en unos casos, su ilicitud siempre, y su reformabilidad o necesaria adecuación cuando, sin ser contrarias al Derecho divino, son simplemente inadecuadas a él»67. 3º Las nociones de positivación, formalización y autenticación o verificación crítica. En cuanto a la integración del Derecho divino y el Derecho humano en la unidad del ordenamiento canónico, son fundamentales las nociones de positivación y formalización (Hervada) y la de autenticación o verificación crítica (Viladrich) del Derecho divino. Frente a la canonizatio – según la gráfica expresión acuñada por Del Giudice –, Hervada ha propuesto la noción de positivación. Por ella entiende no la radical recepción del Derecho divino dentro del ordenamiento canónico por un acto de la autoridad humana, ni su transformación en Derecho, sino «su paso a la vigencia histórica por la toma de conciencia eclesial de su contenido concreto»68. Quizá por esto (y, en conexión con el concepto de positivación, de algún modo también el de formalización) hay que advertir que Helmuth Pree, sobre la base del análisis del término por parte de Engisch69, y con algunas matizaciones y precisiones técnicas, prefiere hablar de “concreción” (“concretization”)70.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

66

J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, pp. 46 ss. Ibidem, p. 47. 68 Ibidem, p. 50. 69 Vid. K. ENGISCH, Die Idee der Konkretisierung im Recht und Rechtswissenschaft unserer Zeit, 2, Heidelberg 1968. 70 Cfr. H. PREE, Zur Wandelbarkeit, cit., p. 134. «I prefer – escribe en otro lugar – to use the term “concretization” in contrast “positivation” is suitable for making the different levels visible. The conept of “positivation” in contrast to that seems to remain too much in the abstract. In other words: What has been posited as ius divinum is theen in need of a concretizing deci67

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 313

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

313

En todo caso, ¿a través de qué procedimientos se realiza el paso a la vigencia histórica, propio de la “positivación”, del ius divinum? Son distintas las vías o modos concretos. Ocupa un lugar preeminente, como es lógico, el magisterio eclesiástico; pero también han de tenerse en cuenta otros medios, como son: la doctrina teológica y canónica, el sentido de la fe, o la propia fuerza social de la vida cristiana vivida y proclamada según las convicciones que la posesión de verdaderos carismas o el sentido de la fe produce en el seno del Pueblo de Dios71. Basta, por esto, con «una declaración simplemente magisterial o su captación universal por el sensus fidei – plano de la fe – para que una norma de Derecho divino desconocida o discutida tenga una inmediata vigencia histórica y deba ser aceptada por los fieles y por la Jerarquía como norma jurídica. En la hipótesis de una norma divina poco conocida, la declaración magisterial fija su contenido según el grado de conocimiento a que se ha llegado en un momento histórico y actualiza la “voluntad constitucional de cumplirla”; pero no supone ni exige un acto autoritativo de recepción ex novo»72.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sion whether it is to be recognized as a legal principle or to be transformed into a legal norm. Between divine prescription and legal decision in an individual case several steps of mediation are necessary. The necessity of a concretizing transformation of biblical contents into legal principles and aplicable legal norms is unquestionable. Between these two dimensions a basic difference is to be seen. The law is directed towards application and has to meet the needs of the public order and is therefore inevitable influenced by the history and a current expression of a certain legal culture with all related implications. The law has a method of its own, specific principles of interpretation and application. Legal norms are based on a lawgiver’s decisions, who selects the legally relevant facts and gives them an adequate appearance by an equally selective way af formulating it. This coincides with the intention of “formalization”. Norms of Canon Law never represent the divine truth in itself» (ID., The divine and the human, cit., p. 38). Por su parte, Berlingò se hace eco también de los conceptos de “positivación” y “formalización” en su enfoque y tratamiento del Derecho divino. Pueden verse, por ejemplo, S. BERLINGÒ, La tipicità dell’ordinamento canonico (nel raffronto con gli altri ordinamenti e nell’«economia» del «diritto divino rivelato», en «Ius Ecclesiae» 1 (1989), pp. 95-155; ID., Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, en «Il Diritto Ecclesiastico» 106 (1995), pp. 35-65; ID., Diritto canonico, Torino 1995, pp. 32-59. Y, en fin, vid. también J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, Prolegómenos, I. Introducción al Derecho Canónico, en A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, I, Pamplona 1996, pp. 50-55. 71 Cfr. J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, p. 53. Sobre el valor de los carismas y su repercusión en el ámbito jurídico, vid., entre otros, J.L. SANTOS, Jerarquía y carisma en el gobierno de la Iglesia, en «Ius Canonicum» 7 (1967), pp. 321-363; P. LOMBARDÍA, Relevancia de los carismas personales en el ordenamiento canónico, en sus Escritos de Derecho canónico, vol. III, Pamplona 1974, pp. 79-105. 72 J. HERVADA, Introducción al estudio del Derecho canónico, Pamplona 2007, p. 50.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 314

314

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

JUAN FORNÉS

Ahora bien, si se tiene en cuenta que un ordenamiento jurídico no es un conjunto confuso y disperso de normas jurídicas, sin más, sino que es, hablando en rigor, un orden técnicamente estructurado, tal concepto (el de positivación) necesita ser complementado con otro: el de formalización. «¿En qué consiste la formalización? Consiste en la tecnificación de los distintos factores y elementos que integran el Derecho, mediante el recurso de darles una forma […], atribuirles una precisa eficacia, en sí mismos y en relación con los demás, prever los instrumentos técnicos para realizar y garantizar su eficacia, establecer las condiciones y requisitos para que sean válidos y eficaces, etc. Con ello, se tiende a garantizar con seguridad y certeza la función y el valor de cada factor o elemento jurídico en el contexto de un ordenamiento concreto»73. Por lo tanto, la formalización cubre las necesidades de certeza, seguridad jurídica y justicia de las exigencias que la positivación del ius divinum ha desvelado, pero sin concretar o determinar hasta sus últimas consecuencias. De ahí que el Derecho divino, pese a haber sido positivado, deba ser formalizado, esto es, integrado por normas humanas o eclesiásticas a través de las cuales se complete, se establezcan y concreten los mecanismos técnicos para su aplicación, y, en fin, se garanticen la tutela y protección de los derechos fundamentales74. «Sin la oportuna formalización, el Derecho divino sólo imperfectamente está integrado en el ordenamiento canónico, al quedar condicionada su efectiva fuerza social a la buena voluntad y al sentido de justicia de quienes deben cumplirlo y aplicarlo. La formalización, al integrarlo en todo el mecanismo de tecnificación, pone a su servicio todos los recursos para su debida aplicación. »De lo dicho se desprende que no debe confundirse el Derecho divino no positivado con el Derecho divino no formalizado, y que es posible la existencia de un Derecho divino positivado preformalizado, esto es, sin la adecuada y deseable formalización»75.

30 31 32

73

33

74

34 35 36 37 38 39

Ibidem, p. 51. Cfr. Ibidem, p. 51. Un ejemplo particularmente gráfico, que el propio Hervada trae a colación expresamente (cfr. Ibidem, p. 51), es el ius connubii. Como es sabido, se trata de un derecho natural de toda persona y – desde el punto de vista del ordenamiento canónico – de un derecho fundamental del fiel. Pues bien, tal derecho se encuentra formalizado en el ordenamiento canónico positivo al establecerse claramente sus límites (capacidad), los requisitos de ejercicio, la forma jurídica sustancial de celebración del matrimonio, las oportunas anotaciones registrales para su prueba, lo relativo a los procesos de nulidad y separación, y otras cuestiones similares. 75 Ibidem, p. 51.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 315

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

315

A estas nociones, se puede añadir la de «autenticación» o «verificación crítica»76. En efecto, en el enfoque del ius divinum desde la perspectiva del criterio de autenticidad de todo el Derecho de la Iglesia, queda – tras la positivación y la formalización – la tarea de la “verificación”, esto es, de comprobación de la realización del Derecho divino en la vida de la Iglesia; o, en otras palabras, si las exigencias de justicia del ius divinum se traducen en la realidad vital e histórica de la comunidad eclesial en cada momento, en cada situación o institución jurídica. En suma, si se produce en la vida real de la Iglesia la unión entre Mysterium (con sus ineludibles exigencias de justicia) y vida social de la Iglesia77. Como puede fácilmente apreciarse, esta labor de “verificación” consiste en el examen crítico acerca de la congruencia de las soluciones técnicas concretas que el Derecho ha ido aportando a lo largo de la historia, con las exigencias del designio divino acerca de su Iglesia – exigencias del ius divinum –; tarea sumamente útil, también a la hora de buscar – y encontrar – nuevas soluciones a situaciones que van surgiendo en la dinámica del Pueblo de Dios peregrinante y que reclaman su adecuada regulación jurídica78. Naturalmente, corresponde al canonista observar y analizar la realidad de la vida eclesial, para – atento siempre al cambio histórico – sugerir las soluciones técnicas más adecuadas y congruentes, en todo caso, con las exigencias del Derecho divino. Pero corresponde al Magisterio, en definitiva, decidir y señalar autoritativamente lo que, en verdad, es acorde o congruente con el Derecho divino y lo que no lo es. «Por lo demás, la autenticación de los resultados del quehacer canónico, la última palabra de su ortodoxia o de su oportunidad – se ha escrito en este sentido –, es algo extracientífico, es tarea de los Sagrados Pastores»79.

27 28 29

76

30

77

31 32 33 34 35 36 37 38 39

Así lo hace P.J. VILADRICH, El «ius divinum», cit., pp. 91-144. «En el contexto de los conceptos de “positivación” y “formalización” del Derecho divino, tal como fueron propuestos por Hervada, el empleo del ius divinum como criterio de autenticidad significa, de una parte, añadir a las fases de “positivación” y de “formalización” una tercera fase de “realización concreta”, de suerte que se complete la trilogía derecho justo, derecho legal y derecho eficaz en cada uno de los cuales el ius divinum está, singula suo modo, tendiendo a la unión misterio-vida social real de la Iglesia. De otra parte, implica añadir en cada fase (positivación, formalización y realización concreta) un momento de verificación crítica, que permita a la ciencia canónica asegurar – sólo en la medida en que le es posible a la ciencia en la Iglesia – la autenticidad de lo positivado, formalizado y realizado hic et nunc: se trata del control crítico del derecho justo, del derecho legal y del derecho eficaz» (Ibidem, p. 119). 78 Cfr. Ibidem, pp. 140 ss. 79 Ibidem, p. 144.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 316

316

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

JUAN FORNÉS

3.4. Derecho divino, Magisterio y Teología Y con esto entramos en el último punto al que quería aludir, siquiera sea brevemente80, en este estudio: las relaciones ius divinum, Magisterio y Teología. Ha quedado dicho – con Hervada – que el Derecho canónico se positiviza a través de los siguientes medios: el magisterio eclesiástico; la captación universal por el sensus fidei de una norma de ius divinum; la doctrina teológica; la doctrina canónica; o la propia fuerza social de una vida cristiana desarrollada en plenitud, que proclama, por ello mismo, las convicciones que la posesión de verdaderos carismas o el sentido de la fe producen en el seno del Pueblo de Dios peregrinante en la historia. Y ha quedado dicho también que se formaliza a través de aquellos instrumentos técnico-jurídicos que integran el ordenamiento y que – al dar una forma determinada, atribuir una precisa eficacia, o establecer unos requisitos de validez o eficacia a los elementos propios del ius divinum – le otorgan las convenientes garantías de seguridad y certeza jurídicas.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

80 Para una visión más amplia de esta temática me permito remitir a J. FORNÉS, La ciencia canónica contemporánea (Valoración crítica), Pamplona 1984, pp. 67-140 y pp. 347-370, con las referencias bibliográficas allí contenidas. En relación con estas cuestiones, vid. también P. GHERRI, Lezioni di Teologia del Diritto canonico, Roma 2004 y E. MOLANO, La Teología del Derecho canónico, nueva disciplina, en «Ius Canonicum» 92 (2006), pp. 485-519. Entre otras observaciones de gran calado y no menor interés, llevadas a cabo al comentar el libro de Gherri, señala Molano que «el Derecho canónico es, ante todo, una exigencia intrínseca del Misterio de la Iglesia. La Iglesia, que “está constituida y ordenada como una sociedad” (canon 205,2, que recoge literalmente lo que dice la Constitución conciliar Lumen gentium, n. 8), es también una comunión; esta noción de comunión no se entiende como un vago afecto, sino como una realidad orgánica que exige una “forma jurídica” (Nota Explicativa previa de la citada Constitución dogmática Lumen gentium, n. 2). Por tanto, el Derecho canónico no es una superestructura de la Iglesia, sino un elemento intrínseco al Misterio de la Iglesia fundada por Cristo, la Iglesia de Dios. Éste es el elemento divino del Derecho de la Iglesia al que alude básicamente la expresión “Derecho divino”, entre otras posibles acepciones. Los principios del Derecho canónico – el “ius divinum” – están insertos así en el Misterio de la Iglesia; de esta raíz proceden como fundamento de todo el Derecho canónico. Ésta es la cuestión de las relaciones entre Iglesia y Derecho, que conecta ahora a la Teología del Derecho canónico con otra disciplina teológica, la Teología de la Iglesia o Eclesiología. »La relación entre el Misterio de la Iglesia y el Derecho canónico es, en realidad, la gran cuestión que la Teología del Derecho canónico tiene que estudiar. Y lo ha de hacer desde la perspectiva teológica, puesto que a toda la Ciencia Canónica le corresponde estudiarla también (cfr. Optatam totius, n. 16), aunque en este caso desde la perspectiva jurídica. En este sentido, la Teología del Derecho Canónico es ante todo un tratado de Ecclesia et iure (de iure Ecclesiae), realizado desde la razón teológica, ratione Deitatis. Si la Iglesia es la Iglesia de Dios y el Derecho canónico es una exigencia intrínseca del Misterio de la Iglesia, entonces los principios del Derecho canónico – el llamado ius divinum – tienen también su fundamento en la Iglesia y tienen su Primer Principio y Causa Suprema en Dios» (Ibidem, pp. 509 ss.).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 317

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

317

Ahora bien, ¿cómo se autentica o se verifica el ius divinum? En este punto, a la ciencia canónica – ya se ha subrayado antes – y a otras ciencias eclesiásticas, como puede ser la teología, incumbe la tarea de sugerir o aportar soluciones. Pero, en última instancia la tarea decisiva de autenticación corresponde al Magisterio oficial de la Iglesia, no a la doctrina canónica, ni tampoco a la teología. En efecto, a la ciencia teológica corresponde investigar, sugerir soluciones, avanzar en sus estudios sobre esa realidad misteriosa (no es lo mismo “realidad misteriosa” que “realidad teológica”81) y sobrenatural que es la Iglesia82. Pero, en modo alguno, tiene como misión autenticar o decidir sobre la genuinidad de determinadas exigencias del ius divinum; como tampoco es ésta

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

81

«Si se admite que la Iglesia es una “realidad teológica” – escribe, en efecto, Lombardía –, no es extraño que el teólogo pretenda ser, no ya el estudioso, con un concreto método científico, de determinadas facetas – por supuesto muy importantes – del misterio de la Iglesia, sino algo mucho más significativo: prácticamente sería el único testigo capaz de dar razón de lo que la Iglesia es. El alcance de esta “revolución cultural” me parece evidente y sus consecuencias no implican sólo una indebida infravaloración del magisterio jerárquico, sino también algo tan importante y vital en la comunidad eclesial como el “sensus fidei” del pueblo cristiano» (P. LOMBARDÍA, Intervenciones, cit., p. 354). En similar sentido se ha expresado d’Avack al escribir que «in effetti la Chiesa non è una realtà teologica, ma una realtà misterica soprannaturale con la sua lex gratiae, con i sacramenti, con le verità dogmatiche e con il suo jus divinum. Come tale, il suo studio e, per quanto possibile, la sua conoscenza non sono affatto monopolio esclusivo della teologia, ma costituiscono al contrario un oggetto, anzi l’oggetto fondamentale anche del diritto canonico, sia pure con diverse impostazioni e funzioni e con differenze di prospettive e di metodologia. Sarà cioè riservato al teologo di occuparsi con un suo concreto metodo scientifico di determinati aspetti dogmatici e speculativi, sia pure molto importanti, del mistero e della realtà soprannaturale della Chiesa per offrire le sue eterne verità alla credenza dei fedeli. Ma sarà insieme commesso al canonista il compito di interessarsi di tale medesima realtà sotto l’aspetto e la dimensione specifica giuridica, ricercando e valutando sia de jure condito, sia de jure condendo quale sia e quale debba essere l’ordine sociale in cui si debba reggere come ordine giusto il Popolo di Dio nella sua peregrinatio comunitaria attaverso questo mondo. »Né a tale compito fondamentale il canonista potrebbe comunque abdicare anche volendo» (P.A. D’AVACK, Legittimità, cit., p. 36). 82 Me permito remitir, para un análisis más detenido de esta materia, a J. FORNÉS, La ciencia canónica contemporánea, cit., pp. 123-140, con la bibliografía allí contenida y estudiada; por ejemplo, K. MÖRSDORF, Kanonisches Recht als theologische Disziplin, en «Seminarium» 4 (1975), pp. 802-821; E. CORECCO, voz Diritto canonico, en Dizionario enciclopedico di Teologia Morale, edic. separada, Milano, s. f., pp. 226 ss.; ID., voz Diritto, en Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. I, Torino 1977, pp. 112-150; ID., «Ordinatio rationis» o «Ordinatio fidei»? Appunti sulla definizione della legge canonica, separata: «Strumento internazionale per un lavoro teologico. Communio» 36 (Nov.-Dic. 1977); A. ROUCO-VARELA-E. CORECCO, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Rifflessioni per una teologia del diritto canonico, Milano 1971; A. ROUCO-VARELA, Allgemeine Rechtslehre oder Theologie des kanonischen Rechtes?, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 138 (1969), pp. 95 ss.; ID., Die katholische Reaktion auf das «Kirchenrecht I» von Rudolph Sohm, en Ius Sacrum, München-Paderborn-Wien 1969; ID., Le statut ontologique et épistémologique du droit canonique. Notes pour une théologie du droit canonique, en «Revue des

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 318

318

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JUAN FORNÉS

misión propia de la ciencia canónica. Lo es del Magisterio oficial. De ahí que «si en esa última garantía y autenticación no interviene la ciencia canónica, tampoco tienen por qué intervenir otras ciencias eclesiásticas. Estamos, en este punto, en la frontera del ministerio jerárquico. Ni la jerarquía puede hacer dejación de sus funciones, ni los “expertos” pueden pretender asumir una intervención autenticadora, que no sería más que una dictadura cultural»83. Todo esto tiene una clara consecuencia, tanto para el legislador como para la doctrina canónica. Y la consecuencia es ésta: los datos doctrinales – esto es, los datos relacionados, de manera más o menos directa o inmediata, con la doctrina de la fe – que deben servir de punto de apoyo a la función legislativa y a la tarea doctrinal canónica no pueden ser otros sino los que están claramente establecidos por el Magisterio eclesiástico84. «Cualquier otro planteamiento – se ha dicho en este sentido – conduciría al caos y a la anarquía, excluiría cualquier posibilidad de seguridad jurídica y, por tanto, de orden y de libertad»85. Y para aclarar el alcance de esta afirmación, Lombardía – sin duda, uno de los más genuinos representantes de la doctrina del siglo XX que ha correspondido estudiar en esta exposición – añade unas observaciones que pueden ser de utilidad para cerrar este apartado de la ponencia. «Por supuesto – dejó escrito el autor citado –, cabe un progreso de la Iglesia en el conocimiento del depósito revelado; el Magisterio se va desarrollando a lo largo del peregrinar del Pueblo de Dios; para el teólogo no es sólo legítimo, sino obligado, enfrentarse con cuestiones nuevas y reconsiderar doctrinas aún abiertas; incluso al canonista compete un tipo de investigación que consiste en detectar nuevas facetas de la dimensión de justicia que está presente en el Misterio de la Iglesia. Todo esto me resulta necesario recordarlo, no sólo como defensa de la libertad necesaria para el progreso de las Ciencias sagradas, sino incluso como exigencia del compromiso de corresponder con los esfuerzos de la razón humana, que el fiel tiene como consecuencia del don del Dios que ha querido revelársenos.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

Sciences Philosophiques et Théologiques» (1973), pp. 204 ss.; ID., Die katholische Rechtstheologie heute, en «Archiv für katholisches Kirchenrecht» (1976), pp. 13-21. Puede verse también la nueva edición en A.M. ROUCO-VARELA, Teología y Derecho, Madrid 2003. Un planteamiento no coincidente con las tesis de estos dos últimos autores puede verse en el estudio de G. LO CASTRO, Vera e falsa crisi, cit., pp. 60 ss.; vid. principalmente, pp. 76-79. Vid., en fin, E. MOLANO, La Teología del Derecho canónico, nueva disciplina, en «Ius Canonicum» 92 (2006), pp. 485-519. 83 P.J. VILADRICH, El «ius divinum», cit., p. 144. 84 Cfr. en este sentido P. LOMBARDÍA, Norma y ordenamiento jurídico, cit., pp. 75 ss. 85 Ibidem, p. 76.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 319

LA DOCTRINA CANÓNICA DEL SIGLO XX SOBRE EL IUS DIVINUM

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

319

»Pero lo que me parece cosa opuesta a la prudentia iuris es pretender que se adopten decisiones legislativas sobre bases doctrinales aún no refrendadas por el Magisterio oficial de la Iglesia o cuestionar, a efectos de formulación y aplicación del Derecho, verdades que cuentan con un refrendo magisterial. Y aquí sí que comprometen incluso las fórmulas empleadas por el Magisterio de la Iglesia. »Y, por supuesto, tampoco me parece lógico pensar que la reflexión acerca de la peregrinación sin tregua del Pueblo de Dios pueda mover a esperar, para atender a las necesidades de la estructura jurídica de la Iglesia, a hipotéticos progresos del Magisterio futuro. El Derecho canónico nunca es definitivo, ni inmutable; pero siempre – sin vacaciones posibles – ha de estar prestando, en cada instante del peregrinar de la Iglesia, su servicio al orden social justo de la comunidad de los creyentes»86.

14 15 16

4. Conclusiones

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

En fin, si hubiera de sintetizar en unos cuantos puntos todo lo dicho en este estudio acerca de la doctrina canónica del siglo XX sobre el ius divinum, señalaría los siguientes: 1. El Derecho divino es aquel conjunto de aspectos del designio de Cristo acerca de su Iglesia que tienen una dimensión de justicia. Es, en otras palabras, el complejo de factores que componen la dimensión de justicia inherente al mysterium Ecclesiae. 2. Sin embargo, conviene no confundir el Derecho divino con su expresión o traducción histórica – in hoc saeculo –, que se realiza a través de los medios técnicos que la cultura jurídica de cada momento proporciona. 3. En efecto, la justicia divina es inmutable e irreformable; pero su captación y su paso a la vigencia histórica (positivación) y, sobre todo, su expresión mediante los adecuados instrumentos técnicos (formalización) es progresiva y, en ocasiones, reformable, porque presenta – particularmente en su formalización – elementos de Derecho humano. De ahí que pueda decirse que la expresión ius divinum significa – como ya se ha apuntado – aquel conjunto de facetas de la voluntad fundacional de Cristo y del designio divino acerca de la Iglesia, que tienen consecuencias relacionables con lo que en el lenguaje propio de la cultura humana llamamos Derecho.

37 38 39

86

Norma y ordenamiento jurídico, cit., pp. 76 ss.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 320

320

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JUAN FORNÉS

4. El Derecho divino y el Derecho humano no constituyen dos sistemas de Derecho completamente distintos y separados, sino que se integran en la unidad del ordenamiento canónico. Ello se produce a través de la positivación (concreción) y la formalización, siendo la primera no la radical recepción del Derecho divino dentro del ordenamiento por un acto de la autoridad, ni su conversión en Derecho, sino el paso a la vigencia histórica de algo que ya existe con propia naturaleza jurídica por la toma de conciencia eclesial de su contenido concreto; y siendo la segunda (formalización) la tecnificación de los distintos factores que integran el Derecho divino, mediante el recurso de darles una forma, atribuirles una precisa eficacia – en sí mismos y en relación con los demás –, prever los medios adecuados para garantizar su eficacia, o señalar los requisitos y condiciones para que su actuación sea válida y lícita; en una palabra, establecer los oportunos instrumentos técnico-jurídicos que garanticen y tutelen las exigencias de justicia del Derecho divino con las adecuadas condiciones de certeza y seguridad jurídicas. 5. Pese a que el Derecho divino y el Derecho humano se integran en la unidad del ordenamiento canónico, el ius divinum es, en definitiva, el criterio de autenticidad de todo el Derecho de la Iglesia, tanto si se atiende a la dicotomía ius divinum-ius humanum, como si se centra la atención en las relaciones ius divinum-vita Ecclesiae. En uno y otro caso, el Derecho divino es siempre el criterio de autenticidad, lo cual exige una tarea de verificación o autenticación de lo que verdaderamente es exigencia de justicia del Derecho divino y lo que no lo es. 6. Tal tarea de autenticación o verificación del Derecho divino corresponde, en última instancia, al Magisterio oficial de la Iglesia; es, en su fase última o decisiva, algo extracientífico que compete al ministerio jerárquico, a los Sagrados Pastores. Resultan emblemáticas en este sentido las palabras de Juan Pablo II en la Constitución Sacrae disciplinae leges con la que promulgaba, el 25.I.1983, el nuevo cuerpo legal de la Iglesia latina, cuyo XXV aniversario hemos celebrado: «Por tanto, si el Concilio Vaticano II sacó lo viejo y lo nuevo del tesoro de la Tradición […] es evidente que el Código debe acoger esa misma característica de fidelidad en la novedad y de la novedad en la fidelidad y adaptarse a ella en la materia que le es propia […]. Consideradas todas estas cosas, es de esperar que la nueva legislación canónica constituya un eficaz instrumento que permita a la Iglesia configurarse de acuerdo con el espíritu del Concilio Vaticano II, disponiéndose así cada vez mejor para cumplir su misión salvadora en este mundo».

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 321

1

LA RATIO

EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

2 3 4

di Javier Otaduy

5

Universidad de Navarra, España

6 7 8 9

Sumario 1. Herencia grecolatina. 2. Recepción canónica. 3. Fuentes canónicas de expresión. 4. Causa final de la ley. 5. Ratio legis non est lex. 6. Nomogénesis. 7. Función calificatoria. 8. Valores implícitos. 8. 1. Verdad. 8. 2. Adaptación. 8. 3. Coherencia. 8. 4. Corrección. 9. En el siglo XX. 10. Ratio veritativa y ratio funcional.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Benedicto XVI ha hecho muchas veces una reivindicación cristiana de la ratio. Recordemos por ejemplo el discurso de Ratisbona, ya célebre. El protagonista del discurso es Manuel II, el docto emperador bizantino, que disputaba con un persa sobre la condición salvífica del cristianismo y del islam. Comentaba Benedicto XVI: «En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente desde la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la naturaleza del pensamiento helenístico fusionado ya con la fe, Manuel II podía decir: No actuar “con el logos” [con la ratio] es contrario a la naturaleza de Dios»1. En realidad, el convencimiento de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios no es simplemente una herencia helenística que está llamada a caducar. Es algo siempre válido en sí mismo. «Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre aquello que es griego en el mejor sentido y aquello que es fe en Dios sobre el fundamento de la Biblia. Juan comenzó el Prólogo de su Evangelio, modificando el primer versículo del Libro del Génesis, con estas palabras: “Al principio era el logos”. Es justamente esta palabra la que usa el emperador: Dios actúa con logos». «El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de San Pablo, ante quien se habían cerrado los

38 39

1

BENEDICTO XVI, Discurso en el aula magna de la Universidad de Regensburg, 12.IX.2006.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 322

322

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

JAVIER OTADUY

caminos de Asia y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó su súplica: “¡Ven a Macedonia y ayúdanos!” (cfr. At 16, 6-10), puede ser interpretada como una “condensación” de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega»2. Si queremos hablar con seguridad de la ratio en las fuentes normativas del derecho canónico me parece imprescindible llegar hasta la tradición grecolatina que está en el fundamento de nuestra cultura jurídica. El derecho canónico no se siente en absoluto responsable de haber introducido el carácter racional de las fuentes del derecho. Es más, si un canonista clásico hubiera sabido que se le atribuía el protagonismo en la introducción de la racionalidad en las fuentes del derecho habría sufrido una gran decepción. Porque era consciente de que gran parte de su grandeza como canonista consistía en sentirse bien integrado en la tradición jurídica de occidente. Y esta tradición afirma desde su origen que el orden jurídico es un orden racional. Más en concreto aún, afirma que las fuentes normativas del derecho (la ley y la costumbre sobre todo) se originan en la razón, adquieren de ella su vigor, y lo mantienen en la medida en que no traicionan ese fundamento. Al derecho canónico le queda una gran responsabilidad y un gran protagonismo en la conservación de estos fundamentos. Pero no se le puede atribuir protagonismo alguno en la formulación originaria de estos fundamentos.

23 24 25

1. Herencia grecolatina

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

El origen de esta concepción heredada hay que atribuirla a las grandes discusiones metafísicas de los siglos V-IV antes de nuestra era. Platón es el primer gran teórico de las leyes. Para él la ley es una lectora fiel de la realidad, de la verdad. No se trata de una lectura ingenua, sino de una lectura dialéctica. El legislador debe leer la fenomenología social y entenderla bien. La ley no es la reacción inmediata del legislador ante un hecho social, porque el legislador debe ser un sabio. Debe conocer la multiplicidad de las esencias (de las ideas) y hacer que conspiren hacia una unidad ordenada y bien articulada. Es el ejercicio de la dialéctica el que dota de

36 37 38 39

2

Ibidem.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 323

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

323

unidad y hace inteligible las ideas múltiples. Por tanto, quien da la ley ha de trasladar, a la incoherencia del mundo sensible, el orden de las ideas. El legislador deberá ordenar el mundo del devenir, el mundo histórico, la fenomenología social, según un orden que imita el orden de las esencias que ya conoce3. Lo malo sería parecerse a esas fieras que despedazan mal la presa, porque no entienden cómo está formada. Como dirá a Fedro, se trata de evitar los modales de un mal despedazador. «No ponerse a destrozar ninguna de sus partes como un mal carnicero»4. Eso sería lo mismo que no respetar las articulaciones naturales de la realidad. Por eso las leyes aspiran a ser «un hallazgo de lo real»5, del modo como las cosas son. Es curioso hasta qué punto esta idea entraña una conexión entre dos mundos tan distantes como la Atenas del siglo IV antes de Cristo y la Europa del ius commune. Aristóteles es crítico con el pensamiento de Platón y concibe las leyes de un modo mucho más técnico, más cercano al derecho constitucional moderno. Es frecuente destacar su opinión acerca de que las leyes recogen tan sólo la opinión de la mayoría. De cualquier forma sus ocho libros de la Política vienen precedidos de los diez libros de la Ética nicomaquea, en la que afirma que «la ley [...] es al mismo tiempo una norma procedente de la prudencia y del buen juicio»6. Pero el icono de la lex ut ratio en el mundo anterior al cristianismo es sin duda Marco Tulio Cicerón. Para muchos autores ha resultado siempre muy estimulante la sintonía que muestra con el ideario moral y social cristiano un autor que murió medio siglo antes del nacimiento de Cristo. Una especie de representante del anima naturaliter christiana. No deja de ser llamativo que el

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3

Cfr. J. CHANTEUR, La loi en Platon, en «Archives de Philosophie du Droit» 25 (1980), pp. 137146. 4 PLATÓN, Fedro, 265b/266e (trad. M. ARAUJO, Platón, Obras completas, Madrid 1993). 5 « –Entonces no es acertado decir de un modo tan rotundo que la ley es una decisión de la ciudad. – No, creo que no. – Ni podría parecernos razonable que la opinión dañosa fuera ley. – Sin duda que no. – Mas, sin embargo, a mí también me parece evidente que la ley es en cierto modo una opinión. Y puesto que no puede ser la opinión dañosa, resulta ya claro que ha de ser la beneficiosa, si es que efectivamente la ley es una opinión, ¿no es así? – Sí. – Ahora bien, ¿cuál es la opinión beneficiosa? ¿No lo es la verdadera? – Sí. – ¿Y la opinión verdadera es un hallazgo de lo real? – Así es. – Luego la ley aspira a ser un hallazgo de lo real» (Minos, 314c/315c; trad. M. RICO, Platón, Obras completas, Madrid 1993). Es bien sabido que el diálogo Minos, aunque durante muchos siglos se consideró de autoría platónica, hoy se considera apócrifo o al menos muy dudoso. La doctrina del diálogo es sin embargo netamente platónica. 6 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 10. 9.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 324

324

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

JAVIER OTADUY

Catecismo de la Iglesia Católica haya introducido como ejemplo doctrinal, no sin alguna polémica, un texto de Cicerón, que es en definitiva un autor pagano. Me parece que es el único caso. Se trata de un texto contundente acerca de la ley natural: «Existe ciertamente una verdadera ley: la recta razón. Es conforme a la naturaleza, extendida a todos los hombres; es inmutable y eterna; sus órdenes imponen deber; [...] Es un sacrilegio sustituirla por una ley contraria; está prohibido dejar de aplicar una sola de sus disposiciones; en cuanto a abrogarla enteramente, nadie tiene la posibilidad de ello»7. Para Cicerón la ley es la razón máxima («ratio summa»); la misma razón («eadem ratio»)8. En realidad, el De legibus de Cicerón está penetrado de la idea de la ley racional, universal, de origen divino, «scripta uspiam sive nusquam»9, esté escrita o no. Se le puede llamar con toda franqueza ley natural en un sentido tomasiano, es decir, como participación racional de la ley eterna10. «Divina mens summa lex est», dirá el sabio romano. Las leyes humanas, por el contrario, diversas y caducas, son ley de un modo mucho más analógico («favore magis quam re»)11. Cicerón enlaza estrechamente razón, naturaleza, derecho y ley. No se puede llamar ley a lo que no es razonable, ni se puede separar el provecho del derecho («seiungere utilitatem a iure»)12. Una ley irracional no merece el nom-

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

La cita que presenta el Catecismo de la Iglesia Católica, 1956, es De republica 3. 22 y 33. No parece correcta. Textos similares pueden encontrarse sin embargo en numerosos lugares de la obra ciceroniana. 8 «...lex est ratio summa, insita in natura quae iubet ea quae facienda sunt, prohibetque contraria. Eadem ratio, cum est in hominis mente confirmata et perfecta, lex est» (CICERÓN, De legibus, 1.18). 9 CICERÓN, De legibus, 1. 42. 10 «Hanc igitur video sapientissimorum fuisse sententiam, legem neque hominum ingeniis excogitatam, nec scitum aliquod esse populorum, sed aeternum quiddam, quod universum mundum regeret imperandi prohibendique sapientia. Ita principem legem illam et ultimam mentem esse dicebant omnia ratione aut cogentis aut vetantis dei. Ex quo illa lex, quam dii humano generi dederunt, recte est laudata: est enim ratio mensque sapientis ad iubendum et ad deterrendum idonea» (CICERÓN, De legibus, 2. 8). 11 « –Adsentior frater, ut quod est rectum verumque, aeternum quoque ratio sit, neque cum litteris quibus scita scribuntur aut oriatur aut occidat. – Ergo ut illa divina mens summa lex est, item quam in homine est perfecta in mente sapientis. Quae sunt autem varie et ad tempus descriptae populis, favore magis quam re legum nomen tenent. Omnem enim legem, quae quidem recte lex appellari possit, esse laudabilem quibusdam talibus argumentis docent» (CICERÓN, De legibus, 2. 11). 12 «Sequitur igitur ad participandum alium cum alio communicandumque inter omnes ius nos natura esse factos. Atque hoc in omni hac disputatione sic intellegi volo, cum dicam naturam esse; tantam autem esse corruptelam malae consuetudinis, ut ab ea tamquam igniculi exstinguantur a natura dati, exorianturque et confirmentur vitia contraria. Quodsi, quo modo sunt natura, sic iudicio homines “humani, ut ait poeta, nihil a se alienum putarent”, coleretur ius aeque ab omnibus. Quibus enim ratio a natura data est, isdem etiam recta ratio data est; ergo et lex, quae est recta ratio in iubendo et vetando; si lex, ius quoque; et omnibus ratio. Ius igitur datum est omnibus, recteque Socrates exsecrari eum solebat qui primus utilitatem a iure seiunxisset; id enim querebatur caput esse exitiorum omnium» (CICERÓN, De legibus, 1. 33).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 325

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

325

bre de ley más que los actos homicidas de un tirano13 o el acuerdo de unos bandidos14. En el ámbito de la praxis jurídica romana la ratio iuris se emplea con abundancia. No obstante, la vertiente jurisprudencial invita a formular soluciones razonables más que a apelar a la razón como fuente del derecho. De cualquier forma ha quedado para la historia la conocida definición que hace Gayo del derecho de gentes como «quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit»15. La definición pasó al Digesto16 y fue una orientación recurrente para el ius gentium. Contemporáneo de Gayo es Tertuliano. Pero que sean coetáneos no es más que una anécdota. Tertuliano es casi cuarenta años más joven, pertenece a una nueva generación, y lleva a cabo la mayor parte de su obra en el siglo III. Ha nacido y vivido en África; y ha crecido en un ambiente cultural distinto, tanto por su formación académica como por su conversión al cristianismo. Su aportación a la ratio/veritas en las fuentes del derecho resultará decisiva para la historia canónica. Tan decisiva que algunas de las formulaciones de Tertuliano llegarán íntegras hasta el Decreto de Graciano. Se puede discutir hasta qué punto Tertuliano empleaba un concepto de ratio equiparable

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 «Iam vero illud stultissimum, existimare omnia iusta esse quae scita sint in populorum institutis aut legibus. Etiamne si quae leges sint tyrannorum? Si triginta illi Athenis leges inponere voluissent, et si omnes Athenienses delectarentur tyrannicis legibus, num idcirco eae leges iustae haberentur? Nihilo credo magis illa quam interrex noster tulit, ut dictator quem vellet civium nominatim aut indicta causa inpune posset occidere. Est enim unum ius quo devincta est hominum societas et quod lex constituit una, quae lex est recta ratio imperandi atque prohibendi. Quam qui ignorat, is est iniustus, sive est illa scripta uspiam sive nusquam. Quodsi iustitia est obtemperatio scriptis legibus institutisque populorum, et si, ut eidem dicunt, utilitate omnia metienda sunt, negleget leges easque perrumpet, si poterit, is qui sibi eam rem fructuosam putabit fore. Ita fit ut nulla sit omnino iustitia, si neque natura est et ea quae propter utilitatem constituitur utilitate alia convellitur» (CICERÓN, De legibus, 1. 42). 14 «Quid quod multa perniciose, multa pestifere sciscuntur in populis, quae non magis legis nomen adtingunt, quam si latrones aliqua consensu suo sanxerint? Nam neque medicorum praecepta dici vere possunt, si quae inscii inperitique pro salutaribus mortifera conscripserint, neque in populo lex, cuicuimodi fuerit illa, etiam si perniciosum aliquid populus acceperit. Ergo est lex iustorum iniustorumque distinctio, ad illam antiquissimam et rerum omnium principem expressa naturam, ad quam leges hominum diriguntur, quae supplicio inprobos adficiunt, defendunt ac tuentur bonos» (CICERÓN, De legibus, 2. 13). 15 GAYO, Institutiones, 1. 9. 4. El párrafo completo dice así: «Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partim communi omnium hominum iure utuntur. Nam quod quisque populus ipse sibi ius constituit, id ipsius proprium civitatis est vocaturque ius civile, quasi ius proprium ipsius civitatis: quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur». 16 Digesto, 1. 1. 9.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 326

326

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

JAVIER OTADUY

a la versión bajomedieval y escolástica. Algunos lo discuten17, pero contemplando el conjunto de la obra de Tertuliano me parece que es difícil negar la afinidad entre ambas versiones. Tertuliano se ocupa con amplitud de la ratio en las fuentes de derecho sobre todo en dos obras, De Corona y De virginibus velandis. Con un fondo idéntico de doctrina da dos soluciones matizadas a dos situaciones de hecho. En la primera afirma la existencia de una norma consuetudinaria racional que hay que cumplir (que los soldados cristianos no se ciñan la corona); en la segunda afirma el carácter no razonable de una costumbre que se iba imponiendo (que las muchachas vírgenes no velasen su cabeza). Con ocasión de estas dos situaciones Tertuliano desarrolla una doctrina propia acerca de la naturaleza racional que debe tener toda fuente de derecho, sea legal o consuetudinaria18. Vayamos a la sustancia de la argumentación en el caso del militar que recibe la corona. Por ahora dejaremos de lado las circunstancias concretas del caso y los criterios empleados por Tertuliano para negar la licitud de la conducta, algunos conmovedores, otros más o menos retóricos. Tertuliano defiende el valor normativo de la costumbre, no sólo en el ámbito de la regulación eclesiástica, sino también en el sistema jurídico civil. La costumbre tiene fuerza de ley cuando falta ley, «y no hay diferencia en el hecho de que esté escrita o se asiente en la razón, porque en realidad es también la razón la que hace valer la ley. Es más, si la ley se funda en la razón, será ley todo lo que la razón establezca, sin importar el sujeto que lo haga. ¿O piensas que no es lícito que cualquier fiel juzgue y decida acerca de lo que resulta congruente con el querer divino, lo que lleva a una vida ordenada, lo que aprovecha para la salvación, si el mismo Señor ha dicho: por qué no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo?»19.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

Cfr. G. BRAY, The legal concept of Ratio in Tertullian, en «Vigiliae Christianae» 31-2 (1977), pp. 94-116. 18 Hace unos años se ocupó de este tema O. CONDORELLI, La norma canonica fra esigenza di razionalità e principio di autorità: Diritto comune e diritti particolari nella dottrina canonistica medievale, con particolare riferimento all’insegnamento di Galvano da Bologna nello Studium generale di Pécs (1371), en «Folia Canonica» 3 (2000), pp. 121-125. 19 «Consuetudo autem etiam in civilibus rebus pro lege suscipitur, cum deficit lex: nec differt scriptura an ratione consistat, quando et legem ratio commendet. Porro, si ratione lex constat, lex erit omne jam quod ratione constituerit, a quocumque productum. An non putas omni fideli licere concipere et constituere, dumtaxat quod Deo congruat, quod disciplinae conducat, quod saluti proficiat, dicente Domino: Cur autem non et a vobis ipsis quod justum judicatis (Lc 12,57)?» (TERTULIANO, De Corona, 4).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 327

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

327

En la misma obra analiza en concreto, y con verdadera maestría, el fenómeno consuetudinario en la Iglesia20. Justifica después el valor normativo de la costumbre. Y establece dos principios sobre la influencia de la ratio en las fuentes del derecho. 1) Su fuerza jurídica no descansa en la formulación escrita del texto normativo, sino en la ratio fundante de cada comportamiento21; 2) Fe, tradición y costumbre se distinguen entre sí, pero están mutuamente requeridas en la constitución de la norma22. Deberíamos añadir que no es plenamente claro si Tertuliano se refiere siempre a la ratio como facultad natural de entender la verdad, o más bien como una fundamentación válida para el comportamiento, sea racional o revelada23. En cualquier caso se trata de una razón que sobrepasa el mero factum de la antigüedad de la costumbre. Hay que destacar la doctrina del doctor africano al menos por dos razones. Es la primera vez que la influencia de la ratio en las fuentes del derecho se examina en cuanto tal, de un modo reflejo y temático; Tertuliano mira a la ley y la costumbre24, por lo tanto está dando una solución global al problema de las fuentes. En segundo lugar, la doctrina tertulianea va a obtener un

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

Cfr. TERTULIANO, De Corona, 3. «Harum et aliarum eiusmodi disciplinarum si legem expostules, scripturarum nullam leges» (TERTULIANO, De Corona, 4); «...nec differt scriptura an ratione consistat, quando et legem ratio commendet» (Ibidem). 22 «Hanc [observationem] si nulla scriptura determinavit, certe consuetudo corroboravit, quae sine dubio de traditione manavit» (TERTULIANO, De Corona, 3); «Traditio tibi praetendetur auctrix et consuetudo confirmatrix et fides observatrix» (Ibidem, 4). 23 «L’insistenza sulla ratio, come fondamento divino di una prassi, nelle opere montaniste è spiegabile perché alcune esigenze sostenute dai carismatici non erano tradizionali nella chiesa e pertanto non potevano essere fondate su una semplice consuetudo antica e universalmente accettata; in genere a Tertulliano non interessa sottolineare la diversità tra “tradizioni scritte” e “tradizioni non scritte” nella Bibbia, bensì la comune origine divina (sono ispirate dallo stesso Spirito) che può fondare sia una traditio carismatica sia una consuetudo che risalga agli apostoli. Anche la ratio può essere rapportata all’azione dello Spirito, se non altro come comprensione teologica della Scrittura; la sua importanza in molte opere di Tertulliano, può trovare spiegazione nel suo metodo di ricerca dei fondamenti creaturali delle dottrine e delle norme cristiane, nonché della loro coesione interna, oppure in tendenze teologiche di tipo intellettualista» (P.A. GRAMAGLIA [a cura di], De virginibus velandis. La condizione femmenile nelle prime comunità cristiane, Roma 1984, nt. 3, pp. 218-219). 24 Es cierto que la densidad de la enseñanza de Tertuliano mira sobre todo a la doctrina de la costumbre jurídica. Sobre la costumbre en Tertuliano se pueden encontrar amplísimas referencias bibliográficas (aunque el mejor modo de hacerse cargo de su doctrina es leer sus dos breves obras sobre la corona y el velo). Cfr. por todos, J. GAUDEMET, La coutume en Droit canonique, en J. GILISSEN, La Coutume / Custom. II. Europe occidentale médiévale et moderne / Medieval and Modern Western Europe, Bruxelles 1990, pp. 42-45. 21

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 328

328

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JAVIER OTADUY

notable impacto doctrinal, y se convertirá en referente obligado para la tradición en general, y específicamente para la tradición canónica. La introducción del De virginibus velandis presenta de inmediato el caso suscitado y la solución normativa. «Nuestras muchachas [virgines] deben llevar velo una vez que han entrado en la pubertad. Lo exige la verdad, y contra ella no hay excepción. No sirve una prescripción fundada sobre la continuidad de un comportamiento a lo largo de un periodo de tiempo; tampoco la garantía que ofrece el parecer de una personalidad autorizada; ni la praxis excepcional de alguna región. Estos suelen ser efectivamente los presupuestos mediante los cuales una costumbre, originada por cierta ignorancia o falta de discernimiento, acaba por consolidarse con el andar del tiempo y se transforma en praxis habitual; de modo que se termina por apelar a ella en oposición a la verdad. Pero Cristo nuestro Señor se ha llamado a sí mismo Verdad (Jn 14, 6) y no costumbre» [Sed Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit]. [...] Lo que tiene un sabor contrario a la verdad, eso será una herejía, aunque resulte ser una costumbre antigua»25. Así pues, en el De virginibus Tertuliano afronta directamente el problema de la ratio/veritas. Si una costumbre falta el respeto a la verdad de Cristo, esa norma no es más que un error; y si es antigua, un error que ha envejecido, por decirlo en palabras que usará más tarde Cipriano de Cartago. Por lo tanto, y este es el argumento de fondo del De virginibus velandis, la verdad de la revelación y de la disciplina moral y espiritual cristiana no admite derogaciones. Ni el error sobre la revelación y la disciplina moral se sana con el uso.

25 26 27

2. Recepción canónica

28 29 30

Llama la atención la fortuna que consiguieron las formulaciones de Tertuliano. Cuando nadie se acordaba ya de la corona del soldado ni del velo

31 32 33 34 35 36 37 38 39

25 «Proprium iam negotium passus meae opinionis Latine quoque ostendam virgines nostras velari oportere, ex quo transitum aetatis suae fecerint; hoc exigere veritatem, cui nemo praescribere potest, non spatium temporum, non patrocinia personarum, non privilegium regionum; ex his enim fere consuetudo initium ab aliqua ignorantia vel simplicitate sortita in usum per successionem corroboratur et ita adversus veritatem vindicatur. Sed dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit. Si semper Christus et prior omnibus, aeque veritas sempiterna et antiqua res. Viderint ergo, quibus novum est, quod sibi vetus est. Haeresis non tam novitas quam veritas revincit. Quodcumque adversus veritatem sapit, hoc erit haeresis, etiam vetus consuetudo» (TERTULIANO, De virginibus velandis, 1).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 329

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

329

de las vírgenes, cuando habían sido superados los recelos rigoristas (o habían sido reemplazados por otros) todo occidente recordaba las fórmulas de Tertuliano. Estas fórmulas se hicieron fuertes en las discusiones sobre el rebautismo de los herejes. Los africanos las emplearon para oponerse a la doctrina del Papa Esteban, que había recurrido a la tradición para prohibir la reiteración del bautismo. El sínodo de Cartago de 256 repitió las fórmulas de Tertuliano. Nada vale la costumbre sin la verdad (que los africanos invocaban contra la tradición romana). Repitieron esas o parecidas palabras muchos e importantes prelados africanos y asiáticos, como Libosus de Vaga, Firmiliano, Félix de Byzacena, Cesáreo de Capadocia, y por supuesto Cipriano de Cartago. Cipriano se consideró siempre discípulo intelectual de Tertuliano, y repitió su doctrina sin especiales modificaciones26 pero con gran vigor27. Las fórmulas de Tertuliano tuvieron la suficiente anchura y el suficiente acierto expresivo como para ser empleadas en polémicas contradictorias. San Agustín usa las mismas formulaciones que Tertuliano, Cipriano y Libosus de Vaga28 en la polémica donatista. A través de Isidoro de Sevilla entra en la Europa altomedieval la concepción de la ratio como fundamento de la normatividad, y la doctrina de la veritas como marco insalvable para la norma consuetudinaria. Isidoro, cuya importancia mediadora es difícil de ponderar, será el cauce por el que llegarán primero a Ivo de Chartres29, y después a Graciano, las ideas maduradas durante las disputas doctrinales de los primeros siglos. Llama la atención que el mismo Tomás de Aquino fundamente buena parte de su doctrina jurídica en textos de Isidoro de Sevilla30.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

A. BECK, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Eine Studie zur Frühen Kirchenrechtsgeschichte, Aalen 19672, p. 122. 27 «Consuetudo, que apud quosdam irrepserat, impedire non debet, quo minus veritas prevaleat et vincat. Nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est: propter quod relicto errore sequamur veritatem» (CIPRIANO DE CARTAGO, Epistola ad Pompeium, 9). «Proinde, frustra quidam qui ratione vincuntur, consuetudinem nobis obiciunt, quasi consuetudo maior sit veritate; aut non id sit in spiritalibus sequendum, quod in melius fuerit a Spiritu sancto revelatum» (CIPRIANO DE CARTAGO, Epistola 73, 13). 28 «Dicit et Libosus Vagensis: In Evangelio Dominus: “Ego sum”, inquit, “veritas”, non dixit: Ego sum consuetudo. Itaque veritate manifestata, cedat consuetudo veritati. Plane quis dubitet veritati manifestatae debere consuetudinem cedere? Sed de manifestata veritate videbimus: nunc tamen et iste aliam consuetudinem fuisse manifestat» (AGUSTÍN DE HIPONA, De Baptismo contra donatistas, 3.6). 29 Cfr. IVO DE CHARTRES, Decretum IV, 200 (con referencia ISIDORO, Etymologiae, 5.3); 207 (ISIDORO, De sinonimis, 2); 208 (AGUSTIN, De baptismo contra donatistas, 3.6); 213 (CIPRIANO y su recepción por GREGORIO VII en su Epistola Wismundo Aversano episcopo). 30 Por ejemplo, en Summa Theologiae, I-II, q.90 (sobre la esencia de la ley), los sed contra de dos de los cuatro artículos alegan simplemente la autoridad de Isidoro; en Summa Theologiae, I-II, q. 95 (sobre la ley humana), ocurre lo mismo en tres de los cuatro artículos.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 330

330

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

JAVIER OTADUY

Presenta en lugares distintos, en las Etymologiae y en De sinonimis, las dos líneas acostumbradas de argumentación, calcando las palabras de Tertuliano sobre el asentamiento de toda norma en la razón31; y la prevalencia de la razón sobre el uso32. Tal vez el texto más eficaz e influyente de Isidoro fue su descripción de las características de la ley. Esta descripción tuvo una autoridad y un eco sorprendentemente amplios, y en ella están presentes, como veremos, los elementos fundamentales del carácter razonable de las fuentes del derecho. «La ley ha de ser honesta, justa, posible de cumplir; de acuerdo con la naturaleza y de acuerdo también con las costumbres de cada pueblo; adecuada al lugar y al momento; necesaria, útil, y también clara, de modo que no contenga algo que lleve al engaño por expresiones oscuras; que no sea promulgada para satisfacer ningún interés privado sino para utilidad común de los ciudadanos»33. Corresponde a Graciano el mérito de recoger ordenadamente todos los datos que hemos presentado hasta ahora34. Lo que ofrece el Decreto son

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

«Consuetudo autem est ius quoddam moribus institutum, quod pro lege suscipitur, cum deficit lex: nec differt scriptura an ratione consistat, quando et legem ratio commendet. Porro si ratione lex constat, lex erit omne iam quod ratione constiterit, dumtaxat quod religioni congruat, quod disciplinae conveniat, quod saluti proficiat» (ISIDORO DE SEVILLA, Etymologiae, 5. 3). 32 «Usus auctoritati cedat, pravum usum lex et ratio vincat» (ISIDORO DE SEVILLA, De sinonimis, 2). 33 «Erit lex honesta, iusta, possibilis, secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens; necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in captionem contineat, nullo privato commodo, sed pro communi civium utilitati conscripta» (ISIDORO DE SEVILLA, Etimologiae, 5, 21). 34 «Consuetudo autem est ius quoddam moribus institutum, quod pro lege suscipitur cum deficit lex. § 1. Nec differt, an scriptura, an ratione consistat, quoniam et legem ratio commendat. § 2. Porro si ratione lex constat, lex erit omne iam, quod ratione constiterit, dumtaxat quod religioni congruat, quod disciplinae conueniat, quod saluti proficiat» (Decretum Gratiani, 1. 1. 5); «[Augustinus, lib. III de Baptismo contra donatistas, c. 6] “Veritate manifestata cedat consuetudo veritati”: plane quis dubitet ueritati manifestatae consuetudinem cedere? Item: “Nemo consuetudinem rationi et ueritati preponat, quia consuetudinem ratio et ueritas semper excludit”» (Decretum Gratiani, 1. 8. 4); «[Gregorius VII Wimundo Auersano Episcopo]. Si consuetudinem fortassis opponas, aduertendum est, quod Dominus dicit: “Ego sum ueritas”. Non dixit: ego sum consuetudo, sed “ueritas”. § 1. Et certe (ut B. Cipriani utamur sententia) quelibet consuetudo, quantumuis uetusta, quantumuis uulgata, ueritati est omnino postponenda, et usus, qui ueritati est contrarius, abolendus est» (Decretum Gratiani, 1. 8. 5); «[Augustinus. lib. III. de Baptismo contra donatistas, c. 5.] Qui contempta ueritate presumit consuetudinem sequi, aut circa fratres inuidus est et malignus, quibus ueritas reuelatur, aut circa Deum ingratus est, inspiratione cuius ecclesia eius instruitur. Nam Dominus in euangelio: “Ego sum”, inquit, “ueritas”: non dixit: ego sum consuetudo. Itaque ueritate manifestata ueritati cedat, consuetudo. Reuelatione ergo facta ueritatis cedat consuetudo ueritati, quia et Petrus, qui circumcidebat cessit Paulo ueritatem predicanti. Igitur cum Christus ueritas sit, magis ueritatem quam consuetudinem sequi debemus, quia consuetudinem ratio et ueritas semper excludit» (Decretum Gratiani, 1. 8. 6); «[Augustinus. lib. IV de Baptismo contra donatistas, c. 5]. “Frustra”, inquit, “quidam, qui ratione uincuntur, consuetudinem nobis obiiciunt, quasi consuetudo maior sit ueritate, aut non sit in spiri-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 331

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

331

textos extraídos de Cipriano (1. 8. 8), Agustín (1. 8. 4; 1. 8. 6-7; 1. 11. 5-8), Isidoro (1. 1. 5; 1. 11. 1) y Gregorio VII (1. 8. 5). En el fondo de casi todos ellos está la doctrina de Tertuliano. Esos textos eran ya muy conocidos en occidente35. Decretistas y decretalistas hicieron un uso abundante de estos textos. Con el fin de estructurar con cierto orden la exuberancia de datos subrayaré unas cuantas ideas que ayudan a entender mejor la concepción que tuvo de la ratio el derecho clásico. Nos vamos a referir, claro está, a la ratio en las fuentes del derecho, dando por supuesto que la invocación y la vigencia de la ratio se produce en todo el universo jurídico. Estará presente también en el

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

tualibus sequendum, quod melius est a Spiritu sancto reuelatum”. Hoc plane uerum est, quia ratio et ueritas consuetudini preponenda est. Sed si consuetudini ueritas suffragatur, nihil oportet firmius retineri» (Decretum Gratiani, 1. 8. 7); «[Ciprianus. Epistola ad Pompeium]. Consuetudo, que apud quosdam irrepserat, impedire non debet, quo minus ueritas preualeat et uincat. Nam consuetudo sine ueritate uetustas erroris est: propter quod relicto errore sequamur ueritatem, scientes, quia et apud Esdram ueritas uicit, ut scriptum est: “Veritas ualet et inualescit in eternum, et uiuit et obtinet in secula seculorum”» (Decretum Gratiani, 1. 8. 8). 35 Llama la atención por ejemplo este texto de un benedictino anónimo, que no cita directamente el Decreto pero acumula las mismas fuentes para rechazar la costumbre de que los monjes coman carne de aves. «Nam, licet illa reproba consuetudo apud modernos pene omnes celebris habeatur; dicimus tamen ex verbis Augustini: Quia ratio consuetudini anteponenda est paucorum modernorum, cui tamen exempla concordant omnium antiquorum. Et ut rationi et exemplis legem concordare doceamus, beati Cypriani sententiam in medium proferamus; ut adversariorum objectiones irrefragabili auctoritate suffocemus. Quaelibet, inquit, consuetudo, quantumvis vetusta, quantumvis vulgata, veritati omnino est postponenda: et usus, qui veritati est contrarius, abolendus. Unde Isidorus in Synonymis libro secundo: Usus auctoritati cedat; pravum usum lex et ratio vincat. Augustinus quoque De unico baptismo libro III: Veritate manifestata cedat consuetudo veritati. Plane quis dubitet veritatem consuetudini cedere? Item: Nemo consuetudinem rationi et veritati praeponat, quia consuetudinem ratio et veritas semper excludit. Item idem ad Casulanum presbyterum: Omnia talia, inquit, quae nec sanctarum continentur Scripturarum auctoritatibus, nec episcoporum conciliis statuta reperiuntur, nec consuetudine universalis Ecclesiae roborata sunt, resecanda sunt. Item de eodem Gregorius VII Wimundo Aversano episcopo: Si consuetudinem fortassis opponas, advertendum fuerat, quod Dominus dicit: “Ego sum veritas” (Joan. XIX). Non ait: Ego sum consuetudo, sed “veritas”. Codicum libro, titul. II: Consuetudines ususque longaevi non vilis auctoritas. Verum non usque adeo valitura memento, ut aut rationem vincant aut legem. Hinc Nicolaus papa Hincmaro Rhemorum archiepiscopo: Mala consuetudo non minus, quam perniciosa corruptela vitanda est; quae nisi citius radicitus evellatur, in privilegiorum jus a malis assumitur; et incipiunt praevaricationes et variae praesumpiones, celerrime non compressae legibus venerari, et privilegiorum more perpetuo celebrari. His igitur et aliis auctoritatibus freti, constanter asserimus, consuetudinem monachorum (qua excepta reparatione virium post gravem aegritudinem, sibi indulgent esum cujuslibet carnis vel saginae, quod pene unum et idem est) et legi et rationi, exemplis quoque antiquissimorum Patrum esse contrariam, et ideo falce justitiae resecandam» (ANONYMI BENEDICTINI [1150-1250], Dialogus de esu volatilium, PL 213, 946-947).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 332

332

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JAVIER OTADUY

derecho de obligaciones, en los actos de gobierno, en el foro judicial, y en la cura pastoral36. La primera idea, frecuentemente subrayada, es la identidad de fondo entre ratio y norma. Ratio y lex son dos medidas adecuadas la una a la otra, con tendencia a la identidad. Cuando los autores explican las cosas con más cuidado, ratio es el potencial intrínseco de la ley. Como el género que se predica de cada una de sus especies, dirá Baldo: «virtus intrinseca legis, et tanquam genus praedicans de suis singulis speciebus»37. Ley y costumbre son «accidentes formales»38 de algo sustancial y normativo que se llama ratio. Hay algo que nos golpea inmediatamente cuando consideramos los textos jurídicos del Decreto de Graciano, dice Pierre Michaud-Quantin, «ratio tiene siempre valor normativo»39. Es decir, en la ontología del mundo y del hombre hay un potencial de significado jurídico que es apreciado y leído por la razón humana. O por decirlo con palabras de Paolo Grossi, el orden jurídico medieval atribuye a las fuentes del derecho algo muy sencillo, la «lettura delle regole ragionevoli scritte nella natura delle cose»40. Una segunda idea ineludible en el derecho clásico es que la racionalidad hace que conecten naturalmente las fuentes positivas con las fuentes suprapositivas del derecho. Que la ratio fuera el recurso del derecho altomedieval cristiano para enfrentarse al formalismo del derecho laico y a la irracionalidad de ciertas pruebas judiciales (como las ordalías, por ejemplo) puede aceptarse en cierta medida41, sobre todo si hablamos del uso forense de la ratio. Pero en la

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

Puede consultarse a estos efectos, G. CHÉVRIER, Essai sur l’histoire de la cause dans les obligations, Paris 1929; E. CORTESE, La norma giuridica. Spunti teorici nel diritto comune classico, I, Milano 1962, pp. 274-275; J. BALON, La “ratio” fondament et justification du droit avant Gratien, en «Studia Gratiana» 9 (1966), pp. 11-25; G. LESAGE, La “Ratio canonica” d’après Alexandre III, en S. KUTTNER (ed.), Proceedings of the Fourth International Congress of Medieval Canon Law, Cittá del Vaticano 1976, pp. 95-106, esp. pp. 97-98. 37 BALDO DE UBALDIS, Comentario a la Authentica post fratres, en Cod. 6. 58. 3, de legitimis heredibus 3 (cit. por E. CORTESE, La norma giuridica, cit., p. 305, nt. 30). Hay que tener presente sin embargo que las palabras de Baldo pueden tener también otra lectura si entendemos la ratio como causa determinada de una norma, no como razón en abstracto (inteligencia, capacidad racional). 38 A. GUZMÁN BRITO, Ratio scripta, Frankfurt am Main 1981, p. 39 nt. 137. 39 P. MICHAUD-QUANTIN, La ratio dans le début du Décret (dist. 1-12) et ses commentateurs, en «Studia Gratiana» 3 (1955), p. 104. 40 P. GROSSI, L’ordine giuiridico medievale, Bari 1996, p. 138. 41 Es la opinión por ejemplo de J. BALON, La “ratio” fondament, cit., p. 13 y passim.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 333

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

333

órbita de las fuentes del derecho la ratio no peleaba contra nadie. Era simplemente el reconocimiento de una antropología que aceptaba de todo corazón la luz de la inteligencia como el modo de medir y regular la realidad. Una inteligencia que era la razón divina, la ley eterna, participada en la naturaleza del hombre. Se comprende que la confianza en la razón fuera grande. La razón humana no era considerada desde luego el origen de la verdad, pero había grandísimos argumentos para confiar en ella. En el uso de decretistas y decretalistas existe la persuasión (si empleamos una terminología de Ennio Cortese) de que el derecho positivo está incluido en otros sistemas superiores concéntricos42, que ofrecen en buena medida el fundamento y la causa de las leyes. Sistemas que son superiores en autoridad y más básicos o fundamentales en eficacia normativa. La ratio forma parte de esos sistemas. Muchas veces es considerada como derecho natural y de gentes43, especialmente cuando es invocada como ratio naturalis, mientras que se reserva el nombre de veritas sobre todo para el derecho divino revelado44. En cualquier caso la ratio supone la apelación a un ámbito suprapositivo, que conecta con los contenidos de la inteligencia natural; no con la lógica del raciocinio y de la certeza experimental, sino con la inteligencia propia del juicio práctico, que distingue con facilidad lo justo de lo injusto, lo bueno de lo malo. Tomás de Aquino, que hará tal vez la mejor explicación del entrelazamiento de estos sistemas concéntricos de derecho, explicará lo que significa la ley natural al compás del salmo 4. «Cuando el salmista dice sacrificate sacrificium iustitiae, añade multi dicunt, quis ostendit nobis bona?, como si algunos quisieran saber qué son las obras de justicia. Y a esto responde, signatum est super nos vultus tui, domine, como dando a entender que la luz de la razón natural, por la que discernimos el bien del mal, y que pertenece a la ley natural, no es otra cosa que la participación de la ley eterna en la criatura racional»45.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

42

Cfr. E. CORTESE, La norma giuridica, cit., pp. 37-96. Cfr. por ejemplo, E. CORTESE, La norma giuridica, cit., pp. 37-142; A. PADOVANI, Perché chiedi il mio nome? Dio, natura e diritto nel secolo XII, Torino 1997, pp. 55-65; P. MICHAUD-QUANTIN, La ratio dans le debut del Decret, cit., pp. 106-109; R. BALBI, Ratio e lex in alcune pagine di Graziano e dei decretisti, en «Quaderni della Scuola di Specializzazione in Diritto Ecclesiastico e Canonico» 8 (2003), pp. 84-86. 44 P. MICHAUD-QUANTIN, La ratio dans le debut del Decret, cit., pp. 105-106. 45 El texto completo del artículo es éste: «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex, cum sit regula et mensura, dupliciter potest esse in aliquo, uno modo, sicut in regulante et mensurante; alio modo, sicut in regulato et mensurato, quia inquantum participat aliquid de regula vel mensura, sic regulatur vel mensuratur. Unde cum omnia quae divinae providentiae subduntur, a lege aeter43

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 334

334

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

JAVIER OTADUY

Debe quedar claro que un canonista o un legista de los siglos XII-XIII no distinguirá con claridad, dentro de los contornos de la ley natural, entre la misma razón práctica (versión subjetiva) y los primeros principios de la conducta que indican lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto (versión objetiva)46. La doctrina medieval fue progresivamente empleando el término ratio en un sentido distinto de la ratio abstracta, la que hemos presentado hasta ahora. Ratio ya no significará simplemente la razón equitativa o natural, la que permite que queden en relación el derecho, la equidad y Dios (ius, aequitas, Deus). Comenzará a ser empleada como ratio concreta de cada norma, sobre todo de cada ley. Así nace la ratio legis. Los primeros movimientos de este nuevo significado, que se va a imponer como la gran tesis de los decretalistas y que va a presidir el estudio y la aplicación de las fuentes normativas de los siglos XIIIXV, son antiguos47. Ennio Cortese ha creído ver en la Summa Trecensis (siglo XII), atribuida por Fitting a Irnerio, una indicación de que la ley requiere una justa causa para ser promulgada y para tener vigencia48. También Graciano avanza en ocasiones algunos dicta que favorecen la necesidad concreta de la causa legis49, y los decretistas no dejan de hacer mención de la causa con alguna frecuencia, aunque todavía esté lejos de haber cuajado el empleo masivo

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

na regulentur et mensurentur, ut ex dictis patet; manifestum est quod omnia participant aliqualiter legem aeternam, inquantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines. Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. Unde cum Psalmista dixisset, sacrificate sacrificium iustitiae, quasi quibusdam quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni respondens, dicit, signatum est super nos lumen vultus tui, domine, quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura» (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.91, a.2). 46 Cfr. O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. II. Problèmes de morale. Première partie, Louvain 1948, pp. 71-100; ID., Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs, Brugis 1931; P. MICHAUD-QUANTIN, La ratio dans le début du Décret, cit., pp. 115-116. 47 En efecto, ULPIANO, Digesto, 1. 4. 2, había dicho: «In rebus novis constituendis evidens esse utilitas debet, ut recedatur ab eo iure, quod diu aequum visum est». 48 «...leges non aliter promulgandas esse, nisi causa necessaria hoc exposcat» (Summa Trecensis, 1. 14. 4); «cum non minus iusta causa est que privilegium postulat quam ea que ius commune suasit» (Ibidem, 1. 17. 5). 49 Cfr. R. BALBI, La causa legis nel pensiero grazianeo, en «Il Diritto Ecclesiastico» 112 (2001), pp. 50-60.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 335

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

335

y técnico de la ratio legis como método de interpretación e integración del derecho50. Con los decretalistas la ratio legis se va a hacer progresivamente más vigorosa por dos razones principales. En primer lugar el prestigio que va adquiriendo en occidente la doctrina de las cuatro causas aristotélicas, cuidadosamente explicadas por Tomás de Aquino (pero que habían entrado ya en el pensamiento occidental a través de Boecio)51. Las cuatro causas, comprendidas con mayor o menor acierto, comienzan a presidir el trabajo académico y forense. En segundo lugar por el interés práctico que una vida jurídica cada vez más viva y brillante conseguía extraer de la teoría de la ratio como causa final de la ley. Eso hacía más fácil y aplicable el derecho positivo que no gozaba todavía de excesivos recursos y tenía por el contrario muchas lagunas. A todo esto habría que añadir la influencia de que gozaba la ratio abstracta en un derecho que se enorgullecía de ser racional. La ratio legis como causa final de la ley se iba a convertir en un modo de hacer accesible en concreto las potencialidades abstractas de la ratio52. Pronto volveremos a esta cuestión.

19 20 21

3. Fuentes canónicas de expresión

22 23 24 25 26 27

Aunque pueda parecer una distracción del desarrollo histórico, es necesario decir algunas palabras sobre el distinto modo en que enfoca la doctrina canónica la racionalidad de la ley y de la costumbre. No quiero extenderme en la racionalidad de la costumbre, que es objeto de la ponencia sucesiva del colega Piero Antonio Bonnet. De todas formas diré que resulta muy

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50

«...il costume di guardare alla causa delle norme si prolunga anche nei decretisti, sebbene esso appaia dettato nei primi tempi più da esigenze logico-formali che non dal desiderio consapevole di indagare un elemento sostanziale della disposizione, per recostruirne compiutamente il meccanismo» (E. CORTESE, La norma giuridica, cit., 259 nt. 7); cfr. F. CALASSO, “Causa legis”. Motivi logici e storici del diritto comune, en «Rivista di Storia del Diritto Italiano» 29 (1956), pp. 25-37. 51 Cfr. E. CORTESE, La norma giuridica, cit., pp. 185-189. 52 «Da una ratio intesa como realtà oggettiva, di ordine divino o naturale, da cui traggono origine le norme, la scienza giuridica medievale distinse quella concreta ratio legis che della prima è una specificazione, quasi una sorta di distillato infuso nella materia di una singola legge, e che ben presto i giuristi finirono per identificare con l’idea della causa legis finalis» (O. CONDORELLI, La norma canonica fra esigenza di razionalità e principio di autorità, cit., p. 137).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 336

336

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

JAVIER OTADUY

difícil hablar de la racionalidad de las fuentes si se omite una referencia a la racionalidad de la costumbre. Para el derecho canónico, ley y costumbre son fuentes convergentes y equiparadas en fuerza normativa. Lo cierto es que la estimación del carácter racional de la ley y de la costumbre han seguido dos modalidades de apreciación distintas. La ley ordinariamente ha tenido una afirmación de racionalidad ligada a su producción por parte del legislador, al que se le presume una actividad razonable53. La ley procede de una matriz racional, que es la mens legislatoris. Por tanto, la racionalidad legislativa se despacha frecuentemente en la doctrina con una referencia a la ordinatio rationis ad bonum commune tomasiana. Al tiempo se hace siempre mención de que, incidentalmente, por el cambio de circunstancias sociales, puede producirse una cesación del fin de la ley y por tanto una mengua, o incluso una pérdida total, de su carácter razonable. Con la costumbre pasa algo muy distinto. Casi toda la doctrina sobre la condición razonable de la costumbre es más bien una doctrina que se ha construido sobre la falta de razonabilidad de la costumbre54. Es perfectamente lógico. Era necesario apreciar el carácter razonable de la costumbre, que era una condición impuesta expresamente desde la decretal Cum tanto de Gregorio IX. Pero de ordinario la autoridad eclesiástica (no me refiero ahora a los jueces) sólo intervenía para emitir juicios de no razonabilidad.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

53

«Né si pensi che il richiamo alla razionalità sia un elemento di insubordinazione o un fattore di insicurezza giuridica. A parte la presunzione a favore della razionalità della norma emanata dall’autorità competente, va sottolineato che la razionalità non rinvia a delle idee soggetive del legislatore o dell’interprete, ma alla realtà delle cose, molto più sicura, stabile e oggettiva che altre mecanismi artificiali volti a creare la sicurezza giuridica» (E. BAURA, Profili giuridici dell’arte di legiferare nella Chiesa, «Ius Ecclesiae» 19 [2007], pp. 24-25). 54 Es cierto que la doctrina canónica conoce un punto de inflexión a partir de la decretal Cum tanto. A partir de entonces los autores intentarán establecer el carácter razonable de un modo más exigente y propio. Pero evidentemente la presencia de la ratio en la costumbre es una tesis indiscutible de la la tradición católica. Se pueden consultar especialmente los trabajos de P. LEISCHING, “Consetudo” und “ratio” im Dekret und in der Panormia des Bischofs Ivo von Chartres, «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung» 74 (1988), pp. 535-542; ID., “Consuetudo” und “ratio” in der Gesetzeslehre des Hl. Augustinus, en F. POTOTSCHNIG-A. RINNERTHALER (eds.), Im Dienst von Kirche und Staat. In memoriam Carl Holböck, Wien 1985, pp. 3-19; ID., “Consuetudo” und “ratio” im Werk des Isidor von Sevilla, en K. LÜDICKEH. PAARHAMMER-D.A. BINDER, Recht im Dienste des Menschen. Eine Festgabe Hugo Schwendenwein zum 60. Geburtstag, Graz 1986, pp. 191-200; ID., Consuetudo et ratio. Antike und patristische Quellen der Consuetudo-Lehre, en AA.VV., Scritti in memoria di Pietro Gismondi, II-1, Milano 1991, pp. 277-311; ID., “Veritas” und “ratio” als Geltungsgrund des Rechts. Die Consuetudo-Lehre des Apologeten Tertullian, en R. CASTILLO LARA (ed.), Studia in honorem Em. Card. Alphonsi M. Stickler, Roma 1992, pp. 241-268.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 337

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

337

En las decretales pontificias son frecuentes las costumbres reprobadas por no razonables, con alegación del motivo de la no razonabilidad; muy pocos sin embargo los juicios laudatorios de costumbre, y nunca un juicio laudatorio con alegación de razones, es decir, que dé a conocer los criterios positivos que han llevado a aprobar55. Esto no quiere decir, claro está, que no haya en las decretales pontificias referencia a costumbres razonables56; lo que no hay es explicación de por qué lo son, o de qué significa expresamente la racionalidad consuetudinaria. De modo que la racionalidad de la costumbre se fue configurando por contraste. Los elencos de costumbres irracionales no son raros en la bibliografía canónica57. Algunos de esos casos, por su nitidez o capacidad ejemplificativa, se convierten en categorías generales (las costumbres que nutren el pecado, que rompen el nervio de la disciplina, que obvian las instituciones canónicas, que impiden la libertad de la Iglesia)58. Son casos históricos que demuestran condiciones para convertirse en exempla. Con lo dicho anteriormente estoy lejos de afirmar que la costumbre no haya de tener una racionalidad positiva. Debe tenerla59, pero no es fácil formalizarla de un modo eficaz en un tipo normativo. La distinta posición de la praxis eclesiástica y de la doctrina canónica al afrontar la ratio en su dimensión legal y en su dimensión consuetudinaria viene a presentar, sin proponérselo, dos modos típicos de acceder a la apreciación de la ratio canónica. La ratio puede entenderse como exigencia positiva de racionalidad; pero puede entenderse también como límite o protección ante lo no razonable o irracional. No son situaciones absolutas. Pero son dos modalidades, siempre presentes en la tradición canónica.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

55 Cfr. J. ARIAS, Racionalidad y buena fe en la introducción de la costumbre, en «Ius Canonicum» 4 (1964), pp. 69-70. 56 Por ejemplo, el elenco presentado por R. WEHRLÉ, De la coutume dans le droit canonique. Essai historique s’étendant des origines de l’Eglise au Pontificat de Pie XI, Paris 1928, pp. 100-107. 57 Por ejemplo U. GIRALDI, Expositio juris pontificii, 1. 1. 1. 9. 36, Romae 1829, pp. 20-24; J.A. ZALLINGER, Institutiones juris ecclesiastici, 1.223-226, Romae 1823, pp. 159-160. 58 Cfr. J. OTADUY, sub c. 24, en A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA (eds.), Comentario exegético al Código de Derecho canónico, I, Pamplona 1996, p. 439. 59 Cfr. G. MICHIELS, Normae generales iuris canonici, II, Parisiis-Tornaci-Romae 1949, pp. 160-161; J. ARIAS, Racionalidad y buena fe, cit., pp. 65-100 (todo el artículo es un alegato a favor de una racionalidad positiva consuetudinaria).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 338

338

1

JAVIER OTADUY

4. Causa final de la ley

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Volvamos a la causa de la ley. Desde muy pronto, como dijimos, civilistas y canonistas entendieron que la causa de cada norma en concreto era la que confería a ésta su carácter razonable. Dicho de otra manera, sólo una norma que pueda invocar una causa puede ser razonable. Desde este momento la causa legis (o ratio legis) se convirtió, por emplear la terminología de Calasso, no sólo en una cuestión de ontología jurídica, sino en una cuestión de gnoseología jurídica60. Es decir, la causa no sólo sostenía a la norma en su ser, hasta el punto de que sin ella quedaría invalidada, sino que ofrecía además los datos esenciales para su interpretación. La configuración técnica de la ratio legis no resultó sencilla. Hubo vacilación sobre qué tipo de causa constituía verdaderamente ratio. En toda norma (y en todo negocio jurídico) existe de un modo u otro una causa impulsiva, consistente en circunstancias más o menos determinantes pero ocasionales de la constitución de la norma. La causa impulsiva presenta fundamentalmente la ocasión de la dación legislativa. Poco a poco, no sin problemas, los canonistas y civilistas distinguieron entre la causa impulsiva de la ley y la causa final. Incluso llegó a imponerse el adagio causa impulsiva, causa abusiva. La causa impulsiva, que bien mirado era de praeterito, no podía considerarse un elemento actualmente constitutivo de la norma, ni tampoco un criterio relevante para su interpretación. La causa final, que era de futuro, como muchas veces sostuvo Baldo61, constituía ratio legis. Era la causa por la que el legislador había querido la ley y había expresado lo que expresó. Si la letra de la ley era el cortex (la corteza exterior), la ratio era el anima legis. Por lo tanto la verdadera mens, sensus et sententia legis se encuentra en la ratio. «Lex consistit ratione»62, pudo decir Huguccio. Y Baldo decía: «Ratio legis vel statuti est ipsa lex vel statutum»63.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

60

Cfr. F. CALASSO, “Causa legis”. Motivi logici e storici del diritto comune, en «Rivista di Storia del Diritto Italiano» 29 (1956), pp. 25-37; E. CORTESE, La norma giuridica, cit., pp. 183-184. 61 «Nota quod eadem causa concepta de praeterito est impulsiva, et concepta de futuro est finalis. Verbi gratia: do tibi quia gessisti negocia mea, impulsiva est et cessat repetitio; do tibi quia geres, finalis est et repetitur causa non secuta: causa ergo de praeterito praesumitur impulsiva, causa de futuro praesumitur finalis» (BALDO DE UBALDIS, Commentaria in Digestum vetus, 12. 6. 52. 1). 62 HUGUCCIO DE PISA, Summa Decretorum, D.1 c.5 (cit. O. CONDORELLI, La norma canonica fra esigenza di razionalità e principio di autorità, cit., p. 126, nt. 25). 63 BALDO DE UBALDIS, Consiliorum sive responsorum, II, 467, n.1, (cit. por E. CORTESE, La norma giuridica, cit., p. 295).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 339

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

339

Hasta qué punto se explotaron estas metáforas parece difícil de creer si no penetramos en la orientación profunda del derecho medieval. Orazio Condorelli ha estudiado, por ejemplo, al hilo de la constitución Licet Romanus Pontifex, las consecuencias que ese vínculo entre ratio y lex tiene para la sucesión de las normas en tiempo64. El alma sin el cuerpo subsiste. Una ratio puede sobrevivir a la abrogación de una ley. «La residualità (o sussidiarietà) del criterio abrogativo rappresenta uno dei caratteri originali e costitutivi della lunga età del diritto comune»65. Pero tal vez lo que más nos interesa ahora es el vigor interpretativo y supletivo de la ratio. La ratio legis cubría su función más representativa en el dominio de la extensión analógica66. Cualquier caso non decisus (es decir, un caso para el que no hay norma legal) podía ser perfectamente integrado si se encontraba una ley que contemplara un supuesto de hecho semejante al del caso non decisus, siempre que éste tuviera eadem ratio, es decir, siempre que pudiera descubrirse en él la misma ratio que tenía la ley. Ubi eadem est ratio, ibi idem ius. El uso que harán los autores de esta máxima romana, aplicada con los criterios del ius commune, será amplísima. La extensión de la mente del legislador por paridad de razón no se considera en sentido propio una extensión. La extensión sería una «progressio iusta de dispositivo expresso ad non expressum»67; pero aquí operaba la convicción de que todo lo que estuviese contenido en la mens legis, aunque no lo estuviera en las verba, había de ser considerado como expressum68. Bien es verdad que se exigía que la afinidad o similitud se refiriese al caso, no a la ratio. La razón debía ser idéntica, la fattispecie semejante. De cualquier forma el empleo fue muy abundante y no siempre completamente riguroso69. Es evidente que una identidad absoluta de razón entre el caso nuevo y la norma antigua no es fácil de lograr, de modo que pronto se prefirió la expresión paritas rationis, que es la que se ha mantenido hasta hoy

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

64

Cfr. O. CONDORELLI, La norma canonica fra esigenza di razionalità e principio di autorità, cit., pp. 133-139. 65 Ibidem, p. 135. 66 Cfr. E. CORTESE, La norma giuridica, cit., pp. 297-338; J.B. VALLET DE GOYTISOLO, El método de determinar el derecho por los juristas en los diversos períodos del “ius commune”, en ID., Metodología de la determinación del Derecho, Madrid 1994, pp. 195-266. 67 BARTOLOMÉ DE CIPOLLA, De interpretatione legis extensiva, pr. 1. 68 Cfr. E. CORTESE, La norma giuridica, cit., p. 303. 69 Cfr. A. GUZMÁN BRITO, La historia dogmática de las normas sobre interpretación recibidas por el Código civil de Chile, UNIVERSIDAD DE CHILE – UNIVERSIDAD ADOLFO IBÁÑEZ (eds.), Interpretación, integración y razonamiento jurídicos, Santiago de Chile 1992, pp. 50-51.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 340

340

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

JAVIER OTADUY

para invocar la pretendida identidad de razón. Paridad no es exactamente lo mismo que identidad. Ahora bien, ¿en qué perspectiva se entendía la causa final?, ¿era la finalidad objetiva de la norma, como puede ser la atención pastoral el fin que persigue una norma sobre la parroquia, o la enmienda del reo la finalidad que persigue una ley penal? Es dudoso que en general los autores entendiesen eso, es decir la finalidad puramente objetiva, por ratio legis. Miraban más a la finalidad que movió efectivamente al legislador a dar la ley. Charles Lefebvre70 ilustra el concepto de ratio legis sirviéndose del texto de la decretal Saepe de Clemente IV, por lo demás frecuentemente invocada en este punto. Explica la decretal que con frecuencia personas indignas, como los excomulgados o apóstatas, abandonan su patria para ser ordenados en otros lugares donde se desconoce su condición. Este primer pasaje legal constituiría la ocasión o la causa impulsiva de la ley. Continúa el texto advirtiendo que el Romano Pontífice quiere salir al paso de los peligros que amenazan a las almas de los que se encuentran involucrados en estas cuestiones («Por lo tanto, Nos, con el deseo de salir al paso del peligro de sus almas» [obviare periculis animarum ipsorum]). Esto constituiría la ratio legis, la causa final de la norma. Por último viene la parte dispositiva, en la que Clemente IV establece que ningún obispo de Italia confiera las órdenes a un extranjero («Establecemos que ningún Obispo de Italia se atreva en lo sucesivo a ordenar a un clérigo ultramontano»). Este es por lo demás el orden que siguen los glosadores cuando comentan el esquema de las decretales: «ponit causam impulsivam, dat rationem, decidit casum». Por tanto la ratio legis, tal como ha sido entendida por el derecho canónico clásico, no debe confundirse con la racionalidad implícita en todo mandato legislativo, ni tampoco con la finalidad específica objetiva que acompaña naturalmente a cualquier norma. Como ha sido advertido siglos después por los grandes comentaristas codiciales, la ratio legis está en el orden del finis operantis, no del finis operis71; es una causa extrínseca, aunque entrañada naturalmente en la orientación del mandato, que mueve al legislador a dar la norma. Cuando el legislador manifiesta expresamente esa finalidad, como en la decretal Saepe, hablamos de ratio legis scripta, que goza evidentemente

34 35 36 37 38 39

70

CH. LEFEBVRE, Les favoirs du juge en droit canonique, Paris 1938, p. 30. Para el desarrollo histórico de la doctrina en torno a la ratio legis, pp. 36-66. 71 Un desarrollo completo sobre este punto lo llevó a cabo, con ocasión de los pecados reservados, A.M. DARMANIN, De reservatione peccatorum iure Codicis piano-benedictini, en «Angelicum» 5 (1928), pp. 213-241.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 341

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

341

de mucho valor interpretativo y supletivo. La ratio non scripta o inferida tiene siempre menos garantías de autenticidad. La restricción o ampliación de la ley en virtud de su ratio fue durante siglos un recurso de interpretación poco condicionado e intensamente invocado. Las extensiones desmedidas produjeron desde el principio algunas sospechas72. No existía una diferenciación nítida entre la ratio legis y la mens o sensus legis. No era fácil diferenciar frecuentemente entre la causa impulsiva y la final. Ni tampoco era sencillo aplicar con cautela la paridad de razón y la semejanza de materia. Evidentemente todo esto hay que entenderlo en un entorno de búsqueda de la verdad jurídica, donde existía la polémica, y donde opiniones excesivas se hacían merecedoras de una aguda crítica73. Piénsese por ejemplo en la aparición académica de figuras claramente irónicas como la aequitas cerebrina (nacida ex proprio capite o ex ingenio suo)74 o bursátil (sacada de la manga o de la bolsa)75, o incluso la llamada aequitas martiniana. En la polémica entre Martino Gosia y Búlgaro, Martino eligió la solución menos rigurosa para interpretar dos leyes aparentemente antinómicas del Código justinianeo. Los jueces, según Martino, podían emitir sus sentencias recurriendo a la aequitas rudis, es decir, a la equidad elemental, sin escritura ni garantía alguna de positivación76. Pero la solución no gustó en general a los juristas. Aun así, la esfera de aplicación de la ley atendiendo a la ratio legis se amplió mucho y llegó a ser, en palabras de Gommar Michiels, «quasi indefinita»77. No es difícil advertir que una visión indeterminada de la eficacia de la ratio legis podía conducir, en el ejemplo de la decretal Saepe citada poco

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

72 Es el caso, por ejemplo, del glosador ROGERIO, Enodationes quaestionum super Codice, 3: «La diffidenza di Rogerio per l’ammisione d’un qualsiasi aumento dell’efficacia della norma, a opera dell’interprete, sta alle radici di una lunga tradizione dottrinale, che condurrà finalmente taluno a evitare anche solo l’espressione di extensio legis» (E. CORTESE, La norma giuridica, cit., p. 303). 73 CH. LEFEBVRE, Les pouvoirs du juge, cit., p. 35, presenta las exigencias que más o menos expresamente pesan sobre el ánimo de los autores clásicos para dar por buena la extensión de la ley en virtud de su ratio. Además de la identidad de razón y de materia hará falta que la ratio sea cierta (como debe serlo la ley para tener capacidad de obligar), única (porque una causa doble haría incierto el fin), adecuada (que cubra enteramente la extensión de la ley), y positiva (que pueda ser probada, no simplement sospechada). 74 Cfr. A. REIFFENSTUEL, Ius canonicum universum. Tractatus de regulae iuris, 1. 2. 16, Parisiis 1864, p. 189; A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis, Mechliniae-Romae 1930, p. 292. 75 Cfr. A. GUZMÁN BRITO, La historia dogmática de las normas sobre interpretación, cit., p. 52. 76 Un resumen de la polémica y de sus consecuencias se puede encontrar ibidem, pp. 51-54. 77 G. MICHIELS, Normae generales iuris canonici I, Parisiis-Tornaci-Romae 1949, p. 536. Casi con las mismas palabras, F. SUÁREZ, Tractatus de legibus ac Deo legislatore, 6.3.17, se queja de una opinión del PANORMITANO, cuyo seguimiento exigiría hacer “infinita extensión en las leyes».

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 342

342

1 2 3 4 5 6 7

JAVIER OTADUY

antes, a estimar: a) que esta norma [«que ningún Obispo de Italia se atreva en lo sucesivo a ordenar a un clérigo ultramontano»] se aplica también a otros obispos que no sean exclusivamente los obispos italianos, si existe paridad de razón; b) que sólo si se cumple cabalmente la ratio legis, es decir, cuando exista verdadero peligro para las almas [«Nos, con el deseo de salir al paso del peligro de sus almas»] tendrá lugar la aplicación de la ley; y de este modo cabe también en consecuencia la restricción de la ley.

8 9 10

5. Ratio legis non est lex

11 12 13 14 15 16 17 18

El paisaje doctrinal cambia radicalmente con la doctrina suareciana78. Con el objeto de poner fin a una interpretación incondicionada de la ratio, Suárez corrige aspectos que se habían entendido mal79, y distingue la mente del legislador (o mente de la ley), como había hecho la mejor doctrina, y la ratio legis. La ratio no es la ley, no abarca adecuadamente la mente ni la voluntad del legislador, aquello que verdaderamente el legislador conoce y quiere80. Tampoco es necesariamente la causa adecuada de esa voluntad. La

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

78

Cfr. F. SUÁREZ, De legibus, 6. 1-3. «Pero cuando la razón de la ley se contiene en la misma ley puede ser un gran indicio de la mente del legislador, y después de las palabras parece que obtiene el segundo lugar de la certeza, porque entonces la razón de la ley es de algún modo parte de ella, pues se contiene en ella [...]. Por tanto es necesario [...] que las palabras que significan el mandato, si son ambiguas, reciban su determinación por la razón expresada allí; luego por tal razón se prueba eficazmente la mente del legislador. / Todo esto pareció tan claro a Bartolo y a otros muchos juristas, que muchas veces no distinguen entre esta razón y la mente del legislador, y llaman a las dos “alma de la ley”[...]. / Pero aunque las dos cosas sean muy parecidas, en rigor son distintas [...], y por tanto la razón es medio para indagar la mente, y es moralmente cierta cuando está expresada en la ley; pero no es de tal modo infalible que no deban considerarse también otras circunstancias, porque hasta el mismo sentido de la razón puede ser ambiguo, y recobra certeza a través de otras circunstancias. / Y puede suceder también que por una misma razón se mueva la voluntad de varios modos y hacia asuntos diversos; por tanto, para conocer plenamente la voluntad del legislador, que es su mente, no basta solamente una razón, aunque se exprese en la ley, sino que se ha de meditar y considerar todo» (F. SUÁREZ, De legibus, 6. 1. 16; trad. J. TORRUBIANO RIPOLL [Madrid 1918]). 80 «De la razón de la ley hay que añadir que no contiene suficientemente la mente del legislador; pero que si consta de ella, vale mucho para investigar esa mente. Así lo enseña Baldo [...] y Decio [...] y otros muchos [...]; y la primera parte consta, ya porque la razón de la ley no es el texto de la ley, ya también porque se estatuyen muchas cosas por la ley humana más bien por arbitrio que por razón cierta, y por tanto no puede darse la razón de todas las cosas que se estatuyen por las leyes [...]. Pues, aun cuando la ley sea siempre conforme a razón, no obstante la elección entre aquellas cosas que son racionales, muchas veces no tiene razón, y por tanto no siempre se ha de investigar [...]; luego la sola razón de la ley no contiene la voluntad del legislador, porque según su arbitrio pudo no conformarse a ella en todos sus 79

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 343

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

343

razón aducida por el legislador puede quedarse más acá o desplazarse más allá de lo que la ley quiere y significa efectivamente. Son las palabras la sustancia de la ley, lo que verdaderamente puede ofrecer y explicar la mens legislatoris y el sensus legis. Ellas son, para Suárez, la voluntad circunscrita del legislador. Por lo tanto la ratio legis, la causa motiva de la ley, que constituye sin duda un medio de interpretación, operará tan sólo cuando exista identidad de razón entre los supuestos (interpretación comprensiva, dirá Suárez), pero no podrá alegarse para ampliar o recortar las palabras de la ley (que sería interpretación extensiva o restrictiva), porque las palabras explican el sentido que el legislador quiso realmente. Además, Suárez es muy riguroso en los requisitos de la interpretación comprensiva. No basta que exista identidad de razón, es necesario que esa razón sea adecuada a la ley81, y universal82, o sea que resulte aplicable a todos los casos de extensión con el mismo criterio. Desde entonces cobrará especial relieve el adagio ratio legis non est lex, empleado expresamente por Suárez83.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

extremos, sino sólo en cuanto quiso y explicó con sus palabras. De donde infirió Baldo que son de más importancia las palabras que la razón, aun magistral, como él dice, porque las palabras son cuasi la sustancia de la ley y contienen inmediatamente la voluntad del legislador, mientras que la razón sólo lo indica remotamente» (F. SUÁREZ, De legibus, 6. 1. 15; trad. J. TORRUBIANO RIPOLL). 81 «Para que esta extensión comprensiva haya lugar por identidad de razón, es necesario que la razón sea adecuada a la ley./Mas, dos cosas son necesarias para la adecuación: una, que la razón mueva por sí sola suficiente y eficazmente a dar la ley; otra, que sea como el fin único intentado íntegramente por la ley. La razón de la primera parte es, porque si aquella razón considerada de suyo y sola no mueve, sino unida con otras [...] no puede inferirse de ella que fueron comprendidos en la mente del legislador [...]. La razón de la segunda parte es, porque si la razón no es intentada íntegra y adecuadamente, no es menester que comprenda todas las cosas que la pueden participar» (F. SUÁREZ, De legibus, 6. 3. 15, cit.). 82 «Y añado más: que para que valga la regla dada es necesario, que la razón de la ley sea tan intrínseca y universal para todos los casos que se dicen comprendidos en virtud de aquella ley, que en ella tengan conexión necesaria en orden a la justicia y prudencia de la ley, es decir, que sea contra razón recta o contra prudencia disponer en algunos casos por tal razón y no en todos los que participan igualmente de la misma razón» (F. SUÁREZ, De legibus, 6. 3. 16, cit.). 83 «Muchos sienten que no puede hacerse una extensión tan grande [extenderse la ley a algún caso no comprendido bajo el significado de las palabras, sólo por semejanza o identidad de razón]. Y puede probarse, primero, porque la razón de la ley no es ley ni la constituye formalmente como forma sustancial de ella. La forma sustancial es la voluntad del legislador significada por las palabras; por tanto, si el significado de las palabras no se extiende a algún asunto, aunque tal vez milite en él la razón, la ley no ha sido dada para él./ Dirás que la voluntad del legislador es conforme a razón, y por consiguiente que se extiende tanto como su razón./ Contra esto argumento, en segundo lugar, que aunque exista la misma razón puede el príncipe querer una cosa y no otra, o estar por la libertad, porque no conviene mandar o prohibir muchas cosas, ni omitirlas todas [...]. Aunque nos sea oculto a nosotros, tal vez no faltó al legis-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 344

344

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

JAVIER OTADUY

Debe quedar claro que Suárez no pretende en absoluto desacreditar la doctrina antigua, sino someterla a la mayor racionalidad posible. Reconoce que por la autoridad de canonistas y legistas la extensión de la ley por identidad de razón debe ser reconocida84. Y que esa extensión es en ocasiones exigida por justicia85. La doctrina que sigue los pasos de Suárez hará hincapié en los mismos argumentos. Todos los grandes autores de los siglos XVII a XIX, así como los comentaristas del Código píobenedictino, son unánimes en el seguimiento de la doctrina suareciana86. Es indudable que la ratio legis como recurso jurídico de interpretación y suplencia se restringe notablemente, y a veces queda reducida a intervenir en los supuestos que se han dado en llamar equiparados, conexos, correlativos y ejemplificativos87; supuestos que constituyen, bien mirado, algo muy parecido a la interpretación declarativa.

14 15 16

6. Nomogénesis

17 18 19 20

Parece obligado hacer una referencia a la posición que ocupa la ratio en la nomogénesis. En realidad se trata de hacer eco de la polémica histórica que estuvo viva en la Europa del bajo medievo y en los comienzos de la moder-

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

lador algún motivo por el cual mandase lo uno y no lo otro, aunque haya existido alguna semejanza de razón. [...] La ley no se ha de extender sin necesidad o forzando la razón más allá de su significado. Y aquí no hay ninguna necesidad, sino solamente una conjetura de semejanza de razón, que es una conjetura muy débil, pues nunca puede probarse una semejanza total y completa, ya que no es necesario que el legislador exprese todas las razones que le movieron [...]; luego por la sola razón no se ha de extender la ley más allá de las palabras» (F. SUÁREZ, De legibus, 6. 3. 1, cit.). 84 «Primero, por la autoridad de canonistas y legistas, que casi convienen en esta afirmación; pues aunque suelan diferenciarse en la mayor o menor extensión de ella, como diré abajo, no obstante en general casi todos la admiten. Segundo, por varios derechos que lo indican, por más que (si se considera atentamente) casi nunca separan del todo la razón de las palabras, porque no coligen por la identidad de razón que la mente del legislador fue comprender algún caso no suficientemente expresado en las palabras, sino o extendiendo las palabras en alguna significación al menos lata o impropia, o porque obliga otra necesidad, como porque de otro modo la ley sería injusta o absurda» (F. SUÁREZ, De legibus, 6. 3. 13, cit.). 85 Cfr. Ibidem, 6.3.14-15. 86 Cfr. E. PIRHING, Ius canonicum, I, Dilingae 1674, pp. 47-48; V. PICHLER, Ius canonicum I, Venetiis 1750, p. 30; F. SCHMALZGRUEBER, Ius ecclesiasticum universum I, Romae 1843, pp. 216217; F.X. WERNZ, Ius Decretalium, I, Romae 1898, p. 136; I. D’ANNIBALE, Summula theologiae moralis I, Romae 1896, pp. 176-185; G. MICHIELS, Normae generales iuris canonici, I, cit., pp. 533554; A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis, cit., pp. 268-272; 87 Cfr. J. OTADUY, sub c. 17, en Comentario exegético al Código de Derecho canónico, cit., p. 368.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 345

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

345

nidad (y que en cierta manera sigue viva en el ámbito académico), en torno a si la ley era aliquid rationis o por el contrario aliquid voluntatis. Más en concreto, si el acto preponderante para la producción de la ley tenía su origen en la razón o en la voluntad88. Sería sin duda demasiado sencillo pensar en dos puntos de vista personales de Tomás de Aquino y de Francisco Suárez. También lo sería entender la polémica como un simple episodio de otra polémica, más amplia, dominicano-franciscana. Lo es, pero eso no explica todo el problema. Suárez se sentía discípulo de Ockham; entre sus fuentes sobre la preponderancia de la voluntad en la producción de ley, cita al pensador franciscano y también a Juan Gerson y Pedro d’Ailly89. Pero lo cierto es que no se puede reducir todo a un asunto de escuela. «Cuando gentes sensatas pugnan acerbamente durante siglos en torno a una tesis abstracta es evidente que nos hallamos ante un litigio cuyo desenlace, con toda su apariencia de fútil abstracción, repercute en efectivos y sólidos intereses y reivindicaciones»90. No es una cuestión menor. Tomás de Aquino explica el carácter racional de la ley («aliquid pertinens ad rationem») en el primer artículo de la quaestio 90 de la I-II. La ley es una regla para obrar. La razón tiene carácter de regla porque ordena nuestros actos al fin. Y el fin es el primer principio operativo91. Ahora bien, él mismo objeta algo que parece bastante persuasivo: mover a obrar es algo más propio de la voluntad que de la razón, y además eso sería más acorde con el conocido principio jurídico quod placuit principi legis

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

88

Se puede consultar, en la bibliografía más expresamente canónica, P. PELLEGRINO, Ratio e Voluntas nel procedimento nomogenetico. Prospettive metodologiche nel diritto canonico, en AA.VV., Studi in onore di Pietro Agostino D’Avack, III, Milano 1976, pp. 525-559; E.M. SARACENI, L’autorità ragionevole. Premesse per uno studio del diritto canonico amministrativo secondo il principio de ragionevolezza, Milano 2004, pp. 71-92. 89 En realidad, Suárez no pone como modelos de su pensamiento a D’Ailly y a Ockham, porque los cita para distanciarse parcialmente de ellos (F. SUÁREZ, De legibus, 2. 6. 3). En cambio establece como fuentes directas a San Buenaventura y a Gerson (F. SUÁREZ, De legibus, 2. 6. 4). 90 R. SPECHT, El sentido del llamado voluntarismo en Suárez, en «Revista de Estudios Políticos» 144 (1965), p. 145. 91 «Respondeo dicendum quod lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur, dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum. Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum, ut ex praedictis patet, rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis, secundum philosophum. In unoquoque autem genere id quod est principium, est mensura et regula illius generis, sicut unitas in genere numeri, et motus primus in genere motuum. Unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad rationem» (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 346

346

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

JAVIER OTADUY

habet vigorem92. Pero Tomás no acepta la objeción. No niega que exista un movimiento de la voluntad, pero entiende que el valor de ley consiste en la regulación racional. «Alioquin voluntas principis magis esset iniquitas quam lex»93. Debemos tener presente que para Tomás de Aquino el acto de imperio es un acto típico de la razón práctica94. Francisco Suárez afirma explícitamente, por el contrario, que la ley es aliquid voluntatis95. La voluntad del legislador (o en general de quien tiene competencia de gobierno) es la que causa la obligación de la ley. No niega obviamente la intervención de la inteligencia en la nomogénesis, pero al servicio de lo propiamente jurídico, que es la voluntad que impone y determina una ratio y no otra. Evidentemente Suárez entiende que esa voluntad no es arbitraria y queda completemente invalidada si es irracional. De tal modo que la razón no es la causa de la ley pero pertenece a la esencia de la ley96. La posición de los dos autores permite hablar de un intelectualismo y de un voluntarismo moderados97. Ninguno niega la intervención de razón y voluntad en el mandato legislativo, pero hay un considerable desacuerdo sobre el lugar que ocupan. Ninguno niega tampoco las consecuencias jurídi-

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

92

«Praeterea, lex movet eos qui subiiciuntur legi, ad recte agendum. Sed movere ad agendum proprie pertinet ad voluntatem, ut patet ex praemissis. Ergo lex non pertinet ad rationem, sed magis ad voluntatem, secundum quod etiam iurisperitus dicit, quod placuit principi, legis habet vigorem» (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1, arg. 3). 93 «Ad tertium dicendum quod ratio habet vim movendi a voluntate, ut supra dictum est, ex hoc enim quod aliquis vult finem, ratio imperat de his quae sunt ad finem. Sed voluntas de his quae imperantur, ad hoc quod legis rationem habeat, oportet quod sit aliqua ratione regulata. Et hoc modo intelligitur quod voluntas principis habet vigorem legis, alioquin voluntas principis magis esset iniquitas quam lex.» (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 1, ad 3). 94 Cfr. por ejemplo J. HERVADA, Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, Pamplona 1992, pp. 336-340. 95 Cfr. «Puede esto mostrarse por las propiedades de la ley; pues todas las que se le atribuían al acto de entendimiento más convienen a la voluntad, y algunas convienen a la voluntad que no pueden atribuirse al entendimiento» (F. SUÁREZ, De legibus,1. 5. 6, cit.); «Se entiende mejor y más fácilmente se defiende, que la ley mental (como diría) es en el mismo legislador un acto de la voluntad justa y recta, por el cual quiere obligar al inferior a hacer esto o aquello» (F. SUÁREZ, De legibus,1. 5. 13, cit.); «Por fin afirmo, mirando a la imposición del nombre de ley, que parece fue puesto primeramente para significar el imperio externo y el signo ostensivo de la voluntad del que manda» (F. SUÁREZ, De legibus,1. 5. 14, cit.). 96 «Es de esencia de la ley que se dé justamente, y toda ley dada de otro modo no es verdadera ley (...). Mas se prueba primeramente en general, porque es de esencia de la ley que sea conforme a razón, como lo prueba todo lo aducido anteriormente, y lo reconocieron también los filósofos arriba citados; mas, para que sea conforme a razón, no es suficiente que tenga materia honesta, sino también que guarde la forma justa y racional; luego esto es de esencia de la ley» (F. SUÁREZ, De legibus, 1. 9. 7, cit.). 97 Cfr. J. HERVADA, Lecciones propedéuticas, cit., pp. 336-342.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 347

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

347

cas que se siguen de un mandato injusto. Por otra parte siempre resulta enojoso calificar a Francisco Suárez de voluntarista. «Suena, en efecto, – dice Reiner Specht – la palabra a cosa vaga y peligrosa, pues lo mismo puede aplicársele a Ockham que a Schopenhauer o a Gengis Khan y suscita asociaciones de ideas arbitrarias y arriesgadas»98. Aun así, la comparación entre Tomás de Aquino y Francisco Suárez resulta sumamente interesante para examinar el modo de percepción de la racionalidad de las fuentes desde dos perspectivas muy diversas. Tomás de Aquino no es un jurista, pero vive inmerso en la atmósfera del ius commune99. Para él lo sustancial sigue siendo el ius; «la ley no es, si hablamos con propiedad, el mismo derecho, sino una cierta ratio iuris»100, dirá el Aquinate; los fenómenos legislativos más relevantes siguen siendo para él la ley eterna, la ley natural, y la ley moral. Conoce bien la ley positiva humana, pero no vive en el ambiente social de la modernidad, que es un ambiente legalista, con presencia de legisladores absolutos y sistemas cerrados de leyes. Francisco Suárez en cambio fue un teórico del Estado moderno101. Su obra no lleva el título clásico De iustitia et iure, sino un título moderno, De legibus.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

98

R. SPECHT, El sentido del llamado voluntarismo en Suárez, cit., p. 145. «La filosofía práctica del de Aquino ha de ser entendida desde el jus commune. Él vive en el siglo XIII, un momento netamente medieval y jurisprudencial. Si quisiéramos comprender su propuesta desde las categorías de las filosofías escolásticas anteriores, fracasamos: Sus preocupaciones van mucho más allá de las de San Anselmo, San Buenaventura o de las de algunos teólogos coetáneos suyos, como Prepositino o Guillermo de Auxerre. Los teólogos estaban preocupados por explicar las aparentes derogaciones de la ley natural que observamos en la Biblia, mientras que Tomás se echa a sus espaldas la explicación de todo el discurso práctico, moral y jurídico. Fracasamos igualmente si pretendemos entender la doctrina tomista desde la metafisica más moderna, ya aludida, porque Tomás de Aquino ni redujo el ius a la lex, ni erigió a las metafísicas e inmutables naturalezas de las cosas en el criterio último para discernir lo bueno de lo malo moral» (F. CARPINTERO BENÍTEZ, Tomás de Aquino sobre la ley natural, en «Revista de Estudios Histórico-Jurídicos» 24 (2002), p. 107). 100 «Lex non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris» (Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 1, ad 2). Cfr. para este tema E. BAURA, Profili giuridici dell’arte di legiferare, cit., pp. 22-25 101 «Las enseñanzas de Duns fueron potenciadas extraordinariamente en el siglo XV por Juan de Gerson, Jacobo Almain, Conrado de Summerhart y Gabriel Biel. Los Salmanticenses españoles se mantuvieron más o menos fieles al espíritu de Tomás de Aquino, pero los jesuitas que cierran la Segunda Escolástica enlazaron con los maestros de París del siglo anterior, y el normativismo, con el consiguiente imperativismo, volvió a recobrar su posición hegemónica. El autor decisivo, que en buena medida resume en su obra, adelantadamente, la Modernidad en el derecho, fue Francisco Suárez. Es significativo que titulara a su tratado más directamente jurídico como “Tratado de las leyes”, abandonando los rótulos de los teólogos anteriores, que solían titular a sus obras De justitia et jure. Efectivamente, Suárez no quiere tratar tanto de la justicia y del derecho como de las leyes, porque la justicia se fundamenta en la razón, y las leyes toman su origen desde la voluntad. Francisco Suárez fue el primer gran teórico del 99

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 348

348

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JAVIER OTADUY

Y va a ser un punto de referencia intelectual para los gobiernos ilustrados del siglo siguiente. La polémica académica sobre el predominio de la razón o de la voluntad en la configuración de la ley, más o menos surcada de asuntos personales o corporativos, me parece una cuestión secundaria para nosotros. Pero la visión racionalista o voluntarista del derecho es muy importante. Todos sabemos que la visión voluntarista se impuso sin contemplaciones en la modernidad. Lo representativo del orden jurídico pasó a ser la potestad legislativa, la imperatividad de las leyes y la normatividad del sistema. Suárez ni de lejos hubiera comulgado con el positivismo que subyace en buena parte de este programa, aunque indirectamente facilitó su predominio. El principio quod principi placuit legis habet vigorem, y el sistema de la plenitudo potestatis de los supremos poderes civil y eclesiástico, tienen especial sintonía con la visión voluntarista de la ley. Pero no se puede atribuir a la doctrina suereciana la autoría o la efectividad práctica de estos principios, que existían desde antiguo y estaban vigentes en el ius commune. En este campo lo único que se puede afirmar es que las nuevas doctrinas voluntaristas ofrecieron indirectamente una cobertura para un desarrollo más hondo y más capilar de estos principios. En el ius commune, los dos principios mencionados se aceptaban dentro de una propuesta jurídica que contenía muchos atenuantes. La conciencia de la autoridad divina como origen de la potestad hacía mucho más difícil el absolutismo político y marcaba numerosos límites a la soberanía102. Es muy

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Estado moderno, y desde la extensión de su obra, a comienzos del siglo XVII, solemos filtrar las enseñanzas de toda la Escolástica a través de las categorías suarezianas» (F. CARPINTERO BENÍTEZ, Tomás de Aquino sobre la ley natural, en «Revista de Estudios Histórico-Jurídicos» 24 (2002), p. 122). 102 «Creo conveniente recordar que durante la Edad Media la filosofía cristocéntrica del poder, cuyo origen paulino y agustiniano se condensaba en el principio nulla potestas nisi a Deo, envolvía e inspiraba tanto a la teoría ascendente como a la descendente del origen del poder político [...]. Quiere esto decir que tanto en un caso como en otro la voluntad de Dios estaba en la base de la autoridad del soberano. Más directamente en la tesis teocrática que en la ascendente, pero en ambas actuaba como la verdadera razón legitimadora del poder. Es por ello que durante todo el medievo no se puede hablar de absolutismo político en sentido estricto, el absolutismo contenido en la idea de la plenitudo potestatis es más doctrinal que efectivo. De ahí que la monarquía europea medieval sea siempre y en todo caso una monarquía preeminencial o, si se quiere, limitada (M. TERNI, La pianta della sovranità, Roma-Bari 1995, pp. 12-13). Limitada por la ley divina, por la ley natural y hasta por el derecho consuetudinario de origen popular que, como veremos, siempre es anterior al derecho regio» (J.M. GARCÍA MARTÍN, La doctrina de la soberanía del monarca (1250-1700), en ).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 349

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

349

viva la conciencia de que el soberano que goza de plenitudo potestatis no puede ejercer la potestad sine causa o non rationabiliter. La causa no puede ser exigida jurídicamente, pero será exigida indudablemente por Dios, que juzga al soberano103. La plenitudo potestatis era una plenitud medida por la razón y la justicia. El soberano no sólo tenía que rendir cuentas de sus obras ante sí mismo. Lo que la plenitud de potestad indicaba, y sigue indicando en definitiva, era que el soberano no tenía una instancia humana superior que pudiera juzgarle. A nemini iudicatur, nisi Deo. De ahí que el derecho medieval formulase la doctrina de que era necesario unir la potestas con la honestas; que a la plenitudo potestatis había de corresponder una plenitudo honestatis por parte del soberano. Aunque todo ello sólo pudiera exigirse en orden a la licitud de sus actos.

13 14 15

7. Función calificatoria

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

En el largo trayecto histórico hemos pasado por encima algunos problemas de calificación que ahora parece necesario afrontar. El estudio de la ratio (y de la rationabilitas) suscita determinados problemas en el derecho. Algunos son problemas lingüísticos, propios del empleo del término, que ofrece versiones ambiguas o al menos analógicas. Un autor que se ocupó de analizar el empleo del vocablo en el siglo XIII descubría cuatro grandes esquemas de empleo léxico104: computatio (cuenta aritmética), causa (causa o motivo), aliquid simplex abstractum a multis (idea o noción), y virtus cognoscitiva (facultad intelectual). Es evidente que estos cuatro usos, además, no son más que matrices de otros más refinados y específicos. Lo que hemos llamado ratio genérica es la facultad cognoscitiva en su dimensión de juicio práctico, que contiene en sí misma las nociones naturales y primarias de la justicia y del derecho. La hemos llamado genérica para distinguirla de la ratio concreta de cada norma.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

103

«Verumtamen non omitto quod quamvis Papa sine causa dispensare possit de plenitudine potestatis pro eo quod non habet superiorem in hoc mundo, nec est qui corrigat vel emendet, attamen cum homo sit, peccare potest [...]: ideo noverit sibi terribilius iudicium quam aliis imminere» (HOSTIENSE, Summa Aurea I, de filiis presbyterorum, § quis possit dispensare, 9). Todo este asunto está cuidadosamente tratado por E. CORTESE, La norma giuridica, cit., pp. 143-168. 104 Cfr. G.E. DEMERS, Les divers sens du mot “ratio” au Moyen Age. Autour d’un texte de Maître Ferrier de Catalogne (1275), en Etudes d’histoire littéraire et doctrinale du XIIIe siècle, Ottawa-Paris 1932, pp. 105-139, esp. p. 109. Cfr. también E. CORTESE, La norma giuridica, cit, pp. 278-281, y nt. 60, p. 278.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 350

350

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JAVIER OTADUY

Pues bien, el empleo de la ratio abstracta tiene un inmenso poder connotativo y una capacidad calificatoria mínima. Lo connota todo y discierne muy poco. Dicho con otras palabras, conecta con las fuentes más íntimas del derecho y de la justicia, apela al orden más básico de la antropología, al hombre como criatura divina. Esta grandeza es precisamente su limitación. Porque decir razón es decir aequitas, y decir aequitas es decir derecho, y decir derecho es decir hombre, y decir hombre es decir Dios. Nihil aliud est equitas quam Deus, podríamos decir con el glosador Martinus (o quien fuese el autor del comentario). La ratio lo connota todo y precisamente por eso es difícil emplearla para distinguir un singular de otro. Dice mucho de los fundamentos, pero no resuelve los problemas jurídicos. Por eso resulta siempre un riesgo entender la ratio como una institución. No es una institución jurídica que limite con otras. Una institución jurídica es un sistema ordenado de conceptos y de relaciones que tiene carácter unitario y que enlaza a su vez con otras instituciones. Pero la ratio no es una noción jurídica adecuadamente distinta de ninguna otra, sino fundamento de todas. No es un recurso jurídico al que se pueda apelar en alternancia con otro. Supuesto un litigio, una y otra parte afirmarán que sus pretensiones son razonables. Todo el derecho es ratio. De aquí se siguen al menos dos problemas. El primero y menos peligroso es que, aunque nos movamos dentro de un significado unívoco de ratio, la ratio no es un elemento cerrado y fijo, sino de densidad variable, que puede apuntar a valores diversos y expresarse en proporciones cambiantes. Hay normas más razonables que otras (que sin embargo no son irracionales). Hay normas que pueden ser razonables hoy pero no ser razonables pasado un tiempo. Hay normas que son razonables por determinadas causas y no razonables por otras. El segundo problema, de más envergadura, afecta al modo de comprensión de la ratio tal como la hemos caracterizado líneas más arriba. El concepto genérico de ratio deriva de la noción que se tenga de hombre, y de la noción que se tenga de Dios. Tomás de Aquino pensaba que el derecho era un orden racional, pero también lo pensaban por ejemplo Samuel Pufendorf, Jeremy Bentham o Guido Fassò. Los tres eran fervientes partidarios de un derecho fundado en la razón, pero es evidente que tenían un concepto muy distinto de lo que significaba la razón humana. Por lo tanto, calificar lo racional como aquello que procede de la razón; o incluso aquello que resulta una derivación consecuente de la razón, no arregla las cosas, porque sitúa el problema en una notable ambigüedad. Todo dependerá del concepto de razón que se invoque. Hablar de racionalidad no

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 351

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7

351

era ambiguo en el siglo XII, porque el paradigma de lo racional estaba notablemente compartido y aceptado por todos. La ratio era la imagen divina en el hombre; era el cauce de la comunicación de la verdad; a través del juicio racional el hombre conocía no sólo la verdad teórica, sino el bien práctico. Pero en el siglo XXI hablar de racionalidad sí que resulta ambiguo. Por eso es conveniente rastrear los valores comprendidos en la ratio canónica desde sus inicios.

8 9 10

8. Valores implícitos

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Ratio tiene un significado subjetivo. Es la facultad intelectual humana que está abierta a la intuición de la verdad y a su formulación reflexiva y coherente. Conocimiento inmediato de los principios y argumentación reflexiva son dimensiones de la ratio como facultad intelectual. De tal modo que hay una ratio mensurans y una ratio mensurata; una ratio originante y una ratio originada. Llamamos ratio tanto a la facultad de conocer y razonar como al efecto propio de ella, un efecto objetivo, que es la verdad expuesta y formulada. Decir que la ratio es el origen de la norma aporta sentido pero no lo dice todo, porque tantas cosas que proceden de la razón no son razonables. La razón humana está lejos de ser infalible y por supuesto no es mecánica. Está integrada con la voluntad individual y está en contacto con las circunstancias sociales. ¿Se puede poner nombres a los contenidos de la ratio? Dicho de otro modo, ¿es posible desglosar los valores positivos implícitos en la racionalidad? Es posible hacer un elenco, que será más o menos discutible, porque admite variaciones. La lista de valores guarda relación con la fenomenología más obvia de lo racional y con los usos históricos que han llevado a hablar del carácter razonable o no de las normas jurídicas. Hasta aquí hemos hecho un empleo casi completamente indeterminado de la ratio desde el punto de vista axiológico. Ahora bien, hablar de normas razonables arrastra valores determinados de la experiencia jurídica.

33 34 35 36 37 38 39

8.1. Verdad Razón es ante todo verdad. Es lo que se expresa habitualmente con la expresión tener razón. Tener razón no es argumentar con brillantez ni extender muy lejos los límites de la curiosidad intelectual, sino conocer la realidad tal como es. La veritas canónica tiene una larga historia, que hemos intentado explicar desde sus orígenes expresos en el siglo III.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 352

352

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JAVIER OTADUY

Ordinariamente la tradición ha preferido emplear la veritas para hacer referencia a la verdad revelada, mientras que ha empleado con más frecuencia el concepto de ratio, precisamente la ratio naturalis, para hacer mención de las verdades que no tenían origen en la revelación sobrenatural. Pero no hay una separación radical, ni puede haberla. En efecto, el mismo Tertuliano, protagonista de los orígenes, afirma la identidad ratio/veritas105. La necesidad de mantener unidas ratio natural y veritas sobrenatural descansa en bases muy amplias. Tanto la ley divino positiva como la ley divino natural tienen origen en Dios. No es posible conocer la verdad sobrenatural con independencia de la ratio naturalis. Decía Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio, que «es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva»106. El valor veritas implícito en la ratio indica que la ratio canonica no es una realidad autorreferencial, que no se justifica a sí misma, sino que está medida por contenidos objetivos que no están disponibles en sentido absoluto para el autor de la norma. La ley canónica está sujeta a la ley de la creación y de la salvación. Es decir, hay una vinculación que todos admiten entre el sistema legal y otros sistemas superiores concéntricos, que ofrecen en buena medida la causa y la razón de las leyes, según hemos explicado ya con terminología de Ennio Cortese. En sentido fuerte y clásico se puede decir que sólo la verdad tiene autoridad107. El actual can. 24 reconoce para la costumbre, en dos parágrafos distintos, la exigencia de respeto del derecho divino (§ 1) y la exigencia de razonabilidad (§ 2). En efecto, la razonabilidad exige algo más que el puro respeto del derecho divino. Pero es claro que la oposición al derecho divino se ha visto

31 32 33 34 35 36 37 38 39

105

«Multa quidem sunt, quae a Deo eveniant, et alicuius malo eveniant. Immo bonum est ideo, quia a Deo evenit, ut divinum, rationale. Quid enim divinum non rationale? Quid rationale non bonum? Quid bonum non divinum?» (TERTULIANO, De fuga in persecutione 4. 1; cit. por O. CONDORELLI, La norma canonica fra esigenza di razionalità e principio di autorità, cit., p. 123, nt. 16). 106 JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14.IX.1998, n. 66. 107 B. TIERNEY, “Only the truth has authority”: the problem of “reception” in the Decretists and in Johannes de Turrecremata, en K. PENNINGTON-R. SOMERVILLE (eds.), Law, Church and Society. Essays in honor of Stephan Kuttner, Philadelphia 1977, pp. 69-96.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 353

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

353

también en la canonística clásica como el signo más grave de lo irracional. Muchos usos han sido reprobados en la historia eclesiástica como irracionales por ir contra derecho divino, por ser pecado o nutrir el pecado. Razón humana y verdad divina están fuertemente enlazados. La razón del nomoteta acoge y se ve informada por la verdad divina. No olvidemos que la fe es una virtud intelectual que opera en la mente del legislador. En la mente del legislador desembocan tanto las luces procedentes del derecho divino positivo como las procedentes del derecho natural y de la propia experiencia humana. «La idea tradicional de racionalidad implica la armonía entre naturaleza y gracia y, por tanto, entre Derecho divino natural y Derecho divino positivo»108.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

8.2. Adaptación Ratio significa también adaptación o ajuste prudente a la realidad social. La ratio normativa debe descender a la valoración de la praxis (es un dictamen de la razón práctica109), no basta que respete los fundamentos objetivos de la verdad. Tiene que ser una ratio ajustada, bien circunstanciada. No estamos ante lo racional teórico, sino ante lo razonable práctico. Se puede discutir (en el ámbito de la lógica o de la teoría del conocimiento) cuál es el significado del calificativo rationabilis, que es como se caracteriza de ordinario lo racional jurídico. Pero en la práctica del derecho la razonabilidad viene a indicar una racionalidad no meramente especulativa, mediada por circunstancias sociales. En el ámbito de las fuentes jurídicas comenzaron a llamarse razonables los comportamientos que no distorsionaban la vida comunitaria y contenían un grado de adecuación social. Por lo tanto, las conductas razonables no eran deducciones bien extraídas. Tampoco eran comportamientos meritorios ni acciones de gran perfección. Muy adecuado a este punto resulta el comentario suareciano sobre un hipotético, en realidad contradictorio, casi humo-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

108

P. LOMBARDÍA, Lecciones de Derecho canónico, Madrid 1984, p. 151. En numerosos textos explica Tomás de Aquino que la ley es dictamen de la razón práctica: «Nihil est aliud lex quam quoddam dictamen practicae rationis in principe qui gubernat aliquam communitatem perfectam» (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 1); «lex est quoddam dictamen practicae rationis. Similis autem processus esse invenitur rationis practicae et speculativae: utraque enim ex quibusdam principiis ad quasdam conclusiones procedit [...]; ita etiam ex praeceptis legis naturalis, quasi ex quibusdam principiis communibus et indemostrabilibus, necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae» (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 3). 109

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 354

354

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

JAVIER OTADUY

rístico, exceso de racionalidad. «Un uso o una costumbre puede resultar completamente honesta y sin embargo ser irracional en orden a la introducción de derecho; no porque le falte bondad sino más bien (por decirlo de alguna manera) porque le sobre»110. Sería el caso por ejemplo de una ley o una costumbre que impusieran como obligatorio un comportamiento de pura liberalidad o de devoción o que exigiese una virtud heroica. Por eso se han considerado como no razonables no sólo las leyes de procedencia ilegítima o de contenidos injustos, sino aquellas leyes imposibles de cumplir. De ordinario se trata de una falta de racionabilidad sobrevenida, que puede ocurrir por el cambio de circunstancias, que hacen cesar el fin de la ley, cuyo cumplimiento se convierte en imposible o al menos en inútil111.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

8.3. Coherencia La racionalidad guarda también relación con la coherencia del sistema jurídico112. De una manera u otra siempre ha estado vigente el postulado del legislador racional. Del legislador como institución, es decir, como autor racional del sistema jurídico. No basta con que una norma se considere justa, clara y racional en sí misma. Debe serlo también en el conjunto del sistema. La racionalidad del legislador ha sido un argumento usado siempre en la historia del derecho, pero sobre todo desde la construcción positivista del siglo XIX. Toda norma, dirán, tiene un significado profundo, un pensamiento contenido, un espíritu. Un espíritu atribuible al legislador, que no es autor tan sólo de esa norma, sino de todas ellas, una especie de responsable de la armonía del sistema. Toda la dogmática jurídica del siglo XX, que nosotros mismos hemos asumido y empleado con gran utilidad, y frecuentemente sin

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

110

F. SUÁREZ, De legibus, 7. 6. 7; cfr. G. MICHIELS, Normae generales iuris canonici II, cit., p. 145. «Finis legis cessare potest vario modo. Finis legis intrinsecus, ad quem lex ipsa sua materia ordinatur, cessat contrarie, si eius dispositio fiat iniusta, impossibilis, aut nimis difficilis ut imponi valeat; cessat negative, si dispositio fiat tantum inutilis. Finis extrinsecus, seu scopus quem legislator intendit, cessat contrarie, si legis dispositio relate ad hunc finem fiat iniusta, impossibilis aut nimis difficilis, negative autem, si haec dispositio fiat inutilis relate ad eundem finem, aut finis legis iam complete sit obtentus vel iam obtineri nequeat. Uterque finis autem potest cessare adaequate, seu totaliter et complete, aut inadaequate, seu pro parte; constanter aut transitorie [...]; generaliter seu pro tota communitate vel pro eius maiori parte, aut pro persona particulari tantum; in omnibus aut in non nullis tantum legis dispositionibus» (A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis, cit., pp. 340-341). 112 Una interesante fundamentación histórico-dogmática de la racionalidad del legislador, que seguimos en lo fundamental aquí, en M. CALVO GARCÍA, Metodología jurídica e interpretación. El postulado de la racionalidad del legislador, en «Anuario de Filosofía del Derecho» 3 (1986), pp. 101-132. 111

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 355

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

355

excesivo espíritu crítico, está imbuida de ideas de este tipo. Ideas como la de ordenamiento jurídico (que no es la que forjó Santi Romano), con las notas de plenitud e integridad; el orden sistemático de presentación de la materia jurídica; las instituciones como conceptos dotados de fuerza ordenadora y principios propios, dentro de los que se debe entender el significado de las normas. Todo eso son aplicaciones de una persuasión básica, que es la racionalidad del oficio legislativo. Los textos legales tendrían por tanto un significado superficial y otro significado profundo que puede ser gestionado por el jurista intérprete sobre la base de lo que querría y quiere un legislador que se presume racional. Todo esto aunque pretenda fundamentos muy legítimos, es ante todo un modo de obtener ventajas en la interpretación y exposición del derecho. Sobre todo ventajas de flexibilización. Aunque pueda parecer paradójico, la dogmática jurídica (como toda dogmática) tiende a generar muchísimos recursos para gestionar la “zona de penumbra” inevitable que contiene todo derecho, y expande notablemente las posibilidades del intérprete «manteniendo la ficción de que el intérprete no crea derecho y que las soluciones normativas son, en todo caso, deducidas o atribuibles a la ley»113. Debe quedar claro que la dogmática es un paso adelante en el valor coherencia que está implícito en la ratio. También ha de quedar claro que el equilibrio de los valores exige que no se extralimite el dogma de la racionalidad del legislador. Los excesos de la ratio dogmática han intentado corregirse especialmente en la segunda mitad del siglo XX apelando a técnicas hermenéuticas que apuntan no tanto al legislador como a la ejecución racional de las decisiones interpretativas. Se pasa de la verdad del contenido normativo a la corrección de los medios de aplicación del derecho. Una decisión interpretativa será racional si logra ser aceptada, si logra persuadir al sistema podríamos decir, porque aplica correctamente los medios que propone el propio sistema jurídico. Este tipo de soluciones contienen aspectos problemáticos con respecto a la ratio canónica, que difícilmente puede hacer descansar la racionalidad de modo tan decisivo en el momento de aplicación del derecho.

33 34 35 36

8.4. Corrección El último valor del elenco es la corrección. Ratio significa también corrección metodológica y formal. La corrección de las fuentes jurídicas se produ-

37 38 39

113

Ibidem, p. 106.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 356

356

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

JAVIER OTADUY

ce en primer lugar cuando se ajustan a las condiciones establecidas por el derecho, de acuerdo con los principios de legalidad in legislando (o in exsequendo). Es decir, las normas deben cubrir las condiciones que el propio sistema jurídico impone para su producción y vigencia. Pero evidentemente no es éste el único requisito de corrección. La corrección metodológica exige también que las categorías normativas mantengan un orden jerárquico, de modo que las leyes formales propiamente dichas tengan un valor superior a otras normas procedentes de la potestad administrativa. Exige también que las normas tipifiquen los supuestos jurídicos de un modo racional y no contradictorio. Por tomar ejemplos clásicos, diríamos que no puede ser racional una costumbre que establezca la posibilidad de apelar dos veces en la misma instancia y ante el mismo tribunal. Como no podría serlo tampoco una norma que estableciera la posibilidad de dispensar un elemento esencial de una institución. También debe considerarse un elemento de racionalidad que la fuente normativa se manifiesta de acuerdo con la buena lógica de la expresión jurídica. Una norma «imperita»114 podría resultar irracional. La ley, decía Isidoro, debe ser «manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in captionem contineat». Llama verdaderamente la atención que la famosa y feliz descripción que hace Isidoro de la ley contenga buena parte de los valores que hemos enumerado. Las primeras exigencias que enumera son las referentes a la verdad: «erit lex honesta, iusta [...], secundum naturam [...], nullo privato commodo, sed pro communi civium utilitati conscripta»; y después establece las relativas al ajuste social («possibilis, [...] secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens; necessaria, utilis»115). Pero tampoco olvida la que acabamos de citar: que la ley sea clara y no capciosa («manifesta quoque, ne aliquid per obscuritatem in captionem contineat»116).

29 30 31

9. En el siglo XX

32 33 34 35

La segunda mitad del siglo XX ha sido muy productiva para la canonística en muchos sentidos. También ha tenido sus problemas. Con respecto a la ratio detecto dos problemas, uno grande y otro pequeño.

36 37 38 39

114

J. HERVADA, Lecciones propedéuticas, cit., p. 364. ISIDORO DE SEVILLA, Etimologiae, 5, 21. 116 Ibidem. 115

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 357

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

357

El problema grande que hemos tenido los canonistas ha sido precisamente la vacilación en torno a cuál es el estatuto que tiene la razón en las fuentes canónicas. Si se puede seguir manteniendo la ordinatio rationis como una definición aceptable de ley y de costumbre. Claro está que nadie se ha planteado nunca la posibilidad de establecer una ciencia canónica que niegue la razón. Eso sería una ciencia imposible. Las implicaciones racionales entrañadas en toda ciencia jamás se pueden negar. Lo que sí hemos dicho a lo largo de los últimos cincuenta años es que hay que distinguir los fundamentos de los argumentos. Que la metodología es racional, pero que los fundamentos no lo son. Los fundamentos son revelados, los argumentos son racionales. La autenticidad del derecho canónico parecía exigir que nada se fundase sobre una pura base racional. La razón (como no fuera meramente instrumental y pragmática) nos resultaba sospechosa en el ámbito de las ciencias sagradas117. La respuesta a la crítica de Sohm nos ha llevado a poner un gran esfuerzo en hacer comprender que una cosa (la Iglesia) y otra (el derecho) no son contradictorias, porque en realidad el derecho canónico no tiene nada que ver con el que Sohm criticaba. Encontrábamos motivos para recelar de la razón. ¿Qué motivo habría para tenerla en consideración si de ella nos habían venido todas las perversiones ilustradas, y ella fue también la gran campeona del academicismo escolástico, ese otro gran mal? Por no hablar del aristotelismo pagano. A lo largo de estos cincuenta últimos años sólo se justificaba ser racionales si lo éramos instrumentalmente. La razón adquiría valor cuando operaba sobre el dato revelado, sobre la formalidad teológica. Mientras no hiciéramos eso considerábamos muy difícil ser verdaderamente canonistas. La razón en su función meramente instrumental. Nos inclinábamos a pensar que ésa era buena parte de la solución para un derecho que se sentía culpable de sus excesos racionalistas y de su exagerada cercanía con el derecho estatal. Tanto tiempo de argumentos racionales, tanto tiempo de compañía amistosa con el derecho del Estado, había representado una cierta cesión a lo profano, una cierta traición a las raíces.

34 35 36 37 38 39

117

Un resumen y una valoración de la polémica ordinatio fidei/ordinatio rationis, en sus dos grandes representantes (Eugenio Corecco, principalmente, y Winfried Aymans), así como en todos sus críticos, puede encontrarse en A. CATTANEO, La necessità del metodo teologico per la canonistica nel pensiero di Eugenio Corecco, en J.I. ARRIETA-G.P. MILANO (eds.), Metodo, fonti e soggetti del diritto canonico, Roma 1999, pp. 78-94.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 358

358

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JAVIER OTADUY

Opinábamos que cosas muy sencillas y naturales (muy razonables), como el derecho a contraer matrimonio, o a asociarse, o la necesidad de ser justos, o la conveniencia de una ciencia de gobierno, no deberían tener una implantación racional en el seno de la Iglesia. Porque su vigor procedía de otras causas118. Preferíamos buscar a todo eso otro fundamento aunque fuera más complicado de encontrar. Porque la ratio, la ratio sola y fundante, nos parecía sospechosa en el derecho canónico. Si hemos de ser sinceros, hasta el derecho natural nos parecía peligroso. No en sí mismo, como es lógico. Pero esa ley de creación no tenía ninguna honorabilidad específica para la Iglesia. Era algo necesario para fundar la sociedad civil, pero no la comunidad eclesial. Era un dato extrínseco para nosotros. Me he hecho solidario con todas estas ideas no porque las comparta, sino porque considero que constituyen una orientación dominante a la que ni yo ni nadie puede sentirse ajeno. Vivimos dentro de esa orientación intelectual119. Pero ha pasado el tiempo y a mi parecer las cosas han cambiado. Tal vez, si quisiéramos poner un momento relevante, el cambio podría hacerse coincidir con la aparición de la Encíclica Fides et Ratio, en 1998. La situación actual a mi parecer es la de una canonística en la que ya no nos sentimos obligados a hacer equilibrios para justificar el dato social y natural. En la que no recelamos de la razón. En la que aceptamos con sencillez que en la ratio naturalis se hace presente también el querer divino para la Iglesia. El cuánto y el cómo se puede discutir.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

118

Por decirlo con palabras de Corecco: «...sotto il profilo metodologico, ciò significa che il metodo giuridico – in quanto espressione della razionalità umana – non può essere applicato al diritto canonico in modo autonomo, ma subordinato. [...] Si tratta, giova osservarlo, di una subordinazione non solo estrinseca, ma intrinseca alla fede, poiché quest’ultima non può essere considerata solo come orizzonte esterno entro il quale la scienza giuridica può ancora muoversi autonomamente, evitando semplicemente di sconfinare oltre i limiti della teologia. Questo procedimento permetterebbe di trattare il diritto canonico come una realtà secolare o mondana. Perché il diritto canonico possa rimanere una realtà autenticamente ecclesiale senza subire compromettenti secolarizzazioni, il principio ultimo che informa intrinsecamente il suo metodo non può essere che la fede» (E. CORECCO, “Ordinatio rationis” o “Ordinatio fidei”. Appunti sulla definizione di legge canonica, en «Communio» 36 [1977], pp. 67-68). 119 Las palabras que empleo en el texto exageran los perfiles. Pero sirven para presentar un esquema que me parece cierto. Como es lógico la posición de los canonistas es más matizada que el genérico nosotros que se emplea en el texto. Para ver los matices que Winfried Aymans introdujo sobre la tesis de Corecco, cfr. A. CATTANEO, La necessità del metodo teologico per la canonistica, cit., pp. 87-88.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 359

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

359

El ideal de la razón canónica, como es lógico, no es elaborar una Iglesia según el modelo de la sociedad civil, sino elaborarla según el modelo trinitario. Es Dios creador, redentor y santificador quien mueve a no desdeñar la razón, quien pide que se reconozca el lugar que tiene el dato racional en el designio trinitario sobre la Iglesia. Hemos comprendido o estamos comprendiendo que no podemos calificar al derecho natural como un dato extrínseco en el seno de la comunión eclesial. La Iglesia es una comunidad de hombres. El derecho natural es un argumento extrínseco para los ángeles, pero no para los hombres convocados en torno a la palabra y a los sacramentos del Señor. Por eso nos vamos dando cuenta, cada vez más, que la depreciación de la ratio no ha sido en sí misma saludable. La ratio no es simplemente un instrumento neutro y pragmático, sino una pulsión inevitable y fecunda que está en el fundamento mismo de la dignidad cristiana. La Iglesia ha entendido (y los canonistas también) que debe defender la razón, incluso dentro de su propio recinto. El estatuto de la razón en el derecho canónico no puede ser nunca vergonzante. La razón puede y debe ofrecer fundamentos a la ciencia canónica. Las verdades racionales ocupan una posición natural en ella. Hasta aquí el primer problema. El segundo es pequeño, a mi parecer. Se detecta en la doctrina un abandono casi absoluto de la solución en torno a la ratio legis clásica, que era considerada como la causa final motiva del legislador. En la actualidad, casi sin excepciones, se entiende por ratio legis simplemente la razón que puede deducirse de la finalidad objetiva de la ley. Y se invoca la ratio legis en función interpretativa más que supletoria, para modificar el sentido de las palabras de la ley en función de una ratio subyacente no expresa. A mi parecer este uso de la ratio legis no es oportuno porque difícilmente escapa a un empleo cerebrino y tiene pocas garantías en el ámbito interpretativo. La causa final clásica es una ratio que especifica el puro sentido objetivo. Por eso se le atribuye una gran fuerza también específica. Si nos situáramos de nuevo en la Decretal Saepe, la causa objetiva pura sería la formación de pastores dignos o la buena organización pastoral. Pero el legislador, Clemente IV, añade como ratio legis una especificación distinta, la preocupación por la salvación de las almas de los ordenandos indignos. Hoy día no se hubiese atendido probablemente a esa ratio sino a la pura causa objetiva del mandato legislativo.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 360

360

1

JAVIER OTADUY

10. Ratio veritativa y ratio funcional

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

¿Qué interpela más fuertemente al derecho canónico contemporáneo, la ratio veritativa o la ratio funcional? Nadie me manda hacerme esta pregunta pero me parece conveniente proponerla. Entiendo por ratio veritativa la razón trascendente, abierta a la verdad, que no se reduce a los recursos propios de la ciencia o de la técnica (aunque sea jurídica). Entiendo por ratio funcional el buen uso de la razón pragmática, que es capaz de analizar los datos con lógica y con método. El derecho canónico, en el momento actual del mundo y de la Iglesia, necesita evidentemente una fuerte afirmación de la ratio veritativa. Y no sólo el derecho canónico, claro está. Precisamente porque la tónica intelectual, las preferencias de la historia, favorecen exclusivamente la razón técnica y funcional. Toda la presión social e intelectual hace fuerza sobre ello. Por el contrario la ratio veritativa, la apertura a la verdad trascendente, se estima con frecuencia no sólo innecesaria sino disfuncional. Se entiende fácilmente un uso de la ratio que sirva para evitar contrastes, estridencias o dificultades naturales inmediatas, pero no se comprende tanto la apertura a la verdad del ser. Por eso me parece que la primera necesidad es afirmar la veritas, la apertura a lo que va más allá de la pura razón instrumental. La apelación a una verdad que trasciende los recursos propios de la ciencia jurídica (pero que no es ajena a esa ciencia) constituye tal vez una de las características indiscutidas del derecho canónico. No estamos diciendo nada nuevo120. La verdad de la revelación sobrenatural y la verdad sobre el hombre no son propiedad de la ciencia canónica pero son propias de ella. Interpelan, valoran y orientan toda la ciencia canónica. Y no lo hacen como extraños sino como íntimos. Ahora bien esto no es siempre fácil de cumplir. Por ejemplo, son difíciles de contar las veces que el magisterio pontificio, en estos últimos años, ha puesto al derecho canónico frente a la verdad del matrimonio y de la familia. Se ha dicho una y otra vez que la perspectiva pastoral requiere un constante esfuerzo para ponerse en sintonía con la verdad del matrimonio y de la familia121; que el juez debe tener como primer prin-

33 34 120

35 36 37 38 39

Cfr. Z. GROCHOLEWSKI, Iustitia Ecclesiastica et Veritas, en «Periodica de Re Canonica et Morali» 84 (1995), pp. 7-30. 121 «Esta tarea de los tribunales en la Iglesia se sitúa, como contribución imprescindible, en el marco de toda la pastoral matrimonial y familiar. Precisamente la perspectiva de la pastoralidad exige un esfuerzo constante de profundización de la verdad sobre el matrimonio y la familia, también como condición necesaria para la administración de la justicia en este campo» (JUAN PABLO II, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 28.I.2002).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 361

LA RATIO EN LAS FUENTES NORMATIVAS DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9

361

cipio inspirador la verdad sobre el matrimonio122; que en las causas procesales, la verdad procesal presupone la verdad sobre el matrimonio123. Y tantas otras consideraciones semejantes. No sólo nos sentimos interpelados por la verdad sobre el matrimonio y la familia, sino sobre toda verdad. La verdad sobre la Iglesia, sobre los sacramentos y sobre nosotros mismos. En este sentido me parece muy ilustrativa la referencia que ha hecho el romano Pontífice124 y la Congregación para la doctrina de la fe125 del derecho de los fieles a recibir la verdad íntegra de la doctrina católica.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

122

«La deontología del juez tiene su criterio inspirador en el amor a la verdad. Así pues, ante todo debe estar convencido de que la verdad existe. Por eso, es preciso buscarla con auténtico deseo de conocerla, a pesar de todos los inconvenientes que puedan derivar de ese conocimiento. Hay que resistir al miedo a la verdad, que a veces puede brotar del temor a herir a las personas. La verdad, que es Cristo mismo (cfr. Jn 8, 32 y 36), nos libera de cualquier forma de componenda con las mentiras interesadas» (JUAN PABLO II, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 29.I.2005). 123 «El año pasado, en mi primer encuentro con vosotros, traté de explorar los caminos para superar la aparente contraposición entre la instrucción del proceso de nulidad matrimonial y el auténtico sentido pastoral. Desde esta perspectiva, emergía el amor a la verdad como punto de convergencia entre investigación procesal y servicio pastoral a las personas. Pero no debemos olvidar que en las causas de nulidad matrimonial la verdad procesal presupone la “verdad del matrimonio” mismo. Sin embargo, la expresión “verdad del matrimonio” pierde relevancia existencial en un contesto cultural marcado por el relativismo y el positivismo jurídico, que consideran el matrimonio como una mera formalización social de los vínculos afectivos. En consecuencia, no sólo llega a ser contingente, como pueden serlo los sentimientos humanos, sino que se presenta como una superestructura legal que la voluntad humana podría manipular a su capricho, privándola incluso de su índole heterosexual» (BENEDICTO XVI, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 27.I.2007). 124 «En la oposición a la enseñanza de los Pastores no se puede reconocer una legítima expresión de la libertad cristiana ni de las diversidades de los dones del Espíritu Santo. En este caso, los Pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misión apostólica, exigiendo que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir la doctrina católica en su pureza e integridad: “El teólogo, sin olvidar jamás que también es un miembro del Pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a darle una enseñanza que no lesione en lo más mínimo la doctrina de la fe” (Instr. sobre la misión eclesial del teólogo, n. 11)» (JUAN PABLO II, Enc. Veritatis Splendor, 6.VIII.1993, n. 113). 125 «La Congregación para la Doctrina de la Fe tiene la misión de promover y tutelar la doctrina sobre la fe y las costumbres en todo el orbe católico. Al perseguir este fin, presta un servicio a la verdad, salvaguardando el derecho del Pueblo de Dios a recibir integralmente y en su pureza el mensaje del Evangelio. Por tanto, para que la fe y las costumbres no sufran daño a causa de errores divulgados de cualquier modo, tiene también el deber de examinar los escritos y las opiniones que aparecen contrarios a la recta fe o peligrosos» (CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Agendi ratio in doctrinarum examine, 30.V.1997, art. 1).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 362

362

1 2 3 4 5 6 7

JAVIER OTADUY

Por tanto, la ley de la razón reclama al derecho canónico una apertura a la verdad de la creación y de la salvación. Esto no suprime, al contrario, el compromiso del análisis racional cuidadoso, el ajuste a la fenomenología social e histórica. Eso que Guido Fassò llamaría precisamente la legge della ragione126, es decir, un empirismo inteligente y ponderado. Pero el compromiso del derecho canónico no es sólo ajuste histórico y social, sino verdad de salvación.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

126

G. FASSÒ, La legge della ragione, Bologna 1964.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 363

1

RATIO

E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA

2 3 4

CHIESA

di Piero Antonio Bonnet

5

Università di Teramo

6 7 8 9

Sommario 1. La consuetudine nell’economia giuridica ecclesiale. 2. I “diuturni mores populi christiani”. 3. La funzione dell’autorità gerarchica ecclesiale e la “rationabilitas”. 4. Conclusioni.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

1. La consuetudine nell’economia giuridica ecclesiale La consuetudine come, al di là delle interpolazioni1, si può leggere in un notissimo passo di Salvio Giuliano «est ius quod dicitur moribus constitutum», e cioè «rebus ipsis et factis»2. La consuetudine quindi si evidenzia materialmente come una condizione fattuale incarnata da una ripetitività comportamentale omogenea viva in un ambito comunitario determinato. Poiché non pochi “mores” non assumono, e talvolta non possono assumere, una valenza propriamente giuridica, si pone la necessità di distinguere in proposito le situazioni unicamente fattuali da quelle giuridiche o, secondo una terminologia risalente3, le “consuetudini di fatto” dalle “consuetudini di diritto”4, individuando la distinguibilità tra la reiterazione

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

In effetti D. 1, 3, 32 è un passo nel quale il pensiero originale di GIULIANO viene diversamente ricostruito dalla romanistica. Cfr., per esempio, le diverse posizioni al riguardo di F. GALLO, Produzione del diritto e sovranità popolare nel pensiero di Giuliano (a proposito di D. 1.3.32), in F. GALLO, Opuscula selecta, (F. BONA-M. MAGLIETTA a cura di), Padova 1999, pp. 397-424 e di A. GUARINO, Giuliano e la consuetudine, in A. GUARINO, Pagine di diritto romano, vol. IV, Napoli 1994, pp. 369-383. 2 D. 1, 3, 32. 3 Cfr. L. PROSDOCIMI, Observantia. Ricerche sulle radici “fattuali” del diritto consuetudinario nella dottrina dei giuristi dei secoli XII-XV, Milano 20012, pp. 53-104. Anzi le origini di una tale distinzione sarebbero canonistiche e in modo chiaro sarebbe stata già usata dall’OSTIENSE (cfr. ibidem, p. 58): cfr. Summa, Lugduni 1537, De consuetudine, rubrica, n. 12, f. 15r, cfr. infra, nota 72. 4 Una tale distinzione si trova espressa per esempio dal FERRARIS: «Consuetudo… est duplex; una Facti, (et) altera Iuris. Consuetudo facti…est ipsemet communiter repetitus usus, seu frequentatio actuum alicuius populi, seu communitatis sine obligatione… Consuetudo Iuris nihil aliud est quam

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 364

364

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

PIERO ANTONIO BONNET

sociale di una certa condotta che acquista e quella che non assume rilevanza per il diritto5. Proprio nel rapporto tra fatto e diritto si pone, in prospettiva giuridica, il problema di fondo della consuetudine. Certamente la iterazione, uniforme, costante, pubblica, generalizzata in un certo ambito comunitario, causa ordinariamente una regola di condotta. Del resto, come annotava già anche Francisco Suárez, la ripetitività «inducit inclinationem ad similes actus, (et ) consequenter dat facilitatem, (et) delectationem in opere, quae non est tantum aliquid morale, sed etia(m) physicum, quod habitum appellamus»6. Tuttavia, come si è detto, questa regola non è sempre qualificabile come giuridica. Del resto costituisce canonicamente una questione risalente all’epoca medievale quella di considerare diversamente una iteratività comportamentale unicamente fattuale (“consuetudine di fatto”) da una propriamente giuridica (“consuetudine di diritto”), come si può rilevare da una importante decretale di Bonifacio VIII: «Licet Romanus Pontifex, qui iura omnia in scrinio pectoris sui cen-

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Ius moribus constitutum, idest Ius quod ex huiusmodi communiter repetito usu, (et) frequentatione actuum alucuius populi, seu communitatis, oritur» (voce Consuetudo, in, Prompta bibliotheca canonica, iuridica, moralis, theologica nec non ascetica, polemica, rubricistica, historica, tom. II, Romae 1766, n. 1-3, p. 251). 5 Un simile problema di differenziazione era già stato in qualche modo percepito da BERNARDO DI PARMA nel commento ad una decretale di GREGORIO IX – fondamentale in materia di consuetudine canonica (X, 1, 4, 11) – che, non immemore di una famosa affermazione costantiniana («consuetudinis ususque longaevi non vilis auctoritas est»: C., 8, 52 (53), 2), si richiamava alla “non vilis auctoritas” della consuetudine. Più specialmente glossando le parole “Vilis auctoritas” BERNARDO affermava: «Sed quaeritur, de qua consuetudine hic intellexit Gregor(ius). Si dicis, bona consuetudine, illam nulla ratio, sive ius vincit, immo aequiparatur ei… Si de mala, de illa non potest dici, quod non sit vilis» (Decretales D. Gregorii Papae IX cum glossis diversorum, iterum ac autheticorum codicum ope redintegratae. Ad exemplar romanum diligenter recognitae, Lugduni 1618, col. 95). 6 Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore in decem Libros distributos, l. 7, c. 1, n. 4, Conimbricae 1612, p. 772. In effetti era questa una posizione che aveva radici lontane. TOMMASO d’AQUINO, affrontando il problema della virtù morale distingueva un duplice significato di “mos”, potendosi riferire anche ad una grecità più ricca in proposito di sfumature rispetto alla latinità. Ecco l’importante passo dell’ANGELICO: «Mos…duo significat. Quandoque enim significat consuetudinem…quandoque vero significat inclinationem quandam naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum, unde etiam et brutorum animalium dicuntur aliqui mores… Et hae quidem duae significationes in nullo distinguuntur, apud latinos, quantum ad vocem. In graeco autem distinguuntur, nam ethos, quod apud nos morem significat, quandoque habet primam longam, et scribitur per eta, graecam litteram [Ë]; quandoque habet primam correptam, et scribitur per epsilon [Â]. Dicitur autem virtus moralis amore, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, qua significat consuetudinem, nam consuetudo quodammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali» (Summa theologiae, I-II, q. 58, a. 1 c., in R. BUSA (a cura di), S. Thomae Aquinatis opera omnia, vol. 2, Stuttgart – Bad Cannstatt 1980, p. 427).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 365

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

365

setur habere, constitutionem condendo posteriorem, priorem, quamvis de ipsa mentionem non faciat, revocare noscatur: quia tamen locorum specialium et personarum singularium consuetudinem et statuta, quum sint facti et in facto consistant, potest probabiliter ignorare: ipsis, dum tamen sint rationabilia, per constitutionem a se noviter editam, nisi expresse caveatur in ipsa, non intelligitur in aliquo derogare»7. In effetti, come spiega Giovanni d’Andrea nella sua glossa ordinaria al bonifaciano Liber Sextus, se la “consuetudine” è di fatto può essere ignorata, mentre così non può accadere allorché la consuetudine stessa, avendone i requisiti (iteratività comportamentale “rationabilis”) costituisca propriamente una consuetudine canonica, cosicché, quando sia “singularis” e non venga “reprobata” dal legislatore, non è derogata da un intervento pontificio normativamente universale8; è infatti principio generale del diritto comunemente accolto che la norma generale non deroghi quella speciale se non nel caso che lo sancisca espressamente. In questa prospettiva diventa assolutamente fondamentale ciò che, nella ripetitività comportamentale comunitaria, distingue la fattualità dalla giuridicità, inevitabilmente collegato all’idea stessa di diritto. La discriminante infatti tra una disposizione consuetudinaria di diritto ed un comportamento consuetudinario che non è tale dipende in definitiva dall’idea stessa di diritto. Come infatti è stato sottolineato: «In generale si può dire che la risposta alla domanda qual sia l’elemento che determina il passaggio dalla consuetudine non giuridica alla consuetudine giuridica, dipende dalla nozione di diritto di volta in volta prescelta, e che pertanto nella teoria relativa alla giuridicità delle norme consuetudinarie si ritrova la varietà delle teorie intorno alla nozione di diritto… La ricerca della giuridicità delle norme consuetudinarie… può considerarsi quindi come una manifestazione della travagliata vicenda della definizione del diritto. Le soluzioni, che sono state date di volta in volta al problema della giuridicità della consuetudine, sono le stesse escogitate per rispondere alla domanda generale: “Che cosa è il diritto?”»9.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

VI, 1, 2, 1. «Non enim [la constitutio pontificia] revocat, quae ignorat: ignorat aute(m), quae sunt facti… Si igitur consuetudo (et) statutum singularia sint, (et) consista(n)t in facto, (et) sint rationabilia, nec expresse revocentur, eis non derogatur per constitutionem noviter editam» (Glossa “Facti”, in, Liber Sextus Decretalium D. Bonifacii papae VIII Clementis papae V constitutiones. Extravagantes tum viginti D. Ioannis papae XXII tum communes. Cum glossis diversorum, Lugduni 1618, col. 12-13). 9 N. BOBBIO, voce Consuetudine, a) Teoria generale, in Enciclopedia del diritto, vol. IX, Milano 1961, p. 429. Cfr. R. ORESTANO, Dietro la consuetudine, in R. ORESTANO, Scritti, vol. III, Napoli 1998, pp. 522-523. In un suo breve ma prezioso saggio M. S. GIANNINI, prendendo in considerazione la posizione espressa da N. BOBBIO in una sua opera dedicata alla consuetudine (cfr. La consuetu8

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 366

366

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

PIERO ANTONIO BONNET

Ancorché solo con qualche accenno ai lineamenti fondamentali, occorre quindi prendere le mosse dalla concezione di diritto che si intende porre alla base del discorso sulla consuetudine. Tanto più questo è necessario se si considera che la giuridicità canonica, alla quale non possiamo non rapportarci10, si diversifica in modo essenziale ed anzi si contrappone alla giuridicità, così come questa viene intesa oggi, almeno in modo prevalente pur se non esclusivo, dai cultori del diritto dello Stato in Occidente. In una prospettiva giuridica l’uomo è fatto “oggettivamente” partecipe del progetto che Dio gli ha riservato (legge eterna), mediante una normativa (diritto naturale nell’economia della creazione) che, in relazione al destino soprannaturale al quale ha voluto chiamarlo, Dio stesso ha trasformato, perfezionato e completato attraverso la rivelazione (diritto divino nell’economia della redenzione), così che un tale diritto può essere conoscibile da una ragione adeguata all’oggetto e quindi teologicamente informata. Il destino soprannaturale di redenzione dell’uomo viene attuato dal Padre nel Figlio attraverso lo Spirito mediante una Chiesa che, in quanto realtà salvifica insieme divina

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

dine come fatto normativo, Padova 1942), aveva sottilmente osservato: non basta «dire che c’è il “fatto normativo”, il quale sorge dalla “forza normativa dei fatti”… Parlando del fatto normativo, si mette in luce, se non erro, che vi è, per un medesimo accadimento, un fatto, e una norma. Ma qual è il più preciso rapporto tra essi? È il fatto origine o contenuto della norma? È la norma separabile dal fatto, e fino a che punto?… Che un fatto soggettivo, in altri ordini di qualificazioni, assuma carattere di fatto oggettivo, non presenta nulla di strano, sempre che vi sia preesistente un ordinamento, e una norma di mutazione delle qualificazioni. Senonché qui tale evenienza si verifica per una fonte, cioè per un fatto, in senso lato, costitutivo dello stesso ordinamento, e quindi origine delle stesse possibili mutazioni delle qualificazioni dei fatti. Il che porta a questa conseguenza: che prima del fatto normativo deve esistere nell’ordinamento un’altra norma, la quale attribuisca a una certa situazione di fatto, già qualificata come atto giuridico, un’ulteriore mutata qualifica, di fatto (in senso lato) con valore normativo; e se tale fatto in senso lato è più precisamente assunto come fatto oggettivo (cioè come fatto in senso stretto, com’è considerata la consuetudine), ecco che in un ordinamento deve preesistere alla consuetudine, una norma sulla produzione della consuetudine. Ma qual è la natura di questa norma? Qui sta il problema della consuetudine a mio modesto avviso» (Sulla consuetudine, in M.S. GIANNINI, Scritti, vol. II, 1939-1948, Milano 2002, pp. 752-754). 10 Su di una tale idea si è avuto modo di soffermarci in altre occasioni: “Continuità” e “discontinuità” nel diritto ecclesiale e nell’esperienza giuridica totale dell’uomo, in G. BARBERINI (a cura di), Raccolta di scritti in onore di Pio Fedele, vol. I, Perugia 1984, pp. 31-54; Comunione ecclesiale e diritto, in AA.VV., Comunione e disciplina ecclesiale, Città del Vaticano 1991, pp. 49-86, in «Monitor Ecclesiasticus» 116 (1991), pp. 49-86, in P.A. BONNET, Comunione diritto e potere. Studi di diritto canonico, Torino 1993, pp. 7-51, e soprattutto Veritas et non auctoritas facit legem. Tipicità e atipicità del diritto ecclesiale, in L. IANNACCONE (a cura di), Il codice di diritto canonico e il nuovo concordato vent’anni dopo, Bologna 2006, pp. 79-153; cfr. anche De momento codificationis pro iure Ecclesiae, in «Periodica de re Morali Canonica Liturgica» 70 (1981), pp. 303-368; La codificazione canonica nel sistema delle fonti tra continuità e discontinuità, in AA.VV., Perché un codice nella Chiesa, Bologna 1984, pp. 57-125.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 367

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

367

ed umana11 incarnata per volontà del suo Fondatore12 in una comunità, è, per ciò stesso, bisognosa di strutturarsi giuridicamente. Tuttavia la specificità, che rende la Chiesa una comunione imparagonabile ad ogni altra socialità, richiede una giuridicità che faccia propri i contenuti divinamente stabiliti (depositum fidei) capaci, attraverso l’azione dello Spirito, di conformare le condizioni per rendere i tanti fedeli dispersi nel mondo un popolo e, più specialmente, il Popolo di Dio. In tale quadro una norma può essere parte dell’economia giuridica ecclesiale unicamente per effetto del suo contenuto, e cioè in quanto sia espressione della Verità che, predisponendo l’ordinatio alla Vita del Corpo di Cristo, costituisce la Via verso la Speranza escatologica. In una simile economia, come insegna il Concilio Vaticano II, «sono pienamente incorporati nella società della chiesa quelli che, avendo lo Spirito di Cristo accettano integra la sua struttura e tutti i mezzi di salvezza in essa istituiti, e nel suo organismo visibile sono uniti con Cristo – che la dirige mediante il sommo pontefice e i vescovi – dai vincoli della professione della fede, dei sacramenti, del governo ecclesiastico e della comunione»13. Si costruisce così una straordinaria eguaglianza tra tutti i fedeli costituita da una medesima identità dottrinale, sacramentale e comunitaria, che lega necessariamente l’uno all’altro chi vi partecipa riconoscendosi in essa, così da spingere ed obbligare gli stessi a formare tra loro una comunione che lo Spirito vivifica ed unifica strettamente, conformando in tal modo la Chiesa. In questo contesto ciascun fedele costruisce il suo personale cammino di verità imprimendo, attraverso la libertà dei figli di Dio, il proprio personale suggello a ciò che è comune a tutti nella Chiesa e cioè, secondo quanto stabilisce il can. 205 CIC, il patrimonio «della professione di fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico».

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 8 a, in AAS 57 (1965), p. 11 [per i documenti del magistero conciliare – e postconciliare – alla referenza relativa al testo originale latino, faremo seguire quella riguardante la traduzione italiana tratta dall’Enchiridion Vaticanum – per i testi conciliari vol. I, Bologna 198112 – che abbrevieremo: EV I, collocando di seguito il numero marginale e quello della pagina] EV I, 304, 133-135. Cfr. al riguardo: P.A. BONNET, Comunione ecclesiale e diritto, cit., pp. 49-60 e P.A. BONNET, Comunione diritto, cit., pp. 9-21. 12 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 9 a, in AAS 57 (1965), pp. 1213; EV I, 308, 137; Decreto de activitate missionali Ecclesiae, n. 2 b, in AAS 58 (1966), p. 948; EV I, 1091, 611. 13 Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 14 b, in AAS 57 (1965), pp. 18-19; EV I, 323, 151.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 368

368

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

PIERO ANTONIO BONNET

L’eguaglianza nel Popolo di Dio, e cioè la comune identità cristiana, coniugandosi con la libertà diventa dunque diversità dell’unità (cioè diversità, capace di esprimere nell’irripetibile singolarità della propria autonomia – «in balia del suo proprio volere», secondo le parole del Siracide, 15, 14 – l’unica Verità); ogni fedele dà vita quindi ad una personificazione, insuperabilmente individuale, della Verità, e cioè dello stesso patrimonio redentivo, proprio come ciascun uomo è incarnazione particolare ed esclusiva di una medesima “ominità”. Una tale indefessa operatività del fedele “in signo veritatis” avviene nel seno materno della Chiesa conformata dal suo divino Fondatore «per essere strumento della redenzione di tutti»14. Infatti, come autorevolmente insegna il Concilio Vaticano II, «Dio ha convocato l’assemblea di coloro che guardano nella fede a Gesù, autore della salvezza e principio di unità e di pace, e ne ha costituito la chiesa, perché sia per tutti e per i singoli il sacramento visibile di questa unità salvifica»15. Se una simile assemblea istituita in comunione è il mezzo per la salvezza del fedele che, come sancisce il can. 1752 CIC, «deve sempre essere nella Chiesa la legge suprema»16, questa funzione soterica, che è la ragione stessa di esi-

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

14

Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 9 b, in AAS 57 (1965), p. 13; EV I, 309, 139. 15 Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 9 c, in AAS 57 (1965) p. 14; EV I, 310, 139-141. 16 Cfr.: J. HERVADA, La salus animarum y la merces iniquitatis, in «Ius Canonicum» 1-1 (1961), pp. 263-269, in J. HERVADA, Vetera et nova. Cuestiones de derecho canónico y afines (1958-1991), vol. I, Pamplona 1991, pp. 55-67, in, J. HERVADA, Una caro. Escritos sobre el matrimonio, Pamplona 2000, pp. 263-270; H. ZAPP, Das Prinzip der salus animarum im kanonischen Recht unter besonderer Berücksichtigung des nicht rechtskräftigen Urteils, Freiburg im Breisgau 1975; M.E. ALBERTI CASELLATI, Note sulla salus animarum come fine della norma giuridica, in AA.VV. La norma en el derecho canónico, vol. I, Pamplona 1979, pp. 683-690; D. COMPOSTA, La salus animarum scopo del diritto nella Chiesa, in AA.VV., La nuova legislazione canonica. Introduzione al Diritto del Popolo di Dio. Corso sul Nuovo Codice di Diritto Canonico, Roma 1983, pp. 243-260; V. BERTOLONE, La salus animarum nell’ordinamento giuridico della Chiesa, Roma 1987; T. SCHÜLLER, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplication in der Kirche im Dienste der salus animarum: ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie, Würzburg 1992; P. BELLINI, Suprema Lex Ecclesiae: salus animarum (Critical Report), in R. COPPOLA (a cura di), Atti del Congresso Internazionale Incontro fra canoni d’oriente e d’occidente, Bari 1994, pp. 317-347, e in P. BELLINI, Saeculum christianum. Sui modi di presenza della Chiesa nella vicenda politica degli uomini, Torino 1995, pp. 333-364; M. WIJLENS, Salus Animarum Suprema Lex: Mercy as a Legal Principle in the Application of Canon Law?, in «The Jurist» 54 (1994), pp. 560-590; AA.VV., La Salus animarum nell’esperienza giuridica della Chiesa, in «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 291-529; P. ERDÖ, La funzione dei riferimenti alla salvezza delle anime nei due codici della Chiesa Cattolica, in H. ZAPP-A. WEISS-S. KORTA (hrsg. von), Ius canonicum in Oriente et Occidente. Festschrift für Karl Gerold Fürst zum 70. Geburstag, Frankfurt am Mein-Berlin-Bern-Bruxelles-New York-Oxford-Wien 2003, pp. 49-60, in AA.VV., Ius ecclesiarum vehiculum caritatis. Atti del simposio internazionale per il decennale dell’entrata in vigore del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Città del Vaticano 2004, pp. 573-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 369

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

369

stenza della Chiesa, non può non improntare integralmente il diritto che deve così conformarsi armonicamente «alla redenzione, rappresentazione del compito riconciliativo di Cristo nel mondo»17. Diritto redentivo e rivelativo dunque, «che mantiene il suo punto di partenza e la sua sede nel cielo e, attraverso la sfera del mondo, si rapporta ancora una volta al cielo»18. Diritto quindi «“… del Regno dei Cieli”, e precisamente diritto del Regno dei cieli nascosto che è in avvento nella Chiesa visibile, e che, nel suo carattere occulto, non può essere sottoposto a un processo d’organizzazione come una entità comunitaria terrena»19. Stando così le cose questo diritto ecclesiale «rimanda… con tutta la serietà all’atteggiamento d’amore del Redentore, che in tutti gli atti giuridici ecclesiastici non è solo “accennato” da lontano, ma trova realmente la sua manifestazione»20 in essi, cosicché «questo diritto trova la sua giustificazione ultima realmente solo nell’avere come contenuto la sublimità teandrica dell’ubbidienza amorosa di Cristo e nell’essere inteso e vissuto come espressione dell’assoluta relazione d’amore, rivelata tra il Padre e il Figlio nello Spirito»21. Il diritto ecclesiale trova allora – né potrebbe essere altrimenti – la sua genuina formulazione nella Parola stessa di Dio, ossia nel diritto divino. Un tale diritto è, nell’ordinamento ecclesiale, la legge suprema e inviolabile anche

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

585; R. PUZA, Salus animarum suprema lex. Gültiges und richtiges Urteil in der Rechtsprechung der alten Heiligen Römischen Rota, in H. ZAPP-A. WEISS-S. KORTA (hrsg. von), Ius canonicum in Oriente et Occidente. Festschrift für Karl Gerold Fürst zum 70. Geburstag, Frankfurt am MeinBerlin-Bern-Bruxelles-New York-Oxford-Wien 2003, pp. 329-359; P. PELLEGRINO, La Salus animarum, in «Ius Canonicum» 44-87 (2004), pp. 141-151. 17 H.U. VON BALTHASAR, Esistenza sacerdotale, in H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi. Saggi teologici, II (Priesterliche Existenz, in H.U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie, II, Einsiedeln 1961, [trad. it. di G. COLOMBI-G. MORETTO], Brescia 1969, p. 392). Precisa ancora questo insigne teologo: «Come l’essenza “uomo” non può pensarsi senza storicità (il che oggi è colto da chicchessia), così anche, quale essere sociale, è impensabile senza la sfera del diritto (ciò che spesso non è oggetto di adeguata considerazione sul piano teologico). L’incarnazione di Dio, qualora non vi fosse impegnata questa sfera, non potrebbe valere come inserzione piena nel mondo degli uomini» (ibidem, p. 381). Un tale scenario ecclesiale e giuridico imprime al diritto canonico un inconfondibile carattere pastorale. Cfr. in proposito: P.A. BONNET, Pastoralità e giuridicità del diritto ecclesiale, in J. CANOSA (a cura di), I principi per la revisione del codice di diritto canonico. La ricezione giuridica del Concilio Vaticano II, Milano 2000, pp. 129-191. 18 H.U. VON BALTHASAR, Esistenza sacerdotale, cit., p. 387. «È quindi importante – come sottolinea H.U. VON BALTHASAR – ritornare di continuo a riflettere sul carattere specificamente spirituale del diritto ecclesiale, nel qual caso la designazione “spirituale” non smentisce o sminuisce affatto l’autentico carattere di diritto (il diritto o è tale, o non esiste), bensì mostra soltanto la sua struttura, che lo specifica» (ibidem, p. 393). 19 H.U. VON BALTHASAR, Esistenza sacerdotale, cit., p. 388. 20 Ibidem, pp. 387-388. 21 Ibidem, p. 383.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 370

370

1 2 3 4 5 6 7 8

PIERO ANTONIO BONNET

per ogni norma umana destinata a reggere il Popolo di Dio. Ogni norma umana, di qualunque specie sia, non può infatti dirsi tale se non costituisce una genuina incarnazione ed una corretta espressione della legge di Dio22. La norma divina, immediatamente e per se stessa vigente23 nell’ordinamento ecclesiale, del quale congenitamente ed intrinsecamente concretizza il nucleo costituente, incarna quindi non soltanto un limite insuperabile, ma anche, vorremmo dire soprattutto, un paradigma obbligato per il legislatore umano, qualunque questo sia24. Questi, nel predisporre la sua regola giuridica, deve

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

22

«In canonica scriptura – si legge in GRAZIANO – nichil aliud, quam in divinis legibus inveniatur» (Dictum, dopo c. 11, D. 9). TOMMASO D’AQUINO da parte sua scrive con la consueta icasticità e chiarezza: «Omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio» (Summa theologiae, cit., I-II, q. 95, a. 2 c, p. 481). E qualche secolo più tardi sostanzialmente in modo non diverso scriveva il VICO: «Conficias certum ab auctoritate esse, uti verum a ratione, et auctoritatem cum ratione omnino pugnare non posse; nam ita non leges essent, sed monstra legum» (De universi iuris uno principio et fine uno liber unus, cap. 83, in G. VICO, Opere giuridiche. Il diritto universale, (introduzione di N. BADALONI, a cura di P. CRISTOFOLINI), Firenze 1974, p. 101). Da questa concezione non era molto lontana la sapienza greca, quale si era affermata in un famoso frammento di ERACLITO: «Le leggi umane traggono tutte nutrimento da un’unica legge che è la legge divina, e tanto può quanto vuole e a ogni cosa è bastante e a tutte sopravanza» (I frammenti e le testimonianze, testo critico e traduzione di C. DIANO, n. 8, Milano – Roma 1980, p. 11). Del resto questa concezione è perfettamente in linea con il grido che SOFOCLE mette in bocca ad Antigone: «L’editto non era di Zeus; e la giustizia, che siede accanto agli dei di sotterra, non ha mai stabilito tra gli uomini delle leggi come queste. Non ho ritenuto che i tuoi [di Creonte] decreti avessero tanto potere da far trasgredire a un essere mortale le leggi non scritte, immutabili, fissate dagli dèi. Il loro vigore non è di oggi, né di ieri, ma di sempre; nessuno sa quando apparvero per la prima volta» (Antigone, 450-457, in SOFOCLE, Tragedie e frammenti, [a cura di] G. PADUANO, vol. I, Torino, 2001, p. 285). Cfr. a quest’ultimo proposito: F. CANCELLI, Le leggi divine di Antigone e il diritto naturale, Roma, 2000. Anche CICERONE, per parte sua, aveva sottolineato: «Est…haec…non scripta sed nata lex, quam non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa adripuimus, hausimus, expressimus, ad quam non docti, sed facti, non instituti, sed imbuti sumus» (Pro T. Annio Milone oratio, in M. T. CICERONE, Le orazioni, vol. III, Dal 57 al 52 a. C., [a cura di] G. BELLARDI, Torino 1975, p. 1024). 23 Infatti, come precisa l’AQUINATE, «Lex scripta, sicut non dat robur iuri naturali, ita nec potest eius robur iminuere vel auferre, quia nec voluntas hominis potest immutare naturam» (Summa theologiae, cit., II-II, q. 60, a. 5, ad 1, p. 605). Soprattutto in un preciso e determinato momento storico e soltanto in una certa cultura canonistica, penetrata dai principi del positivismo (cfr. P.A. BONNET, De momento codificationis, cit., pp. 309-339) si è potuta affermare la necessarietà per la obbligatorietà del diritto divino di una sua canonizzazione ad opera del diritto umano. Cfr. per esempio: V. DEL GIUDICE, Canonizatio, in AA.VV., Scritti giuridici in onore di Santi Romano, vol. IV, Padova 1940, pp. 221-230; A. VAN HOVE, Prolegomena, Mechliniae – Romae 19452, p. 35; A. BERTOLA, Corso di diritto canonico. La costituzione della Chiesa, Torino 1953, pp. 38-40; L. DE NAUROIS, Qu’est-ce que le droit?, in «Revue de Droit Canonique» 8 (1958), pp. 164-184, 253-269. 24 «Ius in rebus – scrive DANTE ALIGHIERI – nichil est aliud quam similitudo divine voluntatis; unde fit quod quicquid divine voluntati non consonat, ipsum ius esse non possit, et quicquid divine voluntati est consonum, ius ipsum sit» (Monarchia, 2, 2, in Le opere di Dante, [testo critico della Società Dantesca Italiana], Firenze 19602, p. 346).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 371

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

371

sempre infatti necessariamente riferirsi alla norma divina, che è la misura alla quale deve attenersi25. Più specialmente il legislatore può commisurare la propria norma a quella divina, oltre che semplicemente cercando di enunciarla, traendola, come conclusione, in via deduttiva. Nell’uno come nell’altro caso la “ratio divina”, sia pure con diversa immediatezza, è ancora tutta presente nella legge umana. Il legislatore umano può tuttavia rifarsi anche solo determinativamente, in via di specificazione, al paradigma divino, come un architetto che dà questa o quella forma particolare e definita ad un’idea generale ed astratta come quella di casa26. In quest’ultima fattispecie con l’integrazione della “ratio humana” è manifesto il momento di autonomia riservato, nel sistema, allo stesso legislatore ecclesiale umano. In questa prospettiva è evidente che una disposizione umana si fa norma del diritto ecclesiale in quanto incarna, in modo immediato o in maniera mediata sia in via deduttiva sia più spesso determinativa, una statuizione del diritto divino, che ne costituisce perciò il fondamento della giuridicità, e quindi della validità canonica. La norma umana è quindi ecclesiale – entrando nell’ordinamento e divenendone elemento vitale – unicamente in forza del contenuto, e perciò in quanto anch’essa esprime la verità, dal momento che «veritas pertinet ad Christum», cosicché «Lex nova – fondamento e paradigma della legge canonica umana – dicitur lex veritatis»27. «Ciò appare ancor più chiaramente a chi considera che norma suprema della vita umana è la legge divina, eterna, oggettiva e universale, per mezzo della quale Dio con un disegno di sapienza e amore ordina, dirige e gover-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

«Lex autem humana…est…regula vel mensura regulata vel mensurata quadam superiori mensura; quae quidem est duplex, scilicet lex divina et lex naturae» (T. D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 95, a. 3 c., p. 481). 26 È questa dottrina certamente tradizionale magistralmente espressa da TOMMASO D’AQUINO: «Sciendum est quod a lege naturali dupliciter potest aliquid derivari, uno modo, sicut conclusiones ex principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquorum communium. Primus quidem modus est similis ei quo in scientiis ex principiis conclusiones demonstrativae producuntur. Secundo vero modo simile est quod in artibus formae communes determinantur ad aliquid speciale, sicut artifex formam communem domus necesse est quod determinet ad hanc vel illam domus figuram. Derivantur ergo quaedam a principiis communibus legis naturae per modum conclusionum, sicut hoc quod est non esse occidendum, ut conclusio quaedam derivare potest ab eo quod est nulli esse malum faciendum. Quaedam vero per modum determinationis, sicut lex naturae habet quod ille qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae. Utraque igitur inveniuntur in lege humana posita. Sed ea quae sunt primi modi, continentur lege humana non tanquam sint solum lege posita, sed habent etiam aliquid vigoris ex lege naturali. Sed ea quae sunt secundi modi, ex sola lege humana vigorem habent» (Summa theologiae, cit., I-II, q. 95, a. 2 c., p. 481). 27 T. D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 107, a. 2 c., p. 509.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 372

372

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

PIERO ANTONIO BONNET

na tutto il mondo e le vie della comunità umana. E Dio rende partecipe l’uomo della sua legge, cosicché l’uomo, per soave disposizione della provvidenza divina, possa sempre più conoscere l’immutabile verità»28. In un simile quadro la verità, «irradiatio et participatio legis aeternae»29, conformando l’economia normativa canonica, così divina come umana30, costituisce per il fedele la strada soteriologicamente obbligata31 per vivere correttamente la sua “ordinatio in Deum”. Più specialmente poi, per quanto si riferisce alla norma ecclesiale umana, questa, esemplandosi a misura del dato divino, esprime la verità che, in quanto riconosciuta come tale dal fedele, non può non imporglisi, poiché altrimenti questi si porrebbe in contrasto con Dio stesso. In maniera più specifica poi la norma umana si appropria dei contenuti fideistici di verità in quanto regolano la prassi comunitaria32, e cioè il quotidiano necessario all’esistenza del Popolo di Dio. Infatti soltanto «vivendo secondo la verità nella carità»33, avendolo il suo Creatore fatto partecipe della verità che è la legge eterna – «ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum»34 – il fedele ha, in questa, la misura adeguata – incarnata nella regola giuridica – per il suo agire sociale; in altri termini, nella verità di ciò che la sapienza divina ha stabilito, vi è per il fedele stesso il paradigma contenutistico fatto proprio, per il suo stare nella comunione ecclesia-

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28 Concilio Vaticano II, Dichiarazione De libertate religiosa, n. 3 a, in AAS 58 (1966), p. 931; EV I, 1047, 583. 29 TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 93, a. 2 c, p. 477. 30 Significativamente il Concilio Vaticano II ammonisce che l’uso del potere ecclesiale è per costruire sia la verità che la salvezza dei fedeli: «I vescovi reggono le chiese particolari a loro affidate, come vicari e delegati di Cristo, col consiglio, la persuasione, l’esempio, ma anche con l’autorità e la sacra potestà, della quale però non si servono se non per edificare il proprio gregge nella verità e nella santità» (Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 27 a, in AAS 57 [1965], p. 32; EV I, 351, 179). 31 Il Concilio Vaticano II insegna al riguardo: «Essa…annuncia ed è tenuta ad annunziare incessantemente Cristo che è “la via, la verità e la vita” (Gv 14, 6), in cui gli uomini trovano la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a sé tutte le cose» (Dichiarazione de Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas, n. 2 b, in AAS 58 [1966 ], p. 741; EV I, 857, 479). 32 Ha scritto P. FEDELE: «In altri tempi il diritto della Chiesa veniva comunemente designato coi termini di theologia practica e theologia rectrix. Denominazioni, queste, quanto mai inadeguate ed improprie, ma altresì quanto mai significative e sintomatiche» (Discorso generale su L’ordinamento canonico, ristampa, Roma, 1976, pp. 34-35, ma cfr., ibidem, tutto il discorso sviluppato alle pp. 34-38). 33 Ef 4, 15. Per la traduzione italiana delle Sacre Scritture ci serviamo dell’edizione, curata dalla Segreteria della Conferenza Episcopale Italiana (editio princeps 1971) così come ripresa nell’edizione italiana de La bibbia di Gerusalemme, Bologna 2002, p. 2516. 34 T. D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 93, a. 1c., p. 477.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 373

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

le, dalla norma di diritto canonico, poiché quest’ultimo, nella sua realtà così divina come umana, in se stesso e nelle sue disposizioni, sotto il profilo strutturale – sostanzialmente non diverso da ogni altro diritto e da ogni altra prescrizione giuridica collegante una conseguenza ad una premessa o condizione fattuale (schematicamente B, se A) – altro non è se non la verità nelle vesti di un armonico rapportarsi degli uomini tra di loro del tutto necesario per la sussistenza della comunità ecclesiale, giacché il diritto, con riferimento ad ogni socialità, per dirla secondo la geniale intuizione dantesca, non è, nel suo “modus essendi”, se non «realis et personalis hominis ad hominem proportio, que servata hominum servat societatem, et corrupta corrumpit»35. Secondo quanto siamo venuti dicendo, la verità incarnata dal diritto divino costituisce per il legislatore “in qualche modo” un dato che, in quanto tale, deve essere capito e reso accessibile ai destinatari delle norme, e cioè, nel nostro caso, ai fedeli. Questi ultimi, come pure lo stesso legislatore, sono situati nel tempo e nello spazio. L’intelligenza del diritto divino resta così subordinata ad una tale duplice misura che fornisce le coordinate idonee ad individuare quella complessa trama di elementi che, rendendo possibile la comunicazione, è capace di integrare gli individui tra loro e, quindi, di modellare l’ambiente nel quale operano. Il legislatore ecclesiale, se si vuol fare realmente capire dai fedeli, naturalmente inseriti, anche in uno stesso periodo di tempo, in una pluralità di àmbiti spazialmente individuabili specialmente per una diversa mentalità, deve tener conto della peculiarità del linguaggio e, più in genere, della singolarità dei procedimenti e delle modalità legate alla comunicazione, come pure delle specificità nella comprensione di se stesso e del mondo e nella impostazione del rapporto con gli altri. In realtà il contenuto di una prescrizione giuridica non può essere assimilato dal suo destinatario per essere tradotto nella prassi del suo agire quotidiano se non viene compreso; la comunicazione normativa, in questa prospettiva, non è, fatte le debite differenze, sostanzialmente diversa dalla trasmissione di ogni altro messaggio, non escluso quello evangelico. In effetti «predicare il Vangelo a tutti gli uomini richiede almeno tanti predicatori quanti sono i luoghi e i tempi differenti, ed esige che ognuno di essi conosca la gente alla quale egli o ella è mandato, i loro modi di pensare, le loro usanze, il loro tipo di linguaggio. Ne segue un molteplice pluralismo. Si tratta anzitutto di un pluralismo nella comunica-

36 37 38 39

373

35

Monarchia, 2, 5, cit., p. 350.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 374

374

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

PIERO ANTONIO BONNET

zione piuttosto che nella dottrina. Ma entro i limiti della coscienza indifferenziata non è possibile comunicare una dottrina se non attraverso i riti, le forme narrative, gli appellativi, le parabole, le metafore che sono efficaci in quel dato ambiente»36. Soltanto valorizzando in modo adeguato e conveniente questo complesso quadro comunitario il legislatore può davvero farsi effettivamente comprendere dai fedeli destinatari della norma. Questa comprensione del diritto divino nei termini di un conoscere umano necessariamente sempre localizzato nel tempo e nello spazio è dunque possibile solo quando il legislatore, che è appunto chi deve comprendere, «mette in giuoco i suoi propri presupposti. Il contributo produttivo dell’interprete appartiene ineliminabilmente al senso del comprendere stesso. Ciò non legittima la privata arbitrarietà di prevenzioni soggettive, poiché ciò di cui sempre si tratta – il testo che si vuole comprendere – rimane l’unico metro valido. Anzi, la necessaria ineliminabile distanza delle epoche, delle culture, delle classi, delle razze – o anche delle persone – è essa stessa un momento sovrasoggettivo, che conferisce vita e tensione a ogni comprendere. Si può descrivere questa situazione anche dicendo che l’interprete e il testo posseggono ciascuno il proprio “orizzonte”, e che ogni comprendere rappresenta una fusione di tali orizzonti»37. Esprimere l’orizzonte divino nei termini angusti di quello umano significa attuarne ad opera, nel nostro caso, del legislatore, una comprensione che può essere fatta propria “hic et nunc” dai fedeli cui è destinata. Una tale intelligenza umana del divino è, come si è posto in luce, insuperabilmente collegata alla mediazione di una complessa economia comunicativa che, in definitiva, risulta connessa a quella articolata molteplicità di situazioni differenziate che costituiscono le culture dell’uomo38.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

B. LONERGAN, Il metodo in teologia (Method in Theology. Collected works of Bernard Lonergan), vol. 12, Toronto 1990, (edizione italiana a cura di N. SPACCAPELO-J. MURATORE, traduzione dall’inglese a cura di G. B. SALA) Roma 2001, pp. 308-309. 37 H.G. GADAMER, voce Ermeneutica, in Enciclopedia del ‘900, vol. II, Roma 1977, p. 737. 38 In altra occasione si è avuto modo di soffermarci sulla valenza ecclesiale della cultura (cfr. P.A. BONNET, Una dimenticanza del codice di diritto canonico del 1983: il diritto-dovere fondamentale del fedele migrante, in B. CARPINO [a cura di], Raccolta di scritti in memoria di Raffaele Moschella, Perugia 1985, pp. 93-112). Il nostro approccio riguarda l’economia della comunicazione che è inscindibilmente connessa con la cultura, poiché questa, per vivere crescere e trasmettere se stessa, costruisce un patrimonio di risorse specifiche, un linguaggio, un frasario, dei procedimenti e delle modalità di espressione, delle metafore, delle favole, delle allegorie… Questi procedimenti sono difficili da individuare, in quanto non esistono per se stessi, ma vivono e si sviluppano attraverso e nei loro contenuti, che sono, per così dire, incarnati nei contenito-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 375

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2

375

Infatti «la cultura è un insieme di significati e di valori che informano un modo comune di vita, per cui ci sono tante culture quanti sono gli insiemi

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ri mediante i quali ne viene veicolata anche la comprensione. Tuttavia occorre cogliere queste componenti relative alla comunicazione, se si vuole evitare, tra soggetti diversi, l’incomprensione con tutti i gravissimi rischi legati alla incomunicabilità. La nostra impostazione problematica è quindi metodologicamente diversa da quella costruita da J. RATZINGER in un suo importante saggio (Fede, religione e cultura – Der christliche Glaube vor der Heraufordnung der Kulturen, in P. GORDAN [hrsg. von], Evangelium und Inkulturation (1492-1992), Graz 1993, pp. 9-26, [traduzione italiana di G. COLOMBI] –, in J. RATZINGER, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Siena 2003, pp. 57-82), nel quale afferma: «Perciò non dovremmo più parlare propriamente di inculturazione ma di incontro delle culture o – se dovesse essere necessario un termine straniero [cioè non tedesco, derivato dal latino] – di interculturalità. Infatti inculturazione presuppone che una fede, per così dire, culturalmente spoglia si trasponga in una cultura religiosamente indifferente. Processo in cui due soggetti fino a quel momento estranei si incontrano e realizzano una sintesi. Ora, questa rappresentazione è artificiosa e irreale, perché non esiste una fede priva di cultura e, al di fuori della moderna civiltà tecnica, non esiste una cultura priva di religione. Soprattutto però non si riesce a vedere come due organismi in sé totalmente estranei l’uno all’altro, possano tutto d’un tratto diventare una totalità vitale, in un trapianto che come prima cosa li mutila entrambi» (Ibidem, p. 66). Certamente la religione contribuisce, dal profondo, a costruire le culture – come può dirsi del cristianesimo con riferimento alla cultura occidentale –, anzi la religione, e quindi anche la fede cattolica, è essa medesima cultura: «Come prima cosa dobbiamo affermare che la fede stessa è cultura… La fede crea cultura, è cultura. Quanto dice non è astratto, è maturato in una lunga storia e all’interno di molteplici fusioni interculturali in cui ha plasmato integralmente la forma della vita, il modo di trattare se stessi e il prossimo, il mondo e Dio. La fede è essa stessa cultura. Questo significa pure che essa è un soggetto a sé: una comunità di vita e cultura che chiamiamo “popolo di Dio”» (Ibidem, p. 70). Tuttavia come annota lo stesso Autore, la cultura della Chiesa è, sotto l’angolazione della comunicazione e non certo dei contenuti, in qualche modo dialettica tra culture diverse: «Il soggetto “popolo di Dio” si distanzia dai classici soggetti culturali definiti in base al lignaggio, all’etnia o ai confini costituiti da un comune ambito di vita, perché esso sussiste in diversi soggetti culturali che per parte loro non cessano d’essere, per il singolo cristiano, il soggetto primo e diretto della sua cultura» (Ibidem, p. 70). Ed ancora: «Questo soggetto culturale Chiesa, popolo di Dio, anche in epoche di cristianizzazione apparentemente totale di singoli popoli (è quel che si credeva si fosse verificato in Europa), non coincide con nessuno di questi singoli soggetti storici, ma conserva la propria struttura di propagazione, e proprio per questo è significativo» (Ibidem, p. 72). Ed è proprio sotto il profilo della comunicazione che si può e si deve parlare di inculturazione. D’altra parte questa non può non avere per destinatario l’uomo nella sua concreta individualità anche culturalmente identificata e non la cultura astrattamente considerata. Una fede inculturata è infatti necessaria per far giungere – all’interno e all’esterno del Popolo di Dio –, in modo realmente comprensibile, l’annuncio cristiano, così che la Parola possa essere conosciuta e, quindi, efficacemente testimoniata nell’azione. Ha scritto al riguardo B. LONERGAN: «Il messaggio cristiano va comunicato a tutte le nazioni. Tale comunicazione presuppone che quelli che predicano e quelli che insegnano allarghino il loro orizzonte così da includere un’intelligenza accurata e intima della cultura e della lingua delle persone cui si rivolgono. Devono cogliere le risorse virtuali di quella cultura e di quella lingua, e devono far uso di queste risorse virtuali in maniera creativa, così che il messaggio cristiano non sia un elemento di rottura nella cultura, né sia una pezza estranea messa sopra, ma rappresenti una linea di sviluppo entro quella cultura. Qui la distinzione fondamentale è tra predicare il Vangelo e,

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 376

376

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

PIERO ANTONIO BONNET

distinti di questi significati e valori»39. E questo giacché «gli individui umani differiscono l’un l’altro non soltanto a causa dell’individuazione mediante la materia, ma anche nella loro mentalità, nel loro carattere, nel loro modo di vivere. Infatti i concetti umani e i corsi umani di azione sono prodotti ed espressioni di atti di intelligenza; ora l’intelligenza umana si sviluppa col tempo, questo sviluppo è cumulativo e ogni sviluppo cumulativo risponde alle condizioni umane e ambientali del suo luogo e del suo tempo»40. Il dato divino nella sua comprensione specialmente determinativa ad opera anche del legislatore ecclesiale non può dunque non subire delle variazioni così diacroniche, causate dall’effettualità storica dello sviluppo culturale, come sincroniche, determinate, nel Popolo di Dio, specialmente dal pluralismo culturale in atto. Tanto più questo deve ripetersi se si considera che la Parola, anche per quanto si riferisce alla sua prospettiva giuridica, vive in un orizzonte infinito che non può certamente essere catturato, se non per qualche frammento, dalla finitezza dell’orizzonte che è proprio di ogni comprensione umana. È così del tutto naturale «una pluralità di posizioni che pur convergendo non coincidono, si pongono quindi le une verso le altre in un rapporto di complementarità e…proprio in tale complementarità esprimono la pienezza di una verità che è sempre più grande»41. L’interprete deve essere dunque consapevole che ciascuna di queste posizioni costituisce non più che una scheggia, da non assolutizzare chiudendola in se stessa, ma da aprire alle altre con

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

d’altra parte, predicare il Vangelo così come è stato sviluppato entro la propria cultura. Nella misura in cui uno predica il Vangelo, così come è stato sviluppato entro la propria cultura, non predica solamente il Vangelo ma anche la propria cultura. E nella misura in cui uno predica la propria cultura, domanda agli altri non soltanto di accettare il Vangelo ma predica anche di rinunciare alla loro cultura per accettare la propria. Ora un classicista [«per parte mia ritengo di dover dire che il classicismo non è altro che la visione erronea la quale concepisce la cultura in maniera normativa, per concludere poi che c’è una sola cultura umana» (Il metodo in teologia, cit., p. 157)] riterrebbe perfettamente legittimo imporre la sua cultura agli altri. Egli infatti concepisce la cultura normativamente, e stima che la sua cultura sia la norma. Conseguentemente per lui predicare sia il Vangelo sia la sua propria cultura è recare il duplice beneficio tanto della vera religione quanto della vera cultura. Al contrario, il pluralista riconosce una molteplicità di tradizioni culturali. In qualsiasi tradizione egli vede la possibilità di diverse differenziazioni della coscienza. Ma non considera suo compito né di promuovere la differenziazione della coscienza né di domandare alla gente che rinunci alla propria cultura. Procede piuttosto dal di dentro della loro cultura e cerca le vie e i mezzi per fare di essa il veicolo con cui comunicare il messaggio cristiano» (Il metodo in teologia, cit., pp. 392-393). 39 B. LONERGAN, Il metodo in teologia, cit., p. 332. 40 Ibidem, p. 333. 41 W. KASPER, Teologia e Chiesa (Theologie und Kirche, Mainz 1987, traduzione di D. PEZZETTA) Brescia 1989, p. 38.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 377

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

377

le quali deve potersi integrare trovando un completamento. «Che la verità cristiana è sinfonica è forse la cosa che oggi con più urgenza va annunciata e caldeggiata»42 da parte del legislatore ecclesiale che deve essere conscio che negare questa natura pluralistica43 per esigere l’unisono, significherebbe affermare giuridicamente (ma non potrebbe non considerarsi canonicamente alla stregua di una “irrationabilitas”) l’assurdo ecclesiale qualificabile «secondo il linguaggio platonico…tirannide e, secondo il linguaggio moderno, totalitarismo»44. La normativa canonica umana, in base al discorso che si è tentato fin qui di abbozzare, comporta dunque delle variazioni di non piccolo momento. Poiché queste variazioni misurano gli spazi di autonomia del legislatore ecclesiale umano, occorre, seppur brevemente, riflettere sul significato che può assumere un’appropriazione culturalmente situata del dato divino. Non potendo la comunicazione della Parola attuata dal legislatore ecclesiale essere diversa, come è evidente, da quella operata dalla trasmissine della fede, possiamo considerare le parole con le quali Bernard Lonergan delinea, in modo davvero esemplare, quest’ultima. Afferma dunque questo insigne Autore che «se il Vangelo va predicato a tutte le nazioni (Mt 28, 19), non va però predicato a tutti nello stesso modo. Se si deve comunicare con persone di un’altra cultura, si deve far uso delle risorse della loro cultura. Usare semplicemente le risorse della propria cultura non è comunicare con l’altra cultura bensì rimanere chiusi nella propria. Non basta però usare semplicemente delle risorse dell’altra cultura. Bisogna farlo in maniera creativa. Bisogna scoprire il modo in cui il messaggio cristiano può essere espresso con efficacia e accuratezza nell’altra cultura. C’è un altro punto. Una volta che la dottrina cristiana è stata introdotta con successo in un’altra cultura, il suo sviluppo successivo utilizzerà ulteriormente le risorse di quella stessa cultura… Così lungo i secoli si sono sviluppate le idiosincrasie di chiese locali e nazionali. Siffatte differenze cumulative, una volta capite e spiegate, non costituiscono una minaccia all’unità della fede. Ne testimoniano piuttosto la vitalità. Le dottrine che sono realmente assimilate portano in sé l’impronta

32 33 34 35 36 37 38 39

42 H.U. VON BALTHASAR, La verità è sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano (Die Wahrheit ist symphonisch, Einsiedeln 1972, traduzione di R. ROTA GRAZIOSI) Milano 19792, p. 20, ma cfr. tutto questo importante saggio. 43 Sul pluralismo nella Chiesa, cfr. P. A. BONNET, voce Pluralismo (in genere), a) diritto canonico, in Enciclopedia del diritto, vol. XXXIII, Milano 1983, pp. 956-983. 44 H.U. VON BALTHASAR, La verità è sinfonica, cit., p. 19.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 378

378

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

PIERO ANTONIO BONNET

di coloro che le hanno assimilate; mentre l’assenza di tale impronta indica che l’assimilazione è stata soltanto superficiale»45. A questo punto si precisa una conclusione essenziale: il divino è per l’ordinamento ecclesiale un continuum assoluto, pur se non infrequentemente vive nella discontinuità dell’umano, attraverso il quale l’unità del “diritto divino” assume la diversità di una “norma umana”, che lo “ricrea” servendosi della mediazione di un linguaggio giuridico “situato” culturalmente nel tempo e nello spazio (diversità dell’unità). Da una parte la discontinuità e la diversità delle norme umane sono nella più parte dei casi del tutto indispensabili per far giungere il diritto di Dio a ciascun fedele, in modo che questo possa davvero capirlo, e quindi farlo suo dal profondo. D’altra parte però questa medesima diversità, pur se la debolezza dell’intelligenza umana possa a volte anche oscurarla, non può far mai effettivamente smarrire o porre davvero in pericolo, nella Chiesa, con le sue “variazioni”, l’unità di questo stesso diritto divino, poiché il senso genuino che abbiamo attribuito alla discontinuità della norma umana trova la sua garanzia ultima nell’assistenza divina. Invero, come sottolinea il Catechismo della Chiesa cattolica, «per mantenere la Chiesa nella purezza della fede trasmessa dagli Apostoli, Cristo, che è la Verità, ha voluto rendere la sua Chiesa partecipe della propria infallibilità. Mediante il “senso soprannaturale della fede”, il Popolo di Dio “aderisce indefettibilmente alla fede”, sotto la guida del Magistero vivente della Chiesa»46. Più specialmente quindi una comunicazione giuridica pluralistica consente di parlare un linguaggio giuridicamente comprensibile ad ogni fedele, colto in questo modo nel suo background giuridico-culturale. Una tale comunicazione giuridica pluralistica, invece, non può mai porsi contro le verità della fede47, nel senso determinato e precisato dalla Chiesa così come questo viene espresso nelle formulazioni dogmatiche48.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

45

B. LONERGAN, Il metodo in teologia, cit., pp. 331-332. Catechismo della Chiesa cattolica, Roma 1992, n. 889, p. 243. Cfr. anche Costituzione dogmatica de Ecclesia, n.12 a, in AAS 57 (1965), p. 16; EV I, 316, 145. 47 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Verso un impiego cattolico dell’ermeneutica. Identità della fede nella sua reinterpretazione (Naar een katholiek gebruik van der hermenutiek?, in H. VAN DER LINDE-H. A. FIOLET [a cura di], Geloof bij kenterend gentige ij, Roermond 1968, pp. 78-116, [traduzione di D. PEZZETTA]), in E. SCHILLEBEECKX-P. SCHOONENBERG, Fede e interpretazione, Brescia 1971, pp. 35-41. 48 Cfr. Sessio III (24 aprile 1870) Constitutio dogmatica de fide catholica, cap. IV, in G. ALBERIGO-G.L. DOSSETTI-P.P. JOANNOU-C. LEONARDI-P. PRODI (a cura di) con la consulenza di H. JEDIN, Conciliorum oecumenicorum decreta, edizione bilingue, Bologna 1991, p. 809: «La dot46

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 379

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9

379

Come quella singolarissima comunione che esprime, anche il diritto ecclesiale deve incarnare l’unità nella diversità, vivendo nella discontinuità della sua componente umana la continuità fondamentale del suo elemento divino. A questo fine il legislatore universale della Chiesa deve creare condizioni che siano capaci di dare voce anche giuridica alle diversità delle tante genti che compongono il Popolo di Dio, le quali però da parte loro debbono essere aperte all’unica verità costituita dal diritto divino, consapevoli che questo non divide, ma unisce, giacché «homines non uniuntur inter se, nisi in eo quod est commune inter eos, et hoc est maxime Deus»49.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

trina della fede, che Dio ha rivelato, non è stata proposta all’intelligenza umana come un sistema filosofico da perfezionare, ma, come un divino deposito, è stata affidata alla chiesa, sposa di Cristo, perché la custodisca fedelmente e infallibilmente la proclami. In conseguenza il senso dei sacri dogmi che deve sempre essere conservato è quello che la santa madre chiesa ha determinato una volta per tutte e non bisogna mai allontanarsi da esso sotto il pretesto e in nome di una intelligenza più profonda». B. LONERGAN, con riferimento alle parole conciliari che si sono richiamate, e all’intero contesto nel quale sono situate, osserva: «Primo…viene affermata [dal Concilio] la permanenza del significato… Secondo, il significato permanente è il significato proclamato dalla Chiesa…, il significato che la Chiesa ha inteso e intende… Terzo, questo significato permanente è il significato dei dogmi… Sembra che i dogmi…si riferiscano alle dichiarazioni che la Chiesa fa dei misteri rivelati… I misteri…trascendono l’intelligenza della mente umana…, stanno al di là dell’intelletto creato…, non potrebbero essere conosciuti se non fossero rivelati…, non ammettono se non un’intelligenza analogica e imperfetta da parte della ragione umana, e anche in tal caso solo quando la ragione è illuminata dalla fede…, e perciò possono rivendicare di situarsi al di là dello statuto dei prodotti della storia umana. Quarto, il significato del dogma non è indipendente da una formulazione verbale, dal momento che è un significato proclamato dalla Chiesa. Tuttavia la permanenza va attribuita al significato e non alla formula. Mantenere la stessa formula e darle un nuovo significato è precisamente quello che il canone terzo [di quel medesimo Concilio, cfr. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, cit., p. 811] esclude. Quinto, sembra meglio parlare della permanenza del significato dei dogmi anziché della immutabilità del significato… Concludendo, ci sono due motivi per affermare la permanenza del significato dei misteri rivelati. C’è la causa cognoscendi: ciò che Dio ha rivelato e la Chiesa ha esposto infallibilmente è vero. Ciò che è vero, è permanente: il significato che esso possedeva nel suo contesto non potrà mai essere negato veracemente. C’è anche la causa essendi. Il significato del dogma non è un dato ma una verità. Non è una verità umana, ma la rivelazione di un mistero nascosto in Dio. Uno nega la trascendenza divina se si immagina che l’uomo abbia a sua disposizione l’evidenza che gli permetterebbe di sostituire qualche altro significato al posto del significato che è stato rivelato. Questa è, a mio parere, la dottrina del Vaticano I sulla permanenza del significato dei dogmi» (Il metodo in teologia, cit., pp. 353-355. Sul rapporto tra pluralismo e dottrina nella Chiesa al Concilio Vaticano I, cfr. pure B. LONERGAN, Doctrinal Pluralism, Milwaukee 19722, [trad. it. di G.B. SALA, Il pluralismo dottrinale, Catania 1977, pp. 49-56]. 49 T. D’AQUINO, Super II ad Thessalonicenses, c. 3, l. 2, in, S. Thomae…opera, cit., tom. VI, Stuttgart – Bad Cannstatt 1980, p. 489.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 380

380

1 2 3

PIERO ANTONIO BONNET

La canonistica è venuta costruendo50, non senza difficoltà e attraverso un cammino non certo lineare, la propria idea di consuetudine51. Questa si è maturata soprattutto durante l’epoca fondamentale del diritto comune,

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50

Sulla evoluzione storica della consuetudine, per la quale sono ancora di interesse le ricerche di S. BRIE (Die Lehre vom Gewohnheits Recht. Eine historisch-dogmatische Untersuchung, 1, Breslau 1899) e di É. LAMBERT (La fonction du droit civil comparé, Paris 1903, sulla storia e la dottrina della consuetudine, pp. 111-804), cfr. R. WEHRLÉ (De la coutume dans le droit canonique. Essai historique s’étendant des origines de l’Église au pontificat de Pie XI, Paris 1928) e, con riferimento al periodo di grande importanza della decretistica e della decretalistica, cfr.: G.R. GIACOMAZZO (La consuetudine nella dottrina canonistica classica, Padova 1983), R. WEIGAND (Das Gewohnheits Recht in fruhen Glossen zum Dekret Gratians, in AA.VV., Ius Populi Dei. Miscellanea in honorem Raymundi Bidagor, vol. I, Roma 1972, pp. 91-101; questo studio, ampliato, è poi stato inserito nel lavoro di questo insigne storico: Die Glossen zum Dekret Gratians. Studien zu den fruhen Glossen und Glossenkompositionem, in «Studia Gratiana» 25 (1991), pp. XXIV-568, e più specialmente, in questo lavoro, I. TEIL, Glossen zu D. 11pr. c. 6, ibidem, pp. 1-73) e, soprattutto, L. PROSDOCIMI, (Observantia, cit.), mentre per la dottrina, certamente particolarmente rilevante per il diritto ecclesiale, di T. D’AQUINO e di F. SUÁREZ, cfr., in particolare, F.J. URRUTIA, El fundamento del valor jurídico de la costumbre según Santo Tomás, Suárez y Savigny. Ensajo de filosofía del derecho, Bilbao 1964. 51 Con riferimento specialmente alle due codificazioni del ventesimo secolo per la Chiesa latina, tra le quali, pur con incisive discontinuità, si ha una forte continuità, soprattutto in rapporto ai tratti essenziali e individualizzanti della consuetudine, tralasciando la letteratura manualistica, cfr., oltre ai lavori già richiamati alla nota 50, per esempio: R. KÖSTLER, Die consuetudo legitime praescripta, in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung» 39 (1918), pp. 154-194; M. MOSTAZA, El derecho consuetudinario y sus aplicaciones en la legislación, in «Estudios Eclesiásticos» 1 (1922), pp. 81-97; J. BOLTEN, Das Gewohnheitsrecht im Codex Iuris Canonici, Münster 1923; G. MICHIELS, De vi actuali consuetudinum praeter codicem ante Codicis promulgationem vigentium, in «Ius Pontificium» 4 (1924), pp. 175-182; J. BOLTEN, Gesetz und Gewhonheit als Quelles des katholischen Kirchenrechts, in «Bonner Zeitschrift für Theologie und Seelsorge» 2 (1925), pp. 322-331; A. COULEY, La coutume en droit canonique, in «Le Canoniste Contemporaine» 48 (1926), pp. 428-441; M. SUAREZ, El Código de derecho canónico y las costumbres contrarias vigentes a su promulgación, in «La Ciencia Tomista» 37 (1928), pp. 195-205; A. BERTOLA, Note sulla dottrina canonistica della consuetudine, in «Rivista Italiana per le Scienze Giuridiche» 5 (1930), pp. 515-530, in A. BERTOLA, Scritti minori, (con premessa di G. OLIVERO), vol. I, Torino 1967, pp. 53-74; J. KINANE, The nature of the Consent on the Part of a Superior Necessary for Custom, in «The Irish Ecclesiastical Record» 66 (1930), pp. 646653; E. JANSSEN, La coutume source formelle du droit d’après S. Thomas d’Aquin et d’après Suárez, in «Revue Thomiste» 16 (1931), pp. 681-726; J. KINANE, The Community Capable of Introducing a Custom, in «The Irish Ecclesiastical Record» 37 (1931), pp. 521-524; É. JOMBART, La coutume d’après Suárez et le Code de droit canonique, in «Nouvelle Revue de Droit Canonique» 59 (1932), pp. 769-784; J. TRUMMER, Die Gewhonheit als kirkliche Rechtsquelle. Ein Beitrag zur Erklärung des Codex Iuris Canonici, Wien 1932; A. VAN HOVE, De requisito consensu legislatoris in iure consuetudinario, in «Ius Pontificium» 12 (1932), pp. 16-29; A. VAN HOVE, De consuetudine. De temporis supputatione, in MAGISTRIS ET DOCTORIBUS UNIVERSITATIS LOVANIENSIS (editum a), Commentarium Lovaniense in Codicem Iuris Canonici, vol. I, tom. III, Mechliniae-Romae, 1933; R. WEHR, Das Gewhonheitsrecht im Raum der Diözese nach geltenden Recht, in «Pastor bonus (Trier)» 45 (1934), pp. 1-22; G. CORNAGGIA MEDICI, Presupposti giustinianei d’una espressione canonista „communitas legis recipiendae capax“, in AA.VV., Acta Congressus iuridici internationalis VII saeculo a Decretalibus Gregorii IX et XIV a codice Iustiniano promulgatis, vol. IV, Romae 1937, pp. 121-133; P. VITO, De consuetudine, in «Perfice Munus» 10 (1935), pp. 117-120; A. VILLIEN, De consuetudi-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 381

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2

381

attraverso la mediazione operata dalle grandi scuole civilistiche, impegnate in una straordinaria ermeneutica di adattamento della sapienza giuridica

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ne praeter legem, in «Ius Pontificium» 16 (1936), pp. 152-156; A. DARMANIN, Se gli ordini possono revocare le consuetudini e le leggi particolari dal codice conservate, in «Angelicum» 14 (1937), pp. 486-496; A. DARMANIN, Natura della consuetudine che si conserva nel can. 1230, § 7, in «Perfice Munus» 12 (1937), pp. 343-349; P. FEDELE, Il problema dell’animus communitatis nella dottrina canonica della consuetudine, Milano 1937; M.-J. GUILFOYLE, Custom and the Justinian Law and its Influence on Canon Law, in «Bullettino dell’Istituto di Diritto Romano» 44 (1937), pp. 427-433; M.-J. GUILFOYLE, Custom. An Historical Synopsis and Commentary. A dissertation, Washington 1937; L. KONTOR, Die bischöfliche Iurisdiction und das Gewohnheitsrecht, in «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 118 (1938), pp. 479-484; G. SARACENI, Consuetudo est optima legum interpres, in «Ephemerides Iuris Canonici» 4 (1948), pp. 69-95; G. ANDREAOZI, La comunità capace di introdurre la consuetudine, Romae 1949; J. CASTRO PRIETO, El derecho consuetudinario en Suárez, in «Revista Española de Derecho Canónico» 4 (1949), pp. 65-120; A. VAN HOVE, voce Coutume, in Dictionnaire de droit canonique, tom. IV, Paris 1949, col. 731-755; P. COOK, Ecclesiastical Community and their Ability to Induce Legal Custom. A Historical Synopsis and a Commentary, Washington 1950; M. NOIROT, La “rationabilitas” des usages contraires aux lois liturgiques depuis la promulgation du Code de droit canonique, in «L’Année Canonique» 1 (1952), pp. 129-140; A. ARZA, El “animus” en la costumbre en el Código de Derecho Canónico, in «Estudios de Deusto» 1 (1953), pp. 89-123; S. ALVAREZ MENENDEZ, De consuetudine, Romae 1954; A. BERTOLA, voce Consuetudine (diritto canonico), in Novissimo digesto italiano, vol. IV, Torino 1959, pp. 333-334; L. PROSDOCIMI, Esquisse historique sur l’origine d’une doctrine de l’usage en droit canonique, in «Ephemerides Iuris Canonici» 15 (1959), pp. 29-34; J. CAVANAUCH, Custom is the Best Interpreter of Law, Roma 1961; A. RAVÀ, voce Consuetudine, b), diritto canonico, in Enciclopedia del diritto, vol. IX, Milano, 1961, pp. 442-456; M. FORNASARI, De consuetudine eiusque functione iuridica apud Patres, in «Apollinaris» 35 (1962), pp. 116-136; G. MAY, La “auctoritas” canónica en relación a la ley, la costumbre y el uso, in «Ius Canonicum» 2-4 (1962), pp. 559-576; M.T. CRUZ-DIAZ, La costumbre en la Iglesia fuente de derecho canónico, Bogotà 1963; J. ARIAS GOMEZ, Racionalidad y buena fe en la introducción de la costumbre, in «Ius Canonicum» 4-6 (1964), pp. 65-100; G.R. GIACOMAZZO, Considerazioni in tema di praescriptio consuetudinis, in «Il Diritto Ecclesiastico» 751 (1964), pp. 258-268; J. ARIAS GOMEZ, El consensus communitatis en la eficacia normativa de la costumbre, Pamplona 1966; C. PUJOL, La consuetudine degli orientali separati, in «Orientalia Christiana Periodica» 37 (1971), pp. 135-159; C. WYPLER, Consensus legislatoris pro consuetudine in Ecclesia. Doctrina medii aevi ac doctoris F. Suárez, Roma 1974; M. FORNASARI, La consuetudine dalle collezioni canoniche gregoriane all’Ostiense, in AA.VV., Studi di diritto canonico in onore di Marcello Magliocchetti, vol. II, Roma 1975, pp. 565-600; F.J. URRUTIA, Reflexiones acerca de la costumbre jurídica en la Iglesia, in AA.VV., Investigationes theologico-canonicae. Miscellanea in honorem W. Bertrams, Roma 1978, pp. 449-479; R. WEYGAND, Glossen zu D. 11 c.6, in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung» 64 (1978), pp. 73-94; J. DENIS, La dialectique législateur-fidèles dans la formation du droit coutumier de l’Église, in AA.VV., La norma en el derecho canónico, vol. I, Pamplona 1979, pp. 731-741; J. FORNÉS, La costumbre “contra legem” hoy, ibidem, pp. 747-781; M. PETRONCELLI, Il “consensus Superioris” nella dottrina canonistica della consuetudine, in AA.VV., Atti del colloquio romanistico-canonistico (febbraio 1978), Roma 1979, pp. 113-124; F.J. URRUTIA, De consuetudine canonica novi canones studio proponuntur, in «Periodica de Re Morali Canonica Liturgica» 70 (1981), pp. 69-103; A. FERNÁNDEZ ARRUTI, La costumbre en la nueva codificación canónica, in M. THÈRIAULT-J. THORN (sous la direction de), Le Nouveau Code de droit canonique, vol. I, Ottawa, 1986, pp. 159-183; S. GHERRO, L’“animus communitatis” della consuetudine canonica, in «Ephemerides Iuris Canonici» 38 (1982), pp. 122-144; C. LARRAINZAR, La naturaleza del derecho consuetudinario según Francisco Suárez, in «Ius Canonicum» 20-44 (1982),

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 382

382

1 2 3

PIERO ANTONIO BONNET

romana alle esigenze della vita dei loro tempi52, a loro volta influenzate dalla legislazione pontificia53 e dalla dottrina decretistica e decretalistica54 non immemore e l’una e le altre della tradizione di Roma55.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

pp. 763-782; J. IMBERT, La coutume en droit canonique: l’exemple hospitalier XIIIe-XVe siècle, in AA.VV., Estudios homenagen aos Profs M.P. Merea e G. Braga da Cruz, Coimbra 1983, pp. 4-19; P. LOMBARDÍA, Legge consuetudine e atti amministrativi nel nuovo codice di diritto canonico, in AA.VV., Il nuovo codice di diritto canonico. Aspetti fondamentali della codificazione postconciliare, Bologna 1983, pp. 69-101 e, in versione spagnola (Ley, costumbre y actos administrativos en el nuevo Código de derecho canónico) in P. LOMBARDÍA, Escritos de derecho canónico y de derecho eclesiástico, vol. V, Pamplona 1991, pp. 101-133; M. BENZ, Die Mitwirkung des Gesetzgebers bei der Entstehung von Gewohnheitsrechts, in «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 155 (1986), pp. 466-479; I. C. IBAN, Notas acerca de la costumbre jurídica en la Iglesia, in «Il Diritto Ecclesiastico» 97-1 (1986), pp. 272-298; R. BERTOLINO, Spunti metodologici per una dottrina della consuetudine nel diritto canonico, in AA.VV., Scritti in memoria di Pietro Gismondi, vol. I, Milano 1987, pp. 99-123, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell’uomo e istituzione, Torino 1989, pp. 45-81; J. CHURRUCA, Le concept de droit coutumier chez Isidore de Seville, in AA.VV., Coutume et liberté. Actes des journées internationales de Toulouse, Montpellier 1988, pp. 145-154; J. GAUDEMET, La coutume en droit canonique, in «Revue de Droit canonique» 38 (1988), pp. 224-265; A. GOURON, Autour de la coutume, in AA.VV., Coutume et liberté. Actes des journées internationales de Toulouse, Montpellier 1988, pp. 181-187; A. GOURON, Non dixit “ego sum consuetudo”, in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung» 74 (1988), pp. 113-140; P. PICOZZA, voce Consuetudine, IV, diritto canonico, in Enciclopedia giuridica, vol. VIII, Roma 1988, pp. 1-10; H. VIDAL, Grégoire VII, Urbaine II et la coutume, in AA.VV., Coutume et liberté. Mémoires de la société des pays de droit écrit, 14 (1988), pp. 255-261; P. LANDAU, Die Theorie des Gewohnheitsrecht im katholischen und evangelischen Kirchenrecht des 19. und 20. Jahrhunderts, in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, kanonistische Abteilung» 77 (1991), pp. 156-196; G. COMOTTI, L’animus communitatis nella consuetudine canonica tra teoria generale e disposti codicistici, in R. BERTOLINO-S. GHERRO-L. MUSSELLI (a cura di), Diritto canonico e comparazione, Torino 1992, pp. 89-105; I.K. MAC INTRE, Customary Law in Corpus Iuris Canonici, San Francisco 1991; G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto canonico, Padova 1993; G. COMOTTI, El canon 27 y la función interprétativa de la costumbre, in «Ius Canonicum» 35-70 (1995), pp. 585601; P. PELLEGRINO, L’“animus communitatis” e l’“approbatio legislatoris” nell’attuale dottrina canonistica della consuetudine antinomica, Milano 1995; M. TEDESCHI (a cura e con introduzione di), La consuetudine tra diritto vivente e diritto positivo, Soveria Mannelli 1998; J. OTADUY, La comunidad como fuente de derecho (presupuestos eclesiólogicos y sociales de la costumbre), in «Ius Ecclesiae» 10 (1998), pp. 37-87, in J.I. ARRIETA-G.P. MILANO (a cura di), Metodo, Fonti e Soggetti nel diritto canonico. Atti del Convegno Internazionale di Studi “La scienza canonistica nella seconda metà del ’900. Fondamenti metodi e prospettive in d’Avack, Lombardía, Gismondi e Corecco”, Città del Vaticano 1999, pp. 416-463, in, J. OTADUY, Fuentes interpretación, personas. Estudios de derecho canónico, Pamplona 2002, pp. 123-172; P.A. BONNET, Annotazioni su la consuetudine canonica, Torino 2003; E. DIENI, La coutume dans le droit canonique de la post-modernité. Quelques idées sommaires, in «Revue de Droit Canonique» 53 (2003), pp. 241-265; C. VASIL, Il significato di consuetudine nel diritto canonico, in «Periodica de Re Canonica» 96 (2007), pp. 619-637. 52 Cfr. al riguardo soprattutto l’opera del PROSDOCIMI già sopra richiamata alla nota 50. 53 Ebbero particolare importanza in materia consuetudinaria la decretale di Gregorio IX “Quum tantum” (X 1, 4, 11; cfr. il testo infra, nota 72) e di Bonifacio VIII, “Licet Romanus Pontifex” (VI, 1, 2, 1, cfr. anche supra, nota 7). 54 Cfr. in proposito il saggio del PROSDOCIMI ricordato alla nota 50. 55 Cfr. specialmente: D., 1, 32, 4; C., 8, 52 (53), 2-3. Non è il caso di prendere in considerazione la contrastata ricostruzione del diritto consuetudinario di Roma, specie in epoca classica,

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 383

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

383

I canonisti vennero coagulando i lineamenti della consuetudine su di un passo di comprensione grandemente faticosa56, contenuto nelle Ethymologiae di Isidoro di Siviglia, ripreso in capitoli diversi e successivi della prima “distinctio” del Decreto di Graziano57: «1. Ius generale nomen est, lex autem iuris est species. Ius autem dictum, quia iustum [est]. Omne autem ius legibus et moribus constat. 2. Lex est constitutio scripta. Mos est vetustate probata consuetudo, sive lex non scripta. Nam lex a legendo vocata, quia scripta est. 3. Mos autem longa consuetudo est de moribus tracta tantundem. Consuetudo autem est ius quoddam moribus institutum, quod pro lege suscipitur, cum deficit lex: nec differt scriptura an ratione consistat, quando et legem ratio commendet. 4. Porro si ratione lex constat, lex erit omne iam quod ratione constiterit, dumtaxat quod religioni congruat, quod disciplinae conveniat, quod saluti proficiat. Vocata autem consuetudo, quia in communi est usu»58.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

con il conseguente gioco delle interpolazioni (cfr. supra, anche nota 1), per la quale cfr. per esempio: B. SCHMIEDEL, Consuetudo in klassischen und nachklassischen römischen Recht, GrazKöln 1966; L. BOVE, La consuetudine in diritto romano, I, Dalla Repubblica all’età dei Severi, Napoli 1971; F. GALLO, Interpretazione e formazione consuetudinaria del diritto. Lezioni di diritto romano, Torino 1971; W. FLUME, Gewohnheitsrecht und römisches Rechts, Opladen 1975; M. KASER, Zur Problematik der römischen Rechtsquellenlehre, in M. KASER, Römische Rechtsquellen und augewandte Juristenmethode, Wien-Köln-Graz 1986, pp. 9-41; A. GUARINO, La consuetudine e la legge alla luce dell’esperienza romana, in A. GUARINO, Pagine di diritto romano, vol. I, Napoli 1993, pp. 212-229. Sulle influenze romanistiche sulla concezione della consuetudine nel diritto ecclesiale cfr. per esempio: G. CORNAGGIA MEDICI, Presupposti giustinianei, cit., pp. 121-133; M.-J. GUILFOYLE, Custom in the Justinian, cit., pp. 427-433. Cfr. al riguardo soprattutto l’opera del PROSDOCIMI già sopra richiamata alla nota 50. 56 Osserva al riguardo il PROSDOCIMI: «Importa…notare, in questo passo isidoriano [cfr. di seguito nel testo], il sovrapporsi e alternarsi confuso delle espressioni mos, consuetudo, mores delle quali l’autore cerca di definire l’una facendo stranamente ricorso all’altra… In Isidoro confluivano, attraverso le scuole retoriche e giuridiche, gli apporti complessi di tutta l’antichità greco-romana e cristiana…; per cui, attraverso Isidoro – come è facile immaginare – potrebbe riaffiorare tutta la discussione sul valore appunto dei mores e della consuetudo nel mondo antico e sull’interpretazione da dare a testi giuridici e non giuridici, che a tali concetti si richiamano» (Observantia, cit., pp. 27-28). Sul concetto isidoriano di consuetudine cfr. per esempio J. CHURRUCA, Le concept du droit, cit., pp. 145-154. 57 D. 1, c. 2-5. 58 V, 3, 1-4, in Etimologías, edición bilingüe, texto latino, versión española y notas por J. OROZ RETA-M.-A. MARCOS CASQUERO, introducción general por M.C. DÍAZ Y DÍAZ, vol. I, Madrid, 1982, p. 510, cfr. anche Ethymologiae, II, 10, 1-6, ibidem, p. 374.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 384

384

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

PIERO ANTONIO BONNET

I canonisti, nel loro sforzo di comprensione della consuetudine, si trovarono perciò di fronte alle grandi difficoltà del passo isidoriano, che cercarono di chiarire, a cominciare dallo stesso Graziano59 e, quindi, dai decretisti con le loro glosse60 e con le loro Summae61. In questo contesto assume un peculiarissimo rilievo, al fine di superare i dubbi insiti in quel testo, il tentativo compiuto da Uguccione di Pisa nella sua monumentale Summa composta sul finire del dodicesimo secolo62. Il grande Canonista spiega il brano isidoriano63 che costituiva D. 1, c. 464 ricorrendo ad una triplice diversificazione di significato65. Più specialmente “mos” e “consuetudo” possono entrambe significare la propensione psicologica che rende più facile la ripetitività degli atti (ciò che costituisce propriamente una “qualitas” o un “habitus”66). In un secondo senso quelle medesime parole (in quanto consequenzialità di atti) possono esprimere la materiale

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59 «Cum itaque dicitur: “non differt, utrum consuetudo scriptura, vel ratione consistat” apparet, quod consuetudo partim est redacta in scriptis, partim moribus tantum utentium est reservata. Quae in scriptis redacta est, constitutio sive ius vocatur; quae vero in scriptis redacta non est, generali nomine, consuetudo videlicet, appellatur» (Dictum, post D. 1, c. 5). 60 Cfr. in materia le prime glosse a D. 11 pr., c. 6 pubblicate dal WEYGAND (cfr. Die Glossen zum Dekret, cit., pp. 1-73). GIOVANNI TEUTONICO, Autore del primo apparato (poco dopo il 1215) ordinario al Decreto, nella glossa “De moribus” (ad, D. 1, c. 4) scrive: «Haec descriptio [si riferisce alla nozione isidoriana – cfr. supra, nota 58 – ripresa dal Decreto] dupliciter videtur inconveniens, (et) quia idem ponitur in descriptione, quod in descripto: (et) idem ponitur pro specie, (et) genere. Sed dic, quod aliter sumitur hic hoc nomen, Mos: (et) aliter hoc nomen, Moribus: (et) aliter hoc nomen, Consuetudo. “Nam Mos sumitur pro iure non scripto: Consuetudo sumitur generaliter pro iure scripto, (et) non scripto… Sed hoc nomen, Moribus, sumitur hic pro sequentibus actibus hominum”» (Corpus iuris canonici absolutiss. In tres partes distinctum: quarum prima Decretum Gratiani, emendatum et notis illustratum: cum glossis diversorum, Lugduni 1618, col. 3). GIOVANNI, come annota L. PROSDOCIMI, compie «una scelta di quelli che gli sembrano gli spunti più felici nella loro semplicità, per fornire un aiuto a chi deve comprendere la intricata ed equivoca terminologia di questi due canoni del Decretum. Una sola glossa, del resto, è dedicata da Giovanni a questo problema terminoligico, mentre le altre sue, e l’integrazione dell’apparato che compirà alcuni decenni più tardi Bartolomeo da Brescia, si interessano, anche a proposito di questi testi, ormai quasi esclusivamente degli aspetti pratici e “tecnici” della dottrina tradizionale della consuetudine, dottrina che si andava arricchendo proprio ora degli elementi “canonistici” ad opera del “nuovo diritto” contenuto nelle decretali pontificie» (Observantia, cit., p. 41). 61 Cfr. il discorso relativo alla Summa Parisiensis, alle Summae di PAUCAPALEA e di RUFINO e soprattutto di STEFANO DI TOURNAI, in L. PROSDOCIMI, Observantia, cit., pp. 29-34. 62 Cfr. L. PROSDOCIMI, Observantia, cit., pp. 35-41. 63 Cfr. supra, nota 58, l’intero testo del Vescovo di Siviglia. 64 «Mos autem est longa consuetudo, de moribus tracta tantundem». 65 Scrive HUGUCCIO: «Ut melius intelligas hec duo capitula [D. 1, c. 4 e c. 5], nota quod mos et consuetudo quandoque sunt nomina iuris, quandoque nomina qualitatum vel habituum, quandoque nomina actuum» (ad D. 1, c. 4, “Mos”, in O. PREROVSKY (edidit), Summa Decretorum, tom. I, Distinctiones I-XX, Città del Vaticano 2006, p. 25). 66 Cfr. anche supra, nota 6.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 385

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

385

iterazione comportamentale, potendosi in tale prospettiva considerare sia (genere) la ripetitività di una azione senza escluderne la prima riproposizione (“consuetudo”) sia (specie) solamente le iteratività successive alla prima (“mos”); infine è possibile attribuire a quelle stesse parole un terzo significato in quanto la continuità operativa assume valenza giuridica (“nomina iuris”), differenziando in questo terzo caso la giuridicità prodotta dalla normativa così scritta come non scritta (“consuetudo”) da quella causata solo da quest’ultima (“mos”), così che il Vescovo di Ferrara può concludere: «Secundum quod sunt nomina iuris, mos et consuetudo habent se ut pars et totum, nam omnis mos est consuetudo set non e contrario. Mos enim est ius non scriptum, consuetudo ad utrumque refertur, scilicet ad scriptum et ad non scriptum»67. Non tutto però così è appianato, poiché Uguccione nel susseguente capitolo quinto della stessa Distinctio prima del Decreto – costituito da un altro frammento del passo isidoriano – si trova di fronte ad un nuovo scoglio, in quanto qui il termine “mos” viene agguagliato alla continuità operativa, sia questa causata da una prescrizione giuridica scritta oppure non scritta68, così che non è più coerente ritenere il termine “mos” come voce capace di individuare la specie di un più ampio genere identificato con la consuetudine. Il giurista non può che prendere atto dell’affermazione contenuta in tale capitolo grazianeo, cercando di superare l’ostacolo con l’attribuire anche un altro significato, diverso e più stretto, al termine “mos”, identificante, per ciò, in questo suo nuovo senso la iteratività comportamentale da qualunque causa giuridica questa venga determinata (diritto scritto o diritto non scritto). Un tale più ristretto significato della parola “mos” riceve una conferma dalla assimilazione alla legge contenuta nello stesso passo, così che, in questa ulteriore prospettazione, “consuetudo” equivarrebbe a “ius non scriptum”, mentre “mos” sarebbe un termine comprensivo del diritto scritto e di quello non scritto conformante in questo contesto, invece, la consuetudine. Tuttavia Uguccione viene ancora a trovarsi in difficoltà con le parole successive del passo isidoriano ripreso da D. 1, c. 5 che affermano: «Nec differt [consuetudo], an scriptura, an ratione consistat, quoniam et legem ratio commendat», tanto più che Graziano aveva cercato di chiarire questo passo, asserendo: «Consuetudo partim est redacta in scriptis, partim moribus tantum utentium est reservata»69. Uguccione, infatti, se rinveniva in queste espressioni di

35 36 37 38 39

67

HUGUCCIO PISANUS, Summa, cit., ad D. 1, c. 4, “Mos” , p. 25. «Consuetudo autem est ius quoddam moribus institutum, quod pro lege suscipitur, cum deficit lex» (D. 1, c. 5). 69 Dictum, post D. 1, c. 5; cfr. l’intero Dictum, supra, nota 59. 68

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 386

386

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

PIERO ANTONIO BONNET

Isidoro e di Graziano una qualche conferma, anche se non del tutto coincidente, alla sua comprensione di D. 1, c. 4, trovava però in queste medesime frasi una contraddizione per la sua spiegazione della parte precedente di D. 1, c. 5. In questo contesto il Vescovo di Ferrara cerca di accordare la sua interpretazione con i discorsi appena ricordati di Isidoro e di Graziano, mediante una esposizione incentrata sul concetto di “ratio” che rinveniva in entrambi i testi; pur se non riesce del tutto soddisfacente in rapporto alla questione che tentava di superare, un tale chiarimento ha certamente non poca importanza per il nostro discorso sulla consuetudine: «An scriptura: et ratione. an ratione: tantum; id est sine scriptura; id est nil interest an consuetudo sit scripta vel non sit scripta, dummodo ratione nitatur. Utrumque enim sufficit. ut leqis habeat autoritatem. Et illa consuetudo continet ius scriptum et ius non scriptum»70. In effetti, secondo quanto precisa al riguardo L. Prosdocimi, se anche Uguccione non «era riuscito ad ottenere la quadratura del circolo, egli aveva però approfondito quant’altri mai, sotto lo stimolo delle difficoltà incontrate nell’interpretazione dei testi del Decretum, il fenomeno consuetudinario in tutta la sua complessità, e partendo dalla esigenza dell’animo e della mente umana (“qualitas vel habitus mentis”) di “sperimentare” e “stabilizzare” i suoi comportamenti, mediante la loro ripetizione (“actus similis”, “actus consuetus”), era risalito all’affiorare e penetrare del fenomeno, cioè del fatto psicologico esteriorizzato, nella sfera del vivere collettivo e del diritto (“nomen

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

70 Summa (cfr, nota 65), ad D. 1, c. 5, “Consuetudo”, p. 27; cfr. anche infra, nota 250. Il richiamo alla ratio nel Dictum di GRAZIANO si trova prima delle parole ricordate supra, a nota 69; cfr. l’intero Dictum, supra, nota 59. È opportuno ricordare, almeno nelle sue linee essenziali, l’intero contesto nel quale è inserito il passo richiamato, e cioè la spiegazione uguccioniana di D. 1, c. 5, “Consuetudo”: «Consuetudo: id est illud ius quod consuetudo vocatur, scilicet ius consuetudinarium. moribus: id est assiduis actibus. suscipitur: illud scilicet quod non est redactum in scriptis. Quod enim scriptum est, lex est. Et restringitur hic appellatio consuetudinis ad ius non scriptum. Et est argumentum quod iure non scripto uti debemus, scilicet cum deficit lex…an scriptura: et ratione. an ratione: tantum; id est sine scriptura; id est nil interst an consuetudo sit scripta vel non sit scripta, dummodo ratione nitatur. Utrumque enim sufficit. ut leqis habeat autoritatem. Et illa consuetudo continet ius scriptum et ius non scriptum. quando: id est quandoquidem. et ratio: non solum scriptura vel aliud. Vel copula refertur ad accusativum, ut dicatur et legem: non solum consuetudinem. commendat: id est commendabilem reddit. Que est enim ratio, quare lex dicatur ius et habeatur in autoritate? Quia ratione nititur. Et eadem ratione et consuetudo dicenda est ius et habenda in autoritate quia ratione nititur…lex consistit ratione: id est si de ratione trahit existentiam quoad commendationem et autoritatem. lex erit: id est pro lege servandum et pro lege accipietur et legis habebit vigorem. Et est argumentum quod ratio et si deficiat canon vel lex ita debeat facere fidem iudici ut lex;… Cum itaque: Breviter ea que dicta sunt in capitulo epilogat volens aliam divisionem iuris ponere. Et ostendit quod consuetudo scripta dicitur lex, illa autem non scripta dicitur generali nomine “consuetudo” propter id quod accidit frequentius» (ibidem, pp. 27-29).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 387

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

387

iuris”), attraverso l’esigenza della “onestà” degli atti ripetuti (“de assiduis et honestis actibus hominum”) e il perdurare dei comportamenti per un abbastanza lungo periodo di tempo (“ius tractum ex longa consuetudine utentium”)»71. Le discussioni decretistiche sul testo isidoriano, con le tormentate interpretazioni e con le distinzioni uguccioniane come quella tra “habitus” “actus” e “nomen iuris”, consentirono una migliore comprensione ed un maggiore approfondimento del fenomeno consuetudinario permettendo alla decretalistica anzitutto una più sicura dissociazione della giuridicità dalla fattualità72. In questa prospettiva – e sempre sulla scia della lezione di Isidoro73 della quale sono percepiti limiti e difficoltà, ancorché vi sia uno sforzo per il loro superamento – si cerca di caratterizzare il fenomeno consuetudinario canonicamente rilevante. Così, per esempio, ancora alcuni secoli più tardi, sottolineate le problematiche della definizione del Vescovo di Siviglia74, un grande teologo e giurista, il gesuita spagnolo Francisco Suárez, puntualizza al

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

71

Observantia, cit., pp. 39-40. Così con riferimento alla decretale di Gregorio IX “Quum tantum”, l’OSTIENSE precisa: «Si dico q(uod) loquit(ur) [Gregorius IX] de bona (et) mala [consuetudine] primo implicite: (et) notat factum. S(e)c(un)do explicite: (et) notat ius. Unde s(e)c(un)d(u)m hoc si expones… Licet enim longeve co(n)suetudinis sive bone sive male no(n) sit vilis autoritas inter eos s(cilicet) qui ea(m) servant… no(n) tamen est de iure. Ideo sequi debeat usq(ue) adeo i(d) (est) in tantum valitura s(cilicet) p(rae)scripta ut iuri positivo (et)c(aetera) usq(ue) preiudiciu(m) generare [ut vel iuri positivo debeat praeiudicium generare: sono parole della decretale che l’Autore sta commentando]: nisi fuerit rationabilis: (et) repete rationabilis: non est usq(ue) adeo valitura (et)c(aetera) usq(ue) preiudiciu(m) generare [sono sempre le parole richiamate della decretale]: nisi legitime sit prescripta: sic non debemus spectare voluntatem sive factum utentiu(m)» (Summa – cfr. nota 3 –, De consuetudine, rubrica, n. 12, f. 15r). Cfr. anche supra, nota 4. Si deve sottolineare come in questo passo di straordinaria importanza del grande Canonista di Susa siano presenti le note che devono qualificare la iteratività al fine di individuare una consuetudine canonicamente rilevante, e cioè la “rationabilitas” e la stabilità temporale sulle quali – sia pure con alcune significative varianti – si incentra l’idea della consuetudine che si verrà consolidando nella canonistica. Per una conveniente intelligenza del passo dell’OSTIENSE è opportuno ricordare l’importante decretale gregoriana alla quale faceva riferimento (X, 1, 4, 11): «Quum tanto sint graviora peccata, quanto diutius infelicem animam detinent alligatam, nemo sanae mentis intelligit, naturali iuri, cuius transgressio periculum salutis inducit, quaecunque consuetudine, quae dicenda est verius in hac parte corruptela, posse aliquatenus derogari. Licet etiam longaevae consuetudinis non sit vilis auctoritas, non tamen est usque adeo valitura, ut vel iuri positivo debeat praeiudicium generare, nisi fuerit rationabilis et legitime sit praescripta». In questa decretale si può cogliere una eco (cfr. L. PROSDOCIMI, Op. cit., p. 56) della notissima costituzione di Costantino, contenuta nel codice giustinianeo (cfr. C. 8, 52 (53), 2): «Consuetudinis ususque longaevi non vilis auctoritas est: verum non usque adeo sui valitura momento, ut aut rationem vincat, aut legem». 73 Cfr. supra, nota 58. 74 Cfr. F. SUÁREZ, Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 1, n. 1-4, pp. 771-772. 72

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 388

388

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

PIERO ANTONIO BONNET

riguardo: «Est autem advertendum, non quancumque consuetudinem facti habere vim conferendi aliquod ius…et ideo ut definitio limitetur ad illam consuetudinem facti, quae ad ius aliquod introducendum sufficiat, necesse est, vel hoc ipsum, vel aliquid aequivalens in illa definitione addere, scilicet, esse legitimam frequentiam actuum iuri alicui consentaneam, vel habentem conditiones omnes iure requisitas vel quid simile»75. Del resto si era venuta già consolidando fin dall’età di mezzo un’idea di consuetudine nella quale la legittimità, e cioè la rilevanza giuridica, della iteratività comportamentale veniva caratterizzata dalla stabilizzazione temporale e dalla “rationabilitas”. Quest’ultima connotazione esprimeva almeno fondamentalmente la stessa sapienza divina – «ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem, obtinet rationem legis»76 –, posta a fondamento di qualsiasi norma, legislativa o consuetudinaria – «que est enim ratio, quare lex dicatur ius et habeatur in autoritate? Quia ratione nititur. Et eadem ratione et consuetudo dicenda est ius et habenda in autoritate, quia ratione nititur»77 –, così che Bernardo di Parma, nella sua glossa, poteva affermare che la “rationabilitas” consuetudinaria consisteva nella sua stessa giuridicità, e cioè nell’armonicità dell’economia canonica: «Et quam consuetudinem dices rationabilem? Illam dico rationabilem, quam no(n) improbant iura… Illam dico generaliter rationabilem, quae non obviat canonicis institutis. Irrationabilis est, quae improbatur a iure»78.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

75

Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 1, n. 5, pp. 772-773. Cfr. anche: E. PIRHING, Ius canonicum in V libros decretalium distributum, tom. I, Venetiis 1759, l. 1, t. 4, s. 1, § 1, n. 1, p. 58. 76 T. D’AQUINO, Summa, cit., I-II, q. 93, a. 1 c., p. 477. 77 HUGUCCIO PISANUS, Summa, cit., ad D. 1, c. 5, “Consuetudo”, pp. 27-28. 78 Glossa “Rationabilis”, ad X 1, 4, 11, in Decretales D. Gregorii…cum glossis, cit., col. 96. In realtà sul significato del termine “rationabilitas” – difficile da cogliere nello stesso pensiero di GRAZIANO (cfr. R. BALBI, L’idea di legge. Momenti del pensiero grazianeo e della riflessione decretistica, Napoli 2003, pp. 45-46) – vi era diversità di opinioni, anche se, pur con accentuazioni differenti, queste diversificazioni non erano che modi variamente determinati per esprimeere la coerenza del sistema giuridico della Chiesa, cosicché siffatte varianti erano molto meno lontane tra di loro di quanto poteva sembrare a prima vista. Taluni canonisti infatti limitavano l’irrationabilitas al contrasto con il diritto divino (cfr. T. SANCHEZ, De sancto matrimonii sacramento disputationum tomus secundus, Venetiis 1754, l. 7, d. 4, n. 14, p. 13), mentre altri la estendevano (apparentemente almeno; cfr. supra, nota 77 la posizione di HUGUCCIO PISANUS) oltre quel limite con riferimento all’intero ordine legislativo ecclesiale (cfr. F. SUÁREZ, Op. cit., l. 7, c. 6, pp. 792-797; E. PIRHING, Ius canonicum, tom. I, cit., l. 1, t. 4, s. 1, § 5, n. 29-32, pp. 62-63; A. REIFFENSTUEL, Ius canonicum universum clara methodo iuxta titulos quinque libros decretalium, tom. I, Venetiis 1704, l. 1, t. 4, § 2, n. 29-31, pp. 157-159). Cfr. comunque quanto avremo modo di precisare più avanti affrontando questo problema nel n. 3.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 389

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

389

In tal modo, se la glossa ordinaria alle decretali dello stesso Bernardo di Parma aveva chiarito che per l’auctoritas della norma non scritta, secondo la decretale “Quum tantum”79, «Satis sufficere videtur, si co(n)suetudo solum(m)odo sit rationabilis (et) [legitimo tempore] praescript(a)»80, l’Ostiense, la cui dottrina in questa materia è certamente di grande rilevanza81, ricordata la definizione isidoriana, precisa: «Sed q(uia) nimis brevis est hec descriptio: ideo ut omnia includas sic potest magistraliter describi. Consuetudo est usus rationabilis: compete(n)ti tempore prescriptus vel firmatus»82. L’età di mezzo, anche per l’idea di consuetudine, ha costituito la fucina nella quale sono state forgiate le linee essenziali e portanti della consuetudine canonica, ormai bisognosa per lo più solo di taluni ritocchi e di alcune precisazioni. In effetti la concettualizzazione esemplarmente delineata dall’Ostiense, sostanzialmente e nei suoi elementi fondamentali, pur se con sottolineature e precisazioni differenti e alle volte con qualche variante,

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

79

X 1, 4, 11. Glossa “Legitime sit praescripta”, in Decretales D. Gregorii…cum glossis, cit., col. 97. 81 Cfr. L. PROSDOCIMI, Observantia, cit., pp. 53-60. 82 Summa, cit., De consuetudine, rubrica, n. 1, f. 14r. Può essere significativo richiamare la più antica definizione di consuetudine del PIACENTINO, che costituisce un passaggio indubitabilmente importante della riflessione civilistica. Osserva al riguardo L. PROSDOCIMI: «Col Piacentino la curiosità per l’ius non scriptum, “quod appellatur consuetudo”, si fa più viva, e con essa la prima definizione: “Consuetudo est ius non scriptum, moribus populi diuturnis inductum”. È la definizione classica per i civilisti, ed invero non si stenta molto a scoprire il suo carattere composito risultante da una intelligentissima scelta di parole ed espressioni contenute nel fr. 32 D I, 3 e nell Inst. I, 2, § 9. Ma subito dopo il Piacentino si prende la libertà, da uomo di cultura qual era, di dare un’altra definizione della consuetudine, e questa volta di origine ciceroniana dice: “Item consuetudo est altera natura, estque dicta consuetudo magnae autoritatis”» Observantia, cit., pp. 50-51). Al di là dell’eco ciceroniana – ma cfr. anche AGOSTINO («consuetudinem…, quae ab eruditis etiam saeculi dici solet secunda natura», Opera incompiuta contro Giuliano – Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, I, 69, in, Opere di Sant’Agostino, edizione latino-italiana, vol. 19/1 (Libri I-III), Roma 1993 e vol. 19/2 (Libri IV-VI), Roma 1994, testo latino dell’edizione maurina confrontato con il corpus christianorum, introduzione e note di N. CIPRIANI, traduzione di I. VOLPI, indici di F. MONTEVERDI, vol. 19/1, p. 92; «Cur ergo non creditis tantum saltem valuisse illud primi hominis ineffabiliter grande peccatum, ut eo vitiaretur humana natura universa, quantum valet nunc in homine uno secunda natura? Sic enim a doctis appellari consuetudinem nos commemorandos putasti», ibidem, I , 105, vol. 19/1, p. 150; «Consuetudinis (quam quidam docti dixerunt esse secundam naturam)». ibidem, V, 19, vol. 19/2, p. 992; «Ipsa consuetudo peccandi, quae non frustra dici solet secunda natura», ibidem, VI, 41, vol. 19/2, p. 1244) – derivata da un passo del De finibus bonorum et malorum (V, 25, 74): «Ipsi voluptarii…dicunt…consuetudine quasi alteram quandam naturam effici», in M. T. CICERONE, Opere politiche e filosofiche, vol. II, [a cura di N. MARINONE], Torino 19762, p. 430), questa seconda nozione piacentiniana risente di un notissimo frammento di PAOLO, contenuto nel Digesto (1, 3, 36): «Immo magnae auctoritatis hoc ius [quello approvato da una “longa consuetudo”] habetur, quod in tantum probatum est, ut non fuerit necesse scripto id comprehendere». 80

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 390

390

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

PIERO ANTONIO BONNET

trova largo seguito nella canonistica dei secoli seguenti. Più specialmente l’idea della consuetudine, come si può rilevare ad un esame delle sue concettualizzazioni dottrinali, si veniva sostanzialmente coagulando attorno ad una duplicità di elementi, ancorché variamente espressi e calibrati, testimonianza eloquente, in una continuità non tralatizia, della vivacità e della vitalità della canonistica su questo argomento. Il primo di tali elementi era costituito dalla comune ripetitività comportamentale in un determinato ambito sociale, che talora, oltre al tradizionale fattore del decorso del tempo, veniva variamente specificato sia attraverso una appropriata individuazione del raggruppamento interpersonale (“communitas inducendi legem capax”) sia mediante una puntuale determinazione intenzionale (“animus iuris sese obligandi”). La seconda componente era la “rationabilitas”, e cioè l’armonico inserimento nell’economia giuridica del Popolo di Dio; tuttavia una tale componente essenziale veniva specificata tramite l’intervento dell’autorità gerarchica, alla quale era ecclesialmente obbligato che venisse affidato un tale necessario controllo di coerenza del sistema ordinamentale canonico. In questo quadro diacronico si può richiamare, per la sua influenza, la posizione del Lancellotti: «Est autem consuetudo Ius quoddam moribus institutu(m), quod pro lege suscipitur, in iis enim rebus in quibus nihil certi divina statuit scriptura, mos populi Dei, (et) instituta maioru(m) pro lege tenenda sunt… Haec tame(n) de ea co(n)suetudine intelligere nos oportet, quae neque divino Iuri, neq(ue) canonicis contradicit institutis: si quid aute(m) contra fidem catholicam usurpare dignoscitur, non tam consuetudo, quam vetustas erroris est appellanda»83. Si può ancora rammentare per la diffusione della sua opera la nozione di consuetudine proposta dal Devoti: «Consuetudo ius est inductum moribus hominum, et

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

83 Institutiones iuris canonici, Venetiis 1570, de iure divino, consuetudine et constitutionibus, f 2v. Nella parte finale si nota l’eco di CIPRIANO che aveva affermato: «Nec consuetudo quae apud quosdam obrepserat impedire debet quominus veritas praevaleat et vincat. Nam consuetudo sine veritate vetustas erroris est» (Epistulae, 74, 9, 2, in, Scrittori cristiani dell’Africa romana, edizione latinoitaliana, [a cura di C. MORESCHINI], vol. V/2, Cyipriani Carthaginensis epistulae, LI-LXXXI, [Italicam versionem paravit M. VINCELLI. Adnotavit I. TAMPONECCO. Indices concinnaverunt M. VINCELLI et I. TAMPONECCO], Roma 2007, p. 286). La definizione del LANCELLOTTI viene fatta propria, per esempio, da G. CLERICATO (cfr. Via lactea sive institutiones iuris canonici, Venetiis, 1713, l. 1, t. II, p. 6) che inoltre precisa: «Quinque requiruntur ad inducendam consuetudinem vim legis habentem, (et) obligantem. Primo ut sit rationabilis; nec bonis moribus adversetur; tunc enim non esse consuetudo, sed corruptela… Secundo, quod sit legitimo tempore observata… Tertio, quod adsint actus frequentes… Quarto, quod i(n)ducantur animo obligandi; (et) in illis rebus, in quibus eam inducentes possunt seipsos obligare… Et quinto requiritur quod ipsa consuetudo non sit a Principe prohibita, damnata seu abrogata, tum de praeterito, quam de futuro» (ibidem).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 391

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

391

usu diuturno, quae vim habet legis, modo honesta sit, laudabilis, ab omnibus diu servata, tacito, aut expresso Pastorum consensu introducta»84. In epoca contemporanea, alla vigilia del codice pio-benedettino, uno dei suoi maggiori artefici dottrinali, F. X. Wernz offre, sostanzialmente in una tale linea di sviluppo teorico, questa nozione di consuetudine: «Ius legale non scriptum diuturnis moribus populi christiani cum aliquo consensu competentis legislatoris ecclesiastici introductum»85. Con l’entrata in vigore della codificazione per la Chiesa latina promulgata da Benedetto XV, l’idea di consuetudine ispirata da una tale normativa non muta, come può rilevarsi dalle parole di M. Cabreros de Anta: «La costumbre es un derecho objetivo, no escrito, introducido por el uso de una comunidad capaz de recibir ley, y aprobado por el Superior competente»86, o da quelle di G. Michiels: «Ius obiectivum seu legale non scriptum accedente legislatoris ecclesiastici consensu diuturnis populi christiani moribus introductum»87. Anche con il vigente codice giovanneo-paolino viene confermata, con riferimento al fenomeno consuetudinario, una essenziale continuità della linea dottrinale alimentata anche da quella medesima legislazione, come può rilevarsi, subito dopo la promulgazione del codice stesso, nella posizione di uno dei suoi più autorevoli artefici dottrinali, P. Lombardía: «La con-

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

84

Institutionum canonicarum libri IV, prolegomena, c. 4, § 50, tom. I, Napoli 1852, p. 45. Del resto sostanzialmente in modo non diverso molto tempo prima si era espresso anche M. GONZALEZ TELLEZ: «Ut autem consuetudo vim (et) auctoritatem legis habeat, tria concurrere debent, videlicet usus longaevus, Principis consensus, (et) rationabilis caussa» (Commentaria perpetua in singulos textus quinque librorum Decretalium Gregorii IX tomus primus, Venetiis 1766, l. 1, t. 4, c. 1, n. 11, p. 94). E più avanti lo stesso illustre decretalista spiega: «Desideratur, ut consensus sit rationabilis, id est iusta ratione nitatur, ut rationi non repugnet, quae lege statui potuit, sive quae iusta censetur, (et) obligaret, si lege statuta esset: eadem enim est materia legis, iustitiae, (et) consuetudinis, nam consuetudo est tacita quaedam lex…, irrationabilis enim consuetudo corruptela est,…quae nec immemorabili tempore praescribi potest» (ibidem, n. 12, p. 94). 85 Ius decretalium, ad usum praelectionum in scholis textus canonici sive iuris decretalium, t. I, Introductio in ius decretalium, Romae, 19052, p. 1, t. 10, § 2, 1, n. 187, p. 274. Del resto i canonisti di questo periodo si esprimono in termini essenzialmente non diversi. Così H. J. ICARD afferma: «Consuetudo definitur: Ius moribus communitatis inductum cum aliquo consensu Superioris» (Praelectiones iuris canonici habitae in Seminario Sancti Sulpitii, tom. I, Parisiis – Lugduni 18805, prolegomena, § 3, n. 11, p. 13). Allo stesso modo si esprime anche il gesuita tedesco J. LAURENTIUS, che in proposito scrive: «Consuetudo legem ecclesiasticam constituens est ius ecclesiasticum moribus fidelium cum consensu competentis legislatoris conditum» (Institutiones iuris ecclesiastici, Friburgi Brisgoviae 1903, l. 4, a. 3, § 90, n. 304, p. 255). 86 De la costumbre, in AA.VV, Cometarios al Código de Derecho Canónico con el texto legal latino y castellano, vol. I, Cánones 1-681, Madrid 1963, p. 189. 87 Normae generales iuris canonici. Commentarius libri I codicis iuris canonici, vol. II, Parisiis – Tornaci – Romae 19492, p. 6.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 392

392

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

PIERO ANTONIO BONNET

suetudine appartiene alla categoria delle norme generali (can. 25), e consiste negli usi propri di determinate comunità che possono acquisire efficacia normativa, nel rispetto dei principi sanciti dal legislatore nei can. 23-28»88, principi che sono il consenso del legislatore, l’animus communitatis, la razionalità e il decorso del tempo89. In continuità con questo sviluppo concettuale divenuto, al di là di qualche pur incisiva variante90, canonisticamente comune, G. Ghirlanda puntualizza: «Per consuetudine s’intende il fatto o il modo costante di agire della comunità, con carattere giuridico, e quindi con la forza di obbligare ad un tale modo di agire, se non c’è opposizione da parte dell’autorità»91. Un tale percorso concettuale circoscrive questa peculiare fonte di produzione normativa “non scritta” attraverso due costituenti essenziali, la prima delle quali è incarnata dai “diuturni mores populi christiani” – tradizionalmente caratterizzati e codicialmente consolidati da una specificità comunitaria (socialità capace di ricevere la legge, can. 25 CIC) e intenzionale (volontà di introdurre diritto, can. 25 CIC), oltre che temporale (durata della ripetitività comportamentale, can. 26 CIC) – e la seconda riguarda, con la “rationabilitas”, l’intervento del “legislatore” ecclesiale (can. 23 CIC).

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

88

Lezioni di diritto canonico. Introduzione – Diritto costituzionale – Parte generale (Lecciones de derecho canónico. Introducción – Derecho constitucional – Parte general, Madrid 1984, [edizione curata da G. LO CASTRO]), Milano 1985, p. 209. Una tale nozione è stata espressamente accolta, per esempio, alcuni anni più tardi, da J. OTADUY (De la costumbre – l. 1, tit. II –, in A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRIGUEZ-OCAÑA (obra coordinada por), Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, vol. I, Pamplona 1996, p. 424). 89 Cfr. P. LOMBARDÍA, Lezioni di diritto, cit., pp. 210-213. 90 Ci sembra significativa la posizione di un insigne canonista argentino, A. W. BUNGE (Las claves del código. El libro I del Código de derecho canónico, Buenos Aires 2006, pp. 101-110), che, dopo averne richiamato (cfr. Ibidem, pp. 103-104) la componente materiale (uniformità della condotta, iteratività comportamentale comunitaria, decorso del tempo) e quella formale (intenzione di obbligarsi giuridicamente), come pure dopo aver successivamente (cfr. Ibidem, p. 105) chiarito che il necessario intervento dell’autorità gerarchica (elemento peraltro non presente nella individuazione generale della sua idea di consuetudine) deve essere considerato in chiave comunitariamente non oppositiva ma integrativa, «ya que no existe comunidad eclesial sin la autoridad ni existe una autoridad eclesial sin comunidad» (Ibidem, p. 105), esprime così il proprio concetto di consuetudine: «La costumbre con carácter normativo es la conducta uniforme repetida por una comunidad durante un cierto tiempo, con la intención de producir un derecho objetivo» (Ibidem, p. 104). 91 Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale. (Prefazione di J. BEYER), Cinisello Balsamo – Roma 1990, p. 445.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 393

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1

393

2 . I “diuturni mores populi christiani”

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Tenuto conto del generale contesto del diritto ecclesiale che si è cercato di delineare, al fine di una adeguata comprensione del primo elemento della consuetudine occorre prendere in considerazione quella peculiarissima incarnazione della Parola concretizzata nella Tradizione, che si manifesta «mediante il senso soprannaturale della fede in tutto il popolo, quando “dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici” esprime l’universale suo consenso in materia di fede e di costumi. Infatti, per quel senso della fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, il popolo di Dio, sotto la guida del sacro magistero, al quale fedelmente si conforma, accoglie non la parola degli uomini ma, qual è in realtà, la parola di Dio…, aderisce indefettibilmente “alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi” (Gd, 3), con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l’applica nella vita»92. Se, quindi, la Tradizione considerata attivamente, cioè sotto il profilo delle modalità mediante le quali viene trasmessa, ha per soggetto il Popolo di Dio nel seno del quale «essa trova la sua espressione tra i molti credenti, sotto l’influsso dello Spirito Santo che li vivifica»93, guardata passivamente, cioè sotto il profilo oggettivo del suo contenuto, di ciò che è trasmesso, «è la continuità della fede della Chiesa (nel senso più totale del termine “fede”), assicurata dalla presenza dello Spirito Santo in essa»94. La fede della Chiesa, oggettivamente esistente nella sua unità, viene partecipata singolarmente da ciascun fedele, non però come un’opinione alla quale questi aderisce e che contribuisce anche contenutisticamente a formare e perfezionare, ma come un convincimento che riceve ed al quale, in una comunione di fede viva, si connette, collegandosi così a tutti gli altri fedeli non solo sincronicamente, ma anche diacronicamente fino a quanti hanno formato la prima comunità cristiana, consolidata attorno agli Apostoli. In questa prospettiva J. A. Möhler ha potuto affermare: senza Tradizione «non sarebbe mai stato possibile stabilire in modo fermo, sicuro e universalmente

31 32 33 34 35 36 37 38 39

92

Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 12 a, in AAS 57 (1965), p. 16; EV I, 316, 145. 93 J. A. MÖHLER, L’unità della Chiesa cioè il principio del cattolicesimo nello spirito dei Padri della Chiesa dei primi tre secoli, Roma 1969, p. 51. (Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des katholizismus dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte, Köln 1956 [traduzione di G. CORTI]). 94 Y. M.-J. CONGAR, La tradizione e le tradizioni. Saggio teologico, vol. II, Roma 1965, p. 137. (La tradition et les traditions. Essai théologique, Paris 1963 [traduzione italiana di V. CHIARABOLLI]), ma cfr. l’intero capitolo, pp. 121-139.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 394

394

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

PIERO ANTONIO BONNET

valido che cos’è propriamente la dottrina cristiana; solo il singolo poteva osare affermare: questo è il mio punto di vista, la mia spiegazione della Scrittura; in altri termini: senza tradizione non esisteva alcuna dottrina ecclesiastica, né alcuna Chiesa, ma solo singoli cristiani; nessuna certezza e sicurezza, ma solo dubbio e verosimiglianza»95. La Tradizione insomma è ciò che usualmente si chiama sensus fidelium96. Quello che sulla scorta dell’apostolo Paolo suole anche dirsi Vangelo scritto nei cuori: «La nostra lettera siete voi! lettera scritta nei nostri cuori, conosciuta e letta da tutti gli uomini. È ben noto infatti che voi siete una lettera di Cristo composta da noi scritta non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente, non su tavole di pietra, ma “sulle tavole di carne dei vostri cuori”»97. La Tradizione si situa quindi «come principio regolatore della

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

95 Simbolica o esposizione delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici, Milano 1984, pp. 299-300. (J. R. GEISELMANN [hrsg. von], Symbolik, I u. II oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, Köln 1958, [traduzione di C. DANNA]). Cfr. anche Y. M.-J. CONGAR, La tradizione, cit., pp. 154-159. 96 Precisa autorevolmente il SULLIVAN al riguardo: «Il senso della fede (sensus fidei) è un dono soprannaturale, un aspetto del dono della stessa fede, una specie di istinto dato da Dio mediante il quale i credenti sono in grado di riconoscere la parola di Dio per ciò che è, di discernere la verità dall’errore in cose di fede e di comprendere a fondo ciò che credono. Questa, pertanto, è una qualità soggettiva di colui che crede. L’espressione sensus fidelium (senso o mente dei fedeli), d’altra parte, ha generalmente un significato oggettivo che non si riferisce al credente ma a ciò che si crede. Così, se si chiede: “qual è il senso dei fedeli su questo argomento?”, si vuole sapere ciò che il popolo crede, qual è la “mente dei fedeli” su una questione. L’espressione sensus ecclesiae (mente della chiesa) viene spesso usata proprio con lo stesso significato… L’espressione consensus fidelium (consenso dei fedeli) aggiunge l’elemento di universale consenso alla nozione di sensus fidelium. Essa si riferisce alla situazione in cui, su una particolare questione di fede, la totalità dei fedeli “dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici” condivide lo stesso credo… È in un tale consensus che il concilio Vaticano II dice che tutto il popolo di Dio non può essere in errore» (Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 1986, pp. 31-32. [Magisterium. Teaching Authority in the Catholic Church, Ramsey N.Y. 1983, traduzione di C. BENETAZZO]. Cfr. anche P.A. BONNET, Educazione nella fede, educazione alla fede e magistero della Chiesa, in, «Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica» 18 [2001], pp. 81-101). Si sono poi autorevolmente e con ragione affermate le conseguenze negative della mancata utilizzazione codiciale di una tale prospettiva: «L’omessa utilizzazione codiciale della categoria del sensus fidei e dei corollari giuridici, che avrebbero dovuto discenderne in tema di formazione del diritto consuetudinario nella Chiesa, ha mancato di utilizzare l’unità stessa tra munus docendi e regendi, realizzata puntualmente dal sensus fidei, se questo significa…, a livello di munus docendi il contributo irrinunciabile del popolo cristiano allo sviluppo della coscienza dogmatica della Chiesa e, a livello del munus regendi, la possibilità di elaborazione di norme che mediano, in un determinato contesto spazio-temporale, la rivelazione, traducendo in “cultura” giuridica e fatti normativi la fede» (R. BERTOLINO, Spunti metodologici, cit., in AA.VV., Scritti…Gismondi, cit., vol. I, p. 112, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto, cit., pp. 66-67). 97 2Cor 3, 2-3.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 395

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

395

fede, al di là o in più che la semplice lettera della Scrittura», come «un atto attuale del Dio vivente nello spirito vivente dell’uomo»98, poiché «la tradizione non consiste adeguatamente nella trasmissione meccanica di un oggetto morto, ma nel senso delle realtà, corrispondenti alla trasmissione del deposito di queste realtà stesse»99. Al fine tuttavia di chiarire la funzione fondamentale che la Tradizione assolve anche per il diritto ecclesiale, ed in modo specialissimo per la consuetudine, occorre, sia pure brevemente, considerare meglio la posizione che essa ha nella Rivelazione. Verità incarnata nella vita della Chiesa, la Tradizione è infatti, come la Scrittura, Parola di Dio; l’una e l’altra si completano simultaneamente, poiché, come autorevolmente afferma il Concilio Vaticano II, «la sacra tradizione e la sacra scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla chiesa»100. Ma questo nesso che tanto strettamente avvince la Scrittura e la Tradizione, oltre che dalla comune scaturigine «dallo stesso torrente di acqua viva, cioè dalla rivelazione», si dimostra dal fatto che «tutt’e due, in un certo senso, si fondono in un tutto poiché l’una e l’altra esprimono il Mistero unico, benché sotto forma diversa», ed ancora perché «tutt’e due concorrono a uno stesso fine, cioè la salvezza degli uomini»101. Questa intima connessione importa inoltre che così l’una come l’altra restino affidate all’intero Popolo di Dio, in tutte le sue componenti – laicale, consacrata e clericale –, anche se la funzione di interpretare autenticamente il dato divino è stata fondazionalmente affidata al magistero ecclesiale102. D’altra parte, se questo è il senso della Tradizione, ed al contempo se tale è la sua posizione nell’ambito dell’unica Rivelazione da Dio affidata alla sua Chiesa, allora è in essa, e quindi principalmente nel Popolo di Dio, che può ricercarsi un dato divino culturalmente, e quindi anche pluralisticamente, vivo. Infatti soltanto attraverso la propria identità culturale un popolo può vivere la Rivelazione facendola davvero radicalmente propria, in modo da non sentirla estranea, come sarebbe naturale se questa dovesse considerarsi legata nella sua trasmissione ad una cultura determinata e diversa dalla propria, specie poi quando una tale cultura esterna fosse alienante, in quan-

33 34 98

35 36 37 38 39

Y. M.-J. CONGAR, La tradizione, cit., vol. II, p. 487. Y. M.-J. CONGAR, La tradizione, cit., vol. II, p. 492. 100 Costituzione dogmatica de divina revelatione, n. 10 a, in AAS 58 (1966), p. 822; EV I, 886, 499. 101 R. LATOURELLE, Teologia della rivelazione, Assisi 1967, p. 340. (Théologie de la révélation, Bruges – Paris 19662, [traduzione di V. PAGANI]) 102 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de divina revelatione, n. 10 b, in AAS 58 (1966), p. 822; EV I, 887, 499. 99

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 396

396

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

PIERO ANTONIO BONNET

to colonizzante. Ne deriva una variabilità sincronica dell’intelligenza della Parola, radicata nella diversità culturale dei tanti popoli che formano l’unico Popolo di Dio, alla quale si aggiungono i mutamenti di natura diacronica, poiché «la cultura presenta necessariamente un aspetto storico»103, essendo in se stessa un “continuum” dinamicamente progrediente nel tempo. In effetti nella Chiesa, e più particolarmente nell’interpretazione inscindibile della sua duplice fonte – Scrittura e Tradizione, che vicendevolmente si completano e si chiariscono – è viva la Rivelazione divina, la “communis christianorum cognitio”, «quae catholica fides nominatur»104; per la sua conveniente conservazione e diffusione, ciascun fedele, in ragione del posto che occupa nel Corpo di Cristo, dà il proprio necessario contributo. Più specialmente ai fedeli – docili al magistero gerarchico (magistero attivo), al quale spetta in via esclusiva la determinazione del senso della Parola e, ogniqualvolta si renda necessario, la fissazione di questa attraverso un complesso di modalità gradualmente diversificate nella loro obbligatorietà ai sensi dei cann. 749-750, 752-753 CIC105 – appartiene conservare senza errore (infallibilità passiva) quella medesima fede, trasmettendone, quotidianamente, i contenuti sia con i loro ammaestramenti, non escludendo, per tutti, l’insegnamento nelle scuole e nelle università, sia soprattutto, attraverso la loro testimonianza nella professione e nell’attuazione vissuta del loro credo cristiano106. In questo quadro si chiarisce il significato che assume il “sensus fidelium” e al tempo stesso si percepisce meglio la differenza con il “sensus fidei”. Mentre infatti quest’ultima locuzione esprime la «facoltà di percepire la verità della fede e di discernere ciò che ad essa è contrario», con la prima

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

103 Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale de Ecclesia in mundo huius temporis, n. 53 c, in AAS 58 (1966), p. 1075; EV I, 1494, 879. Sulla dimensione diacronica della consuetudine, cfr. anche: J. OTADUY, La costumbre, cit., pp. 419-421. 104 T. D’AQUINO, In Dionisii de divinis nominibus, c. 7, lectio 5, in, S. Thomae…opera omnia, cit., tom. IV, Stuttgart – Bad Cannstatt 1980, p. 573. Il passo nel quale si trovano le parole richiamate nel testo è il seguente: «Ipsa Dei cognitio in qua christiani uniuntur, est simplicior et divinior quacumque Dei cognitione quae in hoc mundo ab hominibus habetur; immo, ut verius dicamus, ipsa sola est vera et una et simplex Dei cognitio. Quaecumque enim alia Dei cognitio discordat a communi christianorum cognitione, quae catholica fides nominatur, magis dicenda est error, quam Dei cognitio» (Ibidem). 105 Cfr. sostanzialmente in modo non diverso cann. 597-600 CCEO. 106 Cfr. Y. M.-J. CONGAR, La tradizione, cit., vol. II, pp. 161-179.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 397

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

397

espressione si vuole individuare quanto «si può cogliere esteriormente, oggettivamente, di quello che i fedeli, in modo particolare i laici, credono e professano»107. Ciascun fedele, nonostante non sia per se stesso autonomo, poiché ha la necessità naturalmente e logicamente anteriore della guida dei Pastori108, esigenza naturalmente e logicamente anteriore alla trasmissione del deposito divinamente ricevuto, contribuisce alla costruzione oggettiva della fede mediante un ruolo attivo costituito da una consapevole mediazione culturale109, diretta alla reale ed effettiva assimilazione del dato rivelato. D’altra parte, ciò che deve essere compreso, e cioè il dato rivelato, viene accolto talvolta più staticamente per adesione obbedenziale, talaltra più dinamicamente attraverso una ricezione110, nella quale si attua, in profondità, la comunionalità che alla Chiesa è propria in quanto espressione della interrelazione dei fedeli, tra loro e con i loro pastori, animata dallo Spirito. Attraverso la ricezione non si attribuisce autenticità od obbligatorietà a quanto si accoglie, ma si conferisce un senso particolare all’unità che in tal

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

107 Y. M.-J. CONGAR, Un tentativo di sintesi cattolica, in «Concilium (edizione italiana)» 16-8 (1981), p. 149. Cfr anche supra, nota 96. Sul “sensus fidelium” cfr. per esempio: W.M. THOMPSON, Sensus fidelium and Infallibility, in «American Ecclesiastical Review» 167 (1973), pp. 450-486; J.M.R TILLARD, A propos du sensus fidelium, in «Proche Orient Chrétien» 25 (1975), pp. 113-134; P. GANFIELD, Il “sensus fidelium” nella scelta del Vescovo, in «Concilium (edizione italiana)» 6-7 (1980) pp. 68-79; L. SARTORI, Qual è il criterio per stabilire il “sensus fidelium”?, ibidem, 17-8 (1981), pp. 116-123; D. VITALI, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza alla fede, Brescia 1993; D.J. FINUCANE, “Sensus fidelium” the Use of a Concept in the Post Vatican II Era, San Francisco 1996; P. VALDRINI, Opinione pubblica, Sensus fidelium e diritto canonico, in «Il Diritto Ecclesiastico» 108-1 (1997), pp. 89-102; D. VITALI, “Sensus fidelium” e opinione pubblica nella Chiesa, in «Gregorianum» 82 (2001), pp. 699-717; D. VITALI, Universitas fidelium in credendo falli nequit (LG 12). Il sensus fidelium al Concilio Vaticano II, in «Gregorianum» 86 (2005), pp. 607-628. 108 Cfr. Y.M.-J.CONGAR, La tradizione, cit., vol. II, pp. 174-175. 109 Cfr. supra, note 36-45. 110 Si può annotare che questa categoria, non senza riserve critiche (cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 43-45 e pp. 58-60, in, Metodo, fonti, cit., pp. 421-423 e pp. 436-437, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 131-133 e pp. 145-147), ha avuto una certa valorizzazione giuridica. Cfr. H. MÜLLER, Reception und Konsenz in der Kirche. Eine Anfrage an die Kanonistik, in «Österreichisches Archiv für Kirchenrecht» 27 (1976), pp. 3-21; R. POTZ, Die Geltung kirchenrechtlicher Normen. Prolegomena zu einer kritischehermeneutischen Theorie des Kirchenrechts, Wien 1978; J.A. CORIDEN, The Canonical Doctrin of Reception, in «The Jurist» 50 (1990), pp. 58-82.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 398

398

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

PIERO ANTONIO BONNET

modo si costituisce111. Infatti «La recezione attesta che le decisioni sono sgorgate veramente dallo Spirito che dirige la chiesa e che esse hanno valore per la chiesa proprio per questo (e non soprattutto in virtù della recezione)… La recezione non è costitutiva della qualità giuridica di una decisione. Essa non riguarda l’aspetto formale dell’atto, ma il contenuto. Non conferisce la validità, ma constata, riconosce e attesta che una cosa risponde al bene della chiesa, poiché essa riguarda una decisione (dogma, canoni, regole etiche) che deve assicurare il bene della chiesa»112. Il dato divino dunque – contenuto sia nella Scrittura che nella Tradizione – vive la propria diversità espressiva e comunicativa, anche sincronicamente e diacronicamente incarnata, nelle tante genti che formano l’unica Chiesa di Cristo. Se la norma ecclesiale umana trova, come si è detto, la propria misura nella Parola, è allora del tutto evidente il ruolo del Popolo di Dio nell’economia del proprio diritto e la grande importanza rivestita dalla consuetudine. Quest’ultima, infatti, consiste materialmente nella costanza di un comportamento, che essendo impersonato dallo stesso Popolo di Dio, esprime sempre perfettamente la misura alla quale deve proporzionarsi il diritto canonico, e cioè la Parola, vissuta anche nelle sue valenze deduttive e deter-

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

111

Scrive L. SARTORI: «Lo Spirito Santo porta avanti la chiesa verso la verità integrale, la unifica nella koinonìa e nella diakonìa, dirige la chiesa rifornendola di doni gerarchici e carismatici, è per essa principio di vita, di unità e di moto… L’unzione dello Spirito fonda per i credenti l’infallibilità “in credendo”… ; e tale proprietà si manifesta mediante il soprannaturale sensus fidei che è di tutti, dai vescovi fino agli ultimi fedeli laici, quando appunto si realizza il “consenso”…, consenso che di fatto è l’ultimo traguardo dell’azione dello Spirito nella chiesa… Questo sensus fidei è opera dello Spirito…, sotto la guida dei pastori…, tutto il popolo cristiano è indotto dallo Spirito ad accogliere la parola di Dio come tale, ad aderirvi, a viverla e a penetrarla sempre più profondamente» (Ermeneutica, comunità e magistero alla luce del Vaticano II, in L. SARTORI, Per una teologia in Italia. Scritti scelti, [a cura di E.R. TURA], vol. I, Padova 1997, p. 342). 112 Y.M.-J. CONGAR, La ricezione come realtà ecclesiologica, in «Concilium» 8-7 (1972), pp. 101-102, ma cfr. più in genere, ibidem, pp. 92-105. Significativamente questo insigne teologo, a questo punto, richiama la differenza tra i poteri eguali del Romano Pontefice e del Concilio ecumenico, così come questa era stata puntualizzata da un grande teologo domenicano del passato, T. DE VIO GAETANO: «Nam licet Papa solus tantae intensivae sit auctoritatis quantae ipse cum residuo [e cioè in Concilio ecumenico] non tamen tantae extensivae, non tamen tantae sapientiae, non tamen tantae acceptationis indubitatae ab omnibus, ut patet de ipsis oppositum sentientibus, non tamen tantae solemnitatis, quae animos humanos communiter multum afficit, non demum tantae bonitatis et gratiae coram Deo, quae apud multitudinem hominum multum valet ad persuadendum quod a Spiritu Sancto regitur et rare non potest. Oportet enim ea quae totam Ecclesiam tangunt in singulis sic fieri, ut acceptabilia facillime omnibus sint: et ad hoc multum valent universalia Concilia a probis praecipue praelatis celebrata» (Apologia de comparata auctoritate Papae et Concilii, c. 12, § 2, n. 636, in T. DE VIO CAIETANUS, Scripta theologica, vol. I, [a cura di V.M.J. POLLET], Romae 1936, p. 269). Di qui anche il senso e la portata del principio affermato come Regula 29, in VI: «Quod

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 399

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

399

minative e continuamente attualizzata dallo Spirito nella Comunione ecclesiale che è «in Cristo come sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano»113. Tuttavia il rapporto che intercorre tra ogni comunità umana e il diritto circoscrive funzionalmente l’ambito naturalmente proprio alla giuridicità, distinguendolo essenzialmente da ogni altro per quanto possa essere con questo strettamente connesso e, da un punto di vista oggettivo e materiale, totalmente o parzialmente coincidente, come quello appunto racchiuso in quella particolare fonte della rivelazione costituita dalla Tradizione. Si evidenzia così la diversità con il diritto che, se acquisisce la sua giuridicità dai contenuti divini114, in tanto fa proprio un tale oggetto, in quanto ne sia obbligato dal rapportarsi comunitario dei fedeli. Il giuridico più specialmente deve estendersi e abbracciare di necessità – ed al di là di ogni ulteriore dilatazione, per sé del tutto accidentale, pur quando è legittima – ogni rapporto soggettivo solo in quanto sia indispensabile alla coesione sociale e cioè alla vita tipologicamente propria alla comunità ecclesiale che il diritto canonico deve riuscire ad esprimere ed insieme a salvaguardare. In questo contesto la sfera del giuridico consuetudinario, pur dovendosi inverare nel diritto divino ed essendo per ciò, entro

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

omnes tangit debet ab omnibus approbari», sul quale cfr. O. GIACCHI, La regola “quod omnes tangit” nel diritto canonico (can. 101, § 1, n. 2 CIC), in AA.VV., Studi in onore di Vincenzo Del Giudice, vol. I, Milano 1953, pp. 341- 372, in O. GIACCHI, Chiesa e Stato nella esperienza giuridica (1933-1980), [studi raccolti e presentati da O. FUMAGALLI CARULLI], vol. I, La Chiesa e il suo diritto. Religione e società, Milano 1981, pp. 163-195; Y.M.-J. CONGAR, Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet, in «Revue Historique de Droit Français et Étranger» 36 (1958), pp. 210-269. Cfr. altresì L. DE LUCA, L’accettazione popolare della legge canonica nel pensiero di Graziano e dei suoi interpreti, in «Studia Gratiana» 3 (1955), pp. 193-276, in L. DE LUCA, Scritti vari di diritto ecclesiastico e canonico, vol. II, Scritti di diritto canonico, Padova 1997, pp. 271-356. 113 Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 1, in AAS 57 (1965), p. 5; EV I, 284, 121. 114 Cfr. Supra, note 10-35. In proposito, cfr. P.A. BONNET, Veritas et non auctoritas, cit., pp. 79-153. Del resto questo nostro modo di sentire il diritto ecclesiale può significativamente trovare radici nel Decreto e nel pensiero giuridico decretistico, come rileva un suo acuto e raffinato interprete: con lo stretto legame tra “lex et ratio” – ma non diversamente deve ritenersi il rapporto annesso tra “consuetudo e ratio”, ché «nel Decreto la consuetudine e la lex non si differenziano se non per l’elemento formale della scriptura» (R. BALBI, L’idea di legge, cit., p. 51, ma cfr. più approfonditamente, ibidem, pp. 61-63) – «difatti, è posta in primo piano la necessità che la lex sia capace di congiungersi all’ordine trascendente: o, meglio, sia capace di scrivere il contenuto di tale ordine in modo che da essa possa derivare la sua giuridicità. Con tale legame, dunque, si vuole sottolineare un’insopprimibile esigenza, cioè quella che la lex sia sempre manifestazione della ratio, anzi, non sia altro che ratio: altrimenti è destinata a non trovare spazio nell’ordine giuridico» (Ibidem, p. 64).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:23 Pagina 400

400

1 2 3 4 5 6 7

PIERO ANTONIO BONNET

certi limiti, collimante con il “sensus fidelium”, si estende ad un campo certamente più ristretto di quello della Tradizione cosicché queste due realtà, anche materialmente – sia pure in parte – diversificate, vanno tenute distinte, senza peraltro obnubilarne la strettissima connessione115. In questa prospettiva – e coerentemente con quanto si è già precisato – la norma consuetudinaria vive – nella, e con la, Tradizione – il dato divino, non tanto come limite, quanto soprattutto come paradigma116, al quale attingere

8 9 10 115

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

La distinzione tra Tradizione e consuetudine viene rimarcata con forza da J. OTADUY (cfr. La comunidad como fuente, cit., pp. 42-43 e pp. 55-58, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 420-421 e pp. 433-436, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 129-131 e pp. 143-145). Questo Canonista, pur affermando la esemplarità per la vita ecclesiale («La tradición…muestra que el mensaje cristiano es un mensaje vivo; y de un mensaje vivo da razón más convincente el comportamiento del pueblo cristiano que los enunciados formales del dogma», La comunidad como fuente, cit., p. 43, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 421, in, J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 130) e pur rilevando taluni elementi non secondari che avvicinano la consuetudine alla Tradizione, quali sono il processo interpersonale di trasmissione e la elaborazione comunitaria (cfr. Ibidem, rispettivamente, p. 56, pp. 433-434 e p. 143), sottolinea: «Por eso, a nuestro juicio, hay que ser cautos a la hora de establecer una sintonía demasiado densa entre la tradición y la costumbre. El dinamismo de la tradición y el de la costumbre, guardando como guardan analogía en muchos aspectos, tienen un ámbito de operatividad y un modo de espresión muy distinto. El dinamismo de la costumbre muy frecuentemente afecta a cuestiones de tono menor y tiene una fenomenología muy lejana a los contenidos de la fe y de la moral reveladas. Por eso, la recuperación eclesiológica de la costumbre no puede descansar sobre su pura analogía externa con la intertemporalidad y el carácter comunitario de la tradición» (Ibidem, rispettivamente, pp. 57-58, p. 435 e p. 145). Pur dovendosi ritenere la prudenza d’obbligo in una materia come questa nella quale è assolutamente necessario evitare ogni indebita confusione fra tradizione e consuetudine, la posizione di questo illustre Canonista non ci persuade proprio per l’idea di diritto che presuppone, idea che in parte – ed anzi in buona parte – vede una canonicità staccata dal diritto divino, come evidenziano anche le parole che si sono appena ricordate. Ne segue che la diversità del nostro modo di intendere la consuetudine rispetto a quella dell’insigne Canonista spagnolo dipende proprio dalla nostra concezione della canonicità ecclesiale (cfr. Supra, note 10-35; cfr. al riguardo specie il nostro, Veritas et non auctoritas, cit., pp. 79-153) come normatività umana che, per essere giuridica, ha bisogno di inverarsi nella legge divina, ancorché frequentemente – costituendone allora questa un presupposto necessario – solo deduttivamente o, più spesso, determinativamente. Si conferma così quanto dicevamo all’inizio del nostro discorso (cfr. Supra, nota 9) sullo stretto collegamento tra consuetudine e intelligenza del diritto. È significativo che per la normativa ecclesiale – come è stato molto autorevolmente rilevato – il «richiamo alla tradizione come fonte autorevole si può individuare in tutto il primo millennio della Chiesa… Essa [la tradizione] non coincide certamente con la posteriore consuetudine giuridica quale legge non scritta, per quanto appare spesso come presupposto della consuetudine legittima. È però ugualmente certo che la consuetudine è considerata tanto più valida quanto più può appellarsi alla tradizione cattolica; non può, comunque, contradirla se non vuole perdere la sua validità giuridica» (A.M. STICKLER, La norma canonica nel primo millennio della Chiesa, in AA.VV., La norma en el derecho, I, cit., p. 44). 116 Cfr. però in senso diverso, per esempio, S. GHERRO, L’”animus inducendi iuris” della consuetudine canonica, in AA.VV., La consuetudine, cit., p. 98.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 401

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

401

i propri contenuti in modo così immediato come mediato, e cioè in via deduttiva e in via determinativa. Si può così cogliere appieno il senso e la portata della disposizione fondamentale contenuta nel paragrafo primo del can. 1506 del codice per le Chiese orientali: «Consuetudo communitatis christianae, quatenus actuositati Spiritus Sancti in corpore ecclesiali respondet, vim iuris obtinere potest»117. Una simile norma, in chiave integrativa, chiarisce quanto, pur se rimasto non espresso nel codice latino, si radica nella realtà misteriosa della Chiesa. Una tale disposizione del codice vigente per le Chiese orientali evidenzia la essenziale costituente pneumatologica nel Popolo di Dio118 alla quale la sensibilità cristiana di quelle Chiese è particolarmente ricettiva. Come annota C. Vasil: «L’attività di una comunità di christifideles, cioè di una parte del Popolo di Dio, viene vista non solo come una azione umana, ma come attività che può corrispondere all’attività dello Spirito Santo nel corpo ecclesiale… La presenza e la guida dello Spirito Santo in una comunità suscita comportamenti conformi al volere divino che diventano perciò normativi»119. In un tale contesto la consuetudine può anche ricondursi ad un’azione carismatica120, e cioè ad uno di quei doni che, al di là della linea sacramentale e gerarchica, lo Spirito, in modo libero e assolutamente gratuito121, dona al singolo fedele per l’edificazione della Chiesa e, quindi, particolarmente per la salvezza degli altri e, tramite questa, per costruire la propria “ordinatio in Deum”122. Si tratta di talune situazioni peculiari, come in modo particolare quelle legate al settore giuridico ecclesialmente fondamentale della vita consacrata123, purché naturalmente ricorrano le altre condizioni che determinano la giuridicità della consuetudine.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

117

Cfr. al riguardo: G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 169-173. Cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 45-46, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 424, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 133. 119 Il significato di consuetudine, cit., pp. 633-634. 120 Cfr. al riguardo P.A. BONNET, I diritti-doveri fondamentali del fedele non formalizzati nella positività canonica umana, in AA.VV., I diritti fondamentali del fedele. A venti anni dalla promulgazione del Codice, Città del Vaticano 2004, pp. 115-173 e pp. 131-143. 121 Cfr. 1Cor 12, 11. 122 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 12 b, in AAS 57 (1965), pp. 16-17; EV I, 317, 145-147; Decreto de apostolatu laicorum, n. 3c-d, in AAS 58 (1966), p. 839; EV I, 920-921, 523-525. 123 Cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 61-62, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 438, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 147-148, ma cfr. anche più in genere, ibidem, rispettivamente, p. 46 e pp. 60-61, p. 428 e pp. 438-439, pp. 133-134 e pp. 147-148. 118

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 402

402

1 2 3 4 5

PIERO ANTONIO BONNET

Il can. 1506 § 1 CCEO esprime dunque una prospettiva canonicamente essenziale e grandemente importante per una più corretta ed adeguata individuazione del fenomeno consuetudinario anche per la Chiesa latina, pur se in questa sia tradizionalmente minore la valorizzazione dottrinale dell’“actuositas Spiritus Sancti in Ecclesia”124. In effetti, secondo quanto ha

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

124

A noi non sembra persusivo quanto, pur autorevolmete, ha affermato J. OTADUY: «El Código latino y el de las Iglesias orientales son dos sistemas jurídicos tendencialmente plenos, distintos, independientes y exclusivos. Nadie duda acerca de esto: no se puede hacer apelación de uno a otro para extraer criterios jurídicos aplicables, ni para interpretar las normas, ni si quiera para suplir las lagunas de ley. Pero aun así, si sobre una misma materia, ambos Códigos muestran diferencias sustanciales, que no afectan tan sólo al régimen de las instituciones, sino a la formulacción misma de los conceptos, eso no deja de crear problema al ordenamiento canónico. No se trata sólo de si las costumbres necesitan un plazo mayor o menor para consolidar su fuerza normativa, ni de saber si las costumbres contra ley precisan o no ánimo de introducirlas o de qué tipo de consentimiento requieren. Lo que está en juego es el concepto mismo de costumbre» (La comunidad como fuente, cit., pp. 61-62, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 439, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 148-149). Certamente queste due codificazioni – altrimenti non avrebbero senso di esistere distinte – sono tra loro diverse e tendenzialmente complete, in quanto ciascuna delle due esprime il diritto divino, anche in chiave deduttiva e determinativa, in forme congruenti ai propri destinatari. Avendo a questo fine dovuto utilizzare risorse culturali differenti si sono determinate, tra l’una e l’altra legislazione, varianti talora significative, costituite anche da specificazioni differenti – si pensi, per esempio, all’organizzazione dell’istituzione patriarcale –, ma sempre attuative dei medesimi principi ecclesiali che soltanto in tali maniere dissimili è stato possibile comunicare e, quindi, far recepire ai fedeli ai quali le norme sono dirette. Tuttavia siamo pur sempre in un ambito comunicativo – sia pur latamente inteso – di una medesima verità (diversità dell’unità); in tali limiti, come ha insegnato il Concilio Vaticano II, «la varietà nella chiesa non solo non nuoce alla sua unità, ma, anzi, la manifesta» (Decreto de Ecclesiis orientalibus, n. 2, in AAS 57 (1965), p. 76; EV I, 458, 267; su una tale varietà, cfr. I. ZˇUZˇ EK, Un codice per una “varietas ecclesiarum”, in S. GHERRO (a cura di), Studi sul “Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium”, Padova 1994, pp. 1-31). D’altra parte, proprio in quanto l’identità cattolica è la stessa – poiché ogni fedele è in piena comunione con la Chiesa come recitano significativamente all’unisono il can. 205 CIC ed il can. 8 CCEO, allorché «in eius compage visibili cum Christo iunguntur, vinculis nempe, [questa parola è l’unica che, presente nel can. 205 CIC, non lo è nel can. 8 CCEO] professionibus fidei sacramentorum et ecclesiastici regiminis» – tra l’uno e l’altro codice non possono esserci difformità “in essentialibus”, come, al di là di quello che può essere il dettaglio delle singole prescrizioni, è la concezione di una fonte normativa primaria qual è la consuetudine. Del resto, come insegna ancora il Concilio Vaticano II, la diversità, nei termini nei quali può aversi nel Popolo di Dio, per la migliore comprensione che genera è seme fecondo di unità: «Le singole parti [della Chiesa] portano i propri doni alle altre parti e a tutta la chiesa, di maniera che il tutto e le singole parti si accrescono con l’apporto di tutte, che sono in comunione le une con le altre, e coi loro sforzi verso la pienezza dell’unità» (Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 13c, in AAS 57 (1965 ), pp. 17-18; EV I, 320, 149). In questa prospettiva un’autorevole tendenza canonistica ha affermato la complementarietà anche in chiave ermeneutica tra la legislazione orientale e quella latina; cfr. per esempio: C. LEFEBVRE, De orientalis codificationis auctoritate ad codicis iuris canonici interpretationem, in «Ephemerides Iuris Canonici» 15 (1959), pp. 9-28, rielaborato in lingua francese: Le “de personis” oriental et l’interpretation du

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 403

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9

403

ricordato ancora il Concilio Vaticano II125 riferendosi ad una analogia non debole, come il Verbo divino si è servito della natura umana per la sua funzione salvifica manifestando tra gli uomini il Padre, così – considerata non in ogni singolo atto, ma nella globalità – la componente umana della Chiesa, dalla quale, come si è già sottolineato, la dimensione giuridica – sempre nella sua integralità126 – non può essere separata, è stata conformata unicamente affinché lo Spirito potesse rendere storicamente presente Cristo nel mondo. Ed è quindi proprio «dal riconoscimento della consuetudine come particolare manifestazione della multiforme azione dello Spirito Santo» –

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Code, in «L’année Canonique» 2 (1958), pp. 159-177; J. ABBAS, Canonical Interpretation by Recourse to “Parallel Passages”: a Comparative Study of the Latin and Eastern Codex, in «The Jurist» 51 (1991), pp. 293-310; C.G. FÜRST, Interdipendenza del diritto canonico latino e orientale. Alcune osservazioni circa il Diritto Canonico della Chiesa cattolica, in K. BHARANIKULANGARA (a cura di), Il diritto canonico orientale nell’ordinamento ecclesiale, Città del Vaticano 1995, pp. 1333. Del resto Giovanni Paolo II, nel promulgare con la Costituzione del 18 ottobre 1990 “Sacri canones”, il codice per le Chiese orientali, ha voluto sottolineare l’unità del corpo giuridico ecclesiale formata, con la Costituzione De Romana Curia, dalle due codificazioni che, in quanto espressione armonica dell’unica Comunione ecclesiale universale, ne sottintende una necessaria non contraddittorietà negli elementi di fondo: «Il Codice dei canoni delle chiese orientali, che ora viene alla luce, si deve ritenere come un nuovo completamento del magistero proposto dal concilio Vaticano II, mediante il quale si porta a compimento finalmente l’ordinamento canonico della chiesa universale, a cominciare con il Codice di diritto canonico della chiesa latina promulgato nel 1983 e inoltre con la “Costituzione apostolica sulla curia romana” del 1988, che va aggiunta ai due codici, quale “comunione che in un certo senso tiene insieme tutta la chiesa” (Cost. Pastor Bonus, n. 2), come principale strumento del romano pontefice» (in AAS 82 (1990), pp. 1038-1039; EV XII, 520, 417. Concetto ribadito ancora da quello stesso Romano Pontefice così nell’allocuzione del 25 ottobre 1990, “In Aula Synodi episcoporum habita: de novo codice canonum Ecclesiarum Orientalium”, n. 4-8, in AAS 83 (1991), pp. 488-490, come nell’allocuzione del 23 aprile 1993, “Ad eos qui conventu de iure Ecclesiae, X, expleto anno, a Codice Iuris Canonici promulgato, interfuerunt”, n. 3, in AAS 86 (1994), pp. 245246). Inoltre si può anche notare che il richiamo è esplicito con riferimento agli insegnamenti del Concilio Vaticano II in relazione ai quali, nel promulgarlo con la Costituzione del 25 gennaio 1983 “Sacrae disciplinae leges”, Giovanni Paolo II aveva detto: «Codex [quello latino] habetur veluti complementum magisterii a Concilio Vaticano II propositi» (in AAS 75/2 [1983], p. XII), ed ancor prima aveva precisato: «Certo quodam modo, novus hic Codex concipi postest veluti magnus nisus transferendi in sermonem canonisticum hanc ipsam doctrinam, ecclesiologiam scilicet conciliarem» (Ibidem, p. XI). In un simile quadro non possono quindi sussistere tra i due codici vigenti della Chiesa diversità essenziali relative al comune patrimonio fideistico, sacramentale e comunitario così che, di fronte alle varianti esistenti tra le due normative, l’interprete deve operare una conveniente ed adeguata valorizzazione delle dissimilitudini “in signo unitatis”, considerandole chiavi preziose per una migliore e più approfondita comprensione della Verità attraverso la quale la Chiesa si esprime giuridicamente. 125 Cfr. Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 8 a, in AAS 57 (1965), p. 11; EV I, 304, 133-135. 126 In questo modo possono ritenersi superate le giuste preoccupazioni avanzate dall’OTADUY (cfr. De la costumbre, cit., p. 418).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 404

404

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

PIERO ANTONIO BONNET

reso esplicito nel can. 1506, § 1 CCEO – che «può trarsi… la ratio fondamentale della presenza della consuetudine tra le fonti dell’ordinamento della Chiesa»127, ed insieme, con la sua forza nomopoietica, l’autonomia e i limiti che la contraddistinguono tra le altre fonti del diritto del Popolo di Dio. Occorre aggiungere ancora qualche breve osservazione sul rapporto tra “sensus fidelium” e consuetudine128 dal momento che una simile relazione ha suscitato taluni rilievi critici da parte di alcuni canonisti129. Anzitutto, con riferimento al silenzio codiciale al riguardo130, si può osservare che il “sensus fidelium”, pur legandosi – e di più coincidendo parzialmente, sotto il profilo materiale – con la consuetudine, non è però, come si è detto, la consuetudine; stando così le cose il legislatore non ha ritenuto necessario – come del resto canonicamente accade non di rado – richiamare un nesso evidente quanto imprescindibile, poiché affonda le proprie radici nella struttura giuridica del Popolo di Dio costituita dal diritto divino. Né lo stretto legame che avvince la consuetudine alla tradizione può portare «a sostenere la necessità del consensus populi per ogni atto d’autorità e la subordinazione dell’efficacia delle leggi alla loro receptio»131. Una cosa è infatti porre la norma – sia poi questa scritta oppure non scritta –, altra cosa è la sua obbligatorietà: ogni norma umana correttamente costituita – e dunque canonicamente inverata nel diritto divino (ché altrimenti non potrebbe che qualificarsi come “legis corruptio”132) – sia stata essa formata, in quanto legislatore ecclesialmente competente, dall’autorità gerarchica o invece, nel caso della consuetudine, dal Popolo di Dio, per sé non può che obbligare i destinatari ai quali è rivolta. Anzi è opportuno aggiungere qualche parola sulla obbligatorietà che alla disposizione giuridica ecclesiale è propria. Se infatti l’economia canonica ha un valore redentivo e salvifico133, costruendo anche le condizioni ecclesialmente più congruenti per l’ordinatio in Deum del fedele, la sua osservanza

29 30 31 127

32 33 34 35 36 37 38 39

G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 173. Cfr. al riguardo l’intero saggio autorevole e suggestivo del BERTOLINO già richiamato alla nota 51, Spunti metodologici, in AA.VV., Scritti…Gismondi, cit., vol. I, pp. 99-123, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto, cit., pp. 45-81. 129 Cfr. per esempio: G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto (cfr. nota 51), pp. 104-115; S. GHERRO, L’”animus inducendi…”, cit., pp. 98-100; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 417-419. 130 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 106-107. 131 G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 108, ma cfr. tutto il discorso svolto alle pp. 107-108. 132 Cfr. T. D’AQUINO, Summa Theologiae, cit., I-II, q. 95, a. 2 c., p. 481. Cfr. supra, nota 22. 133 Cfr. supra, note 13-21. 128

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 405

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

405

non può essere costituita da una adesione unicamente esteriore alla norma, neppure quando questa è legislativa. In questa prospettiva lo stesso can. 212 § 1 CIC, sotto questa angolatura, evidenzia – in ogni caso ed al di là di una qualunque conseguenza giuridicamente sanzionatoria – la necessità di un consenso personale interiore e convinto, frutto di una volontà da credente, che gode della libertà propria ai figli di Dio. In un tale scenario il fedele, appropriandosi dei contenuti di verità insiti nella prescrizione giuridica, li interiorizza, facendoli propri «accettando di buon grado i limiti che essa impone alla coscienza. Si comporta, in altre parole, da adulto responsabile, che sa che cosa vuole, perché lo vuole, e che effettivamente vuole, accettando tutte le possibili conseguenze della sua obbedienza, sia per se stesso che davanti agli altri». La disposizione ecclesiale «interiorizzata non è in alcun modo una coercizione per chi ha capito il suo senso, è anzitutto una guida volontariamente accolta»134. In altri termini l’obbligo normativo assume canonicamente un senso peculiarissimo, in quanto scaturisce da un’appropriazione anche interiore della prescrizione giuridica che, con il suo contenuto di verità, si rivolge alla libertà del fedele, così che questi deve accoglierla e attuarla con un atteggiamento anche personale, non già di adesione anche convinta, ma di spontaneità. D’altra parte il legame contenutistico tra consuetudine e tradizione, se conduce negli ambiti nei quali collimano, ad un nesso tra la componente noetica e quella esperienziale135, incarnandosi il dato fideistico – e per conseguenza quello consuetudinario – nel comportamento testimoniato dai fedeli, esclude – né si vede alcuna ragione in contrario –, che una simile convergenza si debba restringere al solo campo molto angusto di quanto, garantito dal carisma dell’infallibilità136, deve essere creduto “de fide divina et catholica” ai sensi del can. 750 § 1 CIC oppure di quanto, anche al di fuori di quello, deve essere accolto come “definitivo” in forza del can. 750 § 2 CIC137.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

134 F.J. URRUTIA, L’obbligo delle leggi nella Chiesa, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 1 (1998), p. 162. Queste parole scritte per la legge valgono, direi “a fortiori”, per la consuetudine. Cfr. anche, sempre con riferimento alla legge ma applicabile nella sostanza “mutatis mutandis” anche alla consuetudine: F.J. URRUTIA, La obligación de la ley eclesiástica, in J. SÁNCHEZ Y SÁNCHEZ-F.R. AZNAR GIL (coordinan), Estudios canónicos en homenaje al Profesor Dr. Lamberto de Echeverria, Salamanca 1986, pp. 121-146. 135 Cfr. però in senso opposto: G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 108-109. 136 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 109-113. 137 Una tale norma è stata introdotta da Giovanni Paolo II nel 1998: cfr. Litterae apostolicae motu proprio datae, quibus normae quaedam inseruntur in Codice Iuris Canonici et in Codice Canonum Ecclesiarum Orientalium, 18.V.1998, Ad tuendam fidem, in AAS 90 (1998), pp. 459-460.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 406

406

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

PIERO ANTONIO BONNET

Stando così le cose è poi anche chiaro che la tradizione e la consuetudine hanno il proprio soggetto attivo nell’intero Popolo di Dio138 e non unicamente in una delle sue componenti – laicale, consacrata o anche clericale –: come sarebbe infatti possibile ridurre ad uno solamente di tali fattori l’agente attivo della tradizione? In effetti la Tradizione è una realtà complessa, come ha sottolineato lo stesso Catechismo della Chiesa cattolica e, anche con riferimento alla consuetudine, va presa in considerazione in tutta questa sua complessità, così che allo scopo di coinvolgere davvero e dal profondo ogni uomo la Tradizione vive nella consuetudine anche attraverso le vesti diacronicamente e sincronicamente diverse e mutevoli della comunicazione culturale. Ha dunque affermato questo Catechismo: «La Tradizione…è quella che viene dagli Apostoli e trasmette ciò che costoro hanno ricevuto dall’insegnamento e dall’esempio di Gesù e ciò che hanno appreso dallo Spirito Santo. In realtà, la prima generazione di cristiani non aveva ancora un Nuovo Testamento scritto e lo stesso Nuovo Testamento attesta il processo della Tradizione vivente. Vanno distinte da questa le “tradizioni” teologiche, disciplinari, liturgiche o devozionali nate nel corso del tempo nelle Chiese locali. Esse costituiscono forme particolari attraverso le quali la grande Tradizione si esprime in forme adatte ai diversi luoghi e alle diverse epoche. Alla luce della Tradizione apostolica queste “tradizioni” possono essere conservate, modificate oppure anche abbandonate sotto la guida del magistero della Chiesa»139. Si è anche osservato che è «difficile ammettere che la capacità dei fedeli…di cogliere la regula fidei, che essi non producono, possa, nel medesimo tempo, concepirsi alla stregua di una vera e propria potestà normativa, qual è, innegabilmente, quella di produrre una norma ecclesiastica: non si vede cioè come, in termini giuridici, la produzione di una norma consuetudinaria possa ritenersi “qualcosa di meno”e non invece qualcosa di diverso rispetto al sentire in intima concordanza con l’oggetto della fede»140. In realtà a noi sembra che la consuetudine non sia che l’appropriazione, o, in altri casi, la deduzione o la determinazione, nei “diuturni mores Populi Dei”, del diritto

32 33 34 138

35 36 37 38 39

In questo modo ci sembrerebbe che possano superarsi le perplessità autorevolmente avanzate dal GHERRO. Cfr. L’”animus inducendi...”, cit., pp. 98-100. 139 Catechismo della Chiesa, cit., n. 83, p. 39; Il corsivo è nostro [n. d. a.]. 140 G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 113-114. Cfr. anche J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., p. 64 e, più in genere, pp. 62-64, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 441 e, più in genere, pp. 440-441, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 150-151 e, più in genere, pp. 149-151.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 407

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

407

divino vivo nel “sensus fidelium”. La consuetudine, pur formalmente distinta dalla fede, non è materialmente che la fede stessa, nel senso più totale del termine, nella sua dimensione pratica141; una fede, che attraverso la testimonianza dei comportamenti che conformano la consuetudine, può venire meglio acquisita, compresa e fatta propria dal fedele. Né ci sembra che la consuetudine sia ecclesialmente avvicinabile all’opinione pubblica142, pur essendo questa – in quanto è «una specifica proprietà e una nota distintiva della natura sociale dell’uomo»143 – necessariamente presente anche nel Popolo di Dio144. Infatti, come ebbe a definirla icasticamente Pio XII, questa è «l’écho naturel, la résonance commune, plus ou moins spontanée, des événements et de la situation actuelle dans leurs esprits et dans leurs jugements»145. È allora del tutto evidente la diversità qualitativa dei fenomeni – consuetudine e opinione pubblica – il cui accostamento può anche essere fuorviante; l’opinione pubblica, pur se sfuggente per se stessa, così che è pressoché impossibile racchiuderla in una nozione scientificamente apprezzabile e tanto meno riuscire ad istituzionalizzarla, in linea generalissima può dirsi sussistente in una qualunque idea o in un giudizio qualsivoglia comunemente condiviso dai membri di una socialità su un qualsiasi

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

141 Perspicuamente ha scritto al riguardo il BERTOLINO: «Ma se il cristiano fedele, membro del popolo di Dio, quando “consenta” comunionalmente con i pastori e gli altri fedeli, è in grado di esprimere il vero sensus fidei della Chiesa, a fortiori egli deve essere ritenuto capace – e con lui la comunità ecclesiale – di quel qualcosa di meno che è la produzione di una regola, di una norma consuetudinaria: perché questa altro non è che lo specchio riflesso, la non remota ordinatio practica della regula fidei creduta» (Spunti metodologici, cit., in AA.VV., Studi…Gismondi, cit., vol. I, pp. 109-110, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto, cit., p. 63). Tuttavia, pur dovendosi correttamente distinguere (cfr. anche G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 109-110) ciò che si intende con le distinte espressioni di “sensus fidei” e di “sensus fidelium” (cfr. supra, specie note 96 e 106), non per questo però «la forza giuridica della fonte consuetudinaria» dovrebbe necessariamente limitarsi alle «consuetudini coinvolgenti la Chiesa universale» (G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 111), giacché – coerentemente con quanto si è precisato –, la medesima fede – e dunque nei limiti della reciproca coincidenza, pure il vissuto consuetudinario – si concretizza pluralisticamente, senza corrompersi facendosi realmente altro, nella diversità che esprime la peculiarità culturale di ciascuna delle tante genti che formano l’unico Popolo di Dio (diversità dell’unità). 142 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 114-115. 143 PONTIFICIO CONSIGLIO DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Instructio patoralis Communio et progressio ad Decretum Concilii Vaticani II de instrumentis communicationis socialis rite applicandum de mandato eiusdem Concilii exarata, del 23 maggio 1971, n. 25, in AAS 63 (1971), p. 604; EV IV, 805, 519. 144 Cfr. PONTIFICIO CONSIGLIO DELLE COMUNICAZIONI SOCIALI, Instructio pastoralis, cit., n. 119, in AAS 63 (1971), p. 636; EV IV, 899, 579-581. 145 Allocutio “Participantibus Conventui internationali scriptorum ephemeridum catholicarum, Romae habito”, 17.II.1950, in AAS 42 (1950), p. 251.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 408

408

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

PIERO ANTONIO BONNET

argomento interessante la comunità, senza quel preciso e caratteristico radicamento al dato rivelato che, come si è visto, deve connotare il diritto ecclesiale. Anzi, una simile essenziale differenziazione contenutistica comporta un’altra fondamentale discordanza. L’opinione pubblica, nel suo costituirsi, implica un rapporto di assoluta indifferenza, quando non addirittura di censura e di condanna, nei confronti dell’autorità, incompatibile con la funzione di garanzia che, come meglio vedremo più avanti, necessariamente spetta alla gerarchia nell’economia della consuetudine canonica, proprio a causa dell’assoluta esigenza di una reale ed effettiva salvaguardia del dato divino, al quale il “sensus fidelium” – e quindi la consuetudine stessa – è indissolubilmente legato. In effetti, secondo quanto è stato osservato, «l’opinione pubblica, fattore e regolatrice della funzione stessa di governo, è in una posizione di confronto, di faccia a faccia con l’autorità [con funzioni che possono essere pure di controllo ed anche eventualmente di contestazione]. Al contrario, i titolari dell’autorità [nella Chiesa] devono considerare il sensus fidelium come un aspetto, necessario e complementare di ciò che fanno [nell’esercizio delle funzioni ministeriali]… Allo stesso modo l’autorità [nel Popolo di Dio] non è obbligata a riconoscere ciò che l’opinione pubblica le rivela. In compenso, deve prestare attenzione e capire bene ciò che il sensus fidelium fa emergere»146. Chiarito così il senso della continuità comportamentale del giuridico consuetudinario del Popolo di Dio, occorre tracciare, almeno in forma di brevi indicazioni, e così come queste vengono individuate dalla normativa vigente, le linee caratterizzanti di una tale iteratività, alle quali occorre peraltro premettere una considerazione. La legislazione positivizzata dal Codificatore canonico in materia di consuetudine, come ogni altra disposizione ecclesiale, acquisisce giuridicità ed entra nell’ordinamento in quanto faccia propri i contenuti di verità – esprimendo in tal modo il diritto divino – contenuti nella realtà da regolamentare. In altri termini la legislazione ecclesiale si sforza di cogliere la consuetudine per quello che essa è147, identificando con certezza per i fedeli le discrimi-

33 34 35 36 37 38 39

146

P. VALDRINI, Opinione pubblica, cit., p. 100, ma cfr. l’intero saggio, ibidem, pp. 89-102. La consuetudine, in quanto ha certe connotazioni, non è giuridica in forza della legislazione codiciale, ma è la legislazione codiciale che identifica la consuetudine canonica ad essere ecclesialmente giuridica in quanto ne coglie correttamente – e cioè per quello che essa è – le caratteristiche. Del resto, non di rado, la mancanza di realismo del legislatore, specie non ecclesiale, determinata dalla volontà di limitare una fonte normativa di derivazione non 147

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 409

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

409

nanti che la caratterizzano come canonica. In questa materia e a questo fine il legislatore deve prestare vigile ascolto alla dottrina. Questa infatti, e quella canonistica in special modo, «si è soffermata con particolare attenzione sulla consuetudine in quanto generatrice di regole di condotta, e ha per lunga e costante tradizione fissato alcuni requisiti che essa considera come determinanti per la formazione di una regola consuetudinaria»148 nella vita giuridica del Popolo di Dio. La iteratività comportamentale viene colta dalla legislazione codiciale come consuetudinaria, e cioè come giuridicamente normativa, in continuità con una plurisecolare tradizione ecclesiale, in quanto questa sia caratterizzata non soltanto dal decorso del tempo – componente usualmente sempre richiesta, poiché solamente una condotta divenuta per assuefazione abitudinaria è in realtà riconoscibile nei suoi contorni – ma anche mediante le connotazioni che debbono contrassegnare una tale operatività, determinandone più specialmente gli ambiti sociali nei quali può costituirsi (communitas recipiendi legem capax) e la necessaria intenzionalità di quanti devono porla in essere (animus iuris inducendi). Prima di tratteggiare brevemente queste due fondamentali caratterizzazioni che individuano la consuetudine come giuridica, occorre fare un rapidissimo cenno ad una continuità operativa che, pur non identificando una norma consuetudinaria, non è del tutto priva di rilevanza giuridica: l’observantia. Con un tale termine, le cui radici terminologiche sono romanistiche149, si prende in considerazione una situazione – non sconosciuta al diritto ecclesiale ed alla canonistica dell’età di mezzo150 ma che in tale epoca ha il suo apice in Alberico da Rosate151 e in Antonio da Budrio152 –, con la quale la iteratività di una condotta locale manca di taluni requisiti propri alla consuetudine come il decorso del tempo o il consolidamento in uno spazio

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

immediatamente propria nel tentativo di chiudere il sistema nella legalità positiva (in effetti più cresce la legge, più appassisce la consuetudine e, al contrario, più si espande la consuetudine, più avvizzisce la legge), ha sostanzialmente sottratto alla regolamentazione legislativa (che ne avrebbe potuto individuare con certezza le linee identificative) la consuetudine, la quale, peraltro, non ha, per una tale ragione, perduto gran parte della sua capacità nomopoietica, almeno fuori delle aule giudiziarie, nel diritto vivente regolatore, spesso per sua natura senza contrasti, della vita giuridica di una comunità. 148 N. BOBBIO, voce Cousuetudine, cit., p. 428. 149 Cfr. L. PROSDOCIMI, Observantia, cit., pp. 105-127. 150 Cfr. Ibidem, pp. 127-157 e pp. 229-235. 151 Cfr. Ibidem, pp. 158-197. 152 Cfr. Ibidem, pp. 218-228.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 410

410

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

PIERO ANTONIO BONNET

socialmente adeguato, e cioè, in una comunità capace di ricezione legislativa153. L’observantia non è priva di taluni effetti giuridici, come scrive L. Prosdocimi in riferimento alla posizione di Alberico da Rosate: «Possiamo dire che gli “effetti” che Alberico attribuisce alla observantia loci, oltre che nella creazione di vero e proprio diritto obbiettivo per determinati casi eccezionali, consistono generalmente nella funzione interpretativa (e quindi dichiarativa e integrativa) del diritto obbiettivo»154. In questa prospettiva si può capire come una importante corrente canonistica tedesca abbia utilizzato il termine observantia con riferimento alla iteratività comportamentale di collettività minori che agiscono al di fuori del loro ambito di azione concretizzato e circoscritto dagli statuti155. In effetti il passaggio dal fatto al diritto è complesso: «Vi sono degli istituti che la legge [positiva] non disciplina ancora o [come è sostanzialmente il caso che si è appena preso in considerazione] non disciplina completamente: in tal caso è dalla loro natura, cioè dal carattere e dalla funzione…dei rapporti di fatto in cui si concretano, che può arguirsi…il loro regolamento giuridico [ciò che è del tutto obbligato per un ordinamento di tipo contenutistico come quello canonico]. Ma può dirsi che, cercando il diritto nella natura dei fatti [come deve avvenire per la giuridicità ecclesiale], lo si veda nascere da questi? I fatti, dei quali si cerca l’immagine nella coscienza giuridica collettiva, sono fatti per modo di dire. Si tratta in realtà di rapporti che sono già giuridici, dato che la coscienza giuridica collettiva non può formarsene che una rappresentazione appunto giuridica: solo che la loro giuridicità non è espressa mediante gli schemi della legge positiva o del diritto ufficiale, bensì [in quelli della giuridicità divina e]…, a un certo momento nelle forme della consuetudine»156. Ora possiamo concisamente soffermarci sulla prima delle due discriminanti attraverso le quali il codice latino vigente, nel can. 25, ha colto gli ambiti nei quali può socialmente attuarsi la ripetitività comportamentale per potersi ritenere canonicamente consuetudine: la comunità capace di ricevere una legge. Si tratta di una indicazione, anche se canonicamente e dottrinal-

33 34 35 36 37 38 39

153

Cfr. Ibidem, pp. 181-182. Ibidem, pp. 186-187. 155 Cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 82-83, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp.458459, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 167-168. 156 W. CESARINI SFORZA, Ex facto oritur ius, in W. CESARINI SFORZA, Vecchie e nuove pagine di filosofia, storia e diritto, vol. I, Filosofia e teoria generale, Milano 1967, pp. 159-160. 154

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 411

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

411

mente tradizionale, non scevra da molti dubbi e incertezze157, sempre riflessi nei dibattiti dottrinali che non hanno mancato di riverberarsi anche nelle discussioni delle Commissioni che hanno elaborato gli schemi delle codificazioni così pio-benedettina158 come giovanneo-paolina159, senza tuttavia che si fosse riusciti a superare le perplessità attraverso un parametro chiaro, così che, non senza ragioni, si è potuto affermare che «las pretensiones de encontrar una característica típica, exclusiva y hábil para discernir con claridad las comunidades capaces de costumbre ha sido siempre – también en la última codificación – un deseo tan intenso como inútil por parte de la doctrina»160. Cerchiamo ora di capire questa non facile formula codiciale. Anzitutto si deve osservare che una simile dizione legislativa trova un precedente nella dottrina di Francisco Suárez161 che i commentatori del codice pio-benedettino e anche taluni esegeti della vigente codificazione latina hanno, almeno in qualche maniera, fatto propria162. Più specialmente con la consuetudine siamo in una prospettiva di diritto oggettivo ed è sotto questo profilo che va misurata la capacità della comunità di ricevere la legge. Più particolarmente una simile attitudine non esprime una idoneità ricettiva passivamente unitaria della comunità – ché sarebbe priva di significato, in quanto ogni soggetto (sia questo personificato o non lo sia)163 è destinatario di norme dell’ordinamento giuridico del quale fa parte164 – ma incarna invece la capacità di

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

157 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 121-124; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 424 e 442; J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 79-81, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 456-457, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 165-167. 158 Cfr. al riguardo: M. SANS GONZÁLEZ, La costumbre en la elaboración del Código de derecho canónico de 1917, in AA.VV., La consuetudine, cit., pp. 122-133. Sulla dottrina che si consolida sul codice del 1917 cfr. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 62-65. 159 Cfr. «Communicationes» 15 (1984), p. 152. Del resto queste incertezze dottrinali si riverberano anche nel mantenimento del “saltem” presente nella dizione codiciale del can. 25. Cfr. «Communicationes» 23 (1991), p. 169. Cfr. anche J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 443, nota 1. 160 J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 443. 161 Cfr. specialmente Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 9, pp. 808-813. Sulla dottrina relativa alla consuetudine sostenuta da questa grande figura di teologo e di giurista che esercitò una straordinaria influenza sulla canonistica cfr.: J. CASTRO PRIETO, El derecho consuetudinario, cit., pp. 245-251. 162 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 126-127; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 442-443. Significative al riguardo sono in particolare le posizioni dei Canonisti che più autorevolmente si occuparono del tema durante la vigenza del codice pio-benedettino (cfr. A. VAN HOVE, De consuetudine, cit., pp. 73-79; G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 62-65; A. VAN HOVE, voce Coutume, cit., col. 738-740), la cui eredità è rimasta nel vigente codice canonico latino. La stessa formula si trova peraltro anche nel can. 1507 § 1 CCEO. 163 Cfr. per esempio can. 310 CIC. 164 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 134.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 412

412

1 2 3

PIERO ANTONIO BONNET

una comunità ad accogliere la legge come momento necessario per la propria coesione interna. Si tratta dunque dell’idoneità a ricevere la legge come elemento regolatore indispensabile alla propria esistenza unitaria165.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

165

F. SUÁREZ infatti interrogandosi «in quo sensu dicitur lex, co(m)munis, (et) pro communitate lata» precisa: «Verum esse, legem dicere respectu(m) ad singulares personas, ut sunt partes communitatis, cui lex, imponitur tanquam regula operandi». Anzi chiarisce: «Legem non dici communem, quia necessario imponi debeat communitati, ut communitas est, (et) corpus mysticum; sed quia generaliter proponi debet, ut ad omnes, (et) singulos pertinere possit, iuxta materiae exigentiam, (et) hoc modo verum est, ferri, ut regulam personarum verarum, (et) non tantum fictarum». Di più questo insigne Autore spiega: «Legem ordinarie ferri ad communitatem, non collective, sed distributive, id est, ut ab omnibus, (et) singulis de communitate servetur cum distributione accommodat iuxta conditionem legis: nam hoc semper subintelligendum est» (Tractatus de legibus, cit., l. 1, c. 6, n. 17, p. 36). Non ci sembra invece pienamente persuasivo il criterio che collega la “capacitas recipiendi leges” al bene comune (cfr. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 63-65). «S’il était permis d’exprimer un avis dans une question fort controversée, nous chercherions le principe de la solution dans le caractère essentiel de la loi, qui n’est pas la perpétuité ou la stabilité, mais l’ordonnance au bien commun. Sont donc incapables d’introduire une coutume les communautés de personnes en tant qu’elles n’ont en vue que des intérêts privés. C’est le cas pour la famille, qui n’a pour but immédiat que des intérêts particuliers. Au contraire, sont capables les communautés qui ont à leur tête une autorité investie d’un pouvoir législatif ou une personne investie d’un pouvoir de jurisdiction au for externe» (A. VAN HOVE, voce Coutume, cit., col. 739). In effetti qualsiasi comunità, non esclusa quella familiare, si propone il raggiungimento di un bene che, riguardando tutti, trascende il singolo individuo che la compone. In questo quadro un simile bene non può che aversi come bene comune. Del resto i beni o gli interessi di una famiglia (che comunemente da questa dottrina si ritiene – come si è appena visto – socialità incapace di ricevere una legge) non sono in fondo molto più particolari di quelli di un monastero “sui iuris” che invece godrebbe di una tale attitudine (cfr. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., p. 64; G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 143). Né può ritenersi come criterio valido per individuare una tale idoneità quello avanzato da W. AYMANS, secondo il quale: «La capacità di ricezione della legge ha un unico presupposto, che si tratti di una cerchia di persone sufficientemente determinabile, che, in quanto tale, è dotata della capacità relativa di durare, corrispondente alla natura della legge» (Lex canonica. Considerazioni sulla nozione canonica di legge, in W. AYMANS, Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, p. 98 [traduzione italiana a cura di R. BERTOLINOL. MANGELS GIANNACCHI]). Un tale criterio finirebbe per comprendere, con una estensione difficilmente accettabile, pressoché tutti i soggetti giuridici non costituiti da persone fisiche, non esclusa la famiglia, che non solo abbraccia soggetti chiaramente individuabili, ma che è solitamente destinata a durare, al di là dei membri che in un certo momento la compongono, per tempi anche lunghissimi, come dimostrano le radici di non poche famiglie pure di oggi riconoscibili anche molti secoli addietro. Né, per evitare un simile allargamento, sembrerebbe accoglibile come ulteriore elemento discriminatore quello che si raccorda alla caratteristica generalità della norma (cfr. W. AYMANS, Lex canonica, cit., p. 98; G. COMOTTI, La consutudine nel diritto, cit., p. 134; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 443-444). Scrive più specialmente W. AYMANS a quest’ultimo riguardo: «Una difficoltà concettuale può essere racchiusa nella domanda, se ciascun ente dotato di personalità giuridica possa essere inteso come comunità capace di ricevere una legge. Può, ad esempio, la erezione di una persona giuridica avvenire mediante un atto legislativo? Nella misura in cui, nel caso, si tratta di una decisione singola, manca all’atto di erezione come tale il carattere della generalità, e la legge non rappresenta lo strumento adeguato al fine. Se però, insieme con l’atto costitutivo, viene emanato un ordina-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 413

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

413

Per ciò – costituendo in ipotesi la legge il collante necessario ed insostituibile della coesione unitaria della comunità – in tanto un gruppo di persone può dirsi “legis recipiendae capax”, in quanto abbia un proprio potere legislativo o almeno – sempre e soltanto all’unico scopo di individuare la nostra comunità – un simile potere appartenga all’autorità attorno alla quale la stessa comunità si coagula e si consolida. È dunque evidente che la nostra formula (“communitas legis recipiendae capax”) racchiude una duplice fattispecie atta ad individuare una socialità idonea a costituire una consuetudine, a norma del can. 25 CIC. In entrambi i casi si individua una comunità che necessita della legge per la regolamentazione della propria vita interna, e cioè abbisogna della legge “non collective, sed distributive” secondo una plastica ed efficace espressione suareziana166. Al fine della costituzione di una disposizione consuetudinaria occorre un reale ed effettivo coinvolgimento della comunità così da determinare una “conspiratio” o un “consensus”167, ancorché non unanime168, dei suoi membri.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

mento interno per l’insieme delle persone appartenenti alla persona giuridica, la fattispecie è diversa: in tal caso lo strumento della legge è del tutto adeguato» (Lex canonica, cit., p. 98). In realtà, utilizzando il criterio della generalità in una norma diretta ad una persona giuridica, non si riesce a scorgere un convincente fondamento, al fine di individuare la nostra comunità, neppure diversificando la persona giuridica nella sua unità o invece nei suoi membri in rapporto alla destinatarietà della norma stessa. Di più, in una simile prospettiva, la qualificazione di una tale capacità ricettiva sarebbe così esclusivamente “in manu” del legislatore della comunità maggiore avvolgente. In effetti, almeno a nostro giudizio, un criterio discriminatore persuasivo, anche se non sempre di facile individuabilità, non può che riferirsi al fatto che una socialità, anche considerando la situazione consolidata, abbia o non abbia bisogno della legge per regolare la sua vita interna, come sostanzialmente proponeva lo stesso SUÁREZ (cfr. supra, questa stessa nota). 166 Cfr. nota 165. 167 «Dicitur ergo haec consuetudo quae ad inducendum ius sufficit debere trahi ex moribus, id est debere esse morem ita communem, ut ex moribus totius communitatis, (et) omnium, vel plurium partium eius consurgat» (F. SUÁREZ, Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 1, n. 8, p. 773). 168 Il principio secondo il quale la “pluralitas” coinvolgeva l’universitas era stato un principio asserito dai giuristi di Roma. Così nel Digesto, se in un frammento di PAOLO (D. 50, 1, 19) si può leggere «quod maior pars curiae efficit, pro eo habetur ac si omnes egerint», in un passo ulpianeo (D. 50, 17, 160, § 1) si trova affermato: «Refertur ad universos, quod publice fit per maiorem partem». Questo medesimo principio è stato tradizionalmente accolto anche dalla canonistica con riferimento alla consuetudine, come si può già rilevare dalla glossa “Consuetudinem” (ad D. 8, c. 7) di BARTOLOMEO DA BRESCIA («Item quod maior pars populi consueverit illa consuetudine uti: quia sicut minor pars populi non posset inducere lege(m), sic nec consuetudinem», in Corpus… decretum…cum glossis, cit., col. 25) e, quasi con le stesse parole, dalla glossa “Legitime sit praescripta” (ad X, 1, 4, 11) di BERNARDO DA PARMA («Item requiritur, quod maior pars populi usa sit ea consuetudine ad hoc, ut secundum illam iudicetur; quia sicut minor pars populi non posset inducere legem: ita nec consuetudinem», in Decretales D. Gregorii…cum glossis, cit., col. 96). In questa prospettiva, con riferimento alla consuetudine, G. MICHIELS aveva scritto: «Ut consuetudo dicatur

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 414

414

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

PIERO ANTONIO BONNET

Una simile convergenza, sempre necessaria, non comporta peraltro che la disposizione consuetudinaria sia fattivamente attuata quindi dall’intera comunità o che abbia quest’ultima nella sua integralità come destinataria169. «Dicho de otro modo, no todos los miembros de una comunidad institucional (una diócesis, una provincia eclesiástica, una parroquia) intervienen en la confección de la norma consuetudinaria ni se ven obligados por ella»170. Si deve invece considerare estranea alla capacità di ricezione legislativa quella comunità che «non est sibi sufficiens»171, qualificata dal Suárez «imperfecta»172. In effetti in una simile socialità «no(n) co(n)grega(n)tur singulae personae ut principalia membra ad unu(m) corpus politicum componendum, sed solum ibi existunt inferiores in utilitatem Domini, (et) quatenus eius dominio aliquo modo subsunt. Et ideo talis communitas per se loquendo, (et) intra proprios terminos non regitur propria potestate iurisdictionis, sed dominativa»173. Questo non significa naturalmente che tali comunità imperfette o minori non possano introdurre norme consuetudinarie. Tuttavia tali prescrizioni si muovono nell’ambito statutario che caratterizza questi gruppi, senza godere quindi di una forza normativa agguagliabile a quella che è propria della legge e naturalmente entro la sfera di competenza propria a ciascuno di loro174.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

revera a communitate inducta…non requiritur ut usus servatus sit ab omnibus membris…sed sufficit ut usus de facto servatus sit a maiore parte communitatis istius moraliter computata» (Normae generales, II, cit., p. 56). Cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 68-69, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 445-446, in, J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 154-155. 169 Operando in una economia, che è quella del diritto oggettivo, la consuetudine può disciplinare fattispecie sia generali che particolari, anche con riferimento ai destinatari, ma non può concretizzare interventi singolari attraverso atti di natura sostanzialmente amministrativa (cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 66-67, in, AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 443-444, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 152-153). 170 J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., p. 66, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 443, in, J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 152-153. 171 F. SUÁREZ, Tractatus de legibus, cit., l. 1, c. 6, n. 20, p. 37. 172 Tractatus de legibus, cit., l. 1, c. 6, n. 20, p. 37. 173 F. SUÁREZ, Tractatus de legibus, cit., l. 1, c. 6, n. 20, p. 37. 174 «En el caso de las comunidades menores parece también razonable hablar de una capacidad relativa; es decir, de una capacidad que guarde relación con el tipo de costumbre introducida. Si la costumbre se introduce en el ámbito normativo propio de la comunidad (proporcionado y adecuado a ella), entonces la comunidad será sujeto capaz de introducir costumbre. Así por ejemplo, un cabildo respecto de los estatutos por los que se rige o una provincia religiosa respecto a las constituciones que establecen su “ius proprium”. El ámbito de introducción de costumbre es aquí adecuado» (J. OTADUY De la costumbre, cit., p. 445). Cfr. anche: G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., p. 65; J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 81-82, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 457-458, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 167. Al di fuori dell’ambito statutario si può individuare una situazione che può farsi rientrare nella categoria dell’observantia (cfr. Supra, note 149-155).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 415

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

415

La prassi così curiale come giudiziaria175 può essere fonte di norme consuetudinarie per quanto attiene alla regolamentazione della vita organica e funzionale delle entità che la producono, ancorché non sia sempre agevole individuare in questi casi un reale ed effettivo sustrato comunitario176, ma non invece, a nostro giudizio, al di là del valore che può essere legislativamente loro attribuito177, per la collettività al cui servizio quelle medesime entità sono preposte, in quanto, sotto un tale profilo, la continuità comportamentale eccede, non le attribuzioni autoritative, bensì la operatività sociale necessaria per una consuetudine (in altri termini sussiste un potere per, ma non esiste un corpo sociale per)178. Possiamo ora fare brevemente riferimento alla seconda connotazione di cui al can. 25 CIC che, per traslato, attribuisce oggettivamente alla collettività l’intenzionalità soggettiva dei membri di una comunità capace di ricevere la legge, i quali con la ripetitività del loro comportamento, determinano il formarsi della consuetudine: l’animus iuris inducendi179. Una simile connotazione della consuetudine, voluta unanimemente180 dalla Commissione per la revisione del codice pio-benedettino181, è contrassegnata, nella formula legislativa, dalla duplice novità182 della estensione espressa ad ogni tipologia consuetudinaria e – mediante il mutamento della dizione pio-benedettina

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

175

Cfr. al riguardo P. A. BONNET, voce, Giurisprudenza, II, Giurisprudenza canonica, in Enciclopedia giuridica, vol. XV, Roma 1988, pp. 1-10. 176 J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 67-68, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 444-445, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 153-154. Questo Autore parla significativamente in queste ipotesi di “comunidades anomalas”. 177 Cfr. per esempio can. 19 CIC. 178 Diversamente il MICHIELS (cfr. Normae generales, II, cit., pp. 66-70) che, richiamandosi ad un’autorevole corrente della canonistica (cfr. ibidem, p. 69, nota 5), scrive: «In hoc casu sane, potiusquam de consuetudine a curia vel tribunali inducta, agitur de consuetudine ab ipsa communitate occasione vel ratione iurisprudentiae introducta, quae, sicut omnes consuetudines rationabiles et legitime praescriptae, vim legis obtinet ex consensu legali legislatoris ecclesiastici competentis» (ibidem, pp. 69-70). 179 Per un’analisi della dottrina sul punto, cfr. P. PELLEGRINO, L’“animus communitatis”, cit., pp. 236-253 (ma cfr. tutto il contesto nel quale questo discorso è posto, pp. 171-265 e la disamina storica, pp. 1-91). 180 Cfr. «Communicationes» 15 (1984), p. 152. 181 È particolarmente significativo il tormentato “iter” che ha portato alla diversa dizione del can. 28 del codice del 1917 (“animus se obligandi”) nel quale erano messi maggiormente in rilievo gli aspetti soggettivi. Cfr. al riguardo: M. SANS GONZÁLEZ, La costumbre en la elaboración, cit., pp. 133-138. 182 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 445-446; cfr. altresì, J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., p. 71, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 448, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 157.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 416

416

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

PIERO ANTONIO BONNET

“cum animo se obligandi” – della accentuazione della natura di giuridicità oggettiva che alla consuetudine stessa è propria. J. Otaduy pone con molta chiarezza una questione che, su questo punto, è certamente preliminare: «No hay correspondencia adecuada entre el ánimo comunitario y las voluntades individuales. No pueden atribuirse de modo unívoco las características de los actos de voluntad individual a los actos de voluntad colectiva o comunitaria»183. In realtà la canonistica, nella sua riflessione attenta a cogliere le componenti atte a conformare una consuetudine canonica, ha caratterizzato la iteratività comportamentale, oggettivamente, mediante i fedeli appartenenti ad una comunità capace di ricezione legislativa e, soggettivamente, tramite la specificità di una operatività intenzionalmente giuridica e libera184, in quanto necessariamente umana e, quindi, consapevolmente volontaria185. La dizione codiciale, sia pio-benedettina del can. 28 sia giovanneo paolina del can. 25 CIC, ha, come non raramente suole accadere, effettuato un traslato, oggettivando, metaforicamente in chiave comunitaria, un elemento soggettivo attinente agli operatori materiali della iteratività comportamentale186. Occorre dunque considerare realisticamente

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

183

ID., La comunidad como fuente, cit., p. 73 (ma cfr. Ibidem, pp. 72-74), in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 449 (ma cfr. Ibidem, pp. 449-451), in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 159 (ma cfr. ibidem, pp. 158-160). 184 Questa impostazione, già presente in epoca medievale, come si può rilevare dalle stesse glosse ordinarie così di GIOVANNI TEUTONICO al Decreto («Item quod eo animo fiat, ut credant se ius habere, (et) in posterum illud intendant facere: alioquin talis usus non dicitur usus», Glossa “Consuetudinem” – ad D. 8, c. 7 –, in Corpus…Decretum…cum glossis, cit., col. 25) come di BERNARDO DA PARMA alle decretali gregoriane («Item requiritur, quod sis usus illa consuetudine, sive vicibus illis, quibus usus es eo animo, ut intendas, sive credas te ius habere, (et) ut in posterum id facias», glossa “Legitime sit praescripta” (ad X, 1, 4, 11) in Decretales D. Gregorii…cum glossis, cit., col. 96), ha trovato conferma anche nella dottrina successiva. Così F. SUÁREZ scrive: «Numqua(m) enim pr(a)escribit(ur) co(n)suetudo ad effectu(m) induce(n)di lege(m), etiam si per mille annos duret, nisi frequentia actuu(m) facta sit ex intentione i(n)ducendi ius. Imo exsistimo necessariu(m) in toto decennio tali intentione sit facti, quia aliter no(n) possunt co(n)currere ut signum co(n)sensus populi necessarii ad consuetudinem praescripta(m)» (Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 15, n. 10, p. 833). Cfr. altresì, per esempio: E. PIRHING, Ius canonicum, I, cit., l. 1, t.4, s. 1, § 4, n. 28, p. 62; F.X. WERNZ, Ius decretalium, I, cit., p. 1, t. 10, § 2, n. 190, pp. 283-284. 185 Cfr. Infra, nota 197. 186 Il problema non sta quindi, come prespetta l’OTADUY, nell’evitare confusioni tra il soggettivo individuale e il comunitario: «Pero no es conveniente comprender la comunidad que introduce costumbre con las prerrogativas propias de un sujeto físico, ni se puede atribuir al comportamiento comunitario el mismo grado de responsabilidad moral sujetiva que se atribuye a un individuo. Una comunidad no realiza actos heroicos, ni como tal comunidad puede responder a la gracia del Espíritu Santo, aunque muchos de su miembros lo hagan», in, La comunidad como fuente, cit., p. 74, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 450, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 160). In realtà il requisito normativamente attribuito alla comunità, va

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 417

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

417

questa connotazione per quello che è, e cioè un elemento soggettivo attinente all’intenzionalità di quanti costituiscono una ripetitività comportamentale idonea a conformare una consuetudine, in quanto solamente così, per dirla con Ulpiano, «refertur ad universos, quod publice fit per maiorem partem»187. In questa prospettiva, a nostro giudizio e coerentemente con tutto il discorso fin qui sviluppato, l’intentio iuris inducendi si incarna nella consapevole volontà di realizzare il dato divino, vivo nel “sensus fidelium” del Popolo di Dio, indubbiamente cosciente, nei comportamenti, della propria identità. In altri termini, l’animus di quanti, con la continuità della loro condotta, stanno formando una consuetudine deve essere improntato ai contenuti fideistici (“sensus fidelium”), in quanto questi si rendano necessari alla coesione societaria188, così come accade del resto per ogni norma canonica di origine umana che, come si è detto, deve sempre inverarsi nel diritto divino, assumendone i contenuti con immediatezza o, più spesso, in chiave deduttiva o determinativa. L’attività quindi che, con la sua ripetitività, condurrà alla costituzione di una consuetudine nel Popolo di Dio, deve possedere un proprio intendimento progettuale, esprimendo un’attuazione cristianamente cosciente del dato divino (“sensus fidelium”), effettuata con la conseguente consapevolezza del valore, per se stesso, obbligante, che, quando è indispensabile alla vita comunitaria, assume una portata necessariamente e naturalmente anche giuridica189. In effetti l’animus iuris inducendi di cui al can. 25 CIC comporta dunque, con una effettiva consapevolezza, una reale volontà d’azione190 cristiana, per la edificazione, giorno dopo giorno, della Chiesa, e più specialmente della vita comunitaria del Popolo di Dio che può consolidarsi solo attraverso il dirit-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

compreso per quello che è, e cioè per il suo traslato individualistico. Per avere una consuetudine è cioè necessario che i fedeli che la pongono in essere abbiano una “intentio iuris inducendi”. Solamente comportamenti individuali così connotati, in quanto posti in essere dalla maggioranza di una determinata collettività, diventano una continuità comportamentale comunitariamente idonea a costituire una consuetudine. 187 D. 50, 17, 160, § 1; cfr. supra, nota 168. 188 In questo senso si può anche dire che la consuetudine, secondo quanto è espressamente disposto nel can. 24, § 2 CIC, debba esprimere la “rationabilitas”, sul cui significato, sostanzialmente del tenore che si è appena indicato, torneremo più avanti: cfr. infra, n. 3. Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 155-156; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 449450. 189 Cfr. P. LOMBARDÍA, Ad can. 25, in AA.VV., Codice di diritto canonico, edizione bilingue commentata (P. LOMBARDÍA-J.I. ARRIETA [ed.], Código de derecho canónico, edición bilingüe comentada, Pamplona 1983, [ed. it. a cura di L. CASTIGLIONE]), vol. I, Roma 19862, p. 71. 190 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 446.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 418

418

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

PIERO ANTONIO BONNET

to191. Come è stato osservato «il minimum indispensabile in che si deve sostanziare l’elemento psicologico necessario alla formazione della consuetudine è la volontà di porre in essere un determinato atto in quanto avvertito conforme o necessario al bene comune»192, o meglio, a nostro modo di vedere, in quanto sentito consono o, comunque, coerente con il dato rivelato (“sensus fidelium”), e per ciò stesso con la salvezza dell’anima, percependolo in qualche modo quale testimonianza della fede indispensabile alla coesione comunitaria. Per questo può dirsi che il «nuovo legislatore… ha… stabilito che la comunità deve introdurre o incoare la consuetudine cum animo iuris inducendi (can. 25), mettendo in risalto… soprattutto il fatto che la comunità dei christifideles, iniziando o incoando la consuetudine ha la piena consapevolezza di porre comportamenti ed atti che hanno la propria giustificazione in se stessi, nel senso che sono potenzialmente intrisi di giuridica efficacia»193, in quanto sono congruenti con la misura costituita dal diritto divino, alla quale le norme ecclesiali umane si debbono rapportare. Una tale peculiarità della consuetudine canonica rende possibile la sussistenza di una intenzionalità giuridicamente cosciente, che come tale viene anche realmente voluta (il coinvolgimento non è dunque unicamente ristretto alla sfera conoscitiva), non soltanto nel momento conservativo, ma altresì in quello formativo della consuetudine medesima. In effetti la consapevolezza di una obbligatorietà giuridica del comportamento non è ecclesialmente staccata dal suo essere tutt’ora fatto in rapporto ai suoi contenuti per la collettività nella quale si inserisce (giuridico soggettivo non acora consolidato in una disposizione di diritto oggettivo). In effetti la prospettiva canonica si fonda sulla sussistenza di una giuridicità divina preesitente a quella umana che dalla prima – che rende certa o più spesso attua in chiave deduttiva o determinativa – la riceve194.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

191

Cfr. P.A. BONNET, Veritas et non auctoritas, cit., pp. 87-97. G. COMOTTI, L’”animus communitatis”, cit., p. 104. Cfr. anche G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 156 (e in questo studio tutto il discorso sviluppato alle pp. 154-156). Sul bene comune incarnato nell’eucarestia cfr.: P.A. BONNET, Eucharistia et ius, in «Periodica de re Morali Canonica Liturgica» 66 (1977), pp. 583-616. 193 P. PELLEGRINO, L’“animus communitatis”, cit., p. 263. 194 Da questa identificazione della giuridicità e, conseguentemente, della consuetudine canonica deriva la non coincidenza con le analisi condotte in epoca contemporanea in riferimento alla consuetudine nello scenario del diritto statuale, almeno occidentale. Cfr. al riguardo, per esempio, oltre all’opera monografica di N. BOBBIO già ricordata alla nota 9, W. CESARINI SFORZA, Ex facto ius, cit., pp. 149-162; M.S. GIANNINI, Sulla consuetudine, cit., pp. 749-758; R. ORESTANO, Dietro la consuetudine, cit., pp. 1583-1600. 192

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 419

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

419

In un simile quadro l’animus iuris inducendi non altro significa se non possedere una intenzionalità operativa consapevolmente cristiana necessaria per l’aggregazione ecclesiale. Questo elemento finisce così con il differenziarsi dall’opinio iuris et necessitatis con la quale è stato talvolta invece confuso195. In effetti con quest’ultima espressione si individua un elemento sostanzialmente solo intellettivo di natura gnoseologica, consistente nella credenza della necessità giuridica di un determinato comportamento196, mentre la formula canonica esprime, come si è già accennato, un fattore più complesso, consistente nell’innesto di una intenzionalità informata, e quindi di una condotta non solo intesa ma anche realizzata come un effettivo progetto giuridico, consolidato perciò in un atto umano197 che insieme all’aspetto conoscitivo abbraccia necessariamente anche quello volitivo198. In questo modo il fondamento della consuetudine non si radica nei membri della comunità in quanto autori di un comportamento la cui obbligatorietà trova negli stessi operatori la fonte, ma piuttosto in una attività dai contenuti199 genuinamente cristiani e come tali personalizzati nella condotta del fedele. Una tale operatività ha in se stessa la forza obbligatoria, che le deriva dall’autorità divina alla quale si riconnette in via immediata o, più frequentemente, mediata. Di più una tale forza obbligatoria è percepita come giuridi-

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

195

Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 153-154; P. PELLEGRINO, L’”animus communitatis”, cit., pp. 70-73; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 447-448. 196 Cfr. N. BOBBIO, voce Consuetudine, cit., pp. 431-432; J. GILISSEN, voce Consuetudine, in Digesto delle discipline privatistiche, sezione civile, vol. III, Torino 1988, pp. 497-498. 197 Ha precisato in proposito TOMMASO D’AQUINO: «Differt…homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem… Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt» (Summa theologiae, cit., I-II , q. 1, a. 1 c., p. 354). 198 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 154-155. 199 Si considerino queste suggestive parole di FRANCESCO FERRARA: «L’uso dev’essere giuridico, cioè avere la struttura ed il contenuto di una norma di diritto. Non tutto il costume diventa diritto, ma solo quello che cade su un oggetto che per sua natura è capace e passibile di una disciplina giuridica. Se la consuetudine è un’osservanza materiale di norme di condotta che dovranno divenire giuridiche, bisogna che si tratti di regole dell’agire umano che abbiano la caratteristica delle norme giuridiche. È…nell’obbiettiva qualità della norma di condotta, secondo l’apprezzamento sociale dominante che può ravvisarsi, se si tratta di un uso giuridico o di puro costume. Vi sono materie in cui l’uso rivela subito il suo carattere giuridico…, ma anche negli altri casi l’esame non è difficile, risultando intuitivamente dalla concezione sociale. Ad ogni modo questo giudizio…è una valutazione obbiettiva che può farsi dagli altri fuori del cerchio degl’interessati, astrattamente, prescindendo cioè dall’animo di coloro che praticano l’uso» (Trattato di diritto civile italiano, vol. I, Dottrine generali, parte prima, Il diritto – i soggetti – le cose, Roma 1921, pp. 139-140 e p. 141).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 420

420

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

PIERO ANTONIO BONNET

ca per effetto del rapporto di necessarietà200 con la esistenza, la conservazione e lo sviluppo della Chiesa, in quanto collettività umana. Per questa ragione simili contenuti, soggettivamente già percepiti come giuridici, una volta divenuti consuetudine, sono inseriti inevitabilmente201 tra le norme che oggettivamente costituiscono la positività umana dell’ordinamento ecclesiale. Una simile prospettazione consente con facilità di superare il circolo vizioso nel quale si dibatte la dottrina che, accogliendo sostanzialmente la posizione più comunemente accettata al riguardo in Occidente dai moderni cultori del diritto statuale, sostiene come elemento essenziale della consuetudine l’opinio iuris et necessitatis. In effetti con questa dottrina «da una lato, si afferma che la norma giuridica consuetudinaria non si costituisce se non esiste l’opinio; ma, dall’altro lato, l’opinio presuppone che la norma giuridica sia già costituita»202, altrimenti essa stessa non può formarsi. Con l’animus iuris inducendi non si richiede la percezione di una doverosità giuridica che ha negli stessi fedeli le sue radici, ma – ciò che rende la consuetudine canonica realmente praticabile nella vita del Popolo di Dio – la volontà consapevole di un contenuto in se stesso obbligante203, in quanto, per la coscienza dei fedeli, cade su di un oggetto realmente cristiano, e per ciò giuridicamente vincolante quando sia necessario alla coesione della comunità ecclesiale. La condotta collettivamente ripetuta per trasformarsi in norma consuetudinaria, sotto questo aspetto, ai sensi del can. 25 CIC, esige un contenuto, ma questo – che materialmente è impersonato dal comportamento – per farsi consuetudine non esige, a sua volta, una “opinio iuris et necessitatis”; in realtà l’obbligo – anche quando si specifica come giuridico – scaturisce “ab intrinseco” dal contenuto, mentre il contenuto non si fa obbligo “ab extrinseco” a causa dell’opinione della sua giuridicità204.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

200

Cfr., con riferimento allo scenario statuale, N. BOBBIO, La consuetudine come fatto normativo, cit., p. 77. 201 Cfr. N. BOBBIO, voce Consuetudine, cit., pp. 435-436. 202 N. BOBBIO, voce Consuetudine, cit., p. 432. 203 Ha scritto FRANCISCO SUÁREZ che «non solu(m) requiri voluntate(m) inducendi consuetudine(m) facti, sed etia(m) inducendi ius co(n)suetudinis, seu [quod ide(m) est] inducendi co(n)suetudine(m) obligantem» (Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 14, n.6, p. 829). 204 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 160. Tuttavia il ragionamento costruito da questo canonista – per quanto appaia un tentativo molto apprezzabile e, a nostro giudizio, sviluppato verso la giusta direzione – non sembra ancora tale da rompere completamente il circolo vizioso tra intenzione soggettiva e obbligo, poiché dal rapporto del comportamento con il bene comune non sempre sgorga una forza giuridicamente obbligante.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 421

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

421

Restano così superate anche le discussioni205 intorno alla necessità di fondare il comportamento capace di dar vita ad una consuetudine su di un errore, nel senso che, se la componente soggettiva dovesse investire nel suo aspetto conoscitivo con immediatezza il fattore della obbligatorietà, una simile consapevolezza non potrebbe che derivare, per sé, dalla erronea credenza dell’esistenza di una vincolatività giuridica che in realtà non sussiste, altrimenti, se effettivamente già ci fosse, la stessa norma consuetudinaria206 sarebbe superflua (bis in idem). In effetti nel quadro che si è delineato l’intenzionalità richiesta per la formazione della consuetudine, riguardando direttamente con la sua consapevolezza i contenuti che hanno in se stessi l’aspetto della doverosità, non ha bisogno – coerentemente con il discorso fin qui svolto – di appropriarsi gnoseologicamente in modo immediato di quest’ultima, che è solo un “posterius” (l’obbligo) necessitato da un “prius” (il contenuto). Se il requisito soggettivo di cui al can. 25 CIC si consolida in una volontà consapevole positivamente diretta ad attuare nel concreto della vita quotidiana il dato costituito dal diritto divino, vivo nel “sensus fidelium”, questo medesimo requisito non può non valere per ogni tipologia consuetudinaria non esclusa quella contra legem, per la quale esprime una più adeguata attuazione “hic et nunc” della norma divina stessa. Occorre aggiungere una considerazione: si possono avere consuetudini che, pur ponendosi in contraddizione con la positività canonica umana, non possono ritenersi effettivamente antinomiche. In effetti anche le leggi umane che, inverandosi nel diritto divino, sono poste correttamente, possono risultare in talune fattispecie concrete insufficienti, a causa della mancata considerazione di taluni elementi che, presenti nel caso concreto, mancano invece nel paradigma normativo forzatamente semplificato predisposto dal legislatore, il quale non può preordinare una disposizione giuridica per tutte le circostanze che la vita presenta, ché queste sono infinite e le norme necessariamente finite. In queste fattispecie nelle quali l’insufficienza legislativa determina, nei limiti nei quali si pone, una lacuna della positività ecclesiale, ci si deve discostare dalla legalità umana, come chiariva già Tommaso d’Aquino, pur se, non disciplinando

33 34 35 36 37 38 39

205

Per un’ampia rassegna critica delle opinioni al riguardo, cfr. P. PELLEGRINO, L’”animus communitatis”, cit., pp. 48-79, pp. 236-265. Cfr. altresì G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 159-160; J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 450; J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 71-72, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 448-449, in, J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 157-158. 206 Che avrebbe reso obbligatoria una condotta già giuridicamente tale.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 422

422

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

PIERO ANTONIO BONNET

il caso, il dettato positivo non viene realmente neppure contraddetto (in ipotesi, dalla più specifica norma consuetudinaria): «Leges iniquae secundum se [ma la sussistenza di simile normative deve ritenersi ecclesialmente quasi fuori dalla realtà] contrariantur iuri naturali, vel semper vel ut in pluribus; ita etiam leges quae sunt recte positae in aliquibus casibus [e questo può accadere più frequentemente di quanto ordinariamente si pensi] deficiunt, in quibus si servarentur, esset contra ius naturale. Et ideo in talibus non est secundum litteram legis iudicandum, sed recurrendum ad aequitatem, quam intendit legislator»207, occorrerà cioè operare secondo il diritto divino, cogliendo la verità nelle cose e costruendo così – «rebus ipsis et factis», come dice l’antico giurista208 – la regola giuridica appropriata eventualmente già esistente come consuetudine. Nella prospettiva che si è cercato di delineare possono peraltro dirsi superate le aspre discussioni209 che si erano accese nella canonistica anche per effetto della dizione normativa del can. 28 del codice pio-benedettino che menzionava in modo espresso, ancorché con una diversa formula legislativa, la componente soggettiva della quale si sta discutendo con riferimento alla sola consuetudine praeter legem210. La comunità211, in presenza degli elementi richiesti affinché si abbia una tale tipologia normativa, in quanto si impossessa del dato divino (“sensus

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

207

Summa theologiae, cit., II-II, q. 60, a. 5, ad 2, p. 605. D. 1, 3, 32. 209 Cfr. sul punto per esempio: P. PELLEGRINO, L’”animus communitatis”, cit., pp. 48-91; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 447-448. Soprattutto con questa discussione era intrecciata anche quella relativa alla necessità della buona fede nella consuetudine. Per una ricostruzione storica di questa controversia cfr.: J. ARIAS GOMEZ, Racionalidad y buena fe, cit., pp. 86-97. Più specialmente poi se, come si è appena precisato nel testo, il requisito soggettivo richiesto dal can. 25 CIC si concreta in una volontà consapevole positivamente diretta ad attuare nel quotidiano ecclesiale il diritto divino per se stesso obbligante vivo nel “sensus fidelium”, resta radicalmente esclusa – in quanto in certo modo esterna al comportamento che conforma la consuetudine – la necessità di un atteggiamento o di ignoranza (ed eventualmente di errore, compatibili con la buona fede) o di consapevolezza (incompatibile invece con la buona fede) nei confronti della legge alla quale si contrappone la condotta comunitaria dalla quale la consuetudine antinomica stessa dovrebbe prendere vita. L’atteggiamento soggettivo che deve essere invece preso in considerazione in questo caso è quello, inevitabilmente in buona fede, che riflette il contenuto oggettivo del comportamento comunitario attuativo del dato divino. Questa, secondo l’acuta indagine storica di J. ARIAS GOMEZ, sarebbe stata sostanzialmente la posizione sostenuta dalla decretalistica (cfr. Ibidem, pp. 93-96). 210 Per un succinto richiamo a queste discussioni cfr. P. A. BONNET, Annotazioni su la consuetudine, cit., pp. 52-54. 211 Al riguardo si è autorevolmente affermato: «Ammesso nella Societas Christi il fondamento teologico della consuetudine sul Popolo di Dio, non si dovrebbe poi escludere…di riferire (direttamente o indirettamente, non importa) allo stesso Popolo ogni altra fonte di diritto 208

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 423

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2

423

fidelium”) comunitariamente aggregante, costituisce una consuetudine nei confronti della quale deve ritenersi – nella prospettiva che si è cercato fin qui

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

canonico e dunque, genericamente, il potere normativo, giacché questo è per necessità unitario e non può essere se non prerogativa di una stessa entità: siffatto potere andrebbe ricondotto, cioè, alla Chiesa nel suo complesso, alla sua realtà composita, di fedeli e di Pastori, che poi si esprime nella “circolarità” di correlazioni personali dinamicamente espresse per il bene della salvezza» (S. GHERRO, L’”animus inducendi…”, cit., pp. 95-96). In questo modo si è potuto acutamente sostenere – ciò che costituirebbe per il diritto ecclesiale una inversione nell’esercizio del potere gerarchico dal sapore in realtà di eversione – che il potere legislativo, ricondotto ad unità nel Popolo di Dio, pur se attuato dalla competente autorità gerarchica, abbisognerebbe della ricezione normativa popolare, assumendo allora rilevanza essenziale la seconda parte del notissimo “dictum” grazianeo: «Leges instituuntur, cum promulgantur, firmantur, cum moribus utentium approbantur» (dictum, dopo D. 4, c. 3. Al riguardo cfr. L. DE LUCA, L’accettazione popolare, cit., in «Studia Gratiana», pp. 193-276, in L. DE LUCA, Scritti vari, vol. II, pp. 271-356). In realtà a noi sembra che il problema della normazione vada ecclesialmente posto in modo diverso. Secondo quanto si è già sottolineato (cfr. supra, note 10-35), da un punto di vista oggettivo, la continuità normativa canonica è costituita dal diritto divino vivo anche nella discontinuità ermeneutica (in particolare deduttiva e soprattutto determinativa) del diritto umano. Da un punto di vista poi soggettivo, l’unico potere di Cristo, anche per quanto attiene all’attuazione normativa, è partecipato in modo qualitativamente diverso dall’autorità gerarchica e dagli altri fedeli (cfr. al riguardo: P.A. BONNET, Una questione ancora aperta: l’origine del potere gerarchico nella Chiesa, in «Ephemerides Iuris Canonici» 38 (1982), pp. 63-121, in P.A. BONNET, Comunione ecclesiale, cit., pp. 133-189). Inoltre fondazionalmente – come del resto si è già accennato (cfr. supra, specie note 104-112) – Cristo ha voluto affidare alla sua Chiesa, nella totalità delle sue componenti – laicale, consacrata e clericale – la Parola, nella quale si radica il diritto ecclesiale, ancorché abbia attribuito alla sola componente gerarchica il compito della sua integrale conservazione e interpretazione autentica. È in questa prospettiva che si deve, senza forzature non necessarie, ricostruire (cfr. al riguardo la suggestiva e in gran parte persuasiva impostazione tracciata da J.-F. VON SCHULTE, Das katholische Kirchenrecht, vol. I, System des allgemeinen katholischen Kirchenrechts, Giessen 1860, pp. 209-214) l’unità sia oggettiva (diritto divino) della funzione normativa della Chiesa sia soggettiva (in Cristo) del potere occorrente per la realizzazione di quella medesima funzione. Quest’ultima, in attuazione dell’ufficio ermeneutico del dato divino che gli è proprio in via esclusiva, spetta anzitutto al legislatore gerarchico senza bisogno per sé di alcuna ricezione popolare, anche se un tale legislatore – ciò che va sottolineato con forza – si pone al servizio e in ascolto continuo del Popolo di Dio al cui interno si colloca (cfr. anche le interessanti osservazioni al riguardo di G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 167 e 173). Un simile fondamentale rapporto tra il legislatore e la comunità nella globalità dei suoi membri ha lo scopo di accertare che la normativa promulgata – come è necessario, secondo quanto diremo nel prosieguo del nostro discorso – sia realmente capace di esprimere hic et nunc la radice divina del diritto ecclesiale. Nel quadro che si è cercato così di delineare può cogliersi la verità di importanza ed attualità straordinarie contenuta nella geniale intuizione grazianea che si è ricordata e, in questo medesimo quadro, può trovare una lettura corretta e suggestiva pure un istituto come quello della remonstratio che – per esempio – nei confronti di una legge del R. Pontefice o del Collegio episcopale, a nostro parere almeno, non può essere costruito nei limiti di una collaborazione circoscritta al solo vescovo diocesano che pure, per la funzione che gli è propria (cfr. P.A. BONNET, Comunione ecclesiale e sinodalità, in «Ephemerides Iuris Canonici» 47 (1991), pp. 93-137, in P.A. BONNET, Comunione ecclesiale, cit., pp. 191-224), è tenuto a testimoniare verso l’autorità gerarchica universale la posizione della propria “portio populi Dei” (nel senso

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 424

424

1 2

PIERO ANTONIO BONNET

di costruire – quale unico212 Autore, e dunque, in rapporto ad una tale normativa, quale solo legislatore ecclesiale umano.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

più ristretto al quale si è fatto cenno. Cfr. L. DE LUCA, Lo “ius remonstrandi” contro gli atti legislativi del Pontefice, in AA.VV., Studi…Del Giudice, vol. I, cit., pp. 243-273, in L. DE LUCA, Scritti vari, vol. I, cit., pp. 193-224). Ed ancora questa medesima funzione normativa spetta con la consuetudine all’intera Comunità ecclesiale, all’interno della quale però l’autorità gerarchica deve insostituibilmente esplicare la funzione di garanzia che le è stata riservata in via esclusiva. La “ratio existendi” di questa seconda fonte del diritto ecclesiale è ben lumeggiata da queste parole di G. MAY, che pur sostiene una posizione diversa dalla nostra per quanto si riferisce alla titolarità della funzione consuetudinaria: «Los fieles muestran de una parte, mediante la formación de costumbres, aquello que es posible, útil o necesario para la comunidad eclesiástica. De otra parte dan a entender mediante la inobservancia de unas leyes durante muchos años, que éstas son absurdas, superfluas, inútiles o dañosas. Los fieles cumplen, por tanto, al introducir unas costumbres y al formar el Derecho consuetudinario, una importante función para el bien común de la Iglesia. La ley necesita acreditarse en la vida de la Iglesia, y este afianzamiento se muestra en la actitud que el pueblo fiel adopta respecto a ella. En cuanto que éste acata la legislación, la completa o la resiste, emite un juicio sobre su valor y utilidad. En la Iglesia católica, extendida por toda la redondez de la tierra, la legislación eclesiástica común necesita el correctivo del Derecho consuetudinario. Este ejerce la inexcusable función de acomodarla al lugar y al tiempo» (La “auctoritas” canónica, cit., p. 569). Sul rapporto tra legge e consuetudine cfr. le suggestive osservazioni di L. DE LUCA (cfr. Consuetudine e legge nel diritto canonico, in AA.VV., La consuetudine, cit., pp. 149-154). 212 Come è stato autorevolmente osservato: «La verità è che il problema da risolvere è quello relativo alla causa efficiente della consuetudine, quello cioè di vedere a fondo se la comunità sia in grado, in sostanza, di porre in essere diritto consuetudinario, sì da poter finalmente affermare con sicurezza che la comunità dei fedeli è in realtà fonte autonoma di diritto, eliminando ogni equivoco che, sia nella dottrina anteriore al nuovo Codice, sia nella dottrina posteriore, continua a considerare la communio fidelium fonte solo materiale di diritto, in quanto in grado di introdurre soltanto l’elemento materiale della consuetudine… La consuetudine non è altro che una norma che nasce spontaneamente, nella sua generalità e obbligatorietà, nell’ambito di una determinata comunità capace di ricevere una legge» (P. PELLEGRINO, L’“animus communitatis”, cit., p. 257). Non si può quindi accettare l’opinione, peraltro tradizionalmente molto diffusa nella canonistica specie meno recente, secondo la quale solamente l’autorità gerarchica competente a dare l’“approbatio” è il fattore qualitativamente capace di trasformare un comportamento comunitario semplicemente fattuale in una consuetudine dotata di proprio valore nomopoietico. Cfr. in questo senso in maniera molto efficace: G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 37-40; G. MAY, La “auctoritas canonica”, cit., pp. 571-572; M. PETRONCELLI, Il “consensus superioris”, cit., pp. 113-124. Cfr. dopo l’entrata in vigore della codificazione giovanneo-paolina del 1983 per esempio: P. LOMBARDÍA, Ad can. 23, in AA.VV., Codice di diritto, I, cit., p. 70; S. GHERRO, Principi di diritto costituzionale canonico, Torino 1992, p. 82. Nello stesso senso cfr. pure G. COMOTTI (cfr. La consuetudine nel diritto, cit., pp. 160-169, anche se con qualche suggestiva ancorché timida apertura, come quella relativa al dovere gerarchico di ascolto, pp. 166-167). Per le radici storiche di questa posizione cfr. A. GARCÍA Y GARCÍA, Antecedentes medievales de la moderna problemática sobre la costumbre, in AA.VV., La consuetudine, cit., pp. 21-22. Molto paradigmatici sono poi al riguardo i lavori della Commissione che ha approvato gli Schemi della codificazione pio-benedettina: cfr. in proposito M. SANZ GONZÁLEZ, La costumbre en la elaboración, cit., pp. 113-122. Pensiamo infatti che il legislatore della consuetudine sia, in tutte le sue componenti, l’intera comunità all’interno

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 425

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1

425

3. La funzione dell’autorità gerarchica ecclesiale e la “rationabilitas”

2 3 4

Tuttavia, come si è detto, la prescrizione canonica umana, sia quella consuetudinaria per sé non scritta sia quella legislativa scritta, deve, per essere

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

della quale ciascuno svolge il proprio ruolo ministeriale (come svilupperemo meglio nel prosieguo del nostro discorso), più specialmente spettando alla gerarchia un compito che, se pur non di legislatore, è del tutto insostituibile, riguardando il controllo della retta appropriazione sociale del dato divino, cosicché non può parlarsi né di una inaccettabile subordinazione della ministerialità ordinata a quella non ordinata (cfr. invece questa critica sollevata da G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 161-162), né tanto meno di «un’effettiva negazione del principio gerarchico» come stigmatizza G. COMOTTI (La consuetudine nel diritto, cit., p. 162, ma cfr. ibidem, pp. 162-163). In tale prospettiva (e con queste precisazioni) ci sembra di poter sostanzialmente essere d’accordo con il BERTOLINO, quando precisa: «Il consensus communitatis,…si coniuga con il consensus legislatoris [noi riteniamo più corretto parlare di consenso dell’autorità gerarchica]…per realizzare il consensus communionis, il consensus Ecclesiae intrinsece a fide informatus. È solo all’interno di questo consensus communionis ch’è possibile separare e sceverare, come parti di un tutto, incapaci d’esistere invece per sé, autonomamente, il consensus fidelium e quello antistitum; è solo rispetto al consensus communionis ch’è dato verificare la piena ed actuosa participatio di tutto il popolo cristiano al munus regendi e docendi» (Spunti metodologici, cit., in AA.VV., Scritti…Gismondi, I, cit., p. 122, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto, cit., pp. 80-81). In questa prospettiva, nonostante il salto qualitativo che si ha rispetto alla duplice causa efficiente della consuetudine affermata dal SUÁREZ («Possumus autem hic duplicem causam efficie(n)tem distinguere, scilicet, proximam, (et) primariam inter causas humanas, de his enim tractamus. Proximam voco ipsos homines consuetudinem introducentes, illi enim inchoant usum, (et) illum continuant operando, ac subinde efficiendo. Primaria(m) vero appello superiorem potestatem, seu Principem, si forte influxus eius necessarius est ad vim consuetudinis», Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 9, n. 2, p. 809) e sostanzialmente seguita successivamente dalla dottrina più influente (cfr. A. GARCÍA Y GARCÍA, Antecedentes medievales, cit., p. 22), non ci sembra del tutto soddisfacente la posizione autorevolmente sostenuta da una conosciuta corrente canonistica spagnola: «a) La comunidad es la causa eficiente de la norma jurídica consuetudinaria en toda su integritad y perfección; por tanto, son indispensables tanto el juicio recto, como el consentimiento válido de la misma. b) La comunidad posee la capacidad jurídica activa, subordinada a la potestad del legislador. Capacidad que no repugna, sino más bien es congruente con la función vital y activa que la participación en el sacerdocio de Cristo confiere a los fieles. c) El legislador tiene potestad jurisdiccional propia e.d., no vicaria; primaria e.d., no participada; y plena e.d., no subordinada. Con esta potestad regula la capacidad y el ejercicio de la potestad de la comunidad. d) La prescripción equivale a la garantía de que la comunidad ejercita la capacidad jurídica en comunión con el legislador» (J. ARIAS GOMEZ, El consensus communitatis, cit., p. 149, cfr. anche le riserve critiche avanzate su tale lavoro da F. J. URRUTIA, Reflexiones acerca, cit., pp. 466-469. Cfr. altresì: J. FORNÉS, La costumbre, cit., pp. 765-771; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 427-430; J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 83-84, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 459-460, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 168-169). In questa impostazione dottrinale infatti, il ruolo della comunità viene straordinariamente ampliato. Così J. FORNÉS precisa autorevolmente al riguardo: «Queda claro, pues, que – si se quiere conservar la naturaleza jurídica de la costumbre como norma distinta de la ley – es preciso reconocer que su causa eficiente radica en el consensus communitatis, siempre y cuando exista la necesaria e imprescindible communio con el legislador, sin la cual no es posible participar activamente en la vida jurídica de la Iglesia» (La costumbre, cit., p. 767). Ancor più chia-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 426

426

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

PIERO ANTONIO BONNET

realmente tale, costituirsi correttamente, e cioè in maniera non soltanto da non contraddire213, ma da incarnare il diritto divino che, per di più deve esprimere dalla particolare angolatura del proprio “Sitz im Leben”; in effetti una disposizione ecclesiale, se vuol arrivare ad essere realmente compresa dai propri destinatari al fine di poter venire attuata nella quotidianità giuridica del Popolo di Dio, ha bisogno di essere conformata mediante una normativa convenientemente inculturata214 e, quindi, utilizzando le risorse di ciascuna cultura necessita anche di venire costruita “creativamente”, sia pure nella maniera di una creatività normata dal dato da interpretare. A questo punto, con riferimento alla iteratività comportamentale sulla quale si consolida la regola giuridica consuetudinaria, occorre fare un’osser-

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ra è al riguardo la posizione di J. OTADUY che, sotto questo profilo, è più vicina alla nostra ricostruzione. Più specialmente questo illustre Canonista spagnolo, dopo aver sottolineato le discontinuità normative al riguardo tra le due codificazioni per la Chiesa latina del ventesimo secolo [la legislazione vigente «Hizo referencia expresa a la comunidad de fieles como agente activo del comportamiento (“a communitate fidelium introducta”); mitigó el carácter absoluto y exclusivo con que se expresaba antes la necesidad del consentimiento del superior (“a consensu competentis Superioris unice obtinet”); sustituyó el concepto de consentimiento del superior por el de aprobación del legislador; y por último remitió a los cánones del Título para establecer los requisitos formales de aprobación», La comunidad como fuente, cit., p. 83, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 459, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 168-169; cfr. anche J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 427-428], focalizza così il suo pensiero in proposito: «La necesidad de ese consentimiento [del legislatore canonico] no se pone en duda, pero se señala simultáneamente que la introducción corresponde a la comunidad. Consta que este añadido textual obedecía a la voluntad de dar mayor protagonismo al factor comunitario. Aún más, obedencía al interés por evitar una ficción, porque resulta evidentemente un fingimiento no atribuir influjo jurídico alguno a la comunidad en la introducción de costumbre. La comunidad es causa eficiente (con relieve jurídico) en la introducción de la costumbre. La exigencia de aprobación por parte del legislador, requisito constitucional insoslayable para obtener fuerza de ley en el ordenamiento canónico, no menoscaba la influencia comunitaria» (La comunidad como fuente, cit., pp. 83-84, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 460, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 169; cfr. pure J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 428). Quello che in questa importante e autorevole corrente della canonistica non ci convince completamente è la funzione attribuita all’autorità gerarchica, considerata in veste propriamente legislativa e, per di più, in qualche modo esterna ad una socialità che è a quella subordinata. A nostro parere invece il solo legislatore della consuetudine è la comunità. Secondo quanto cercheremo di chiarire nella prosecuzione del nostro ragionamento, all’interno di quest’ultima, come parte collocata però anche in una peculiare posizione e con un proprio ruolo di garante necessario ed impreteribile dell’inveramento divino della norma consuetudinaria umana, opera l’autorità gerarchica attorno alla quale la comunità stessa si coagula e unifica. Di qui l’autonomia della consuetudine come fonte dell’ordinamento ecclesiale, direttamente normata dal diritto divino come fonte delle fonti. I can. 23-28 CIC hanno il solo scopo di tradurre codicialmente quanto è già nella natura della consuetudine stessa (cfr. supra, nota 147). 213 Cfr. can. 24 § 1 CIC. 214 Cfr. supra, note 36-45.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 427

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

427

vazione. L’imperfezione umana può in taluni casi particolari causare una qualche distorsione nel rapporto tra diritto divino e condotta comunitaria215. Una tale discrasia, circoscritta dall’azione dello Spirito ad alcuni singoli casi, non inficia l’affermazione relativa alla personificazione della Parola nella condotta ecclesiale, che deve sempre essere intesa nella sua globalità, e cioè secondo l’id quod plerumque in hac re accidit, ma impedisce certamente di considerare come canonicamente normativo un comportamento sociale, ancorché comunitariamente costante, proprio in quanto il dato divino vi vive in maniera falsata. La necessaria rispondenza tra umano e divino è ecclesialmente garantita dall’autorità gerarchica, poiché «l’ufficio…di interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa è stato affidato al solo magistero vivo della chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo»216. Occorre poi notare che una tale autorità gerarchica viene impropriamente qualificata nei cann. 23 e 26 CIC come “legislatore”217, qualificazione che nella vigente legislazione latina ha sostituito, non certo felicemente, almeno a nostro parere, quella di “superiore” che si trovava nel can. 25 del codice pio-benedettino. La mancanza di correttezza nella terminologia non deriva dal fatto che quell’Autorità non sia anche titolare della funzione legislativa, ma per il motivo che quella medesima Autorità non interviene in ambito consuetudinario in quella veste, che potrebbe determinare una trasformazione qualitativa della norma da consuetudinaria in legale e che, per di più, sarebbe in patente contraddizione con l’appartenenza, in tale fattispecie, di quella stessa funzione alla comunità. Cerchiamo di chiarire meglio questo discorso.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

215 «La autoridad eclesiástica puede, en general, confiar en el sano sentido eclesiástico del pueblo cuando éste crea Derecho consuetudinario. En particular, ha tributado su reconocimiento repetidamente al sentido de la fe de los miembros de la Iglesia, tal cómo últimamente al definir el dogma de la Assunción de María. Sin embargo, esto no excluye posibles errores en el pueblo. Esta posibilidad hace necesaria la vigilancia por la Autoridad eclesiástica de las sendas que éste sigue» (G. MAY, La “auctoritas” canónica , cit., p. 569). 216 Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de divina revelatione, n. 10 b, in AAS 58 (1966), p. 822; EV I, 887, 499. Ha insegnato Pio XII nella litterae encyclicae “Humani generis”, de nonnullis falsis opinionibus quae catholicae doctrinae fundamentum subruere minantur, 12.VIII.1950: «Una enim cum sacris eiusmodi fontibus Deus Ecclesiae suae Magisterium vivum dedit, ad ea quoque illustranda et nucleanda, quae in fidei deposito nonnisi obscure ac veluti implicite continentur. Quod quidem depositum nec singulis christifidelibus nec ipsis theologis divinus Redemptor concredidit authentice interpretandum, sed soli Ecclesiae Magisterio» (in AAS 42 (1950), p. 569). 217 Cfr. in senso diverso J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 431; La comunidad como fuente, cit., p. 76, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 453, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 162.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 428

428

1 2 3 4 5 6 7

PIERO ANTONIO BONNET

L’autorità gerarchica esercita nella formazione della consuetudine il ministero, del tutto necessario, diretto a controllare la coerenza ecclesialmente obbligata tra umano e divino. In questa veste gioca un ruolo non solo particolarmente congruente con la natura del potere del quale è personalmente investita218, ma anche essenziale e assolutamente insostituibile219 per l’attuazione di una tale importantissima fonte normativa220. In un simile quadro si chiarisce come, in rapporto alla formazione di una norma consuetudinaria,

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

218 Cfr. quanto si è avuto modo di precisare al riguardo in altre occasioni: Premesse metodologiche per lo studio del nucleo costitutivo delle funzioni gerarchiche nella Chiesa, in «Ephemerides Iuris Canonici» 28 (1972), pp. 27-143; Diritto e potere nel momento originario della “potestas hierarchica” nella Chiesa. Stato della dottrina in una questione canonisticamente disputata, in «Ius Canonicum» 15-29 (1975), pp. 77-157; Una questione ancora aperta, cit., pp. 63-121, in P. A. BONNET, Comunione ecclesiale, cit., pp. 133-189. 219 Una tale funzione dell’autorità gerarchica può anche, in certa misura, individuarsi come “colaboración calificada”, purché venga collocata interiormente al fenomeno consuetudinario (cfr. anche infra, nota 223), quale componente, certamente del tutto ineludibile ma concorrente, in quanto unita e non separata dalla ripetitività comportamentale consuetudinaria, al fine di far conseguire alla iteratività fattuale forza legislativa. In questa prospettiva, pur condividendone talune puntualizzazioni essenziali, non possiamo completamente consentire con quanto afferma in proposito l’OTADUY: «La aprobación del legislador es una “colaboración cualificada”. Resulta absolutamente necesaria para la constitución de la costumbre en norma jurídica y en ese sentido se inscribe en una función fundadora de derecho. Pero la aprobación es externa a la costumbre misma. Es un control sucesivo insustituible, pero que supone ya la existencia de la costumbre con un determinado relieve en el ámbito de lo jurídico. La aprobación del legislador costituiría un elemento integrativo que hace eficaz y actual la eficacia jurídica de la norma consuetudinaria» (La comunidad como fuente, cit., p. 85, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 461, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 170, cfr. anche, J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 429). Così ancora, sempre a nostro giudizio, l’approvazione dell’autorità gerarchica non significa un intervento successivo indispensabile «para la perfección de los actos jurídicos y para la producción de sus efectos característicos» (J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., p. 86, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 462, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 171; cfr. anche J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 429), ma esprime il riconoscimento di una iteratività comportamentale comunitaria sostanzialmente corretta in quanto coerente con il diritto divino o, in altri termini, manifesta un “sentire una cum”, e cioè un vivere insieme alla propria comunità il quotidiano giuridico. 220 Cfr. can. 23 CIC. Nel corrispondente canone del codice per le Chiese orientali l’intervento gerarchico non viene esplicitamente menzionato. Infatti, come ricorda C. VASIL, «da parte del Popolo di Dio, come ricorda il CCEO can. 1506, l’introduzione della consuetudine rispecchia l’attività dello Spirito Santo nel corpo ecclesiale; perciò la consuetudine può ottenere forza di diritto solo nella misura in cui corrisponde a tale attività» (Il significato di consuetudine, cit., p. 629). Poiché tuttavia «Il giudizio sulla loro [dei doni dello Spirito] genuinità e sul loro esecizio ordinato appartiene – come ha insegnato il Concilio Vaticano II – a quelli che presiedono nella chiesa, ai quali spetta specialmente, non di estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono» (Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 12 b, in AAS 57 (1965), p. 17; EV I, 317, 147), si deve ritenere la funzione gerarchica necessariamente affermata ancorché in modo solamente implicito (cfr. C. VASIL, Il significato di consuetudine, cit., pp. 633-634, ma cfr. più in genere, ibidem, pp. 630-636).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 429

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3

429

la funzione ministeriale221, pur non esprimendo un’attività riconducibile a quella legislativa, incarni una operatività non banalmente impersonale e grigia222, ma profondamente radicata ed interiore223 alla comunità nella quale, a

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

221

L’autorità gerarchica, secondo quanto si è già avuto modo di sottolineare, deve porsi per l’attuazione delle proprie funzioni in atteggiamento di costante attenzione e di continuo ascolto della comunità (cfr. S. GHERRO, L’”animus inducendi…”, cit., p. 106). In questo modo quella medesima autorità può cogliere non pochi elementi di grandissima utilità per il migliore espletamento del proprio servizio che è indubbiamente molto complesso ed articolato. Certamente nella valutazione di quegli elementi la gerarchia rimane del tutto libera e può responsabilmente assumere le decisioni anche giuridiche che ritiene più convenienti ed adeguate al bene spirituale dei propri fedeli, pur se queste risoluzioni possano contrastare gli orientamenti e le tendenze dei fedeli medesimi. Tuttavia con tutto questo ci muoviamo in ambito diverso rispetto al compito gerarchico nei riguardi della consuetudine (cfr. invece, G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 167-168). In quest’ultimo campo il ruolo ministeriale è invece quello di saper cogliere per tempo la coerenza dei comportamenti con il dato divino, impedendo doverosamente ogni contrastante maturazione consuetudinaria. 222 Tratteggiando in modo ecclesialmente appropriato la funzione dell’autorità gerarchica anche per la sfera del consuetudinario è stato autorevolmente sottolineato: «Nequit… Superior intra communitatem quasi in Turri elevata includi, ut ita dicam, sed ipse in medio populi sui versari debet (imago biblica pastoris, gregem medius inter oves conducens, aptior sub hoc respectu esset), ita ut inter ipsum et communitatem relationes exsistant vitales, mutuae interactionis, communicationis, ita ut ipse quasi immediate percipere possit motus illos vitales communitatis, qui a Spiritu excitantur, ut munus proprium rectoris modo “personalistico”, immediato, non vero quasi anonimo, exercere possit, animos addendo, incepta protegendo, promovendo, obsecundando, vel etiam, si necesse sit, corrigendo, immo etiam recusando» (F.J. URRUTIA, De consuetudine canonica, cit., p. 78, cfr. anche, ibidem, p. 74). In questa prospettiva che riteniamo di dover pienamente condividere e coerentemente con il ragionamento che si è tentato di costruire, non ci sembra di poter consentire con la posizione di un altro illustre Canonista, il quale al riguardo rileva: «Toda norma general (la ley por ejemplo) lleva consigo siempre y necesariamente una dosis de anonimato. El legislador no conoce todos los supuestos concretos sobre lo que la norma se proyectará en el futuro, todas las situaciones jurídicas y todos los episodios que la norma habrá de valorar y a los que habrá de atribuir efectos. La potestad de la ley, como la potestad de aprobar costumbre, es una función característica que implica la contemplación del orden jurídico en general» (J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., p. 78, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 454, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 163-164; cfr. anche J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 433-434). 223 È stato rilevato da J. Otaduy: «Es evidente que el legislador es cabeza de la comunidad y forma parte de ella en cuanto tal, pero precisamente porque es cabeza su función no es sólo ser solidario con la comunidad, sino también presidirla. Toda presidencia lleva consigo un cierto grado de desdobliamento funcional: una función de solidaridad, otra de preeminencia capital. Aquí operaría fundamentalmente la secunda función» (La comunidad como fuente, cit., p. 78, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 454, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 163; cfr. pure, J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 433). Indubitabilmente l’autorità gerarchica, oltre ad essere principio di riferimento e di coesione comunitaria, ha il compito apicale nella comunità stessa. Tuttavia queste funzioni si implicano e si connettono a vicenda; di più, un Pastore, in quanto ne è il fondamento dell’unità, è capo della sua comunità, e non, in quanto la presiede, è matrice della connessione per la sua collettività. Come ha autorevolmente scritto F.J. URRUTIA: «Praeterea, ex natura specifica communitatis ecclesialis, etiam partes Superioris ecclesiastici in propria communitate, determinandae sunt… Non quidem partes principis qui extra et supra pro-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 430

430

1 2 3 4 5 6 7

PIERO ANTONIO BONNET

questo riguardo, anche in ambito locale224, svolge un compito ecclesialmente proprio che, in quanto tale, è distinto e, soprattutto, qualitativamente diverso rispetto a quello posto in essere da ogni altro membro della collettività225. Il can. 26 CIC stabilisce come regola per una simile azione gerarchica quella di una approvazione legale preventiva. In effetti «le législateur établit…que toute coutume, universelle ou particulière, connue ou non de lui, contraire au droit ou en dehors du droit, et qui aura été observée légitimement pen-

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

priam communitatem exsistens eandem moderatur, sed tanquam ipsius communitatis membrum et caput, gaudens munere et ministerio directionis. Quod quidem munus et ministerium non Superiorem eximit ab activa participatione in vita communitaria quae ab intimo eius mysterio, sub actuositate Spiritus Christi, profluit» (De consuetudine canonica, cit., pp. 77-78). 224 Se è quella che si è cercato di delineare (cfr. supra, note 222 e 223), l’azione gerarchica in ambito consuetudinario viene singolarmente esaltata nelle sue funzioni che – ordinariamente altrimenti non potrebbe guidarne efficacemente la vita e la crescita – si realizzano in armonica sintonia con la propria comunità. Una qualche discrasia che possa verificarsi tra l’autorità gerarchica e la sua comunionalità ecclesiale (cfr. J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 78-79, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., p. 455, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., p. 164) non ne può sostanzialmente incrinare il rapporto. 225 L’autorità cioè, quando esplica in ambito consuetudinario la sua insostituibile funzione di garanzia, non agisce né in qualità di legislatore, né come “quivis de populo”. Cfr. invece G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 163-164. La distinzione del ruolo gerarchico rispetto a quello degli altri fedeli si deve dunque coniugare con il suo profondo radicamento nella comunità anche in riferimento alla consuetudine. L’autorità non può né deve essere separata dalla vita autenticamente cristiana che si costruisce nel quotidiano del Popolo di Dio anche attraverso la realizzazione della norma consuetudinaria. L’autorità non vive in una sorta di zona neutrale o di nessuno o in una specie di limbo (cfr. invece J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 433-434) separata dai suoi fedeli che invece si coagulano e si fanno comunità attorno all’Eucarestia che essa presiede. Le usanze necessarie alla vita comunitaria dalle quali sgorgano le consuetudini sono comunemente (cfr. F.J. URRUTIA, De consuetudine canonica, cit., p. 72) partecipate dall’autorità ministeriale. Occorre perciò, come è stato autorevolmente osservato, prendere «atto della coessenzialità di consensus fidelium e legislatoris [o meglio, auctoritatis hierarchicae] e della necessità di una loro piena comunione (la antistitum et fidelium conspiratio) per l’introduzione di norme consuetudinarie nel diritto della Chiesa. Siffatta comunione “non appartiene però all’ordine ontologico della ‘potestas sacra’; è un dato di fatto: è una realtà ecclesiale che esiste o non esiste”. Altrettanto accade [a nostro parere invece, l’intervento gerarchico è manifestazione del suo potere ministeriale, ancorché non si esprima attraverso una funzione qualificabile come legislativa] per la norma consuetudinaria, posta in essere dall’universale consensus fidelium: rispetto ad essa il legislatore canonico, “nella misura in cui la norma canonica diventa stringente per la salvezza…più che essere chiamato a deciderla”deve, infatti, “autorevolmente costatarla”» (R. BERTOLINO, Spunti metodologici, cit., in AA.VV., Scritti…Gismondi, vol. I, cit., p. 117, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto, cit., pp. 73-74), intervenendo negativamente – ma allora con tutta la forza del suo potere e l’influenza della sua autorità – soltanto quando lo stesso comportamento non ancora divenuto consuetudine si trovi in discrasia o metta in serio pericolo lo spirito vitale del diritto ecclesiale, che è costituito dal diritto divino, allorché invece non vi sia alcuno sfasamento con quest’ultimo diritto, quella stessa autorità gerarchica deve sostenere positivamente, con la sua “approbatio”, la condotta comunitaria.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 431

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

431

dant trente ans, sera sans plus, approuvée par le droit en vertu de ce même canon»226. Una tale modalità ordinaria di approvazione gerarchica legale trova la sua piena giustificazione in armonia con il ragionamento che si è cercato di costruire il quale così riceve una ulteriore non disprezzabile conferma. Radicandosi, in modo immediato o più spesso mediato, nei contenuti incarnati dalla fede, come pratica di vita necessaria alla coesione comunitaria, la consuetudine deve presumersi retta, poiché si deve ritenere che il fedele agisca usualmente da credente consapevole e coerente con la propria identità cristiana. Tuttavia una simile rettitudine si può talvolta smarrire per la debolezza dell’intelligenza umana così da rendere del tutto indispensabile, come vedremo, l’esigenza di una garanzia gerarchica, significativamente esclusa, come è evidente dalla dizione del can. 26 CIC, per la consuetudine secundum legem, essendo l’omogeneità al diritto divino già assicurata, di norma, dalla prescrizione positiva alla quale la consuetudine fa riferimento. D’altra parte, in presenza di ogni altro requisito necessario, i “mores populi chrisitani”, acquisendo tutta la loro forza normativa, sia al di fuori che contro la legge, possono farsi consuetudine in un tempo più breve di quello ordinariamente previsto quando – eccezionalmente227 – intervenga una “approbatio specialis” da parte del “legislatore” competente228. In questo quadro, a nostro giudizio, è destinata a svolgere un ruolo molto proficuo229 nel Popolo di Dio l’approvazione “per conniventiam”230 che ci sem-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

226

F. J. URRUTIA, Les normes générales, Paris 1992, p. 103. Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 422 e pp. 431-432. 228 Cfr. P.A. BONNET, Annotazioni su la consuetudine, cit., pp. 78-80 229 Ha autorevolmente precisato al riguardo F.J. URRUTIA: «Más bien, me parece que la llamada aprobración por connivencia estaría llamada a jugar un papel de gran importancia. Ella debería dar lugar a una forma de relación entre el Superior competente, cabeza de la comunidad, y su comunidad de fieles, que sea vital, dialógica, con carácter personalista, respetuosa por parte de la autoridad de los caracteres propios de la constumbre en la Iglesia, y por ello de la dignidad propia de los fieles, de sus carismas, de sus iniciativas legítimas como forma de participación concreta en la triple misión eclesial transmitida por Jesucristo. Y por parte de la comunidad y de cada uno de los fieles, forma de relación respetuosa del papel propio del Pastor que tiene su autoridad de régimen directamente de Jesucristo» (Reflexiones acerca, cit., pp. 478-479). 230 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 422. Ma cfr. anche le riserve avanzate al riguardo da questo medesimo Autore, ibidem, pp. 432-433. In particolare questo Canonista paventa l’incertezza giuridica cui questa modalità di approvazione potrebbe dar luogo. Certamente una simile riserva coglierebbe nel segno se la certezza del diritto anche canonicamente si appoggiasse formalmente sulla positività della norma. Ma così non è, dal momento che la certezza per il diritto ecclesiale contenutisticamente si fonda sul diritto divino (cfr. P.A. BONNET, De iudicis sententia ac de certitudine morali, in «Periodica de Re Morali Canonica Liturgica» 75 (1986), pp. 61-100, in P.A. BONNET, Giudizio ecclesiale e pluralismo dell’uomo. Studi sul processo canonico, Torino 1998, pp. 363-392). 227

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 432

432

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

PIERO ANTONIO BONNET

bra particolarmente congruente con la funzione svolta dall’autorità ministeriale, che è un compito distinto dall’attività degli altri fedeli, insieme comunionalmente interiore e profondamente radicato nella comunità231. Una tale forma di “approbatio” si ha quando la volontà gerarchica si realizza «non directe et diserte, sed indirecte et implicite…, per actionem scilicet actionisve omissionem quae aliter explicari nequeat, quam supponendo…revera…[probare] determinatam quamdam consuetudinem»232. Coerente con questo nostro discorso è anzitutto la disposizione contenuta nel primo paragrafo del can. 24 CIC che, con un intervento preventivo in via legislativa della stessa Autorità gerarchica universale, priva di capacità nomopoeitica la consuetudine contraria al diritto divino233. Si tratta di un limite prospettato in chiave negativa234, diversamente da quello proposto da una angolazione positiva nel secondo paragrafo di quello stesso canone, che, come meglio vedremo più avanti, costituisce l’altra faccia della stessa medaglia. Quella sancita nel can. 24 § 1 CIC costituisce una statuizione non soltanto, come appare dal discorso che si è già tentato di delineare, del tutto connaturale al diritto ecclesiale235, ma anche normativamente tradizionale236, della quale si è peraltro avvertito il bisogno in considerazione di un legislatore come quello consuetudinario costituito dalla comunità stessa che, senza il conveniente controllo gerarchico, che si esplica al suo interno e la cui attenzione con una simile prescrizione si è inteso sensibilizzare al riguardo, potrebbe subire talvolta gli inganni della debolezza intellettiva e volitiva dell’uomo237. Con questo limite si pone anche in luce la insuperabile coerenza che caratterizza l’intero diritto canonico, la cui componente umana, come si è già

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

231

Cfr. supra, nota 223. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., p. 41. 233 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 435-436. 234 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 436. Si tratta del resto di un limite negativo non inusuale alla codificazione del 1983. Cfr. per esempio cann. 22, 1290 e 1692 § 2 CIC. 235 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 141-142. 236 Cfr. in particolare, oltre al can. 27, § 1 del codice pio-benedettino (sul quale, cfr. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 147-149), la famosa decretale di Gregorio IX, “Quum tanto” (X, 1, 4, 11). Su quest’ultima importante norma cfr. per esempio: R. WHERLÉ, De la coutume, cit., pp. 110-127; J. ARIAS GOMEZ, Racionalidad y buena fe, cit., pp. 69-72; G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 32-33. 237 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 435. Ha autorevolmente scritto P. LOMBARDÍA: «La consuetudine è uno strumento di straordinario valore per il raggiungimento di un adeguamento dell’ordinamento giuridico alle reali necessità delle distinte comunità, ciascuna con le sue proprie circostanze geografiche, sociali, ecc. Implica, d’altra parte, il rischio che sia un’eco eccessivamente immediata della debolezza umana e provochi una rilassatezza della disciplina» (Ad titulum II libri primi, in AA.VV., Codice di diritto, I, cit., p. 69). 232

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 433

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

433

sottolineato238, deve inverarsi, proprio in quanto attuazione nella vita ecclesiale dell’intero deposito della fede, in quella divina, almeno deduttivamente o, più spesso, determinativamente239. Con il secondo paragrafo del can. 24 CIC si richiede positivamente che la consuetudine sia rationabilis240. In effetti la statuizione codiciale appena ricordata richiama un tale requisito per la consuetudine antinomica e per quella “praeter legem”, poiché esso si deve ritenere, almeno di regola, presupposto nella consuetudine “secundum legem”, dal momento che in questa può dirsi assorbito dalla “rationabilitas” della norma scritta alla quale la consuetudine medesima si richiama241. Lo stesso can. 24 § 2 CIC stabilisce poi che, quando è attuata in modo espresso “in iure” ed è effettuata dall’autorità gerarchica nella sua veste di legislatore, la riprovazione242 di una consuetudine equivale ad affermare per essa la mancanza di “rationabilitas”. Una simile riprovazione, che non può dunque avere una motivazione diversa dalla contraddizione con la rationabilitas, conferma che l’accertamento di una tale qualità, e soltanto questo, è la funzione dell’intervento gerarchico su di una tale fonte normativa, anche quando si attua in chiave positiva di approvazione. Unicamente tramite una clausola reprobativa legislativamente espressa la consuetudine può essere considerata “irrationabilis”, ciò che deriva, coerentemente al discorso che si è

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

238

Cfr. supra, note 10-35. Non ci sembra perciò di poter completamente condividere la posizione dell’OTADUY che circoscrive il limite di cui al can. 24 § 1 CIC sostanzialmente alla fattispecie prevista dal can. 750 § 1 CIC ed eventualmente anche a quella di cui al secondo paragrafo di quel medesimo canone, senza che di una simile restrizione ci sia traccia alcuna nel testo normativo: «Progresivamente el Derecho divino ha sido recalificado como el núcleo irreformable de la revelación en torno a la fe y a las costumbres. Este conjunto de verdades dogmáticas y morales, que constituyen desde dentro el ser de la Iglesia y miden la conducta del Pueblo de Dios, no puede quedar por su misma naturaleza sometido a los avatares históricos y a las oscilaciones del comportamiento comunitario» (De la costumbre, cit., p. 436). Cfr. supra, note 135-139. Cfr. anche quanto si è avuto modo di osservare in altre circostanze: Comunione ecclesiale, cit., pp. 60-71, in P.A. BONNET, Comunione ecclesiale, cit., pp. 21-34. 240 In effetti la rationabilitas, al di là della diversità delle opinioni canonistiche in proposito – in realtà più apparente che reale (cfr. supra, nota 78) – era posta alla base così della legge come della consuetudine, secondo quanto era già stato del resto affermato con grande chiarezza e lucidità da UGUCCIO DA PISA (cfr. supra, nota 70). Una posizione per la verità sostenuta solo da qualche Canonista isolato è quella che ha affermato che la “rationabilitas” caratterizzi solo la consuetudine (cfr. in tal senso, per esempio, J. SCHWERING, Zur Lehre vom kanonistisches Gewohnheitsrecht, Warendorf 1888, pp. 46-50). 241 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 437. 242 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 439-441. Con riferimento al codice pio-benedettino, cfr. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 149-157. 239

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 434

434

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

PIERO ANTONIO BONNET

costruito e come subito ancora vedremo, dalla sussistenza di una qualche discrasia con il diritto divino o in via diretta, avendo allora la clausola stessa valore dichiarativo – e dunque effetto “ex tunc” –, oppure soltanto in via indiretta per una più sicura tutela dello stesso dato divino al quale non si oppone frontalmente, assumendo allora la prescrizione riprobativa valore innovativo e, per ciò stesso, effetto “ex nunc”243. Il contenuto e la portata, che deve attribuirsi alla “rationabilitas”, ha avuto nel corso del tempo una sua evoluzione244 sia nella dottrina sia nella normativa, quest’ultima caratterizzata da uno sviluppo non raramente negativo245 e prevalentemente casistico246 dal quale non può dirsi immune neppure la codificazione vigente247. Conformemente al ragionamento che abbiamo costruito, la rationabilitas esprime la coerenza dell’economia giuridica ecclesiale, con il necessario inveramento della positività umana nel diritto divino e la sua conseguente giuridicità canonica248. Tutta la normativa umana, e quindi anche la consuetudine, si alimenta nel divino, e quindi nella verità249 così che dal divino e dalla verità non si può discostare, come già costruendo in endiadi le due parole, affermava il Decreto: «Nemo consuetudinem rationi et veritati [«id est rationabili veritati», come spiega queste stesse parole Uguccione di Pisa250] preponat, quia

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

243

Cfr. F. SUÁREZ, Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 7, n. 9, p. 801. Cfr. supra, nota 78. Cfr. J. ARIAS GOMEZ, Racionalidad y buena fe, cit., pp. 67-86. Cfr. anche G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 140-141; J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 437439. 245 Cfr. J. ARIAS GOMEZ, Racionalidad y buena fe, cit., pp. 69-75. 246 Cfr. Ibidem, pp. 68-69. 247 Cfr. J. OTADUY, De la costumbre, cit., pp. 437-438 e 439. 248 Cfr. supra, note 10-35. Si spiega in questo modo il motivo per il quale, come aveva già affermato UGUCCIONE DI PISA, la rationabilitas costituisce il fondamento di qualsiasi disposizione giuridica umana, provenga questa dall’autorità gerarchica o consuetudinariamente dalla comunità (cfr. supra, nota 70). 249 Cfr. P.A. BONNET, Veritas et non auctoritas, cit., pp. 79-153. 250 Summa, cit., ad D. 8, c. 4, Veritate, p. 138. Il grande Vescovo di Ferrara così significantemente commenta: «Rationi et veritati: id est rationabili veritati. Vel rationi que in veteri vel novo testamento consistit. Vel rationem vocat statuta iuris naturalis non scripta, veritatem statuta iuris naturalis scripta» ibidem. E altrove lo stesso UGUCCIONE traccia una sintesi straordinaria del rapporto tra divino e umano nel giuridico ecclesiale, spiegando le parole iniziali del primo capitolo della prima “Distinctio” dello stesso Decretum («Omnes leges aut divinae sunt, aut humanae») tratte dalle isidoriane Ethimologiae, V, 2 (cfr. supra, nota 58): «Divine: id est ecclesiastice. humane: id est seculares. Vel divine: id est de rebus divinis late. humane: id est de rebus humanis late. Vel divine: id est a Deo tradite sine ministro, ut lex naturalis que dicitur ratio et que dicitur instinctus et ordo nature [e già prima, Praefatio, aveva affermato: «Ius ergo naturale dicitur ratio, scilicet naturalis vis animi ex qua homo discernit inter bonum et malum, eligendo bonum et detestandum malum» (Summa, cit., p. 7), e successivamente, ad D. 1, Principium (Summa, cit., p. 14) aveva precisato: 244

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 435

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3

435

consuetudinem ratio et veritas semper excludit»251. Sostanzialmente in modo non diverso si esprime la legislazione gregoriana252. Così, se una famosa decretale di Innocenzo III253 stabilisce che una consuetudine non può essere

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

«Iure naturali: id est naturali ratione, id est naturali ductu rationis quo homo impellitur ad ea observanda que in iure divino precipiuntur et ad ea vitanda que ibi prohibentur. Et est idem sensus»] vel hominum ministerio, ut lex mosayca et lex evangelica. humane: id est ab hominibus tradite, ut seculares. Set nonne humane sunt a Deo per ministros? Utique, et earum Deus est autor. Set in hoc est differentia, quia ille sunt date a Deo per ministros sic quod sub signorum et miraculorum ostensione date sunt, ut lex mosayca in fulgore et tonitruo, et lex evangelica in igneis linguis et miraculosa predicatione et operatione apostolorum; set humane non. Et ideo ille potius dicuntur divine quam iste, et iste humane quam ille. Vel iste et ille sic dicuntur quia ille frequentius de divinis, iste sepius de humanis agunt, licet ille quandoque de humanis et iste quandoque tractent de divinis. Set quid de ipsis canonibus? Nunquid lex canonica est lex divina vel lex humana? Respondeo: divina, id est ecclesiastica; sic! Item, divina, id est de rebus divinis lata. Item, est humana, id est humano ministerio prodita» (ad. D. 1, c. 1, omnes, cit., pp. 18-19). In D 4, 2., si legge: «Erit autem lex honesta, iusta, possibilis, secundum naturam…». Queste ultime parole vengono così semplicemente ma significativamente spiegate da GIOVANNI TEUTONICO: «I(d est) naturalem rationem » (glossa “Secundum naturam”, in, Corpus…Decretum…cum glossis, cit., col. 10). Del resto l’agguagliamento della “ratio” al diritto naturale era comune nella decretistica (cfr. R. BALBI, L’idea di legge, cit., pp. 48-50) e, per conseguenza, l’assimilazione della legge e, quindi, anche della consuetudine al medesimo diritto divino (cfr, ibidem, pp. 51-52). 251 D. 8, c. 4. Le parole che precedono quelle ricordate nel testo derivano da un passo di AGOSTINO (Sul battesimo contro i Donatisti – De baptismo contra Donatistas libri septem –, 6, 9, in, Opere di Sant’Agostino, cit., vol. XIV/1, testo latino dell’edizione maurina confrontato con il Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, [introduzione generale di R.A. MARKUS, introduzioni particolari, traduzione e note di A. LOMBARDI], Roma 1998, p. 354, cfr. anche, ibidem, l. 4, 5, 7, p. 392) al quale è attribuito l’intero capitolo. Non diversamente – ed è un passo di Gregorio VII – si affermava del resto nel successivo capitolo ( D. 8, c. 5): «Quelibet consuetudo, quantumvis vetusta, quantunvis vulgata, veritate est omnino postponenda, et usus, qui veritati est contrarius, abolendus est». Così GRAZIANO alla fine della Distinctio VIII, poteva lapidariamente concludere nel suo Dictum: «Liquido igitur apparet, quod consuetudo naturali iuri postponitur». In effetti, secondo quanto chiarisce R. BALBI in riferimento a queste parole di GRAZIANO: «Il legame “ratio et veritas” è espresso semplicemente da Graziano con l’espressione “naturale ius” per indicare, dunque, quello che già emerge all’inizio del Decreto e che la decretistica porrà poi ben in evidenza: cioè non solo il contenuto della Rivelazione vetero e neotestamentaria, ma anche l’insieme delle regole che l’uomo riconosce istinctu naturae come comandi di Dio [che ricevono poi dalla Rivelazione il loro senso più vero e profondo]… emerge quindi chiaramente… una concezione ampia di ratio con precise connotazioni metafisiche [necessarie per la comprensione umana del divino], che ben si inserisce nel quadro teoretico generale del Decreto relativo alle fonti prime del sistema canonico» (L’idea di legge, cit., pp. 58-59, ma cfr., in genere, ibidem, pp. 53-58). 252 Una sintesi magistrale in proposito è quella tracciata dall’OSTIENSE: «Ut tame(n) scias illa(m) consuetudine(m) rationabile(m) fore que a iure co(m)probatur (et) qua(m) romana ecclesia servat (et) precipit observari: nec est (contra) fidem etia(m) si co(n)tra concilia sit… Et generaliter ubicu(m)q(ue) per ius expressim reprobatur [in quanto “irrationabilis”]: v(ide)l(icet) alias est iniqua quia contraria iuri naturali: id est divino: q(uo)d in lege (et) evangelio continetur: vel si sit co(n)tra co(n)cilia in his que ad fide(m) spectant…Generaliter tibi trado: q(uod) ubicu(m)q(ue) co(n)suetudine servata periclitaret(ur) a(n)i(m)a: non valet» (Summa, cit., ad l. 1, t. 4, rubrica, n. 2 e n. 3, f. 14r). 253 X, 1, 4, 5.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 436

436

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

PIERO ANTONIO BONNET

in contraddizione con il fondamento del diritto ecclesiale, suggestivamente chiamato «nervus ecclesiasticae disciplinae», lo stesso Liber Extra, riprende una importante statuizione254 del concilio Lateranense IV del 1215, relativa alla necessità della buona fede continuata nella prescrizione255, che dispone la non giuridicità di ogni consuetudine contraria al diritto divino, e cioè alla verità costituita dalla fede in quanto “via salutis”: «Poiché tutto quello che non viene dalla fede è peccato…si deve in ogni caso derogare a ogni costituzione o consuetudine, quando non possono essere osservate senza peccato mortale»256. Questa linea del resto, anche se spesso da un’angolazione prevalentemente negativa, si è venuta consolidando nel tempo in una dottrina canonisticamente diffusa che troviamo ancora affermata da A. Reiffenstuel: «Ea Consuetudo, generatim loquendo est irrationabilis, quae vel Iuri naturali, aut Divino adversatur, vel a Iure Canonico reprobatur, vel peccandi licentiam, aut occasionem praebet; vel alia ratione communi utilitati perniciosa est: quae vero in nullo horum deficit, censetur rationabilis»257. Tutt’al più si cerca una qualche specificazione attraverso il criterio della giustizia, come appare da queste limpide parole di F. Suárez: «Optima regula mihi esse videtur, ut supposita honestate materi(a)e, salte(m) quoad non repugnantiam cu(m) divina, vel naturali lege, applicentur ad co(n)suetudine(m) conditiones necessari(a)e ad legem iustam, vel ad iustam revocatione(m) legis»258. Una tale posizione poi, ancorché con accentuazioni diverse e con differenti sottolineature, è largamente accolta sia alla vigilia del codice pio-benedettino259 sia durante la vigenza di quest’ultimo260.

24 25 254

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Cfr. X, 2, 26, 20. Del resto, già secondo GRAZIANO, «la legge [ma questo non può non valere anche per la consuetudine, cfr. R. BALBI, L’idea di legge, cit., p. 51 e più approfonditamente, ibidem, pp. 61-63]…non può non essere che una manifestazione, un’espressione della ratio, cioè delle esigenze più profonde del sistema canonico» (cfr. ibidem, p. 48; ma cfr. ibidem, l’intero capitolo, pp. 45-65). 255 Cfr. in proposito: P.A. BONNET, voce Prescrizione, g) diritto canonico, in Enciclopedia del diritto, vol. XXXV, Milano 1986, pp. 99-124; ID., voce Prescrizione, IV, diritto canonico, in Enciclopedia giuridica, vol. XXIV, Roma 1991, pp. 1-8. 256 Costituzione 41, in, Conciliorum oecumenicorum decreta, cit., p. 253. 257 Ius canonicum, I, cit., l.1, t. 4, § 2, n. 34, p. 157. Cfr. anche: E. PIRHING, Ius canonicum, I, cit., l. 1, t. 4, s. 1, § 15, n. 29, p. 62; L. FERRARIS, Prompta bibliotheca, II, cit., voce Consuetudo, n. 16, pp. 251-252. 258 Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 6, n. 17, p. 797. 259 Cfr. F.X. WERNZ, Ius decretalium, I, cit., l. I, t. 10, § 2, n. 190, pp. 285-286 e la canonistica ivi richiamata alla nota 76, p. 285. 260 Cfr. G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 144-160. Vero è che questo insigne Canonista asserisce in proposito: «Requiritur…ut consuetudo sit intrinsece rationabilis, seu ut positive aliquid conferat ad promovendum bonum societatis a qua inducitur» (Ibidem, p. 157). Tuttavia al riguardo poi spiega: «Quandonam vero consuetudo dici possit ad bonum commune reapse utilis ideoque

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 437

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

437

Fondamentalmente in questa medesima prospettiva il can. 24 § 2 CIC addita in via generale la necessità della rationabilitas per la consuetudine in un quadro peraltro tutto positivo261 – cosicché (rafforzando la nostra prospettazione del rapporto tra dimensione divina ed umana nell’ordinamento ecclesiale) non sarebbe sufficiente la semplice mancanza di “irrationabilitas”262 –, e più specialmente in una chiave che è di diritto oggettivo263, ancorché sia normativamente espressa in modo generico264. Sostanzialmente, a nostro modo di vedere, il Codificatore latino ha inteso affermare che anche il diritto consuetudinario ecclesiale, non solo non può contrastare il dato divino – come è del tutto evidente e secondo quanto si stabilisce nel can. 24 § 1 CIC –, ma anche , e soprattutto, deve esemplarsi ed assumere la sua misura da quel medesimo dato divino265, pur se per lo più

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

positive rationabilis, pendet a specifica consuetudinis natura. In genere sane affirmari potest, illam consuetudinem merito haberi ordinationem rationis, “quae praeter intrinsecam honestatem materiae habet omnes conditiones necessarias ad iustam legem inducendam vel ad iustam revocationem legis”» (ibidem, p. 158). Significativamente il passo virgolettato è ripreso dal WERNZ (cfr. supra, nota 159) che a sua volta si richiamava alla dottrina suareziana (cfr. supra, nota 258). Cfr. altresì, in questo senso, la canonistica richiamata dallo stesso MICHIELS (ibidem, nota 4, p. 157). Da questa posizione del resto non si discosta neppure A. VAN HOVE: «Avec un certain nombre de commentateurs du Code de droit canonique, nous croyons q’une coutume ne sera raisonnable, que si elle présente un avantage pour le bien commun» (voce Coutume, cit., p. 742). 261 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 139-140. 262 Questa asserzione trova conferma, a nostro giudizio, anche nella dizione normativa del can. 24 § 1 CIC. 263 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., pp. 143-144; J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 437. 264 Cfr. G. COMOTTI, La consuetudine nel diritto, cit., p. 142. 265 Ha scritto RAIMONDO DE PEÑAFORT che la consuetudine deve essere «rationabilis, id est, iuri naturali non contraria» (Summa de iure canonico, tomo A, [curantibus X. OCHOA-A. DIEZ], p. 1, t. 9, n. 5, Roma 1979, col. 24). L’esemplarsi dell’umano sul divino assume, in chiave giuridica, un’angolazione necessariamente comunitaria (cfr. supra, nota 35), che, al di là del criterio del tutto obbligato della rettitudine del comportamento, impone di considerare anche le modalità del reciproco rapportarsi degli uomini tra di loro. Queste ultime richiedono di tener conto di un parametro capace di esprimere una misura adeguata alla giustizia (cfr. supra, a nota 258, la posizione di F. SUÁREZ) o, ecclesialmente, alla carità (cfr. P. A. BONNET, Carità e diritto: la dimensione comunitaria quale momento della struttura interna del diritto della Chiesa, in AA.VV., Investigationes…Miscellanea…Bertrams, cit., pp. 75-98; Verità e giustizia nel processo canonico, in P.A. BONNET, Giustizia e pluralismo, cit., pp. 467-505 e, con il titolo: L’attuazione e il funzionamento dell’attività giudiziaria della Chiesa. Verità e giustizia nel processo canonico, in AA.VV., La giustizia nella Chiesa. Fondamento divino e cultura processualistica moderna, Città del Vaticano 1997, pp. 85-114). Ne segue che una condotta in se stessa onesta – ciò che sempre e comunque è obbligato –, non in ogni caso però può essere oggetto conveniente per una disposizione giuridica (su fattispecie di questo tipo, cfr., anche se in un contesto teorico non del tutto coincidente con il nostro, J. OTADUY, La comunidad como fuente, cit., pp. 74-75, in AA.VV., Metodo, fonti, cit., pp. 451-452, in J. OTADUY, Fuentes, interpretación, cit., pp. 160-161). Peraltro questa prospettiva conferma il rapporto necessario in un’ottica negativa ma soprattutto positiva tra legge divina ed umana.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 438

438

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

PIERO ANTONIO BONNET

ermeneuticamente solo con modalità deduttive o determinative. In particolare la consuetudine esprime «rebus ipsis et factis»266 i contenuti fideistici sotto l’aspetto pratico267 del quotidiano necessario all’esistenza del Popolo di Dio268. In questa prospettiva, posta la sostanziale equivalenza strutturale269, e perciò anche di effetti, tra legge e consuetudine, può ripetersi con riferimento a quest’ultima, quanto stiamo ora per dire riguardo alla legge. Se è vero, come scrive Tommaso d’Aquino, che «lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur»270, ed ancora, se è vero che il primo metro, e cioè il principio di ogni atto umano271, è la ragione cui spetta di ordinare al fine272, e se è altresì vero che in ciascun genere ciò che ne costituisce il principio ne è anche la regola e la misura273, allora la legge si presenta anzitutto come «rationis ordinatio»274. Tuttavia la ratio commisurante non può essere – qui particolarmente – che una ragione mutata e trasfigurata275 per renderla atta a parametrare un uomo che

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

266

Secondo la felicissima espressione di SALVIO GIULIANO: D. 1, 3, 32, 1. Cfr. P. FEDELE, Discorso generale, cit., pp. 34-38. Cfr. supra, nota 32. 268 Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica de Ecclesia, n. 9 a, in AAS 57 (1965), pp. 12-13; EV, I, 308, 137. 269 «”Ius obiectivum seu legale”, idest norma agendi obiectiva, quae auctoritative ordinat quid a communitate quid fieri aut omitti debeat vel liceat; consuetudo enim non tantummodo facultatem quamdam subiectivam agendi procreat, sed “pro lege suscipitur”, seu, ut ait can. 25 [del codice del 1917; cfr. can. 23 CIC], “vim legis” habet» (G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., p. 6). Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 97, a. 3, c., p. 483. Cfr. anche: F. SUÁREZ, Tractatus de legibus, cit., l. 7, c. 16, a. 2, p. 835. 270 Summa theologiae, cit., I-II, q. 90, a. 1 c., p. 474. 271 Cfr. supra, nota 197. 272 «Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio, quae est primum principium actuum humanorum,…“rationis enim est ordinare ad finem, qui est primum principium in agendis…”» (Summa theologiae, cit., I-II, q. 90, a. 1 c., p. 474). D’altra parte, come afferma ancora l’ANGELICO: «Primum autem principium in operativis…est finis ultimus. Est autem ultimus finis humanae vitae felicitas vel beatitudo» (ibidem, I-II, q. 90, a. 2 c., p. 475), e cioè Dio. Infatti, come precisa ancora lo stesso AQUINATE: «Primo…modo, ultimus hominis finis est bonum increatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere. Secundo autem modo, ultimus finis hominis est aliquid creatum in ipso exsistens, quod nihil est aliud quam adeptio vel fruitio finis ultimi. Ultimus autem finis vocatur beatitudo» (ibidem, I-II, q. 3, a. 1 c., p. 358). 273 «In unoquoque autem genere id quod est principium, est mensura et regula illius generis, sicut unitas in genere numeri, et motus primus in genere motuum» (Summa theologiae, cit., I-II, q. 90, a. 1 c., p. 474). 274 Summa theologiae, cit., I-II, q. 90, a. 4 c., p. 475. 275 Si può ricordare al riguardo un celebre assioma scolastico, ripreso anche da TOMMASO D’AQUINO con le parole «gratia non tollat naturam, sed perficiat» (Summa theologiae, cit., I, q. 1, a. 8, ad 2, p. 186). Su tale principio cfr. per esempio: J. BEUMER, Gratia supponit naturam. Zur Geschichte eines theologische Prinzips, in «Gregorianum» 20 (1939), pp. 381-406, 535-552; E. PRZYWARA, Der Grundsatz “gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam“. Eine ideengeschi267

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 439

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

439

ritorna soprannaturalmente al proprio principio – e dunque una “ordinatio rationis” divenuta in continuità ma soprattutto in discontinuità ordinatio fidei276 –, secondo una legge che, come ebbe una volta a sottolineare Paolo VI, deve sgorgare «dall’essenza della Chiesa di Dio, per la quale la legge nuova e originale, quella evangelica, è l’amore, è la “gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi”»277. In altri termini l’uomo è fatto partecipe della Verità, e cioè del progetto di Dio (legge eterna) per lui, attraverso una legge naturale (piano della creazione) radicalmente trasformata, perfezionata e completata (continuità diventata dal profondo discontinuità) dall’intervento di Dio (piano della redenzione) naturalmente per lui non comprensibile e quindi a lui comunicato attraverso la Rivelazione. A questa l’uomo non può che aderire, riconoscendo in essa, per effetto della grazia, la “sapientia Dei” e, quindi, avendo voluto Dio stesso operare comunitariamente – anche se attraverso una singolare e peculiarissima Comunione nella quale si manifesta l’azione dello Spirito Santo278 –accettando un’economia giuridica retta da una “ratio” che non è più quella dell’uomo, con la quale peraltro conserva una non disprezzabile anche se debole analogia, ma quella di Dio (ratio fidei). In questa prospettiva si può e si deve parlare di diritto canonico279, ma più specialmente lo si deve fare nella chiave di una giuridicità – comprensiva, con i principi supremi, anche di ogni altra prescrizione normativa – consolidata, come principio e fondamento originale, attorno alla “ratio fidei” (diritto canonico, come “ratio fidei”). È di questa prospettazione del diritto ecclesiale così fondamentale anche per il nostro discorso che vale la pena sottolineare ancora la logica di fondo.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

chtliche Interpretation, in «Scholastik» 17 (1942), pp. 178-186; J. RATZINGER, Gratia supponit naturam. Erwägungen über Sinn und Grenze eines scholastischen Axioms, in J. RATZINGER-H. FRIES (hrsg. von), Einsicht und Glaube. Festschrift für Gottlieb Söhngen, , Freiburg 1962, pp. 135-149; B. STOEKKLE, “Gratia supponit naturam“. Axioms unter besonderer Berücksichtigung in der Hochscholastik und seiner zentralen Position in der Theologie des 19. Jahrhunderts, Regensburg 1962. 276 Cfr. in proposito anche la peculiare concezione avanzata dal CORECCO: “Ordinatio rationis” o “ordinatio fidei”. Appunti sulla definizione della legge canonica, in «Internationale katholische Zeitschrift Communio» 6 (1977), pp. 481-495, in «Revue Catholique Internationale Communio» 3-3 (1978), pp. 22-39, in E. CORECCO, Ius et communio, scritti di diritto canonico, (a cura di G. BORGONOVO-A. CATTANEO), vol. I, Casale Monferrato 1997, pp. 135-156. 277 Allocutio “Ad clarissimum virum Romanae Studiorum Universitatis Rectorem ceterosque iuris canonici peritos, qui coetui internationali interfuerunt Romae habito”, 20.I.1970, in AAS 62 (1970), p. 109. 278 Cfr. P.A. BONNET, Comunione ecclesiale e diritto, cit., in AA.VV., Comunione e disciplina, pp. 4960, cit., pp. 49-60, in P.A. BONNET, Comunione ecclesiale, cit., pp. 9-21. 279 Cfr. i nostri lavori, già richiamati supra, alla nota 10.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 440

440

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

PIERO ANTONIO BONNET

Nell’ordinamento canonico «ogni norma è non una qualunque norma che potrebbe appartenere a qualunque ordinamento, ma norma canonica nel suo intrinseco, in quanto non è che lo svolgimento e la determinazione della norma fondamentale [cioè della norma divina]. È l’essere determinazione di questa norma che la fa norma e norma canonica. A questo si riduce il requisito della rationabilitas della legge e della consuetudine, se si guarda esattamente… rimanendo come si deve nella considerazione puramente giuridica della ratio la quale è tale in quanto ha per suo imprescindibile oggetto l’ordinamento stesso a cui la legge [o la consuetudine] inerisce. La legge è rationabilis in quanto è la posizione [o anche, noi diremmo, l’intepretazione] particolare di questa norma. Se non è questo, se la contraddice non è legge [o meglio, potendo essere anche consuetudine, norma]. Ogni norma, perciò, in quanto posizione [o interpretazione] particolare della norma suprema, è sé stessa nella sua particolarità, ed insieme è la norma suprema in quanto posizione [o interpretazione] particolare di questa; e quindi si può dire che ogni norma nel suo essere sé stessa, in quanto porta inclusa in sé la norma suprema, in quanto non è nella sua essenza che la norma suprema, è subordinata, come particolare, alla norma fondamentale alla piena e sovrana validità di questa norma e trova in essa una perpetua ed intrinseca limitazione della sua portata»280. Ecco l’insostituibile funzione che spetta alla gerarchia in questo ambito particolare: garantire la genuinità della consuetudine, accertandone l’inserimento nell’armoniosa unità del sistema, ogni norma del quale deve essere sempre riconducibile, immediatamente oppure mediatamente, per deduzione o per determinazione, al dato divino. Un simile agguagliamento della “rationabilitas” al diritto divino, come si è detto, ci sembra congruente con la tradizione canonistica. Scrive infatti J. Arias Gomez, come conclusione della sua indagine storica al riguardo, che «el concepto de racionalidad consuetudinario-canónica se expresa por la tendencia positiva de la norma a la consecución del bien común o fin inmediato de la sociedad eclesiástica»281, in quanto quella medesima norma con-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

280 G. CAPOGRASSI, La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, in «Ephemerides Iuris Canonici» 5 (1949), p. 16, nel più ampio contesto originale dal titolo: Considerazioni conclusive, posto in appendice a: F. LOPEZ DE OÑATE, La certezza del diritto, Milano 1968, pp. 262-263, ripreso con il titolo: Prefazione a: La certezza del diritto di Flavio Lopez de Oñate, in G. CAPOGRASSI, Opere, vol. V, Milano 1959, pp. 99-100. 281 Racionalidad y buena fe, cit., p. 86. Cfr. anche G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 136161.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 441

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

441

suetudinaria «debe tener – come acutamente soggiunge un altro canonista contemporaneo – una adecuación social»282. In realtà un simile fine immediato è nel Popolo di Dio quella “salus animarum” che, secondo quanto sancisce il can. 1752 CIC, «in Ecclesia suprema semper lex esse debet» ed alla quale occorre che ogni norma canonica e quindi anche quella consuetudinaria si sappia sempre convenientemente adeguare. D’altra parte «finis…legis divinae est perducere hominem ad finem felicitatis aeternae»283, poiché «ad legem divinam pertinet ut ordinet homines ad invicem et ad Deum»284, cosicché «ea quae sunt necessaria ad salutem cadunt sub praeceptis divinae legis»285. Si ha così la conferma della sostanziale consonanza di una equiparazione della “rationabilitas” sia con il diritto divino sia con la peculiare finalità salvifica della Chiesa. Mediante il riferimento diretto non al fine al quale il Popolo di Dio tende, ma al diritto divino (e quindi al necessario inveramento della legge ecclesiale umana in esso), ci sembra però che la “rationabilitas” assuma,

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

282

J. OTADUY, De la costumbre, cit., p. 438, ma cfr. ibidem, il discorso sviluppato alle pp. 437-439. Né quanto affermato nel testo può dirsi in contraddizione con la posizione sostenuta in proposito dal COMOTTI, che segue sostanzialmente al riguardo il MICHIELS (cfr. Normae generales, II, cit., pp. 147-149). Questo Canonista italiano precisa che l’irrationabilitas consuetudinaria si ha con il contrasto non solo con il diritto divino, ma altresì con l’opposizione al diritto ecclesiale umano, e più specialmente con la contrarietà a quegli istituti canonistici che costituiscono, secondo una espressione tradizionale (cfr. X, 1, 4, 5; glossa “Rationabilis”, ad X, 1, 4, 11, in, Decretales D. Gregorii…cum glossis, cit., col. 96; cfr. supra, nota 78), «il “nervum ecclesiasticae disciplinae” [cfr. supra, nota 253] o che, a giudizio dell’autorità, sono fondamentali per il bene della Chiesa e perciò “absolute vigere debent”, indipendentemente dal fatto che la loro inosservanza costituisca o meno peccatum e si ponga quindi come ostacolo al raggiungimento della salus animarum» (La consuetudine nel diritto, cit., p. 141, ma cfr. tutto il discorso sviluppato alle pp. 139-144). In altre parole la rationabilitas della norma consuetudinaria si concretizza «por su congruencia con el Derecho divino natural y positivo y con el nervio de la disciplina ecclesiástica. Esta expresión clásica se va decantando, aunque sea aún de una manera tímida, hacia una racionalidad de Derecho humano, fundada en la congruencia con unos principios fundamentales del sistema normativo» (P. LOMBARDÍA, Ley, costumbre, cit., p. 123). Tali principi fondamentali però altro non sono, secondo il discorso che si è più sopra cercato di enucleare, se non quelli che incarnano la continuità propria del diritto ecclesiale, e quindi i principi umani di più immediata derivazione deduttiva dallo stesso diritto divino nei quali possiamo affermare ancora tutta presente la “ratio divina”. In effetti con il termine “rationabilitas”, secondo quanto si è più volte già sottolineato (cfr. anche supra, nota 78), si fa riferimento al diritto divino in quanto questo costituisce il principio che assicura la coerenza all’intera economia giuridica ecclesiale, così che la reale contraddizione con una prescrizione canonica non può non porsi in contrapposizione con la sua stessa unità e, quindi, con quella completa armonia e con quella perfetta organicità che all’intero sistema è assicurata e garantita dal diritto divino. 283 TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 98, a. 1 c., p. 484. 284 TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, cit., I-II, q. 99, a. 4 c., p. 486. Cfr. anche ibidem, 1-2, q. 99, a. 3 c., e, 1-2, q. 100, a. 5 c., p. 486 e p. 488. 285 TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, cit., II-II, q. 3, a. 2 c., p. 529.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 442

442

1 2

PIERO ANTONIO BONNET

anche per la consuetudine, una concretezza ed insieme una chiarezza nei contenuti di maggiore perspicuità.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

4. Conclusioni È in questa cornice di fondo che si deve comprendere la partecipazione corale unitaria di tutti286 i fedeli appartenenti alla comunità nella formazione della consuetudine canonica, destinata a garantire quella unità e quella diversità, necessarie e l’una e l’altra per la quotidiana edificazione della Chiesa, e quindi di se stessi in Dio. Infatti i fedeli, in coesione comunionale con la testimonianza autorizzata dell’autorità gerarchica competente – assimilando la Parola in modo conforme al genio e all’indole peculiare della propria cultura in ciascun momento storicamente determinato – pongono in essere un peculiare comportamento che, in quanto coerente con lo stesso dato divino (e quindi “rationabilis” e perciò stesso vincolante e doveroso), ed in quanto necessario alla connessione sociale, è in se stesso capace di disciplinare in modo anche giuridicamente obbligante (“cum animo iuris inducendi”287) la vita comunitaria. La consuetudine si rivela così anche canonicamente quale diritto realmente vivente, e per di più, per sua stessa natura, immune dalle crisi di rigetto causate non raramente da ragioni di estraniamento culturale, delle quali spesso soffre, in maniera anche vistosa, il diritto legislativo ecclesiale. In tal modo è pure convenientemente salvaguardata, a livello normativo, la diversità radicata nella differenziazione culturale delle tante genti che formano la Chiesa, le quali possono vivere la propria identità cristiana unicamente nello spirito originale e singolare che è proprio di ciascuna stirpe e che, secondo quanto ha insegnato il Concilio Vaticano II, si consolida in quelle particolari tradizioni che «insieme con le qualità specifiche di ciascuna comunità nazionale, illuminate dalla luce del vangelo, saranno assunte nell’unità cattolica»288. La con-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

286 «Perché l’uso ripetuto dei christifideles si faccia consuetudine occorre… che esso sia reale espressione del consensus totius populi fidelium, che – in quanto tale – per necessità ingloba quello stesso del legislatore-superiore» (R. BERTOLINO, Spunti metodologici, cit., Scritti... Gismondi, vol. I, p. 115, in R. BERTOLINO, Il nuovo diritto, cit., p. 71). 287 Cfr. can. 25 CIC. 288 Decreto de activitate missionali Ecclesiae, n. 22 b, in AAS 58 (1966), p. 974; EV, I, 1169, 663. Per uno studio sull’importanza concreta della cultura nella Chiesa sia pure da un particolare (per quanto privilegiato) punto di vista, cfr. quanto si è scritto in altre occasioni: Una dimenticanza del codice (cfr. nota 38), pp. 87-125; Comunione ecclesiale, migranti e diritti fondamentali, in AA.VV., Migrazioni e diritto ecclesiale. La pastorale della mobilità umana nel nuovo codice di diritto canonico, Padova 1992, pp. 23-53.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 443

RATIO E COMMUNITAS NEL FENOMENO CONSUETUDINARIO DELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

443

suetudine si appalesa inoltre peculiarmente coerente alla struttura della Comunione ecclesiale, dal momento che si sostanzia nella concreta attività di un Popolo che, secondo la mansione che a ciascun fedele è funzionalmente propria, vivendo e consolidandosi attorno alla sua Parola (ed ai suoi Sacramenti), appartiene ed è di Dio, che garantisce la vivente genuinità del dato divino attraverso le autorità gerarchiche che «nella ininterrotta successione apostolica… ricevono il carisma dello Spirito santo dal Cristo risorto mediante il sacramento dell’ordine: ricevono così l’autorità e il potere sacro di agire “nella persona di Cristo capo” per servire la chiesa e per radunarla nello Spirito santo per mezzo del Vangelo e dei sacramenti»289. In effetti i fedeli devono sentirsi parti viventi dell’unico Popolo di Dio anche attraverso i legami che li fanno realmente comunità, e quindi in forza del diritto. Senza la coscienza di questa profonda coesione sociale il loro consapevole coinvolgimento nella Chiesa sarebbe privo di una componente umanamente essenziale. Affinché questo non accada occorre che l’unità, senza mai smarrirsi, si sappia genuinamente coniugare con la cattolicità, e più specialmente che il diritto, al di là di un nucleo fondamentale ed essenziale comune a tutti i fedeli in Cristo, traducendo effettivamente in realtà ecclesiale il principio di sussidiarietà290, riesca a far vivere nella diversità dei tanti diritti particolari la medesima comunione ecclesiale, variamente ricreata e sviluppata in modi e forme aderenti all’indole culturale di ciascuna delle tante genti che formano il Popolo di Dio291. L’unità si fa così cattolicità. Se

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

289

GIOVANNI PAOLO II, Adhortatio apostolica post-synodalis, Christifideles laici, ad episcopos sacerdotes et diaconos atque ad religiosos viros ac mulieres omnesque christifideles laicos: de vocatione et missione laicorum in Ecclesia et in mundo, 30.XII.1988, in AAS 81 (1989), p. 428; EV, XI, 1687, 1081. 290 Il principio di sussidiarietà importa, per quanto più immediatamente ci interessa, a livello normativo, una corretta ripartizione di competenze tra Chiesa universale da una parte e Chiese particolari, locali e altre comunità dall’altra, esprimendone in modo davvero congruo il nesso che le lega reciprocamente e contribuendo così in modo determinante ad una armonica articolazione della molteplice comunione del Popolo di Dio. Tanto più che un diritto canonico animato e guidato dal principio di sussidiarietà non soltanto consente un armonioso sviluppo delle Chiese particolari e locali, come pure, per quanto riguarda il nostro discorso, delle altre comunità capaci di ricezione legislativa, ma permette – ciò che non riveste certo una minore importanza – un conveniente rafforzamento dell’unità. Liberata dai tanti compiti che possono essere più efficacemente svolti in sede locale e particolare, l’autorità gerarchica, preposta alla responsabilità della Chiesa universale, può riservare tutte le sue energie allo svolgimento di quelle funzioni di garanzia e di propulsione dell’unità che in quanto tali sono naturalmente spettanti all’autorità centrale che sola è in grado di attuarle utilmente con modelli operativamente davvero efficienti. Del resto lo stesso Concilio Vaticano II, riproponendo la lezione scritturistica, ha sottolineato che «per ristabilire o conservare la comunione e l’unità bisogna “non imporre altro peso fuorché le cose necessarie” (At 15, 28)» (Decreto de oecumenismo, n. 18 a, in AAS 57 (1965), p. 103; EV, I, 555, 317). 291 Cfr. P.A. BONNET, De momento codificationis, cit., pp. 303-368, specie, pp. 362-368.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 444

444

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

PIERO ANTONIO BONNET

infatti gli assi portanti della parola, dei sacramenti e della comunità sono gli stessi, la loro appropriazione, mediata e sviluppata attraverso le risorse culturali di ciascuna popolazione, ha, diacronicamente e sincronicamente, una propria originale diversità292, che, integrandosi mirabilmente con tutte le altre, contribuisce ad accrescere la conoscenza del patrimonio unitario che non cesserà di alimentare ciascuna delle tante realtà singolari. La cattolicità diventa così una straordinaria chiave di accesso vivente alla comprensione ed al progresso dell’unità, come quest’ultima costituirà una guida ineludibile per l’approfondimento e per lo sviluppo della stessa cattolicità. In questo contesto e non fuori di esso deve recuperare tutta la sua importanza nella vita normativa della Chiesa quella peculiarissima sinfonia che è, nel Popolo di Dio, la consuetudine, che, «en cuanto inspirada por el Espíritu Santo,…debe considerarse como un carisma comunitario»293. Proprio in quanto vive in un siffatto quadro la consuetudine è davvero destinata a diventare soprattutto, anche se non esclusivamente, un luogo di elezione294 per consentire all’unità di incarnarsi canonicamente nella dissimiglianza ecclesiale locale e soprattutto particolare. Come voci giuridiche differenti cantando una medesima melodia si fondono in mirabile unità, così le tante Chiese della cattolicità, anche attraverso un ritrovato diritto vivente di natura consuetudinaria, possono normativamente sciogliere nello Spirito per mezzo del Figlio al Padre con voci giuridiche diverse un unico inno canonico nel quale Egli può compiacersi295.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

292 Cfr. H. DE LUBAC, Pluralismo di Chiese o unità della Chiesa?, Brescia 1973, p. 55. (Les Églises particulières dans l’Église universelle, suivi de La maternité de l’Église, Paris 1971, [traduzione di G. STELLA]) 293 F.J. URRUTIA, Reflexiones acerca, cit., p. 463. 294 Soprattutto anche se non esclusivamente, potendosi dare – ma l’ipotesi sembra più teorica che reale – pure una consuetudine universale. 295 Cfr. IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Epistula ad Ephesios, 4, 2, in Patres apostolici, (textum recensuit, adnotationibus criticis, exegeticis, historicis illustravit, versionem latinam, prolegomena indices addidit FRANCISCUS XAVERIUS FUNK), vol. I, Tubingae 1901, p. 216.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 445

Comunicazioni della Terza Seduta

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 446

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 447

1

DIRITTO

DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

2 3 4

di Settimio Carmignani Caridi

5

Università di Roma “Tor Vergata”

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Un Congresso come questo, per il titolo che ha, spinge a vedere sotto una luce particolare pressoché ogni tematica canonistica sulla quale si stia investigando1. In tal modo anche filoni di ricerca che possono apparentemente sembrare lontani dal diritto divino ricevono nuovi stimoli e spunti di riflessione. Così anche per l’argomento che in questo periodo occupa principalmente la mia attenzione, ossia la rilevanza dell’appartenenza nazionale nel diritto canonico e nel diritto ecclesiastico, sorge ineluttabile la domanda del ruolo che in tale ambito riveste o può rivestire il diritto divino. È quindi lecito chiedersi quale sia l’impatto che, riguardo alle diversità nazionali, culturali e linguistiche, ha il diritto divino sull’ordinamento canonico. In altre parole appare opportuno chiedersi se – sulla base del diritto divino – esiste un diritto a veder valorizzata la propria appartenenza etnico-culturale2 e a ricevere una catechesi espressa in una lingua comprensibile3, e quali siano le conseguenze organizzative del riconoscimento di tale diritto Un compianto Maestro, il Vescovo Eugenio Corecco, sosteneva che la pluralità etnico-linguistica si presenta al canonista come un “dato” risalente alla volontà stessa del Creatore4.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Non sono mancati autori che hanno inteso esaminare tutti i luoghi nei quali, ad esempio, la normativa codiciale impatta con il Diritto Divino. Vedi ad esempio J.J. KOURY, Ius Divinum as a canonical problem: on the interaction of divine and ecclesiastical laws, in «The Jurist» (1993), pp. 104-131. 2 Di “diritto alla diversità culturale” parla, rintracciandone fondamento e limiti, A. PEROTTI, Diritto alla diversità culturale e diritto alla somiglianza universale: componente indivisibile dei diritti umani, in G. BATTISTELLA (a cura di), Migrazioni e diritti umani, Città del Vaticano 2004, pp. 49-78. 3 Su tutti i profili relativi alla pastorale degli “stranieri” vedi L. SABBARESE, Girovaghi, migranti, forestieri e naviganti nella legislazione ecclesiastica, Città del Vaticano 2006. 4 «La diversità etnico-linguistica rientra, secondo l’insegnamento della Scrittura, nell’ordine della creazione e della storia come realizzazione del piano di Dio» come ebbe modo di chiarire Eugenio Corecco, secondo il quale «Appartiene perciò alla struttura della creazione stessa e non può essere

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 448

448

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

Egli individuava infatti nell’episodio biblico della Torre di Babele (Gn 11, 5-9)5 l’espressione della chiara volontà divina, provocata dal peccaminoso «disegno prometeico di costruire un unico popolo attorno ad una sola lingua e ad una sola cultura», disegno sconfessato da Dio perché «un simile progetto sociale e politico nega la libertà originale della persona umana di esprimersi secondo una identità culturale e politica propria»6. Non è da dimenticare che questa pluralità di identità culturali venne prodigiosamente assecondata all’inizio stesso della Chiesa7, quando, nel giorno di Pentecoste8, la moltitudine di pellegrini di tante diverse nazionalità convenuti a Gerusalemme venne attratta nello stupore da una predicazione degli Apostoli che arrivava loro nelle proprie singole lingue nazionali («Et quomodo nos audimus unusquisque propria lingua nostra, in qua nati sumus?»). E non è forse questa la prima coraggiosa risposta che gli Apostoli danno a

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

eliminata, essendo elemento costitutivo del Regno di Dio (…). A questa struttura si oppone, infatti, agli albori della storia dell’umanità, il peccato emerso nell’episodio della torre di Babele (Gn 11, 1-9). Il disegno prometeico di costruire un unico popolo attorno ad una sola lingua e ad una sola cultura è sconfessato da Dio. Poiché un simile progetto sociale e politico nega la libertà originale della persona umana di esprimersi secondo una identità culturale e politica propria, gli uomini riuniti attorno alla torre di Babele non riescono più a comprendersi». Così E. CORECCO, Le migrazioni nell’orizzonte del Regno, Relazione tenuta al Simposio ecclesiale sulle Migrazioni italiane “La pastorale etnica, oggi e in prospettiva”, Roma 3-6.IX.1985, in La Chiesa di fronte al problema delle migrazioni. Raccolta di scritti ecclesiologici di Eugenio Corecco, supplemento redazionale di «Servizio Migranti» 2 (marzo-aprile 1995), pp. LII-LXIII, qui p. LII. 5 Gn 11, 5-8: «Descendit autem Dominus, ut videret civitatem et turrim, quam aedificaverunt filii hominum, et dixit Dominus: “Ecce unus est populus et unum labium omnibus; et hoc est initium operationis eorum, nec eis erit deinceps difficile, quidquid cogitaverint facere. Venite igitur, descendamus et confundamus ibi linguam eorum, ut non intellegat unusquisque vocem proximi sui”. Atque ita divisit eos Dominus ex illo loco super faciem universae terrae, et cessaverunt aedificare civitatem». 6 Così sempre E. CORECCO, Le migrazioni nell’orizzonte del Regno, cit., pp. LII-LXIII, qui p. LII. 7 At 2, 3-11 : «Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis, seditque supra singulos eorum; et repleti sunt omnes Spiritu Sancto et coeperunt loqui aliis linguis, prout Spiritus dabat eloqui illis. Erant autem in Ierusalem habitantes Iudaei, viri religiosi ex omni natione, quae sub caelo est; facta autem hac voce, convenit multitudo et confusa est, quoniam audiebat unusquisque lingua sua illos loquentes. Stupebant autem et mirabantur dicentes: “Nonne ecce omnes isti, qui loquuntur, Galilaei sunt? Et quomodo nos audimus unusquisque propria lingua nostra, in qua nati sumus? Parthi et Medi et Elamitae et qui habitant Mesopotamiam, Iudaeam quoque et Cappadociam, Pontum et Asiam, Phrygiam quoque et Pamphyliam, Aegyptum et partes Libyae, quae est circa Cyrenem, et advenae Romani, Iudaei quoque et proselyti, Cretes et Arabes, audimus loquentes eos nostris linguis magnalia Dei”». 8 Quando, per usare le parole del Concilio, «Ecclesia coram multitudine publice manifestata est, diffusio Evangelii inter gentes per praedicationem exordium sumpsit, et tandem praesignata est unio populorum in fidei catholicitate, per Novi Foederis Ecclesiam, quae omnibus linguis loquitur, in caritate omnes linguas intelligit et amplectitur, et sic dispersionem Babelicam superat», così in Ad Gentes divinitus, caput I, n. 4.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 449

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

449

quell’ordine, a quella missio, con la quale si chiudono i Vangeli: «Andate dunque, e ammaestrate tutte le nazioni…»9? Se, quindi, la diversità entico-linguistica è un frutto della volontà divina, che conseguenze ha ciò a livello di posizioni soggettive tutelate dall’ordinamento canonico e sulle necessità organizzative della Chiesa? Quale è il ruolo della appartenenza nazionale nella vita della Chiesa? Per rispondere a tale quesito dobbiamo partire dalla constatazione fattuale di come fondamentale nella vita e nello sviluppo culturale dell’uomo sia il ruolo stesso della Nazione10, come è stato sottolineato da Giovanni Paolo II nel suo storico discorso all’UNESCO del 2 giugno 198011 secondo il quale la Nazione è, insieme alla famiglia, alla base della cultura e dell’educazione. In tale quadro, come l’uomo ha diritto alla famiglia, per essere educato a scoprire la propria vera umanità, così ha diritto alla Nazione, di cui egli sta alla base e da cui è costituito nella sua dimensione culturale. Nella stessa occasione il Papa ha definito la Nazione come «la comunità che possiede una storia che sorpassa la storia dell’individuo e della famiglia». In un’ottica che sembra richiamare l’accezione etnico-culturale, precedente alla nascita dello Stato borghese12, del concetto di Nazione13, il Papa la definisce come «la grande comunità degli uomini che sono uniti per diversi legami, ma, soprattutto, dalla cultura. La Nazione esiste “mediante” la cultura e “per” la cultura, ed essa è dunque la grande educatrice degli uomini perché essi possano “essere di più” nella comunità»14.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

9

Mt 28, 19. Sul concetto di nazione, sulla sua genesi ed evoluzione, nonché sulla rilevanza giuridica di esso nell’attuale ordinamento italiano, vedi G.F. FERRARI, voce Nazione, in Enciclopedia Giuridica Treccani, vol. XX, pp. 1-6. 11 Allocuzione all’UNESCO, 2.VI.1980, in «La traccia – L’insegnamento di Giovanni Paolo II» fasc. VI (1980), pp. 472-478, qui pp. 475-476. 12 Al riguardo del duplice significato (precedente e successivo alle rivoluzioni borghesi) vedi G.F. FERRARI, voce Nazione, cit., p. 1 ricorda che «In estrema sintesi, si può dire che ogni prospettazione del concetto di nazione applicato ad epoche anteriori alle rivoluzioni borghesi metta sostanzialmente l’accento sui fattori etnico-culturali che cementano la coesistenza di una collettività sociale su di un dato territorio…». 13 Riguardo alla meditazione scientifica sul concetto di Nazione e sulla sua portata, ancora fondamentale mi sembra quanto scritto, nel suo fondamentale studio sulla Nazione, da Federico Chabod, per il quale «Dire senso di nazionalità, significa dire senso di individualità storica». Così in F. CHABOD, L’idea di nazione, XIV edizione, Roma-Bari 2004, qui p. 17, per certi versi affine a quanto insegnato da Giovanni Paolo II. 14 Allocuzione all’UNESCO, cit., pp. 475-476. 10

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 450

450

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

Se tale è il ruolo della Nazione nel costituire la base della cultura dell’uomo, l’appartenenza alla Nazione stessa non può essere ignorata dalla Chiesa nella sua azione pastorale15. Infatti, per rifarsi al pensiero altrove espresso sempre da Corecco, il diritto a che sia rispettata la diversità nazionale, trovando la propria radice nella volontà divina, non sarebbe tutelato solo da norma di diritto divino naturale (come per il diritto statale), ma di “jus divinum positivium” con la conseguenza «di esigere un’obbedienza [non solo] a livello etico solo intramondano, ma anche a livello del destino ultimo e soprannaturale dell’uomo»16. La Chiesa, cioè, rivolgendosi all’uomo concreto17, non potrà prescindere dalla rilevanza di quel patrimonio culturale18 che lo sorregge e che è il tessuto connettivo della Nazione19.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15 Per una meditazione risalente ad alcuni anni fa su questo punto, vedi J. BAKALARZ, L’universalismo e la particolarità etnico-culturale, in AA.VV., Diritto, persona e vita sociale. Scritti in memoria di Orio Giacchi, vol. I, Milano 1984, pp. 597-610, in particolare pp. 607-610. 16 Così in E. CORECCO, Il valore della norma canonica in rapporto alla salvezza. Prolusione per il conferimento della laurea honoris causa – Università Cattolica di Lublino, 23 maggio 1994, in E. CORECCO, Ius et Communio. Scritti di Diritto Canonico, (G. BORGONOVO-A. CATTANEO [a cura di]), vol. I, Lugano – Casale Monferrato 1997, pp. 57-64, qui p. 63 17 «Homo igitur, et quidam unus ac totus, cum corpore et anima, corde et conscientia, mente et voluntate, totius nostrae explanationis cardo erit», così il Concilio Ecumenico Vaticano II in Gaudium et Spes, n. 3. 18 È da ricordare quanto sottolineò Papa PAOLO VI nella Esortazione Apostolica Evangelii Nuntiandi del 1975, al n. 63: «Quaestio profecto haud parum prudentiae habet, cum evangelizatio multum suae virtutis suaeque efficacitatis amittat, nisi rationem habeat populi, ad quem reapse dirigitur, nisi eius lingua eiusque signibus et imaginibus utatur, nisi quaestionibus respondeat, quas ipse ponit, nisi demum eius verum vivendi morem tangat et moveat». 19 È importante ricordare come alcune personalità eccezionali si dedicarono alla pastorale degli italiani all’estero e segnalarono subito l’inscindibile rapporto tra azione pastorale efficace e tutela dell’appartenenza nazionale. Così, ad esempio G.B. SCALABRINI, Memoriale sulla necessità di proteggere la nazionalità degli emigrati, [manoscritto] 1891, ora in http://www.scalabrini.org/Scalabrini%20e%20le%20Migrazioni/memoriale.htm: «L’idea della nazionalità è conforme ai bisogni dell’uomo, e non senza una potente ragione Dio divise gli uomini in nazioni diverse, ed ai popoli e alle nazioni assegnò confini. Per il progresso morale e materiale dell’umanità era necessaria cotesta divisione. La differenza del genio delle varie stirpi, l’ammirabile varietà di tendenze, di aspirazioni, di affetti che distinguono un popolo dall’altro contribuiscono a creare quel grande movimento intellettuale che fa progredire l’umanità e soddisfa ai bisogni nuovi di tempi e di luoghi» ed anche, parlando del migrante italiano e dei rischi di perdita della Fede: «Se egli conserva le tradizioni patrie, egli rimarrà cattolico; se le perde si farà protestante, insensibilmente, nei paesi protestanti, massone o indifferente nei paesi cattolici, molto più che purtroppo non mancheranno incentivi, anche da parte di compatrioti traviati, per spingerlo all’apostasia». Interessante (dal punto di vista ecclesiasticistico) è quanto il Beato Scalabrini sottolinea sulla necessità di pace tra Patria e Chiesa: «Per evitar tanto male conviene dunque allontanare ogni causa di conflitto, massime permanente, fra Religione e Patria».

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 451

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

451

Se agisse in modo diverso, oltretutto, vanificherebbe la possibilità stessa di svolgere attività missionaria20 efficace21. Non va poi dimenticato che la Nazione, in questa ottica, è una realtà umana, partecipe del dinamismo e della mobilità degli uomini. Se questi ultimi si spostano da un luogo ad un altro, non troncano il rapporto con la propria comunità di origine, con le proprie radici, con la propria lingua e con la propria cultura. Quando gruppi di uomini si spostano, “emigrano”, in qualche modo anche la Nazione li segue22, e ciò non è privo di risvolti etici23. Il Magistero papale ha inteso richiamare una pluralità di “diritti” delle nazioni – perché no, anche di quelle “emigrate” o della diaspora – riallacciandosi ad un dibattito teologico risalente almeno al XV secolo24.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

«Quicumque nempe alium populum aditurus est, magni aestimet eius patrimonium et linguas et mores», Ad Gentes divinitus, caput 4, n. 26 21 «Haec fidelium congregatio, divitiis culturae propriae gentis praedita, in populo profunde radicetur». Così il Concilio Ecumenico Vaticano II in Ad Gentes divinitus, caput 2, art. 3. Infatti «Christifideles ex Gentibus cunctis in Ecclesia congregati, “neque regimine, neque sermone, neque politicis vitae institutis a ceteris hominibus sunt distincti”, ideoque in honesta consuetudine vitae gentis suae Deo et Christo vivant; ut boni cives amorem Patriae vere et efficaciter colant, alienae tamen stirpis contemptum et nationalismum exacerbatum vitent omnino, amorem hominum universalem promoveant», ibidem. 22 Vedi GIOVANNI PAOLO II: «Oggi, il problema delle nazionalità si colloca in un nuovo orizzonte mondiale, caratterizzato da una forte “mobilità”, che rende gli stessi confini etnico-culturali dei vari popoli sempre meno marcati, sotto la spinta di molteplici dinamismi come le migrazioni, i mass media, e la mondializzazione dell’economia. Eppure, proprio in questo orizzonte di universalità vediamo riemergere con forza l’istanza dei particolarismi etnico-culturali, quasi come un bisogno prorompente di identità e di sopravvivenza, una sorta di contrappeso alle tendenze omologanti. È un dato che non va sottovalutato, quasi fosse semplice residuo del passato; esso chiede piuttosto di essere decifrato, per una riflessione approfondita sul piano antropologico ed etico-giuridico». Messaggio all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50° di fondazione, in http://www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/speeches/1995/october/documents/hf_jp-ii_spe_05101995_address-to-uno_it.html 23 Come ebbe modo di dire GIOVANNI PAOLO II, nel Suo Discorso alla Comunità Polacca in Nigeria (Lagos, 16.II.1982): «Il mondo è così organizzato che nessuna nazione mai vive in un completo isolamento e anzi sarebbe male se vivesse così. In realtà, come ciascun uomo vive per gli altri, così anche le Nazioni vivono in rapporto reciproco, l’una per l’altra, e l’emigrazione, se convenientemente intesa, secondo le adeguate premesse della morale sociale, politica, internazionale, è un’espressione di queste reciproche prestazioni della società e delle Nazioni». In http://www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/speeches/1982/february/documents/hf_jp-ii_spe_19820216_polacchi-nigeria_it.html. 24 Così, nel Suo Messaggio in occasione del 50° anniversario dell’ONU, GIOVANNI PAOLO II ricordava: «In realtà il problema del pieno riconoscimento dei diritti dei popoli e delle nazioni si è presentato ripetutamente alla coscienza dell’umanità, suscitando anche una notevole riflessione etico-giuridica. Penso al dibattito svolto durante il Concilio di Costanza nel XV secolo, quando i rappresentanti dell’Accademia di Cracovia, capeggiati da Pawel Wlodkowic, difesero coraggiosamente il diritto all’esistenza ed all’autonomia di certe popolazioni europee. Anche più nota è la riflessione avviata, in quella medesima epoca, dall’Università di Salamanca nei confronti dei popoli del nuovo mondo. Nel nostro

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 452

452

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

Così, se il «presupposto degli altri diritti di una nazione è certamente il suo diritto all’esistenza», ciò implica naturalmente, «per ogni nazione, anche il diritto alla propria lingua e cultura» e quindi il «diritto di modellare la propria vita secondo le proprie tradizioni»25. La necessità di rispettare tali diritti può provocare problemi nella organizzazione della Chiesa, e storicamente ha prodotto talvolta conflitti26 e persino dolorose lacerazioni27, ma può anche indurre ad adottare strumenti giuridici che consentano la coesistenza nell’unità della Chiesa cattolica delle peculiarità nazionali e linguistiche dei fedeli28. È noto lo sforzo di elaborazione che la Chiesa ha posto in essere di fronte all’enorme sviluppo del fenomeno migratorio dall’Europa verificatosi nei secoli XIX e XX29 che vide – tra l’altro – il coinvolgimento di milioni di italia-

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

secolo, poi, come non ricordare la parola profetica del mio predecessore Benedetto XV, che nel corso della prima guerra mondiale ricordava a tutti che “le nazioni non muoiono”, e invitava “a ponderare con serena coscienza i diritti e le giuste aspirazioni dei popoli” (Ai popoli ora belligeranti ed ai loro capi, 28 luglio 1915)?». Messaggio di Giovanni Paolo II all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50° di fondazione, in http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/ 1995/october/documents/hf_jp-ii_spe_05101995_address-to-uno_it.html 25 Sempre in Messaggio di Giovanni Paolo II all’Assemblea Generale delle Nazioni Unite per la celebrazione del 50° di fondazione, in http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/ 1995/october/documents/hf_jp-ii_spe_05101995_address-to-uno_it.html 26 Ciò soprattutto quando non si presta attenzione al problema acutamente avvertito da CORECCO per il quale «L’identità culturale di una minoranza come quella dei protagonisti delle migrazioni (…) deve essere salvata ad ogni costo. Ma deve essere una identità culturale che nasce dal modo di vivere e di incarnare la fede in un determinato ambiente culturale, non l’identità culturale alla cui radice ci sono solo elementi antropologici, nazionali, o socio-politici, che per loro natura sono solo particolaristici e, di conseguenza, inevitabilmente alternativi ad altre culture». Così in E. CORECCO, Chiesa locale e partecipazione nelle migrazioni, in, La Chiesa di fronte al problema delle migrazioni. Raccolta di scritti ecclesiologici di Eugenio Corecco, supplemento redazionale di «Servizio Migranti» n. 2 (marzo-aprile 1995), pp. VI-XIV, qui p. X. 27 Un esempio doloroso di tali problemi può essere visto nella crisi della emigrazione polacca in Nord America, dove le incomprensioni tra immigrati polacchi e clero di origine irlandese o tedesca, la inascoltata richiesta di veder utilizzato il Polacco nella catechesi e nel culto, favorirono il verificarsi di un vero e proprio scisma e la nascita della Chiesa Nazionale Cattolica Polacca. Per una sintetica ricostruzione delle vicende di tale Chiesa, vedi M. INTROVIGNE, Le nuove religioni, Milano 1989, pp. 211-212. Tale Chiesa ha anche promosso il sorgere negli U.S.A. di altre chiese “etniche” indipendenti (italiana, ungherese, lituana e portoricana). 28 Per una meditazione sul rapporto tra la pluralità di culture e l’unità della Chiesa, vedi A. CATTANEO, Migrazioni e multiculturalità, in ASSOCIAZIONE INTERNAZIONALE AMICI DI EUGENIO CORECCO, VESCOVO DI LUGANO. G. P. MILANO-W. VOLONTÈ (a cura di), Per una convivenza tra i popoli. Migrazioni e multiculturalità, Siena 2003, pp. 135-146. 29 Per una raccolta dei documenti, pastorali e normativi, emessi dalla Santa Sede tra il 1883 ed il 1983, vedi PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA PASTORALE DELLE MIGRAZIONI E DEL TURISMO. G. TASSELLO-L. FAVERO (a cura di), Chiesa e mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, (introduzioni di G. ROSOLI e V. DE PAOLIS), Roma 1985.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 453

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8

453

ni30, sforzo che ha visto una compiuta sistematizzazione giuridica, prima con la Exsul Familia31 del 1952 di Pio XII, poi – a seguito di quanto stabilito da Concilio Ecumenico Vaticano II nel n. 18 del Decreto Christus Dominus32 – con la Pastoralis migratorum cura33, del 1969 di Papa Paolo VI34, la conseguente Istruzione del medesimo anno della Sacra Congregazione per i Vescovi Nemo est35, infine con l’Istruzione del 3.V.2004 Erga migrantes caritas Christi36, e con il contemporaneo progressivo spostamento della responsabilità relativa alla cura pastorale dei migranti, in origine tutta incentrata sull’azione

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30 «Los italianos, en algunos paìses […] fueron mayoria immigratoria, como en Argentina. También en Brasil y Venezuela fueron abundantes. Esta colectividad suscitò una especial preocupaciòn en la Iglesia», così A.D. BUSSO, La organizaciòn eclesiàstica de los immigrates latinos y orientales en America Latina, in P. ERDÖ-P. SZABÒ (a cura di), Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico. Il diritto canonico di fronte al terzo millennio, Budapest 2002, pp. 356-391, qui p. 383. 31 Constitutio Apostolica de spirituali emigrantium cura “Exsul Familia”, 1.VIII.1952, in AAS 44 (1952), pp. 649-704 ed in PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA PASTORALE DELLE MIGRAZIONI E DEL TURISMO, Chiesa e mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, cit., pp. 316-354. 32 Sulla genesi del n. 18 del Decreto Christus Dominus, vedi M.A. ORTIZ, La “especial solicitud por algunos grupos de fieles”. El n. 18 del Decreto “Christus Dominus” y la pastoral del la movilidad humana, in P. ERDÖ-P. SZABÒ (a cura di), Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico. Il diritto canonico di fronte al terzo millennio, cit., pp.137-155. 33 Litterae Apostolicae motu proprio datae “Pastralis migratorum cura”, 15.VIII.1969, in AAS 61 (1969), pp. 601-603, in PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA PASTORALE DELLE MIGRAZIONI E DEL TURISMO, Chiesa e mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, cit., pp. 598-600, ed in Ench. Vat., vol. 3, pp. 896-901. 34 Sullo sviluppo del magistero ecclesiale e della normativa canonica relativi alla cura pastorale dei migranti e sull’attuale quadro normativo molto è stato scritto. Tra i tanti, vedi, innanzi tutto i contributi di E. CORECCO raccolti in La Chiesa di fronte al problema delle migrazioni. Raccolta di scritti ecclesiologici di Eugenio Corecco, supplemento redazionale di «Servizio Migranti» n. 2 (marzo-aprile 1995). Sul pensiero di Corecco relativo a questa materia vedi: W. VOLONTÈ, L’emigrazione nella comunione ecclesiale. la riflessione di mons. Eugenio Corecco, Vescovo di Lugano, in, Per una convivenza tra i popoli. Migrazioni e multiculturalità, cit., pp. 147-161. Sulla pastorale dei migranti vedi poi A. PEROTTI, Assistence pastorale des migrantes, in «Monitor Ecclesiasticus» (1970), pp. 46-60; V. DE PAOLIS, The pastoral care of migrants in the teaching and in the directives of the Church, in AA.VV., Migrations, Vatican City 1985, pp. 11 ss.; ID., Aspetti canonici del Magistero della S. Sede sulla mobilità umana, in PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA PASTORALE DELLE MIGRAZIONI E DEL TURISMO, Chiesa e mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, cit., pp. XXXI-XLIX; G. TREVISAN, La cura pastorale dei migranti, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» Quad. 2 (1989), pp. 158 ss.; nonché plurimi contributi al precedente Congresso Internazionale di Diritto canonico Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico. Il diritto canonico di fronte al Terzo Millennio, cit. 35 SACRA CONGREGATIO PRO EPISCOPIS, Instructio “Nemo est” de pastolari migratorum cura, 22.VIII.1969, in AAS 61 (1969), pp. 614-643, in PONTIFICIA COMMISSIONE PER LA PASTORALE DELLE MIGRAZIONI E DEL TURISMO, Chiesa e mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, cit., pp. 601-631, ed in Ench. Vat., vol. 3, pp. 900-961. 36 Vedi in: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/migrants/documents/ rc_pc_migrants_doc_20040514_erga-migrantes-caritas-christi_it.html

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 454

454

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

della Santa Sede ed oggi ampiamente posta in capo ad ogni Chiesa locale37 con la collaborazione tra Conferenze episcopali nazionali38 dei Paesi di emigrazione e di immigrazione39. Meno nota40 è la pluralità di soluzioni adottate “prima” della grande esplosione del fenomeno migratorio, quando la presenza di “colonie” straniere era comunque un dato stabile e “fisiologico”. Al riguardo possiamo partire da quanto venne stabilito dal Concilio Lateranense IV41, dell’anno 1215 «Quoniam in plerisque partibus intra eandem civitatem atque dioecesim permixti sunt populi diversarum linguarum habentes sub una fide varios ritus et mores districte praecipimus ut pontifices huiusmodi civitatum sive dioecesum provideant viros idoneos qui secundum diversitates rituum et linguarum divina officia illis celebrent et ecclesiastica sacramenta ministrent instruendo eos verbo pariter et exemplo». Quindi, almeno a partire dal 121542, con il Concilio Lateranense IV, la Chiesa aveva dovuto fare i conti con le imprescindibili necessità dettate dalla presenza in una chiesa locale di colonie di fedeli appartenenti ad una “natio” diversa43. Così nell’introduzione storica alla Exsul Familia, ad esem-

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

37

Vedi A. CATTANEO, Migrazioni e multiculturalità, cit., pp. 135-146, qui p. 137: «Il Vaticano II, con la rivalutazione della Chiesa locale, ha favorito un cambiamento nel modo di impostare la pastorale dei migranti. Si è passati da una situazione in cui primeggiava l’iniziativa della Santa Sede [nota 9: Soprattutto per mezzo della S. Congregazione Concistoriale] alla situazione odierna in cui l’accento è posto sulla responsabilità di ogni Chiesa locale». 38 In relazione all’impatto di quanto previsto nel n. 18 del Decreto Christus Dominus e della successiva riforma in materia di pastorale dei migranti sulle competenze delle Conferenze episcopali, ed in relazione all’opera di stimolo riservata alla Santa Sede, vedi G. FELICIANI, Le conferenze episcopali, Bologna 1974, p. 537. 39 Vedi al riguardo quanto argomentato da J.I. ARRIETA, Fattori territoriali e personali di aggregazione ecclesiale, in Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico. Il diritto canonico di fronte al terzo millennio, cit., pp. 393-425, qui pp. 409-410 40 Infatti, di solito non si parla delle storiche chiese nazionali in contesti di studio sulla cura pastorale dell’emigrazione. Vedi ad esempio P. SAVIOLA, Strutture classiche e rinnovate nella pastorale migratoria: unità nella pluralità, in PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA PASTORALE PER I MIGRANTI E GLI ITINERANTI, Strutture di pastorale migratoria. Quaderni universitari. Commenti all’Istruzione Erga Migrantes Caritas Christi (IV parte), Città del Vaticano 2008, pp. 125-141. 41 Così Concilium Lateranense IV, Constitutio 9 “De diversis ritibus in eadem fide”, in Conciliorm Oecumenicorum Decreta, editio III, Bologna, Istituto per le scienze religiose, p. 239. 42 Forse non è un caso che le “Chiese italiane” delle quali abbiamo notizie siano tutte successive al Concilio Lateranense IV. 43 Per una ricostruzione della genesi del canone Quondam in plerusque, vedi P.V. AIMONE, Paroisse territoriale et paroisse personelle: une contribution historique sur la paroisse et une analyse sur la situation juridique des paroisses canoniques en Suisse, in Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico. Il diritto canonico di fronte al terzo millennio, cit., pp.573-591, spec. pp. 575-582

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 455

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

455

pio, si ricordano tutte le strutture “nazionali” che i Romani Pontefici – anche prima del 1215 – avevano nei secoli creato per l’assistenza spirituale e materiale dei gruppi di pellegrini44 provenienti dalle più diverse contrade dell’Orbe cattolico45. Allo stesso modo si crearono strutture “nazionali” nelle principali capitali europee dove erano presenti colonie stabili di stranieri. In questo quadro, una grande rilevanza e notorietà ha l’esperienza francese, che vede chiese francesi presenti pressoché in tutto il mondo46. Indubbiamente meno nota è l’esperienza italiana, legata ad alcune chiese “nazionali” nate in grandi capitali europee già secoli prima dell’affermazione dello Stato nazionale (come la Chiesa di Nostra Signora di Loreto47, a Lisbona, o la Minoritenkirche di Vienna), ovvero nate in tempi più recenti – ed in vario modo “promosse” dallo Stato nazionale – come la Chiesa di S. Antonio in Pera (“Sent Antuan”) a Istanbul o la Chiesa del SS. Redentore a Budapest.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

44 «Pauca etiam addere volumus de adsidua cura praestita a piis sodalitatibus ubique christiani Orbis ac potissimum alma in Urbe, medio uti aiunt decurrente aevo, in peregrinorum commodum provide erectis; unde et innumera hospitia, xenodochia, ecclesiae et confraternitates nationales esorta sunt, quorum plura adhuc exstant vestigia. Inter illa specialiter notatu dignae sunt scholae peregrinorum, Saxonum, Langobardorum, Frane.orum et Frisonum, quae iam saeculo octavo ad Vaticanum prope sepulchrum B. Petri Apostolorum Principis constitutae fuerunt ad subveniendum advenis, qui ex regionibus transalpinis Romana peregrinabantur limina Apostolorum visitaturi. Hisce in scholis, propria ecclesia coemeterioque instructis, sacerdotes et clerici praedictarum nationum alebantur, ut curam materialem et spiritualem gererent suorum civium praesertim infirmorum et pauperum. Iis vero, insequentibus saeculis, alia addita sunt monasteria adnexaque peregrinorum hospitia Aethiopum scilicet seu Abissinorum, Hungarorum et Armenorum. Quae omnia feliciter redolent verba Apostoli Pauli conclamantis: “...necessitatibus sanctorum communicantes, hospitalitatem sectantes”», Constitutio Apostolica de spirituali emigrantium cura “Exsul Familia”, Titulus I, in AAS 44 (1952), pp. 649-704. Ora anche in http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/apost_constitutions/documents/ hf_pxii_apc_19520801_exsulfamilia_lt.hml 45 Sulle Chiese Nazionali a Roma vedi, per quanto riguarda le Chiese “Italiane” – ossia riferite agli Stati preunitari – O.F. TENCAJOLI, Le Chiese Nazionali italiane in Roma, Roma 1928. Sulle altre Chiese nazionali vedi C. SABATINI (a cura di), Le Chiese Nazionali a Roma, Roma 1979. 46 Al riguardo, vedi J.P. BETENGNE, Le statut juridique des pieux établissements français de Madrid, in «L’année canonique» (2005), pp. 195-226, ed ancor di più la tesi di dottorato del medesimo Autore: J.P. BETENGNE, Le statut juridique de la fondation Saint-Louis des Français de Madrid, difesa nel 2004 presso l’Institut Catholique de Paris. Per profili storici relativi a San Luigi dei Francesi a Roma, vedi S. ROBERTO, San Luigi dei Francesi. La fabbrica di una chiesa nazionale nella Roma del ‘500, Roma 2005. 47 Vedi al riguardo quanto ho comunicato in occasione del XII Congresso internazionale di Diritto Canonico con S. CARMIGNANI CARIDI, Le “Chiese italiane all’estero”: gli “Italiani all’estero” tra impegno pastorale della Chiesa e tutela statale del patrimonio culturale e religioso dei “nazionali”. Il caso della Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto in Lisbona, in E. RAAD (a cura di), Système juridique canonique et rapports entre les ordonnancements juridiques – Sistema giuridico canonico e rapporti interordinamentali, Beyrouth 2008, pp. 847-875.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 456

456

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

Già dal XIII Secolo (secondo le tradizioni) ovvero nei secoli successivi (secondo le fonti certe individuate) in alcune metropoli europee gruppi di mercanti, artisti, professionisti ed ecclesiastici provenienti dalla penisola italiana cercarono di garantirsi, mediante la creazione di luoghi di culto “nazionali”, una cura pastorale coerente alla propria cultura ed espressa nella propria lingua e, allo scopo, si organizzarono in Confraternite48 o istituti similari49. Nacquero in questo modo le “Chiese italiane all’estero”50, alcune delle quali hanno costituito per secoli una presenza ecclesiale e culturale51 stabile52. venendo poi in vario modo ad essere supportate dallo Stato Nazionale.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

48 Sulle Confraternite nazionali presenti a Roma e sul trattamento “di favore” loro riservato dallo Stato unitario nelle ultime decadi del XIX secolo, vedi D. SCHIAPPOLI, Manuale di diritto ecclesiastico, Napoli 1913, p. 410. Per una recente ampia opera sulle confraternite, vedi A. MANTINEO, Le confraternite: una tipica forma di associazione laicale, Torino 2008. 49 La istanza “dal basso” e la autoorganizzazione dei fedeli alloglotti sembra essere una costante che caratterizza sia la antica esperienza delle colonie, per così dire, “fisologiche” all’interno delle quali nacquero le Chiese Italiane all’estero, sia la epocale emigrazione di massa diretta soprattutto verso le Americhe dei secoli XIX e XX. Al riguardo è stato recentemente ricordato come «La mayorìa de estas parroquias surgìan espontàneamente, a veces sin decreto alguno de erecciòn canònica», così A.D. BUSSO, La organizaciòn eclesiàstica de los immigrates latinos y orientales en America Latina, in Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico. Il diritto canonico di fronte al terzo millennio, cit., pp. 356-391, qui p. 382, sub nota 43. 50 Prendiamo questa denominazione dall’unico accenno che in dottrina troviamo su tali istituti. Infatti A.C. JEMOLO, Elementi di diritto ecclesiastico, Firenze 1927, dice «Da questo principio generale discende che tutti gli assegni e sussidi dati a missioni religiose all’estero o nelle colonie, o per la manutenzione ed ufficiatura di chiese italiane all’estero (S. Antonio in Pera di Costantinopoli; Minoritenkirche di Vienna) o di chiese nelle colonie» [debbano venir erogati dal Fondo per il culto]. 51 Per comprendere la rilevanza culturale della Chiesa italiana di Lisbona, può bastare ricordare come essa sia sempre stata luogo di importanti eventi artistici come ad esempio, è testimoniato dal fatto che il grandioso “Te Deum” di Antonio Teixeira (1707- c.1759) fu lì eseguito per la prima volta il 31 dicembre 1734, vedi: http://www.db.avvenire.it/avvenire/moduli/approfondimento/index1.jsp?idNotizia=3913 . 52 Tra queste, le più note ed antiche sono: la Minoritenkirche di Vienna, che fa risalire le proprie origini all’invio di Frati Minori in quella città deciso da S. Francesco nel 1219, Frati che edificarono una chiesa nota, già dal 1260 come “Chiesa degli Italiani”. In realtà la Minoritenkirche fu concessa con decreto 3.VI.1784 di Giuseppe II, alla Nazione Italiana, con ciò volendosi intendere “La Congregazione Nazionale Italiana”, o “Congregazione italiana”, o “Congregazione della Chiesa Nazionale Italiana” in Vienna. Tale “Congregazione”, chiamata anche semplicemente “Nazione”, fu fondata probabilmente nel 1625 ed assistita dai Padri Gesuiti fino al 1773 (ossia fino allo scioglimento della Compagnia di Gesù). Entrata poi in possesso della Minoritenkirche la “Nazione” si impegnò nella cura pastorale dei circa 7.000 italiani di Vienna, nell’assistenza agli italiani bisognosi e nella tutela del patrimonio artistico ad essa affidato (sulla storia di questa “Congregazione Nazionale” vedi G. SALVADORI, La Congregazione della Chiesa Nazionale Italiana in Vienna – Notizie storiche estratte da documenti originali, Vienna 1891; per qualche aggiornamento vedi G. GIULIANI, Minoritenkirche. Chiesa Nazionale Italiana di Vienna, Padova 1973); la Chiesa S. Antonio da Padova di Istanbul (Sent Antuan Kilisesi) che risa-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 457

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

457

Senza poter ovviamente in questa sede descrivere la storia di queste Chiese italiane è però forse possibile capire quale interesse sia stato loro riservato dalla Chiesa e quali rapporti, in loro difesa, siano stati intrecciati con l’autorità statale. Giova forse partire dalla vicenda della Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto, perché essa, in modo esemplare, ci significa quale attenzione per secoli la Santa Sede abbia riservato alla cura pastorale degli italofoni di Lisbona. Nel 1518 la colonia degli italiani di Lisbona acquistò un terreno, che venne donato al Capitolo di S. Giovanni in Laterano, sul quale fu edificata una Chiesa destinata a servire da Parrocchia per gli italiani residenti a Lisbona. La S. Sede, nell’accettare la donazione fatta al Capitolo Lateranense, poneva la Chiesa sotto la Sua immediata dipendenza con esenzione dalla giurisdizione del Patriarca53 (ciò con una pausa lunga un secolo a partire dal 1577, durante la quale la Chiesa rimase sotto la giurisdizione patriarcale).

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

le, come tradizione, alla presenza dei Francescani (databile dal 1221 in poi) negli insedimenti veneziano e genovese di Galata e Pera in Costantinopoli, e che costruirono in Pera una chiesa nel 1831, demolita e ricostruita nel 1905, definitivamente inaugurata nell’attuale forma il 23 agosto 1913. Tale Chiesa sarà poi oggetto, insieme ad altre istituzioni “italiane” presenti in Turchia, di uno scambio di lettere del 24 luglio 1923 allegate al Trattato di Pace di Losanna; nonché la Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto di Lisbona, della quale mi sono occupato nel contributo S. CARMIGNANI CARIDI, Le “Chiese italiane all’estero”: gli “Italiani all’estero” tra impegno pastorale della Chiesa e tutela statale del patrimonio culturale e religioso dei “nazionali”. Il caso della Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto in Lisbona, in Système juridique canonique et rapports entre les ordonnancements juridiques – Sistema giuridico canonico e rapporti interordinamentali, cit., pp. 847-875. . 53 Così nella Nota 29.I.1940, prot. N. 7470 del Nunzio Francesco Borgongini Duca al Ministro degli Esteri Galeazzo Ciano di Cortellazzo. Tale nota risulta inedita ed è forse opportuno riportarla per documentare l’attenzione della Santa Sede per una soluzione della questione “Chiesa Nostra Signora di Loreto” in quel momento regolata da Statuti canonicamente illegittimi: «Eccellenza, a seguito del colloquio che ho avuto l’onore di avere con Voi il 24 corrente, mi reco a premura di informarVi circa la Chiesa italiana di N.S. di Loreto, esistente in Lisbona, e di presentarVi in iscritto le rispettose richieste della S. Sede per regolarne la posizione giuridica. La costruzione della Chiesa fu iniziata nel 1518 dagli Italiani residenti in quella Capitale, i quali donarono il Tempio al Capitolo di S. Giovanni in Laterano. La S. Sede, nell’accettare la donazione fatta al Capitolo Lateranense, poneva la Chiesa sotto la sua immediata dipendenza con esenzione dalla giurisdizione del Patriarca di Lisbona. E di fatto per vari secoli la Chiesa fu alla completa dipendenza del Nunzio Apostolico (accreditato presso la R. Corte Portoghese) che ne teneva l’amministrazione temporale e spirituale a nome del Santo Padre. Dal 1863 in poi, atteso il doloroso dissidio esistente tra Chiesa e Stato in Italia, non vi fu più relazione tra il Nunzio Apostolico ed il Ministro d’Italia, e così nella Chiesa entrò l’amministrazione laica alle dipendenze della Legazione Italiana, con i noti criteri prevalenti in quel tempo nel Regno d’Italia. Così nel 1898 il Ministro d’Italia Conte di Sonnaz fece gli statuti laici della Chiesa, che poi vennero anche riprodotti senza miglioramenti essenziali da S.E. il Ministro Tozzi

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 458

458

1 2 3 4 5 6

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

In seguito la Chiesa fu distrutta da un incendio nel 1651 e riedificata e nuovamente “aggregata”54 al Capitolo di S. Giovanni in Laterano nel 1678. Essa rimase dipendente dalla Santa Sede fino al dicembre del 1863, quando il conflitto tra la Santa Sede ed il Regno d’Italia – che esercitava una sempre maggiore influenza sulla Chiesa in questione – portò il Nunzio55 a revocare ogni privilegio ed esenzione56.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

il 18 settembre 1935. Voi, Eccellenza, conoscete quante difficoltà sono nate nel luogo e come non giovi al buon nome dell’Italia all’estero che sopravviva in Lisbona un dissidio, il quale nella Madre Patria è stato felicemente superato. In Italia, dopo il Concordato, sono intercorsi tra questa Nunziatura Apostolica ed il Regio Governo scambi di vedute per regolare le relazioni tra l’Autorità Ecclesiastica e le amministrazioni laiche esistenti nelle chiese. Ne è risultato un nuovo Regolamento per le Fabbricerie, pubblicato con R. Decreto del 26 settembre 1935, n. 2032, del quale mi onoro allegare alcune copie; regolamento che nei quattro anni trascorsi ha fatto ottima prova ed è riuscito di soddisfazione generale tanto presso le Autorità civili quanto presso le Autorità ecclesiastiche. La S. Sede Vi porge, Eccellenza, per il mio tramite, rispettosa domanda perché vogliate fare applicare alla Chiesa italiana di Lisbona, destinata all’assistenza degli Italiani, dei quali è parrocchia, il sistema che vige in Italia in seguito agli Accordi Lateranensi. In tal modo, mentre al Signor Ministro d’Italia in Lisbona verrebbero demandati i poteri che il Regolamento attribuisce ai prefetti del regno, a quel Nunzio Apostolico resterebbe quanto ivi è stabilito essere di competenza dell’Ordinario Diocesano. Nella fiducia che Voi, Eccellenza, nella Vostra saggezza, vogliate accogliere un progetto così equo e dignitoso per le due Alte Parti, mi onoro di presentarVi l’espressione della mia più alta stima e considerazione». Giova però ricordare che tale nota costituisce un documento diplomatico, e non un trattato storico. Così un po’ esagerata sembra (alla luce almeno dello Statuto del 1719 che attribuiva l’amministrazione della Chiesa nelle mani del “Provveditore” e della “Giunta” eletti dalla Natio italiana) l’affermazione secondo la quale il Nunzio “teneva l’amministrazione temporale e spirituale a nome del Santo Padre”. Così, frutto di necessario “garbo diplomatico” sembra essere la minimizzazione sia del conflitto del 1863 tra il Nunzio e la “Chiesa italiana”, sia l’impatto degli Statuti di fascistizzazione della Chiesa del 1935. 54 Ciò risulta da varie fonti, ma soprattutto dal Cap. XIV degli Statuti per l’Amministrazione della Chiesa di N.S. di Loreto, ined., in ASMAE, Serie Aff. Politici 1931-1945. S. Sede 1938, busta n. 41 55 Così viene affermato in una dotta relazione datata 9 giugno 1952 a firma “Venturini” (Antonio Venturini, Inviato straordinario e Ministro Plenipotenziario d’Italia a Lisbona) indirizzata a Pasquale Jannelli, Direttore Generale Affari Politici del Ministero degli Affari Esteri, ASMAE, Dir. Gen. Affari Politici, Ufficio VII 1950/1957, S 26 “Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto – Lisbona”: «Dopo pochi anni dall’avvenuta unità nazionale e precisamente nel 1863, in seguito alla nascita del primogenito di Luigi I di Braganza, che aveva sposato Maria Pia di Savoia, venne ufficiato nella Chiesa Italiana un solenne Te Deum al quale partecipò pure in veste ufficiale il Principe Amedeo di Savoia. In conseguenza di ciò la Santa Sede, con un breve dal Nunzio dell’Epoca a questo Patriarca, avrebbe tolto ogni privilegio parrocchiale alla Chiesa». Altre fonti sembrano confondere un po’ le date, ed individuano il casus belli ad una polemica relativa ad una messa in suffragio del Conte di Cavour, che però risalirebbe a due anni prima della decisione notificata al Patriarca di Lisbona con lettera nel Nunzio datata 24.XII.1863. 56 La lettera in questione, unitamente ad altra in pari data indirizzata al Provveditore della Chiesa, fu ritrovata dalla Segreteria di Stato nel 1952, a seguito delle richieste italiane tendenti a capire come mai dal 1946 – mentre erano in dirittura d’arrivo le trattative italo-vaticane per lo scambio di note del 1951 – il Patriarca di Lisbona tentava di esercitare la Sua giurisdi-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 459

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9

459

Tale revoca rimase curiosamente lettera morta57 e di essa si perse anche la memoria fino al 1946, quando il Patriarca di Lisbona – nella fase conclusiva delle trattative italo-vaticane – la riesumò per rivendicare l’esercizio dei Suoi poteri. Comunque all’inizio degli anni ’50, con due scambi di note tra Italia e Santa Sede, venne approvato il nuovo statuto della Chiesa – tuttora vigente – che vede un intreccio di interventi dello Stato italiano e della Santa Sede a tutela della “italianità” dell’azione pastorale svolta in quella Chiesa a favore degli italiani58.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

zione su detta Chiesa. La lettera del 24 dicembre 1863, inedita, è presente in traduzione italiana in ASMAE, Dir. Gen. Affari Politici, Ufficio VII 1950/1957, S 26 “Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto – Lisbona”, e recita: «E.mo e Rev.mo Signore, ho l’onore di comunicare a V. E.ma R.ma, che per ordine espresso di Sua Santità cessa da oggi innanzi ogni e qualunque privilegio di esenzione di cui abbia finora goduto per concessione Apostolica la Chiesa di Santa Maria di Loreto di questa Città di Lisbona, ed in conseguenza di ciò entra essa nella classe delle Chiese, e pii stabilimenti soggetti alla giurisdizione dell’Ordinario Diocesano. Elevando questa comunicazione a conoscenza di V. E.ma, e con essa informandola, che questa Pontificia Disposizione fu presa udito anche il parere esposto dal Capitolo della basilica Patriarcale di San Giovanni in Laterano per la parte, che Lo riguarda, nutro lusinghiere, e ben fondate speranze, che l’E.ma V. non lascerà di applicare al pio stabilimento, di cui si tratta, le zelanti premure, sollecitudine, e vigilanza, che sono necessarie per il suo regolare andamento […]». Le traduzioni individuate presso l’ASMAE non indicano il nome del Nunzio, il quale comunque doveva essere Mons. Innocenzi Ferrieri, Nunzio a Lisbona dal 1859 al 1867, come ci ricorda il compianto Mons. Giuseppe De Marchi nel suo classico G. DE MARCHI, Le Nunziature Apostoliche dal 1800 al 1956, Roma 1957, p. 214 (volume rieditato in anastatica dalla Libreria Editrice Vaticana nel 2006). Per risolvere il problema, almeno in relazione all’attribuzione di funzioni parrocchiali al Rettore della Chiesa, vi fu uno scambio di note italo-vaticano nel 1953 57 Fonti diplomatiche attribuiscono il mancato seguito di questa decisione pontificia – protrattosi per oltre 90 anni – prima al rispetto manifestato dal Patriarca per i legami dinastici tra i Braganza ed i Savoia (all’origine, in fondo, del conflitto), poi all’utilità che non si mutasse lo status quo durante la prima turbolenta fase della vita della Repubblica Portoghese, caratterizzata da una forte componente anticlericale e da estesi espropri di edifici di culto. Sembra che in quel periodo, per evitare attriti italo-portoghesi e poi espropri, tutti (Santa Sede, Patriarcato, Repubblica Portoghese e Regno d’Italia) “finsero” che la Chiesa in questione fosse di proprietà del Regno d’Italia ed esente dalla giurisdizione patriarcale fino a perdere memoria della realtà storica precedente. Sta di fatto che per alcuni decenni Italia e Santa Sede “trattarono” di tale Chiesa nella completa dimenticanza di quanto deciso nel 1863. Sulla fase anticlericale delle politica ecclesiastica portoghese, vedi D. LUNA DE CARVALHO, Repubblicanesimo e Repubblica laica in Portogallo (1891-1914), in «Memoria e Ricerca» 9 (gennaio-aprile 2002), pp. 35-59. 58 Sulle peculiarità e le “stranezze” di tale statuto, rinvio a S. CARMIGNANI CARIDI, Le “Chiese italiane all’estero”: gli “Italiani all’estero” tra impegno pastorale della Chiesa e tutela statale del patrimonio culturale e religioso dei “nazionali”. Il caso della Chiesa Italiana di Nostra Signora di Loreto in Lisbona, in, Système juridique canonique et rapports entre les ordonnancements juridiques – Sistema giuridico canonico e rapporti interordinamentali, cit., pp. 847-875.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 460

460

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

Altra storia interessante, che costituirà l’oggetto di una prossima pubblicazione, è quella relativa alla Chiesa di S. Antonio in Pera ad Istanbul59 (in Turco “Sent Antuan”60). Questa Chiesa risale – nella sua attuale configurazione – agli inizi del ‘900 e fu edificata, anche con contributi economici della Santa Sede e del Regno d’Italia – per diventare Chiesa Nazionale italiana. Interessante è che tutto ciò avvenne dopo lunghi contatti iniziati in epoche nelle quali in Italia i rapporti tra Stato e Chiesa erano piuttosto tempestosi, e la decisione di porre tale Chiesa sotto la protezione italiana provocò una serie di complessi attriti diplomatici con la Repubblica francese61. Particolarmente sfortunati furono i

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59 Per risalenti studi su questa Chiesa, vedi: A. BONAIUTI, I Minori Conventuali e la Chiesa di S. Antonio a Costantinopoli, Estratto da «Rassegna Nazionale» fasc. 16 (giugno 1907); G. ABATE, I Frati Minori Conventuali a Costantinopoli, nell’Arcipelago e in Moldavia, estratto da «Rassegna Italiana del Mediterraneo» fasc. 31 (1923); 60 La Chiesa di Sent Antuan è oggetto di un raro caso di venerazione islamica per un Santo Cristiano. Nei “martedì antoniani”, infatti, la folla dei pellegrini è composta prevalentemente da fedeli islamici che hanno in grande onore Sant’Antonio da Padova. 61 Nel 1905, probabilmente come conseguenza della mutata temperie politico-ecclesiastica che avrebbe portato alla legge francese del 9.XII.1905 sulla laicità, vi fu un momento di incertezza nella azione dell’Ambasciatore francese a Costantinopoli in ordine all’esercizio del protettorato a favore dei Cattolici nell’Impero Ottomano. Di tale incertezza risentirono i Frati Minori di Costantinopoli (praticamente tutti italiani) che si sentirono non supportati in una annosa ed intricata vertenza con l’Autorità Ottomana relativa alla richiesta di demolizione – per motivi urbanistici – della vecchia Chiesa di S. Antonio ed alla conseguente necessità di edificarne una nuova. All’esito di ciò i Frati – che come molti altri religiosi e missionari italiani all’estero avevano nei decenni precedenti manifestato evidenti simpatie per la nascita dello Stato unitario – chiesero – consenziente la Curia romana – la protezione del Re d’Italia su quella che sarebbe diventata la Chiesa Nazionale italiana a Costantinopoli. Ciò provocò una pluralità di richieste analoghe da parte di istituti religiosi presenti nell’Impero, con conseguenti difficoltà applicative con l’Impero Ottomano e soprattutto attriti con la Francia. Poiché in quel momento – per più complesse vicissitudini di politica europea – i rapporti diplomatici tra i due Paesi erano “amichevoli”, si giunse ad un accorto – formalizzato con uno scambio di note 30 e 31 agosto 1905, che autorizzò e regolò il passaggio di “stabilimenti” ecclesiastici “italiani” dalla protezione francese a quella italiana. Riguardo a questa vicenda, è interessante quanto riportato nella nota inviata al Marchese Imperiali, Ambasciatore italiano a Costantinopoli in data 7 settembre 1905 con la quale il Ministero degli Esteri italiano impartisce istruzioni circa l’applicazione del suddetto accordo, sottolineando come «…la Francia, pur essendo ispirata dai più amichevoli intendimenti verso di noi, e comprendendo che la sua nuova politica religiosa non è più conciliabile col mantenimento delle antiche pretese, cercava di conservare di esse, almeno nella forma, quanto più si potesse, e di salvare, nella forzata rinunzia, il proprio decoro, specialmente di fronte al Governo turco e alle collettività religiose». Così in Nota 7.IX.1905, in ASMAE, Fondo Ambasciata d’Italia in Turchia (1829-1937), busta n. 237 (cartella “Protettorato religioso in Oriente – Questioni generali” Pos. 131 A). Coevo a questa vicenda è il classico J. AUBÈS, Le protectorat religieux en Orient, Paris 1905, che a pp. 58 e 59 stigmatizza le “dangereuses” pretese italiane in materia e, con un pizzico di perfidia che però coglie un aspetto molto importante dell’interesse italiano per le missioni in Oriente, attribuisce questo interesse alla

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 461

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

461

primi anni di tale protezione italiana, che coincisero con le uniche due guerre che videro contrapposto Regno d’Italia e Impero Ottomano (guerra ItaloTurca del 1911-1912 e prima guerra mondiale) con conseguente temporaneo passaggio della chiesa sotto la protezione tedesca. Per il resto comunque (sia sotto la vigenza delle antiche “Capitolazioni” sia nei rapporti con la nuova e laica Repubblica Turca) l’Italia ha sempre dato una adeguata copertura diplomatica e consolare all’azione di tale Chiesa. Una storia ancora pressoché tutta da scrivere62 è quella relativa alla Chiesa del SS. Redentore di Bucarest, edificata a spese dello Stato italiano agli inizi del ‘900 per servire la grande comunità italiana di Romania63. La peculiarità di detta Chiesa è quella di aver dato luogo ad un accordo preconcordatario tra la Direzione Generale del Fondo per il Culto del Regno d’Italia e la Sacra Congregazione Concistoriale per la scelta del Rettore e la nomina dei fabbriceri64. Questa Rettoria fu poi eretta in Parrocchia fino a quando, nel tentativo di sottrarla all’ostilità del regime marxista, la stessa autorità diplomatica italiana, grazie ai buoni uffici della Nunziatura ottenne che il 1° settembre 1948

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

constatazione italiana dell’assoluta inutilità dei faraonici investimenti fatti nei decenni precedenti per aprire nell’Impero ottomano scuole italiane “laiche” destinate a rimanere deserte, mentre «l’action de ses moines serait moins coûteuse et plus efficace», ivi, p. 59. Sul protettorato francese – per rimanere sempre a fonti prossime a questo periodo – vedi anche P. GHALEB, Le protectorat religieux de la France en Orient, Avignon 1913. In polemica con tali autori francesi, vedi F. LAMPERTICO, Il protettorato in Oriente, Torino 1918. 62 Anche se fonti soprattutto rumene sono alla base della monografia di D. DOBOS-T. SINIGALIA, Biserica italian? “Preasfântul Mântuitor” din Bucureflti, Bucureflti 2006. 63 Quella della presenza di italiani in Romania è una storia poco nota. Della seconda metà del XIX secolo vi fu un continuo flusso migratorio dal Nord Est italiano, prima verso la Transilvania, poi verso la Dobrugia (vedi ad esempio http://www.emigrazione-notizie.org/download.asp?dl=87) che giunse a far considerare gli italiani una vera e propria minoranza etnica in Romania. Ancora oggi siede nel Parlamento rumeno un rappresentante della minoranza italiana. 64 La notizia, del tutto inedita, la trovo in una lettera, inviata il 14.V.1921 dal Dott. Schiapparelli, Presidente Generale della Associazione Nazionale per soccorrere i Missionari Italiani, al Regio Ministero degli Affari Esteri, che è consultabile in ASMAE Serie Affari Politici, 1919-1930. Romania, Pacco 1505, Fasc. 6672 (Ant. Pos. 38/1. cartella “Cappella di Bucarest e Chiesa italiana a Giurgiu”), dove si legge: «Come è bene noto a codesto R. Ministero, già prima della guerra e grazie alle premure della R. Legazione a Bucarest ed ai considerevoli contributi del Fondo per il Culto, era sorta in quella città una Chiesa Italiana costruita su area ottenuta in dono da quel Municipio. In conseguenza di accordi intervenuti fra la Direzione Generale del Fondo per il Culto e la S. Congregazione Concistoriale, il servizio della Chiesa medesima era stato affidato al Sacerdote Mantica, assistito da una Fabbriceria dipendente da quella R. Legazione […]». Tale notizia è confermata da altre fonti d’archivio, ma il testo originale di detto accordo ancora non è stato trovato.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 462

462

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

SETTIMIO CARMIGNANI CARIDI

l’Arcivescovo di Bucarest Mons. Alessandro Cisar estinguesse la Parrocchia personale e trasformasse la Chiesa del SS. Redentore in Cappella dell’Ambasciata, proprietaria sia dell’immobile che di tutti i mobili. Purtroppo ciò non valse ad evitare il conflitto che portò all’espulsione dell’ex Parroco Padre Antonio Mantica ed arrivò persino all’arresto del suo successore Don Clemente Gatti, il quale morì, a causa delle torture subite, poco dopo il suo rientro in Italia ottenuto su pressioni dello Stato italiano. Ancora da ricordare è la Minoritenkirche di Vienna65, per la quale l’Italia ha speso somme considerevoli per i restauri – in realtà ricostruzioni – successivi alla prima ed alla seconda guerra mondiale, e per l’officiatura, ed ha a lungo conservato poteri di intervento nella vita stessa della “Nazione italiana”, ossia l’ente proprietario di detta Chiesa. Qui la preesistenza di questo ente, durante il Fascismo egemonizzato da esponenti locali del Partito, e dopo la seconda guerra mondiale ricostituito o almeno rivitalizzato dall’Ambasciatore italiano in carica che convocava le elezioni ecc., ha dato vita ad una storia particolare che ci apprestiamo a scrivere Tutte queste chiese, hanno visto in periodi diversi anche contributi statali per le spese di ufficiature e erogazione di assegni al clero ad esse assegnato. Tutte loro, poi, create per fornire una cura pastorale coerente con la lingua e la cultura italiane, hanno visto l’Autorità ecclesiastica ferma nel difenderne l’utilità e pronta a fare notevoli sacrifici giunti persino a “tollerare” situazioni di aperta illegalità canonica (come a Lisbona tra il 1889 ed il 1951 quando a nominare il “Parroco” era – formalmente sulla base degli statuti – l’Ambasciatore italiano a Lisbona) non facendo mai mancare clero adeguato. Tali Chiese poi, dopo un periodo di conflittualità, hanno visto lo Stato italiano intervenire massicciamente sia con un supporto diplomatico che con supporto economico.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

65

Anche relativamente a questa Chiesa mi appresto a colmare una lacuna storiografica, visto che al momento sono disponibili solo due contributi, per altro di diverso “spessore”: G. SALVADORI, La Congregazione della Chiesa Nazionale italiana di Vienna, Vienna 1891, e G. GIULIANI, Minoritenkirche. Chiesa Nazionale italiana di Vienna, Padova 1973. Questi due contributi, però lasciano sostanzialmente inesplorato il periodo successivo alla prima guerra mondiale, quando venne meno la funzione di Chiesa [anche] degli italofoni austroungarici e la Minoritenkirche ebbe alterni rapporti con lo Stato italiano (caratterizzati da cospicui interventi finanziari nei momenti di crisi e da azioni dirette dell’Ambasciatore italiano tese a rivitalizzare la Confraternita proprietaria della Chiesa, fino a che in occasione della revisione degli statuti successiva alla revisione codiciale, che configurano ora l’ente proprietario della Chiesa come associazione privata ex can. 299 CIC, venne meno ogni significativo potere della rappresentanza diplomatica italiana sulla gestione della Chiesa stessa).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 463

DIRITTO DIVINO, DIVERSITÀ NAZIONALI E DIRITTO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

463

A conclusione di queste brevi righe, quindi, mi sembra di poter dire che dall’esame di queste peculiari realtà possa essere tranquillamente affermato che la Chiesa abbia rispettato – anche a costo di notevoli sacrifici, nelle fasi conflittuali – l’imperativo di diritto divino positivo (del quale parlava il compianto Corecco) teso a veder tutelata la diversità nazionale degli italiani, ma che anche lo Stato italiano – sia pure spesso per perseguire finalità anche diverse – non abbia mancato di adeguarsi forse inconsapevolmente all’imperativo di diritto divino naturale sempre da Corecco individuato.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 464

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 465

1

IUS

DIVINUM : INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

2 3 4

di Paolo Gherri

5

Pontificia Università Lateranense

6 7 8 9

Sommario 1. Diritto divino nella contemporaneità. 2. Diritto divino nel secondo millennio cristiano. 2. 1. Grozio e Suarez. 2. 2. Tommaso. 2. 3. Graziano. 3. Diritto divino nel primo millennio cristiano. 3. 1. S. Agostino. 3. 2. Il Nuovo testamento. 4. Diritto divino prima/fuori del Cristianesimo. 4. 1. Concetto romano antico di ‘Ius’. 4. 2. Altre forme ‘originarie’ di Ius. 5. Considerazioni concettuali. 5. 1. Apporti teologici. 5. 2. Apporti canonistici. 5. 3. Altri apporti contenutistici. 6. Criticità complementari. 6. 1. Diritto divino e diritto umano. 6. 2. Diritto naturale. 7. Conclusione.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

L’intenzione ed il senso della presente ‘comunicazione’ all’interno della riflessione sullo “Ius divinum nella vita della Chiesa” vanno cercati nell’esigenza, ormai irrinunciabile secondo i dettami dell’Epistemologia del Novecento, di evidenziare in modo non più trascurabile la profondissima inadeguatezza della formula testuale “Diritto divino” sotto il profilo semantico –insieme alla relativa concettualizzazione–; nulla s’intende eccepire, invece, circa la dimensione contenutistica cui si è inteso rinviare sino ad ora utilizzando –impropriamente– tale formula. La questione semantica-concettuale si pone oggi con un forte rilievo soprattutto nel mancato/nte incontro con la cultura contemporanea, sempre più incapace di guardare alla sostanza delle cose e troppo spesso arrestata sulla soglia dei problemi a causa di un linguaggio parziale1 divenuto ormai incomprensibile, poiché non più condiviso nelle proprie linee portanti. In quest’ottica, l’uso di termini/concetti quali “diritto”, “divino” (ed anche “naturale”), generano una quantità tale di reazioni di diffidenza, scetticismo e contrarietà, che si rende ormai necessario convincersi della loro inadeguatezza ed infruibilità al fine di tutelare, invece, ciò che s’intenderebbe evocare

36 37 38 39

1

Com’è necessariamente quello di ogni disciplina specialistica e per la formalizzazione, più o meno intenzionale, del suo linguaggio.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 466

466

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

PAOLO GHERRI

attraverso tali formule. Anche l’assoluto silenzio del Vaticano II su questa formula non può lasciare indifferenti. Né si ritenga di poter continuare a trattare la questione da un punto di vista puramente ‘convenzionale’ come accade nell’ambio scientifico fisiconaturalistico, dove è la prospettiva nominalistica a farla da signora; già nel 19442, infatti, K. Popper aveva ribadito come nelle Scienze antropologiche ed umanistiche sia necessario adottare una prospettiva terminologica ‘essenzialistica’ che mantenga in stretta connessione la componente semantica e quella concettuale, pena l’impossibilità di capire cosa siano le cose di cui si discorre, o si desidera ‘fare Scienza’3. Il percorso critico che s’intende offrire per illustrare efficacemente la tesi proposta avrà uno sviluppo cronologico regressivo (dall’oggi all’antichità) in modo da permettere di comprendere come i termini/concetti via via adottati abbiano condizionato lo ‘sviluppo’ della materia attraverso vere e proprie rotture dei paradigmi giunti sino ad esse, finendo per imporre concettualizzazioni spesso estrinseche rispetto al reale contenuto sino ad allora veicolato.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

1. Diritto divino nella contemporaneità Il primo passo da compiere in questa prospettiva è la presa di coscienza di cosa significhi immediatamente per noi, oggi, il termine/concetto “Diritto”. Già qui la precomprensione di ciascuno interviene in modo assolutamente parzializzante e, quindi, generatore di ambiguità concettuale: per il giurista europeo continentale e mediterraneo è impossibile sottrarsi all’idea ottocentesca di Diritto imposta dalla c.d. codificazione: il civil Law; per il giurista anglosassone, invece, lo stesso termine “Diritto” evoca un contesto ben differente, oltre che più assestato nel tempo, il c.d. rule of Law tipico dei sistemi di common Law. L’europeo continentale parla – indistintamente – di Diritto e diritti, l’anglosassone distingue tra Law e Rights. Lo svilupparsi delle esperienze istituzionali trans-nazionali apre poi altri ambiti quali il c.d. Diritto comunitario (europeo) ed il Diritto internazionale; ad essi vanno aggiunte le esperienze differenziate dei c. d. Diritti delle religioni (o confessionali), in via di crescente prestigio ed interesse scientifico a causa del progredente pluralismo culturale soprattutto europeo4.

36 37 38 39

2

Cfr. K. POPPER, The Poverty of Historicism, London 1944. Cfr. K. POPPER, Miseria dello storicismo, Milano 2002, p. 46. 4 Si veda la Rivista: «Daimon. Annuario di Diritto comparato delle religioni», edita da “Il Mulino” di Bologna. 3

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 467

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Che cosa sia, dunque, oggi “Diritto”, in un contesto inter-ordinamentale, inter-culturale ed inter-religioso non è certo cosa semplice da definire. Ciò comporta immediatamente che la formula “Diritto divino” non possa essere neppure concepita nella generica e generale contemporaneità a causa – almeno – della concreta indefinibilità della res che s’intende qualificare con la specifica della ‘divinità’. Correttezza vorrebbe, pertanto, che si circostanziasse l’ambito ordinamentale – e culturale – di pertinenza in cui tale formulazione possa ricevere significato (il suo ‘dominio’ di esistenza): si tratta essenzialmente degli ordinamenti religiosi, quello canonico in primis che, tra l’altro, utilizza proprio tale formulazione testuale in modo espresso – per quanto molto cautamente5 – nei propri testi normativi. All’interno degli ordinamenti nonreligiosi/confessionali, infatti, non si vede cosa possa significare la qualifica di ‘divino’ connessa ad una realtà che [a] nei regimi di civil Law risponde ad una concezione del Diritto come norma positiva autoritativamente promulgata dal legislatore formale, [b] nelle convenzioni e trattati internazionali sorge per condivisione di comuni vedute e risposte ad esigenze diffuse o per compromessi improcrastinabili; forse qualcosa potrebbe apprezzarsi nei regimi di common Law in cui il Diritto è espresso ‘per principi’ attraverso le sentenze delle Corti superiori, ma ciò rimane poco più che ‘evocativo’ e, di fatto, inconcludente ed infruibile nella prospettiva del “Diritto divino”. La puntualizzazione cui si è giunti non risolve tuttavia il problema poiché la contestualizzazione ordinamentale – e culturale – ci pone ancora davanti alla domanda quid sit Ius in Iure canonico? In altri termini: la plausibilità della formula “Diritto divino” all’interno del Diritto canonico non risulta soltanto dall’accezione di ‘divinità’ indipendentemente dalla concettualizzazione del termine “Diritto”. Diventa così naturale volgere la propria attenzione alle presentazioni sistematiche del Diritto canonico per ottenerne indicazioni e luce. L’esito di tale ricerca appare tuttavia deludente in quanto non si trova da nessuna parte una reale definizione di Diritto – come neppure di Diritto canonico – ma solo sue illustrazioni secondo una logica piuttosto standardizzata: il Diritto canonico si compone di due tipologie/qualità: il Diritto umano (mere ecclesiasticum) e quello divino, a sua volta ripartito in ‘naturale’ e ‘positivo/rivelato’.

36 37 38 39

467

5

Nel CIC del 1983 la formula “Ius divinum” ricorre solo otto volte.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 468

468

1 2 3 4

PAOLO GHERRI

La ricerca, dunque, per questa via giunge al proprio capolinea senza possibilità di procedere oltre, se non reinserendosi nel quadro non-parzializzato da cui si era partiti ed in cui la concezione di Diritto era rimasta il problema da risolvere.

5 6 7

2. Diritto divino nel secondo millennio cristiano

8 9 10 11 12 13

L’orizzonte di contemporaneità su esposto non è tuttavia il riferimento ‘naturale’ della maggior parte dei canonisti, né ecclesiastici né statuali (‘laici’ si sarebbe detto nel secolo scorso in Italia) i quali sogliono invece riferirsi a due distinte concezioni, rispettivamente: quella scolastica di referenza scolastico-suareziana e quella moderna di origine groziana.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2.1. Grozio e Suarez Il riferimento a Grozio (1583-1645) è probabilmente uno dei capisaldi della tematica così come recepita ancor oggi acriticamente dalla maggioranza dei giuristi; lo stesso tema di questo Convegno se ne mostra palesemente tributario, nonostante il tentativo di confinarne la trattazione all’interno della – sola – vita della Chiesa. Snodo portante della dottrina del giurista protestante olandese è la distinzione, all’interno del Diritto non meramente umano, tra Diritto naturale e Diritto divino, distinti tra loro in base alla necessità o meno dell’intervento – diretto – di Dio. Secondo Grozio, infatti, il Diritto naturale è quello che varrebbe etsi Deus non daretur, mentre il Diritto divino non può che provenire dall’intervento diretto della divinità attraverso la Rivelazione biblica. Una tale impostazione presuppone ed induce una strutturale alternatività – e, di fatto, contrapposizione – tra Diritto naturale e Diritto divino: un’opposizione che finisce per negare ogni contiguità e continuità tra le due categorie, separandone anche fondamenti e metodo: natura e ragione da una parte, Rivelazione e fede dall’altra. In tal modo l’ombra sottile del fondamentalismo fideistico protestante s’insinua come un bisturi che recide ed isola ciò che attiene direttamente a Dio attraverso la sola fides e ciò che rimane del semplice dominio di questo mondo (dannato) attraverso un’idea di “natura” non certo tributaria della cultura giudeo-ellenistico-cristiana. È così che il padre del “Diritto naturale” moderno si rende orfano del Dio creatore per adrogarsi a quello soltanto redentore, ponendo le basi di una concezione giuridica che in tre secoli avrebbe finito per delegittimare tanto la categoria del Diritto naturale che quella del Diritto divino, pesantemente

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 469

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

469

schiacciati dal Positivismo giuridico ottocentesco e dalle sue derive autoritarie e volontariste che, attraverso gli epigoni dell’Idealismo, avrebbero portato alle scelleratezze dei c. d. Stati etici nella prima metà del XX secolo. Fu questo il vero problema che attirò le attenzioni della c. d. Scuola canonistica di Monaco fino a spingere E. Corecco a cercare in ogni dove –fino alla ordinatio fidei– qualche possibilità per ricucire lo strappo groziano6. Di fatto la posizione groziana aveva rinnegato quella ormai ‘classica’ giunta fino a lui, per quanto in modo piuttosto confuso, e che F. Suárez (1548-1617), inaugurando la c. d. seconda Scolastica, aveva fissato con lucidità nella distinzione7 tra Diritto divino naturale e Diritto divino rivelato/positivo. Il doctor eximius, lungi dalla necessità – tutta protestante – di contrapporre creazione e redenzione, le aveva recepite come espressioni di un’unica opera divina coerente ed efficace che si dispiega lungo la storia. In tale prospettiva ciò che guidava l’agire umano poteva senza dubbio essere ricondotto a due grandi categorie: lo Ius humanum e lo Ius divinum in piena sinergia e coerenza con la cultura europea medioevale cattolicamente ispirata che di lì a poco sarebbe entrata in profondissima crisi. Si noti come l’espressione Ius divinum in questo contesto culturale e teoretico sia di tutt’altra portata e consistenza concettuale rispetto a quanto avrebbe operato U. Grozio pochi anni dopo.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.2. Tommaso Quanto, tuttavia, efficacemente fissato da Suárez nell’unico genere “Diritto divino” (articolato nelle specie di naturale e rivelato) era frutto di un lungo travaglio cui avevano contribuito forse più i teologi che i giuristi nei secoli precedenti. Fu infatti grazie all’apporto di S. Tommaso (1225-1274) che s’iniziò a ben distinguere tra Diritto divino e Diritto naturale sulla base di principi e considerazioni tutt’altro che giuridiche: «egli conosce evidentemente le prime frasi del Decretum che sembrano identificare i due. Egli ne trae un’obiezione, poiché la Legge naturale è la stessa presso tutti, mentre “tutti non obbediscono al Vangelo”. Tommaso risponde precisando il senso del testo di Graziano:

33 34 35 36 37 38 39

6 La posizione di Corecco, in realtà, non si rivelò meno fideista, pretendendo di ricomprendere il Diritto (come tale) all’interno dell’ambito della fede, poiché ad essa la ragione dev’essere sottomessa se vuol’essere salvata dall’autodistruzione; in fondo è la stessa posizione di K. Barth e della Teologia protestante di metà Novecento. L’ordinatio fidei supera Grozio, ma non il problema da lui posto. 7 Ancora in uso presso molti canonisti.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 470

470

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

PAOLO GHERRI

tutto ciò che si trova nella Legge e nel Vangelo non è di Legge naturale, poiché si trovano in essa delle cose che sono “supra naturam”. Ma le prescrizioni della Legge naturale “plenarie ibi traduntur”. C’è del resto un senso nel quale chiamare il Ius divinum “naturale”, poiché se certi articoli gli appartengono per pura positività della volontà divina, altri ne fanno parte “per naturam” in ragione della loro materia»8. Per comprendere la decisività dell’intervento chiarificatore di S. Tommaso è bene ricordare come in antecedenza Stefano di Tournai (11281203), forse discepolo dello stesso Graziano, nel Proemio alla propria Summa aveva affermato addirittura che lo stesso Diritto canonico, che si trova legato alla volontà di Dio a più di un titolo (e tale volontà è chiaramente manifestata nella S. Scrittura) poteva esser qualificato come divinum, in quanto concernente le res divinæ9. Che l’indirizzo intrapreso – corretto poi da Tommaso – fosse di tutta devianza rispetto alla corretta concettualizzazione della tematica è palese.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

2.3. Graziano Il riferimento a Graziano su questo tema è imprescindibile, anche se il suo apporto reale alla tematica è molto inferiore a quanto normalmente ritenuto. Il tema dello Ius divinum, infatti, non risulta sufficientemente chiaro al maestro bolognese che nella explicatio terminorum con cui apre il Decretum (le prime XXII Distinctiones) non si cura affatto di darne né una definizione, né una illustrazione e neppure di elencarlo tra le formule e concetti ritenuti importanti per introdurre una tale opera10. Di fatto Graziano, nel suo individuare i diversi generi di Diritto da presentare icasticamente agli studenti, nulla dice dello Ius divinum, mentre si riferisce spesso allo Ius naturale che riconduce direttamente – e ripetutamente – alle S. Scritture, riprendendo la tradizione giunta sino a lui: «Humanum genus duobus regitur, naturali vidilicet iure et moribus. Ius naturale est quod in lege et evangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri» (D. I d. a. c. 1), «Omnes leges aut divinœ sunt, aut humanæ. Divinæ natura, humanæ moribus constant» (D. I c. 1), «Ius autem aut naturale est, aut civile, aut gentium» (D. I c. 6).

35 36 37 38 39

8

Y. CONGAR, Jus divinum, in «Revue de Droit Canonique» 28 (1978), pp. 110-111. Cfr. F. SCHULTE, Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani, Giessen 1891. 10 Cfr. P. GHERRI, Lezioni di Teologia del Diritto canonico, Città del Vaticano 2004, p. 201. 9

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 471

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

471

Come appare chiaramente – ed in modo incompatibile con l’esito di Grozio – “divino” e “naturale” sembrano corrispondersi reciprocamente tendendo ad identificarsi; si evidenzia così in Graziano una sostanziale confusione, senza accenni di possibili sviluppi chiarificatori. Il maestro, d’altra parte, non pare cogliere l’incongruità della sua posizione poiché per lui, come in genere per gli uomini del suo tempo, tutto deriva dalla volontà di Dio e la corrispondenza diretta ragione-natura – così decisiva a partire dalla Modernità (protestante) – non ha nessun rilievo. Tale posizione viene strutturata e ‘stabilizzata’ dai glossatori e decretisti dei secoli successivi che non trovano, comunque, altro esito che l’identificazione tra Ius naturale e Ius divinum in ragione del loro comune procedere da Dio “summa natura” (Uguccione da Pisa)11. Considerando l’utilizzo di Graziano quale ‘fonte’ per la canonistica successiva12 – non senza stravolgimento per la sua opera –13, diventa quindi necessario attribuirgli solo le caratteristiche e funzioni proprie di una ‘fonte’ e non, invece, quelle di una ‘dottrina’, più o meno compiutamente, organizzata e sviluppata; diventa così di grande significatività l’esame delle ricorrenze testuali della formula esplicita “Ius divinum” nel Decretum Gratiani. La ricerca testuale offerta dalla sua pubblicazione on-line secondo l’edizione del Friedberg del 187914 –per quanto solo ‘statistica’– evidenzia che le ricorrenze della formula sono soltanto sette15, concentrate in quattro soli capita: - D. VIII, C. I (3 ricorrenze): «Iure divino omnia sunt communia omnibus: iure vero constitutionis hoc meum, illud alterius est»16; - C. XXIII, Q. VII, C. 1 (2 ricorrenze): «Res terrenæ non nisi divino vel humano iure tenentur»;

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11 Si consideri a questo proposito il ricchissimo contributo del prof. Brian E. Ferme all’interno del Convegno: “Il Ius divinum nel periodo classico del Diritto canonico”. 12 Particolare importante sotto il profilo metodologico: il Decretum, infatti, non è considerato dai canonisti successivi un’opera ‘dottrinale’ di taglio contenutistico e speculativo da riprendere ed ampliare (come saranno invece le loro opere), ma quale semplice ‘fonte’ cui attingere, anche molto indirettamente, gli incipit per la propria riflessione dottrinale che si svilupperà in contesti socio-politici, ecclesiali e culturali estremamente differenti rispetto alla metà del XII secolo. 13 Cfr. P. GHERRI, Canonistica, Codificazione e metodo, Città del Vaticano 2007, pp. 58-59. 14 http://mdz.bib-bvb.de/digbib/gratian/text/; messa in opera dal “Münchener Digitalisierungs Zentrum (MDZ)”. 15 «Die Suche nach ius diuinum liefert keine Treffer; Die Suche nach iuris diuini liefert keine Treffer; Die Suche nach diuino iure liefert keine Treffer; Die Suche nach iure diuino liefert 3 Treffer [in realtà sono 4]; Die Suche nach diuini iuris liefert 2 Treffer; Die Suche nach diuinum ius liefert einen Treffer». 16 Graziano cita quasi letteralmente il trattato VI di Agostino sul Vangelo di Giovanni al n. 25.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 472

472

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

PAOLO GHERRI

- C. XII, Q. II, C. LXXII (1 ricorrenza): «Qui beneficium ab Ecclesia accepit, eius professionem nomine precariæ faciat»; - C. XVI, Q. I, C. LXVIII (1 ricorrenza): «Liberum est clericis monachis decimas concedere». È tuttavia l’analisi testuale e contenutistica ad offrire il rilievo di maggior significato: in tutte le sette ricorrenze la materia de qua è di carattere patrimoniale, con espresso rimando alla necessità di gestire tale materia secondo le norme ‘umane’ che regolano la proprietà e gli altri diritti reali; ne deriva con immediatezza la conferma dell’assoluta ‘precarietà’ concettuale della formula in Graziano e la sua totale infruibilità in termini sistematici e ‘dogmatici’.

11 12 13

3. Diritto divino nel primo millennio cristiano

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

3.1. S. Agostino Concretamente la posizione grazianea si fonda sull’assunzione – parecchio acritica – della posizione attribuita a S. Agostino il quale, secondo la miglior dottrina, avrebbe avuto il merito di aver “introdotto” il termine Ius divinum proprio in rapporto alla S. Scrittura: «Divinum Ius in [sacris] Scripturis habemus»17, consegnando così ai posteri un ‘punto di vista’ che avrebbe fatto storia, divenendo un appoggio sicuro per i canonisti dal XII sec. in poi. Il punto è, a proposito di tale testo, che l’affermazione agostiniana sul Diritto divino in realtà non è ‘sua’ ma da lui colta sulle labbra dei suoi oppositori: gli eretici donatisti. Sono essi, infatti, che rivendicano diritti di proprietà ecclesiastica (ville e poderi) in nome di un ‘presunto’ Diritto divino. A tal proposito è necessario osservare che si tratta di una questione non dottrinale in cui il Diritto divino intervenga in recto, ma di una questione patrimoniale in cui la posizione di S. Agostino è a tutto favore del c. d. Diritto umano che gestisce la proprietà dei beni materiali in base alle Leggi imperiali romane. Va anche osservato che l’espressione “Diritto divino” si trova connessa e contrapposta al Diritto umano (sostenuto da S. Agostino), configurando così la posizione classica della tematica in cui il Diritto divino – ma anche (l’equivalente) Diritto naturale – non appare da solo a qualificare direttamente – in modo ‘ontologico’ – qualcosa, ma in contrapposizione col Diritto umano… a sua ‘diminuzione’, contestazione e ridimensionamen-

36 37 38 39

17

S. AUGUSTINUS, In Iohannis Evangelium, tr. VI, 25, in J.P. MIGNE (ed.), Patrologiæ cursus completus. Series Latina, Paris 1841-1864, vol. 35, pp. 1436-1437.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 473

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

473

to delle pretese18. Non è un caso che i canonisti si pongano concretamente il problema teoretico dello Ius divinum proprio riferendosi alla Teoria della plenitudo potestatis pontificia che trova in esso il proprio – unico – argine19. Di fatto gli eretici donatisti coi quali polemizza S. Agostino rivendicavano la proprietà di beni materiali donati alla Chiesa nella persona del Vescovo Faustino appellandosi al Diritto divino contro le Leggi romane sulla proprietà ecclesiastica (cattolica) difese, invece, da S. Agostino. In questa prospettiva appare con chiarezza come la posizione de Iure divino sia proprio quella contrastata da S. Agostino che rivendica solo alla ‘vera’ Chiesa la piena, valida e legittima proprietà di ville e terreni in base al Diritto imperiale (umano) e contro la presunta portata di quello divino sostenuto dagli eretici donatisti. Agostino, tuttavia, non esita neppure a confrontarsi con l’istanza ereticale addotta, ed affronta di petto la tematica del Diritto divino oppostagli, mostrando chiaramente come non si tratti di qualcosa di ‘giuridico’ quanto, invece, ‘teologico’: «ma, tu dici, si tratta di Diritto divino. Leggiamo allora il Vangelo, e vediamo fin dove la Chiesa cattolica appartiene a Cristo»20; da qui il santo dottore ricava la corretta identificazione della vera Chiesa: quella cattolica e non quella donatista, eretica. D’altra parte, se qualcosa si può chiedere alle S. Scritture circa la materia contesa, non si potrà che porger loro una domanda ‘teologica’: quale sia la vera Chiesa! Nulla di diverso, nulla di più. La titolarità dei beni patrimoniali sarà conseguenza della corretta identificazione dei suoi veri assegnatari. Di fatto oggi sarebbe bizzarro pensare che si possa chiedere al Vangelo di risolvere de Iure divino una contesa sui ‘titoli’ di proprietà.

26 27 28 29

3.2. Il Nuovo testamento Senza dubbio interessante nel percorso ricostruttivo che stiamo seguendo risulta la posizione del NT che, seppure mediatamente, fa emergere una

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

È quanto appare con chiarezza in uno dei capisaldi della tematica del c.d. Diritto naturale, l’Antigone di Sofocle: «Neppure pensavo – dice Antigone a Creonte – i tuoi decreti avere tanta forza che tu uomo potessi calpestare le leggi degli dèi, quelle leggi non scritte e indistruttibili. Non soltanto da oggi né da ieri, ma da sempre esse vivono, da sempre: nessuno sa da quando sono apparse». SOFOCLE, Antigone, (G. LOMBARDO RADICE, [a cura di]), Torino 1974. Anche in questo testo ‘classico’ non si fa differenza alcuna tra Diritto divino e Diritto naturale: le Leggi della natura sono poste dagli dei e, quindi, sono esse pure ‘divine’. 19 Si veda, ancora, la relazione del prof. Brian E. Ferme. 20 S. AUGUSTINUS, In Iohannis Evangelium, tr. VI, 26.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 474

474

1 2 3

PAOLO GHERRI

situazione di sicuro impatto ‘dogmatico’ già propria del Giudaismo intertestamentario, conoscendo una pluralità di testimonianze circa la debolezza dell’idea di una diretta paternità divina della Legge mosaica.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

3.2.1. Scritti apostolici Si tratta della progressiva coscienza maturata già all’interno del Giudaismo circa la non-piena riconducibilità a Dio stesso – neppure – della Legge mosaica come tale. Si passa infatti dalla concezione più antica della Legge scritta da Dio stesso col proprio “dito”21 a quella di cui è testimone il protomartire Stefano nel suo discorso a Gerusalemme in cui degli ‘angeli’ e non Dio stesso l’avrebbero consegnata a Mosè (At 7, 38. 53). La diffusione e solidità di questa posizione giudaica è confermata da altri due agiografi neotestamentari: S. Paolo nella Lettera ai Galati (Gal 3, 6) e l’autore della Lettera agli Ebrei (Eb 2, 2): tre diversi autori non identificabili in un unico pensiero22. L’evoluzione indicata, inoltre, riguarda non solo il referente di Mosè: angeli invece di Dio stesso, ma anche lo ‘strumento’ della consegna: Ebrei parla di “parola”, mentre Esodo aveva le “tavole di pietra”. Il testo chiave, però, risulta essere Gal 3, 6 in cui: «ispirandosi a certe tradizioni giudaiche, Paolo dichiara che la Legge è stata “istituita per opera di angeli” (cfr. At 7, 38. 53; Eb 2, 2); l’espressione, ambigua, può presentare gli angeli come intermediari al servizio di Dio per la trasmissione della Legge o come autori della Legge. Il movimento del pensiero favorisce qui questo secondo senso: la Legge non è stata istituita da Dio, ma dagli angeli»23, opinione testimoniata – fuori dall’ambito cristiano – anche dallo storico G. Flavio nelle sue “Antichità giudaiche”24. La stessa posizione è attestata nel giudaico “Libro dei Giubilei” del II sec. a. C.25

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21

«…gli diede le due tavole della Testimonianza, tavole di pietra, scritte dal dito di Dio» Es 31, 18. 22 La Lettera agli Ebrei, pur di ‘scuola’ paolina, proviene da un ambiente certamente diverso rispetto a quello cui apparteneva l’Evangelista Luca. 23 A. VANHOYE, Lettera ai Galati, nuova versione, introduzione e commento di Albert Vanhoye, Cinisello Balsamo 2000, p. 95. 24 «Per opera di angeli; che la Legge del Sinai sia stata promulgata per mezzo di angeli è idea che ritorna altrove (Eb 2, 2; At 7, 38 e 53; Flavio Giuseppe, Antichità giudaiche, XV, 5, 3, § 136): il racconto biblico non ricorda in proposito angeli intermediari e quasi certamente è idea che dipende dalla trasmissione orale della haggadah giudaica». G. RICCIOTTI, Le lettere di san Paolo tradotte e commentate, Roma 1949, p. 238. 25 Libro scritto intorno al 100 a.C., detto anche “Genesi minore”, “Apocalisse di Mosè” o “Testamento di Mosè”. I biblisti moderni ritengono unanimemente che il Libro dei Giubilei sia stato scritto da un unico autore ignoto, probabilmente un sacerdote levita o fariseo, quasi certamente in ebraico; gran parte del testo ebraico venne rinvenuta a Qumran nel 1947, in un ambiente di grande fervore spirituale ed osservanza della Legge.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 475

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

475

Quello che si nota all’interno dello stesso Giudaismo, e proprio per questo merita maggiore attenzione, è il doppio movimento di centramento sulla Legge, caratteristico del periodo esilico e post-esilico e della diaspora ellenistica, ed il contemporaneo (correlato?) allontanamento della Legge dalla sua ‘fonte’ diretta in Dio stesso. Tanto maggiore è il peso che la Legge acquista, fino a configurare il movimento farisaico (distaccato dall’economia templare) e quello esseno (Qumran), tanto minore risulta il suo legame ‘diretto’ a Dio stesso, tutelato nella sua assoluta trascendenza dall’intromissione di diversi elementi di mediazione tra Lui ed i destinatari/cultori della Legge. Il fenomeno è senza dubbio di grande rilievo, poiché la portata delle concezioni giudaiche sulla mediazione (interposizione) angelica aumenta quanto più cresce l’attaccamento alla Legge stessa; logica ordinaria – invece – vorrebbe l’esatto contrario: che, cioè, col crescere della præstantia Legis la si appoggiasse sempre più saldamente sull’azione diretta della divinità, in un processo di sacralizzazione della Legge stessa. Proprio quanto è dato constatare, invece, a riguardo delle logiche del Diritto divino cui stiamo dedicando la nostra attenzione. Ci si trova dunque con tutta evidenza dinnanzi ad una lectio difficilior che permette di prendere sul serio quanto testimoniato disgiuntamente da più fonti tanto giudaiche che neo-testamentarie; in tale prospettiva non sarebbe di nessuna decisività per l’importanza della Legge la sua diretta ed immediata derivazione divina!

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3.2.2. Vangeli Pur non trattando specificamente la questione, lo stesso Gesù, nella sua predicazione, distingue spesso tra “opera di Dio” e “tradizioni degli uomini”. Una distinzione che diventa anche stretta contrapposizione tra le “vostre tradizioni” e la “volontà di Dio”, tanto connessa alla creazione che alla liberazione dalla schiavitù egizia…delineando autorevolmente in nuce – se così qualcuno volesse – la stessa distinzione tra Diritto divino naturale e Diritto divino rivelato/positivo. Divorzio, purità rituale, consacrazione patrimoniale (korban), sono veri e propri Istituti giuridici della legislazione giudaica che Gesù pone sotto esame critico, fino alla irrevocabile bocciatura: “tradizioni umane” tramandate in aperto contrasto col “comandamento di Dio”!

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 476

476

1

PAOLO GHERRI

4. Diritto divino prima/fuori del Cristianesimo

2 3 4 5 6 7 8

Pur avendo già ripercorso a ritroso circa due millenni di formulazioni testuali e concettualizzazioni in tema di Diritto divino, la trattazione non può ancora arrestarsi appagata dai propri risultati, poiché l’armamentarium a nostra disposizione permette di spingersi più indietro ancora: per almeno un altro millennio, raggiungendo le stesse scaturigini della semantica giuridica.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4.1. Concetto romano antico di ‘Ius’ La fase più antica ed in qualche modo fontale della terminologia in oggetto è emblematica nella sua significatività intrinseca: dire “Ius divinum” nell’antichità romana sarebbe stata una vera tautologia o un non sens, poiché già lo stesso concetto di Ius era espressione di ‘divinità’; l’esercizio della Iurisdictio era infatti riservato ai sacerdotes-pontifices. L’evoluzione della pratica giuridica è comunque costante (e parallela in diversi Ordinamenti giuridici) nel testimoniarne una progressiva ‘laicizzazione’ dal iudicium al processum; il percorso romanistico è ben noto e non chiede specifiche ulteriori. In prospettiva semantica e concettuale va posta attenzione all’origine attribuita al termine “Ius” come riferimento – per quanto nebuloso – ad un intervento divino che stabilisce il Diritto pronunciandolo: Ius dicere. A ben vedere la realtà sottesa a tale riferimento non si riferisce affatto alla presenza di una normativa divina sconosciuta agli uomini e che solo i sacerdotes-pontifices possono attingere caso per caso consultando la divinità sul Diritto come tale. Ciò a cui si riferisce tale dinamica è infatti ben diverso, trattandosi unicamente della pronuncia hic et nunc dello Ius inter (hæc) partes: si trattava, in realtà, di un’ordalia: un giudizio, una sentenza divina che attribuisse ad uno dei contendenti la definitiva posizione di favore, certa ed indubitabile poiché divinamente espressa e garantita. Lo Ius attinto dai sacerdoti non era la regola nascosta che regge l’universo – il Diritto come essenza trascendente sconosciuto agli uomini ma mutuabile nel rapporto con la divinità –, ma la dichiarazione (decretum/iudicium/sententia) del concreto e puntuale successo di un contendente sull’altro: un vero ‘arbitrato’ divino. Si trattava di un’attività ordalica (giudizio di dio) di natura divinatoria (per mezzo di formule, riti ed altro per interrogare la divinità) attraverso la quale chiedere al dio il responsum circa la verità delle affermazioni delle parti convenute in iudicio. In tale contesto alla divinità non si chiedeva affatto di dare o svelare ‘norme’ appartenenti ad un livello ‘superiore’ di giustizia o equità; alla divinità si chiedeva – molto più semplicemente –

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 477

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

477

d’indicare quale dei contendenti avesse ragione. La divinità rispondeva in vario modo (e lo si chiedeva in vario modo) indicando uno dei due contendenti: quello dei due che avesse affermato la verità circa i fatti in questione; niente di più! In tali fasi dell’esperienza giuridica antica non sono presenti vere e proprie Leggi, né una struttura di ‘governo’ che le applichi. A tale fase succede quella in cui s’inaugura un’elementare attività giurisdizionale che si svolge per actiones a fronte della mancanza di un vero Ius – generale e preventivo –; è proprio ed esattamente – e solo – a questa fase che dev’essere ricondotta l’affermazione di Javoleno secondo cui «omnis definitio in Iure civili periculosa est: parum est enim ut non subverti possit»26. In tale fase della vita giuridica romana, infatti, non esisteva un vero Ius tematizzato e sistematico tale da potersi applicare, ma solo la possibilità di chiedere al Prætor che venisse concessa un’actio per veder tutelati i propri interessi: non si parlava ancora di ‘diritti’ (soggettivi), che sorgeranno solo dalla Modernità. Lo svolgimento dell’actio per sacramentum è emblematico: i contendenti si sfidavano – inizialmente davanti alla divinità – col giuramento. In tutto ciò non c’era nulla che assomigliasse in qualche modo al Diritto secondo la nostra attuale concezione, ma soltanto un pronunciamento definitivo che chiudeva la questione: un responsum, una sententia, un decretum... Solo molto più tardi, con l’affermarsi dell’autoritatività del governo pubblico (Principato e Dominato) si affermerà anche una vera funzione legislativa (a priori) a fianco di quella giurisdizionale (a posteriori). Di fatto il nostro ‘Ius divinum’ nella romanità avrebbe meglio corrisposto al concetto di ‘fas’ nel senso di ‘volontà divina’; non tuttavia nell’accezione volontarista-autoritativa di stampo moderno kelseniano, ma in quella intensionale: l’intendimento, il pensiero della divinità…proprio come l’intese lo stesso Graziano sulla scia di Isidoro di Siviglia: «§. 1. Fas lex divina est: ius lex humana» (D. I c.1), in cui fas e Ius finiscono per indicare concetti e realtà non solo diversi ma anche contrapposti27.

30 31 32 33 34

4.2. Altre forme ‘originarie’ di Ius La modalità riferita per le fasi più antiche del Diritto romano non si limita a questo soltanto ma trova espressa testimonianza anche nel mondo ebraico antico nell’attribuzione al ministero sacerdotale di ‘dichiarare’ la sententia

35 36 37 38 39

26

JAVOLENUS, Epistolarium, 11, in: D. 50, 17, 202. Con la necessaria cautela rispetto al tradurre troppo facilmente “fas” con semplicemente “giusto”. 27

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 478

478

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

PAOLO GHERRI

Dei attraverso il ricorso alle ‘sorti’, utilizzando strumenti di divinazione quali ’Urìm e Tummìm assegnati ai sacerdoti ebraici: è a loro che si ricorreva per conoscere il ‘responso’ divino; di Mosè che rivestiva Aronne con gli abiti da sommo sacerdote si dice che «gli mise anche il pettorale, e nel pettorale pose gli ’Urìm e i Tummìm» (Lv 8, 8)28 quale dotazione ministeriale. ’Urìm e Tummìm «designano una tecnica divinatoria tratta da successive estrazioni a sorte, a partire da due sassolini o bastoncini, o altro oggetto simile. Il primo portava la prima lettera dell’alfabeto, l’alef, iniziale di ’urìm, e il secondo l’ultima, la taw, iniziale di tummìm»29 – un antico ‘testa o croce ’–. Si trattava di una risposta ottenuta progressivamente attraverso successivi ‘sì’ e ‘no’, dal più generale al più particolare, fino a designare univocamente – per esclusione – un unico elemento; la procedura è ben illustrata in 1Sam 14, 41-42. Nel giudizio ‘arbitrale’ antico un tale procedimento sostituiva l’assenza tanto di una vera tecnica processuale che delle Leggi poste alla sua base secondo cui pronunciare la sentenza. Con lo stabilizzarsi della monarchia in Israele il suo uso pare decadere progressivamente: «se ne fa menzione una sola volta dopo il regno di Davide»30, anche in considerazione del fatto che primo compito del re ebraico era proprio l’amministrazione della giustizia31. Altre forme divinatorie di giudizio sono riportate nell’AT: la sfida del Monte Carmelo tra il profeta Elia ed i quattrocentocinquanta profeti di Baal e quattrocento di Asera (1Re 18, 20-40) ne è testimonianza, anche letteraria, di grande impatto ed autorevolezza. La modalità divinatoria di sentenziare è rimasta ampiamente diffusa tra i popoli barbarici europei fino al Medioevo, esprimendosi sia nella vera e propria ordalia che nel combattimento giudiziario. L’ordalia o “giudizio di Dio” consisteva nel passaggio sui carboni ardenti, o altre ‘prove’ del genere, cui si ricorreva spesso per decidere chi avesse affermato il vero e chi il falso; la letteratura dell’epoca abbonda di esempi e

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28 «Tra i sacerdoti: figli di Cobaia, figli di Akkos, figli di Barzillài, il quale aveva sposato una delle figlie di Barzillài il Galaadita e fu chiamato con il loro nome. Questi cercarono il loro registro genealogico, ma non lo trovarono e furono quindi esclusi dal sacerdozio; il governatore ordinò loro di non mangiare cose santissime finché non si presentasse un sacerdote con ’Urìm e Tummìm» (Ne 7, 63-65); identico ad Esd 2, 61-63. 29 Urìm e Tummìm, in L. MONLOUBOU-F.M. DU BUIT, Dizionario biblico storico/critico, (ed. italiana a cura di R. FABRIS), Roma 1987, p. 1023. 30 Urìm e Tummìm, p. 1023. 31 Di fatto con l’ascesa della monarchia spariscono in Israele i c.d. giudici ‘carismatici’ le cui gesta e vicende sono narrate proprio nel “Libro dei Giudici”.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 479

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

479

testimonianze soprattutto per casi assolutamente indecidibili quali l’eresia o il tradimento: in tal caso l’accusato veniva sottoposto ad una prova ordalica il cui superamento positivo lo scagionava da qualunque accusa. Il combattimento giudiziario, detto anche processo per combattimento, trovava larga applicazione presso le popolazioni germaniche: Franchi, Turingi, Frisoni, Sassoni e Longobardi, che lo ammettevano anche per Legge32; anche se la Legge Salica del VI secolo ne proibì l’uso, esistono testimonianze dei tempi di Carlo Magno del suo frequente utilizzo e della sua sostanziale ammissibilità. La diffusione del combattimento giudiziario, particolarmente adatto all’indole di quei popoli, era rafforzata dalla convinzione (cristiana?) che, essendo Dio la verità e la giustizia, Egli non avrebbe permesso che nel duello prevalesse l’ingiusto – dimensione ordalica –33. È interessante notare come tale ‘tecnica’ di decisione abbia rappresentato spesso nel Medioevo l’extrema ratio decidendi dopo l’inutile ricorso a successivi giudizi condotti in base allo Ius riconosciuto come vigente; lo testimonia efficacemente il celebre “giudizio di Garfagnolo” del 1098 ordinato dalla Contessa Matilde di Canossa per definire una contesa pluridecennale cui giudici e ‘legisti’ non avevano potuto dare soluzione34. L’avversione ecclesiastica e canonica a tali prassi risulta costante: «Rodolfo Niger che insegnava a Parigi […] dice che la rinascita del Diritto romano e della relativa scienza era ispirata in senso antigermanico, […] perché la Chiesa era contraria al parvus ritus iudiciorum germanico, ossia al duello, al giuramento. […] Si sa in effetti che la prassi giudiziaria italiana, specialmente nei territori più influenzati dalla Chiesa, tendeva sin dall’XI secolo non solo ad adottare il sistema probatorio romano, ma in generale a riqualificare il processo applicandogli regole giustinianee»35. L’impossibilità in tali contesti – trans-culturali – di pensare ad una qualsiasi tematizzazione e consistenza di uno Ius divinum differente dalla pura solutio causæ è palese ed aiuta a rendersi conto dell’assoluta inadeguatezza sia della formulazione testuale che del concetto sotteso già fin dagli albori della giuridicità, senza neppure il bisogno di giungere alla frattura groziana per coglierne l’incongruità.

33 34 35

32

36

33

37 38 39

Cfr. Leges Longobardæ, Lib. II, Tit. LV, Leg. XXV. Qualcosa del genere permaneva nella legislazione statunitense sull’uso della sedia elettrica in cui era previsto che le scosse fossero massimo tre, se il condannato fosse resistito a tutte, sarebbe tornato in libertà. 34 Cfr. N. TACOLI, Memorie istoriche della città di Reggio, vol. II, Reggio Emilia 1742, p. 681. 35 E. CORTESE, Le grandi linee della Storia Giuridica medievale, Roma 2000, p. 281.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 480

480

1

PAOLO GHERRI

5. Considerazioni concettuali

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Per poter fruire efficacemente dei risultati del discorso sin qui articolato, è necessario riconoscere che il problema è innanzitutto metodologico-cognitivo nel seguire il corretto iter secondo cui la conoscenza umana passa dalla percezione alla tematizzazione alla concettualizzazione alla denominazione. L’importanza di tale iter è decisiva in quanto è la struttura stessa della comunicazione umana a dettarne le regole, finendo per toccare anche profondamente gli stessi contenuti cognitivi36. Di fatto gli uomini comunicano attraverso le parole –i termini– secondo una logica basata sulla –presunta– condivisione dei loro significati; in tale attività i termini sono ‘segni’ che rimandano a significati ma non s’identificano coi significati stessi. Ne consegue che nella comunicazione ‘passa’ solo ciò che in qualche modo è già presente alla conoscenza del soggetto ricevente ed ogni ‘novità’ tende sempre ad essere acquisita come semplice ‘variante’ (o nuova ‘connessione’) dei concetti/termini già posseduti; i termini stessi saranno, a loro volta, lo strumento di scambio dei concetti sottintesi (quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur). È inevitabile, allora, dover verificare la corretta corrispondenza tra la formulazione semantica “Diritto divino” e la sua reale concettualizzazione, in modo da rendersi conto se il concetto che s’intende (pretende) esprimere sia di fatto adeguato ai termini utilizzati (essenzialismo metodologico).

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

5.1. Apporti teologici Dopo il percorso storico sin qui proposto ci si concentrerà ora su alcune autorevoli considerazioni proprio in materia di Ius divinum, cercando di verificarne l’attuale portata contenutistica nella riflessione teologica…visto quanto sia debole la sua consistenza giuridica. Scriveva già vent’anni orsono il teologo Y. Congar: «il faut d’abord s’entendre sur “Droit divin”. Est de Droit divin ce que nous connaissons institué par Dieu (par le Christ) selon la témoignage des Ecritures canoniques. On y ajoute aussi le témoignage oral des Apôtres s’il nous était accessible, mais il ne l’est pas de façon assurée»37; «l’espressione Ius divinum è ambigua. Ciò che essa designa in tal modo è stato raramente espresso in proposizioni giu-

35 36 37 38 39

36 Di fatto una situazione di incomunicabilità linguistica (sordità, mutismo, diversità di lingua) si traduce quasi sempre in una situazione di – conseguente – non-cognitività. 37 Y. CONGAR, Collège, primauté…Conférences épiscopales: quelques notes, in «Esprit et Vie» 96 (1986), p. 25.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 481

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

481

ridiche. S’è trattato il più delle volte, sia di realtà istituite da Dio, almeno nel loro principio (esempio: il ministero pastorale apostolico), sia di una volontà di Dio riconosciuta dalla Chiesa, sia d’un mandato ricevuto da Cristo»38. Nella propria riflessione sul tema Congar non aveva mancato neppure di osservare come: «il Vaticano II non parli mai di Ius divinum, mentre il Codex [pio-benedettino] e certi schemi delle Commissioni preparatorie del Concilio ne facevano uso. Il Concilio dice “ex divina institutione; Christus instituit; divinitus institutum”. In questo il Concilio, come in tanti altri domini, è ritornato ad una tradizione più antica dove il termine institutio aveva il senso attivo dell’atto del fondatore, nel nostro caso Dio o il Cristo»39. Non solo: ma in tutti i Concili ecumenici la formula Ius divinum fu utilizzata solo otto volte40, preferendosi spesso un equivalente teologico – estremamente più preciso sotto il profilo giuridico (che così evidentemente non è evocato) – nella formula “ex divina institutione”, utilizzata tanto dal Vaticano I che II. Ciò nonostante il problema del riconoscimento del “grado” di pregnanza delle diverse formule rimane aperto poiché institutio Christi, a Christo institutum, quod Christus instituit, statuente Domino, auctore Domino, divinitus institutum, disponente Domino, non sono certo collocabili secondo una scala gerarchica e continuano a richiedere, caso per caso, una precisa contestualizzazione letterale, logica, storica, teologica e pre-canonica41; oltre la possibilità –sempre raccomandabile– di precisare l’espressione utilizzata, come fece ripetutamente il Concilio Vaticano I nella Costituzione “Pastor Æternus” attraverso gli avverbi: «inmediate et directe»42. Osservava in merito T. Jiménez Urresti (canonista e teologo) come non esista espressione teologica così equivoca ed “elastica”, utilizzata da teologi, canonisti e Magistero in modo vario e sorprendete43: «gli autori divergono sull’origine di “Ius divinum”: chiamano Ius divinum (naturale) il Diritto naturale, e Ius divinum (positivum) il formalmente e direttamente rivelato. Circa il contenuto, alcuni chiamano Ius divinum tutta la norma rivelata, quale il Decalogo; altri, solo tutta la norma rivelata di comportamento ecclesiale sociale

31 32 33 34 35 36 37 38 39

38

Cfr. Y. CONGAR, Jus divinum, in «Revue de Droit Canonique» 28 (1978), p. 121. Y. CONGAR, Jus divinum, cit., p. 121. 40 Cfr. T. JIMÉNEZ URRESTI, El “Jus divinum”. Nocion, grados y logica de su estudio, in «Salamaticensis» 39 (1992), p. 37. 41 T. JIMÉNEZ URRESTI, El “Jus divinum”, cit., p. 38. 42 Cfr. CONCILIUM ŒCUMENICUM VATICANUM I, Constitutio dogmatica I, Pastor Æternus de Ecclesia Christi, in Dz-Sch 3053; 3054; 3055. 43 Cfr. T. JIMÉNEZ URRESTI, El “Jus divinum”, cit., p. 35. 39

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 482

482

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

PAOLO GHERRI

o/e istituzionale, quale la seconda tavola del Decalogo; altri soltanto ciò che è strutturale ecclesiale istituito da Cristo, quale la norma del Battesimo (Gv 3, 5); altri anche ciò che fu istituito dall’autorità della Chiesa primitiva, guidata dallo Spirito ed ancora costitutiva di Rivelazione; altri anche dall’autorità postapostolica suprema-universale, che è potestà divina vicaria di Cristo nell’esercizio guidato dallo Spirito (quest’ultimo dovrebbe dirsi pure di ogni norma ed atto singolo legittimo di ogni autorità ecclesiale legittima in ragione della sua potestà “divina vicaria”, soprattutto secondo la tesi che tutta la potestà nella Chiesa è “divina vicaria”, senza che nessuna potestà sia propria). L’uso, anche del Magistero, della formula “ius divinum” e di tutte le equivalenti è equivoco»44. Il parere di K. Rahner in proposito pare conclusivo: «lasciamo agli esegeti, ai cultori di Teologia biblica, agli esperti di storia dei dogmi e di storia del Diritto ecclesiastico il giudicare se con questo concetto vien loro reso un buon servizio, quando sulla base della convinzione cattolica, che vede una continuità essenziale tra la Chiesa cattolica attuale e l’istituzione creata da Gesù e la Chiesa primitiva, cercano di dimostrare anche sul piano storico come la Chiesa odierna sia sostanzialmente già contenuta nella comunità di Gesù sempre viva anche dopo la sua ascensione al cielo, e precisamente come la forma esemplare vincolante su cui noi dobbiamo ricalcare l’attuale Comunità dei Fedeli. Se essi ritengono di non aver bisogno di questo concetto, se le cose vanno “anche più lisce” nel dimostrare la doverosa e impegnativa continuità sussistente tra la Chiesa cattolica odierna e la Chiesa primitiva, nel trovare una prova che pure –si noti bene– secondo la Teologia fondamentale, va portata per via storica e non limitandosi solo a dedurla dal presupposto della fede esistente nella Chiesa cattolica a questo riguardo, allora il concetto da noi sviluppato può anche venir reputato una sottigliezza superflua»45.

29 30 31 32 33 34

5.2. Apporti canonistici Sulla scia di quanto già segnalato da Y. Congar per il Vaticano II, è interessante notare anche come la formula “Diritto divino”, pur presente nel Codice del 1983, vi compaia però solo 8 volte46 ed in generale opposizione al Diritto umano o ‘civile’, palesandone una portata non fondativa sotto il pro-

35 36 37 38 39

44

T. JIMÉNEZ URRESTI, El “Jus divinum”, cit., p. 36. K. RAHNER, Il concetto di “jus divinum” nell’accezione cattolica, in Saggi sulla Chiesa, Roma 1966, pp. 438-439. 46 Cann. 22; 24; 1059; 1075; 1163; 1165; 1290; 1692. 45

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 483

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

483

filo giuridico quanto piuttosto “tutoria” di un’integrità assiologica sicuramente extra-giuridica cui non è possibile derogare. Non di meno, il lungo e travagliato cammino della revisione codiciale seguita al Concilio portò anche la stessa “Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Recognoscendo” ad esprimersi direttamente in questa materia47 in relazione ai ‘contenuti’ dell’elaboranda “Lex Ecclesiæ Fundamentalis”, in una prospettiva metodologica e contenutistica non certo paragonabile ad altre discussioni dei diversi Cœtus studiorum, né alla dottrina dominante: «4. Utrum præscripta Legis divinæ tantum an etiam præscripta Iuris ecclesiastici continere debeat, discussum est. Duplex proposita est sententia: a) de sententia aliquorum, Lex Fundamentalis ea sola præscripta enuntiare debet quæ sunt Legis divinæ, et magis indagandum est quænam ad Legem divinam pertineant quænam non; b) de sententia aliorum, Lex Fundamentalis ultra præscripta Legis divinæ, continere debet dispositiones quæ traditione, præsertim si antiqua est, receptæ sunt: historica evolutio, quæ in Ecclesiæ structura locum habuit, negligi nequit. Post disceptationem, conclusio unanimiter recepta est, secundum quam Lex Fundamentalis certo præscripta Legis divinæ continere debet quæ ad structuram Ecclesiæ pertinent, sed ad hæc sola præscripta coarctari non potest, quia structuram Ecclesiæ præbere debet uti est, inspecta etiam traditione et historica evolutione, legitime stabilita. Admissa est hæc conclusio, eo vel magis quod haud raro difficile, immo vel impossibile, determinare cum certitudine est quænam sint Legis divinæ quænam institutionis ecclesiasticæ præcepta»48.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

5.3. Altri apporti contenutistici Qui giunti, non si può ignorare come alla radice del concetto “forte” di Ius divinum giunto fino a noi, stia una precisa ed esplicita concezione estrinsecista del rapporto Dio-realtà tipicamente protestante: quello espresso ed ‘introdotto’ da U. Grozio. In tale prospettiva il divinum, tanto nella forma della salvezza che in quella dell’autorità – e della conoscenza – si aggiunge al reale dall’esterno. La visione dualista che anima il Protestantesimo sotto il profilo soteriologico (due Chiese, due Imperi ecc.) nasconde in realtà un ben più profondo dualismo nella concezione stessa del reale che esploderà nel kantismo.

35 36 37 38 39

47

Trattando di Lex divina anziché di Ius divinum, ma non esistono reali problemi d’identificazione delle due formulazioni testuali. 48 PONTIFICIA COMMISSIO CODICIS IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Opera consultorum in parandis canonum schematibus, in «Communicationes» 2 (1970), p. 85.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 484

484

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

PAOLO GHERRI

Proprio in quest’ottica va notato come un tal genere di approccio al reale esprima una chiara concezione non-cognitiva: tutta la realtà, “naturale” e “divina”, si coglie solo con la fede che “aggiunge” ab extrinseco quanto la ragione non può cogliere49; in questo modo il divinum si presenta come voluntas/auctoritas che dall’esterno “completa” la realtà (creata ma) “dannata”. Anche un atteggiamento implicitamente nominalista (comunque non estraneo a chi troppo vuol dedurre in modo formale) ha avuto la propria parte attiva in questa visione non-cognitiva e fideista del reale, impedendo l’univocità di predicazione degli attributi. La stessa analogia – impiegata non correttamente – ha finito per mantenere costanti le formule testuali di sempre, risignificandole tuttavia radicalmente secondo l’utilità del momento, ma impedendo che venissero colti i cambiamenti concettuali intervenuti nel frattempo; il confine, infatti, tra somiglianza e polisemia è spesso parecchio labile.

15 16 17

6. Criticità complementari

18 19 20 21 22 23 24

Il tema sin qui sviluppato non può evitare di confrontarsi con alcuni elementi critici già parzialmente menzionati che, per quanto non espressamente canonistici, tuttavia appartengono incontestabilmente alla ‘storia’ della formula testuale “Diritto divino” – eventualmente naturale – ed ai significati connessi; primo tra tutti lo strutturale antagonismo concettuale del Diritto divino rispetto al Diritto umano.

25 26 27 28 29 30 31 32 33

6.1. Diritto divino e diritto umano Il riferimento all’Antigone è chiaro50. Le “Leggi degli dei” si oppongono radicalmente a quelle degli uomini: le contestano nella loro pretesa assolutezza, ne sconfessano l’inderogabilità; impongono ai legislatori e governanti umani di superiorem recognoscere. L’ordine e l’interesse collettivo della società umana – propugnati da Creonte – non possono imporre il sacrificio di nessuna vita umana, né punire l’inosservanza di Leggi palesemente ingiuste, quali il divieto di sepoltura del fratello, in questo caso.

34 35 36 37 38 39

49

Questo però è stato apertamente condannato dalla Dei Filius del Vaticano I. Di fatto i rimandi alla tragedia di Sofocle sono fatti a sostegno del c. d. Diritto naturale… anche il testo non usa tale concettualizzazione. 50

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 485

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

485

Nella stessa linea si colloca la posizione cattolica classica a partire già da S. Agostino e ripresa da Tommaso: una Legge ingiusta non è neppure Legge…tanto meno potrà essere Diritto51! «Unde inquantum habet de iustitia, intantum habet de virtute Legis. In rebus autem humanis dicitur esse aliquid iustum ex eo quod est rectum secundum regulam rationis. Rationis autem prima regula est Lex naturæ, ut ex supradictis [q. 91, a. 2, ad 2] patet. Unde omnis Lex humanitus posita intantum habet de ratione Legis, inquantum a Lege naturæ derivatur. Si vero in aliquo a Lege naturali discordet, iam non erit Lex, sed Legis corruptio»52. Con evidenza Diritto divino ed umano non si collocano sullo stesso piano: riguardano l’unico agire delle stesse persone ma in prospettive radicalmente diverse; etico-fondativa la prima, meramente funzionale la seconda. Esattamente in quest’ottica si era posta la questione fin dagli inizi, al punto che, come ben visto in Graziano, non pareva esistere sostanziale differenza tra Diritto divino e Diritto naturale, salvo riconoscere la ‘divinità’ del Diritto naturale stesso ed affiancarlo con quanto “contenuto nel Vangelo” (secondo S. Tommaso): il Diritto divino rivelato/positivo. Dal XII secolo, tuttavia, la progressiva affermazione della cultura giuridica e delle attività e dottrine connesse, diede corso ad una serie di ‘variazioni’ concettuali e semantiche tali che, «le scuole dei legisti essendosi staccate da quelle canonistiche in cui si era verificato il primo ritorno a Giustiniano, il Diritto naturale ha dovuto cambiare faccia e assumere quella che gli disegnava il Digesto. La sua vecchia identificazione con il Diritto divino continuerà talvolta a riecheggiare fievolmente nelle aule civilistiche, ma solo perché l’eco ne veniva da quelle dei decretisti seguaci di Graziano»53. Si colloca, ancora, in questo contesto di ‘resistenza’ del singolo soggetto (o di specifiche comunità) verso le pretese dell’organismo societario o statale anche la tematica dei c.d. diritti umani/fondamentali cui oggi si attribuisce tanta importanza54. L’ambiguità del termine non ne nasconde la radicale diversità dai c.d. diritti soggettivi che i singoli Ordinamenti riconoscono (o no) ai propri (ed altrui) cittadini. Al di là dell’accettabilità o meno dei fondamenti giusnaturalistici posti alla loro radice teoretica a partire dal Rinascimento-Modernità, la loro concettualizzazione risulta indubitabil-

35 36 37 38 39

51

Accogliendo così anche l’istanza di chi vuole distinguere, quasi opponendo, le due realtà. S. THOMAS, Summa Theologiæ, I-II, q. 95, a. 2, co. 53 E. CORTESE, Le grandi, cit., p. 272. 54 Cfr. A. FACCHI, Breve storia dei diritti umani, Bologna 2007, pp. 25-26. 52

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 486

486

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

PAOLO GHERRI

mente ‘tutoria’ ed anti-legalistica; fondata su altri elementi e principi rispetto a quelli delle società di riferimento (Diritto umano-positivo). Non risulta da meno la prospettiva, recentemente espressa, di chi addirittura arriva ad identificare – di fatto – il Diritto divino con i diritti umani. In un recentissimo articolo, infatti, C. Comotti dopo aver osservato che secondo il Magistero pontificio più recente: «la fonte ultima dei diritti umani, “universali, inviolabili, inalienabili”, non si colloca dunque nella mera volontà dei consociati, nella realtà dello Stato, nei poteri pubblici, ma nell’uomo stesso e in Dio suo Creatore. Conseguentemente, essi esprimono “norme inderogabili e cogenti che non dipendono dalla volontà del legislatore […]. Sono infatti norme che precedono qualsiasi legge umana: come tali, non ammettono interventi in deroga da parte di nessuno”»55, continua affermando che: «dal punto di vista canonistico, siffatta individuazione del fondamento dei diritti umani obbliga a ritenerli vigenti anche nell’Ordinamento della Chiesa, nel quale ogni disposto di produzione ecclesiastica che si ponga in contrasto con il Diritto divino (naturale o positivo) deve ritenersi radicalmente “incostituzionale” ed addirittura privo di efficacia giuridica»56. L’identificazione è palese e certamente non poco problematica, né la tradizione canonistica pare abbia mai intrapreso un tal genere di direzione.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

6.2. Diritto naturale Non si può neppure trascurare, a proposito dell’antica identificazione/coestensione del Diritto divino e di quello naturale – fino a Graziano –, che secondo gli antichi Romani il Diritto naturale riguardava anche gli animali! Scriveva infatti Ulpiano (+ 228 d.C.) nelle proprie Istituzioni: «il Diritto naturale è quello che la natura ha insegnato a tutti gli animali: infatti questo Diritto non è proprio del genere umano, ma è comune a tutti gli animali che nascono in terra, in mare, ed anche agli uccelli. Da qui deriva l’unione del maschio e della femmina, che noi chiamiamo matrimonio; da qui la procreazione dei figli; da qui l’educazione: vediamo infatti che pure tutti gli altri animali, anche le fiere, sono valutati in base alla perizia che abbiano in questo diritto»57.

32 33 34 35 36 37 38 39

55

G. COMOTTI, Obbedienza della fede e libertà religiosa: manifestazione del pensiero e diritto al dissenso nell’ordinamento canonico, in «Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiastica» (2008), pp. 233-234. 56 G. COMOTTI, Obbedienza, cit., p. 234; corsivo nostro. 57 Digesta Iustiniani, 1. 1. 1. 3 (ULPIANUS, liber primus Institutionum): «Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium, quæ in terra, quæ in mari nascuntur, avium quoque commune est. Hinc descendit maris atque feminæ coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio: videmus etenim cetera quoque animalia, feras etiam istius iuris peritia censeri».

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 487

IUS DIVINUM: INADEGUATEZZA DI UNA FORMULA TESTUALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

487

Che la cosa risulti a noi, oggi, piuttosto bizzarra e certamente inaccettabile è la miglior prova della incongruità strutturale delle formulazioni testuali che hanno partecipato, e continuano a partecipare, alla tematica del Diritto divino, ritenendo o pretendendo di offrire apporti significativi in merito. L’apporto della giuridicità romana in materia è comunque ben maggiore e permette di ritrovare nel primo dei maestri di Diritto della romanità, il Gaio, padre delle Institutiones, elementi di tutto interesse quali la “naturalis ratio” alla quale il giurista romano riconduceva una serie di realtà ed Istituti giuridici, primo tra tutti lo Ius gentium. Scriveva in merito G. Lombardi: «s’è molto parlato del significato della naturalis ratio gaiana. A me sembra sia chiaro, attraverso e molteplici e vari richiami, che tale deve intendersi nel pensiero di Gaio la logica sprigionantesi dalla realtà obiettiva delle cose. Il mondo è quello che è: lo si prende come un dato di fatto, punto base di partenza. Ha un ordine, il mondo, nel suo essere. Questo ordine, in quanto è, ha una sua logica. Questa logica fa sì che presso tutti i popoli i rapporti elementari si configurino con taluni contorni costanti che danno luogo, nella costruzione della realtà giuridica, a norme e istituti anch’essi costanti. Nulla di singolare, che in questa visione del Ius gentium, dal punto di vista della sua fonte, Gaio sia portato a volte a parlare di Ius naturale in luogo di Ius gentium. […] Gaio li identifica, quanto al contenuto, perché a lui, giurista, non interessa un ideale che resti puramente nel campo della astrazione: parlerà di ius gentium, quando vorrà mettere a fuoco l’aspetto statico del vigere ovunque; parlerà di ius naturale, quando –con riferimento alla medesima realtà, di norme e di istituti– vorrà mettere a fuoco l’aspetto dinamico del derivare dalla naturalis ratio»58. Non si può ignorare neppure come lo Ius naturale, filtrato ‘cristianamente’ da Giustiniano, diventi esso stesso “divina quadam providentia constitutum”59.

29 30 31

7. Conclusione

32 33 34 35

A conclusione del percorso sin qui proposto in chiave semantica e concettuale appare senza dubbio chiaro che oggi non esistono più né i presupposti né le condizioni per l’utilizzo della formula testuale “Diritto divino” e le sue

36 37 38 39

58 G. LOMBARDI, Diritto umano e ‘ius gentium’, in «Studia et Documenta Historiæ et Iuris» 16 (1950), pp. 259-260. 59 Ibidem, p. 265.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 488

488

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

PAOLO GHERRI

deboli e cangianti concettualizzazioni, connesse di volta in volta dalle differenti circostanze culturali. Esistono, invece, e continuano ad esistere ed a rafforzarsi le motivazioni per urgere il contenuto reale di questa istanza di ‘resistenza’ ontologica ed etica allo strapotere del desiderio umano di manipolare ogni minuscolo elemento della realtà a lui soggetta – o affidata –, anche dal punto di vista teologico, come avviene nel Diritto canonico. Il vero nodo è la corretta recezione degli elementi del tema: le norme giuridiche e gli Ordinamenti posti dagli uomini non possono contraddire la naturalis ratio delle cose, né gli elementi costitutivi pre-giuridici che reggono molte norme ed Istituti. La realtà pre-esiste al Diritto, che cerca soltanto di regolamentarla in modo generale ed a vantaggio del maggior numero possibile di soggetti; è però tale realtà a costituire il necessario metro di misura, e più ancora, l’elemento radicale di senso delle norme giuridiche che intendono regolamentarne il funzionamento. Coi teologi del secolo scorso siamo d’accordo nel limitare – e cessare – l’uso di una categoria così inefficace, mentre col canonista T. Jiménez Urresti riteniamo che sia molto più efficace parlare di “imperativo teologico”, la cui chiarezza concettuale non dovrebbe permettere troppo facili trasformismi semantici e concettuali.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 489

1 2 3

IL IUS DIVINUM, L’ERMENEUTICA STORICA E LA LIBERTÀ. UNA RIFLESSIONE DI FILOSOFIA DEL DIRITTO

4 5 6

di Antonio Iaccarino Pontificia Università Lateranense

7 8 9 10 11 12

Sommario 1. La sacralità del diritto. 2. La dialogicità del diritto divino. 3. Il diritto divino al servizio della Rivelazione. 4. Il diritto divino e la verità. 5. L’ontologia del diritto divino. 6. Il diritto divino, il tempo, la persona. 7. Il diritto divino quale esperienza giuridica.

13 14 15 16

1. La sacralità del diritto

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il diritto è irrinunciabilmente legato al sacro e forse non può farne a meno. Il diritto è chiamato a svelare l’altrove del qui e dell’ora, cercando nella realtà dell’immanente, gli elementi che nascondono i carati di un valore di significato. Agli albori del loro nascere, tutte le culture non hanno potuto prescindere da uno stretto legame con la divinità, con il sacro nelle sue rappresentazioni di mistero e di infinito che rimandano a una sorgente di senso. Le culture giuridiche non fanno eccezione, e ciascuna di esse ha trovato nei riferimenti al sacro e al divino i punti fermi necessari per andare alla ricerca dell’interpretazione del reale, entro la quale cogliere una perenne e progressiva approssimazione alla verità. Esempio fra i tanti, la storia giuridica romana, che ai suoi albori affida alla classe dei sacerdoti il prezioso compito di essere interpreti della divinità e custodi dei precetti degli uomini. Il cristianesimo va oltre la stretta misura sacrale e oracolare della divinità e le stesse scritture alludono a un “farsi” della verità che nella libertà, si manifesta attraverso l’agire e il vivere, e non in forme assolutamente costrittive preordinate. «L’idea tipica della Rivelazione cristiana è, invece, quella di un potenziale normativo che diviene presente e attivo nella vita concreta dell’umanità. Per altro, esso è sempre una realtà “eccedente” rispetto alle sue determinazioni, e quindi anche rispetto a quanto dettato dai “precetti” evangelici, così come vengono formalmente espressi nelle sacre scritture o

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 490

490

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

ANTONIO IACCARINO

“deliberati” in seno alle prime comunità apostoliche»1. Dio non può essere riduttivamente inscritto entro le esigenze e le possibilità cognitive dell’uomo. Ponendo al centro della fede cristiana l’evento Cristo, il rapporto tra Eterno e tempo, Infinito e finito, Assoluto e storia non può prescindere da Dio che in Cristo entra escatologicamente nella storia e ne diventa soggetto. In questo senso il logos di Dio che fonda la fede cristiana è un logos della storia e nella storia. La Chiesa, dunque, non può essere intesa come una figura sociale, istituzionale e spirituale data una volta per tutte e che poi si incarna in maniera diversa a seconda delle situazioni storiche alle quali si adatta; di più, essa è una figura concreta ma dinamica, che ancorata a un evento storico dato una volta per tutte, è chiamata a ricollocarsi continuamente e a riplasmarsi, per rimanere fedele alla propria origine, nel solco della tradizione come fondamentale ascolto dell’essere e aperta all’innovazione. In tal senso, «la rivelazione del sacro come evento della storia non si manifesterà pertanto nell’annuncio di una struttura di uomo e umanità, mondo e mondi. Le diverse testimonianze avranno piuttosto strutture diverse»2.

18 19 20

2. La dialogicità del diritto divino

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Nella tradizione della Chiesa, il diritto divino è stato considerato come un comando sovratemporale e che si fa voce autorevole e autoritaria nel precetto che lo introduce in maniera organica nel sistema del diritto canonico attraverso atti legislativi. Questo importante passaggio che la Chiesa ha sviluppato e nel tempo ha riflettuto e verificato, non può essere accantonato in modo superficiale; allo stesso tempo, però, il diritto divino non può essere identificato, nella sua interezza di fenomeno giuridico, in maniera assoluta ed esaustiva in quei precetti. Tutto il diritto canonico si colloca nel più ampio quadro di riferimento dell’evento rivelativo, e lo stesso diritto divino, oltre il suo aspetto giuridico-formale legato al tempo, trova spazio nella dimensione relazionale che

33 34 35 36 37 38 39

1 S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 106 (1995), p. 51. 2 P. HÜNERMANN, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert. Johann Gustav Droysen, Wilhelm Dilthey, Graf York von Wartenburg. Ihr Weg und ihre Weisung für die Theologie, Freiburg-Basel-Wien 1967, p. 407, trad. it. in K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del pensiero cristiano, Roma 1996, p. 83.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 491

IL IUS DIVINUM, L’ERMENEUTICA STORICA E LA LIBERTÀ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

491

coniuga insieme in maniera dinamica l’azione di Dio e la libera risposta di ciascuna persona; dove la libertà non consiste nell’uso arbitrario della volontà, ma in un rapporto con la verità che va cercata ontologicamente a partire dal reale, con la sua ricchezza di espressioni e la sua pluralità di prospettive. In questo senso, il diritto divino può essere un locus dialogico e rappresentare il punto di mediazione tra le essenziali e fondamentali dimensioni di giustizia della Rivelazione, con le possibili conseguenze giuridiche, e l’attività ermeneutica di interpretazione che consente alla Chiesa di intendere il volere divino e di esprimerlo nel tempo in norme giuridiche e positive. Il diritto divino non è certo un libretto di istruzioni sulle norme etiche di comportamento, dal momento che in esso si legano insieme la trascendenza di Dio e l’immanenza dell’uomo che agisce nel mondo. Il diritto divino nell’ordinare la vita della Chiesa, appartiene alla Chiesa stessa che lo vive al di là delle sue espressioni superficiali, ma nella radicalità delle sue esperienze storiche, quasi che il diritto divino avesse una sempre nuova onto-genesi dal basso. In questo senso, paradossalmente, il diritto divino non viene solo dall’alto; esso, infatti, non è voce di un potere, ma è una nuova progredente esperienza nelle diverse espressioni della pluralità che costituiscono la Chiesa; ed è in questa novità che esso va colto. Quando Jaques Maritain afferma che Dio non è un legislatore come gli altri3, ma affida alla Chiesa il compito di custodire e trasmettere la Rivelazione cristiana in luoghi e tempi diversi, egli offre un’immagine del Regno di Dio (Mc 1, 15) che si qualifica per il suo significato dinamico e qualitativo e non statico e territoriale. In questa ottica, la Rivelazione non è una rigida formulazione di precetti formali immutabili che arrivano all’uomo, ma è una realtà eccedente, un evento che accade se vi si aderisce, se vi si partecipa. «Il magistero del Concilio Vaticano II ha tenuto a mettere in luce come la religione cristiana, sin dal suo momento costitutivo, non abbia un carattere “oracolare”: in essa la Rivelazione divina non equivale a un puro e semplice “svelamento” di una verità o di una visione pre-costituita o di una regola pre-scritta. Le stesse sacre scritture alludono piuttosto a un “farsi” della verità e a un suo manifestarsi attraverso l’agire e il vivere»4.

34 35 36 37 38

3

39

4

Cfr. J. MARITAIN, Nove lezioni sulla legge naturale, Milano 1985. S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto umano, cit., p. 48.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 492

492

1

ANTONIO IACCARINO

3. Il diritto divino al servizio della Rivelazione

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Il diritto divino è al servizio della Rivelazione e si colloca nella storia e dalla storia trae un continuo stimolo a rispondere in maniera adeguata alle diverse esigenze della vita della Chiesa. Il diritto divino non può fare a meno della propria relazione con la realtà immanente, perché esso è strettamente connesso alla verità della Rivelazione, e questa verità è detta nella realtà, quale pluralità libera e relazionale. Il tra-dursi della verità apre a uno spazio accogliente di mediazione ontologica, tale da comprendere il discorso intorno alla verità del reale e del suo darsi, attraverso uno sforzo interpretativo di tipo ermeneutico che sviluppi in maniera armonica una sintesi di relazione con il sé e di relazione con l’altro. Il questo senso il diritto divino si richiama direttamente al logos, quale sintesi tra verità e temporalità, libertà della persona e situazione storica, e rappresenta una mediazione relazionale di tipo ontologico che consente alla persona di accedere alla verità tutta intera della Rivelazione, ma senza il rischio di cadere in un sistema di norme ripetitive e immutabili. Il diritto divino è relazionalità, tanto che darne una lettura rigida equivale alla pretesa di impadronirsi di Dio conoscendolo una volta per tutte, svelandone ogni enigma e riducendo il suo mistero alla sola dimensione umana normativa5. Il diritto divino si dischiude di tempo in tempo, tra soggettività e oggettività, nella mediazione della Tradizione, basandosi sulla relazionalità trascendente che unisce insieme Dio e la persona, a tal punto che il suo kairos è la persona, che garantisce l’inseparabilità tra la storia della salvezza e la storia universale. Queste due sfere distinte, ma mai separate, sono sorrette insieme da un esercizio del pensiero che è intrinsecamente plurale, ma ugualmente convergente verso l’unità, quale immagine dell’unità della Trinità. In questo senso, il proprium del diritto divino è l’esprimere in parole umane ciò che è essenziale dal punto di vista del disegno salvifico di Dio in Cristo; cosicché al diritto divino va applicato il discernimento dialogico del dire e dell’ascoltare che affiora nella relazione ricca e molteplice con la storia e con le culture. Non accade più come nella Prima Alleanza, in cui è Dio stesso che guida e trasforma incessantemente la storia; ora è Dio stesso che in Gesù entra nella storia nella prossimità delle diverse esperienze e nella ricchezza dei

36 37 38 39

5

Cfr. G. LO CASTRO, Il mistero del diritto divino, in F. D’AGOSTINO (a cura di), Ius divinum. Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica, Torino 1998, p. 185.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 493

IL IUS DIVINUM, L’ERMENEUTICA STORICA E LA LIBERTÀ

1 2 3 4 5 6

493

molti carismi. Scrive Klaus Hemmerle: «La sua correlazione diviene la correlazione della mia, della nostra esistenza; diventa la parola che io e noi portiamo a compimento partendo dalla nostra propria originarietà – ma è una risposta, non l’esecuzione di una legge che alberga al di fuori di noi oppure in noi stessi; è un vitale movimento incessante che va di originarietà personale in originarietà personale»6.

7 8 9

4. Il diritto divino e la verità

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Il diritto divino ha in se inseparabilmente il gusto dell’evidenza e il senso della provvisorietà: è difficilmente riassumibile in una definizione, spiegabile secondo una struttura data, descrivibile in base a un contenuto oggettivo, sanzionato in forza di un’obbligatorietà cogente. Al contrario, il nucleo del diritto divino risiede nella Rivelazione quale istanza di relazione e di reciprocità, che costantemente afferma l’unità della verità tutta intera nella molteplicità delle sue possibili e sempre nuove interpretazioni storiche e plurali. Il darsi della verità proprio della Rivelazione è un darsi dialogico che nell’offrirsi a ciascuno fa di questo ciascuno un tutt’uno con la verità, in maniera tanto intima e personale, che la persona nell’affermare la verità dice se stessa e si relaziona all’altro da sé. La trascendenza verticale di ciascuno, quindi, si completa nella trascendenza orizzontale della societas; tanto che la verità oltre che plurale è ancor di più sociale. Il diritto divino si offre quale luogo di incontro tra la sovrastoricità della verità che si da nella Rivelazione e la storicità del reale, ed è per questo motivo che il primo imperativo che esso sancisce non è quello normativo, che certamente può esprimerne in maniera plastica le singole determinazioni, ma l’attesa di verità. Questa attesa di verità si sprigiona nel confronto dialogico e, nella relazionalità verticale con Dio e orizzontale tra le persone, afferma la propria portata di senso nel divenire della storia. Non quindi un diritto che dato una volta per tutte si adatta alle diverse situazioni storiche, ma una portata veritativa che attraverso lo strumento del diritto si ricolloca continuamente e si riplasma rimanendo sempre fedele alla propria essenza. Nella relazionalità dialogica propria del rapporto Dio-persona, il diritto divino rappresenta una forma di linguaggio carica di senso che non indica

36 37 38 39

6

K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria. Per un rinnovamento del pensiero cristiano, Roma 1996, p. 46.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 494

494

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

ANTONIO IACCARINO

un precetto ma il valore che la Chiesa è chiamata a tradurre in diritto e che nel diritto canonico trova uno strumento per essere fedele alla originaria volontà divina7. Questo valore di significato del diritto divino è la relazionalità che nell’unità apre all’alterità. In proposito, prendendo in considerazione la pagina evangelica che parla del comandamento dell’amore verso Dio e dell’amore verso il prossimo (Mc 12, 28-34), è possibile cogliere in forma embrionale tutto il diritto canonico con il suo carico di novità rispetto a qualunque altra tradizione giuridica. Per Cicerone, ad esempio, «noi siamo nati per l’aggregazione degli uomini e per la società e la comunità del genere umano»8; tanto che la società è il campo dei rapporti intersoggettivi, cioè dei rapporti umani di comunicazione. Tommaso d’Aquino illumina una prospettiva diversa, partendo dalla somiglianza tra l’esperienza giuridica e quella religiosa, che trovano il loro punto di intersezione nella connessione fra la vita sociale e la ricerca di Dio. Secondo l’aquinate, infatti, l’esigenza della ricerca della verità su Dio rappresenta il compito più alto e comunitario dell’intelligenza umana; e, così come per la ricerca della verità è necessaria una vita sociale ordinata, la ricerca di Dio è base di partenza e condizione di sviluppo della giustizia della società9. La duplice relazionalità Dio-persona e persona-alterità descritta nel comandamento dell’amore conosce insieme la dimensione verticale e contemporaneamente quella orizzontale. In questo senso, nella scelta libera della persona di aprirsi e al tempo stesso di donarsi in questa relazionalità, il singolo e il tutto superano il loro antagonismo, cioè quel deficit di riconoscimento e di ascolto che portano alla divaricazione insanabile del conflitto o dell’indifferenza. Ciascuna persona, quindi, diventa capacità della verità di Dio che attraverso la persona si fa concretamente sperimentabile nella realtà; e così come l’uno e il molteplice sono una cosa sola nella Trinità10, allo

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Cfr. M.-J. ARROBA CONDE, Diritto processuale canonico, Roma 2006, p. 27. M.T. CICERONE, De finibus bonorum et malorum, IV, 2, 4. 9 «Prima di tutto, troviamo nell’uomo l’inclinazione a ricercare il bene corrispondente alla sua natura, e in questo è simile a tutte le altre sostanze [...]. Secondo, troviamo nell’uomo l’inclinazione a ricercare cose più specifiche, conformi alla natura che ha in comune con gli altri animali [...]. Terzo, troviamo nell’uomo un’inclinazione verso il bene che è conforme alla sua natura di essere razionale che è propriamente umana: così avverte in sé il desiderio naturale di conoscere la verità su Dio e di vivere in società. Appartengono allora alla legge naturale tutte le cose riguardanti questa inclinazione: cioè la fuga dall’ignoranza, il rispetto di coloro con i quali si deve convivere, e altre cose del genere». TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2. 10 «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Gv 10, 30). 8

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 495

IL IUS DIVINUM, L’ERMENEUTICA STORICA E LA LIBERTÀ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

495

stesso modo, il diritto è chiamato a sollecitare l’incontro tra l’inesauribile verità del linguaggio rivelativo in cui si esprime Dio, nella molteplicità dei linguaggi che nella specificità propria di ciascuno mostrano la pienezza di quella verità, per giungere a una necessaria e vincolante forma unificatrice che nel diritto canonico trova una delle sue espressioni. Come ha scritto K. Hemmerle, «solo il “modello trinitario” fa si che ogni società sia, a modo suo, origine della società, e che tuttavia la società sia qualcosa di più della somma dei singoli, che la società abbia una vita unica, comune, e che tuttavia questa vita sia quella di ogni singolo. Io, l’altro e il tutto diventiamo di volta in volta momento inaugurale, traguardo e fulcro del movimento»11.

11 12 13

5. L’ontologia del diritto divino

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Quando Dio si rivolge all’uomo lo fa servendosi di parole umane: «Dio proferisce la propria Parola divina in parole umane al punto che il suo specifico, il divino, è raggiungibile solo con parole umane. In questa parola, l’umano e il divino non possono più essere separati e distinti»12. Dio non è più, quindi, sopra di noi, ma al di sopra di noi in relazionalità dialogica con noi. In questo senso, il messaggio del Nuovo Testamento si presenta nella sua unità in forme di volta in volta sempre diverse, perché per esprimersi in maniera sempre fedele a se stesso, questo messaggio nel momento di guidare le parole umane, deve essere da queste continuamente rivelato. «In tal modo non viene creato un linguaggio unitario, ma un’unità tra linguaggi, un’unità del dialogo, in cui i molti linguaggi vengono provocati, nell’ascolto del messaggio, a farsi nuovo e altri, percependo in tal modo il loro “nuovo nome”»13. In un quadro così delineato, il linguaggio del Nuovo Testamento non è più unicamente uno strumento assertivo o descrittivo del mondo oggettivo, ma diventa linguaggio interpretativo, attraverso il quale ciascuna persona passa da un atteggiamento performativo “l’un verso l’atro” a un’esperienza comunicativa “l’un con l’altro”14. Così, il carattere ontologico della rivelazio-

33 34 35 36 37 38 39

11

K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria, cit., p. 77. Ivi, p. 32; cfr. BENEDETTO XVI, Discorso per l’incontro con il mondo della cultura al Collège des Bernardins (Parigi, 12.IX.2008), in «L’Osservatore Romano» 14.IX.2008, 148 (2008), 215, p. 7. 13 K. HEMMERLE, Tesi di ontologia trinitaria, cit., p. 107. 14 Cfr. J. HABERMAS, La condizione intersoggettiva, Roma-Bari 2007, p. 45; G. DI BIASE, Comunicare bene. Per un’etica dell’attenzione, Milano 2008. 12

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 496

496

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

ANTONIO IACCARINO

ne, che afferma l’unità della verità nella molteplicità dei linguaggi, afferma la propria esigenza di relazione, intesa come discorso intorno alla verità del reale e del suo darsi. Il diritto divino, quale esperienza relazionale, è parte integrante di questo discorso ontologico, perché è chiamato a non essere livella della molteplicità, dal momento che esso stesso non può esaurire al proprio interno la totalità della Parola divina; al contrario, esso può riempire lo spazio di mediazione ontologica tra l’unità della verità e la molteplicità delle sue interpretazioni; quello spazio accogliente, cioè, entro il quale esso non detta norme a priori, ma si consente alle diverse situazioni storiche proprie del diritto di accedere alla verità tutta intera. Un diritto divino fisso in un immobilismo dogmatico offuscherebbe la propria portata di senso e di significato che attinge alla verità relazionale del messaggio evangelico. Nel diritto divino la presenza della verità non è quella dell’oggetto del discorso, ma della sua origine, perché essa vi risiede non come esplicitazione completa ma sempre nuova. In questo senso, la rivelazione che riempie di significato il diritto divino non può essere richiusa in una forma, ma è ricca di una radicale libertà che trae origine dalla verità e grazie a essa supera ogni possibile limitazione. A questa libertà corrisponde la libertà della persona che può aprirsi al pensiero rivelativo superando le lusinghe di un pensiero meramente espressivo di una data storicità. L’accesso alla verità non determina un’uscita dalla storia o dalla persona, anzi, l’una deve essere accanto all’altra e necessariamente presente, «sí come rota ch’igualmente è mossa»15.

24 25 26

6. Il diritto divino, il tempo, la persona

27 28 29 30 31 32 33 34 35

L’espressione ius divinum si trova su una slipper slope, su di una china scivolosa, ed è da sempre carica di una forte ambiguità che riflette la difficoltà nel definirne i contenuti. Al di là delle diverse interpretazioni dottrinali che nei tempi lunghi della storia si sono evolute e confrontate, la tradizione della Chiesa individua come fonte del diritto divino i comandamenti divini positivi contenuti nel Primo e nel Nuovo Testamento e i principi di ordine etico naturale. In questa ottica, è importante differenziare la volontà divina e la presa di coscienza ecclesiale circa il suo contenuto, dal momento che la capa-

36 37 38 39

15

DANTE ALIGHIERI, Paradiso, XXIII, 144.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 497

IL IUS DIVINUM, L’ERMENEUTICA STORICA E LA LIBERTÀ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

497

cità ecclesiale di intendere il volere divino e di esprimerlo in norme è una capacità che necessariamente è sottoposta all’evoluzione storica16. Non è in discussione il diritto divino, ma le diverse categorie concettuali che di volta in volta lo esprimono: «Non dunque che si evolverà nel tempo o si modificherà quel diritto; ma nel tempo potrà evolvere il modo d’intenderlo, di presentarlo e di renderlo operante, un modo strettamente dipendente dalle categorie umane, per sé non assolute e sempre in divenire; onde appare fuor di posto un’assolutizzazione del discorso sul diritto divino, alla quale pur indurrebbe la specificità dell’oggetto»17. Come insegna l’evoluzione giuridica, è genericamente difficile esprimere la forza o la certezza del diritto attraverso lo strumento normativo; così anche la giurisprudenza non può rispondere appieno alle istanze di certezza del diritto, pur modellando o modificando gli istituti giuridici alla luce delle esigenze del momento. Anche per il diritto divino occorre allora indagare quale elemento caratterizzi e realizzi quei criteri, come ha osservato P. Ricoeur, che governano i nostri impieghi del predicato “giusto”, quando lo applichiamo a istituzioni, norme e pratiche sociali18. Fuori da un ordine finalistico universale, il diritto divino necessita di uno sforzo interpretativo attraverso un uso ampio della ragione che lo ponga in dialogo. Questo sforzo interpretativo può essere compiuto solo dalla persona. È la persona, infatti, come sintesi di irripetibile singolarità e validità universale, che partecipa della rivelazione attraverso l’esercizio della libertà e nell’invalicabile situazione storica interpreta la realtà e fa proprie le esigenze di verità che in essa albergano. E se ogni relazione umana ha sempre un carattere intepretativo19, si può descrivere un modello ermeneutico che ha al suo centro la persona, la quale nella storia è in costante rapporto con la verità, tanto che ogni sua attività, e tra queste anche il diritto, nella verità argomenta la giustizia20. La verità non può essere declinata se non nella molteplicità delle sue interpretazioni storiche e personali; così anche il diritto non conosce la giustizia se non in forza della verità che attraverso la persona scopre la propria forma.

32 33 34 35 36 37 38 39

16

Cfr. M.-J. ARROBA CONDE, Diritto processuale, cit., p. 27. G. LO CASTRO, Il mistero del diritto divino, cit., p. 170. 18 Citato in S. VECA, La penultima parola e altri enigmi. Questioni di filosofia, Roma-Bari 2001, p. 42. 19 Cfr. L. PAREYSON, Verità e interpretazione, Milano 1971, p. 53. 20 Cfr. Il mio, Verità e giustizia. Per un’ontologia del pluralismo, Roma 2008. 17

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 498

498

1

ANTONIO IACCARINO

7. Il diritto divino quale esperienza giuridica

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Come insegna Tommaso d’Aquino, il finis legislatoris è sempre duplice: «L’intenzione del legislatore mira a due cose. La prima cui tenta di arrivare mediante i precetti della legge, è la virtù. La seconda invece è l’oggetto su cui intende dare il precetto; e questo è il mezzo per condurre o predisporre alla virtù, ossia è un atto di virtù. Infatti, il fine del precetto non si identifica con la materia su cui il precetto vien dato: e del resto anche nelle altre cose non s’identifica mai il fine con il mezzo ad esso ordinato»21. In questo senso non è tanto importante l’osservanza della lettera della legge, quanto lo spirito che sorregge l’osservanza e che fa in modo che l’azione sia compiuta in modo virtuoso, al fine di compiere l’atto nel modo desiderato dal legislatore. Così, «i precetti della legge si possono adempiere in due modi. Primo, quanto alla sostanza delle opere: cioè in quanto uno compie azioni giuste, forti, e tutte le altre azioni virtuose. […] Secondo, i precetti della legge si possono adempiere non solo quanto alla sostanza delle opere, ma anche quanto al modo di compierle, cioè realizzandole mossi dalla carità»22. Allo stesso modo, porsi di fronte al diritto divino significa vivere un’esperienza giuridica, e non semplicemente rispondere a un precetto, perché l’istanza ultima di questo diritto è quella di rispettare i valori divini che connotano l’intera realtà umana, andando oltre le stringenti formule normative23. La persona è chiamata a interpretare il senso della norma divina e il suo valore ontologico, senza fermarsi alla proposizione umana che traduce quel valore, dal momento che esso attinge alla relazionalità trinitariamente e ontologiamente fondata. Non a caso nel diritto della Chiesa tanta importanza hanno avuto e tutt’ora conservano concetti come quelli di carità e di equità. La persona dunque, che nel novum della Rivelazione mette in relazione la propria libertà con la libertà divina che si dispiega nella storia, si scopre irrinunciabilmente libera perché integralmente in rapporto con la verità, e trova nell’interpretazione, come in un discernimento dialogico, un infinito spazio per esercitare la propria libertà, per rinnovare nel tempo in maniera dinamica e prospettica la rivelazione della verità. L’alternativa è quella di chiudere

34 35 36 37 38 39

21

TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 100, a. 9, ad 2. TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 4 co. 23 Cfr. G. LO CASTRO, La dimensione “umana” del diritto divino, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, p. 64. 22

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 499

IL IUS DIVINUM, L’ERMENEUTICA STORICA E LA LIBERTÀ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

499

in una prospettiva singola e isolata una precisa e non modificabile interpretazione della storia alla quale dare una parvenza di verità. Nel diritto divino si nasconde l’incommensurabile trascendenza divina che si dispiega nella sempre misteriosa dialettica umano-divino, e in esso la parola biblica rivela nascondendo e nel suo essere allusiva apre la via a una relazione gratuita con Dio nel reciproco scambio di libertà: «la cosa è possibile, perché Dio è libertà, e i suoi atti, come tutti gli atti liberi, danno luogo a fatti storici. Dove c’è libertà ci sono fatti, e dove ci sono fatti c’è storia. Anzi, dove c’è libertà c’è una storia, e dove c’è storia c’è una libertà»24. Solo attraverso la libertà la persona entra in relazione con la verità libera e inesauribile, quale unica possibilità per superare la finitudine della solitudine. Giovanni Paolo II ha affermato che «sarebbe però del tutto semplicistico e fuorviante concepire il diritto della Chiesa come un mero insieme di testi legislativi, secondo l’ottica del positivismo giuridico. Le norme canoniche, infatti, si rifanno ad una realtà che le trascende; tale realtà non è solo composta di dati storici e contingenti, ma comprende anche aspetti essenziali e permanenti nei quali si concretizza il diritto divino»25. Per questo motivo, l’alterità e l’inesauribilità del mistero divino, che per sé non è mai esaustivamente catturabile, richiede uno sforzo interpretativo di tipo ermeneutico, pienamente razionale perché libero e perché libero assolutamente relazionale, dal momento che il Dio della Rivelazione è sempre più grande di quello che possiamo pensare e dire di Lui. Con le parole di sant’Agostino: «Verius cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur»26.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24

L. PAREYSON, Filosofia ed esperienza religiosa, in «Annuario Filosofico» 2 (1985), p. 43. GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti alla Giornata Accademica organizzata dal Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, 24.I.2003, in AAS 95 (2003), p. 334. 26 S. AGOSTINO, De Trinitate, VII, 4, 7. 25

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 500

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 501

1 2 3

IL DIRITTO DIVINO COME LIMITE AL RINVIO NORMATIVO NELL’ORDINAMENTO CANONICO

4

di Jesús Miñambres

5

Pontificia Università della Santa Croce

6 7 8 9

Sommario 1. Funzione “educativa” della menzione del diritto divino fra i limiti al rinvio normativo. 2. “Integrazione” del diritto divino nei diritti umani. 3. I canonisti di fronte al diritto divino: alcune posizioni dottrinali del ventesimo secolo. 4. L’esplicitazione del limite del diritto divino nel rinvio normativo: rilievi critici. 5. La possibilità di rifarsi alla nozione di “ordine pubblico”.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Fra le attività che più frequentemente manifestano la intrinseca giuridicità delle società umane vi è la contrattazione, vale a dire la capacità dei soggetti giuridici di creare obbligazioni su cose, attività, ecc. che assegnano ad altri soggetti titoli su di esse. Per ragioni di diverso tipo, note a tutti i cultori del diritto (omogeneizzazione alle prescrizioni di altri ordinamenti, adeguamento alle diverse circostanze locali dei differenti posti, la c. d. “economia” normativa, ecc.), il legislatore canonico ha scelto di assumere in materia contrattuale le norme di altri ordinamenti come se fossero proprie, adoperando la tecnica del rinvio normativo. La norma di rinvio, il can. 1290 prevede che le norme civili saranno applicabili alla materia dei contratti e dei pagamenti in àmbito canonico quatenus iuri divino non sint contrariae et nisi aliud iure canonico caveatur. L’espressione legale, che riprende quella già presente nel can. 1529 del Codice del 1917, è stata poi ripresa anche dal can. 22 del Codice di diritto canonico del 1983 (nonché dal can. 1504 del Codice dei canoni delle Chiese orientali) per applicarla ad ogni fattispecie di rinvio nell’ordinamento canonico e non soltanto ai contratti e ai pagamenti. Negli anni vi è stato un dibattito (per la verità, più “teorico” che “pratico”, più fra gli scrittori di diritto canonico che fra i giudici1) su questo argomento, in parti-

34 35 36 37 38 39

1

Abbiamo studiato l’uso del rinvio normativo nella giurisprudenza della Rota romana precedente la promulgazione del Codice latino in Il rinvio legislativo nelle decisioni della Rota: antecedenti giurisprudenziali del can. 22, in «Apollinaris» 68 (1995), pp. 171-182. Dopo il 1983 le menzioni del rinvio normativo nella giurisprudenza rotale sono poche, alcune applicano ancora le norme del Codice del 1917, e non riescono a costruire schemi omogenei di ermeneutica nor-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 502

502

1 2 3 4

JESÚS MIÑAMBRES

colare sull’operatività limitativa del diritto divino all’interno dell’ordinamento canonico. Non possiamo non riferirci in questa sede a chi ha intitolato un paragrafo di un suo articolo: Inadeguatezza dell’idea del diritto divino come limite del diritto umano2.

5 6 7 8

1. Funzione “educativa” della menzione del diritto divino fra i limiti al rinvio normativo

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Anche se, come cercheremo di spiegare, in sostanza condividiamo le perplessità del prof. Lo Castro sull’adeguatezza del diritto divino alla funzione di limite, ci preme tuttavia sottolineare l’utilità “politica” (ad extra) e “pastorale” (ad intra) che tale enunciazione può avere come “dichiarazione di principio”: l’ordinamento canonico non può recepire nulla che si opponga al diritto divino; come in realtà non lo potrebbe nessun altro diritto umano. Questa “dichiarazione” della limitazione imposta dal diritto divino e raccolta dal legislatore nei canoni sul rinvio normativo esprime anche la funzione “educativa” delle leggi. Se tralasciamo le ragioni “storiche” che hanno indotto alla redazione stessa del can 223, e se vogliamo trovare una spiegazione più “essenziale” del suo contenuto, la funzione “educativa” è probabilmente la miglior giustificazione della presenza del diritto divino come limite al rinvio. Giustificazione molto utile in quanto riesce a spiegare una caratteristica essenziale del diritto canonico e di ogni altro diritto umano. Adesso, però, bisogna concentrare l’attenzione su una delle manifestazioni legali del diritto divino nella Chiesa, vale a dire sul suo uso come limite al

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

mativa (sorprende che alcune sentenze relative a dei contratti non applichino il rinvio: cfr. coram Faltin, 7.XI.1990, «RRDS» 82 [1990], pp. 766-773). Cfr. coram Pompedda, 17.III,1986, «RRDS» 78 (1986), pp. 180-183; coram Palestro, 15.VI.1988, «RRDS» 80 (1988), pp. 400-414; coram Pompedda, 29.V.1989, «RRDS» 81 (1989), pp. 389-400; coram Palestro, 23.X.1991, «RRDS» 83 (1991), pp. 622-669; coram Faltin, 9.II.1996, «RRDS» 88 (1996), pp. 105-115; coram Pinto, 26.III.1999, «RRDS» 91 (1999), pp. 222-231; coram Faltin, 1.VI.1999, «RRDS» 91 (1999), pp. 431-437. 2 G. LO CASTRO, Il mistero del diritto divino in «Ius Ecclesiae» 8 (1996), p. 457. 3 Ciprotti spiegava in questi termini la redazione del canone: «Nello Schema canonum de modo procedendi pro tutela iurium seu de processibus, del 1976, un canone enunciava tali limiti relativamente alla materia della novi operis nuntiatio, all’actio de damno infecto e al risarcimento del danno cagionato senza colpa; nella riunione dei consultori del 24 ottobre 1978 suggerii di formulare il canone in modo più generale, per comprendere tutti i casi di canonizzazione della legge civile, e di trasportarlo nel libro I» (P. CIPROTTI, Le “leggi civili” nel nuovo Codice di diritto canonico, in AA.VV., Il nuovo Codice di diritto canonico, novità, motivazione, significato, Roma 1983, p. 532, nota 19).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 503

IL DIRITTO DIVINO COME LIMITE AL RINVIO NORMATIVO

1 2

503

rinvio normativo, specialmente in materia contrattuale, per comprendere quanto sia adeguato o inadeguato a svolgere tale funzione.

3 4 5

2. “Integrazione” del diritto divino nei diritti umani

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Da un certo punto di vista, l’idea dell’inadeguatezza del diritto divino come limite del diritto umano potrebbe essere espressa anche come universalità della funzione limitativa del diritto divino. Certamente, se diritto divino è la giustizia di Dio non si può spiegare in termini esclusivamente negativi, di limitazione: ciò esprimerebbe un concetto inadeguato di divinità, come sottolinea il professore Lo Castro. Nello stesso tempo, tuttavia, se la creazione è capace di manifestare il Creatore, lo è anche perché riesce a esprimere la limitazione della creatura e la trascendenza di Dio. In questo senso, le limitazioni insite nell’attività creaturale manifestano in qualche modo Dio. E perciò ci sembra che la limitazione che la giustizia divina impone ad ogni diritto umano sia un modo di esprimere le potenzialità positive della giuridicità: lo ius umano partecipa in qualche modo (in modo limitato) a ciò che in Dio è perfetta giustizia. È quello che lo stesso professore catanese asserisce quando scrive che «il diritto umano avulso da Dio in realtà non è diritto; [...] vi è un solo diritto, come vi è una sola giustizia, e tanto più tale diritto, tale giustizia, sono diritto e giustizia, quanto più essi sanno di divinità»4. L’esperienza da docente dimostra la difficoltà e la convenienza della tendenza ad integrare diritto divino e diritti umani. Così, ad esempio, quando si parla del limite imposto dal legislatore nel can. 22 alla ricezione di norme contrarie al diritto divino si scorge spesso un’accondiscendenza da parte dell’uditorio: come potrebbe l’ordinamento della Chiesa accogliere un contenuto contrario alla legge di Dio? Talvolta si ha la sensazione (se non la certezza) che tale considerazione spontanea non si riscontrerebbe se ci si riferisse, ad esempio, all’ordinamento italiano; come se al legislatore statale fosse permesso – o anche doveroso in determinate circostanze – emanare norme contrarie al diritto divino. Ora, se il diritto divino è diritto, lo è perché fa riferimento alla giustizia (come d’altronde anche il diritto umano è diritto per relazione alla giustizia e al giusto). Quindi, una norma contraria al diritto divino è, per definizione, una norma ingiusta perché è contraria alla giusti-

37 38 39

4

G. LO CASTRO, Il mistero del diritto divino, cit., p. 447.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 504

504

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

JESÚS MIÑAMBRES

zia, al giusto dovuto nelle circostanze che prende in considerazione nella sua fattispecie. Ma a nessuno è permesso comandare l’ingiustizia (se si esclude al dittatore iniquo, che dovrà adoperare la forza, non il diritto). Quindi, la limitazione alla legislazione che proviene dal diritto divino – se la si vuole “leggere” come limitazione – non è una limitazione “ecclesiastica”, ma una limitazione “giuridica”, non è l’espressione di un potere esterno che esprime la sua forza attraverso comandi normativi, ma è piuttosto un’esigenza intrinseca della “verità” della formulazione di legge5. È dunque necessario che ogni legge, da qualunque legislatore sia emanata, rispetti il diritto divino perché possa essere giusta. La limitazione alla produzione normativa proveniente dal diritto divino è universale: non è possibile redigere una vera legge che contraddica in qualche modo il diritto divino.

13 14 15 16

3. I canonisti di fronte al diritto divino: alcune posizioni dottrinali del ventesimo secolo

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Quanto appena detto ci sembra imprescindibile per meglio comprendere la funzione generale del diritto divino nella produzione normativa e, in particolare, nel rinvio ad altri ordinamenti. Ma è inoltre necessario capire se e come tali ragionamenti siano trasmessi dalla dottrina e dalla legislazione canoniche. È conveniente, perciò, rivedere almeno quelle posizioni dottrinali che hanno riscosso maggiore successo tra i canonisti nel corso del ventesimo secolo6. In primo luogo, occorre rilevare come buona parte della dottrina dei primi decenni del secolo scorso abbia trasmesso un’idea di separazione tra

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

5

Molte volte la difficoltà di comprendere questa esigenza radicale di giustizia della norma, di ogni norma, non dipende da una posizione ideologica sul Diritto (o su Dio o sulla Chiesa), ma dall’identificazione della “realtà giuridica” con il “sistema giuridico”, come ha osservato Errázuriz a proposito del diritto canonico, prendendo il “sistema” per l’essenza del diritto (cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto canonico, Milano 2000, p. 210). 6 Per un riassunto comparativo, cfr., ad es, J. FORNÉS, Derecho divino y derecho humano en el ordenamiento canónico, in AA.VV., Studi in memoria di Mario Condorelli, I, 2, Milano 1988, pp. 657701. In modo più sintetico, G. LO CASTRO, Il mistero del diritto divino, cit., pp. 429-432. Con spunti critici, S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, in AA.VV., Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 1996, pp. 88-100 (pubblicato anche in «Il Diritto Ecclesiastico» 106 [1995], pp. 35-65).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 505

IL DIRITTO DIVINO COME LIMITE AL RINVIO NORMATIVO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

505

lo ius divinum e l’ordinamento canonico7: due ordini “giuridici” diversi, due sistemi separati che si toccano soltanto in alcune occasioni (ad esempio, quando il legislatore raccoglie esplicitamente nella sua legge un enunciato della legge divina), ma rimangono separati. In realtà, il diritto divino è concepito da questi autori principalmente come comando, regola, o norma. Ma questa norma è pensata più come un presupposto morale della legge umana (civile o canonica che sia) che come vero e proprio comando giuridico. Parte della dottrina italiana, sulle tracce della proposta di Del Giudice8, seguendo sostanzialmente la dottrina della separazione ma integrata da nuovi elementi, ritiene che il diritto divino sia veramente “giuridico” soltanto quando viene dato e garantito come un comando giuridico immediato dall’organo istituzionale che detiene la potestà legislativa, cioè quando viene “canonizzato”, reso canonico dal legislatore ecclesiastico. Lo ius divinum non “canonizzato” non ha valenza giuridica, ma soltanto morale9. Anche in questa corrente di pensiero, il diritto divino è spogliato della sua giuridicità, non è più diritto, anche se lo si continua a chiamare così. Hervada cerca l’unità dell’ordinamento canonico e ritiene che esso venga “composto” con elementi di diritto divino e di diritto umano. La necessità di tale ricerca dell’unità nella congiunzione dei vari elementi deriva da un duplice ordine di motivi: da una parte, il potere legislativo umano (canonico) trae origine dalle norme costituzionali divine; dall’altra, i rapporti sociali all’interno del Popolo di Dio hanno un’esigenza di giustizia unica, che i diversi organi individuano nei loro ambiti di attuazione, ma che non possono originare soluzioni diverse, alcune secondo il diritto umano ed altre

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Cfr. G. MICHIELS, Normae generales Juris canonici, Commentarius Libri I Codicis Juris Canonici, I, Parisiis-Tornaci-Romae 1949, pp. 207-211; A. VAN HOVE, Prolegomena, Mechliniae-Romae 1945 (editio altera auctior et emendatior), p. 42; F.X. WERNZ, Ius decretalium, I, Prato 19133, pp. 94102; ecc. 8 Cfr. Canonizatio, in AA.VV., Scritti giuridici in onore di Santi Romano, IV, Padova 1940, pp. 226 ss. 9 A questo punto conviene fare un breve excursus per ricordare come il termine “canonizzazione” è adoperato con significati diversi a seconda dei contesti. Il chiarimento riguarda tre possibili modi di intendere il termine. Quando si parla, ad esempio, delle cause dei santi, la “canonizzazione” indica la cerimonia finale di tutto l’iter d’indagine sulla vita della persona che viene dichiarata santa e proposta come modello di vita cristiana ai fedeli. Nel contesto della considerazione generale del diritto divino, che qui stiamo sintetizzando, il termine “canonizzazione” è adoperato da Del Giudice e altri autori per esprimere l’assunzione da parte della legge canonica di contenuti di diritto divino. Infine, com’è noto, lo stesso termine è usato anche per fare riferimento ad uno dei modi in cui la legge “civile” può essere richiamata dall’ordinamento canonico, il rinvio ricettizio.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 506

506

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

JESÚS MIÑAMBRES

secondo quello divino. Quindi, per Hervada, diritto divino e diritto umano costituiscono un unico sistema, nel quale lo ius divinum agisce da legge fondamentale, base necessaria e limite dello ius humanum, dando origine quindi ad espressioni giuridiche gerarchizzate10. Così, secondo questo autore, «la expresión Derecho divino no significa otra cosa que aquellos aspectos de la voluntad fundacional de Cristo y del designio divino acerca de la Iglesia, que tienen consecuencias relacionables con lo que en el lenguaje propio de los hombres llamamos Derecho»11. Altri autori sembrano muoversi lungo la stessa linea, almeno per quanto riguarda la considerazione del diritto divino come vero diritto e come integratore dell’ordine giuridico ecclesiale, e non come una mera indicazione morale e, perciò, metagiuridica12. Particolarmente illuminante a questo proposito è la dottrina del “realismo” di Errázuriz, che parte dalla distinzione tra legge e diritto e concentra l’attenzione sulla giusta integrazione del divino e dell’umano nell’esperienza giuridica13. Occorre riconoscere che questa interpretazione “unificante” dei rapporti tra diritto umano e diritto divino nell’ordinamento canonico soddisfa molte delle aspirazioni alla giustizia che muovono in fondo alla domanda circa la loro possibile integrazione. In effetti, soltanto se il diritto divino è diritto, e soltanto se questo diritto integra l’ordinamento (le leggi, ma anche le decisioni giurisprudenziali, gli atti di governo, ecc.) l’aspirazione ad una giustizia stabile, alla vera giustizia, potrà essere soddisfatta: Dio e gli uomini concordano nella considerazione del diritto in esame14.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

Hervada aggiunge poi la nozione di positivazione, consistente nel «paso a la vigencia histórica [della legge divina] por la toma de conciencia eclesial de su contenido concreto», e ancora il concetto di formalizzazione del diritto divino, vale a dire, la «tecnificación de los distintos factores y elementos que integran el Derecho, mediante el recurso de darles una forma [...], atribuirles una precisa eficacia, en sí mismos y en relación con los demás, prever los elementos técnicos para realizar y garantizar su eficacia, establecer los requisitos y condiciones para que sean válidos o eficaces, etc.» (J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El derecho del Pueblo de Dios, I, Pamplona 1970, pp. 53-54). Cfr. anche P. VILADRICH, El “ius divinum” como criterio de autenticidad en el derecho de la Iglesia in AA.VV., La norma en el derecho canónico, II, Pamplona 1979, pp. 25-78. 11 J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, I, cit., p. 46. 12 Oltre al lavoro più volte citato di Lo Castro, cfr., ad es., V. DE PAOLIS-A. MONTAN, in Il diritto nel mistero della Chiesa, I, Roma 1986?, p. 273; G. BONI, La rilevanza del diritto dello Stato nell’ordinamento canonico. In particolare la “canonizatio legum civilium”, Milano 1998, p. 291; R. SOBANSKI, Immutabilità e storicità del diritto della Chiesa: diritto divino e diritto umano, «Ius Ecclesiae» 9 (1997), pp. 31-34; S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, cit., pp. 100-106. 13 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa, cit., p. 214 e pp. 221-223. 14 In questo senso, Errázuriz propone di parlare di «componenti divine ed umane del diritto, anziché di diritto divino e diritto umano» (C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa, cit., p. 223).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 507

IL DIRITTO DIVINO COME LIMITE AL RINVIO NORMATIVO

1 2

507

4. L’esplicitazione del limite del diritto divino nel rinvio normativo: rilievi critici

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Ma torniamo alla funzione limitativa del diritto divino nell’ordinamento canonico e, più concretamente, nella remissione normativa ad altri diritti, cioè nel contenuto degli enunciati normativi dei canoni 1290 e 22. Se si concorda con la concezione «unitaria» dell’ordinamento (diritto divino e diritto umano integrano l’ordinamento), la funzione di limite del diritto divino è costituzionalmente necessaria, in modo tale che la sua ripetizione nel legiferare sulle concrete istituzioni (per quanto ci riguarda adesso, sul rinvio normativo) sarebbe ridondante15. Nel caso specifico del can. 22, l’agiunta della postilla nisi aliud iure canonico caveatur non farebbe altro che ribadire ulteriormente lo stesso concetto. Se il diritto divino integra l’ordinamento canonico è chiaro che ogni volta che una “pretesa” norma richiamata dal rinvio normativo porti un contenuto contrario allo ius divinum, tale contenuto sarà contrario anche al “diritto canonico”: l’ordinamento canonico in quel caso prevede sicuramente altro. Come vedevamo sopra, l’espressa indicazione del diritto divino come limite al rinvio è facilmente giustificabile dal punto di vista “educativo” o “politico” o “pastorale”. In effetti, la funzione limitativa generale del diritto divino per ogni norma umana, nonché la valenza costituzionale che lo stesso diritto divino ha nell’ordinamento canonico concorrono a fondare la convenienza “politica” di ribadire le sue funzioni in alcuni passi delle norme canoniche, soprattutto in quelli che riguardano la produzione normativa stessa; e ciò accade principalmente, quando il contenuto di dette norme viene stabilito da un altro legislatore, giacché, come segnalava Ciprotti, non si può escludere a priori che per la materia per la quale si fa il rinvio, possano esistere “norme” civili contrarie al diritto divino16. Da questo punto di vista, cioè come dichiarazione esplicita della necessaria integrazione del

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

Già molti anni fa, il prof. Ciprotti rilevava la ridondanza dell’espressione normativa che indicava il diritto divino come limite al rinvio alle leggi civili, sottolineando come «tale limite deve ritenersi sempre sottinteso, poichè il legislatore della Chiesa, sia pure il Sommo Pontefice, non può emanare norme contrarie al diritto divino, naturale o positivo» (P. CIPROTTI, Contributo alla teoria della canonizzazione delle leggi civili, Roma 1941, p. 89). 16 «Non è da escludere “a priori” che esistano, nella materia per cui è fatto il rinvio, norme civili contrastanti con i principî del diritto divino. [...] e poichè norme come queste non possono assolutamente essere accolte ed avere valore giuridico nell’ordinamento canonico, il contrasto tra una norma civile e il diritto divino non può non costituire un insuperabile ostacolo alla canonizzazione di quella» (P. CIPROTTI, Contributo..., cit., pp. 88-89).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 508

508

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JESÚS MIÑAMBRES

diritto divino nell’ordinamento canonico, il can. 22 costituisce uno dei punti più adatti del Codice di diritto canonico (la stessa cosa vale per il can. 1504 del CCEO) per ribadire per iscritto le sue funzioni. La ripetizione delle limitazioni già contenute nel can. 22 in altre norme codiciali (come ad esempio il can. 1290 sui contratti e i pagamenti) non può trovare la stessa giustificazione17. In termini di stretta coerenza codiciale sarebbe stato preferibile un richiamo al can. 22, anziché ribadire le limitazioni in modo esplicito. Il richiamo al diritto divino del can. 22 pone tuttavia il problema della sua valenza tecnica: non sarebbe stato tecnicamente più corretto prescindere dal richiamo al diritto divino in questa sede? In questo modo, la legge stessa verrebbe, per così dire, a riconoscere due aspetti essenziali della integrazione del diritto divino nell’ordinamento: la sua funzione costituzionale e la consapevolezza della sua presenza nella legge canonica. In effetti, dal punto di vista tecnico applicativo, la menzione del diritto divino come limite al rinvio rimane problematica non soltanto per esigenze “teoriche” di integrazione fra divino e umano nella Chiesa, ma anche per ragioni di tipo pratico, dal momento che un eventuale richiamo di tale limite da parte del giudice o del governante comporterebbe inevitabilmente una dichiarazione di contrarietà al diritto divino della norma richiamata, dichiarazione dai contenuti e dalle conseguenze talmente gravi da rendere di fatto inoperante la norma del can. 22 nel suo riferimento allo ius divinum18. Se per non applicare la legge alla quale i canoni rinviano, il giudice dovesse dichiarare l’opposizione di quella legge al diritto divino, lo strumento tecnico del rinvio normativo diventerebbe occasione per l’emissione di enunciati magi-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

Cfr. G. BONI, La rilevanza del diritto dello Stato nell’ordinamento canonico, cit., pp. 292-293. Non ci risultano dichiarazioni di contrarietà al diritto divino di norme richiamate dal giudice o dal governante canonico. L’unica menzione del diritto divino nella sua funzione di limite nella giurisprudenza rotale del ventesimo secolo non riguarda il diritto divino come limite al rinvio, ma cerca piuttosto di giustificare la norma canonica secondo cui la Chiesa e le persone giuridiche ecclesiastiche possono acquistare, amministrare, ecc, dei beni temporali (cfr. coram Heard del 30.V.1953, in SRRD 45 [1953], pp. 405-412). Il giudice vuole soltanto ribadire la capacità della Chiesa nei confronti dei beni temporali e non applicare il limite al rinvio (che nel CIC17 veniva stabilito dal can. 1529): «“Quia tamen ex ipso canone 1529, non solum ius divinum, sed omne expressum ius canonicum contrarium iuri civili in materia ecclesiastica praevalet, quotiescumque dispositio canonica generalis vel particularis, sive praesens sive futura, cum iure civili componi nequit, erit, in foro conscientiae applicanda lex canonica” (VERMEERSCH-CREUSEN, Epitome Iuris Canonici, II, n. 850). Iamvero “Ecclesiae iuribus opponuntur – scribit Emus. Ottaviani – omnes illae leges civiles, quibus coarctatur libera eius facultas acquirendi per se, vel per corpora moralia iure ecclesiastico erecta, bona temporalia” (OTTAVIANI, Institutiones Iuris pubblici ecclesiastici, I, p. 415)» (Ibidem). 18

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 509

IL DIRITTO DIVINO COME LIMITE AL RINVIO NORMATIVO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

509

steriali della più alta rilevanza non soltanto giuridica ma anche di fede. Il giudice o il governante che si venissero a trovare in tali circostanze preferirebbero sicuramente adoperare uno strumento tecnico che abbia minori implicazioni magisteriali. Con le norme attuali, argomenterà sulla base della contrarietà della legge richiamata all’ordinamento canonico, perché dal punto di vista “tecnico” risulta più “comodo” che dover invocare il diritto divino. Senza nulla togliere alla generale funzione costituzionale limitativa che il diritto divino ha nell’ordinamento canonico, nel senso sopra spiegato, il suo richiamo esplicito in norme di carattere tecnico (come quelle che riguardano il rinvio) risulta dunque inopportuno. Sarebbe meglio richiamare in generale l’ordinamento canonico – iuri canonico non sint contrariae – consapevoli che il diritto divino integra anche l’ordinamento canonico, anche se non tutte le prescrizioni del primo sono state “formalizzate” nel secondo. Nel momento applicativo della norma, il giudice o il governante potrebbe stabilire che la norma richiamata non è applicabile perché contraria all’ordinamento canonico, senza dover precisare che è contraria a detto ordinamento perché è contraria al diritto divino. Questa soluzione tecnica sarebbe più facilmente attuabile e non toglierebbe nulla alla funzione del diritto divino, anzi verrebbe a rafforzarne l’integrazione nella legge positiva della Chiesa. Si favorirebbe così il superamento definitivo dei “dualismi” tipici della dottrina del ventesimo secolo. Quanto poi all’eventuale applicazione pratica della limitazione oggi stabilita dal can. 22, e ribadita in altri canoni, pare opportuno ricordare che essa riguarda la sola disposizione che l’ordinamento canonico richiama, non tutto il sistema normativo di un determinato soggetto di diritto internazionale e nemmeno l’intera legge (o comunque l’intera norma “straniera”) che deve essere applicata. Se, ad esempio, per un concreto contratto di compravendita il can. 1290 richiamasse la legge sulle compravendite di un paese che permette l’eutanasia o l’eugenesia (entrambe contrarie palesemente al diritto divino), nulla impedirebbe di applicarla (l’applicazione nell’ordinamento canonico di una legge statale non implica la benedizione dell’intera produzione normativa del paese in questione). Anzi, anche se un determinato articolo della legge da applicare permettesse la compravendita di persone (anche essa contraria al diritto divino), ma il giudice dovesse decidere su, per esempio, la causa del contratto di compravendita trattata in un altro articolo della stessa legge, nulla impedirebbe che il giudice applicasse tale articolo senza con ciò benedire l’intero contenuto della legge. L’unico elemento che viene sottoposto allo scrutinio limitativo da parte del giudice è quello

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 510

510

1 2 3 4 5 6 7 8 9

JESÚS MIÑAMBRES

che deve applicare, che non potrà essere contrario al diritto divino. Gli elementi normativi non contrari al diritto divino costituiscono legge canonica (rinvio ricettizio) per quella materia. Già il Ciprotti, più volte citato in queste pagine, riteneva che questa fosse «la soluzione più conforme al duplice intento manifestato dal legislatore canonico, di avere cioè nel suo ordinamento giuridico norme conformi, per determinate materie, all’uno o all’altro ordinamento civile, e di rinunciare a tale conformità solo nel caso in cui essa sarebbe incompatibile con i precetti del diritto divino»19.

10 11 12

5. La possibilità di rifarsi alla nozione di “ordine pubblico”

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Talvolta, a persone abituate a sistemi più normativisti di quello canonico, potrà risultare difficile la comprensione dell’applicazione delle limitazioni elencate dal can. 22 CIC. Per facilitare la funzione “educativa” della legge canonica e la sua comprensione da parte di tutti gli operatori giuridici, ci sembra lecito cercare vie che permettano un avvicinamento alla cultura giuridica generale. In questo senso, un famoso internazionalprivatista tedesco degli inizi del ventesimo secolo affermava che forse l’unico punto del diritto internazionale privato su cui tutti gli autori sembrano d’accordo è l’esistenza dell’ordine pubblico20. Certo, qui non stiamo trattando, in senso proprio, di diritto internazionale privato, ma il consenso generale sull’esistenza di un elemento al quale tutti gli ordinamenti possono fare appello nel richiamare norme da un altro ordinamento potrebbe consentire, in sede de lege condenda, di riproporre la sostituzione del richiamo generale all’ordinamento canonico con quello all’“ordine pubblico ecclesiale” (se ci si consente l’espressione), quello che si usa chiamare “ordine pubblico interno”. Ciò costituirebbe un tentativo di avvicinare il vocabolario canonico a quello degli altri ordinamenti in un punto sul quale molti sembrano essere d’accordo21.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

19 P. CIPROTTI, Contributo, cit., p. 92. L’autore pensa alle diversità di effetti che potrebbe avere la contraddizione materiale della legge richiamata al diritto divino e la contraddizione formale. Ci sembra che la distinzione non rilevi particolarmente, soprattutto se si pensa alle difficoltà applicative di cui stiamo parlando. Sullo stesso argomento, cfr. anche O. CASSOLA, De receptione legum civilium in jure canonico, Romae 1944, pp. 85-87. 20 Letto nella traduzione spagnola: W. GOLDSCHMIDT, Sistema y filosofía del derecho internacional privado, I, Barcelona 1948, p. 252. 21 In tutt’altro contesto storico, normativo e dottrinale (di dottrina canonica), il concetto di ordine pubblico nella Chiesa era già adoperato da Pietro Agostino D’Avack (cfr. P.A. D’AVACK, Corso di diritto canonico. I. Introduzione sistematica al diritto della Chiesa, Milano 1956, p. 170).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 511

IL DIRITTO DIVINO COME LIMITE AL RINVIO NORMATIVO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

511

In realtà, con questa proposta il contenuto della norma non verrebbe cambiato (l’ordine pubblico ecclesiale comprenderebbe tutta la base di diritto divino dell’ordinamento più altri elementi di diritto umano che sono fondamentali per la giustizia canonica in un dato momento storico), ma sarebbe forse facilitata la comprensione del limite da parte di qualcuno22. Va comunque constatata la mancanza di accordo sul contenuto di quell’ordine pubblico della cui esistenza pare nessuno dubiti23. Non possiamo qui approfondire questa proposta di cambiamento normativo, che scaturisce soltanto dalla considerazione delle difficoltà poste dal ricorso al “diritto divino” come elemento “tecnico” di limitazione nell’ordinamento canonico, ma l’uso di termini e di concetti tecnici per risolvere questioni tecniche ci pare estremamente adeguato e molto convincente. Da un’altra prospettiva, la limitazione al rinvio che viene dal diritto divino può essere considerata come una manifestazione della realtà essenziale di ogni norma. Come abbiamo già detto, una prescrizione contraria al diritto divino è ingiusta e, quindi, manca di un elemento essenziale nelle norme giuridiche24. La necessità che la norma sia giusta richiede, come primo presupposto, che essa non si opponga al diritto divino. Questa sua caratteristica essenziale potrebbe essere fatta rientrare in quella che la dottrina tradizionale chiama la rationabilitas della norma stessa: la sua ordinazione al bene

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

22

In senso contrario alla praticabilità della nostra proposta si era manifestata la prof. Chiara Minelli (cfr. La canonizzazione delle leggi civili e la codificazione postconciliare. Per un approccio canonistico al tema dei rinvii tra ordinamenti, «Periodica» 85 [1996], pp. 480-487). Penso che con le spiegazioni da me aggiunte in queste pagine le nostre posizioni siano, in fondo, compatibili. 23 Ci siamo occupati di questo argomento in altri nostri studi: La remisión de la ley canónica al derecho civil, Roma 1992, pp. 107-116; Análisis de la técnica de la remisión a otros ordenamientos en el Código de 1983, in «Ius Canonicum» 32 (1992), pp. 741-747. La posizione espressa in quegli scritti è stata criticata e rielaborata da G. BONI, La rilevanza del diritto dello Stato nell’ordinamento canonico, cit., pp. 313-358. 24 In un suo vecchio lavoro, Lombardía rifletteva su questi stessi argomenti: «Los internacionalistas han dedicado siempre atención a este fenómeno, estudiándolo desde el punto de vista de su ciencia, pero también se ha observado el fenómeno al estudiar las relaciones del derecho interno con el internacional y, lo que nos interesa especialmente, en las relaciones del Derecho del Estado con el de la Iglesia; y es que más que un fenómeno de Derecho internacional, del canónico, del eclesiástico o de cualquier otra rama de la ciencia jurídica, se refiere directamente a la norma. El reenvío, como observa PICCARDI (in La pluralità degli ordinamenti giuridici e il concetto di rinvio, en Scritti in onore di Santi Romano, Padova 1940, vol. I, p. 251), es una actitud que puede asumir cualquier norma jurídica, sea cual fuere el ordenamiento a que ésta pertenece. Es, por consiguiente, un problema que, como la norma jurídica en sí, debe ser tratado en una teoría general del Derecho» (P. LOMBARDÍA, El c. 1529..., cit., p. 10).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 512

512

1 2 3 4 5

JESÚS MIÑAMBRES

comune25, l’oggetto onesto, utile, possibile e giusto26, il suo rispetto della costituzione della Chiesa, ecc.27 Ma questa prospettiva, propria di una teoria generale del diritto, esula dallo studio che abbiamo presentato in queste pagine sulla considerazione del diritto divino come elemento tecnico di limitazione al rinvio normativo.

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25 Cfr. M. CABREROS DE ANTA-A. ALONSO LOBO-S. ALONSO MORÁN, Comentarios al Código de Derecho canónico, I, Madrid 1963, p. 199; G. MICHIELS, Normae generales, II, cit., pp. 157-158; E. REGATILLO, Institutiones Iuris Canonici, I, Santander 1961, p. 99. 26 Cfr. U. BESTE, Introductio in Codicem, Neapoli 1961, sub can. 27; F. CAPPELLO, Summa iuris canonici, I, Romae 1928, p. 97; I. CHELODI, Ius canonicum de personis, Romae 1941, p. 121; G. MICHIELS, Normae generales, cit., p. 158; S. SIPOS, Enchiridion iuris canonici, Pécs 1940, p. 57. 27 Cfr. A. BETTETINI, Umano e divino nel diritto della Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 114 (2003), pp. 1315-1316.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 513

1 2 3 4 5 6

RATIONABILITAS. I FONDAMENTI DELL’ESPERIENZA GIURIDICA. LINEAMENTI DI

RICERCA

di Chiara Minelli Università di Brescia

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Lo scopo di questo breve intervento è presto detto: render note le linee essenziali di una ricerca, tuttora in corso, dedicata al contributo che la concezione canonistica di rationabilitas può offrire alla cultura giuridica del nostro tempo. L’effettiva incidenza della ragionevolezza canonica sulla fondazione e lo sviluppo dell’esperienza giuridica occidentale vi troverà ampia documentazione. Ma, avvertiamo subito, non è oggetto di questa comunicazione, in cui diamo per acquisita una robusta certezza in tal senso. Accettiamo anche come dato di fatto l’inassimilabilità delle diverse esperienze giuridiche che la storia dell’Occidente cristiano ha conosciuto, in particolare quella del diritto statuale al diritto canonico e viceversa. Non senza aver accennato, per l’importanza che rivestono ai nostri fini, almeno ad alcuni dei tratti distintivi dei due “pianeti giuridici”, Stato e Chiesa. Nello Stato secolarizzato principii come stretta legalità, certezza del diritto, uguaglianza giuridica, divisione dei poteri sono nozioni “costituzionali”, garanzie formali, sostanzialmente erose ma ancora formalmente inattaccabili. Quasi “rovesciato” è il paesaggio giuridico all’interno della società sacra, «che non può appagarsi di garanzie formali, che ignora il vizio tutto moderno del positivismo giuridico, che è invece disposta – con apparente disinvoltura – a sacrificare rigore, coerenza logica, sistematicità, eleganze formali, nella sua tensione a raggiungere ad ogni costo il fine che il divino Fondatore e Legislatore le ha assegnato e segnato» (Grossi). All’unica condizione appunto che ogni passo verso il fine sia rationabilis, ovvero sia sostanzialmente coerente, congruente con i valori supremi dell’ordinamento, con lo ius divinum. Se così è, vale la pena chiedersi quale interesse possa suscitare nel giurista laico la rationabilitas canonica o a quale livello dell’esperienza giuridica laica emerga la possibile utilità del confronto con una categoria squisitamente canonistica. Per rispondere a questo interrogativo occorre guardare, senza pregiudizi e, forse, senza complessi d’inferiorità, all’intenso travaglio che percorre la

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 514

514

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

CHIARA MINELLI

stagione giuridica attuale, segnata dal costituzionalismo e caratterizzata da un accentuato pluralismo ideale, in cui le categorie giuridiche non rappresentano più «la sedimentazione di valori universalmente condivisi», al punto che «l’idea stessa di interpretazione e comunicazione dogmatica del diritto si mostra all’evidenza sofferente» (Scaccia). In tale contesto culturale pare più che mai opportuno, sotto il profilo metodologico, non trascurare la possibilità di un’interazione tra scienza giuridica e scienza linguistica, che avvalendosi di strumenti tecnici come l’analisi semantica e la teoria dell’argomentazione offra dei punti di riferimento largamente condivisibili in un dialogo interdisciplinare, quale ci si appresta ad aprire. Dunque l’esigenza della ragionevolezza non solo sta alla radice della problematica costituzionale, ma, come emerge attraverso un percorso comparativo tra le diverse branche della scienza giuridica – valga per tutti il filone di ricerca civilistico-commerciale dedicato all’equità contrattuale, l’equilibrio dello scambio ovvero la proporzionalità delle prestazioni (Gordley) – si configura «come istanza generale che guarda alla norma giuridica non più soltanto come la decisione di un’autorità costituita, ma anche e soprattutto come la realizzazione di finalità precostituite e indisponibili» (Viola, Zaccaria). Lo spazio qui concesso consente di soffermarsi soltanto e per brevissimi cenni sul terreno del diritto costituzionale che per profondità e compiutezza di riflessione assume senz’altro valenza esemplare ai fini del nostro discorso. Se si guarda all’esperienza italiana, è facile constatare la progressiva espansione del principio di «ragionevolezza» – non espressamente previsto dalla Costituzione e originariamente formulato sulla base dell’uso argomentativo del principio di eguaglianza – fino a farlo coincidere con la valutazione non solo formale della congruità della norma rispetto al suo fine, come mostra ampiamente la giurisprudenza della Corte costituzionale italiana. A fronte di questa espansione permane però un evidente impaccio, e cioè la difficoltà di definizione concettuale e di qualificazione dogmatica della ragionevolezza. Sotto il primo profilo, il linguaggio costituzionalistico registra una molteplicità di regole d’uso che la dottrina più recente ha inteso utilmente enumerare. Innanzitutto, la ragionevolezza è intesa «come predicato di una disparità di trattamento introdotta da una classificazione legislativa»: irragionevole è una disciplina legislativa che dispone un trattamento diverso per situazioni analoghe o analogo per situazioni diverse. In secondo luogo essa si configura «come predicato non già della discriminazione, ma del contenuto della dispo-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 515

RATIONABILITAS. I FONDAMENTI DELL’ESPERIENZA GIURIDICA. LINEAMENTI DI RICERCA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

515

sizione in sé considerata», vale a dire «come autonomo parametro di legittimità costituzionale»: viene così sanzionata «la mancanza di un qualunque fondamento razionale della normativa o la sua difformità rispetto alle strutture del reale» (Scaccia). In un terzo «contesto d’uso» l’attributo irragionevole esprime «l’incompatibilità logica della norma con la sua dimensione sintattica o l’incoerenza della disposizione con altre dello stesso atto normativo o ancora la disarmonia legislativa rispetto alle logiche ordinamentali». In questo modo la valutazione di ragionevolezza «non mette in questione le scelte legislative, non le confronta direttamente con i principi costituzionali, ma opera piuttosto come canone di salvaguardia e di chiusura del sistema, che assicura l’armonico innesto delle qualificazioni legislative nel tessuto normativo complessivo e così assolve in sostanza ad una funzione di razionalizzazione della legislazione esistente» (cfr. Scaccia, Sandulli, Paladin, Baldassarre). D’altro canto la ragionevolezza viene sentita non di rado «come generale imperativo che commisurerebbe la legittimità costituzionale delle leggi alla loro capacità di corrispondere alle aspettative di giustizia del caso concreto, approssimando così il controllo della Corte ad un giudizio equitativo» (cfr. Scaccia, Zagrebelsky). Da ultimo «alle argomentazioni proprie del sindacato di ragionevolezza si riconducono le forme di verifica della pertinenza, proporzionalità, congruenza delle leggi, ovvero giudizi di varia natura sul piano logico, ma diretti comunque a valutare l’adeguatezza strumentale del “mezzo” legislativamente prescelto rispetto al “fine” da realizzare» (Scaccia). Quanto al profilo dogmatico, ben vi si riflette la variabilità concettuale cui si è accennato, secondo una gamma di ricostruzioni che vanno dalla «clausola generale dell’ordinamento con valore integrativo e specificativo delle disposizioni costituzionali, ma inidonea a porsi come parametro autonomo del giudizio sulle leggi» (Mengoni); alla «“tecnica” generale di qualificazione della validità e di organizzazione del sistema delle fonti, che avrebbe riassorbito in sé i criteri ordinatori della competenza e della gerarchia» (Ruggeri); al «parametro generale di legittimità degli atti legislativi» (Azzariti); al «criterio di ricostruzione in chiave teleologica dei significati delle prescrizioni normative» (Lavagna, Barile, Tosi) ovvero come canone interpretativo ausiliario, che dovrebbe entrare in gioco quando l’enunciato costituzionale sia inteso in termini così elastici “da risultare insuscettibile di vera interpretazione”» (Scaccia, Cerri). Ad un travaglio dottrinale di tale intensità, la giurisprudenza non sembra in grado di offrire «indicazioni chiarificatrici»: «termini che fanno rinvio a schemi argomentativi e a tipologie di giudizio diverse, come coerenza, congruenza, proporzionalità, equità (e le rispettive litoti) sono usati dalla Corte

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 516

516

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

CHIARA MINELLI

in modo logicamente non rigoroso e talvolta persino fungibile, sicché il criterio onomastico risulta raramente decisivo per l’individuazione del tipo di controllo svolto» (Scaccia). All’interno degli itinerari argomentativi delle pronunce costituzionali, inoltre, «la ragionevolezza gioca un ruolo non sempre omogeneo»; nelle ipotesi statisticamente più frequenti essa è riconducibile allo schema ternario di giudizio proprio del sindacato di eguaglianza e si sviluppa perciò secondo le logiche del procedimento analogico. Non raramente però «si emancipa invece da un riferimento costituzionale esplicito come dalla struttura formale del tertium comparationis per istituire un confronto diretto con la norma denunciata e dichiararne la “intrinseca irragionevolezza”» (Scaccia). La stessa delimitazione dell’area tematica del giudizio di ragionevolezza è tutt’altro che sicura. Secondo taluni le sole questioni costituzionali estranee alla sua area di influenza sembrerebbero quelle (invero poche) in cui si lamentano vizi formali della legge e quelle che la corte può risolvere «per mezzo di criteri testuali o logico-sistematici, nella diretta applicazione di parametri considerati univoci e netti», configurando così la ragionevolezza come criterio generale di esercizio di tutte le funzioni pubbliche (Scaccia). Pare comunque difficilmente contestabile che «il sindacato di ragionevolezza costituisca una forma di giudizio autonoma e generale rispetto alle sue particolari versioni applicative», trattandosi di un giudizio «ispirato alla logica del concreto», destinato a mediare «tra disposizioni costituzionali, disposizioni legislative e contesti applicativi» (Morrone). In questo senso il principio di ragionevolezza rappresenterebbe «un principio non scritto necessario per ordinare tutte le manifestazioni del giuridico, nonché per individuare ciò che costituisce diritto nell’ambito di un’esperienza giuridica vivente» (Morrone). Una tesi quest’ultima particolarmente suggestiva, in quanto «corrisponde ad una concezione non positivistica del diritto» e quindi idealmente aperta ad una interazione con l’esperienza giuridica ecclesiale. Essa tuttavia, come si è visto, si inserisce in un contesto dottrinale e giurisprudenziale che sembrerebbero «aver guadagnato alla riflessione scientifica un’unica solida certezza»: «che la ragionevolezza sia una categoria massimamente incerta» (Scaccia). Così non è mancato chi si sia ritenuto costretto, non certo per amore di paradosso, ad affermare che in realtà la ragionevolezza non esiste e che i parametri ai quali solitamente essa si riconduce (la coerenza, la proporzionalità, l’adeguatezza, la pertinenza) sono privi di sostanza concettuale ed esprimono soltanto «una generica esigenza di giustizia delle leggi» (Paladin).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 517

RATIONABILITAS. I FONDAMENTI DELL’ESPERIENZA GIURIDICA. LINEAMENTI DI RICERCA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

517

Si è detto, in proposito, che tale incertezza non fa che riflettere l’ambiguità semantica ed ontologica del concetto, che impongono un linguaggio perifrastico (Scaccia). Nella sua dimensione semantica, il lemma “ragionevolezza” mostra «una densa ambiguità», perché «affonda le proprie radici in un humus linguistico inadatto alla determinazione di un’unitaria sfera di significato». Certamente vi si ricomprendono sia «i processi dell’argomentazione razionale ed i risultati della stessa (e in questo senso è ragionevole chi è provvisto di ragione; ma uguale aggettivazione accompagna anche un discorso che persuade per la bontà degli argomenti spesi)»; sia «l’esperienza pratica, il buon senso comune che governa i comportamenti umani, sì che ragionevole diventa sinonimo di ponderatezza, equilibrio, ma anche giustizia (così si definiscono ragionevoli una proposta, una soluzione, un prezzo equi)» (Scaccia). Se è innegabile che la nozione di ragionevolezza costituisce la meta più generale che tutte le teorie argomentative hanno in comune, l’opacità che permane all’analisi morfologica e lessicale può forse chiarirsi proprio a livello argomentativo. Se si confrontano le strutture argomento-predicato emerge la qualità paradossale di ragionevole come argomento rispetto a ragionevole come conclusione e suoi affini (Rigotti, Rocci). A differenza delle conclusioni ragionevoli che appaiono essere conclusioni supportate da buoni argomenti, gli argomenti ragionevoli apparentemente non sono argomenti supportati da buoni argomenti (Rigotti). Sono semplicemente buoni argomenti quegli argomenti che ben sostengono un certo punto fermo, quindi «ragionevole in questo caso denota la specifica bontà di un argomento» (Rigotti, Rocci). È in questa specifica bontà dell’argomento che ambito del ragionevole e ambito giuridico coincidono. Ed è forse lo smarrimento di essa, o meglio di quell’atteggiamento più allargato e articolato della ragione, esigito nell’argomentazione, che si incarna nel concetto di ragionevolezza, all’origine della insufficiente ricostruzione dogmatica di questa categoria. Torniamo all’interrogativo da cui siamo partiti: che c’entra qui la ragionevolezza canonica? O meglio cosa ha da dire la ragionevolezza canonica allo smarrimento della ragionevolezza laica? E qui ci rendiamo conto di un altro paradosso: nell’ordinamento canonico a tanta libertà dalle certezze formali corrisponde la solidità indiscussa di un’unica certezza sostanziale, quella relativa alla conoscibilità della bontà specifica che rende buono, cioè ragionevole ogni argomento, negli ordinamenti laici l’ineccepibilità del ragionamento giuridico sembra non riuscire a fondare i criteri necessari alla loro stessa vita.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 518

518

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

CHIARA MINELLI

Al giurista laico che si domanda se la ragionevolezza sia principio costituzionale, criterio ermeneutico o generale canone di civiltà giuridica e non riesce a dare sistemazione dogmatica ad una categoria che gli è tanto indispensabile quanto ultimamente ignota, il canonista, certo della propria esperienza giuridica, cosa può dire? Non impone una risposta su cosa sia ragionevole, non impone il nome di quella specifica bontà in cui consiste la ragionevolezza dell’argomento, suggerisce un metodo: la «sensibilità alla verità» che impedisce di «inaridirsi» e che «rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta» (Benedetto XVI).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 519

1

FONDAMENTI

PER UN’INTERPRETAZIONE CREATIVA DEL DIRITTO ECCLESIALE

2 3 4

di Maria Chiara Ruscazio

5

Università di Torino

6 7 8 9

Sommario 1. Tipicità e interpretazione della norma canonica. 2. Riferimenti positivi dell’interpretazione creativa. 3. Pluralità delle interpretazioni e unità dell’ordinamento ecclesiale.

10 11 12 13 14 15

1. Tipicità e interpretazione della norma canonica

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Nel secolo decimo d.C., il diritto islamico ha conosciuto la «chiusura della porta dello sforzo interpretativo»: i dottori della legge convennero che le soluzioni dottrinali consolidatesi sino a quel momento dovevano ritenersi incontestabili e immodificabili1. In tal modo s’intendeva dare soluzione al problema, comune ad ogni ordinamento confessionale, della tensione fra l’immobilità del suo fondamento divino-rivelato e la mutevolezza e varietà storico-sociali in cui il messaggio religioso è calato. In base a questo criterio interpretativo, la conservazione del dato trascendente e fondativo viene assicurata dalla invariabilità semantica del precetto. Il suo significato, in questa prospettiva, sarebbe dato una volta per tutte, indipendentemente dalle concrete circostanze applicative; risulta così, in realtà, escluso qualsiasi apporto autonomo della comunità interpretante all’elaborazione delle regole sulla propria condotta, cui è infatti chiamata a dare mera esecuzione. Questa soluzione sarebbe praticabile, pur nella diversità dei presupposti teologici di partenza, nell’ordinamento canonico? Non sono piuttosto le stesse caratteristiche costitutive di questo ordinamento ad esigere la permanente (ri)formulazione creativa dei contenuti normativi originari, capace di integrare nel nucleo valoriale irreformabile delle prescrizioni divine gli adattamenti indotti dalla multiforme varietà dei fatti umani?

36 37 38 39

1

Per i particolari di questa vicenda, cfr. J. SCHACHT, An introduction to islamic law, Oxford 1964 (tr. it. Introduzione al diritto musulmano, Torino 1995, pp. 73-79).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 520

520

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

MARIA CHIARA RUSCAZIO

La risposta va individuata a partire dal modo peculiare in cui la rivelazione cristiana intende la funzione salvifica alla quale è ordinata. La salvezza spirituale del christifidelis è identificata nella instaurazione di un rapporto interpersonale d’amore con Dio, reso accessibile all’uomo dalla Incarnazione divina nella storia umana, e che ha per modello e principio costitutivo la relazione agapica che lega nello Spirito la persona trinitaria del Padre con quella del Figlio. L’articolarsi del disegno salvifico intorno a questa relazione fondamentale ha una ricaduta immediata su ciascuno dei termini del rapporto tra legge divina e destinatario umano. Quest’ultimo non ricopre più il ruolo, assegnatogli nelle religioni antiche, del servo sottomesso al proprio padrone, ma quello di cogestore e compartecipe all’amministrazione della salvezza, che caratterizza la posizione del figlio rispetto al proprio padre (Gv, 15, 15-16; Rm 8, 14-17), nella quale, appunto, la dimensione dell’obbedienza non viene eliminata, ma inscritta nell’ottica di una cooperazione ad un progetto comune e della convergenza di volontà che si dirigono liberamente allo stesso fine. Il diritto divino stesso, proposto all’obbedienza dell’uomo, appare riconfigurato, non constando più esclusivamente di una serie di comandi unificati dal solo criterio formale della comune provenienza dalla imperscrutabile volontà di Dio: questi ultimi trovano la loro decisiva ragion d’essere nella regola sostanziale della carità, alla cui proposizione e specificazione l’uomo può partecipare, nella misura in cui risponde all’amore divino e si lascia da questo guidare2. In tale contesto, non vi è posto per una visione ‘oracolare’ della legge rivelata, nella accezione di una regola pre-scritta rispetto alla quale l’uomo opera in qualità di esecutore passivo, sostanzialmente estraneo ad essa3; al contrario, il modello di corresponsabilità filiale alla realizzazione del piano della salvezza comporta il massimo grado di libertà ed autonomia dell’uomo in una concretizzazione dei principi etico-giuridici divinamente stabiliti che sia compatibile con la sua ontologica dipendenza creaturale. In quest’ottica, ciò che viene richiesto al fedele non è tanto «l’estrinseca osservanza di (pre)determinati contenuti normativi o comportamenti, ma l’interiore e incondizionata adesione [...] più che alla espressa prescrizione o al mero “decreto” [...] allo spi-

33 34 35 36 37 38 39

2

Sulla convergenza tra il piano di chi pone le norme e il piano di chi ne è destinatario operata dal comandamento della carità, cfr. S. BERLINGÒ, Giustizia e carità nell’economia della Chiesa, Torino 1991, pp. 97 ss. 3 Cfr. G. LO CASTRO, Conoscenza e interpretazione del diritto, in AA.VV., Il diritto nella Chiesa. Interpretazione e prassi, Città del Vaticano 1996, pp. 13-14.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 521

FONDAMENTI PER UN’INTERPRETAZIONE CREATIVA DEL DIRITTO ECCLESIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

521

rito, ovvero alle ragioni prime della norma»4, e specialmente alla carità. Condizione della salvezza è, cioè, l’appropriazione in coscienza, a partire dalla propria peculiare e irripetibile situazione esistenziale, del valore di fondo insito nel precetto rivelato, che può essersi storicamente manifestato in una determinata formulazione positiva, ma che mai si esaurisce in essa, proprio perché ultimamente radicato in un principio regolativo intrinsecamente aperto al continuo superamento delle proprie pregresse puntualizzazioni: la carità, infatti, fissando come criterio di giustizia il volere per l’altro la stessa misura di bene che si vuole per sé, lascia alla sensibilità e alla prudente valutazione di ogni singolo soggetto l’individuazione di quali condotte integrino materialmente tale misura nella particolarità delle circostanze di fatto. Tutto questo non vuole significare una opposizione insuperabile tra la spontaneità creativa dell’amore-carità e la misura di fissità che fisiologicamente compete ad ogni imperativo di natura giuridica, ma evidenziare piuttosto che la norma canonica riesce a mantenere la propria specificità di via giuridica alla salvezza soltanto a condizione di costituire la permanente attualizzazione dello ‘spirito’ e della ratio divino-caritative5. Pertanto, i contenuti assiologici della normativa ecclesiale risultano sempre preminenti rispetto alla forma giuridica entro cui sono espressi e consentono sempre – sino al limite estremo di obbligare – a una correzione o disapplicazione di quest’ultima, ogni volta non risulti in grado di fornirne una coerente trascrizione nella particolarità delle vicende umane cui si applica6. Un simile assetto ermeneutico ha evidenti e forti implicazioni antropologiche. La centralità del dato agapico nella dinamica prescrittiva del diritto implica l’affermazione della persona quale punto di riferimento cardinale delle istituzioni giuridiche ecclesiali7: il dinamismo della carità, infatti, dirigendosi senza riserve al bene dell’altro nella sua interezza, conduce a riconoscere in ciascuna persona l’oggetto proprio di ogni azione di giustizia8. La

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

S. BERLINGÒ, Diritto canonico, Torino 1995, p. 76. Cfr. O. GIACCHI, La norma nel diritto canonico, in AA.VV., La norma en el derecho canónico, I, Pamplona 1979, pp. 21 ss. In questo senso si esprime il terzo principio di revisione del codice di diritto canonico (Principia quae Codicis iuris canonici recognitionem dirigant, n. 3, in «Communicationes» 1 [1969], p. 79). 6 Cfr. P. FEDELE, Lo spirito del diritto canonico, Padova 1962, pp. 209-210; G. FELICIANI, Le basi del diritto canonico, Bologna 1994, pp. 67 ss. 7 Cfr. R. BERTOLINO, Il nuovo diritto ecclesiale tra coscienza dell’uomo e istituzione. Saggi di diritto costituzionale canonico, Torino 1989, pp. 106-111. 8 Cfr. C. J. ERRÁZURIZ M., La persona nell’ordinamento canonico: il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, in «Ius Ecclesiae» 10 (1998), p. 15; G. LECLERC, Relazione al Congresso Persona e ordinamento nella Chiesa. Persona e ordinamento nella società sovrannaturale, in AA.VV., Persona e ordinamento nella Chiesa, Milano 1975, p. 89. 5

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 522

522

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

MARIA CHIARA RUSCAZIO

norma canonica, dunque, nella misura in cui si vuole ostensiva dell’amore evangelico sul piano delle relazioni di giustizia ecclesiali, non può non porsi allo stesso modo a servizio della promozione della piena realizzazione personale del christifidelis. Per questo essa non può essere concepita quale mero prodotto di una attività intellettivo-esegetica; al contrario, va intesa come esperienza esistenziale ed epifania spirituale, e pertanto deve essere applicata in maniera sufficientemente ‘elastica’ da permetterne la reale rispondenza alle esigenze uniche ed irripetibili di ciascun soggetto umano. È così che il diritto canonico può configurarsi non tanto come «una legge dominante, un’espressione di potere autocentrico, un “iussum” dispotico e arbitrario, ma piuttosto una norma che tende massimamente ad interpretare una duplice legge, quella superiore divina, e quella interiore, morale della coscienza, e perciò norma promovente e proteggente, equilibratrice, quanto meglio è possibile alla condizione umana, dei diritti e dei correlativi doveri, della libertà e della responsabilità, della dignità della persona e nel contempo, della sovrana esigenza del bene comune»9. Dalla polarizzazione dei rapporti giuridici nella Chiesa intorno al binomio della carità e della persona il diritto canonico trae dunque la propria caratterizzazione dinamica, in forza della quale anche le disposizioni normative che danno più immediata traduzione pratica ai valori trascendenti dell’ordinamento non possono mai ritenersene realizzazioni definitive e perfette, non essendo in grado di esaurire l’infinità di orientamenti e comportamenti materiali che la carità può dettare in rapporto alla molteplicità e variabilità delle umane vicende10. Se dunque la “chiusura della porta” dell’ordinamento canonico non pare compatibile con la sua costitutiva tensione alla sempre più adeguata resa in concreto della regola aurea evangelica, è proprio nell’ambito dei processi interpretativi ed applicativi, in cui l’«astratta maestà della legge»11 è posta a contatto con la realtà circostanziata dei fatti, che si deve riconoscere il luogo privilegiato di manifestazione di tale dinamicità. Ne sarà precisamente vettore la creatività dell’interpretazione, la quale si trova insita nell’atto di valutazione con cui l’interprete seleziona fra i possibili significati logicamente deducibili dal testo normativo quello che meglio

34 35 36 37 38 39

9

PAOLO VI, Discorso al Congresso Internazionale di Diritto Canonico di Roma, 19.I.1970, in AAS 62 (1970), p. 109. 10 S. BERLINGÒ, Giustizia e carità nell’economia della Chiesa, cit., p. 104. 11 GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai componenti del Tribunale della Rota Romana per l’inaugurazione dell’anno giudiziario, 23.I.1992, in AAS 85 (1993), p. 142.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 523

FONDAMENTI PER UN’INTERPRETAZIONE CREATIVA DEL DIRITTO ECCLESIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

523

realizza l’ideale cristiano di giustizia nel caso di specie. Nell’effettuare tale valutazione, infatti, il canonista attinge a dati extratestuali e metagiuridici che rinviene sia nei principi ispiratori dell’ordinamento che negli ulteriori valori spirituali che la coscienza ecclesiale coglie ed esprime in relazione alla realtà del caso, elaborati attraverso il filtro della propria personale sensibilità. Ciò fa sì che il prodotto finale del procedimento ermeneutico sia sempre in certa misura nuovo rispetto al progetto normativo dedotto nella disposizione generale e astratta, in quanto pur sviluppandosi a partire da esso, al medesimo tempo lo trascende ed integra alla luce dei contenuti originali via via emergenti dalla mobile materia dei fatti sociali12.

11 12 13

2. Riferimenti positivi dell’interpretazione creativa

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Se si assume questo modello creativo a paradigma di una interpretazione autenticamente espressiva dello spirito ecclesiale, bisogna riconoscere che l’autocomprensione dell’ordinamento canonico positivo non si è mostrata sempre coerente a tale impostazione. Lo stesso can. 17 del codice attualmente vigente ripete tralaticiamente la formula piano-benedettina, che esprime una concezione tendenzialmente legalista e formalistica della norma, la cui assunzione è stata favorita dal parziale assorbimento, insieme alla struttura codificatoria, dell’idea ad essa sottesa di un sistema di principi giuridici chiaro, completo e razionale, rispetto al quale non era possibile né necessaria alcuna eterointegrazione; come si evince tra l’altro dalla disposizione, contenuta nel motu proprio Cum iuris canonici Codicem, con cui si istituiva una Commissione per l’interpretazione autentica dei canoni, per cui ogni successiva modifica o aggiunta al corpus normativo codiciale doveva potersi armonizzare non soltanto con il contenuto materiale, ma anche con l’architettura esteriore di questo13. L’interpretazione finiva così per coincidere con la rico-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12 Cfr. O. FUMAGALLI CARULLI, Soggettività dell’interpretazione e diritto della Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 81 (1970), pp. 106-107; O. GIACCHI, Relazione, in AA.VV., Lex Fundamentalis Ecclesiae, Milano 1973, pp. 28-29; H. PREE, Die evolutive Interpretation der Rechtsnorm im Kanonischen Recht, Wien-New York 1980, spec. pp. 224-228. 13 «III. Si quando, decursu temporum, Ecclesiae universae bonum postulabit, ut novum generale decretum ab aliqua Sacra Congregatione condatur, ea ipsa decretum conficiat, quod si a Codicis praescriptis dissentiat, Summum Pontificem de eiusmodi discrepantia moneat. [...] Si Decretum e praescripto Codicis discrepet, Consilium indicet cuinam Codicis legi nova sufficienda sit; si in Decreto res vertetur de qua Codex sileat, Consilium constituat quo loco novus canon vel novi canones sint in Codicem inserendi, numero canonis, qui proxime antecedit, bis, ter, etc. repetito, ne canon sede sua moveatur ullus aut numerorum series quoquo pacto perturbetur» (in AAS 9 [1917], p. 484).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 524

524

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

MARIA CHIARA RUSCAZIO

struzione puntuale di ciò che l’autore del precetto aveva originariamente inteso e manifestato nei verba legis, operata mediante il ricorso primario e preponderante al significato logico-letterale dell’enunciato normativo, e soltanto in subordine, qualora tale criterio non avesse evitato il permanere di oscurità e ambiguità di senso, a canoni più sostanzialistici. Ma se tale prospettiva appare già in se stessa inadeguata a trasporre sul piano della prassi sociale ecclesiale i fondamenti teologici e spirituali della vita cristiana, lo è a maggior ragione alla luce della rinnovata coscienza postconciliare, orientata al riconoscimento del primato delle realtà caritative-carismatiche della Chiesa in rapporto alla sua organizzazione giuridicoistituzionale14; la nuova codificazione, dunque, non può più ritenersi «prevalentemente guidata dalla preoccupazione di formulare in maniera sistematica e “razionale” le norme canoniche, ma dall’intenzione di svilupparle corrispondentemente ai loro nessi con i contenuti della fede»15. Da questo punto di vista, il dettato del can. 17 CIC, se interpretato in maniera letterale, appare espressione di una visione riduttiva dell’attività ermeneutica non pienamente allineata allo spirito dell’ordinamento canonico, specialmente alla luce del richiamo che la costituzione di promulgazione del codice fa alla natura della Chiesa come al criterio primario e preminente di interpretazione delle leggi canoniche16. Diverso è il caso qualora tale prescrizione venga interpretata esclusivamente quale limite logico al numero dei significati astrattamente ipotizzabili e non come sbarramento alle potenzialità cui l’interprete può ricorrere nell’utilizzare la norma. Gli stessi indici ultratestuali di significato, in quanto vie d’accesso al sostrato di sostanza dell’ordinamento, diventano in questa prospettiva suscettibili di una comprensione ‘aperta’ al dinamismo e alla creatività del

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

14

Tale l’indicazione della costituzione di promulgazione del nuovo codice Sacrae disciplinae leges, là dove afferma che «[...] il Codice non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e soprattutto la carità dei fedeli nella vita della Chiesa. Al contrario, il suo fine è...di creare tale ordine nella società ecclesiale che assegnando il primato all’amore, alla grazia e ai carismi, rende più agevole...il loro organico sviluppo nella vita...della società ecclesiale [...]». (Codice di diritto canonico. Testo ufficiale e versione italiana, III ed., Roma 1997, p. 30). Cfr. sul punto anche E. CORECCO, I presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo “Codex”, in, Scritti per una teoria generale del diritto canonico, Milano 1989, pp. 108 ss. 15 L. GEROSA, L’interpretazione del diritto nella Chiesa: principi, paradigmi, prospettive, Pregassona 2001, p. 109. 16 «Se poi è impossibile tradurre perfettamente in linguaggio canonistico l’immagine della Chiesa, tuttavia a questa immagine il Codice deve sempre riferirsi, come a esempio primario, i cui lineamenti esso deve esprimere in se stesso, per quanto è possibile, per sua natura». (Sacrae disciplinae leges, cit., p. 33).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 525

FONDAMENTI PER UN’INTERPRETAZIONE CREATIVA DEL DIRITTO ECCLESIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

525

lavorio interpretativo: così, il criterio del fine della legge, se riportato al concetto di ratio intrinseca del precetto anziché a quello volontaristico dell’intenzione del legislatore storico, consente una lettura del valore dedotto in norma che tenga adeguatamente in conto gli sviluppi successivamente intervenuti nella vita della società ecclesiale; analogamente, il parametro della mens legislatoris è da intendersi non nel senso della specifica disposizione d’animo in cui si trovava l’autore del precetto al momento della sua emanazione, bensì come mentalità, «“modo di pensare”, con le sue “massime, decisioni di fondo, idee fondamentali dei valori e scopi supremi”»17, cioè appunto con riferimento alle guide assiologiche dell’ordinamento normativo, che possono ricevere applicazioni diversificate a seconda delle circostanze storiche e contestuali. Siffatta creatività risulta ancora più evidente se si guarda alla varietà e alla duttilità delle fonti indicate dal can. 19 per colmare le lacune del diritto positivo, la cui rilevanza peraltro non è circoscritta alle sole ipotesi di mancanza di una disposizione espressa, bensì anche a tutti i casi in cui si dà collisione tra la norma generale ed astratta e le esigenze caritative correlate alla specificità della situazione personale del fedele18; in particolare, il richiamo ai principi generali del diritto applicati con equità canonica, se inteso come articolazione dei valori divino-costituzionali avuto riguardo all’unicità ed irripetibilità di ogni umana vicenda, assurge a modello del processo ermeneutico canonico, ciò di cui si trova eco nella previsione del can. 221 § 219.

23 24 25

3. Pluralità delle interpretazioni e unità dell’ordinamento ecclesiale

26 27 28 29 30

L’interpretazione creativa della norma canonica non è però limitata al complesso dei procedimenti con cui i soggetti istituzionalmente rivestiti di tale funzione stabiliscono la massima valevole per il caso singolo. La concezione ‘cooperativa’ della salvezza cristiana implica infatti che tutti i fedeli,

31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

L. GEROSA, Op. cit., p. 112. Cfr. G. FELICIANI, L’analogia nell’ordinamento canonico, Milano 1968, pp. 19 ss. 19 Cfr. P. FEDELE, Generalia iuris principia cum aequitate canonica servata, in «Studi Urbinati» 10 (1936), pp. 51-111; R. MAZZOLA, Il diritto vivente nell’ordinamento giuridico della Chiesa, in R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO (a cura di), Diritto ‘per valori’ e ordinamento costituzionale della Chiesa, Torino 2006, pp. 342 ss. A rigore, il canone fa riferimento all’applicazione, piuttosto che all’interpretazione delle disposizioni di legge secondo equità; tuttavia non si tratta di due processi separabili, in quanto la considerazione delle circostanze pratiche a cui la disposizione va applicata incide sulla stessa comprensione del significato normativo. 18

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 526

526

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

MARIA CHIARA RUSCAZIO

uti singuli e come totalità di popolo, prendano parte attiva alla dinamica di inveramento ed attualizzazione dei fondamenti veritativi dell’ordinamento nella quotidianità dei rapporti umani. La comunità ecclesiale va perciò considerata «“interpretativa” in tutte le sue parti e non già soltanto relativamente a suoi organi specifici»20; lo dimostra d’altra parte il riconoscimento codicistico della prassi comunitaria quale «optima legum interpres» (can. 27). Tuttavia questa libertà interpretativa fin dove può spingersi, senza degenerare nel relativismo e nel soggettivismo delle opinioni personali? Non si tratta soltanto di assicurare la corretta applicazione delle leggi o l’uniformità della disciplina giuridica della società cattolica, bensì, dato il fondamento indisponibile del diritto canonico, la stessa unità dottrinale della Chiesa. Il punto di riferimento è dato dal carattere non assoluto della discrezionalità di giudizio dell’interprete, ancorata sempre alla ratio del precetto. Il criterio di autenticità e legittimità delle risultanze ermeneutiche è dunque fornito dalla continuità di queste rispetto alla costituzione materiale dell’ordinamento canonico, articolata intorno ai valori cardine della dignità spirituale della persona e della carità21. Tale coerenza assiologica è garantita dal consenso mediante il quale la comunità ecclesiale, in quanto comunità di soggetti interpretanti il dato rivelato, riconosce la rationabilitas della soluzione interpretativa proposta, secondo un parametro insieme quantitativo e qualitativo, per cui se la concordanza di un vasto numero di credenti costituisce presunzione di bontà e oggettività dell’ipotesi interpretativa, essa va, però, sempre verificata nel suo effettivo raccordarsi alla verità divina. Si pone allora il problema di come debba effettuarsi tale verifica, qualora si diano più consensi parziali circa interpretazioni divergenti dei comportamenti concretamente esigiti dalla rivelazione cristiana in determinate situazioni pratiche. La questione assume rilevanza alla luce dell’universalità dell’ordinamento ecclesiale, il quale si estende a realtà socioculturali molto diversificate rispetto a quella in cui è maturata la tradizione giuridica e dottrinale canonica, rendendo più probabile il sorgere di interpretazioni localmente differenziate della stessa norma divina. Ciò richiede di espandere il discorso, oltre l’ambito dell’interpretazione strettamente giuridica, al nodo problematico del rapporto tra indicazione autoritativa del diritto divino e consenso-accettazione della comunità. In questo caso, deve cioè considerar-

35 36 37 38 39

20

F. VIOLA, La comunità interpretativa nel diritto e nella teologia, in «Hermeneutica» 15 (1998), p. 30. Cfr. in tal senso anche C. DUQUOC, Il popolo di Dio, soggetto attivo della fede della Chiesa, in «Concilium» 4 (1985), p. 101. 21 O. GIACCHI, Op. ult. cit., pp. 29-30.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 527

FONDAMENTI PER UN’INTERPRETAZIONE CREATIVA DEL DIRITTO ECCLESIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

527

si l’interpretazione fornita dalle istanze centrali di giudizio e di governo l’unica valida e legittima, come sembra emergere dall’enfasi posta sulla funzione di interpretazione autentica ex can. 16 CIC e sul magistero pontificio e conciliare ex cann. 749 e 752? Non si può negare la funzione di discernimento critico finale spettante a tali autorità, senza incorrere nel rischio di dissolvere l’unità fondamentale che rende la Chiesa effettivamente cattolica. Ma si può concepirne l’esercizio secondo un modello dialogico-cooperativo rispetto alle altre istanze comunitarie di interpretazione – il magistero locale, la riflessione teologico-dottrinale, l’intuizione spontanea e l’ortoprassi dei fedeli. Più precisamente, la funzione del magistero universale va considerata nel suo carattere di constatazione autorevole dell’autenticità della fede vissuta nella comunità; essa pertanto non può svolgersi prescindendo da tale concreta vita di fede, ma si rapporta ad essa in termini di normatività reciproca22, talché da un lato l’autorità magisteriale deve prestare attenzione all’esperienza di fede del popolo cristiano, e nella misura in cui in essa si esprime uno sforzo di instaurazione di relazioni improntate a carità evangelica, deve riconoscerne la legittimità; a sua volta il popolo può manifestare un proprio stile di vita veramente cristiano solo se obbediente alla Parola rivelata, rispetto alla quale il magistero funge da indispensabile garante. In questo senso il can. 750, quando definisce il magistero ordinario e universale della Chiesa come «quello che è manifestato dalla comune adesione dei fedeli sotto la guida del sacro magistero», offre un’indicazione importante, in quanto il riferimento alla adesione dei credenti rimanda a qualcosa di più della docile obbedienza al dettato dei sacri pastori. Tale relazione di normatività reciproca potrebbe allora svilupparsi secondo uno schema nel quale all’interpretazione dell’autorità universale, nel suo ruolo di garante dell’unità e dell’integrità dottrinale e disciplinare, spetterebbe di delimitare le coordinate di ‘legittimità costituzionale’ delle interpretazioni proposte23, riservandosi di imporsi unilateralmente quando sia in causa la comunione di fede; entro questo spazio istituzionale permarrebbe, come normale criterio di relazione fra i diversi soggetti operanti a livello locale ed universale, la ricerca di un consenso, necessariamente provvisorio e dai confini flessibili, sulla rationabilitas delle opzioni interpretative propo-

35 36 37 38 39

22 E. SCHILLEBEECKX, Autorità dottrinale di tutti. Riflessioni sulla struttura del Nuovo Testamento, in «Concilium» 4 (1985), p. 28; H. VORGRIMLER, Dal ‘sensus fidei’ al ‘consensus fidelium’, in ibidem, pp. 22-23. 23 Cfr. H. FRIES, C’è un magistero dei fedeli?, in ibidem, p. 124.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 528

528

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

MARIA CHIARA RUSCAZIO

ste, le quali risultano così valorizzate come tappe del processo, mai del tutto compiuto, di penetrazione della verità rivelata, in quanto ne portano alla luce nuovi aspetti24. Diviene così possibile articolare i parametri per il raggiungimento di un equilibrio tra l’impulso vitale proveniente dai diversi contesti umani allo sviluppo della verità e dei valori rivelati, significato dalla creatività delle interpretazioni teologico-giuridiche, e la funzione di garanzia della conformità ai contenuti originari e costitutivi della rivelazione esercitata dalla legge, nell’amministrazione che ne fanno le autorità istituzionali. Questi sono determinati, da un lato, dalla genuinità dell’esperienza di fede e carità da cui si fa derivare la massima di comportamento proposta, che ha a sua volta per presupposto una coscienza che abbia realmente interiorizzato la parola del Vangelo, potendosi perciò definire retta e informata; dall’altro, dal rispetto del dovere di comunione intraecclesiale. Tali parametri sono resi complementari dal fatto che l’esperienza interiore della fede e della carità cristiana non può essere autentica se non è comunionale, e al contempo la comunione non può essere imposta e mantenuta al di fuori di una reale condivisione di tale esperienza. Il consenso di una consistente porzione del popolo di Dio, espressiva di tutte le componenti della società ecclesiale (pastori, laici non qualificati, teologi), soprattutto se attestato in sede istituzionale, come all’interno delle strutture di corresponsabilità e sinodalità diocesane e interdiocesane, potrebbe allora fungere da indice dell’esistenza di tali condizioni, ferma restando la potestà di verifica in capo alle autorità della Chiesa universale.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24

Cfr. P. PICOZZA, Consenso-dissenso nella Chiesa. Prolegomeni allo studio della pluralità e unità della fede nell’ordinamento della Chiesa, Roma 2006, p. 84. Un’indicazione utile in tal senso può essere tratta dall’Istruzione della CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Donum Veritatis, 24.V.1990, n. 26: «Nel dialogo deve dominare una duplice regola: là ove la comunione di fede è in causa vale il principio dell’”unitas veritatis”; là ove rimangono delle divergenze che non mettono in causa questa comunione, si salvaguarderà l’”unitas caritatis”» (EV 12, p. 213). Il riferimento all’unità della carità sembra favorire una sua formazione di tipo consensuale, rispettosa delle differenti posizioni, purché queste siano ancorate ai valori chiave dell’ordinamento.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 529

1

SUL PRINCIPIO DI RAGIONEVOLEZZA NEL DIRITTO AMMINISTRATIVO CANONICO

2 3 4

di Emma Graziella Saraceni

5

Università di Roma “Tor Vergata”

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

Una riflessione sulla ragionevolezza, quando pure, come questa, limitata ad uno specifico settore del diritto pubblico canonico1, non può sottrarsi alla percezione della evidente complessità dei temi, logici e filosofici, implicati dall’indagine. Si impone pertanto, almeno come premessa, si impone un cenno preliminare ai principali profili problematici sottesi al concetto stesso di ragione2. Persino la parola, infatti, sembra segnata da un’ambiguità genetica, in virtù della quale finisce per esprimere, insieme, il fondamento del reale ed il procedimento logico di apprensione di questo fondamento medesimo3, presentando una doppia valenza euristica: per il piano metafisico e per quello gnoseologico. Tale duplicità, che investe i campi ideali dell’essere e della conoscenza, conduce e l’analisi giuridica sia verso gli ambiti del diritto sostanziale e della metodologia, rivelando al contempo una complementarità dei piani che (come meglio si vedrà), dice circolarità dell’indagine4.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Quale quello amministrativo. Un’esegesi che muova dalla semantica del termine, oltre a potersi dire “tipica”del procedere giuridico, sembra pure incontrare le evoluzioni recenti del pensiero filosofico, se è vero che questo riversa ultimamente la propria riflessione nel campo del linguaggio. Per questo spunto (tra gli altri), E. PARESCE, voce Interpretazione I)- Filosofia del diritto e teoria generale, in Enc. d. Dir., XXII, Varese 1972, pp. 152-238 (partic., p. 156). Il termine ratio presenta una «densità filosofica incontestabile» secondo P. MICHAUD-QUANTIN, La ratio dans le début du Décret (dist.1-12) et ses commentateurs, in «Studia Gratiana» 3 (1955), pp. 103-116. 3 Il latino ratio tradurrebbe, infatti, indistintamente le parole greche di “lògos”, “nòesis” e “diànoia”, indicando quindi, contemporaneamente, una qualità della realtà fenomenica ed un attributo delle facoltà intellettuali; così, M. CRISTIANI, Enc. Dant., Roma 1970-1976, in Dizionario Etimologico della Lingua Italiana, Pioltello-Milano 1999. 4 Ciò richiama un modus operandi tipico della canonistica. Infatti, nel risalente, e mai concluso, dibattito sullo statuto epistemologico del diritto canonico la dottrina pare avere indicato soluzioni metodologiche coerenti con le varie opzioni di teoria generale, di volta in volta 2

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 530

530

1 2 3 4 5 6 7 8 9

EMMA GRAZIELLA SARACENI

Proprio dal versante del metodo sembra opportuno avviare la ricerca, poiché al di là delle motivazioni contingenti, relative alla sede empirica di emersione dell’intera problematica del diritto ragionevole (che si manifesta nel diritto vivente, e quindi al livello dottrinale e giurisprudenziale), ciò rende possibile evidenziare la coessenzialità dell’ermeneutica al tema indagato, condividendo questo con “la scienza di Hermes” il problema ultimo della intelligibilità delle cose. Quando si propenda, infatti, per una visione “forte” dell’interpretazio5 ne , non può che giungersi alle conclusioni della logica materiale e aleti-

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

adottate. È quasi superfluo richiamare, la risalente e nota diatriba scientifica sul metodo, apparsa sulle pagine dell’Archivio Giur. Serafini, negli anni 1939-1943. Più recentemente, e per la canonistica post-conciliare cfr. R. BERTOLINO (a cura di), Scienza giuridica e diritto canonico, Torino 1991; in particolare, G. LO CASTRO, Scienza giuridica e diritto canonico, loc. cit., pp. 237240, sembra denunciare il fenomeno come indebita commistione tra metafisica e metodologia. Ciò non esaurisce, peraltro, il pensiero dell’autore sui temi dell’ermeneutica canonica; cfr. G. LO CASTRO, Interpretazione e diritto naturale nell’ordinamento canonico, in Il problema del diritto naturale nell’esperienza della Chiesa, Napoli 1993 (partic., p. 55); e ID., Vera e falsa crisi del diritto nella Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 89 (1978), pp. 78-79, dove sembra negarsi reale consistenza al problema di uno specifico statuto epistemologico della canonistica. Nel medesimo senso, già V. DEL GIUDICE, Sulla questione del metodo nello studio del diritto canonico, in « Il Diritto Ecclesiastico» 50 (1939), pp. 230-231. In ogni caso, la trattazione congiunta di tematiche metodologiche e profili di diritto sostantivo, sembra riflettere (consapevolmente o meno) la grande intuizione della filosofia occidentale e del pensiero cristiano, della contiguità tra res ed intelletto. 5 Non possono non richiamarsi le bellissime immagini di VITTORIO MATHIEU che ne L’uomo animale ermeneutico (Torino 2000) usa il paradigma del mito per spiegare l’importanza del linguaggio. Egli si rifà alla descrizione del dio Hermes come di quel “trasportatore di intenzioni” (e primo “ànghelos” della storia), che rende possibile l’affiorare delle stesse nel senso del discorso, conducendole verso la propria forma espressiva (che ne costituisce l’oggetto cui tendono). Questa circolarità evoca con immediatezza, quel processo di arricchimento progressivo e reciproco delle fattispecie, astratta e concreta, per mezzo del loro incessante raffronto, descritto bene per il giurista da W. HASSEMER, Tatbestand und Typus. Untersuchungen zur strafrechtlichen Hermeneuthik, Köln-Berlin-Bonn-München 1968, pp. 81 ss. La metafora consente, tra l’altro, di evidenziare (come notazioni di più immediato interesse per questa trattazione) sia il carattere mediatorio della conoscenza umana, sia il coefficiente volontaristico implicito in ogni atto della stessa (ciò che è perfettamente consono ad una conoscenza orientata moralmente, o “per valori”; cfr. S. GALVAN, Logiche intensionali, Milano 1991). Inoltre, l’ermeneutica appare essenziale ad ogni studio sulla giustizia (e dunque pure sulla ragionevolezza per le implicazioni rilevate), dove le operazioni logiche puramente formali (cd.“giudizi determinanti”) non raggiungono l’essenza delle cose (ciò che invece rappresenta l’oggetto dei “giudizi riflettenti”) e la questione della sua traducibilità. Infine – secondo MATHIEU – tale “traduzione” implicherebbe sempre una trascendenza, simboleggiata dal percorso compiuto dalla divinità, nella distanza ontologica che intercorre tra il sentire (o senso) e la sua forma. Sull’importanza dell’ermeneutica per la moderna filosofia della conoscenza, F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, Torino 1996, pp. 158-159.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 531

SUL PRINCIPIO DI RAGIONEVOLEZZA NEL DIRITTO AMMINISTRATIVO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8

531

ca6, con il presupposto e sotteso realismo metafisico7, che inducono a ritenere reciprocamente comunicanti, e umanamente attingibili, essere veritativo ed essere reale. Le coordinate teoretiche e filosofiche di ogni discorso sulla rationabilitas poggiano infatti interamente sulla concezione della verità come adaequatio (rei et intellectus)8, sulla permeabilità di Sein e di Sollen9, sulla possibilità infine di riconoscimento ed argomentazione logica di quel segno di valore appartenente alla realtà intesa come essenza.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Per gli studi sulla ragionevolezza in rapporto alle teorie dell’interpretazione giuridica, si segnala AA.VV., Ragionevolezza e interpretazione, in Ars interpretandi:annuario di ermeneutica giuridica, Padova 2002; M. LA TORRE-A. SPADARO (a cura di), La ragionevolezza nel diritto, in «Quaderni del Dip. di Scienza e Storia del Diritto, Università degli Studi di Catanzaro “Magna Graecia”» 7 (2002); nonché, da ultimo, A. CERRI (a cura di), La ragionevolezza nella ricerca scientifica ed il suo ruolo specifico nel sapere giuridico, Roma 2007, che presenta sia tematiche ermeneutiche che analisi giurisprudenziale e di diritto positivo. 6 Con questa espressione ci si riferisce a quelle forme di argomentazione che fondano sulla identità tra enunciato logico e verità oggettiva ontologica, come – pare – già sostenuto dal padre dell’ermeneutica, ARISTOTELE, che infatti per primo, concepiva il “lògos”come nesso tra la realtà ed il suo nome. Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, V, 1017, 31-35. Sul punto, A. LIVI, Verità del pensiero: fondamenti di logica aletica , Roma 2002, pp. 32-34. In termini di filosofia del linguaggio questo approccio sembra il migliore per assicurare un senso ed un valore alla parola, scongiurando le derive nichilistiche tanto del nominalismo (per il quale i segni linguistici sono puramente convenzionali) che del realismo (che sostiene che tali segni siano persino dannosi, ostacolando la comprensione del reale). 7 Nella filosofia classica, fino a Cartesio, non si dà problema della conoscenza se non in riferimento alla realtà (dunque, non nel pensiero puramente problematico, né in quello puramente fantastico). 8 Secondo la classica definizione tomistica. 9 In contrapposizione, dunque, alla scuola positivista (ed alla teoria della “fallacia naturalistica” di Hume), che ritiene incomunicabili gli ordini ontico e deontico (per modo che da una proposizione di linguaggio descrittivo non possa validamente passarsi ad una di linguaggio prescrittivo, e dunque un ragionamento giuridico non possa mai procedere da un fatto per concludere con un valore). Molti filosofi hanno risolto la giustapposizione di Sein a Sollen ora in chiave di logica esistenziale (per cui forse non è la dimensione ontica ma quella ontologica a dover formare oggetto di riflessione; cfr. S. COTTA, Diritto naturale: ideale o vigente?, in Diritto persona mondo umano, Torino 1989), ora richiamando il significato della natura intesa secondo il suo “lògos” (e cioè, nella sua essenza; così, F. D’AGOSTINO, op. cit.), ora, ulteriormente, spiegando come solo il cognitivo (inteso come lettura scientifica del reale) si contrapponga propriamente al normativo, ma non anche il fattuale (inteso come la realtà concepita nella sua essenza); in questo senso, N. LUHMANN, Sociologia del diritto, trad. it., Bari 1977, pp. 54-55. Su questo punto, ultimamente, Z. GROCHOLEWSKY, La legge naturale nella dottrina della Chiesa, in «Ius Ecclesiae» 20 (2008), pp. 31-54 (partic., p. 42), che chiarisce come la categoria della natura, secondo l’insegnamento della Chiesa, non coincida col “naturalismo” ulpianeo, ma designi un piano dell’essere conforme a ragione, e dunque vada intesa come una natura moralmente orientata (questa comunicabilità di realtà e di intelletto affonderebbe le radici nella natura umana, che è dimensione corporale e spirituale).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 532

532

1 2 3 4 5 6 7 8

EMMA GRAZIELLA SARACENI

È appena il caso di notare quanto una tale logica, capace di assiologia e discosta dagli astrattismi del formalismo puro, incontri perfettamente le moderne istanze degli ordinamenti democratici che, in piena crisi del metodo giuridico10, mostrano, anche nella recente fioritura di giurisprudenza amministrativa e costituzionale sulla ragionevolezza11, di rivolgersi a costruzioni di pensiero problematico, nella ricerca di una giustizia materiale del comando (se ne ha una chiara percezione leggendo le sentenze della giurisprudenza, dove le argomentazioni logico-formali, tendenti cioè alla dimo-

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Sulla legge morale naturale il recente magistero si è pronunciato con le lettere encicliche Veritatis splendor e Fides et ratio, rispettivamente del 6.VIII.1993 e del 14.IX.1998, in AAS 85 (1993), pp. 1133-1228 e AAS 91 (1999), pp. 5-88. 10 Le ragioni della crisi sono quasi fin troppo note per meritare richiamo, e vanno dall’erosione del dogma (unificante) della statualità del diritto (inteso anche come assolutezza della legge) al ripensamento critico della teoria di divisione dei poteri (che in questo contesto significa pure l’abbandono della concezione di un potere giudiziario meramente applicativo della legge). Basterà pensare, inoltre, alla complessità valoriale delle società democratiche contemporanee, quale dato che, in virtù dello Stato sociale, assume rilievo pienamente giuridico, per realizzare come inevitabilmente il pensiero problematico abbia avuto la meglio sulle costruzioni teoretiche formali e sistematiche del positivismo. Per un primo approccio alle differenze tra pensiero sistematico e problematico, cfr. N. HARTMANN, Introduzione all’ontologia logica, Napoli 1972, pp. 31 ss.; si veda altresì, L. MENGONI, Problema e sistema nella controversia sul metodo giuridico, in «Jus» (1967). 11 La dottrina secolare sul controverso sindacato di ragionevolezza è ormai notevole. A titolo esemplificativo si rinvia qui a C. LAVAGNA, Ragionevolezza e legittimità costituzionale, in Studi in memoria di Carlo Esposito, Padova 1972; A. SANDULLI, Il principio di ragionevolezza nella giurisprudenza costituzionale, in «Diritto e Società» (1975); G. AZZARITI, Sui limiti del sindacato di costituzionalità sul contenuto delle leggi: l’eccesso di potere legislativo come vizio logico intrinseco della legge, in «Giurisprudenza Costituzionale» (1989); AA.VV., Il principio di ragionevolezza nella giurisprudenza della Corte Costituzionale: riferimenti comparatistici, Atti del Seminario svoltosi in Roma-Palazzo della Consulta, 13-14.X.1992; P.M. VIPIANA, Introduzione al principio di ragionevolezza nel diritto pubblico, Padova 1993. Per il diritto amministrativo resta fondamentale l’opera di A. SANDULLI, La proporzionalità dell’azione amministrativa, Padova 1998. Le posizioni dottrinali sul tema del giudizio costituzionale di ragionevolezza sono molto varie, e spaziano dalla contestazione dell’utilizzo di un tale strumento logico (ritenendo che con esso si introduca, in sostanza, un giudizio di equità, gravemente lesivo delle caratteristiche di generalità e astrattezza del precetto normativo, e comportante in ultimo una esaltazione del caso a scapito del sistema; cfr. S. FOIS, “Ragionevolezza” e “valori”: interrogazioni progressive verso le concezioni sulla forma di Stato e sul diritto, in Il principio di ragionevolezza nella giurisprudenza della Corte Costituzionale, cit., pp. 103-120; pure contrario ad un giudizio di ragionevolezza, disancorato dal parametro dell’eguaglianza, per ragioni non dissimili da quelle esposte, G. VOLPE, Razionalità, ragionevolezza e giustizia nel giudizio sull’eguaglianza delle leggi, in Il principio di ragionevolezza nella giurisprudenza della Corte Costituzionale, cit., pp. 193-198) ai molti tentativi di classificazione dei sindacati (G. ZAGREBELSKY, Su tre aspetti della ragionevolezza, in Atti, cit., pp. 179 ss., che suddivide i giudizi in quelli di eguaglianza, razionalità e giustizia, dove il secondo ed il terzo tipo sono posti a presidio, rispettivamente, della coerenza e di una sorta di equità).

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 533

SUL PRINCIPIO DI RAGIONEVOLEZZA NEL DIRITTO AMMINISTRATIVO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8

533

strazione, sono recessive rispetto a quelle retoriche, tendenti alla giustificazione12). Un simile rinnovato senso della giuridicità negli ordinamenti laici, orientato alla fondatezza, alla appropriatezza, alla proporzionalità e congruità dell’azione pubblica – in una parola: alla sua giustizia materiale – non può che suscitare suggestioni di dialogo con il diritto canonico, che da sempre trova nel referente della ragionevolezza la sintesi suprema di ogni valore intrinseco al precetto13, al punto che di essa potrebbe forse parlarsi come di

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Qualche autore ritiene, infine, che tale giudizio non esprima altro che una generica esigenza di giustizia delle leggi (L. PALADIN, Esiste un “principio di ragionevolezza” nella giurisprudenza costituzionale?, in Il principio di ragionevolezza nella giurisprudenza della Corte Costituzionale, cit., p. 163). 12 Per una disamina analitica delle pronunce di giurisprudenza costituzionale, si veda il pregevole studio di G. SCACCIA, Gli “strumenti” della ragionevolezza nel giudizio costituzionale, Milano 2000, condotto con peculiare attenzione allo strumentario concettuale ed alla logica giuridica utilizzati dalla Consulta. Lo studio non manca, peraltro, di ricostruzioni sistematiche delle varie tipologie di sindacati di ragionevolezza. Per l’applicazione della retorica in ambito giuridico, si rinvia alla pionieristica opera di CH. PERELMAN-L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation, Paris 1958, nonché, CH. PERELMAN, Logica giuridica nuova retorica, trad. it., Milano 1979. Per una prima indagine sull’applicabilità dell’approccio retorico alla legge canonica, E. DIENI, Una “retorica” canonica come pedagogia della legge?, in «Il Diritto Ecclesiastico» 112 (2001), pp. 214-265. 13 In quel sistema di coerenza sostanziale e di certezza – altrettanto – non formale che è il diritto della Chiesa, dove il precetto ragionevole è quello che, in ultimo, non tradisce lo spirito del diritto divino, e ne costituisce l’autentico inveramento. Sul punto, si vedano le storiche pagine di G. CAPOGRASSI, La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, in «Ephemerides Iuris Canonici» 5-1 (1949), pp. 9-30; nello stesso ordine di considerazioni, sottolineava l’apertura dell’ordinamento nel sistema delle fonti O. GIACCHI, Sostanza e forma nel diritto della Chiesa, in «Jus» (1940), partic. p. 414. Forse il luogo più noto cui tradizionalmente si attinge in ordine alla rationabilitas della legge canonica è S. THOMAS, Summa Theol., I-II, q. 90, dove la legge è ratio in quanto regola e misura degli atti umani; l’Angelico, a sua volta, fonda la propria riflessione su ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiae, (5. 3). Eppure l’endiadi legge-ratio è ben più risalente e compare – anche se con sfumature diverse – già, notoriamente, nel diritto romano con la dottrina dello jus gentium, e la teoria di una ragione naturale, comune a tutti gli uomini (cfr. CICERONE, De legibus, 1. 42; GAIO, Institutiones, 1. 9. 4.). La patristica ha anche, però, approfondito il requisito della ragionevolezza con riguardo alla consuetudine, (cfr. soprattutto TERTULLIANO, De Corona, 3 e 4, e De virginibus velandis), in cui viene intesa spesso come sinonimo di veritas, e costituisce il fondamento del valore nomopoietico della prassi consuetudinaria. Sulla scia di Tertulliano rielaborano il binomio ratio-veritas nella consuetudine pure SAN CIPRIANO (in varie epistole), e SANT’AGOSTINO (soprattutto nel De baptismo contra donatistas, 3. 6) nonché lo stesso ISIDORO DI SIVIGLIA. Attraverso IVO DI CHARTRES – che conosce e utilizza tutte queste fonti (Decretum, IV, 200) – la rationabiltas giunge fino alla sistemazione operata da GRAZIANO nella Concordia discordantium canonum, dalla quale si irradia, attraverso l’esegesi di decretisti e decretalisti, nel pensiero giuridico medievale, come forza intrinseca del precetto normativo. Sul tema, E. CORTESE, La norma

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 534

534

1 2 3 4 5 6 7 8

EMMA GRAZIELLA SARACENI

un principio di diritto costituzionale non scritto (e quindi di Costituzione materiale), valido per tutti gli atti di diritto pubblico della Chiesa14. Più in generale, potrà pensarsi alla molteplicità di istituti e di mezzi volti ad assicurare che nel raccordo, incessantemente operante (per la stessa natura teandrica di questo diritto15), tra fini ordinamentali (indicati, pur se non compiutamente posti, in apicibus dal diritto divino) e disciplina della fattispecie concreta, mai la certezza di una coerenza formale possa sostituirsi alla giustizia effettiva delle statuizioni16.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

giuridica. Spunti teorici nel diritto comune classico, I, Milano 1962; R. BALBI, La causa legis nel pensiero grazianeo, in «Il Diritto Ecclesiastico» 112 (2001), pp. 50-60; ID., L’idea della legge: momenti del pensiero grazianeo e della riflessione decretistica, Napoli 2003, partic., pp. 45-65; J. BALON, La “ratio” fondament et justification du droit avant Gratien, in «Studia Gratiana» 9 (1966), pp. 11-25; P. MICHAUD-QUANTIN, La ratio dans le début du Décret (dist. 1-12) et ses commentateurs, cit.; infine si veda J. OTADUY, La ratio en las fuentes normativas del derecho canónico, testo della relazione presentata a Venezia, per il XIII Convegno internazionale di Diritto Canonico, ora in questi Atti. 14 In verità nella rationabilitas la Chiesa sembra riconoscere l’elemento reggente di ogni atto propriamente umano, prima della – convenzionale – distinzione tra atti giuridici di diritto pubblico e privato. Le applicazioni del concetto sono dunque innumerevoli e meritano in buona parte di essere ancora indagate, oltre gli ambiti che tradizionalmente hanno costituito materia di riflessione dottrinale (per lo più il tema della legge e della consuetudine ragionevole, come si è accennato). Non va dimenticato, infatti, che prima di costituire una caratteristica di validità degli atti giuridici la ragionevolezza concorre a determinare un diverso concetto, centrale nella dottrina cristiana, quale quello di peccato, che si connota – al negativo – per la propria essenziale contrarietà alla ragione: «Et ratio est, quia peccatum de sua ratione adversatur formaliter dictamini rationis» (e ciò unisce il peccato in senso filosofico e quello in senso teologico poiché: «[…] ex natura rei idem peccatum […] est simul philosophicum et theologicum, quia eo ipso, quod adversatur rationi naturali, indispensabiliter adversatur Deo, eiusque legi aeternae»); cfr. F. LUCII FERRARIS, “peccatum”, in Bibliotheca canonica iuridica moralis teologica […], editio novissima mendis expurgata, VI, Romae 1890, pp. 159-176, partic. p. 162. 15 Che notoriamente richiede una continua opera di implementazione del precetto divino, nel divenire della storia. Sulla partecipazione del fedele al piano salvifico, e sull’ordinamento canonico come il risultato prodotto dall’incontro tra la Grazia e la libera adesione del fedele, si veda, su tutti, S. BERLINGÒ, Giustizia e carità nell’economia della Chiesa: contributi per una teoria generale del diritto canonico, Torino 1991; ID., Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 106 (1995); ID., Il diritto divino nella dinamica dell’esperienza giuridica della Chiesa, in Diritto divino e legislazione umana, Bari 1997, pp. 124-177; ID., L’ultimo diritto: tensioni escatologiche nell’ordine dei sistemi, Torino 1998; ID., La tipicità dell’ordinamento canonico, in «Ius Ecclesiae» 1-1 (1989); ID., Spunti di teoria generale nella canonistica contemporanea, in R. BERTOLINO (a cura di), Scienza giuridica e diritto canonico, Torino 1991. 16 La considerazione dei molti e diversi accorgimenti che il diritto canonico adotta per preservare la propria natura adattiva e la propria caratteristica di pervasività merita di formare oggetto di studio specifico, e non sono mancati contributi dottrinali direttamente o indirettamente rivolti a questo tema. Si veda H. PREE, Le tecniche di flessibilizzazione del diritto: possibilità e limiti ecclesiali di impiego, in «Ius Ecclesiae» 12-2 (2000), pp. 375-418; V. DEL GIUDICE, Privilegio, dispensa ed epicheia nel diritto canonico, in Scritti in memoria del Prof. Francesco

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 535

SUL PRINCIPIO DI RAGIONEVOLEZZA NEL DIRITTO AMMINISTRATIVO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

535

In tal senso, le notorie proprietà di elasticità e concretezza del diritto canonico, pervasività, di apertura, certezza materiale e dinamicità dello stesso, possono tutte, in ultima analisi, essere ricondotte al ruolo del fatto inteso come entità significante nella dimensione del giuridico (fino al risultato estremo di introdurre diritto), a presidio di quella realizzazione storica dei valori atemporali ed assoluti indicati dallo jus divinum17, senza che mai, la veritas vitae sia sopravanzata dalle probabiles coniecturae dell’Autorità statuente18. Con specifico riguardo al tema della legge, può considerarsi come il concetto di ratio sia evoluto, dalla prima configurazione di semplice occasio legis alla metafisica della causalità ultima19, testimoniando la progressiva identificazione della forza normativa della statuizione nella sua ragionevolezza, appunto (e non nella sua lettera), intesa come realizzazione di fini indicati. Ciò da un lato evidenzia il carattere mediatorio dello stesso precetto normativo, dall’altro, consente di riunire le opposte scuole di volontarismo e razionalismo sotto il segno del riconoscimento di una recta ratio come fondamento dell’atto normativo20. Ma questa recta ratio (già, platonicamente, lògos alethès) indica pure quel «filo aureo del ragionamento» che consente di disvelare l’ordine oggettivo

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Innamorati, Perugia 1932, p. 276; E. CORECCO, Valore dell’atto “contra legem”, in La norma en el derecho canonico, I, Pamplona 1979, partic. pp. 852-859. In questa sede, per proporre una ricognizione sommaria dei più significativi istituti e strumenti giuridici preposti al fine indicato, si rinvia a: il valore delle leggi particolari, dell’equità (can. 19) e degli atti giuridici contra legem (can. 26, per la consuetudine); la supplenza e la proroga di competenza (cann. 15 e 144; e, nel settore amministrativi stico: can. 46); gli storici istituti della receptio legis e della remonstratio contro le leggi pontificie; la recezione ed il dissenso (can. 41); la disciplina riservata all’ignoranza, all’errore, ed al dubbio – di fatto e di diritto – nell’ambito della validità degli atti giuridici (cann. 14, 15, 1099, 1323 n. 2; e can. 39 sulle condizioni apposte agli atti amministrativi). In campo amministrativistico, poi, si pensi a: la dispensa (cann. 85-93), la grazia ed il privilegio (cann. 76-84), l’indulgenza, la dissimulatio, il tolerari potest, ed altri ancora. Anche alla luce di ciò un illustre autore ha formulato l’ipotesi che la derogabilità costituisca quasi la regola, che segue come un’ombra ogni disposizione normativa nel sistema giuridico canonico, così S. BERLINGÒ, La tipicità dell’ordinamento canonico, cit., pp. 146-147. 17 Per San Tommaso l’adattamento del diritto divino alle circostanze di tempo e di luogo è non solo possibile ma doveroso, fatta salva la substantia del precetto divinamente posto. 18 L’espressione è presa da G. SARACENI, Fori externi et interni optima coordinatio in codice iuris canonici existat oportet, in « Il Diritto Ecclesiastico» 69 (1958), pp. 525-546, partic. p. 548. 19 Sulle evoluzioni del concetto di ratio legis, si veda la nota 12. 20 Per gli uni, poi (i razionalisti), tale fondamento esaurisce anche la sostanza della legge, per gli altri, invece (i volontaristi), ne costituisce il presupposto.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 536

536

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

EMMA GRAZIELLA SARACENI

delle cose21, e, quando presente nella legge, conferisce ad essa il carattere di «loghismòs», ovvero di «scoperta dell’essere»22. Se dunque persino la legge, che è espressione suprema di atto autoritativo, può dirsi ragionevole solo quando realizzi la “giusta decisione” (in greco: “dikaiòma”, a sottolineare pure il carattere pratico delle inferenze logiche effettuate23), cioè la scelta del mezzo adeguato tra i due poli: della realtà da disciplinare e del fine divinamente posto (cui la legge è astretta, tanto che potrebbe forse anche per essa, come più genericamente per tutti i munera della potestà ecclesiastica, parlarsi amministrativisticamente di “funzione”– ipotesi questa della “funzione legislativa”, ultimamente avanzata anche negli ordinamenti laici24), … ebbene cosa impedirebbe di pensare questa ragionevolezza, procedurale e d’insieme assiologica25, come predicato dagli

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21

E per San Tommaso, la legge è propriamente ordinatio rationis poiché: rationis est ordinare ad finem. Sospingendosi oltre, vale la pena di ricordare che, sempre secondo l’Angelico, la gerarchia delle verità presenta lo stesso ordine, nel pensiero e nell’essere. 22 La dottrina secolare auspica una “risemantizzazione” della legge, anche in ambito statale; si veda F. D’AGOSTINO , Filosofia del diritto, cit., pp. 147-148, e J. HABERMAS, Morale, diritto, politica, trad. it., Torino 1992, p. 32, che sostiene che la legalità debba riacquistare il proprio valore sostanziale di recta ratio, cioè di principio di giustificazione razionale della legge (in particolare, attraverso una razionalità procedurale con contenuti morali). Per la storia del pensiero occidentale, e per gli spunti di cui nel testo, sul concetto di legge ragionevole, si rinvia a G. FASSÒ, La legge della ragione, Milano 1999. 23 Se la legge è atto della ragione pratica (perché ordinata ad bonum, e non ad verum, costituendo il criterio per orientare le azioni umane), e la legge canonica, ancor più, è stata sempre ritenuta espressione di un diritto caratterizzato dal tratto della concretezza (in contrapposizione all’astrazione del diritto romano), sembra molto appropriato applicare ad essa le costruzioni del pensiero problematico e persino della Nuova Retorica, con qualche prudente distinzione dovuta per lo più alle diverse coordinate assiologiche di riferimento. 24 Taluni costituzionalisti, sottolineando l’apertura della tavola dei valori costituzionali, nei moderni ordinamenti democratici degli Stati sociali, sia come equiordinazione di valori diversi, sia come indeterminatezza del disposto normativo, giungono a configurare una discrezionalità legislativa in capo al legislatore ordinario, chiamato ad implementare le indicazioni costituzionali alla luce della complessità crescente del tessuto sociale; così, ad esempio, G. PECES BARBA, Los valores superiores, Madrid 1984; e R. ALEXY, Theorie der Grundrechte, Francoforte 1986, che ritiene che i testi costituzionali contengano imperativi di ottimizzazione. 25 Che non si misura, cioè, con solo riguardo alla correttezza del procedimento inferenziale attraverso cui il precetto umano specifica gli indirizzi posti al livello costituzionale-divino, ma esige la verifica dell’adeguatezza sostanziale di tale precetto alla traduzione di valori, indicati o dedotti, in un contesto storico determinato. Se il raffronto invece si opera quasi meccanicamente con moto unicamente deduttivo-discendente, cioè procedendo “dall’alto” verso il piano della normativa ecclesiastica (anche se, per le leggi canoniche, sembra questo il modo più condiviso di intenderne la rationabilitas), la buona riuscita della ragionevolezza corre il rischio di essere almeno in parte – ad avviso di chi scrivevanificata.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 537

SUL PRINCIPIO DI RAGIONEVOLEZZA NEL DIRITTO AMMINISTRATIVO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

537

atti amministrativi, che sono il luogo proprio dello jus singulare, dove cioè si sperimenta la realizzazione effettiva dei fini ordinamentali? Invero, questa trasposizione non sembra trovare ostacolo in alcun motivo ipoteticamente riconducibile alla divisione dei poteri, che comporti diversità delle potestà esercitate con atto di legislazione o di amministrazione (è superfluo dire della unicità della potestas sacra al livello apicale); di più, il criterio oggettivo, che identifica gli atti amministrativi in virtù della loro prossimità alla fattispecie concreta26 (distanziandoli dalla legge per assenza di generalità e astrattezza), corrobora l’ipotesi di una loro rationabilitas come realizzazione degli scopi indicati immediatamente dalla legge e mediamente dall’ordinamento, attraverso la disciplina del caso. E, d’altra parte se già con riguardo all’aspetto processuale certa dottrina ritiene di ampliare il parametro della legis violatio nella sindacabilità degli atti amministrativi oltre il disposto delle norme positivamente sancite dal diritto ecclesiastico (fino a ricomprendervi il diritto divino naturale, i principi dell’ordinamento e l’equità)27, perché non auspicare un controllo di ragio-

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

In questo senso, P. MONETA, Il controllo giurisdizionale sugli atti dell’autorità amministrativa nell’ordinamento canonico I) Profili sostanziali, Milano 1973, che sottolinea l’imperatività dell’atto proveniente dall’Autorità; e M. LÓPEZ ALARCÓN, Sobre algunos aspectos del derecho administrativo de la Iglesia, in «Annales de la Univ. de Murcia» 25 (1966-67), p. 20, che insiste sulle finalità concrete perseguite dal provvedimento, nel rispetto del principio di legalità. Sulla immediatezza e concretezza, quali caratteri distintivi degli atti amministrativi (insieme alla direzione verso il bene pubblico ed al principio di legalità), già F. ROBERTI, De processibus, I, Roma 1956, p. 114. Ultimamente, in questo senso sembra anche orientata I. ZUANAZZI, Praesis ut prosis.La funzione amministrativa nella diakonia della Chiesa, Napoli 2005, che (alle pagine 441-561) ricostruisce storicamente la disciplina degli atti amministrativi. Peraltro, anche la dottrina propensa ad identificare gli atti amministrativi attraverso il criterio soggettivo, cioè quello della loro provenienza, difficilmente omette di correggere l’analisi (che rischia quasi la tautologia) con qualche richiamo alla concretezza dell’interesse pubblico perseguito; così, F. D’OSTILIO, Natura e tipologia del provvedimento amministrativo, in «Monitor Eccl.» 99 (1974), pp. 51-80, partic., p. 65; P. V. PINTO, La giustizia amministrativa della Chiesa, Milano 1977, p. 70. 27 Nessun autore ritiene, oggi, che il riferimento alla legis violatio sia da intendersi in senso puramente formale, cioè con riferimento alle sole leggi ecclesiastiche. Questa ipotesi di vizio si trova, notoriamente, in art. 106, R. E. U., art. 96 delle Normae speciales in Supremum Tribunali Signaturae Apostolicae ad experimentum servandae post Constitutionem Apostolicam Pauli P.P. VI Regimini Ecclesiae Universale, Romae 1968, e art. 123 §§ 1 e 2 P. B. Per la letteratura, cfr. J. A. SOUTO, El regolamento del Tribunal Supremo de la Signatura Apostolica, in «Ius Canonicum» 9 (1969), p. 536; A. RANAUDO, Gli atti amministrativi canonici, in «Monitor Eccl.» 93 (1968), p. 722; D. STAFFA, Dissertationes de administratione iustitiae in Ecclesia. I. De natura pastorali administrationis iustitiae in Ecclesia. II. De supremo tribunali administrativo seu de secunda sectione Supremi Tribunalis Signaturae Apostolicae, in «Periodica» 61 (1972), pp. 24-25; P. CIPROTTI, La patologia dei

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 538

538

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

EMMA GRAZIELLA SARACENI

nevolezza, se non come ipotesi di merito, che in futuro sia conoscibile e giustiziabile in sede amministrativa (il che può non ammettersi, a voler riconoscere all’Autorità la dovuta autonomia nell’esercizio della discrezionalità28), almeno come figura di ricorso gerarchico per il riesame del provvedimento? Invero, alcuni autori, oggettivando il concetto di causa fino ad estenderlo ai presupposti fattuali preordinati all’emanazione del provvedimento29, ampliano già ora l’area della possibile verifica giurisdizionale; e, d’altra parte, le varie ipotesi dei vizi dell’atto, elaborate dalla dottrina, pur nella diversità delle classificazioni, contano da tempo l’analogo di quella figura della giuspubblicistica laica, a metà strada tra legittimità e merito, e che va sotto il nome di eccesso di potere30.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

provvedimenti amministrativi ecclesiastici, in «Monitor Eccl.» 99 (1974), p. 103; P. MONETA, Il controllo, cit., pp. 156-162; A. SABATTANI, Iudicium de legitimitate actuum administrativorum a Signatura Apostolica peractum, in «Ius Canonicum» 16-32 (1976), p. 237. 28 Cfr. Principia directiva n. 3, in «Communicationes» 1 (1969), p. 80. 29 Il concetto di causa è uno di quelli tradizionali del diritto canonico, anche amministrativo, ben più di quanto non lo siano altre categorie indicate con diversi lemmi, quali ad esempio quello di “interesse pubblico” (mutuato dalla dottrina statale); sul punto, cfr. E. LABANDEIRA, Trattato di diritto amministrativo canonico, Milano 1994, pp. 374 ss. Per una teoria della causa comune a tutti gli atti giuridici canonici, pubblici e privati, si veda O. GIACCHI, La causa degli atti amministrativi canonici, in Scritti in onore di Santi Romano, 1940, IV, pp. 249-263, che la ravvisa nell’elemento finale del favor Ecclesiae, ovvero di quella necessitas vel utilitas Ecclesiae segnalata anche da P. G. CARON, Natura giuridica dei controlli diocesani sull’amministrazione beneficiaria, in «Il Diritto Ecclesiastico» 62 (1951), pp. 969-1042, partic., p. 994, quale elemento imprescindibile degli atti amministrativi. La dottrina più recente ha avuto modo di tematizzare indirettamente il concetto di causa degli atti giuridici nell’ambito di un più generale ripensamento della categoria della salus animarum, ricondotta per lo più ad un dimensionamento orizzontale, attraverso il valore del bonum communionis. Cfr., AA. VV., in «Ius Ecclesiae» 12-2 (2000), (il volume è interamente dedicato al tema della salus animarum). Si vuole aggiungere che se il bonum communionis può contribuire ad identificare la causa degli atti amministrativi ( sia pure in senso generale ed astratto), ciò può fare solo distinguendosi dall’identico elemento dell’utilità comune, che pure deve essere presente nella legge e negli altri atti ad efficacia generale. Dunque converrà, forse, esaltare il polo personale dell’esperienza comunionale autentica nel ricercare una ragionevolezza del diritto amministrativo. Se infatti la communio è sublime realtà – non solo giuridica – di immedesimazione del singolo nella collettività, come luogo della sua realizzazione personale (cioè del suo essere-persona), proprio l’atto autoritativo pubblico, con efficacia singolare (quale è l’atto amministrativo), può costituire un’occasione speciale per questo inveramento, del privato nel pubblico. Sempre a motivo della singolarità esso costituisce pure il luogo tipico di esercizio della potestà pastorale. Tornando alla dottrina di cui nel testo, gli autori che hanno esaminato gli elementi strutturali dell’atto amministrativo ammettono la sindacabilità dei presupposti fattuali e dei concetti giuridici indeterminati, giungendo a lambire l’area del potere discrezionale. 30 Configurano, accanto alla violazione di legge i vizi di incompetenza ed eccesso di potere A. RANAUDO, Il contenzioso amministrativo canonico, in «Monitor Eccl.» 93 (1968), p. 556; G. LOBINA, La competenza, cit., pp. 97-100; recepiscono altresì i vizi dell’atto amministrativo ela-

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 539

SUL PRINCIPIO DI RAGIONEVOLEZZA NEL DIRITTO AMMINISTRATIVO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

539

Per questa via, si giunge presto al cuore della discrezionalità. Ed in questa direzione sembrano ancora guardare, ultimamente, quanti ormai facendo apertamente appello alla necessità di una legittimità sostanziale31, rivisitano categorie note (ponendo, ad esempio, l’accento sullo sviamento dal fine32, o sul concetto di funzione e su quello di atto dovuto33), oppure indicano nuovi percorsi per la verifica dell’arbitrio34. Forse il monito può allora essere colto e sospinto sino all’ipotesi di un controllo di ragionevolezza giustiziale o giurisdizionale35: in questa sede ancora poco importa, perché prima della distinzione tra potestates implicate nelle varie e possibili forme di tale auspicato giudizio sembra contare l’esigenza di configurare una rationabilitas degli atti amministrativi, non potendo mancare, proprio per essi e proprio nella modernità, una elaborazione, dottrinale che invece con riguardo alla legge ed alla consuetudine canonica può vantare più di un millennio di storia. Acciò forse può soccorrere quanto sin qui considerato a proposito del diritto amministrativo come luogo di realizzazione “singolare” delle rationes

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

borati dalla dottrina secolare, ammonendo però sulla necessità di integrarli con patologie specifiche, derivanti dalla peculiarità dell’organizzazione ecclesiastica A. SABATTANI, Iudicium…, cit., 237-242, P. MONETA, Il controllo, cit., p. 173 e P.V. PINTO, La giustizia, cit., p. 138. Suddivide i vizi dell’atto in: di legittimità, di giustizia e di opportunità (ammettendo solo per i primi il ricorso giurisdizionale), P. VALDRINI, Conflits et recours dans l’Eglise, Strasbourg 1982. 31 Sia consentito rinviare a E.G. SARACENI, L’Autorità ragionevole: premesse per uno studio del diritto canonico amministrativo secondo il principio di ragionevolezza, Milano 2004. 32 Così, P. MONETA, Gli strumenti del governo ecclesiastico: l’atto amministrativo, in J. I. ARRIETA (a cura di), Discrezionalità e discernimento nel governo della Chiesa, Venezia 2008, pp. 79-95, partic., p. 90; per la necessità di una legittimità sostanziale si pronunciano E. BAURA, Analisi del sistema canonico di giustizia amministrativa, in E. BAURA-J. CANOSA (a cura di), La giustizia nell’attività amministrativa della Chiesa: il contenzioso amministrativo, Milano 2006, pp. 43 ss.; J. MIRAS, L’oggetto del ricorso contenzioso amministrativo, in loc. cit., pp. 297 ss. 33 In questo senso, I. ZUANAZZI, Praesis ut prosis, cit., e ID., La procedura di formazione dell’atto amministrativo singolare: esigenze pastorali ed esigenze giuridiche, in, Discrezionalità e discernimento, cit., pp. 97-131, partic., pp. 117-120. 34 B. SERRA, L’equità canonica quale limite interno della discrezionalità dell’amministrazione ecclesiale, in «Ius Ecclesiae» 17 (2005), pp. 659-679; ID., Arbitrium et aequitas nel diritto amministrativo canonico, Napoli 2007; ID., L’equità quale criterio funzionale alla prudentia iuris nella formazione dell’atto amministrativo, in Discrezionalità e discernimento, cit., pp. 45-78. L’autrice utilizza categorie squisitamente canonistiche nel costruire una teoria della discrezionalità amministrativa in linea con la natura e coi fini della sacra potestas; qualche influenza di dottrina laica (consapevolmente mutuata) si rinviene nella configurazione della regola del minimo mezzo (la Erförderlikeit della dottrina tedesca) quale criterio per arginare l’efficacia imperativa di provvedimenti non favorevoli al fedele. 35 Auspica da tempo la cognizione piena del giudice amministrativo nelle ipotesi di verifica dei vizi dell’atto P. VALDRINI Conflits et recours dans l’Eglise, Strasbourg 1978.

terza-ius:terza-ius 12/03/10 10:24 Pagina 540

540

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

EMMA GRAZIELLA SARACENI

ordinamentali, il che imporrebbe di riconoscere al fatto un enorme potenziale di valenza giuridica. Non solo, la peculiare vocazione del diritto canonico riversa proprio in quella “singolarità” tutti i motivi della sollecitudine pastorale che ne impongono una particolare valorizzazione, impedendo che venga sacrificata all’interesse comune36 senza l’adempimento di peculiari doveri di garanzia (tra l’altro la stessa ratio genetica del diritto amministrativo canonico porta il segno del motivo della tutela dei diritti del fedele37). Di qui, tutti i meccanismi procedurali, predisposti dal Codice sulla scia delle contemporanee esperienze giuridiche secolari, nella mutata prospettiva dell’amministrare (da tradizionalmente concessoria e graziosa a modernamente garantistica e partecipata). Questi, però, sembrano realizzare un coefficiente minimo, basale, quasi estrinseco di legittimità del provvedimento38. Perciò, nell’intento di cogliere insieme a questi motivi di garanzia un carattere che possa dirsi peculiare della ragionevolezza amministrativa, potrebbe ritenersi che il valore giuridico della fattispecie concreta, portatrice di segno e di diritto anche oltre quanto positivamente previsto e sancito, operi solo se questo sia e quando sia favorevole39 al fedele, dovendosi, al contrario osservare la stretta legalità nell’emanazione di ogni provvedimento potenzialmente lesivo di diritti o, più genericamente, di posizioni giuridiche soggettive dell’amministrato. Con l’avvertimento che, in quest’ultimo caso, come non si dà amministrazione autenticamente ecclesiastica se la diligentia non supera la prudentia40, in un’ottica ministeriale che capovolge il senso apparente del potere pubblico, così il legalismo procedurale non assicura una prassi amministrativa che per ciò solo possa dirsi intrinsecamente ragionevole.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

Lo si chiami bene pubblico, interesse pubblico, bonum communionis o salus animarum, di poco cambia il senso del discorso condotto nel testo (cfr. nota 28). 37 Secondo quanto deducibile dal combinato disposto del V e del VII Principio direttivo della riforma legislativa, in Principia quae Codicis recognitionem dirigant, in «Communicationes» 1 (1969), pp. 78ss. 38 Sulla via della “procedimentalizzazione” della formazione della volontà amministrativa, si incontra il canone 50, frutto di una notevole apertura partecipativa al fedele amministrato. La dottrina laica aveva già da tempo indicato nel procedimento il luogo ideale per la verifica della corretta formazione della discrezionalità amministrativa. Sul punto, E. G. SARACENI, Procedimento amministrativo e partecipazione del fedele. L’ipotesi del canone 50, in «Quaderni di Diritto e Politica Ecclesiale» 1 (2003), pp. 215-238; J. CANOSA, I principi e le fasi del procedimento amministrativo in diritto canonico, in «Ius Ecclesiae» 18 (2006), pp. 555-562. 39 Non a caso, forse le garanzie procedurali perdono molto d’importanza in quegli atti amministrativi per propria natura favorevoli al fedele (le grazie le dispense e i privilegi). 40 S. BERLINGÒ, Il ministero pastorale di governo: titolari e contenuto, in Discrezionalità e discernimento, cit., pp. 29-44, partic., p. 38.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 541

QUARTA SEDUTA IL IUS

DIVINUM NEI PRINCIPI ISPIRATORI DEL

DIRITTO

CANONICO

Presiede Prof. Giorgio Feliciani Università Cattolica del “Sacro Cuore” di Milano

Venerdì 19 settembre 2009 Isola di San Servolo

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 542

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 543

Relazioni della Quarta Seduta

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 544

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 545

1

CANONICAL EQUITY

2 3

by Robert Ombres, O. P.

4

Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, Roma

5 6 7

Summary Introduction. 1. The parable of the landowner who went out at dawn to hire labourers for his vineyard. 2. Aequitas canonica: meanings and functions. 3. Canonical Equity and Divine Law.

8 9 10 11 12

«The first problem to examine when dealing with canon law is that of its relation to the Gospel…»1

13 14 15 16

Introduction

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

In relating the ius divinum to aequitas canonica we are dealing with defining and constitutive aspects of canon law, and both concepts have a complex intellectual and juridical history. The ramifications are many, but perhaps a point of entry can be found in the Scriptures themselves, by way of an exegesis of the celebrated parable of the labourers in the vineyard in St Matthew’s gospel (20, 1-16). It is hoped thereby to provide a biblical space and dynamic within which to situate subsequent conceptual elaborations, the bible being itself a key component of the ius divinum, and formative of our whole understanding and application of aequitas canonica. In concluding his speech officially presenting the 1983 Code of Canon Law, Pope John Paul II used the striking image of an ideal triangle: the Scriptures at the top, the acts of Vatican II on one side and the code on the other. To reach the summit from these two books we shall have to go along the sides of the triangle, which are all the magisterium of the preceding ecumenical councils and the heritage of juridical wisdom2. In the Apostolic Constitution promulgating the 1983 Code, the same Pope said: «Another question arises. What is the Code of Canon Law? To reply adequately to this, one has to recall that distant legal heritage contained in the

36 37 38

1

39

2

V. FAGIOLO, Il Codice del Post-Concilio I: Introduzione , Roma 1984, p. 7. «Communicationes» 15 (1983), pp. 9-16 at p. 16.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 546

546

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

ROBERT OMBRES

books of the Old and New Testaments from which as from its first source derives the entire juridical and legislative tradition of the Church»3. «Tamquam a suo primo fonte»: this study aims to be a modest contribution to giving a more biblical imprint to our understanding and use of canon law, perhaps a neglected aspect of its renewal4. During the debates at the 1967 Synod on the principles to guide the revision of the Code, there were calls for a greater grasp of the biblical roots of its norms5. According to Pope Paul VI, Vatican II’s ecclesiological teaching, bringing out the mystical dimension of the Church, has obliged the canonist to search more deeply in Scripture and theology. This has shaken the canonist out of familiar habits of thought6. A recent collection of the addresses by Popes to the Roman Rota includes an index of the biblical quotations to be found in those addresses, indeed it is the first item in the list of sources and authors cited. The references range from Genesis to the Apocalypse7. Comparative canon law pursued in an ecumenical context can increase awareness of the juridical relevance of Scripture8.

16 17 18 19

1. The parable of the landowner who went out at dawn to hire labourers for his vineyard

20 21 22 23 24 25

The parable is well-known, and it teaches that the kingdom of Heaven is like a householder going out to hire workers for his vineyard. He makes an agreement at daybreak with the workers for one denarius a day; he goes out at about the third hour and tells those standing idle in the market place that they can work in the vineyard for a fair wage; and he does the same at about

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3

Sacrae Disciplinae Leges, in AAS 75 (1983), pp. VII-XIV at p. X. G. PICASSO, La Bibbia nelle Collezioni Canoniche e nei Concili Medievali, in G. PICASSO, Sacri Canones et Monastica Regula, Milano 2006, pp. 133-145; see also the various contributors to the special issue on L’Enraciment du Droit Canonique dans l’Ecriture, in «L’Année Canonique» 21 (1977), pp. 5-230. 5 P.A. BONNET, Pastoralità e Giuridicità del Diritto Canonico, in J. CANOSA (a cura di), I Principi per la Revisione del Codice di Diritto Canonico, Milano 2000, pp. 129-191 at p. 133 n. 13; G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. Prima Assemblea Generale, Roma 1968, in particular the contributions of L. RICCERI (pp. 114-115) and H. MARTENSEN (pp. 116-7). 6 PAUL VI, Allocutio, 20.I.1970, in AAS 62 (1970), pp. 106-111 at p. 108-9. 7 G. ERLEBACH (a cura di), Le Allocuzioni dei Sommi Pontefici alla Rota Romana (1939-2003), Città del Vaticano 2004, pp. 303-305. 8 K. BARTH, Church Dogmatics, Edinburgh 1958, IV:2, pp. 676-726; N. DOE, The Legal Framework of the Church of England: A Critical Study in a Comparative Context, Oxford 1996, pp. 26-32; F. CRANMER-T. HEFFER, Necessary to Salvation? The Canon Law of the Church of England and the Interpretation of Scripture, in «Ecclesiastical Law Journal» 10 (2008), pp. 137-160. 4

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 547

CANONICAL EQUITY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

547

the sixth and the ninth hour. At about the eleventh hour, the householder comes across a group still without work and he tells them to go into his vineyard. In a few, sociologically realistic lines is set the context for the interplay of a variety of values, human and divine. The moment of reckoning, in every sense, comes in the evening when the householder instructs his bailiff to pay the wages. The last group is summoned first, and each worker receives one denarius. When the first group hired comes forward and also receives one denarius per worker, there are complaints that the workers who arrived last and worked for only an hour have received the same wage. The householder then remarks to one of the first group of workers that nothing unjust has been done to him, because the one denarius agreed on has been paid. If the householder chooses to pay the latecomer as much as the first comers, can he not do as he likes with what is his own? «Why should you be envious because I am good?».The parable concludes by stating that the last will be the first, and the first last. Although parables can contain elements of surprise, generosity and the unexpected, features of divine grace, the socio-economic setting and its problems are plausible. The «agora» was the village market-place, unemployment a feature of life9, a denarius was a common wage for one day’s manual labour, and the eleventh hour would have been about 5 p. m., not long before sunset10. «Lord» instead of landowner (v. 8) indicates a transition to identifying the figure with God or Jesus, emphasized by the self-description as «good» (agathos)11. A few lines earlier in St Matthew’s gospel (Mt 19, 17), Jesus says to someone, «Why do you ask me about what is good? There is one alone who is good (agathos)»12. We are to conclude that God acts towards us, even unexpectedly by human standards, according to the measure of his goodness, a source of hope for everyone13.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

9 Our parable is set in a period over which broods the spectre of unemployment; J. JEREMIAS, The Parables of Jesus, London 1972, p. 139. 10 W.D. DAVIES-D.C. ALLISON, The Gospel According to Matthew, Edinburgh 1997, vol. III, pp. 6678. 11 In commenting on this parable, St Thomas straightaway identifies the householder with God; «Iste paterfamilias Deus est» and where the householder is called «lord» Aquinas says, «Dominus est tota Trinitas», with Christ as the bailiff: AQUINAS, Lectura Super Evangelium S. Matthaei, [R. CAI (ed.)], Turin 1951, pp. 250-251. 12 JOHN PAUL II’s encyclical Veritatis Splendor, in AAS 85 (1993), pp. 1133-1228 reflects in depth on Mt 19:17 and the related passages Lk 18, 19 and Mk 10, 18; «Only God can answer the question about what is good, because he is the Good» (p. 1140). 13 R. OMBRES, Justice and Mercy at Work, in «The Allen Review» 15 (1996), pp. 24-25 is based on Mt 20:1-16: «Love is not the same as justice, although it does not contradict it. Love is a greater and a more complicated virtue than justice. We never get less than we deserve from God, but

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 548

548

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

ROBERT OMBRES

We can already see, without any forced exegesis, the emergence of key elements relevant to our theme. There is, of course, more to justice, let alone to love, than mathematics. In the parable, there is the level of human law, as represented by the agreement (contract) to work for a set sum; there is fairness or justice (dikaion) as with those hired at the three specified hours; and finally there is the very generous wage for those hired at the eleventh hour, originating in the goodness of the lord (God). To state these levels is already to see the inherent problems of coordination, voiced by the first group of labourers. The level of human law is not, of course, morally neutral because a contract or bargain can be exploitative or unjust/unfair. Interestingly, the landowner tells the complaining labourer, «take what is yours» (20, 14), a striking parallel to the classic ancient definition of justice as the rendering to each his own, his due14. As for the intermediate three groups, again the agreements with them can be assumed to meet, perhaps to a greater extent, the requirements of justice, given the going rate for a full day’s work. (It should be said that the parable is most concerned with the first and last group). One denarius was neither generous nor miserly. The increasing scale of generosity culminates in the amount received by those who arrived last. They receive justice and more, entering the sphere of mercy and love. The problematic is not far to seek. «How can you call God just when you come across the Scriptural passage on the wage given to the workers?», we read in Isaac the Syrian15. A contemporary canonist describes this Matthean parable as disconcerting in raising the possibility that justice and goodness can conflict with each other. Can something which goes beyond justice itself, that is mercy and love, be the criterion for evaluating justice16? This parable, then, can frame our discussion of the relationship between ius divinum and aequitas canonica, particularly with reference to canon law.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

fortunately we may get more than we deserve… Who may get more, and what that more will be, is part of the unfathomable mystery of God’s providence. After all, we are not told why the landowner acted so generously, and it seems to me important that we do not know why he acted as he did. It is our knowledge of God’s ways that is imperfect, not his ways» (p.25). 14 B.T. VIVIANO, The Gospel according to Matthew, in R.E. BROWN-J.A. FITZMEYER-R.E. MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, London 1995, p. 663; Ulpian conceived justice as «constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi» (Dig.I,1). 15 Quoted in W.D. DAVIES-D.C. ALLISON, op. cit., p. 76. 16 G.M. COLOMBO, Sapiens Aequitas. L’Equità nella Riflessione Canonistica tra i Due Codici, Roma 2003, p. 49. This is a very useful and stimulating work. A classic account from the early 12th century of this tension is Alger of Liège’s De Misericordia et Iustitia; M. BRETT, Finding the Law: The Sources of Canonical Authority before Gratian, in P. ANDERSEN-M. MUNSTER-SWENSEN-H. VOGT (eds.), Law Before Gratian, Copenhagen 2007, pp. 51-72.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 549

CANONICAL EQUITY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

549

When the lord asks at the end of the parable, «Can I not do as I like with what is mine?», this is the trajectory that establishes God as sovereign and supreme17, and finds theological space for considering the ius divinum precisely as the expression of his providential governance. As for aequitas canonica, the possibility for a loving yet not unjust resolution of human predicaments under the guidance of God is raised by the lord’s differentiated response to his labourers, and the self-description of himself as good18. Our parable has for centuries been part of wider and at times polemical debates over grace and merits or reward, not least between Catholic and Protestant theologies19.

11 12 13

2. Aequitas canonica: meanings and functions

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

The fundamental claim of this presentation, derived from the parable but integrated with a full theological and juridical understanding, is that the ius divinum and aequitas canonica must be brought into relation with God and depend on him for their significance and operation. That the parable is a parable about the Kingdom of Heaven provides an eschatological dimension, also found in the two concepts being studied, to be related to the salus animarum so essential to a proper understanding of canon law. The horizon of canon law, like that of the Church, is not earthly history but the supernatural Kingdom of God. There have been, and are, several ways of understanding the nature of canon law and its functions, yet one of the inescapable tensions is that canon law shares some of the characteristics of secular law and some of theology. The law of the Church is in part the result of the ordinary human impulse towards law-making and in part it issues from a divine ordering only disclosed to faith20. The third principle for the revision of the 1917 Code, which also contains the important reference to sapiens aequitas, is clear that the juridical ordering of the Church must accord

31 32 33 34 35 36 37 38 39

17 M.A. GETTY-SULLIVAN, Parables of the Kingdom, Collegeville 2007, p. 89; the parable is meant to highlight God’s sovereignty and a graciousness that is not based on what is owed or earned. 18 G. KITTEL (a cura di), Theological Dictionary of the New Testament, vol. I, Grand Rapids 1964, pp. 10-17 sketches the New Testament meaning of agathos (with God it is his goodness or kindness) and relates it to classical Greek, Hellenistic and Judaic ideas. 19 U. LUZ, Matthew 8-20: A Commentary, Minneapolis 2001, pp. 524-538. 20 R. OMBRES, Ecclesiology, Ecumenism and Canon Law, in N. DOE-M. HILL-R. OMBRES, English Canon Law, Cardiff 1998, pp. 48-59 e p. 57.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 550

550

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

ROBERT OMBRES

with the Church’s supernatural end. Law, in the mystery of the Church, is as a sacrament or sign of the supernatural life of Christ’s faithful. Although not all juridical norms lead directly to the supernatural end or foster pastoral care, they must be suitably congruent with the attainment of this end21. Equity has had and has a variety of meanings and functions. The 1973 address by Pope Paul VI to the auditors and officials of the Roman Rota is an authoritative and perceptive statement of the place of equity, in particular of canonical equity22. A just judgment does not only contain natural equity but reflects, even more, that canonical equity which is the fruit and expression of the pastoral charity of the judges. The Pope began by noting the importance of canonical equity for both legislator and judge, and referred to the place of sapiens aequitas among the norms for the revision of the Code of Canon Law then in progress23. After some observations on ecclesiology, on the link between the divine and the human, on sacramentality, and on God as Trinity, Paul VI focuses on the work of the Holy Spirit in the evolution of the aequitas canonica that gives shape and a pastoral character to canon law. The Pope refers to the celebrated definition by Hostiensis of equity as justice tempered by the sweetness of mercy, but continues the reference so as to include Hostiensis’s allusion to Cyprian, where he is quoted as saying that equity is justice. Most significantly the text goes on to explain that equity is a motus rationabilis, and that the judge must «se rationabiliter regens». For Paul VI, it is this equity that «embodies the human aspiration towards a better justice». When the (1917) Code speaks of aequitas naturalis it recalls its ultimate principle which is natural law, while it is canon law for aequitas canonica. After Vatican II, adds the Pope, canonical equity may have to be rethought to give it a greater Christian value. The judge will respond to charity, a gift of the Spirit. Canonical equity, and the canon law to which it relates, must therefore be understood in a theological way and be linked to God as Trinity, from within the mystery of the Church. One recalls the old adage, «nihil aliud est aequitas quam Deus»24. Corecco has drawn attention to this adage and to how,

32 33 34 21

35 36 37 38 39

«Communicationes» 1 (1969), p. 79 n.3. G. ERLEBACH, Op. cit., pp. 131-138. 23 See «Communicationes» 1 (1969), p. 79 n. 3; P.A. BONNET, Op. cit. 24 G.M. COLOMBO, Op. cit., p. 211 discusses this celebrated text. V. FAGIOLO, Op. cit., p. 114 remarks: «Capograssi qualifica la norma canonica con quell’aequitas che fa discendere dalla Dei voluntas. Ma cosa altro è l’aequitas divina o la stessa voluntas divina se non quella carità nella quale S. Giovanni fa consistere la definizione di Dio?». 22

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 551

CANONICAL EQUITY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

551

by linking canonical equity with the Holy Spirit, Paul VI has innovated25. Justice is a key moral virtue, indeed a cardinal virtue, but the primacy belongs to charity. As we saw from the parable, love does not result in injustice yet is not limited to justice. We might say that equity is justice at full stretch26, or quote Paul VI in seeing it as a better justice, fully suited to the nature of the Church and its canon law. In the parable, the lord of the vineyard describes himself as «good» and he acts generously towards the labourers. The function of canonical equity is often associated with kindness, mercy, sweetness, charity and so on. Speaking to the members of the Roman Rota in 1979, Pope John Paul II said that the ecclesiastical judge must tend towards justice but beyond that to equity and beyond that to charity27. Is this not similar to the gradation found in the parable, where the lord could be said to move from justice to equity, indeed to love? In his first encyclical, Pope Benedict XVI observes that love, caritas, will always prove necessary, even in the most just society28. In terms of our theme, and recalling Paul VI’s remark in 1973 about rethinking canonical equity to give it a greater Christian value29, F. J. Urrutia is instructive30. Wishing to overcome a merely rational account of canonical equity, this canonist recovers from the tradition a sense of equity not only as natural justice but as justice illumined by revelation, qualitatively enriched and transformed by Christian charity, understood under the forms of humanness, kindness and mercy. Equity then becomes the equilibrium, the measure that has to regulate ecclesial life according to the demands of the evangelical spirit. Equity is a fundamental principle of canon law, in the creation of positive norms and in their application and interpretation. Aequitas canonica is, therefore, primarily to be understood and applied in a fully Christian way, operating within an ecclesial context and related to God and his goodness as revealed to us. These characteristics are equally, though differently, present in the ius divinum. This ius is also connected to

30 31 25

32 33 34 35 36 37 38 39

E. CORECCO, Paul VI et le Statut du Droit Canonique, in, Paul VI et les Réformes Institutionnelles dans l’Eglise, Brescia 1987, pp. 13-29 at pp. 25-26. 26 J. KIRWAN, Rerum Novarum: Sudy Edition, London 1983, p. 50. 27 G. ERLEBACH, Op. cit., p. 164. 28 BENEDICT XVI, Deus Caritas est, in AAS 98 (2006), pp. 217-252 at p. 240. 29 «Oggi, l’influenza del Concilio Vaticano II si fa sentire sempre più sull’evoluzione del diritto; non si renderà forse necessario un ripensamento dell’aequitas canonica alla luce del Concilio stesso, per conferire ad essa un valore più cristiano e un significato più fortemente pastorale? I principi della revisione sembrano insinuarlo…»: G. ERLEBACH, Op. cit., p.135. 30 F.J. URRUTIA, Aequitas Canonica, in «Apollinaris» 63 (1990), pp. 205-239, and G.M. COLOMBO, Op. cit., pp. 324-330 for a discussion of this author.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 552

552

1 2 3 4 5 6 7

ROBERT OMBRES

the goodness of God, but perhaps more emphatically to God’s sovereignty (the «Can I not do as I like with what is mine?» of the parable). Both concepts are related in God, of course, whose sovereignty is a loving Providence for us and whose goodness is transcendent. Both concepts have application outside the Church as well. «Equity» has a variety of related meanings, and we shall see the wide scope of ius divinum. We are, in fact, dealing with themes connected to the relationship of grace to nature and faith to reason.

8 9 10

3. Canonical Equity and Divine Law

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

If a few broad and standard assertions may be permitted as a preliminary31, the ius divinum has God as its author and divides into natural divine law and positive divine law. The former is to be related to God as creator of the world and is accessible to human reason and conscience, the latter is to be related to God as revealer. By this revelation, our access to natural law becomes more certain and reliable, and there is also shown to us a greater truth32. As well as in Tradition, the ius divinum finds expression in the Scriptures. A long list of relevant biblical texts can be adduced33, with the Decalogue underpinning divine law as both positive and natural. The term «Word of God» must be constantly related to Jesus Christ and not limited to the biblical text34. As Ciprotti remarked, Divine Law has two fundamental functions in the juridical ordering of the Church; one positive and the other negative. The positive function is to determine the content of norms, which are either the reproduction or the determination of Divine Law norms. Its negative function is to be a limit to the juridical activity of the Church as it cannot be violated. In the understanding and interpretation of Divine Law, the Church has a vital part35. The teaching authority of the Church as regards the ius divinum is exercised at different levels36. Of course, we must recognize that the

31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

P. CIPROTTI, Lezioni di Diritto Canonico: Parte Generale, Padova 1943, chapter IV. It is important not to have reductionist and distorted accounts of «reason» or of «natural law»; R. HITTINGER, Veritatis splendor and the Theology of Natural Law, in J.A. DI NOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, Chicago 1999, pp. 97-127. 33 P. CIPROTTI, Op. cit., pp. 80-82. 34 JOHN PAUL II, The Catechism of the Catholic Church, London 1999, n. 108. 35 P. CIPROTTI, Op. cit.; P.A. BONNET, Op. cit., p.147 has a succinct exposition. 36 G. GRISEZ, The Way of the Lord Jesus: Christian Moral Principles, Chicago 1983, vol. I, pp. 177178: «In the actual order of things natural law does not stand apart from the law of Christ. The dictates of natural law and the truth of divine revelation are two agreeing streams from 32

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 553

CANONICAL EQUITY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

553

Divine Law relates in these positive and negative ways not only to canonical equity but also to the other key dimensions of «flexibility» in canon law37. By looking at the references to ius divinum, divinus, ius naturale, naturalis in the 1983 Code, one can readily acquire a preliminary sense of the place and function of these concepts in the current (Latin Church) canon law38. More broadly, the originating nucleus of the juridical structure of the new People of God is established in positive divine law itself. In the Church, natural divine law also develops its own role because, to quote the old Scholastic adage, grace does not abolish but perfects nature. Both forms of the ius divinum concur with purely human elements in the formation of ecclesial law. Consequently, it is a mistake to consider either the totality of the canonical norms of positive divine law as absolutely invariable or the totality of the canonical norms of merely ecclesiastical law as reformable at whim. As to the latter, it has been well said that while not being an immediate concretization of the biblical information, it is however strictly bound to the historiconormative concretization of the ius divinum whether positive or natural39. Canonical equity, together with canon law itself, contributes to incarnating in different places and times the ius divinum, giving it greater specificity in concrete and varying circumstances. For examples of the practical application of equity, one should begin by examining the jurisprudence of the Roman Rota40. There is, of course, an immense and sophisticated literature on the topics briefly indicated in this Part III: our Congress is precisely an exploration of it. But perhaps sufficient has been said to be able to complete relating the concept of aequitas canonica to that of the ius divinum. Both concepts are essential and indispensable ways of discovering and applying in canon law the sovereignty and goodness of God, as indicated by the parable in St

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

the same divine font; the Church is the guardian of the single supernatural Christian order, in which nature and grace converge». As for the Code of Canon Law (1983), see its Book III on the teaching office of the Church. 37 Excellent analysis in H. PREE, Le Tecniche Canoniche di Flessibilizzazione del Diritto: Possibilità e Limiti Ecclesiali di Impiego, in «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 375-418, especially pp. 391-393; V. BERTOLONE, La Salus Animarum nell’Ordinamento Giuridico della Chiesa, Roma 1987. 38 X. OCHOA, Index Verborum ac Locutionum Codicis Iuris Canonici, Città del Vaticano 1984. 39 L. GEROSA, Canon Law, London 2002, pp. 49-50. 40 I. PARISELLA, De Aequitate Doctrina et Praxis in Iurisprudentia Rotali, in «Periodica» 69 (1980), pp. 219-249; A. MENDONÇA, The Application of the Principle of Equity in Marriage Nullity Cases, in «The Jurist» 55 (1995), pp. 664-697; V. PALESTRO, Rassegna di Giurisprudenza Rotale nelle Cause Iurium e Penali (1909-1993), Milano 1996.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 554

554

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

ROBERT OMBRES

Matthew’s gospel. Equity was well-described in the principles governing the revision of the 1917 Code of Canon Law as sapiens, and after relating equity to kindness and charity there was mention of the necessary discretio and scientia of pastors and judges41. At various levels, a wisdom is required, combining technical juridical knowledge, the mind of the Church and the gift of the Spirit, in making and applying canon law42. The 1983 Code contains explicit references to canonical equity and related terms, and there is no need to analyse here these references in detail43. Canonical equity takes its place within canon law as a way of actualizing in practice the contents of Divine Law, making the whole canonical ordering incarnate the sovereignty and goodness of God towards the Church and more widely44. In essence, the ius divinum and aequitas canonica combine to create a canonical ordering that follows God’s providential designs (which include law, justice and above all love) for humanity as a whole and Christ’s faithful in particular. Whatever adjustments canonical equity is used to accomplish, this has to done in response to God’s plan, with an ecclesial consciousness and in a pastoral spirit45. These adjustments made by means of canonical equity can be understood to have a wide scope. As Urrutia proposed, equity-justice-charity is a fundamental principle in canon law, in creating positive norms, and then in applying these same norms, interpreting them according to the spirit which presumably made them or suspending their obligation in concrete circumstances. Canonical equity should be understood as going beyond the notion of justice tempered by the sweetness of mercy and be considered, rather, as the equilibrium and measure which has to regulate ecclesial life, according to the demands of the evangelical spirit46.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

This principle of revision is still worth reading and pondering. S. GHERRO, Diritto Canonico: I Diritto Costituzionale, Padova 2005, capitoli 3 and 4 is alert to the epistemological problems concerning the ius divinum. 43 R. OMBRES, Giustizia ed Equità nel Nuovo Codice di Diritto Canonico Latino: Note Introduttive, in «Apollinaris» 61 (1988), pp. 717-736. 44 H. PREE, Op. cit., pp. 384-391 lists five different functions of canonical equity: that is, as transformative, supplementary, corrective, applicatory, and evolving 45 Equity is not the exercise of a personal and subjective criterion. The judge, in applying a norm to a specific case, has to seek what is objectively postulated by the common ecclesial consciousness, especially by the concept of communio. He does not create the norm of application but recognizes it, starting from the requirement of ecclesial communion, where is found the salus animarum: E. CORECCO, La Sentence dans l’Ordre Canonique, in E. CORECCO, Théologie et Droit Canon, Fribourg 1990, at p. 331. 46 F.J. URRUTIA, Op. cit., especially pp. 226-233. 42

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 555

1

LA SALUS

2 3 4

ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

di Ariel David Busso

5

Pontificia Universidad Católica de Buenos Aires, Argentina

6 7 8 9

Sumario 1. Una referencia constante. 2. La salus animarum: ¿principio informador-interpretador o cláusula límite? 3. La salus animarum y la teología jurídica canónica. 4. La salus animarum: principio animador de la flexibilización de la norma canónica. 5. La expresión salus animarum en el canon 1752. 6. La salus animarum ¿Pastoralidad del derecho canónico? 7. La referencia a la salus en el Código para la Iglesia latina. ¿Salus o salus animarum? 8. A modo de conclusión.

10 11 12 13 14 15 16 17

1. Una referencia constante

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

En todos los estudios del derecho canónico, es constante la referencia al principio de la salus animarum. Esta alusión aparentemente pacífica y comprensiva en el orden abstracto, presenta más de una confusión cuando se la transfiere sin más al orden práctico. El principio no es nuevo ni es un descubrimiento de la canonística postconciliar, sin embargo, los que conocimos los dos códigos sucesivos, no habíamos escuchado antes nombrar con tanta asiduidad a la salus animarum en la vida práctica administrativa y judicial canónicas, en distintos tonos y aplicaciones. Es que el 20 de noviembre de 1965, pocos días antes de la finalización del Concilio Ecuménico Vaticano II, tuvo lugar la inauguración oficial de los trabajos para la revisión del Código de Derecho Canónico. Pablo VI dejó su memorable mensaje a la Comisión, reafirmando lo señalado por Pio XII cuando indicaba que: «Ius canonicum...omnino in animorum curationem contendit, ut homines praesidio quoque nutuque legum veritatis et gratiae Christi sint compotes ac sanctae, pie, fideliter vivant, crescant, moriantur1, Scilitet ad hunc celsissimum finem spectat assequendum per Ecclesiam, quam ut rectis institutis ac normis componat ac dirigat, proxime ad ipsum ius canonicum pertinet»2.

36 37 38

1

39

2

PIO XII, Aloc., 17.X.1953, en AAS 45 (1953), p. 688. «Communicationes» 1 (1969), pp. 38-42.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 556

556

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

ARIEL DAVID BUSSO

Estaba vivo – recuerda Herranz – el debate entre la llamada escuela dogmática italiana –Fedele, Ciprotti, D’Avack, Giacchi, entre otros – acerca de si la salus animarum era de considerársela como “cláusula-límite” impuesta por el legislador en el acto de la producción y de la interpretación normativa, o como “absoluto principio informador” de todo el ordenamiento canónico3. No obstante a las palabras de Pablo VI, la Comisión redactora del Código de Derecho Canónico no dejó de evaluar el principio de la salus animarum como cláusula-límite, ya que debía prever o reprimir eventuales situaciones de pecado no penadas, y ofrecer soluciones a otros casos. Sin embargo, hay suficientes razones para afirmar que se la valoró como ratio y principio inspirador absoluto de toda la normativa canónica. Algunos interrogantes siguen en pie, especialmente para el jurista civil, que se asoma al campo específico canónico. Pero también para el canonista que se pregunta si la noción de justicia no llevaría al mismo fin que partiendo de la noción de salus animarum, y no expresaría la misma teleología al redactar, aplicar o interpretar la normativa canónica. Posibles polémicas aparte, entremos en el tema.

18 19 20

2. La salus animarum ¿principio informador-interpretador, o cláusula límite?

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Si la salus animarum fuera únicamente cláusula-límite de la normativa canónica se trataría de un elemento extrínseco a ella, y por lo tanto sólo tendría vigencia en los casos donde la norma – o su interpretación – fuese “ocasión de pecado”, por ejemplo. La tendencia prevalente hasta casi la mitad del siglo XX, entre los canonistas, ha sido la de considerar a la salus animarum como un elemento metajurídico, pero al cual todo el ordenamiento canónico tiende y se realiza. La Iglesia es una sociedad que vive (como societas, como comunidad misma) con un fin que la trasciende y que se encuentra inserta en ella al mismo tiempo, pero que es proveniente de fuera de ella misma, es decir fuera de los miembros que en ella se reúnen4.

32 33 34 35 36 37 38 39

3

Cfr. J. HERRANZ, Salus animarum, principio dell’ordinamento canonico, en «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 292-293. 4 Cfr. P. PELLEGRINO, La salus animarum, en «Ius Canonicum» 44 (2004), p. 142. El autor cita a O. Giacchi en dos de sus obras, Diritto canonico e dogmatica giuridica moderna, en «Annali della R. Università di Macerata» (1939), pp. 194 ss., y La norma del diritto canonico, en La norma en el derecho canónico, I, Pamplona 1979, p. 26.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 557

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

557

Algunos autores se detuvieron sobre el tema y lo desarrollaron especialmente subrayando una y otra suposición, suscitando entonces un amplio debate: Giachi5, Robleda6, Ciprotti7, D’Avack8, entre otros. Es Hervada quien conecta a la salus animarum, fin “último” del orden canónico, suprema ordinatio, con el fin propio del mismo que es «mantener el orden social justo», «regular las relaciones o conductas que se dirigen al bien común de la Iglesia sociedad». La salus animarum, para este autor, es la suprema lex del «bien común de la Iglesia» sociedad, además de ser el fin último. Esto lo constituye a su vez como fin próximo o mediato9. Todos los autores que han participado del debate han procurado precisar de una u otra forma, cuál es el papel que asume la salus animarum en el orden jurídico de la Iglesia. La preocupación que guió – y guía aún – es la posible sobrevaloración o infravaloración de este elemento con el temor de conducir a la disminución o a la disolución de la juridicidad del derecho de la Iglesia, según el caso. Fue Pio Fedele quien, en su famoso “Discurso”, llevó toda la atención de la doctrina canonística de entonces cuando afirmaba que, el bien supremo del derecho canónico es un «bene oltramondano che non ha l’eguale, assoluto, immutabile, insustituibile, la salvezza eterna delle anime»10. Consideración ésta de Fedele, con más sentido especulativo que práctico, según el contexto mismo del Discurso, que buscaba comprender y clarificar el derecho canónico en su naturaleza original. Se trata de la búsqueda del “espíritu” que lo anima y de la singularidad frente a otros sistemas jurídicos. Mientras tanto Klaus Mörsdorf y su escuela, se ocupaba de la búsqueda del principio inspirador del derecho canónico en la Verdad revelada de la sacramentalidad de la Iglesia. Corecco, siguiendo la escuela de Munich, sostenía que la salus animarum se revela «incapaz de expresar, por su connotación individualística y extrinsicista, el fin último histórico y al mismo tiempo escatológico, hacia el cual converge el derecho canónico y del cual recibe su impronta fenomenológica-jurídica». Por eso «la communio puede acoger el aspecto escatológico en cuanto inmanente a la Iglesia». «El fin último del

32 33 34 5

35 36 37 38 39

O. GIACCHI, Diritto canónico, cit., pp. 194 y ss. O. ROBLEDA, Fin del derecho de la Iglesia, en «Revista Española de Derecho Canónico» (1947), p. 283. 7 P. CIPROTTI, Consideración del discorso del Fedele, en «Arch. Dir. Sec.» (1941), pp. 341 ss. 8 P.A. D’AVACK, Trattato di diritto canonico, Milano 1980, p. 106. 9 J. HERVADA, El ordenamiento canónico, vol. I, Aspectos centrales..., Pamplona 1966, pp. 159 ss. 10 P. FEDELE, Discorso generale sull’ordinamento canonico, Padova 1941, p. 30. 6

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:27 Pagina 558

558

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

ARIEL DAVID BUSSO

ordenamiento canónico –sigue explicando Corecco- no es el de garantizar el bonum commune Ecclesiae simplemente, sino el de realizar la communio»11. En realidad, la posición de Corecco, parece ubicarse en orden al esfuerzo de apartar o superar cualquier acento de exterioridad que pudiera atribuírsele a la salus animarum con respecto a la vida de la comunidad eclesial. Pero es necesario subrayar que si bien la salus animarum posee una dimensión “ultraterrena”, “ultra mundana”, “insustituible”, a la que aludía Fedele, no hay que exagerar. Si se coloca a esa dimensión como demasiado lejana, se corre el riesgo de separarla abusivamente de la vida terrena, del diario vivir del mundo eclesial. En la comunidad de los creyentes, también hay vicios que curar, males que alejar, conflictos de superar hic et nunc, en fin, también existen las “maldades de los buenos”. Se arriesgaría así, tal vez, de alejarse del mismo sentido original del ius, del que el derecho canónico no puede renunciar. No puede negarse que la fórmula salus animarum en el derecho canónico es “lo justo”. La causa del derecho lo es. Para santo Tomás de Aquino, «el término ius o derecho, lo primero que indica es cosa justa en sí misma»12. El Aquinate hace identidad entre derecho (ius) y justo (iustum), que ya en su tiempo era comúnmente admitida y por eso usa indistintamente uno u otro vocablo: ius sive iustum. Pero para que una definición nominal del derecho sea completada hay que hacer referencia también al aspecto religioso del derecho. El ius divinum existió desde el comienzo en el mundo romano y significó todo aquello pertinente a los ritos religiosos y a las actitudes de los pontífices. La reverencia que el jurista romano tenía de la divinidad, de donde procederían los premios y los castigos por la observación o no de las normas establecidas, es el origen de esta “religiosidad jurídica”. Júpiter – que en su primitiva denominación es Iovis, de donde viene ious y de allí probablemente ius – es el dios que castiga el perjurio. Así, el ius, especialmente en sus compuestos iurare o iusiurandum, es donde más se resalta la invocación que se hace a la divinidad. Sin embargo, el ius no se reducía al ius divinum, ni tampoco se lo confundía con la religión. El ius pertenecía también a la secularidad, y tuvo rápidamente una considerable evolución hacia este sentido. Muy velozmente pasó

35 36 37 38 39

11 E. CORECCO, Il valore della norma disciplinare in rapporto alla salvezza nella tradizione orientale, en Incontro di canoni d’oriente e d’Occidente, vol. I, Bari 1994, pp. 289-292; ID., voz Diritto, en Dizionario teologico interdisciplinare, Torino 1977. 12 Ibidem.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 559

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

559

a significar el derecho propio de los ciudadanos romanos, el ius civile, el derecho propio de los cives. Por eso, si bien desde el comienzo, ius es igual a iustum, posteriormente, ius también fue sinónimo del aspecto normativo que los romanos se reservaban para su ordenamiento interno. Ius fue igual a ordenamiento o norma jurídica. El mismo significado pasó a la terminología canónica; ius es igual a norma jurídica, a ordenamiento interno de los cives sacra13. Ahora bien, el supremo bien jurídico, al que tiende toda la Iglesia y que es, al mismo tiempo, fin y objetivo último del ordenamiento canónico, es la salus animarum. De esto no puede dudarse hoy en día sin dejar de considerarse los principios. Este no es un objetivo ni exclusivamente social, ni excluyentemente individual – como veremos más adelante – sino “personal”, es decir un objetivo que se orienta a la “persona”, que resume los aspectos individuales y comunitarios, públicos y privados14. La justicia, orientada a la alteritas y a la res iusta en la Iglesia, se refiere siempre al diseño de la salvación que marca la misma Iglesia. La salus animarum y “lo justo”, se identifican; salus animarum in ecclesia suprema lex esse debet, informa el concepto de justicia eclesial en la línea de principios, pero abarca también a todo el ordenamiento canónico. Por eso es que la salus animarum no es una simple cláusula-límite. La juridicidad de las normas canónicas encuentra un enriquecimiento constante en la eclesiología15. Y ésta enriquece el concepto de ius proveniente del mundo clásico, ya que el mismo ius, trae algo de sacro, como ya se ha observado anteriormente.

24 25 26

3. La salus animarum y la teología jurídica canónica

27 28 29 30

El derecho canónico es encuadrado dentro de los ordenamientos jurídicos sociales, desarrollado milenariamente. Se trata también de un derecho con un fuerte fundamento antropológico, basado en la condición del hombre

31 32 33 34 35 36 37 38 39

13

A. BUSSO, El derecho natural y la prudencia jurídica, Buenos Aires 2008, pp. 61-62. Cfr. Para un profundo estudio sobre el tema ver C.J. ERRAZURIZ, La persona nell’ordinamento canonico: Il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, en «Ius Ecclesiae» 10 (1998), pp. 3-36; pp. 16-23. 15 Cfr. P. FEDELE, Discorso generale sull’ordinamento canonico, Padova 1941. El discurso de Pio Fedele, magníficamente subraya el aspecto más bien especulativo del derecho canónico y el espíritu que lo invade, que su actuación práctica en la comunidad eclesial. La salus animarum conduce la especificidad del derecho canónico y lo caracteriza de un modo esencial. (Cfr. P. MONETA, La salus animarum nel dibattito della scienza canonistica, en «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 307-310. 14

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 560

560

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

ARIEL DAVID BUSSO

como criatura de Dios. Pero además con la fuerte influencia de dos Misterios insertos: el de la Revelación y el de la Encarnación. Teniendo en cuenta esto, nos preguntamos si se puede considerar a la salus animarum como el elemento principal de la teología del derecho canónico16. La interrogación es importante porque si consideramos a la teología del derecho canónico como aquella parte de la eclesiología que estudia «el rostro jurídico de la Iglesia en cuanto comunidad, signo y realización de la salvación», entonces su fin es el de buscar «el lugar, las características, el contenido central del derecho en el interior del Misterio de la Iglesia y también la calificación teológica de los derechos y de las eclesiales de los cristianos»17. Y esto se conecta directamente con el tema que nos ocupa. Esta definición de teología del derecho canónico, es del profesor Peter Erdö. Ofrece un acercamiento de gran armonía entre el derecho canónico y los demás campos de la disciplina teológica, ya sea en cuanto a la esencia de la misión de la Iglesia, como así también a su propio rol en la realización de la obra salvífica. Y viceversa. El recorrido histórico del derecho canónico permite también comprender una correcta interpretación de la teología, y si nos referimos a partir del Concilio Vaticano II, sobre todo en el campo de la teología dogmática, se consolida el método de la así llamada “Historia de la Salvación”, donde el derecho canónico gravita y se inserta en ella, y no ciertamente de manera superficial, como puede constatarse en la práctica. En este sentido, todos, desde Bellarmino en adelante, pasando por el siglo XIX y la mitad del XX, han entendido a la Iglesia como una societas que se basa en el ius divinum y en el derecho natural. Este concepto de societas es entendido como un conjunto moral de personas que tiende a realizar los mismos fines, con los mismos medios18. El mismo cardenal Newman otorga gran espacio al derecho eclesial en sus obras sobre la eclesiología, subrayando la importancia de la Encarnación del Verbo como el principio y arquetipo de la sacramentalidad. Desde allí – sigue Newman – se deriva la unidad de la Iglesia, los sacramentos, el magisterio petrino, el episcopal, etc. La

31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

La teología del derecho canónico constituye una disciplina que podríamos llamar “nueva”, recién nacida bajo el perfil académico y por ello no es de fácil tratamiento. Falta todavía un poco más de tiempo para lograr la identidad que le corresponde, además de la misión y el estatuto epistemológico que el Decreto de la reforma de los estudios de derecho canónico, 2.IX.2002, en AAS 95 (2003), pp. 281-285, pretenden darle. 17 Cfr. P. ERDÖ, Teología del diritto canónico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, p. 7. 18 Cfr. BELLARMINUS, Disputationes de controversiis, Chritianae fidei adversus huius temporis haereticos, t. II, 1. 3c. 2, (Venteséis) (1721) p. 53.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 561

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

561

interpretación del carácter jurídico de la Iglesia proviene de este principio de sacramentalidad19. El Concilio Vaticano II, al definir a la Iglesia como «una societas complexa»20, y por lo tanto comprendiendo también al derecho que la rige, no puede ser entendida solamente con los datos que la filosofía o la sociología dan a la palabra societas. Es necesario acudir a todos los contenidos más dinámicos del Misterio de Salvación. El ius divinum es imprescindible para asomarse al Misterio de la societas complexa. El mismo número de la Constitución Conciliar Lumen Gentium al que se alude más arriba, está plagado de citas de la Sagrada Escritura, una de las fuentes de la Revelación. De este modo, no sólo la ciencia del derecho público eclesiástico adquiere un lugar decisivo en la eclesiología, sino toda la ciencia del derecho canónico. Hoy se puede ver con mayor claridad, que el derecho canónico asume no sólo el conjunto de normas emanadas del legislador eclesiástico, sino también del ius divinum positivum21. Sin duda que la relación entre derecho canónico y ius divinum aparece bastante pacífica en los tiempos postconciliares. Sólo queda el precio de discutir el concepto “amplio” o “restrictivo” del derecho divino, así como su articulación lógica y fenomenológica con el derecho humano. Ahora bien, observando este panorama, donde la teologicidad del derecho canónico no es puesta en duda, debe aclararse el cómo lo es en su génesis y en sus formas. El derecho de la Iglesia debe ser comprendido en todos sus niveles, también en la fase de las interpretaciones de la norma positiva y de sus efectos, a la luz de la fe y en referencia al dato revelado. «Por eso la ciencia que se ocupa, la canonística, puede ser calificada como “teológica”,

26 27 28 19

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

J.H. NEWMAN, An essay on the devolopment of Christian doctrine, Westminster, Md. 1968, nn. 93-94. 20 Const. Lumen Gentium, n. 8. 21 Redaelli recuerda que si bien se afirma siempre la relación existente entre el derecho de Iglesia y el derecho divino, no siempre es claro que éste forme parte de aquél. Trae dos ejemplos: las posiciones de Alberigo y la de Jiménez Urresti. El primero distingue entre status ecclesiae que consiste en los articula fidei y en los statuta ecclesiae que son las normas humanas en las que se identifican con el derecho canónico. (Cfr. G. ALBERIGO, Fede, intituzione e lex fundamentalis nella tradizione cristiana, en AA.VV., Legge e Vangelo, pp. 15-37). Análogamente Jiménez Urresti sostiene – o al menos así parece de acuerdo a su pensamiento – que los datos del ius divinum constituyen las bases prejurídicas del derecho canónico. Así, éste, es el derecho positivo de la Iglesia y se identifica con la norma positiva sin más. (T.I. JIMÉNEZ URRESTI, Ciencia y lógica en el derecho canónico, o lógica jurídica y lógica teológica, en «Lumen» 8 [1959], pp. 140-145) (Cfr. C.R.M. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e codice, Milano 1991).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 562

562

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

ARIEL DAVID BUSSO

siempre que se entienda bien este término»22. Siendo así, es por ello que, la salus animarum, es un elemento teológico original que, cumpliendo la función de disciplinar la vida de la Iglesia, se tendrá en cuenta siempre y para siempre23. No significa de ningún modo negar la juridicidad del derecho canónico del que, por otra parte, se ha hablado mucho y largo, sino que tanto en el momento informativo como interpretativo y aplicativo de la norma, deberá considerarse. Con la salus animarum, la teología del derecho canónico une y distingue a su vez entre teología y derecho canónico. Existe un ligamen en base al sujeto y al modo de proceder conexo a la fe. La comunidad de creyentes pone en práctica los conocimientos adquiridos por la fe. Puede decirse que la primera parte de este proceso es el campo de la dogmática, y la segunda del derecho canónico. La salus animarum informa, orienta y guía, decididamente, la acción que procede de la fides. ¿Es el fides quaerems actionem en su fase informativa? Creemos que no solamente. Pero la salus animarum es el elemento teológico a tener en cuenta en esta relación sucesiva. ¿De qué otro modo podría interpretarse, tomando como ejemplo, la triple dimensión que la “declaración sobre la educación cristiana” coloca al individuo en la norma codicial? La convicción que procede de la fe, de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, implica, al mismo tiempo, que es un deber tender a la perfección, y que se impone la ayuda a los demás para el mejor desarrollo de lo que hay de Dios en ellos. Esa triple dimensión del hombre: como persona, como criatura de Dios y como integrante de la sociedad humana, debe tenerse en cuenta en la acción educativa eclesial24. La salus animarum va en orden al beneficio de la persona, en sus dimensiones individual y comunitaria. Creación y Redención en el orden canónico, son conducidas al orden jurídico por la salus animarum y perfectamente asumidos por la teología del derecho.

29 30 31 32 33 34 22

35 36 37 38 39

C.R.M. REDAELLI, Op. cit., p. 293. Cfr. Principia quae codicis iuris canonici recognitionem dirigant, n. 1, en «Communicationes» 1 (1969), pp. 78 y ss. 24 Can. 747 § 2. Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las almas. 23

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 563

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2

563

4. La salus animarum: principio animador de la flexibilización de la norma canónica

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Se pueden flexibilizar las normas concretas que derivan del ius divinum, no el ius divinum mismo. La normativa del derecho eclesial no debe ser necesariamente coercible físicamente para ser obedecida. Se presume que sus destinatarios tienen la persuasión de la obligatoriedad moral de las leyes. La fe católica nos lleva a creer en la Revelación Divina que, en la Nueva Ley, nos da a conocer las instrucciones fundamentales para la Salvación: la Autoridad Suprema de la Iglesia, los sacramentos, los fieles con su dignidad y diferenciación, la misión eclesial, etc. Una vez aceptado esto, el derecho eclesial se mueve perfectamente como sistema jurídico. Ahora bien, en este, como en todos los demás sistemas jurídicos se provocan tensiones entre la norma legislada como genérica, y su aplicación justa en el caso concreto. Es la tensión para que la ley cumpla allí, en ese caso, el principio: ius quia iustum. La salus animarum, está asegurada como la primera y principal forma de flexibilización de las normas concretas derivadas del derecho canónico, porque es el principio animador de la ley canónica. El código de derecho canónico para la Iglesia latina cierra la codificación con el concreto y bien conocido fin de todas las leyes eclesiales25. Esta cláusula, como principio de flexibilidad, puede interpretársela de dos maneras distintas. En primer lugar se puede subrayar el sentido individual de la salvación del alma. En el fuero interno, en su conciencia, el hombre está sólo frente a Dios. La conciencia se transforma en su «mudo y pertinaz testigo»26. Él reveló su derecho a «una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo adquirido»27, pero el destino personal del hombre no es colectivo, ni se lleva a cabo de una forma mecánica. Además, las interpretaciones del ius divinum no son, de suyo, en todas y en cada una de

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

Cfr. can. 1752: “En las causas de traslado, es de aplicación el can. 1747, guardando la equidad canónica y teniendo en cuenta la salvación de las almas, que debe ser siempre la ley suprema en la Iglesia.” En el derecho positivo del mismo Código, la salus animarum se encuentra también definida como principio general de interpretación y de aplicación del derecho mismo. 26 «Conciencia nunca dormida/ Mudo y pertinaz testigo/ Que no deja sin castigo/ Ningún crimen en la vida. La ley calla, el mundo olvida./ Mas, quién detendrá tu yugo./Al Sumo Hacedor le plugo/ Que a solas con el pecado/ Fueras tú para el culpado,/ Delator, juez y verdugo». G. NÚÑEZ DE ARCE, (1834- 1903). 27 1Pt 2, 9.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 564

564

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

ARIEL DAVID BUSSO

sus leyes, homogéneas y constantes. Las coordenadas del tiempo y del espacio han otorgado sobrados testimonios de esto en la historia salvífica. Pero es en un segundo sentido, donde también es necesario poner el acento. En realidad, se habla de la salus animarum en plural, la “salvación de las almas”, y esto pone en relieve el aspecto comunitario, la dimensión social que tiene la Iglesia, y por ende también la misma significación del término “salvación de las almas”. La visibilidad e invisibilidad de la Iglesia28, también crea tensión entre lo interno o lo individual, y lo externo o comunitario. La organización, el orden, las instituciones, el accionar exterior de la Iglesia, también sirven a la salvación de las almas y son instrumentos vivos y eficaces de la Gracia santificante. En la aplicación concreta de la norma, la salus animarum flexibiliza el ius, incluso teniendo en cuenta este aspecto comunitario de la Iglesia. Los elementos que el derecho positivo canónico posee, no son suficientes para salvaguardar siempre estos aspectos de particular exigencia, porque la realidad supera siempre el derecho positivo, especialmente si tenemos en cuenta las fuentes del derecho eclesial y la trascendencia de sus destinatarios. El ius divinum, se deja ver con toda su dimensión, como elemento constitutivo de la norma eclesial para su Pueblo. Sin dudas que, la posibilidad técnica de la “equidad canónica”, también como flexibilización, está siempre presente y contemplada hasta en el derecho canónico positivo. La necesaria observancia de las exigencias morales, el mantenimiento de la paridad de trato en la aplicación de la norma en casos análogos, excediendo el caso concreto, debe ser reconocido con el equilibrio propio de la aplicación de la virtud. Pero en el derecho canónico, «la equidad no es solamente un principio de interpretación de la ley, sino de su misma aplicación que exige al final la observancia de aquella parte de la moral cristiana, que no puede ser considerado de carácter jurídico»29. La peculiar naturaleza de la Iglesia también acude a la distinción de fueros. Esto hace que el ejercicio de la potestas regiminis, no se circunscriba exclusivamente a su dimensión social (fuero externo) sino que también llega al fuero interno o de conciencia30, ya sea sacramental o extra sacramental. La división de fueros no es rígida, de separación taxativa, sino que existe con

34 35 36 37 28

38 39

Cfr. Const. Lumen Gentium, n. 8. P. ERDÖ, Op. cit. p. 154. 30 Cfr. Const. Gaudium et Spes, n. 16. 29

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 565

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

565

una verdadera reciprocidad31. Un ejemplo donde mejor puede observarse que el plano de conciencia coexiste y coactúa con el comunitario, es cuando los efectos de la potestad que inciden en el fuero interno – al ser establecido expresamente por el derecho – resultan válidos también para el fuero interno, sin posterior acto de poder y con la interpretación de las pruebas adecuadas. Se demuestra así que si bien la eficacia de los actos jurídicos en el fuero interno es limitada, sin embargo, alargan su eficacia cuando lo exija la salus animarum32. Ocurre, por ejemplo, entre otros casos33, también en la remisión condicionada de la censura latae sententiae de excomunión o entredicho que no haya sido declarada si poenitenti durum sit in statu gravis peccati permanere per tempus necessarium ut superior competens provideat34. ¿Podría considerarse esta división de fueros, por ejemplo, si la salus animarum no fuera considerado y propuesto antes, como principio inspirador y estructural del orden canónico? La sensibilidad teológica siempre fue viva entre los miembros y consultores de la Comisión codificadora. No se ocupaban de un derecho meramente positivo, sino de un derecho cuyo fundamento principal es el ius divinum, y por lo tanto inserto en la acción salvífica de la Iglesia35. Podría afirmarse que si bien la salus animarum, es utilizada frecuentemente después de la enunciación de los Principia quae codicis iuris canonici recognitionem dirigant, siempre inspiró al derecho canónico y ofreció posibilidades para superar las tensiones de lo positivo de las normas eclesiásticas humanas y las exigencias del ius divinum. La dispensa es un ejemplo concreto. Sin la salus animarum, como principio animador, ninguna ley soportaría la suspensión de su fuerza vinculante en los casos particulares, aunque se trate únicamente de la mera eclesiástica36. Más aún, el derecho canónico conoce

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

Cfr. can. 130: «La potestad de régimen, de suyo, se ejerce en el fuero externo; sin embargo, algunas veces se ejerce sólo en el fuero interno, de manera que los efectos que su ejercicio debe tener en el fuero externo no se reconozcan en este fuero, salvo que el derecho lo establezca en algún caso concreto». 32 Cfr. «Communicationes» 2 (1969), p. 79. 33 Cfr. cann. 1355 § 2; 1082; etc. 34 can. 1357. 35 Hasta en la enseñanza del derecho canónico los padres conciliares aconsejaron que «En la exposición del derecho canónico [...] téngase en cuenta el Misterio de la Iglesia, de acuerdo con la Constitución Dogmática De Ecclesia, promulgada por éste Santo Concilio» (Decr. Optatam Totius, n. 16). 36 Cfr. can. 85.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 566

566

1 2 3 4 5

ARIEL DAVID BUSSO

también hasta la institución de la “dispensa presunta”. Algunos canonistas han afirmado que, la “equidad” no es otra cosa que eso: una dispensa presunta37. La salus animarum, principio animador, patentiza también la flexibilización de la norma.

6 7 8

5. La expresión salus animarum en el canon 1752

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Tal como se conoce ya, el último canon del Código de derecho canónico para la Iglesia latina, utiliza la expresión salus animarum con el fin de orientar a la autoridad eclesiástica, competente en la potestad ejecutiva, en el especial caso del traslado de los párrocos. Si bien antes se prescriben las medidas de caridad y prudencia, como en el caso de un párroco removido enfermo38, al legislador le pareció más oportuno recordar que “la salvación de las almas”, ley suprema de la Iglesia, debe aplicarse en armonía con la equidad canónica. El espíritu del Evangelio deberá ser tenido en cuenta en el tratamiento de las situaciones subjetivas singulares. Pero ¿Cómo hacerlo? En las normas generales del derecho canónico se indica que, «cuando en una determinada materia no existe prescripción expresa de la ley universal o particular o una costumbre», se ha de acudir entre otras fuentes del derecho supletorio, a la analogía legis39. El canon 1752 invita al poseedor de la potestad ejecutiva, a usar esta analogía legis, aplicando el canon 1747 sobre la remoción de los párrocos, en el caso concreto del traslado, pero «servata aequitate canonica et prae oculis habita salute animarum […]». Hemos visto, de qué modo la salus animarum puede tener la doble dimensión que, por otra parte lo es también de la persona humana: la individual y la comunitaria. En este caso parece más bien que el acento, sin negar el aspecto individual, está puesto en el comunitario, basándose en el interés público de la Iglesia. La aclaración que sigue a la indicación – a saber: «quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet» – le otorga a la norma una especial solemnidad.

35 36 37 38 39

37 Cfr. A. VAN HOVE, De legibus ecclesiasticis (commentarium lovaniense in codicem iuris canonici, I, 2), Mechliniae-Romae 1930, n. 292. 38 Cfr. can. 1747 2°. 39 Cfr. can. 19.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 567

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

567

La afirmación “suprema ley en la Iglesia” es de especial importancia. No sólo se refiere a un modo de proceder sino que involucra a que toda la comunidad cristiana recuerde su origen y hacia adonde tiende su fin. Si bien algunos autores40, conectan efectivamente la sustitución por salus animarum de la expresión salus popoli de Cicerón41, son las fuentes del mismo canon las que otorgan algunos elementos favorables a que esta referencia se oriente más bien, a ser un principio general y original del derecho de la Iglesia. Ivo de Chartres afirma que, las disposiciones de las leyes eclesiásticas deben ser consideradas en relación a la salvación de las almas42. Pone especial acento teniendo en cuenta el aspecto teológico. La disciplina eclesiástica está guiada por la cáritas hacia el prójimo. Esto constituye un contexto ineludible, una única vía a seguir, un fin único e insustituible. El mismo doctor Angélico y luego san Raimundo de Peñafort son citados por las fuentes en textos respectivos43. La cita del Aquinate se refiere simultáneamente a la salus animarum y a la tranquilidad (en el orden) de la Iglesia, o sea, a la concordia eclesial: Finis iuris canonici tendit in quietem Ecclesiae et salutem animarum. Estas breves menciones a las que se suman la de algunos Sumos Pontífices del siglo XX44, señalan que hay un fin principal y supremo en el ordenamiento. La salvación pertenece a la fundación e institución de la Iglesia misma. Esto es anterior a cualquier codificación, profana o sacral, que existe en la actualidad. El derecho positivo de la Iglesia debe tener presente esta regla general para la normativa eclesial, en cualquiera de su triple función, docendi, sanctificandi et regendi. Por eso no se opone a la “salvación del alma”, en singular, en cada individuo, en cada persona. Esta correlatividad debe entenderse ad invicem. La salvación y la santidad personal es un magnífico signo de la santidad e instrumento de salvación de la Iglesia, y ésta a su vez, en su totalidad, sirve eficazmente a todos y cada uno de sus miembros. La

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

40

P. ERDÖ, Salus animarum: Suprema lex. La funzione dei riferimenti alla salvezza delle anime nei due Codici della Chiesa Católica, en Atti del Simposio internazionale per il decennale dell’entrata in vigore del CCEO, Città del Vaticano 2004, p. 579. 41 De Legibus 3, 3, 8. 42 PL 162, 74: «Omnis institutio ecclesiasticarum. Legum ad salutem referenda estanimarum». 43 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones quodlibetales 12,16,2; SAN RAIMUNDO DE PEÑAFORT, Summa de poenitentia et matrimoniis, introductio. 44 PIO XII, Aloc., 24.VI.1939, en AAS 31 (1939), p. 248; Aloc., 2.X.1944, en AAS 36 (1944), p. 288; Aloc., 17.X.1953, en AAS 45 (1953) p. 68; PABLO VI, Aloc., 8.II.1973, en AAS 65 (1973), pp. 95103; Aloc., 17.IX.1973; Aloc., 4.II.1977, en AAS 69 (1977), pp.147-153.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 568

568

1 2 3 4 5 6 7

ARIEL DAVID BUSSO

salus animarum, otorga un saludable equilibrio y una magnífica armonía entre el interés público y el privado en la Iglesia, en el que el canon 1752 es portador definitorio y normativo, pero entendiendo como tal no a una especial forma a modo de una “Constitución fundamental”, sino como principio que otorga al ordenamiento canónico finalidad última e inspiración45. Lo cual supone que se tenga en cuenta la analogía al explicar la palabra lex que precede a salus animarum y, por lo tanto, a no univocar el concepto.

8 9 10

6. La salus animarum ¿pastoralidad del derecho canónico?

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Son bien conocidos los abusos a los que pueden arribarse con una aplicación equívoca o retórica de la salus animarum, especialmente cuando se habla de ella como “elemento pastoral”. No pocas veces se identifica a la salus animarum, con una instrucción contraria, no sólo a la letra del derecho sino al derecho mismo, como si derecho canónico y pastoral fueran contrarios, y a veces hasta contradictorios. En estos casos el adjetivo “pastoral” se convierte en un agregado extrínseco a la norma eclesiástica. La Comisión redactora del código de derecho canónico siguió bien los Principia. Cada precepto de ley que se quiera aplicar, tiene la necesidad de atestiguar, al referirse al caso individual, la concreta bondad de favorecer la salus animarum. Por lo tanto la llamada “pastoralidad” del derecho – que por otro lado es una terminología inadecuada en este sentido – está presente en cada caso donde se aplica el derecho canónico, al menos virtualmente. El código de derecho canónico para la Iglesia latina, hace mención explícita de la salus animarum en cinco oportunidades46, además de la ya conocida del canon 1752: «In Ecclesia suprema semper lex esse debet»47. Son los casos siguientes: 1) La reivindicación del derecho de la Iglesia de proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social y dar juicios sobre asuntos humanos cuando sea necesario por la salvación de las almas o lo exijan los derechos de la persona humana48;

33 34 35 36 37 38 39

45 Cfr. A. MARZOA, Comentario Exegético al código de derecho canónico, vol. IV-2, Pamplona 1997, p. 2211. 46 Cfr. X. OCHOA, Index verborum ac locutionum, codicis iuris canonici, Romae 1984, p. 427. 47 El canon paralelo del Código de Cánones para las Iglesias Orientales no hace referencia explícita a la salus animarum (cfr. can. 1400). 48 Can. 747 § 2.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 569

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

569

2) La memoria al sacerdote de que, en el sacramento de la penitencia, es «juez y médico» y «ministro de la justicia y de la misericordia divina» y debe servir al «honor de Dios» y, simultáneamente a la salus animarum49; 3) La posibilidad de intervenir de oficio, el Juez eclesiástico, una vez introducida legítimamente la causa, en las cuestiones que interesan únicamente a los particulares, si se trata de una causa criminal o “de bien público” eclesiástico, o a la salvación de las almas50; 4) La referencia al recurso jerárquico y la posibilidad de la petición provisional de la suspensión del mismo al Superior jerárquico del autor del decreto «semper ne quid salus animarum detrimenti capiat»51; 5) También, siguiendo el mismo principio, al referirse a los efectos del recurso que no suspende ipso iure la ejecución del decreto, pero que al Superior puede mandar que se suspenda “por causa grave”, cuidando de que se evite todo perjuicio a la salus animarum52. Ahora bien, estas son las normas que explícitamente señalan la salus animarum en el código de derecho canónico. Sin embargo, toda la legislación judicial se enriqueció al subrayar este principio eclesiológico, como por ejemplo: La afirmación de los principios fundamentales de todos los fieles, clérigos y laicos53, el munus petrinum, la sacramentalidad episcopal, la cuestión ecuménica, sólo para nombrar algunas entre ellas54. Los pastores conocen bien la interpretación de los principios cuando deben buscar soluciones prácticas en la existencia diaria de las comunidades. Recuerdo especialmente a la institución canónica de sanatione in radice, como reconocimiento de un consentimiento preservado en el matrimonio, tan útil y conducente en una sociedad heterogénea o superficialmente evangelizada55. Creo que la referencia a la salus animarum, en ninguno de estos cánones nombrados, significa menoscabar el carácter jurídico de la norma canónica. Al contrario. Por esto mismo no puede oponerse “derecho” y “pastorali-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49 Cfr. can. 978. En este canon, según creo, humildemente, el agregado final parecería innecesario. En el ejercicio del perdón, todo sacerdote sigue la regla de la salus animarum como causa final de lo que realiza, porque es el fin de todo sacramento administrado por la Iglesia. Se trata de un presupuesto general que el ministro ordenado está llamado a realizar en el mismo ejercicio sacramental. Tal vez la fórmula del paralelo canon del CCEO, el 732 § 2, es más significativa y concisa: «como padre espiritual...». 50 Cfr. can. 1452 § 1. 51 Cfr. can. 1736 § 2. 52 Cfr. can. 1737 § 3. 53 Cfr. Const. Lumen Gentium, n. 32. 54 Cfr. J. HERRANZ, Op. cit., pp. 297-302. 55 Cfr. cann. 1161-1165.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 570

570

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

ARIEL DAVID BUSSO

dad”. No puede sostenerse, sin ocasionar posteriores y graves dificultades y lesionar el origen mismo del derecho, que «la última norma no es el derecho, sino la inspiración del Espíritu, aún en la observancia del derecho mismo, y que la sabiduría y la libertad del Espíritu, no se miden por normas canónicas»56. Si esto fuera así se caería inevitablemente en el equívoco denunciado por Juan Pablo II, al atribuir «intentos pastorales “únicamente” a aquellos aspectos de moderación y de humanidad», olvidando que toda la justicia y su estricto derecho se requieren en la Iglesia para conseguir la salus animarum. «Ambos –termina diciendo el Romano Pontífice, de feliz memoria- son realidades intrínsecamente pastorales»57. No pocas veces se recurre inadecuadamente a la salus animarum para apuntar no sólo contra la formalidad del derecho normativo sino contra la misma ratio legis, ubicando a esta ratio solamente en el fin del mantenimiento del orden. Pero ¿Cómo podrían oponerse derecho y pastoralidad, sino en forma abusiva, por ejemplo, en el caso del sujeto que, mediante el sacramento del orden y la recepción de un oficio eclesiástico58, asume una cura animarum59, para un “fin espiritual”? Bien dice Arrieta, que la salus animarum en el derecho canónico posee la voluntad directiva de guiar las acciones de pastores y del gobierno, más que señalar un criterio interpretativo de la norma canónica60, aún manteniendo la virtualidad de norma interpretativa y hasta de cláusula límite en algunos casos. La salus animarum, es inserta aún en reclamos pastorales posteriores a la normativa codicial, como por ejemplo en la Constitución Apostólica Universi Dominici Gregis, en el número 8461, para indicar el carácter mismo de pastoralidad que posee la elección del sucesor de Pedro.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

56

P. HUIZING, Teología pastorale del ordinamento canonico, in AA.VV., La Chiesa dopo il Concilio, vol. II, Milano 1972, p. 184. 57 JUAN PABLO II, Alocución a la Rota Romana, 18.I.1990, en AAS 82 (1990), pp. 872-877. 58 Cfr. can. 145. 59 Cfr. can. 150. 60 J.I. ARRIETA, La salus animarum quale guida applicativa del diritto da parte dei pastori, en «Ius Ecclesiae» 12 (2000), p. 373. 61 «Durante la Sede vacante, y sobre todo mientras se desarrolla la elección del Sucesor de Pedro, la Iglesia está unida de modo particular con los Pastores y especialmente con los Cardenales electores del Sumo Pontífice y pide a Dios un nuevo Papa como don de su bondad y providencia. En efecto, a ejemplo de la primera comunidad cristiana, de la que se habla en los Hechos de los Apóstoles (cfr. 1, 14), la Iglesia universal, unida espiritualmente a María, la Madre de Jesús, debe perseverar unánimemente en la oración; de esta manera, la elección del nuevo Pontífice no será un hecho aislado del Pueblo de Dios que atañe sólo al Colegio de los electores, sino que en cierto sentido, será una acción de toda la Iglesia. Por tanto, establezco que en todas las ciudades y en otras poblaciones, al menos las más importantes, conocida

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 571

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

571

La justicia y el estricto derecho están inseparablemente unidos en la Iglesia peregrina a la misión pastoral. Y esto por dos motivos: «en primer lugar porque existe una armonía propia procedente de la común finalidad, la salvación de las almas», y luego también porque la actividad jurídicocanónica es «por su naturaleza pastoral»62. “Desconcertante” es la palabra que utiliza el Papa al referirse a toda oposición entre pastoralidad y juridicidad. Ya Pablo VI, en la Alocución a la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico el 20 de noviembre de 1965 dijo: «Hay quienes [...] distinguen entre la Iglesia que llaman jurídica o ministerial, y la Iglesia a la que atribuyen el nombre de caridad, afirmando que el precepto de la caridad es supremo entre todos y al mismo hay que dar la mayor importancia; los males, en cambio, con los que la Iglesia es atormentada, han nacido de lo que se llama el juridicismo. Pero, como el alma no puede ser separada del cuerpo sin que ocurra la muerte, así la Iglesia que llaman de la caridad no puede existir sin la Iglesia jurídica»63. Es cierto que en las últimas décadas se ha realizado una benéfica maduración en comprender el derecho canónico, su fundamento teológico, y su sentido pastoral. La misma redacción de los códigos vigentes ayuda a esta visión64. La conclusión de tal proceso se refleja en las palabras de Juan Pablo II, quien –presentando el 15 de octubre de 1990 el Código de los Cánones de las Iglesias Orientales- afirmó: «Indagando la verdad de las cosas, no me parece extraño declarar que también los Códigos [...] tienen que ser considerados como una peculiar expresión del precepto de caridad, que Jesús, nuestro Señor nos ha dejado en la Última Cena»65.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

la noticia de la vacante de la Sede Apostólica, y de modo particular de la muerte del Pontífice, después de la celebración de solemnes exequias por él, se eleven humildes e insistentes oraciones al Señor (cfr. Mt 21, 22; Mc 11, 24), para que ilumine a los electores y los haga tan concordes en su cometido que se alcance una pronta, unánime y fructuosa elección, como requiere la “salvación de las almas” y el bien de todo el Pueblo de Dios». Const Ap. Universi Dominici Gregis, 22.XI.1996, en AAS 88 (1996), pp. 305-343, n. 84. 62 JUAN PABLO II, Aloc., cit., n. 4. 63 AAS 57 (1965), p. 986 64 Por ejemplo la mención al Espíritu Santo en varias partes de la normativa. El CIC lo nombra siete veces. En cambio CCEO lo hace diecisiete. Cfr. J. PASSICOS, La mention de l’Esprit Saint dans le code de droit canonique: entre doctrine et pastorale, en «Studia Canonica» 41 (2007), p. 19. 65 AAS 83 (1991), pp. 488-489.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 572

572

1 2

ARIEL DAVID BUSSO

7. La referencia a la salus en el código para la Iglesia latina ¿salus o salus animarum?

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

La palabra salus se encuentra quince veces en el código de derecho canónico, sin referencia explícita a las almas, pero todas utilizan la palabra salus, con un significado teológico, no profano66, aunque, como ya se dijo, sólo seis veces se encuentra la expresión completa: salus animarum. Todas las referencias de la salus a secas, sin explicitación, se encuentran dentro de los libros II, III y IV del código de derecho canónico de la Iglesia latina. Se habla algunas veces del «mensaje divino de la salvación», del cual tienen los fieles el deber y el derecho de anunciar para que llegue a todos67. En el marco de la “función de enseñar” de estos cánones, se encuentran también el derecho de ser formado para conocer y vivir el Mysterium salutis que comporta, simultáneamente el especial deber de la comunidad cristiana a formar a sus miembros68, con especial recomendación en la formación teológica de los clérigos69, de los novicios70 y la necesaria iniciación de los catecúmenos71. También, inspirándose en el ámbito temático de la predicación sagrada72, el Código indica lo que se ha de proponer a los fieles para creer y hacer para «la gloria de Dios y salvación de los hombres»73. Los demás cánones de referencia se encuentran relacionados con la función de santificar de la Iglesia. En las normas comunes a todos los Institutos de Vida Consagrada, y al enunciar la vida no asociada de los eremitas o anacoretas, se hace mención de la «salvación del mundo»74. La misma expresión se utiliza para indicar los “otros medios” de santificación que realiza la Iglesia, además de la sagrada liturgia75. El bautismo «de hecho o al menos de deseo» es necesario para la “salvación”, también se afirma76. La liturgia de las horas u oficio divino forma parte, desde siglos, del culto público de la Iglesia. Oportet semper orare recomienda Nuestro Señor77. En el

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

66

Cfr. X. OCHOA, Op. cit., p. 247. Cfr. cann. 211 y 225 § 1. 68 Cfr. can. 217. 69 Cfr. can. 252 § 3. 70 Cfr. can 652 § 2. 71 Cfr. can. 788 § 2. 72 Cfr. Decr. Christus Dominus, n. 12. 73 Cfr. can. 768 § 1. 74 Cfr. cann. 573 § 1 y 603 § 1. 75 Cfr. can. 839 § 1. 76 Cfr. can. 849. 77 Cfr. Lc 18, 1. 67

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 573

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

573

código de derecho canónico se trata el tema especialmente, y no en cuanto obligación solamente para algunos clérigos y religiosos, como en el código de derecho canónico de 191778, siguiendo la recomendación del Concilio Vaticano II79. A este respecto dos veces nombra el mismo canon la expresión salus80. Más adelante, refiriéndose a los santuarios, se ordena que se proporcionen abundantemente a los fieles «los medios de salvación»81. Con mayor severidad se contempla el caso del juramento promisorio cuyo objetivo implica ilicitud, que intente ratificarlo será injusto, entre otros motivos «en perjuicio...de la salvación eterna»82. La noción de salvación –salus– está utilizada ya en la Sagrada Escritura, con diversas acepciones, tanto en el Nuevo como el Antiguo Testamento. La idea de salvación, en idioma hebreo, se expresa con toda una serie de raíces que se refieren a la misma experiencia fundamental: salvarse uno es verse substraído de un peligro en que estaba expuesto a perecer. El acto de salvar tiene afinidad con la protección, la liberación, el rescate, la curación, con la victoria, la vida, la paz. A partir de la experiencia humana y utilizando los mismos términos que la expresaban, la revelación explicó los aspectos más esenciales de la acción de Dios en la tierra: Dios salva a los hombres, Cristo es nuestro salvador83, el Evangelio aporta la salvación a todos los creyentes84. Se trata de un término clave en el lenguaje Bíblico pero no debe olvidarse del lento proceso de elaboración85. En el contexto cristiano aparece como designio de Dios, voluntad divina, que se extiende a través de la acción de la Iglesia86. El Concilio Vaticano II retoma el aspecto visible e invisible de la Iglesia87. Y de esta afirmación se deriva que, el aspecto visible, y por ende jurídico de la Iglesia, esté estrechamente conectado con su principal misión: la salvación del mundo. Es por ello que la expresión “salus” en el código de derecho canónico no debe separarse del genitivo animarum en ninguno de los casos mencionados.

30 31 32

78

33

79

34 35 36 37 38 39

Cfr. CIC17 cann. 135 y 610. Cfr. Const. Sacrosanctum Concilium, nn. 83-101. 80 Cfr. can. 1173. 81 Cfr. can. 1234 § 1. 82 Cfr. can. 1201 § 2 (A tenor del can. 1199 § 1, también puede considerárselo inexistente). 83 Cfr. Lc 2, 11. 84 Cfr. Rm 1, 16. 85 Cfr. X. LEÓN-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1965, p. 733. 86 Cfr. At 13, 46-52; 14, 26-27 etc.. 87 Cfr. Const. Lumen Gentium, n. 8.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 574

574

1 2 3 4 5 6

ARIEL DAVID BUSSO

No existe una aparente intención del legislador de hacer distinción esencial entre salus y salus animarum. Parece más bien que, en los casos en que se usa la segunda, es decir expresamente salus animarum, se desea subrayar este carácter sobrenatural y eterno que la misma palabra salus, en la tradición teológica y canonística conlleva. Y que no puede identificarse con “salud o higiene pública”, sin más.

7 8 9

8. A modo de conclusión

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

El deber de concluir lleva a resumir en concreto las reflexiones anteriores. En primer lugar que en el orden canónico, la salus animarum no constituye una simple cláusula límite de lo canónico, sino un principio inspirador y directivo. La base de producción legislativa así lo consideró, al enriquecerse con los aportes eclesiológicos del Concilio Vaticano II. La interpretación y la aplicación también. En segundo lugar, la salus animarum se refiere a la misión de la Iglesia toda y al interés público supremo de la misma, pero no se opone a la salvación de las almas de las personas singulares. No es válido distinguir, en la Iglesia, el interés privado y el interés público, porque el fin principal de la Iglesia de Cristo es fijado por el mismo fundador en la salvación de cada uno, en la salvación personal, pero con una misión universal. La santidad de cada miembro de la Iglesia es un signo sacramental de la Iglesia misma y de su específica misión. Existe armonía entre la salus animarum como interés público y privado eclesial. Tercero: el principio de la salus animarum es también dirección del legislador en el momento de la producción de la norma, y orienta al juez en la interpretación de la misma. Por eso mismo no puede considerarse como elemento metajurídico, o jurídicamente irrelevante. El orden canónico parte de una premisa sacra que no puede obviarse. Cuarto: A mi humilde parecer, luego de profundizar este sustancial elemento eclesiológico, llego a la conclusión de que no es posible sustituir a la salus animarum por otro concepto directivo y básico, sobre todo si se tiene en cuenta su dirección comunitaria e individual al mismo tiempo, es decir su dirección “personal”. No he visto que otro concepto pueda ser capaz de expresar la fisonomía inconfundible de los institutos canónicos que regulan la vida eclesial. Y más aún, si se tiene en cuenta el fin histórico, pero también escatológico, hacia el cual tiende finalmente la Iglesia y, por ende, su impronta jurídica.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 575

LA SALUS ANIMARUM COMO PRINCIPIO INSPIRADOR DEL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

La tutela del ordo Ecclesiae, la contribución al orden de las conductas personales e institucionales, deben hacerse siempre según un orden de salvación. A la pregunta que un estudiante le realizó alguna vez a Javier Hervada, sobre si a la salus animarum debería interpretársela “estrictamente”, como «preservación del estado de gracia», este le responde: «Interesante pregunta. Te doy mi opinión. Pienso que esa interpretación restrictiva del citado principio ha sido la dominante, pero entiendo que hay que darle un sentido más pleno a la hora de aplicarlo como principio informador del ordenamiento canónico y de la ciencia canónica. Por salus animarum entiendo la “realización de la vocación cristiana” según la dignitas et libertas filiorum Dei, como condición fundamental del Pueblo de Dios»88. La salus animarum adquiere así pleno sentido: realización de la vocación cristiana. Y por ello mismo constituye el principio inspirador del derecho canónico, porque es la causa final, el Supremo fin del mismo.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

575

88

J. HERVADA, Coloquios propedéuticos de derecho canónico (el 8.VIII.1987).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 576

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 577

1 2

GENERALIA IURIS

PRINCIPIA (CAN.

3

di Salvatore Berlingò

4

Università di Messina

19)

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Sommario 1. Un breve prologo. 2. La problematica della funzione integrativa dei principi. 3. La dialettica fra il dover-essere e il dover-fare nell’esperienza giuridica della Chiesa. 4. La tipicità dell’analogia iuris dei canonisti. 5. La subordinazione delle tecniche di formalizzazione alla causa hominis. 6. I generalia iuris principia e le lacune «materiali» dell’ordinamento della Chiesa. 7. Il nesso tra i principi e il carattere aperto e dialogico del diritto canonico. 8. La continua verifica della «generalità» dei principi alla stregua della ratio fundamentalis dell’ordinamento.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1. Un breve prologo Un principio generale caro al giurista romano Giavoleno suona così: «Omnis definitio in iure pericolosa est; parum est enim ut non subverti potest!» (D. 50, 17, 202). Intendo attenermi a questo assioma anche nella ricerca dei generalia iuris principia di matrice canonistica. Infatti, sebbene ogni «principio» sia identificato nel noto incipit giovanneo con il «logos» (che potrebbe indurre ad evocarne una predefinita astrazione), nel medesimo testo evangelico risulta chiarito il significato dinamico ed esistenziale dal «Verbo» assunto in seno alla Rivelazione cristiana, che lo sottrae, così, ad ogni tentativo di precostituita specificazione. Tommaso – proclive a mettersi in cammino solo dopo aver prefissato e ben circoscritto gli obiettivi – chiede ansioso a Gesù di precisare «dove» Egli vada: «Signore, non sappiamo dove vai, e come possiamo conoscere la via?»; e Gesù risponde indicandogli non un luogo, ma una persona, che, per conseguire ed offrire la verità e la salvezza, non ha esitato a mettersi totalmente in questione, senza nulla pretendere in garanzia: «Io sono la via, la verità e la vita…» (Gv 14, 5 ss.). Concentrerò, quindi, l’indagine, piuttosto che su di una aprioristica e statica definizione dei principi, sulla «via» in e da essi tracciata, per l’itinerario «viatoris» che possono aiutare a percorrere, cioè sulla funzione che essi possono esplicare in seno all’ordinamento della Chiesa, limitandomi ad individuarne ed indicarne alcuni che meglio di altri siano in grado di corrispondere a detta funzione.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 578

578

1

SALVATORE BERLINGÒ

2. La problematica della funzione integrativa dei principi

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Se nella Chiesa la «salus animarum» è il principio fondamentale esplicito, correlato al suo interesse di base o primigenio («Grundwert»), e se l’«aequitas canonica» può raffigurarsi come la via maestra per il suo conseguimento, i «generalia iuris principia» potrebbero fungere da pietre miliari di questo itinerario viatoris1. L’utilizzo della metafora non va, però, frainteso; e occorre subito dissipare l’equivoco che si tratti di un cammino contrappuntato da archetipi arroccati nella loro immobilità. Nell’esperienza ecclesiale il principio è sempre un nuovo inizio. Preme dire, inoltre, che il problema principale degli ordinamenti secolari consiste nell’occultare l’evidenza della loro porosità, ossia delle loro discrepanze formali e procedurali (ed a questa urgenza sono spesso piegati i principì); nella Chiesa, invece, l’esigenza primaria è quella di penetrare, per la via dei pori o delle lacune, nel fondo della propria dimensione giuridica, al fine di farne affiorare la più riposta «coerenza assiologica», in linea con il senso più autentico e misterioso della sua realtà2.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Sulla nozione di principio fondamentale esplicito e sul suo collegamento con l’interesse di base di una società, cfr., per tutti, A. FALZEA, I principi generali del diritto, in «Panorami» 3 (1991), pp. 12 ss. Di un «sentiero equitativo» verso la salus animarum scrive suggestivamente P. GROSSI, L’ordine giuridico medievale, Roma-Bari 2002, pp. 119 ss., p. 214, rifacendosi, per altro, ad un’immagine tratta dalle fonti: «nos autem per aequitatis semitam incedentes» (Decretales, I, 29, 26). Sul tema, si veda già G. FELICIANI, L’analogia nell’ordinamento canonico, Milano 1968, p. 97 (anche per i richiami a G. CAPOGRASSI, La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, in «Ephemerides Iuris Canonici» 5 (1949), pp. 21 ss. ed a P.G. CARON, «Aequitas» romana, «misericordia» patristica ed «epicheia» aristotelica nella dottrina dell’«aequitas canonica», Milano 1968, p. 32), nonché: O. BUCCI, Per una storia dell’equità, in «Apollinaris» 63 (1990), pp. 257-317; O. FUMAGALLI CARULLI, voce Equità. III) Equità canonica, in Enc. Giur. Treccani, vol. XII, Roma 1989, pp. 1-5; T. SCHÜLLER, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienste der salus animarum. Ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kincherechtstheorie, Würzburg 1993; e, in particolare, M.F. POMPEDDA, L’equità nell’ordinamento canonico, in S. GHERRO (a cura di), Studi sul primo libro del Codex Iuris Canonici, Padova 1993, in specie pp. 28 ss. Ampie ed aggiornate referenze sulla salus animarum e sull’aequitas canonica, rispettivamente, nei contributi di vari autori al fascicolo n. 2 della rivista «Ius Ecclesiae» 12 (2000) ed inoltre in: V. BERTOLONE, La salus animarum nell’ordinamento giuridico della Chiesa, Roma 1987; P. ERDÖ, Salus animarum: Suprema lex. La funzione dei riferimenti alla salvezza delle anime nei due codici della Chiesa Cattolica, in AA.VV., Atti del Simposio internazionale per il decennale dell’entrata in vigore del CCEO, Città del Vaticano 2004, pp. 579 ss.; A. PADOA SCHIOPPA, Storia del diritto in Europa. Dal Medioevo all’età contemporanea, Bologna 2007, passim; B. SERRA, Arbitrium et aequitas nel diritto amministrativo canonico, Napoli 2007, passim. 2 «Coerenza assiologica» è espressione mutuata da G. FELICIANI, voce Analogia. III) Diritto canonico, in Enc. Giur. Treccani, vol. II, Roma 1988, pp. 1 ss. Sulla problematica delle “lacune”, per uno svolgimento più approfondito, rinvio a S. BERLINGÒ, Laguna de ley, destinato al Diccionario General de Derecho Canónico, in preparazione a cura dell’Instituto Martín de

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 579

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

579

Per questo è bene chiarire preliminarmente che i principi giuridici generali dell’esperienza di Chiesa non sono quelli o, almeno, non sono solo quelli riconducibili al megasistema d’impronta romanistica. Senza dubbio il diritto canonico, che per antonomasia ha assunto questa denominazione nel corso della storia, è il diritto prodotto dalla o principalmente riferito alla Chiesa latina3. Questa stessa Chiesa, tuttavia, non ha mai obliterato le legittime istanze di differenziazione plurale delle varie Chiese «sui iuris», e, sopratutto, non può appagarsi dall’essere investita – come avvenne ad opera del filosofo idealista italiano Benedetto Croce – del ruolo di «sopravvivente antico impero romano convertito in ispirituale e teocratico»4. In vero, gli storici e gli studiosi dei “grandi sistemi”, propensi a ricondurre la categoria dei principi generali del diritto all’eredità forgiata dal conio romano–latino, non rinnegano né contraddicono il nesso, che vieppiù emerge nel contesto delle esperienze giuridiche coeve, tra la funzione dell’analogia iuris, in cui questi principi sono utilizzati, ed una concezione dinamica della positività giuridica, che induce ad intervenire sulle norme «sviluppandone le potenzialità e il dover essere latenti»5. L’indirizzo appena richiamato, infatti, tende ad individuare «nuovi e più profondi centri di unità del diritto, che non sono i singoli ordinamenti ma, in un significato particolare del termine, ampi ‘sistemi giuridici’, fondati su realtà, oltre che giuridiche, etniche, ideologiche ed economiche, e che sorpassano e insieme inglobano gli ordinamenti statali»6.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Azpilcueta, Facultad de Derecho Canónico dell’Universidad de Navarra, e fin da ora consultabile in «Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Rivista telematica» (www.statoechiese.it). 3 Cfr. S. BERLINGÒ, Giustizia e carità nell’economia della Chiesa. Contributi per una teoria generale del diritto canonico, Torino 1991, pp. 113-139. 4 Questo asserto è discusso in S. BERLINGÒ-M. TIGANO, Lezioni di diritto canonico, Torino 2008, p. 29. Per un’impostazione corretta, documentata ed equilibrata dei rapporti fra diritto romano e diritto canonico, cfr. da ultimo, J. GAUDEMET, Formation du droit canonique et gouvernement de l’église de l’antiquité à l’âge classique. Recueil d’articles, Strasbourg 2008. 5 Cfr. G. CARCATERRA, voce Analogia. I) Teoria generale, in Enc. Giur. Treccani, vol. II, cit. (supra, nt. 2), p. 23. G. ALPA, voce Principi generali, in Digesto discipline privatistiche, Sez. civ., vol. XIV, Torino 1996, p. 369, ascrive ad una delle funzioni svolte dai principi quella «un tempo assolta dal diritto romano: tendono all’omologazione degli ordinamenti, diversi per tradizione e per storia interna». 6 Cfr. G. CARCATERRA, Analogia, cit., p. 20, con precise referenze a P. CATALANO, Résistence des traditions, pluralité des ordres et rencontre des systèmes juridiques dans l’aire méditerranéenne, in «Beryte» 3-6 (dicembre 1981), pp. 7-19 e a S. SCHIPANI, Il codice civile del Perù del 1984 e il sistema giuridico latino-americano, in «Rass. Dir. Civ.», 1-7 (1987), pp. 186-222.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 580

580

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

SALVATORE BERLINGÒ

Potrebbe parlarsi, al riguardo, di una sorta di novello ius gentium, propiziato dall’ispessirsi dei rapporti di relazione resi più intensi dal fenomeno della mondializzazione. Proprio nel momento in cui si avverte la necessità di superare ogni rigida chiusura ordinamentale, le aperture allo scambio reciproco mettono in luce riposte convergenze, sorprendenti somiglianze. Si giunge persino a scoprire – andando oltre la netta dicotomia fra auto ed etero-integrazione – che molti principi giuridici metanazionali, assunti come «esterni» a ciascun singolo ordinamento, proprio perché principi generali comuni (sia pure inespressi), sono immanenti «nei diritti positivi di tutte le società umane, o almeno di tutte quelle società la cui cultura è pervenuta alla soglia della civiltà»7. Tuttavia, una questione si prospetta, in proposito, come dirimente e come difficilmente risolvibile: a quali livelli ed in quali ambiti individuare la soglia di civiltà che abilita all’inclusione fra i diritti positivi le cui regole comuni (per quanto implicite) possono assurgere ad «universali giuridici sostanziali»8? A parte la difficoltà teorica ad identificare in un unico processo lineare il cammino della civilizzazione, da un punto di vista pratico, ed empiricamente rilevabile, è sempre il fenomeno della globalizzazione, con la conseguenza del multiculturalismo diffuso per ogni angolo del pianeta, a riproporre un interrogativo vieppiù pregnante: il frutto di una civiltà con una marcata impronta geo-politica (latino-occidentale) può da solo proporsi come strumento universale di integrazione di tutte le esperienze giuridiche o non deve, a sua volta, flettersi ed aprirsi rispetto ad altre, differenti opportunità di integrazione9? Tende quindi a ripresentarsi, in termini più aggiornati ed incalzanti, il rapporto dilemmatico, cui prima si accennava, fra auto- ed etero-integrazione.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Cfr. A. FALZEA, I principi, cit., p. 22. Si veda ancora, per quest’espressione, A. FALZEA, Op. et loc. ult. cit. 9 Ha osservato di recente F. VIOLA, La cooperazione nel regime del disaccordo, in E. ARONADIO (a cura di), Il dialogo dei saperi. Per una “riapertura” della ragione del cuore, Palermo 2008, p. 96, come una «morale dell’eccellenza», mirata «alla realizzazione massima possibile dei valori universali in determinati contesti storico-sociali», presupponga «una disponibilità al dialogo tra i valori che pretendono una universalità da qualsiasi luogo culturale provengano» e debba accettare «nel suo seno il conflitto come spinta incessante all’opera di rivalutazione», escludendo solo «quelle concezioni dei valori che distruggerebbero il senso generale della vita etica e sociale, ponendosi in contrasto con l’idea di una comune umanità, nell’anima come nella città». 8

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 581

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2

581

3. La dialettica fra il dover-essere e il dover-fare nell’esperienza giuridica della Chiesa

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Alla luce di queste considerazioni parrebbe incongruo e controproducente, quale che sia stato l’intento dei codificatori10, sovrapporre senza residui i principi generali del diritto della Chiesa e quelli di qualsiasi altra realtà o esperienza giuridica secolare, anche la più umanamente aperta ed inclusiva, fosse pure quella orientata verso una sorta di «escatologia mondana» segnata dagli «ottativi categorici» delle più o meno condivise esplicitazioni e «generazioni» dei diritti umani11. È connaturato, infatti, a queste esperienze quasi un enigma o un paradosso, che conduce spesso all’esito di una positivazione non effettiva. In molti di questi processi di giuridificazione – proprio a garanzia della loro dinamicità, del «superamento del livello medio di vita sociale» e del miglioramento della sua “qualità” – risulta accordata una assoluta primazia alla esplicazione convenzionale e solenne, e quindi alla «formalizzazione», dei valori ideali fondamentali, come passaggio obbligato previo rispetto alla loro «positivazione»12. Si tratta di un paradosso, del resto, in qualche modo comprensibile, ove si consideri che l’adesione alle comunità politiche è frutto di una convenzione piuttosto che di una convinzione. Per tanto, il dover-essere della situazione finale dichiarata e convenuta è (solo) l’obiettivo (pur sempre realizzabile e dunque fonte di legittimazione) della norma del dover-fare; quest’ultima, però, è l’unica ad avere un immediato impatto con specifiche e determinate realtà (strumentali, fra le altre o insieme con altre, alla realizzazione del principio-obiettivo)13.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

Critici sulle asserite intenzioni conservatrici dei codificatori si mostrano J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Dottrina, giurisprudenza e prassi nella costruzione del sistema canonico, in J.I. ARRIETA-G.P. MILANO (a cura di), Metodo, fonti e soggetti del diritto canonico, Città del Vaticano 1999, pp. 401 ss., pp. 407 ss., p. 414 e A. VITALE, Il valore della ‘communis constansque doctorum sententia’, in AA.VV., Il diritto della Chiesa. Interpretazione e prassi, Città del Vaticano 1996, pp. 90 ss. Una ricostruzione puntuale dei lavori preparatori in J. OTADUY, Sub cann. 7-22, in Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, I, Pamplona, 1997?, pp. 380 ss. e in H. SOCHA, sub can. 19, in Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici, Essen 1985, 19/3 ss. 11 Sulle tematiche e per la terminologia richiamate da ultimo nel testo, si veda, per tutti, A. FALZEA, I principi, cit., p. 20; P. GROSSI, Un impegno per il giurista di oggi: ripensare le fonti del diritto, in AA.VV., Laurea magistrale honoris causa in Giurisprudenza a Paolo Grossi, Università degli Studi Suor Orsola Benincasa, Napoli 2008, pp. 58-68; R. GUASTINI, voce Principi di diritto, in Digesto discipline privatistiche, Sez. Civ., vol. XIV, cit., p. 344. 12 Cfr. A. FALZEA, I principi, cit., p. 19. 13 Cfr. ancora A. FALZEA, I principi, cit., pp. 20 ss.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 582

582

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

SALVATORE BERLINGÒ

Spesso lo scarto tra l’obiettivo e la sua realizzazione, pur nulla togliendo alla positività del principio fondamentale esplicito quanto alla funzione ermeneutica di controllo e di direttiva14, è così ampio che il fine perseguito rimane a lungo non concretizzato e, quindi, risulta non integrata la “lacuna” che ne deriva. Gli ordinamenti secolari più strettamente connessi con i dogmi dello stato di diritto moderno si mostrano proclivi a porre rimedio a questo scarto facendo ricorso all’argomento a contrario, ossia ad uno strumento concettuale o di principio, anch’esso servente alla saturazione dell’ordinamento, ma in senso diametralmente opposto al principio di analogia. Come quest’ultimo ne favorisce lo sviluppo dinamico, il primo ne preserva l’assetto statico e, rispondendo ad esigenze formali di certezza, coerentemente, tende «a subordinare gli organi dell’applicazione di fronte agli organi della produzione normativa»15. Se ne deduce che solo guardando alle note caratteristiche di fondo di un ordinamento può dirsi quale dei due argomenti o principi può rivendicare una prevalenza. Sembra, per altro, abbastanza plausibile che in esperienze giuridiche fondate più sulle convenzioni che non sulla convinzione, l’interesse alla prevenzione faccia aggio sull’interesse alla partecipazione e che gli ideali, pur precorrendo le norme nella loro formalizzazione di principio, siano destinati ad “attendere” a lungo una concreta e determinata positivazione. Più volte essi rimangono per molto tempo “disattesi”, e sono costretti a flettersi ed a piegarsi all’impellenza dello ius constitutum, la cui rigidità prevarica con l’urgenza del dover-fare le idealità del dover-essere («summum ius, summa iniuria»).

25 26 27

4. La tipicità dell’analogia iuris dei canonisti

28 29 30 31 32 33 34

Una declinazione dei principi generali del diritto, quale quella appena illustrata, poco si attaglia alla realtà canonica, che non per nulla si è mostrata, anche di recente, refrattaria alla formalizzazione di una Lex Ecclesiae Fundamentalis esemplata sul modello delle coeve Carte dei diritti16. Nella Chiesa e per la Chiesa il principio fondamentale esplicito della salus animae può essere perseguito non già sulla base di una mera dichiarazione

35 36 37 38 39

14

Cfr. A. FALZEA, I principi, cit., pp. 11 ss., p. 20. Cfr. G. CARCATERRA, Analogia, cit., p. 23. 16 Cfr. D. CENALMOR, La Ley Fundamental de la Iglesia. Historia y análisis de un projecto legislativo, Pamplona 1991. 15

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 583

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

583

d’intenti o di una adesione puramente formale alla realtà rivelata dalla fede cristiana, ma solo in forza di una reale interiorizzazione del primo precetto evangelico. Solo se ci si fa catturare dall’iniziativa di un Dio che ama sempre per primo e che della sua carità sostanzia e alimenta il sentimento di giustizia del fedele, ogni persona umana può davvero trasformarsi nel «diritto sussistente», nello «ius aequissimum»17; e così, chi si è lasciato «regolare e misurare» alla stregua dell’agape divina, in qualche modo può rendersi partecipe della «regola e della misura» (I-II, q. 91, a. 2)18. In questa prospettiva tende a cadere o, quanto meno, a divenire permeabile, il diaframma tra le regole fondamentali di competenza (i presídi e, ad un tempo, i vincoli procedurali e formali cui si affida il dover-essere dell’ordinamento) e le regole specifiche di comportamento o di condotta (il dover-fare delle prescrizioni affidate all’osservanza dei destinatari delle norme). Nell’esperienza canonica la carità non è imposta nelle sue frazionate o molteplici manifestazioni dalla giustizia di una comunità politica, anche la più evoluta in termini di solidarietà, benessere, qualità della vita, perché è invece la giustizia ad essere sollecitata e spinta dalla carità verso il suo totale compimento, a seguito della gratuita iniziativa di una paternità divina19. Nell’ambientazione offerta dall’esperienza di fede, l’analogia iuris può legittimamente pretendere di o, se non altro, aspirare a realizzarsi nella sua massima estensione, garantita dal nesso «aequitas sive Deus» o «Nichil autem est aequitas quam Deus», reso esplicito proprio dai classici della canonistica20. Pur a fronte di un’unitaria esigenza di fondo – volta a garantire l’hominis ad hominem proportio della «giustizia-eguaglianza» in un’armonica e pacifica vita di relazione – essi avevano intuito,ed espresso con sintesi ardita ma felice, quanto fosse diverso il loro modo di procedere secundum rationem iuris rispetto a quello dei legisti: guidati dalle ragioni provenienti dal basso degli

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17 Identifica con la persona umana il «diritto sussistente» A. ROSMINI, Filosofia del diritto, I (R. ORECCHIA ed.), Padova 1967, p. 192; mentre di «ius aequissimum» parla P. GROSSI, L’ordine, cit., p. 179. 18 Cfr. S. BERLINGÒ, Ordenamiento canonico, in «Stato, Chiese e pluralismo confessionale», cit. 19 Per più ampi svolgimenti, S. BERLINGÒ, Il ministero pastorale di governo: titolari e contenuto, in J.I. ARRIETA (a cura di), Discrezionalità e discernimento nel governo della Chiesa, Venezia 2008, pp. 30 ss. . Del diritto come via al perfezionamento della «totalità dell’amore», scrive BENEDETTO XVI, Deus caritas est, n. 17; mentre alla charitas, «quae est plenitudo legis», rinvia già Ivo di Chartres, come ricorda P. GROSSI, L’ordine, cit., p. 120 (in nota). 20 Cfr., per questo ricorrente richiamo, il noto Fragmentum Pragense (ed. in H. FITTING, Juristische Schriften des früheren Mittelalters, Buchhandlung Waisenhaus, Halle 1876, p. 216), su cui, per tutti, P. GROSSI, L’ordine, cit., pp. 175 ss., pp. 210 ss.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 584

584

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

SALVATORE BERLINGÒ

interessi egoistici (quantomeno immanenti) i cultori dello ius civile; ispirati o, meglio ancora, animati dalle ragioni scaturenti «dall’alto della fraternità responsabile» gli uni degli altri, i cultori dello ius canonicum21. Bene è stato osservato, al riguardo: «Nei tribunali canonici di sempre, anche in quelli odierni, sarebbe inconcepibile la scritta ‘la legge è uguale per tutti’, che noi laici amiamo ostentare con ingenua vanagloria nelle nostre aule giudiziarie, perché la legge canonica non può essere uguale per tutti se tutti non sono concretamente uguali, perché la legge canonica – che non è una garanzia formale ma un aiuto sostanziale – deve tener conto delle humanae fragilitates che ha di fronte e, per ordinarle adeguatamente, deve conformarsi ad esse, sacrificare logicità, sistematicità, unitarietà formali ed “elasticizzarsi” come una veste che vuol essere adeguata ai diversi corpi sottostanti»22.

13 14 15

5. La subordinazione delle tecniche di formalizzazione alla “causa hominis”

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

È significativo, per altro, come questa funzione massimamente dinamica dell’analogia iuris sia stata espressamente riconosciuta all’aequitas canonica proprio nell’epoca che fu di contorno alla riforma gregoriana ed in cui poté registrarsi un notevole impegno per la riduzione ad unità dei disiecta membra dell’esperienza canonistica. Stephan Kuttner ha magistralmente designato con l’espressione Harmony from Dissonance l’obiettivo caratteristico di quell’epoca, secondo un progetto di cui erano ben consapevoli i Maestri del tempo, protesi a cogliere la concordia discors della consonantia canonum23. Del resto, pur emergendo nel pieno del fervore del periodo aureo della canonistica, questa nota peculiare rappresenta una costante essenziale del nexus mysteriorum e della complexio oppositorum di cui si sostanziano le vicende millenarie della fede cristiana. Il suo vissuto si propone come una «storia della redenzione dell’uomo libero», che «condiziona in profondità l’esperienza

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21

Sul concetto e la definizione della «fraternità responsabile» discendente «dall’alto», cfr. D. FARIAS, L’ermeneutica dell’ovvio. Studi sull’esplicitazione dei principi più evidenti, I, Milano 1990, p. 151, ripreso spesso pure da E. DIENI, Il diritto come «cura». Suggestioni dell’esperienza canonistica, in «Stato, Chiese e pluralismo confessionale», cit. Per un’analoga impostazione del rapporto fra il principio di eguaglianza formale ‘legisticamente’ inteso ed il principio di giustizia sostanziale e solidale, si veda W. SADURSKI, Equality and Legitimacy, Oxford 2008. 22 Cfr. P. GROSSI, L’ordine, cit., p. 120. 23 Cfr. S. KUTTNER, The History of Ideas and Doctrines of Canon Law in the Middle Ages, London 1980, p. 4, cui fa espresso riferimento P. GROSSI, L’ordine, cit., pp. 118 ss.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 585

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

585

giuridica, il modo di concepire il diritto e di farlo progredire», nel senso della sua reale universalità, sovvertitrice di ogni piatta e chiusa uniformità24. In fondo, com’è rilevato da attenta dottrina – a proposito dell’immedesimazione della singola anima eremita ( di San Pier Damiani) con l’universale assoluto della Chiesa25 – scopo dell’Eucaristia, sacramento universale di salvezza, è quello di «trasformare un numero infinito di persone in una realtà nuova: il corpo di Cristo, che è la Chiesa, in cui ciascuna di quelle persone conserva la sua personalità unica e la sua funzione propria»26. La caratteristica dell’escatologia cristiana sta nel prolungamento, per quanto transepocale e misterioso, di questa trasformazione, che comincia a compiersi nella storia. È vero: «ciò che saremo non è ancora apparso» (Gv 3, 2); ma incoativamente già lo è, ha il suo inizio qui ed ora; nel nostro concreto dover-fare c’è il pegno del nostro dover-essere, presente e futuro, che occorre solo scoprire e manifestare al mondo. Il «sentiero equitativo» da seguire per meglio curare ogni «causa hominis» è una delle vie, forse la via maestra e ordinaria, per operare questa scoperta, la dispensatio-revelatio Ecclesiae. Ancora una volta l’escatologia cristiana, pur nel comune afflato della tensione dinamica, marca la sua tipicità o, se si preferisce, la sua differenza: il già precede il non ancora, la positivazione (in senso, appunto, dinamico) primeggia a fronte della formalizzazione27. Seguendo questa traccia, al canonista s’impone, anzitutto, di non dare meramente corso al diritto formalmente vigente, ma di andare alla ricerca del diritto effettivamente vigente, che (almeno nella Chiesa) non è (o almeno non dovrebbe essere solo) quello (il più) agevolmente e direttamente proponibile davanti ai giudici o nei tribunali, quanto quello «nascosto» tra le pieghe

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24 Cfr. G. LO CASTRO, Sub cann.1-203, in Comentario, cit., p. 254 e, per analoghe considerazioni, F. JULLIEN, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue des cultures, Paris 2008, pp. 149 ss., pp. 247 ss. 25 Cfr. J. LECLERCQ, Ecclesia «Corpus christi» et «Sacramentum Fidei», in AA.VV., Chiesa diritto e ordinamento della “Societas Christiana” nei secoli XI e XII, Milano 1984, pp. 17 ss. 26 Cfr. ancora J. LECLERCQ, Ecclesia, cit., pp. 21 ss. 27 Per le categorie della «positivazione» e della «formalizzazione», applicate all’esperienza canonistica, cfr., per tutti, P. LOMBARDÍA, Lezioni di diritto canonico [ed. it. curata da G. LO CASTRO], Milano 1985, p. 170; J. HERVADA, Elementos de Derecho Constitucional Canónico, Pamplona 1987, p. 26 e, già prima, ID., El ordenamiento canónico, I, Pamplona 1966, pp. 119 ss. Sulle caratteristiche generali della «nomodinamica», in cui emergono le variegate e molteplici fasi della «positivazione», cfr. L. LOMBARDI (Vallauri), Saggio sul diritto giurisprudenziale, Milano 1975, pp. 467 ss., pp. 519 ss., pp. 526 ss., pp. 531 ss., che, fra gli altri, si rifà a S. PUGLIATTI, La giurisprudenza come scienza pratica, in «Riv. It. Sc. Giur.» (1950), pp. 49-86, in ispecie p. 69, dove parla di «ciclo vitale del diritto».

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 586

586

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

SALVATORE BERLINGÒ

del «sensus Ecclesiae» alimentato dalla «singularis… Antistitum et fidelium conspiratio» sorretta dallo Spirito28. Si tratta di una ricerca che il canonista ha da compiere utilizzando tutti gli strumenti che la sua esperienza o, forse meglio, la sua «arte» di giurista e, in particolare, di giurista di Chiesa gli mettono a disposizione. In questo senso, la circostanza che nella codificazione del 1983 si sia sostituita l’espressione «norma sumenda est» con «causa dirimenda est» non deve pregiudicare e, anzi, può addirittura rafforzare la tesi che non sia da instaurare una successione gerarchica o seriale fra i vari elementi del c.d. diritto suppletorio. Questi debbono, piuttosto, armonizzarsi e, in ogni caso, completarsi a vicenda29. Ancor meno detta circostanza autorizza, a mio avviso, un capovolgimento improprio del principio difeso dal giureconsulto romano Paolo: «Non ut ex regula ius sumatur, sed ex iure quod est regula fiat» (D. 50, 17, 1). I glossatori rovesceranno il detto di Paolo: non già, però, nel senso che la massima di condotta contenuta dalla «regula» possa prescindere da qualsiasi «ratio iuris», bensí nel senso di una esaltazione della funzione creativa della «iurisprudentia» (o «interpretatio» del giurista)30. Si doveva, cioè, far corrispondere il diritto, ossia quello che era il giusto, con quel che si rendeva come tale manifesto alla luce del consilium sapientis: «nec ex verbis, nec ex mente legislatoris, sed ex ratione»31.

21 22 23 24

6. I “generalia iuris principia” e le lacune “materiali” dell’ordinamento della Chiesa

25 26 27 28 29 30 31

I principi generali del diritto animati dall’equità canonica – insieme con tutti gli altri elementi del c.d. diritto suppletorio ma, in un certo senso, in modo più «generale» ossia più comprensivo ed esteso rispetto ad altri – adempiono, dunque, un compito primario ed impreferibile di Rechtsfindung. Sembrerebbe opportuno, per tanto, aggiungere qualcosa alla pur condivisibile distinzione tra «fonti del Diritto Normativo» e «strumenti giuridici di

32 33 34 35 36 37 38 39

28

Cfr. LG, n. 12; DV, n. 10. Cfr. G. FELICIANI, L’analogia, cit., p. 129; J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Dottrina, cit., pp. 401 e 414; T. MAURO, Le fonti del diritto canonico dalla promulgazione del Codex fino al Concilio Vaticano II, in AA.VV., La norma en el derecho canónico, Pamplona 1979, pp. 573 ss.; H. SOCHA, Sub can. 19, cit., 19/10 e, ivi, ulteriori referenze. 30 Cfr. L. LOMBARDI (Vallauri), Saggio, cit., pp. 184 ss. 31 Cfr. P. GROSSI, L’ordine, cit., pp. 170 ss., a proposito della ricostruzione del fondamento delle actiones utiles. 29

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 587

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

587

supplenza» chiamati ad integrare l’ordinamento in caso di lacuna32. Ritengo che ad essa debba affiancarsi la precisazione secondo cui qualsiasi «prescrizione pratica di Diritto» (o «massima di decisione»)33 non può essere emanata se non si sia prima identificata ed individuata una nuova (fino a quel momento «latente») ratio iuris, idonea a giustificarla oltre ogni contingenza meramente fattuale. Se non fosse così, si correrebbe, davvero, il rischio di subordinare il diritto non solo o non tanto ad un’aequitas formalmente constituta, ma addirittura ad un’aequitas meramente bursalis o cerebrina34; com’è stato autorevolmente osservato, anche di recente, la decisione di un giudice «incarna la giustizia» sempre che «la giustizia preesista alla decisione»: altrimenti i tribunali amministrerebbero il diritto in modo residuale ed inappagante,alla stregua di quel guardiano che, secondo il colorito apologo di Kahn-Freund, provveda a chiudere la porta del recinto solo dopo che il primo cavallo se l’è data a gambe!35 Il contrario è tanto più auspicabile, legittimo e possibile nell’esperienza giuridica canonica, proprio per i motivi in base ai quali si è cercato di spiegare in che senso la positivazione, ossia il precipuo modo di obiettivarsi del diritto, di emergere dalla sua «latenza», è in grado di precedere e, anzi, deve precedere – atteso il cogente ed impreteribile imperativo della «salus animae» – la fase della formalizzazione. È tale, del resto, la successione tipica, secondo Agostino, della esternazione del diritto divino rivelato: «Ne sibi homines aliquid defuisse quaererentur», «scriptum est in tabulis quod in cordibus non legebant» ( En. in Ps. LVII,1: PL 36,373), ma era già in essi presente e per tutti vincolante36. Volendo richiamare solo alcune classiche sententiae, che possono assurgere a dignità di principio: «Romana itaque aecclesia…debet…tradita sibi a Christo potestate non ad suam voluntatem uti, sed secundum Christi traditionem»; e, per tanto: «Liquido ostenditur non ad placitum, sed ex regulis ecclesiae ligandum esse et solvendum»37.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

32

Cfr. J. OTADUY, Sub cann. 7-22, cit., p. 383. Per quest’ultima espressione, cfr. G. FELICIANI, L’analogia, cit., p. 119. 34 Cfr., per più diffuse riflessioni in proposito, S. BERLINGÒ, Giustizia, cit., pp. 5 ss. 35 Ricorda l’apologo A. FALZEA, I principi, cit., p. 9. Per altro, considerazioni analoghe a quelle svolte nel testo, si rinvengono già in F. FINOCCHIARO, La giurisprudenza nell’ordinamento canonico, in AA.VV., La norma, cit. (supra, nt. 29), p. 996. In argomento si può, inoltre, tener conto, per un’approfondita disamina delle tesi di Mengoni (sviluppate, fra l’altro, in L. MENGONI, I principi generali del diritto, Roma 1992, pp. 317-330), di un successivo contributo di A. FALZEA, Interpretazione giuridica, in DI LUCIA-F. MERCOGLIANO (a cura di), Lezioni Emilio Betti, Camerino 2006, pp. 25-32. 36 Sul punto, rinvio ancora a S. BERLINGÒ, Giustizia, cit., p. 21. 37 Cfr. G.M. CANTARELLA, Sondaggio sulla ‘dispensatio’ (sec. XI- XII), in AA.VV., Chiesa diritto e ordinamento, cit., pp. 474 ss. e P. GROSSI, L’ordine, cit., p. 211, anche nelle note. 33

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 588

588

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

SALVATORE BERLINGÒ

D’altra parte, nella Chiesa, il compito di alimentare sostenere e, se necessario, potare la pianta del diritto canonico non è mai stato affidato – e tanto meno questo può dirsi nella realtà odierna – unicamente agli organi formalmente investiti della funzione normativa; così come, per converso, l’invito a lasciarsi penetrare e illuminare dallo spirito dell’equità canonica non è mai stato rivolto in maniera riservata ed esclusiva ai giudici38. Da ultimo, al momento della promulgazione e presentazione del Codice del 1983, il Sommo Pontefice, Giovanni Paolo II, ebbe a dire: «Questo nuovo Codice io consegno ai Pastori ed ai Fedeli, ai Giudici, ed agli Officiali dei Tribunali Ecclesiastici, ai Religiosi ed alle Religiose, ai Missionari ed alle Missionarie, come anche agli studiosi e ai cultori di Diritto Canonico»39. E sempre Giovanni Paolo II, facendo proprio il terzo principio formulato dal Sinodo dei Vescovi per la riforma del medesimo Codice, nella Praefatio ad esso, raccomanda: «…aequitati studeatur non solum in applicatione legum ab animarum pastoribus facienda, sed in ipsa legislatione»40. L’ esplicito richiamo, ora rinvenibile in seno al can. 19 CIC, oltre che all’«expressum legis…praescriptum», anche alla «consuetudo», può essere interpretato non tanto nel senso di un limite all’impiego dello strumentario giuridico c. d. suppletorio, bensì come una conferma di quanto prima si diceva della necessaria, nella Chiesa, «Antistitum et fidelium conspiratio». La prospettiva così illustrata agevola, inoltre, l’impiego del diritto suppletorio e, in modo precipuo, dei generalia iuris principia ricostruiti in base all’equità canonica, anche e, direi, soprattutto nel caso di lacune non solo formali ma altresì materiali41. Nelle ipotesi in cui, pure ricorrendo formalmente il dettato normativo (legislativo o consuetudinario), la sua applicazione si rivelasse, in concreto, enutritiva peccati, e dunque una iuris corruptio contraria alla ratio fundamentalis della salus animarum, non può che essere dato corso al principio generale dell’economia-dispensa e, più ancora in radice, dell’epicheia, o, in altri termini, al principio della legittimità canonica dell’atto contra legem, ma secundum tenorem rationis42. Si tratta, in realtà, di un principio generale tipico dell’ordinamento canonico, accettato e reso esplicito anche dai canonisti dell’epoca classica, a

33 34 38

35 36 37 38 39

Cfr. H. SOCHA, Sub can. 19, cit., 19/3. Per un congruo e calibrato inquadramento di questa citazione, si veda P.G. MARCUZZI, Le forme dell’interpretazione canonica tra diritto ed equità, in AA.VV., Il diritto della Chiesa, cit., pp. 3764. 40 Cfr. J. OTADUY, Sub cann. 7-22, cit., p. 392. 41 Cfr. S. BERLINGÒ, Laguna, cit. 42 Cfr., per tutti, M.F. POMPEDDA, L’equità, cit., pp. 13-16. 39

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 589

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

589

cominciare da quelli più noti per il loro rigore come, ad esempio, Uguccio da Pisa. Quest’ultimo Autore praticamente escludeva dalla possibilità di deroga e di dispensa solo il fondamentale comandamento evangelico della carità cristiana, in armonia, del resto, con l’insegnamento, se bene inteso, di Agostino: «Dílige, et quod vis fac» (In epist. Joannis VII, 8: PL, 35, 2033)43. Un’autentica e profonda adesione ed immedesimazione del fedele con questo precetto lo costituisce nella veste di una sorta di carità animata ed incarnata, capace di dare legge a se stessa («ipsi sibi sunt lex»: Rm 2, 15) e di rendere rationabilis, non solo da un punto di vista morale bensì pure giuridico, un comportamento epicheietico44: sempre che su questa rationabilitas sia chiamata a pronunziarsi, con una valutazione equitativa ex post (una sorta di dispensatio post factum), l’autorità competente45.

13 14 15

7. Il nesso tra i principi e il carattere aperto e dialogico del Diritto canonico

16 17 18 19 20 21

I principi generali propri dell’ordinamento della Chiesa, che l’equità canonica contribuisce a connotare nella loro peculiarità – anche se alcuni fra essi esibiscono profili comuni ad altre esperienze giuridiche –, non possono raffigurarsi come «stelle fisse», incastonate in un iperuranio astratto e indifferente alle mutevoli sorti dell’umanità ed alle variegate esigenze delle sin-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

43

Cfr., ancora, M.F. POMPEDDA, L’equità, cit., pp. 8 e 27, nonché, per la dottrina di Uguccio, R. WEIGAND, Das goettliche Recht, Voraussetzung der mittelalterlichen Ordnung, in AA.VV., Chiesa diritto e ordinamento, cit., p. 125. Sull’insegnamento di Agostino si veda, invece, anche per più distesi rilievi, S. BERLINGÒ, L’ultimo diritto. Tensioni escatologiche nell’ordine dei sistemi, Torino 1998, p. 108. 44 Cfr., in questo medesimo senso, P.G. MARCUZZI, Le forme, cit., p. 58. 45 Per altro, il giudizio riabilitativo dell’autorità ecclesiastica può giungere anche dopo anni o addirittura secoli dal verificarsi del comportamento sub iudice, come avviene – mantenendo in ogni caso un preciso rilievo anche sul versante canonistico (e non solo storico-dottrinale o culturale) – nei processi di beatificazione relativi a personalità severamente censurate durante il loro contrastato viatico terreno. Su queste procedure, cfr. G. DALLA TORRE, Santità e diritto. Sondaggi nella storia del diritto canonico, Torino 1999. Del resto, un altro principio generale, tipico dell’ordinamento della Chiesa, impone che non debbano mai essere considerate irreformabili le pronunzie sullo status personale dei soggetti (vedi S. BERLINGÒ, Giustizia, cit., pp. 207 ss.). Anche con il ricorso a questi strumenti tecnico-processuali la Chiesa fa fronte al «paradosso» del suo diritto che, per G. CAPUTO, Introduzione allo studio del diritto canonico moderno. I). Lo Jus Publicum ecclesiasticum, Padova 1987, p. 142, consiste nella pretesa di investire di «vere e proprie valutazioni giuridiche i regni dell’invisibile», mentre per E. DIENI, Finzioni canoniche. Dinamiche del “come se” tra diritto sacro e diritto profano, Milano 2004, si concentra, più «terrenamente», nell’improbo sforzo di dover fare emergere e valorizzare i profili consegnati alla sua ricorrente dimensione di «latenza».

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 590

590

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

SALVATORE BERLINGÒ

gole persone. Essi devono connettersi con le note caratteristiche dell’ordinamento giuridico ecclesiale, con la sua dinamicità e flessibilità, con la sua apertura e adattività, con la sua coesione e tendenza all’interiorizzazione46. Da più parti se ne sono fatte alcune esemplificazioni, ovviamente non esaustive, né tanto meno tassative47. Vale, infatti, sottolineare, ancora una volta, che essi non sono riducibili a – o deducibili soltanto da – dettati normativi pervenuti allo stadio della formalizzazione, ma risultano (devono risultare) apprensibili dall’intero «ciclo vitale» del diritto , da tutta la «grande tradizione» della Chiesa48. Nell’insieme sono chiamati ad integrare di continuo il diritto formalmente in vigore perché, a loro volta, risultano perennemente suscettibili di aggiornamenti ed adattamenti, sia pure con il limite della irreversibilità dei propri tratti essenziali49. Fatte queste premesse, oltre al già richiamato e comprensivo principio dell’economia-dispensa, con le sue molteplici declinazioni in chiave di «autonomia della progenitura»50 (tra cui il principio del «favor personae» e dell’eguale dignità di tutti i christifideles, il principio di sussidiarietà e/o varietà e circolarità tripolare delle funzioni, di pluralità e libertà di scelta dei ministeri tutti parimente dignificati, della sollicitudo nella pratica della collegialità e della sinodalità, come in quella dell’esercizio del munus petrinum, ecc.)51 – si possono pure ricordare: l’eccezionale e caratteristica rilevanza offerta alla «ignoranza», all’«errore di diritto», alla «receptio»; la prevalenza accordata all’interno volere rispetto al dato negoziale esterno; i limiti del ricorso alla fictio meramente strumentale della persona giuridica; la definitività solo provvisoria del giudicato nelle cause di status; la preferenza per le soluzioni conciliative, transattive e per ogni forma processuale meno proclive allo strepitum iudicii; l’automatica inflizione delle pene latae sententiae; la finalizzazione – sia pure recente – non più solo alla libertas Ecclesiae ma ad un’ampia legislatio libertatis nella prassi concordataria (con un’applicazione

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

Cfr. M.F. POMPEDDA, L’equità, cit., pp. 24 ss. Sulle note caratteristiche dell’ordinamento canonico richiamate nel testo, sia consentito il rinvio, per tutti e da ultimo, alla voce Ordenamiento canónico, cit. 47 Si veda, per tutti, H. SOCHA, Sub can. 19, cit., 19/5 ss.; J. OTADUY, Sub cann. 7-22, cit., pp. 389 ss. 48 Cfr. L. ORSY, Sub can. 19, in J.A. CORIDEN-T.J. GREEN-D.E. HEINTSCHEL (edd.), The Code of Canon Law. A Text and Commentary, London 1985; H. SOCHA, Sub can. 19, cit., 19/7. 49 Cfr. S. BERLINGÒ, Diritto canonico, Torino 1995, p. 51. 50 Su questo concetto si veda V. JANKÉLÉVITCH, Trattato delle virtù, trad. it, Milano 1987, pp. 106 ss. 51 Cfr. ancora S. BERLINGÒ, Diritto canonico, cit., passim.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 591

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

591

la più fedele possibile del tipico principio cristiano del dualismo giurisdizionale, esemplare modello di rispetto per il valore della laicità della comunità politica)52. Proprio il carattere aperto e dialogico di questi principi induce a ritenere, anche sulla base di alcuni indizi offerti dai lavori preparatori del Codex, che essi possono completarsi ed armonizzarsi con altri principi della tradizione giusnaturalista, purché liberati della impronta statica ed astratta della «metastorica» matrice illuministica che ha, in vero, deturpato la genuina essenza del fondamento cui faceva capo la stessa cristianità medioevale53. È sufficiente richiamare in proposito il sintetico ma autorevole rilievo di Rudolf Weigand: «Il diritto divino – in cui, per la Chiesa, si compendia altresì il diritto creaturale54 – era, senza dubbio, alla base della Chiesa medioevale, anzi dell’intera societas christiana. Ma il ius divinum non era affatto una realtà chiusa o rigida, bensì, al contrario, flessibile ed entro certi limiti adattabile»55.

16 17 18 19

8. La continua verifica della «generalità» dei principi alla stregua della ratio fundamentalis dell’ordinamento

20 21 22 23 24

Per quel che riguarda, inoltre, quella sorta di «precipitato» del sapere giuridico, sia pure di ascendenza romanistica, rappresentato dai brocardi e dalle Regulae iuris in VI, anch’esso è da tenere in conto, purché dette regole abbiano conseguito un «riconoscimento universale»56, e sempre che queste

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

52

In particolare, su quest’ultimo principio richiamato nel testo, rinvio agli svolgimenti compiuti in S. BERLINGÒ, La «iusta libertas» dei laici (LG 37) e la fondazione del diritto secolare, in G. FILORAMO (ed.), Teologie politiche. Modelli a confronto, Brescia 2005, pp. 247-262. 53 Per puntuali richiami ai lavori preparatori del Codex latino, cfr. J. OTADUY, Sub cann. 7-22, cit., p. 389 e H. SOCHA, Sub can. 19, cit., 19/1-6. Per una critica del «Prinzipiendoktrinarismus» ed una promozione del carattere «dialogico» delle norme-principio, cfr. L. LOMBARDI (Vallauri), Saggio, cit., p. 297 e pp. 466 ss. 54 Cfr. D. FARIAS, L’esplicitazione dei principi del diritto naturale e le sue difficoltà, in M. TEDESCHI (a cura di), Il problema del diritto naturale nell’esperienza giuridica della Chiesa, Soveria Mannelli 1993, pp. 111 ss.; ma si v. pure L. LOMBARDI (Vallauri), Diritto naturale, in Digesto discipline privatistiche, Sez. civ., vol. VI, Torino 1990, p. 324, dove si parla di un «ordine…della creazione». 55 Cfr. R. WEIGAND, Das Goettliche Recht, cit., p. 132. 56 Cfr. J. OTADUY, Sub cann. 7-22, cit., p. 388. Sulla genesi e l’utilizzo delle «regulae iuris», si veda, per tutti, J.H. HERRYMAN, General Principles of Law and the Convergence of Legal Systems, nonché P. STEIN, Principi generali nel pensiero dei glossatori e commentatori medievali, entrambi in AA.VV., I principi generali del diritto, cit., rispettivamente, pp. 47-58 e pp. 127-134.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 592

592

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

SALVATORE BERLINGÒ

massime non siano recepite in modo fiacco o per semplice trascinamento ed ossequio ad autorità non più attuali57. Quanto ai principi deducibili dalle norme canoniche formalizzate, interpretate con metodo sistematico, può essere opportuno privilegiare una loro individuazione per settori o istituti, attesa la difficoltà di pervenire ad un grado sufficiente di certezza sui caratteri salienti e rilevanti degli stessi, ove la ricerca ed il reperimento di detti principi pretendesse di estendersi alla totalità dell’ordinamento58. Si possono, per tanto, individuare, sempre a titolo esemplificativo, il principio di consensualità o il principio del favor matrimonii per quanto concerne l’istituto matrimoniale; oppure il principio dell’iniziativa di parte in ambito processuale; e ancora il principio di legalità e quello di responsabilità per dolo o colpa con riguardo al diritto penale, ecc.. È bene precisare che anche questi principi non possono applicarsi meccanicamente e soffrono, com’è ovvio, di eccezioni. Forse, però, almeno per il diritto canonico, è il caso di andare oltre questa precisazione. È vero che nelle esperienze giuridiche secolari o profane più si restringe e determina l’ambito degli interessi da curare, più la tutela assume concretezza, certezza ed efficacia59. Sono persuaso, tuttavia, anche in forza di quanto ho prima chiarito sui rapporti fra positivazione e formalizzazione, che nell’esperienza giuridica della Chiesa, ai fini della vigenza «materiale», nel senso di sostanziale ed effettiva, di una norma, non assuma rilievo solo la maggiore o minore latitudine o specificazione della cerchia assiologica meritevole di tutela. Conta, piuttosto, la maggiore o minore immedesimazione del precetto con l’uomo interiore, con l’animo di ciascun christifidelis, con il suo atteggiamento più profondo, che prelude all’attuazione spontanea della norma medesima, alla sua «osservanza» non meramente pedissequa o rutinaria. Questa forma di positivazione sarà tanto più diffusa e generale quanto più la concretizzazione dello specifico precetto sarà interiormente e convintamente ancorata al fondamentale comando della carità evangelica,

31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

Contro questo tipo di «osservanza» si leva l’aspra critica di F. CORDERO, Gli osservanti. Fenomenologia delle norme, Milano 1967, p. 17 e passim. 58 Cfr. S. BARTOLE, voce Principi generali del diritto. a) Diritto costituzionale, in Enc. dir., vol. XXXV, Milano 1986, pp. 524 ss.; C. MAGNI, Logica, matematica e scienza giuridica, in «Il Diritto Ecclesiastico» 61 (1950), p. 248.; F. MODUGNO, Principi generali dell’ordinamento, in Enc. Giur. Treccani, vol. XXIV, Roma 1991, p. 5; e, per quanto riguarda, in particolare, il diritto canonico, J. OTADUY, Sub cann.7-22, cit., pp. 390 ss. 59 Cfr., per tutti, A. FALZEA, I principi, cit., p. 16.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 593

GENERALIA IURIS PRINCIPIA (CAN. 19)

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

correlato con l’interesse altrettanto basilare al conseguimento del bene-essere spirituale, della salus animae del fedele medesimo. Nell’ordito delle relazioni ecclesiali, in cui ciascun christifidelis può divenire «legge a se stesso», purché si lasci avvincere dalla forza cogente del primo precetto, il vaglio di conformità di qualsiasi regola con la ratio fundamentalis dell’ordinamento, e con tutte le altre regole positivamente ed effettivamente vigenti in seno ad esso,si rifrange e si dipana in un processo di ininterrotta e continua implementazione dei principi, intesi come le rationes serventi a quella ratio principale, che l’equità «canonica» sollecita a sovvenire, lungo il sentiero dalla stessa segnato. La caratura assiologica dei principi non può, in seno all’esperienza giuridica della Chiesa, non fare aggio sulla loro efficacia formale: tocca all’equità canonica, sgombrando il campo da ogni astratto schematismo, porne in luce, con una costante e penetrante opera di verifica, l’effettiva reale consistenza e generalità, in rapporto alle sempre nuove insorgenti esigenze, ai sempre diversi bisogni spirituali dell’essere umano60.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

593

60

Cfr., fra gli altri, H. SOCHA, Sub can. 19, cit., 19/1.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 594

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 595

Comunicazioni della Quarta Seduta

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 596

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 597

1

IL “IUS

DIVINUM” E L’“AEQUITAS CANONICA” NEGLI SCRITTI DI ENRICO DA SUSA

2 3 4

di Giuliano Brugnotto

5

Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

6 7 8 9

Sommario Introduzione. 1. Ius divinum e Aequitas. 2. Applicazione del principio di Equità nelle leggi fondate sul Ius divinum. 3. Conclusione.

10 11 12 13

Aequitas est iustitia dulcore misericordiae temperata1.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Introduzione Nel 1993 i vescovi tedeschi dell’Oberrhein, esaudendo la cura pastorale delle loro comunità diocesane, decisero di affrontare le situazioni dolorose dei divorziati risposati per offrire un serio accompagnamento spirituale. Fecero leggere una loro lettera in tutte le comunità cristiane ed offrirono un documento dal titolo Principi fondamentali per l’accompagnamento pastorale2. Nella lettera, verso la fine, così si esprimevano: «Le più recenti dichiarazioni ecclesiali spiegano, in fedeltà all’insegnamento di Gesù, che i divorziati risposati non possono essere ammessi indiscriminatamente alla cena eucaristica, poiché si trovano in relazioni di vita che contraddicono oggettivamente la natura del matrimonio cristiano. Chi, in questo, agisce in modo diverso, è contro la norma della chiesa»3. In questo passaggio si manifesta una coerenza tra la volontà divina di Gesù e la prassi ecclesiale dei discepoli che la Chiesa ha il compito di custodire. Ma nel paragrafo successivo i vescovi aggiungono: «Il diritto canonico, tuttavia, può “istituire solo una norma generalmente valida, non può regolamentare tutti i singoli casi, a volte molto complessi” (Katolischer Erwachsemenkatechismus. Das Glaubensbekenntnis del Kirche, Bonn 1985, p.

35 36 37 38 39

1

ENRICO DA SUSA, Summa, Lugduni 1568, lib. V, de dispensationibus, n. 1, v. quid sit dispensatio, f. 436 ra. 2 O. SAIER-K. LEHMANN-W. KASPER, Accompagnamento pastorale dei divorziati, «Il Regno – documenti» 38 (2003), pp. 614-622. 3 O. SAIER-K. LEHMANN-W. KASPER, Accompagnamento pastorale dei divorziati, cit., p. 616.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 598

598

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

GIULIANO BRUGNOTTO

395). Per questo motivo andrà chiarito, nel colloquio pastorale, se ciò che vale in generale, risulta vero anche nella situazione concreta»4. Anche questo principio è patrimonio della scienza giuridica elaborata lungo i secoli di vita della Chiesa. Tuttavia si tratta di un principio che nel caso generale dei divorziati risposati è difficilmente applicabile. Per quale ragione? Il magistero ecclesiale, benché indirettamente, ha risposto alla domanda affermando che: «Essa si preoccupa di accompagnarli pastoralmente [i divorziati risposati] e di invitarli a partecipare alla vita ecclesiale nella misura in cui ciò è compatibile con le disposizioni del diritto divino, sulle quali la chiesa non possiede alcun potere di dispensa»5. Dunque non sarebbe applicabile l’istituto della “dispensa” e le altre forme interpretative del diritto canonico che intendono realizzare una relaxatio iuris alle norme del diritto canonico che tutelano il valido vincolo matrimoniale. I vescovi tedeschi, per offrire una soluzione adeguata ad un problema particolarmente spinoso, si sono richiamati alla categoria tradizionale in campo morale dell’epikeia che tradotta in termini giuridici porta il nome di aequitas. L’aequitas è un concetto presente nel diritto romano, assunto dai canonisti medievali per plasmare di misericordia la “giustizia” della chiesa. In epoca medievale uno dei canonisti che maggiormente ha propugnato il principio equitativo è senza dubbio Enrico da Susa, meglio conosciuto con il nome di cardinal Ostiense. Egli si distinse per una concezione dell’aequitas che fa prevalere l’equità non scritta sul diritto scritto contrariamente ai suoi contemporanei e, a iniziare da Bartolo da Sassoferrato, rifiutato dalla canonistica successiva6. È particolarmente interessante, anche per le ricadute sull’attualità, riprendere il pensiero dell’Ostiense per comprendere come egli legga il rapporto tra il ius divinum e l’aequitas nelle sue due opere principali che sono la Summa Aurea e Lectura super decretalibus. In un primo momento si richiamerà qual è la sua concezione di ius divinum e di aequitas per segna-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

O. SAIER-K. LEHMANN-W. KASPER, Accompagnamento pastorale dei divorziati, cit., p. 616. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai vescovi della chiesa cattolica circa la recezione della Comunione eucaristica da parte dei fedeli divorziati risposati, in «L’Osservatore Romano» (15.X.1994), p. 8. Il corsivo è nostro. Il paragrafo rinvia al Catechismo della Chiesa cattolica, n. 1640 dove si afferma «Il vincolo matrimoniale è dunque stabilito da Dio stesso, così che il matrimonio concluso e consumato tra battezzati non può mai essere sciolto. Questo vincolo, che risulta dall’atto umano libero degli sposi e dalla consumazione del matrimonio, è una realtà ormai irrevocabile e dà origine ad un’alleanza garantita dalla fedeltà di Dio. Non è in potere della Chiesa pronunciarsi contro questa disposizione della sapienza divina». 6 Si veda il lavoro più esteso G. BRUGNOTTO, L’aequitas canonica. Studio e analisi del concetto negli scritti di Enrico da Susa (Cardinal Ostiense), Roma 1999, pp. 101-150. 5

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 599

IL “IUS DIVINUM” E L’“AEQUITAS CANONICA” NEGLI SCRITTI DI ENRICO DA SUSA

1 2

599

lare, in un secondo punto, come sviluppa l’interazione tra queste due realtà squisitamente giuridiche.

3 4 5

1. Ius divinum e Aequitas

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Il prof. Ferme ci ha offerto un ampio approfondimento sul ius divinum nel periodo classico del diritto canonico e ha richiamato il pensiero dell’Ostiense soprattutto per mettere in luce il rapporto tra ius divinum e plenitudo potestatis del Romano Pontefice7. Non è nostro intento approfondire questo tema. Dobbiamo chiederci inizialmente che cosa intende per ius divinum l’Ostiense. La risposta non è facile. Una prima interessante affermazione la si incontra nella spiegazione della consuetudine irrazionale dove egli afferma: «Et generaliter, ubicumque per ius expressum reprobatur, vel alias est iniqua, quia contraria iuri naturali, id est divino quod in lege et evangelio continetur»8. L’Ostiense innanzitutto identifica il diritto naturale con il diritto divino, in continuità con quanto affermava Graziano. Ma si faccia attenzione perché l’equazione diritto naturale – diritto divino non significa che tutto il diritto divino sia riconducibile al diritto naturale. L’Antico e il Nuovo Testamento, cioè il complesso della Rivelazione, eccedono il diritto naturale9. Anzi, come ha affermato Simon, se “si intende la legge naturale alla maniera di Stefano di Tournai o dell’Ostiense, [questa] ha una dimensione a un tempo più larga e più stretta” del diritto divino proveniente dalla Rivelazione. «Più larga per il fatto che designa tutti i principi che reggono la natura nel suo insieme, più stretta perché la Rivelazione offre delle esigenze caduche, di ordine liturgico per esempio, che non possono essere chiamate natura insitae. È dunque la sola origine di queste due leggi e il loro carattere morale che può permettere una tale identificazione»10. Se questi sono i presupposti non sorprenderà l’affermazione dell’Ostiense secondo la quale tutto il diritto canonico è diritto divino11. Così, per Enrico

32 33 34 35 36 37 38 39

7 B.E. FERME, Il Ius divinum nella formazione del diritto canonico classico, pubblicato nel presente volume. 8 ENRICO DA SUSA, Summa, Lugduni 1568, lib. I, de consuetudine, n. 3, v. de consuetudo rationabilis non praescribitur, f. 19 v. 9 Cfr. D. 6, c. 1, dicta post; cf anche G. SIMON, La conception du droit naturel chez un canoniste du XIII siècle, Henri de Suse, cardinal d’Hostie, Paris 1954 [Tesi dottorale non pubblicata]. 10 G. SIMON, La conception du droit naturel, cit., p. 33. 11 Infatti egli afferma che il diritto si distingue in umano e divino (cfr. X. 2. 24. 30; X. 3. 39. 5; C. 3 q. 5 c. 5).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 600

600

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

GIULIANO BRUGNOTTO

da Susa la legge canonica non è una legge meramente umana, essa ha la qualità di essere divina come afferma commentando la X. 2. 7. 112. Due sono le ragioni a sostegno di questa affermazione: la legge canonica è legge divina perché proviene dalla Sacra Scrittura, inoltre perché l’autorità che l’ha promulgata è il Vicario di Cristo cioè il Papa. Ulteriore conseguenza è che il diritto canonico è scienza sacra compresa nella teologia, avendo lo stesso oggetto di studio. Su questa concezione del ius divinum si radica l’aequitas. Tutti conosciamo la descrizione di equità che l’Ostiense attribuisce a San Cipriano: aequitas est iustitia dulcore misericordiae temperata13. Proveniente dal diritto romano e impregnata di principi cristiani, in specie la carità, l’aequitas ha come due volti. Uno più propriamente di carattere fondativo per cui il diritto e la legge dovranno essere intesi secondo gli interessi spirituali dell’uomo; il diritto, in sintesi, o è equo, diversamente non può dirsi diritto. Sono però gli interessi spirituali che l’Ostiense richiama ora con salus animarum e periculum animae, ora con benignitas e misericordia. Su questo volto dell’equità – qualificata talora con “canonica” – il nostro autore non si sofferma molto ma certamente è l’orizzonte entro il quale solo si può comprendere l’altra faccia dell’aequitas che pertiene alla sua applicazione, ovvero l’ambito dell’interpretazione. Un primo ambito di interpretazione: l’equità, per Enrico da Susa, è quella realtà mediana che è in grado di porsi tra il rigore e la dispensa (altrimenti chiamata anche atto di misericordia)14: come afferma in Lectura, a volte è necessa-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12

La convinzione ritorna più di una volta, ad esempio: «[Divino] i. ecclesiastico, sive canonico, et sic patet, quod ius canonicum est divinum, et de hoc notatur supra “X. 2. 7. 1 praeterea. ver. nos itaque” nam et a divinis scripturis tractus est, ut patet infra “X. 5. 1. 17 in principio” et quid iuris promulgat Papa, Deus, cuius vicarius est, intelligitur promulgare, ut patet supra “X. 1. 7. 2 rationem primam ver. non enim” et qui ei dedit potestatem interpretandi etiam divinas scripturas...» (Lectura, X. 2. 24. 30, n. 1, v. divino, f. 136 vb); «[Divinae et humanae] Notatur quod omnis lex in haec duo membra dividitur, ut hic patet, et infra “X. 2. 24. 30; X. 3. 39. 5; C. 3 q. 5 c. 5; Cod., 1. 2. 23”. Sed certum est quod lex canonica non est humana, ar. supra “X. 1. 36. 2; X. 1. 36. 3”. Est ergo divina et sub theologia comprehenditur, ut patet infra “X. 3. 26. 5” super quo vide quod notatur supra “X. 1. 14. 14”» (Lectura, X. 2. 7. 1, n. 6, v. divianae et humanae, f. 28 vb). 13 Cfr. Summa Aurea, Lugduni 1568, lib. V, de dispensationibus, n. 1, v. quid sit dispensatio, f. 436 ra. 14 «Aequitas vero media est inter rigorem et dispensationem, sive misericordiam “Cod., 3. 1. 8” hoc autem Cypriano sic describitur. Aequitas est iustitia dulcore misericordiae temperata, vel dic quod aequitas est motus rationabilis regens sententiam et rigorem. haec enim est aequitas quam iudex qui minister iuris est semper debet habere prae oculis “Dig., 13.4.4” scilicet sciat bonos remunerare malos punire via regia incedens et se rationabiliter regens non declinans ad dexteram, vel sinistram “Dig., 1. 1. 1; D. 45 c. 9; D. 45 c. 10; D. 50 c. 14; D. 50 c. 28; C. 26 q. 7 c. 12”» (ENRICO DA SUSA, Summa, Lugduni 1568, lib. V, de dispensationibus, n. 1, v. quid sit dispensatio, f. 436 ra).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 601

IL “IUS DIVINUM” E L’“AEQUITAS CANONICA” NEGLI SCRITTI DI ENRICO DA SUSA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

601

rio temperare il rigore del diritto, altre volte è necessario osservare il rigore15. Sotto questo profilo l’equità non si identifica tout court con la dispensa. Un secondo ambito di interpretazione riguarda il rapporto tra equità scritta e legge civile: il giudice – sottolinea l’Ostiense commentando una decretale del primo libro del Liber Extra – è tenuto a seguire l’equità intrinseca al diritto stesso (canonico o civile, questo non viene precisato) che prevale sulla legislazione civile. Un terzo criterio interpretativo di carattere generale: l’equità non dovrà mai aprire la via all’iniquità garantendo pari diritti in condizioni uguali; per il nostro autore garantire la via media significa garantire sempre un rapporto di uguaglianza.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

2. Applicazione del principio di Equità nelle leggi fondate sul Ius divinum Ai fini del nostro Congresso soffermo l’attenzione sull’applicazione del principio di equità per le leggi fondate sul ius divinum. Tutte le leggi canoniche – come abbiamo detto – dovrebbero radicarsi nel ius divinum. Ma anche le leggi secolari, o almeno una parte di esse, possono avere a che fare con il ius divinum. Come ha commentato l’illustre canonista Charles Lefebvre la concezione equitativa dell’Ostiense è regolata dal principio che «il peccato è da evitare ad ogni costo». Mai un canonista aveva formulato l’aequitas con un vincolo così stringente al principio del peccato da evitare (principio posto con un carattere di perentorierà). Nella Summa Aurea, Enrico da Susa, certamente concorda con gli altri canonisti quando sostiene che se esiste un pericolo reale per le anime di commettere peccato, cessano la legge, la consuetudine, il privilegio, il giuramento, la sentenza in re iudicata; inoltre non si ammette appello, i testimoni possono essere ascoltati senza che si sia tenuta la litis-contestatio, la prescrizione in cattiva fede ha effetti nulli16. Ma Lefebvre17 ha sottolineato che applicando quel principio generale, l’Ostiense, in opposizione ad alcuni canonisti, concludeva che i canoni vinco-

32 33 34 35 36 37 38 39

15

«dispensare enim est diverse iuris expediat, versare. Et si expedire videat, ipsius rigorem relaxare, alioquin ispsum rigorem servare, ut patet ex his, quae not. supra eo. super verbo, non minus utiliter. et seq. Nam secundum B. dispensatio sine causa facta, non dispensatio, sed potius dissipatio dici debet» (Lectura, X. 1. 9. 10, n. 78, v. illo discretionis etc., f. 93 ra). 16 Cfr. Summa, lib. I, de officio archidiaconi, n. 5, v. praescriptio contra visitationem quare non currat, f. 62 rb; lo stesso principio è ripetuto in Lectura, X. 3. 5. 30, n. 9, v. consuetudine qualibet, f. 25 vb . 17 Cfr. C. LEFEBVRE, ‘Aequitas canonica’ et ‘periculum animae’ dans la doctrine de l’Hostiensis, in «Ephemerides Iuris Canonici» 8 (1952), pp. 309-315.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 602

602

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

GIULIANO BRUGNOTTO

no le leggi civili se si riscontra il periculum animae, (il principio viene più volte enunciato: Lectura, X. 1. 4. 11, n. 2; X. 1. 14. 14, n. 4; X. 1. 43. 2, n. 9; X. 3. 5. 30, n. 9) e nel caso di evidente lesione delle parti i canoni si devono estendere anche al foro civile (Lectura, X. 1. 34. 2, n. 9). In altri passi l’Ostiense prende posizione contro la normativa romana che prevedeva la possibilità di infliggere la pena d’infamia e altre pene ad una donna che si risposava nel tempo del lutto. Alessandro III, Innocenzo III e Gregorio IX avevano decretato che la donna poteva risposarsi18, ma i canonisti si dividevano sulla necessità o meno di seguire il diritto secolare nel pagamento delle altre pene. L’Ostiense, nella Summa, segue la posizione di Damaso e altri per affermare che la vedova dovrà essere totalmente libera di risposarsi. Seguendo questa lezione l’Ostiense giunge a dire che anche il pagano non deve sottostare alle leggi civili quando sono in contrasto con l’aequitas e procurano la dannazione dell’anima. Ma l’aspetto che merita di essere sottolineato è l’applicazione del principio di equità che esige non il formalismo legale ma il rigore giuridico. Infatti ci sono casi in cui l’eccezione non è ammessa ne per se stessi ne per gli altri. Ad esempio un caso che non ammette eccezione è la scomunica soprattutto per colui la cui scomunica è notoria, per cui dovrà essere interdetto anche dalla partecipazione alla vita ecclesiale e dal giudice dovrà essere respinto come afferma la X. 2. 25. 1219, evitando così di mettere in pericolo i più deboli20. Qui viene sottolineato il rigore, moderato dalla benignità e dalla misericordia. Per mezzo della legge, si vuole evitare di mettere nel pericolo di peccare gravemente qualsiasi cristiano, prevedendo però che un reale cammino di penitenza possa portare all’emendamento della vita e quindi al reintegro nella comunità. Il procedimento non avviene per mezzo di formalismi giuridici, come potrebbe capitare in campo civile, bensì realizzando un effettivo cambiamento di vita.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

Come è stabilito da X. 4. 21. 1 e X. 4. 21. 5. Anche in questo caso l’Ostiense si distanzia da Innocenzo IV «Sed ipsi respondent, quod ibidem loquitur de scripturis, quas faciunt excommunicati non ratione publici officii, sed proprio motu. item loquitur ibi in condemnatis: hic loquitur de toleratis» (INNOCENTIUS IV, Commentaria, X. 2. 25. 9[?] non esiste una decretale con l’incipit Pia consideratione!, n. 3, v. duraturis, f. 177 vb). 20 Cfr. «In his autem, et similibus illa specialitatis, sive diversitatis ratio reddi potest, quia in civilibus si probatio exceptionis facta in uno iudicio, vel in uno modo agendi non valet in alio, non est multum curandum de hoc iudicio ecclesiastico, quia spiritualiter, vel temporaliter non potest obesse nisi litigantibus, vel prodesse. In spiritualibus autem et potissime in praedictis exemplis, nisi semel confessi vel convicti, nedum condemnati repellentur, non solum repulsorum, sed et omnium cum eis participantium animabus periculum immineret, et ideo necesse est, in his casibus aliter sentiamus, et animarum periculis occurramus ar. 1 q. 1 §. ecce cum honoris et §. cum ergo “D. 50 c. 25 ad fi.; D. 42. [non D. 40 che non ha alcun incipit con quiescamus] c. 2; D. 61 [non 41 come riportato nell’edizione consultata] c. 5 cum suis concor.”» (Lectura, X. 2. 10. 2, n. 39, v. respondere, f. 37 vb). 19

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 603

IL “IUS DIVINUM” E L’“AEQUITAS CANONICA” NEGLI SCRITTI DI ENRICO DA SUSA

1 2 3 4 5 6

603

In questo modo l’Ostiense risolve la possibilità, non solo teorica, che la norma – civile o canonica per l’Ostiense non ha importanza – potesse giustificare un comportamento peccaminoso con gravi conseguenze per il singolo fedele e per l’intera comunità. Tale contraddizione doveva essere risolta in favore degli interessi spirituali. Sotto questo profilo va osservata con rigore non solo la norma ma la stessa ratio che l’ha posta in essere.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

3. Conclusione La concezione equitativa appena richiamata, con i principi di interpretazione che ne ha fatto derivare Enrico da Susa, manifesta una grande attualità anche nell’affrontare le difficili problematiche pastorali richiamate all’inizio dell’intervento. Nel caso dell’accesso alla Comunione eucaristica e della previa assoluzione sacramentale Enrico da Susa invocherebbe il rigore del diritto perché è implicato il ius divinum con conseguenze di peccato per il fedele e dell’intera comunità che accogliendo una simile prassi verrebbe meno al ius in Lege et Evangelio continetur. Ma se dovessimo applicare i criteri equitativi dell’Ostiense, se interpretiamo correttamente il pensiero dell’autore medievale, si sarebbe propensi a seguire la benevolenza e non il rigore allorquando si trattasse di ammettere – diversamente da ciò che prescrive il Direttorio di pastorale familiare della CEI21 – un fedele in situazione matrimoniale irregolare ad essere membro di un consiglio pastorale; almeno quel fedele che ha scelto di vivere un cammino penitenziale e di non ricevere la Comunione eucaristica per testimoniare la fedeltà all’unico vincolo matrimoniale in quanto il coinvolgimento negli organismi di partecipazione e corresponsabilità ecclesiale di un battezzato divorziato che ha contratto nuove nozze e non potendo ristabilire la relazione precedente vive un cammino penitenziale (che comprende pure la decisione di non ricevere la Comunione eucaristica per non contraddire la realtà sacramentale) non solo non contraddice il ius divinum ma potrebbe essere auspicata perché altri fedeli nella medesima situazione possono percorrere un serio itinerario di conversione.

35 36 37 38 39

21 CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Direttorio di pastorale familiare per la chiesa in Italia. Annunciare, celebrare, servire il “Vangelo della famiglia”, Roma 1993, n. 218. In senso diverso si orientano i vescovi tedeschi O. SAIER-K. LEHMANN-W. KASPER, Accompagnamento pastorale dei divorziati, in «Il Regno – documenti» 38 (2003), pp. 614-622.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 604

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 605

1

IL DIRITTO

DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DEL SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA

2 3 4 5 6

di Javier Canosa

7

Pontificia Università della Santa Croce

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Vorrei introdurre il tema scelto per il Congresso con la citazione di due testi appartenenti a giuristi del secolo scorso – Giuseppe Capograssi e Pedro Lombardía – che sicuramente hanno apportato un singolare e positivo influsso nelle derive della scienza canonistica dei nostri tempi1. La massima del Capograssi che vorrei ricordare, breve nella sua formulazione ma di enorme densità, è quella secondo cui l’ordinamento giuridico della Chiesa è «maggiore di se stesso»2. Invece, l’affermazione di Lombardía che vorrei richiamare è la nozione con la quale lui definiva il diritto canonico al modo di «un unico ordinamento giuridico che, avendo il suo fondamento nel diritto divino, è fatto dell’armonica unione di un elemento divino e di un elemento umano»3. Se l’affermazione di Capograssi rivela, fra l’altro, la dinamicità dell’ordinamento giuridico della Chiesa, che tuttavia attinge la sua attuazione storica da una fonte inesauribile, il che comporta delle continue novità nella percezione di ciò che è giusto, la definizione proposta da Lombardía riporta al fatto che, nell’ordinamento canonico, sebbene diritto umano e diritto divino s’intreccino armonicamente, non sono esclusi, anzi, si richiedono interventi concreti atti a procurare detta armonia. L’intuizione di Capograssi e la conclusione di Lombardia offrono delle valide chiavi per individuare nell’operato dei tribunali della Chiesa, uno dei possibili dispositivi di armonizzazione fra diritto divino e diritto umano e comunque, d’inserimento del diritto divino nella vita della Chiesa, essendo ben consapevoli che quello che noi intendiamo per diritto divino non è una

34 35 36 37 38 39

1

Su questi due giuristi, si possono consultare utilmente le voci rispettive in R. DOMINGO (ed.), Juristas universales – Juristas del S. XX: de Kelsen a Rawls, vol. IV, Madrid 2004, e la bibliografia ivi citata. 2 G. CAPOGRASSI, Prefazione a, F. LÓPEZ DE OÑATE, La certezza del diritto, Roma 1942, n. VIII. 3 P. LOMBARDÍA, Lezioni di diritto canonico: introduzione – diritto costituzionale – parte generale, Milano 1985, p. 15.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 606

606

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

JAVIER CANOSA

parte del diritto canonico, efficace solo come alta sorgente delle soluzioni giuste, poiché il diritto divino agisce anche nelle problematiche fattispecie concrete che emergono nei processi. Ciò è stato ravvisato frequentemente nella giurisprudenza della Rota Romana che tuttavia, come noto, si occupa principalmente di cause matrimoniali. Per altre materie e, specificamente per l’ampio campo del diritto amministrativo canonico, risulta d’utilità la conoscenza delle decisioni della seconda sezione del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Quanto alla funzione di innovare il diritto canonico grazie alla positivazione o alla formalizzazione o la concretizzazione del diritto divino attraverso le decisioni giudiziali, la seconda sezione ha svolto un importante ruolo in un settore del diritto divino naturale relazionato con la dignità della persona; mi riferisco al diritto di difesa4. Non sono poche le decisioni che hanno trattato questo tema5 ma dovendo, per motivi di spazio, fare una scelta fra quelle pubblicate indicherei le seguenti quattro: La prima è la sentenza definitiva suspensionis a divinis, privationis vocis activae et passivae, relegationis, del 24 novembre 1973, coram Staffa6. Dal nostro

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4 Cfr. sull’argomento l’articolo di M. CARDINALE, Il diritto alla difesa nel sistema di giustizia amministrativa canonica in «Ephemerides Iuris Canonici» 39 (1983), pp. 104-119. 5 Ad esempio, cfr. SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 20.V.1978, prot. n. 8110/75 CA, coram Oddi, in J. I. O’CONNOR (ed.), Canon Law Digest, VIII, Mundelein 1978, pp. 480-485 (in inglese), in «Commentarium pro Religiosis» 60 (1979), pp. 275-278 e in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, Vol. VI, Romae 1987, coll. 7623-7625; SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis a munere docendi, 27.X.1984, prot. n. 10997/76 CA, coram Ratzinger, in «Il Diritto Ecclesiastico» 96 (1985), pp. 260-270; SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 20.I.1986, prot. n. 17156/85 CA, coram Sabattani, in «Monitor Ecclesiasticus» 111 (1986), pp. 141-151; SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decreto definitivo, dimissionis, 26.IV.1986, prot. n. 17083/85 CA, coram Sabattani, in F. D’OSTILIO, Gli istituti della vita consacrata nelle decisioni del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica, in «Monitor Ecclesiasticus» 111 (1986), pp. 381-387 e in «Claretianum» 27 (1987), pp. 336-344; SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decreto definitivo, exclaustrationis, 5.V.1990, coram Silvestrini, in «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), pp. 487-492; SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 22.VI.2002, prot. n. 31290/00 CA, coram Coccopalmerio, in P. V. PINTO, Diritto amministrativo canonico. La Chiesa: mistero e istituzione, Bologna 2006, pp. 505-512; SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, remotionis a munere et designationis commissarii, 30.IV.2005, prot. n. 34864/01 CA, coram Vallini, in «Forum Canonicum» 1 (2006), pp. 157-168. 6 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, suspensionis a divinis, privationis vocis activae et passivae, relegationis, 24.XI.1973, prot. n. 2973/72 CA, coram Staffa, in «Apollinaris» 47 (1974), pp. 368-376, in «Periodica de Re Morali, Canonica, Liturgica» 64 (1975), pp. 296-306, in «Commentarium pro Religiosis» 56 (1975), pp. 377-383, in P.V. PINTO, La giustizia amministrativa, Milano 1977, pp. 285-293, in J.I. O’CONNOR (ed.), Canon Law Digest, VIII, Mundelein 1978, pp. 1144-1154 (in inglese), e in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, vol. V, Romae 1980, coll. 6687-6691.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 607

IL DIRITTO DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DELLA SEGNATURA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

607

punto di vista presenta una notevole importanza, e non solo perché si tratta di una delle prime sentenze della seconda sezione della Segnatura, ma per l’espressa funzione determinante del diritto divino naturale nella risoluzione della causa. Il dispositivo della decisione dichiara esplicitamente che il diritto di difesa appartiene al diritto naturale e proprio perciò la mancanza della sua tutela nei provvedimenti esaminati non è sanabile. I fatti della causa possono essere riassunti così: il superiore generale di un ordine religioso, con lettera del 3 novembre 1971 accusò formalmente un religioso del proprio ordine di aver condotto una campagna diffamatoria per mezzo di lettere anonime contro i frati e i superiori maggiori del suddetto istituto. Le lettere anonime furono attribuite al religioso in questione grazie a due perizie calligrafiche. Con un decreto del 20 novembre 1971, il superiore generale sospese a divinis il religioso, lo privò della voce attiva e passiva e lo sottopose ad una sorta di “custodia cautelare” per tre anni. Il religioso fece ricorso alla S. Congregazione per i Religiosi, che rispose sanando alcune irregolarità sanabili, confermando il decreto del superiore generale ma invitando i superiori dell’ordine ad ascoltare il religioso. Egli però presentò ricorso alla Segnatura Apostolica, chiedendo che fosse dichiarato nullo il decreto per violazione della legge. La sentenza della Segnatura del 24 novembre 1973 dichiarò l’invalidità del decreto emesso dal superiore generale per violazione della legge sia in procedendo (ed è qui che s’includeva il riscontro del mancato rispetto del diritto di difesa) che in decernendo. La prima lesione del diritto di difesa si verificò quando fu emanato, da parte del superiore generale, il decreto penale di condanna del religioso senza aver ascoltato il presunto reo e sull’esclusivo fondamento di due perizie calligrafiche di dubbie conclusioni. Si lesionò nuovamente il diritto di difesa quando la Congregazione confermò il decreto emesso dal superiore generale senza aver indagato ulteriormente né sentito il presunto reo. Ad un certo momento, come è stato già indicato, la sentenza ricorda che la facoltà di difendersi appartiene al diritto naturale7, per confermare che non sono ammesse deroghe allo stesso. La seconda decisione alla quale vorrei accennare, sempre attinente il diritto di difesa è la sentenza dimissionis, del 8 novembre 1975, coram Palazzini8; in essa l’oggetto del ricorso fu il decreto di dimissione di una reli-

35 36 37 38 39

7

«Facultas sese defendendi pertinet ad ius naturale», Ibidem, n. 11. SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 8.XI.1975, prot. n. 4937/73 CA, coram Palazzini, in «Commentarium pro Religiosis» 57 (1976), pp. 374-381, in J.I. O’CONNOR (ed.), Canon Law Digest, VIII, Mundelein 1978, pp. 437-448 (in inglese) e in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, vol. V, Romae 1980, coll. 7079-7083. 8

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 608

608

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JAVIER CANOSA

giosa dall’Istituto d’appartenenza confermato dalla S. Congregazione per i Religiosi e gli Istituti Secolari. I motivi di questa decisione erano i seguenti: l’inidoneità alla vita comune, il non dare buon esempio nelle case dei laici, il rifiuto dell’obbedienza e l’incorreggibilità. La Segnatura, durante il processo contenzioso amministrativo accertò che, sebbene non constava la violazione della legge in decernendo negli interventi di governo giudicati, emergeva invece la violazione della legge in procedendo da parte della S. C. pro Religiosis et Institutis Saecularibus poiché alla religiosa era stato negato il diritto alla difesa, giacché, come dichiara la sentenza nel paragrafo finale del n. 5, la religiosa non aveva avuto di fatto la dovuta possibilità di esercitare il diritto alla propria difesa contro la dimissione, né prima del decreto di dimissione del 27 giugno 1973, né prima del decreto di conferma del 8 settembre 19739, diritto che le spettava a norma del can. 651 § 2 (CIC17), che applicava alle religiose il can. 650 § 3 (CIC17), secondo cui, il religioso aveva diritto di esporre liberamente le sue ragioni e le sue risposte dovevano essere fedelmente formalizzate10. La sentenza determina la garanzia dello ius defensionis riguardante il provvedimento di dimissione di una religiosa, dichiarando che non è sufficiente prevedere la possibilità di esercitare questo diritto in un solo momento ma che deve essere garantito in diverse fasi della procedura. Qui, come nel caso precedente, si evince la particolare intensità di una situazione giuridica soggettiva promanante dal diritto divino naturale, in grado di annullare la decisione di un dicastero della Curia Romana. Ancora in tema di diritto di difesa, il Tribunale Supremo ha regolato ulteriormente la misura del suo esercizio nella sentenza dimissionis, del 20 gennaio 1979, coram Felici11, che non ha accolto la pretesa della parte ricorrente. Infatti, la decisione stabiliva che il diritto di difesa era stato sufficientemente garantito nel procedimento per la dimissione dall’istituto poiché la religiosa aveva potuto manifestare le proprie ragioni almeno nei seguenti tre momenti: prima che la superiora inviasse la richiesta di dimissione alla Santa Sede,

31 32 33 34 35 36 37 38 39

9

«Constat igitur sororem N. non habuisse de facto debitam possibilitatem exercendi ius ad propriam defensionem contra dimissionem, nec ante decretum dimissionis diei 27 iunii 1973, nec ante decreti confirmationem diei 8 septembris 1973», Ibidem. 10 «Religioso ius est suas rationes libere exponendi; eiusque responsiones in actis fideliter referendae sunt», Ibidem. 11 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 20.I.1979, prot. n. 9498/77 CA, coram Felici, in «Commentarium pro Religiosis» 61 (1980), pp. 264-271 e in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, vol. VI, Romae 1987, coll. 76677671

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 609

IL DIRITTO DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DELLA SEGNATURA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

609

prima che la Santa Sede emanasse il decreto di dimissione e, infine, prima della conferma del decreto. La sentenza aggiungeva che la difesa si può svolgere per iscritto oppure oralmente, ma in quest’ultimo caso si richiede di redigere il verbale della dichiarazione12. La Segnatura Apostolica ha compiuto, dunque, una concretizzazione della portata del diritto di difesa. In una decisione ulteriore, la Segnatura ha accertato nella fattispecie l’infondatezza di un reclamo basato sulla supposta violazione di questo diritto rendendo così chiaro che anche tale garanzia processuale, che ha la sua origine nel diritto divino naturale, richiede una congrua limitazione nel suo esercizio. Infatti, il decreto definitivo suppressionis consociationis, del 20 aprile 1991, coram Gantin13, risolvendo il ricorso avverso il decreto del Congresso che per mancanza di fondamento aveva rigettato il ricorso contro il decreto del Pontificio Consiglio per i Laici che, a sua volta, aveva confermato il decreto episcopale di soppressione di una associazione di fedeli, ha diretto anche l’attenzione sull’abuso del diritto di difesa nel contenzioso amministrativo canonico, ribadendo come le garanzie appartenenti allo ius defensionis s’includono già nelle opportunità previste dalla normativa vigente da applicarsi al caso concreto e devono essere compatibili con l’esercizio legittimo della potestà giudiziaria. In questi due ultimi casi il Tribunale ha svolto una funzione di armonizzazione nell’accertare che il diritto divino naturale invocato era già adeguatamente positivato, formalizzato e riconosciuto concretamente da parte delle autorità coinvolte nelle fattispecie considerate. Sempre in campo processuale, altri contributi del diritto divino naturale che sono emersi nelle decisioni della seconda sezione della Segnatura Apostolica sono stati quelli relativi alla misura della buona fede. Il Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica, nella sentenza amotionis del 28 giugno 2003, coram Cacciavillan14 ha rilevato la buona fede nel modo di agire di un Vescovo impedendo così che fosse bloccato un intero provvedimento di governo. Non ha invece accettato l’argomento della buona fede nella senten-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12 «Ius ad defensionem quod spectat, id potest exerceri sive antequam Antistita instantiam pro dimissione mittat ad S. Sedem, sive antequam S. Sedes decretum emanet, sive si religiosa dimissa decreto huiusmodi obstiterit, antequam decretum confirmetur et definitivum fiat (Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, S.II, dec. 8 nov. 1975). Modus autem suas rationes exponendi in iure expresse non statuitur; ideo fieri potest vel scripto, vel oretenus, dummodo omnia quae ad defensionem spectant actis referantur», Ibidem. 13 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decreto definitivo, suppressionis consociationis, 20.IV.1991, prot. n. 20012/88 CA, coram Gantin, in «Studia Canonica» 25 (1991), pp. 409415. 14 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, amotionis, 28.VI.2003, prot. n. 29531/98 CA, coram Cacciavillan, in «Studies in Church Law » 2 (2006), pp. 275-296.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 610

610

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

JAVIER CANOSA

za amotionis, impedimenti ab ordinibus sacris exercendis et sustentationis del 4 maggio 1996, coram Davino15, quando tutte le prove risultavano contrarie al suo riconoscimento. Accertare l’attuazione o meno della buona fede è collegato con la percezione di un aspetto del diritto divino naturale ed è un’operazione che fu realizzata in questo caso dal Tribunale della Segnatura Apostolica. Forse è opportuno ricordare le parole di un noto studioso della buona fede quando affermava che «ove non si voglia arbitrariamente prescindere dal diritto positivo, bisogna pur ammettere che il concetto di buona fede è insopprimibile»16. Ancora in ambito di diritto processuale connesso con la giustizia naturale, un altro campo d’indagine si riferisce alla necessità della particolare certezza morale ex actis et probatis per i provvedimenti gravemente restrittivi dei diritti. L’argomento è stato trattato da diverse decisioni. La sentenza dimissionis, del 20 maggio 1978, coram Oddi17 riguardava una religiosa dimorante extra claustrum che dopo aver ricevuto due precetti, tramite i quali veniva invitata a riprendere la vita regolare, con l’avvertimento della dimissione in caso di mancata ottemperanza, era stata dimessa dal suo istituto. La decisione era stata confermata dalla S. Congregazione per i Religiosi e gli Istituti Secolari. Contro questa decisione la religiosa aveva presentato il ricorso dinanzi alla Segnatura Apostolica che riscontrò la violazione di legge poiché non sussistevano le gravi cause esteriori, necessarie per la dimissione di una religiosa professa di voti perpetui e perché il decreto di dimissione non appariva sostenuto dalle sufficienti prove né dell’imputabilità grave ed esterna né dell’incorreggibilità. La sentenza dimissionis del 20 gennaio 1986, coram Sabattani18, giudicò il ricorso presentato da una religiosa dimessa dall’istituto (dimissio extraordinaria) con decreto della S. C. pro Religiosis et Institutis Saecularibus, constatando, fra altre infrazioni, la violazione di legge dovuta alla mancanza della necessaria certezza morale della colpevolezza; certezza che deve provenire ex actis et probatis. Tale esigenza, sia della prova che della formalizzazione degli atti

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, amotionis,impedimenti ab ordinibus sacris exercendis et sustentationis, 4.V.1996, prot. 23737/92 CA, coram Davino, in «Ius Ecclesiae» 9 (1997), pp. 595-599, in «Il Diritto Ecclesiastico» 108 (1997), pp. 15-20 e in «Forum: A Review of Canon Law and Jurisprudence» 7 (1996), pp. 379-383. 16 L. SCAVO LOMBARDO, La buona fede nel diritto canonico, (a cura di F. FINOCCHIARO), Bologna 1995, p. 367. 17 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 20.V.1978, prot. n. 8110/75 CA, coram Oddi, cit. 18 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 20.I.1986, prot. n. 17156/85 CA, coram Sabattani, cit.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 611

IL DIRITTO DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DELLA SEGNATURA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

611

processuali è collegata con la necessità della certezza morale richiesta dal diritto naturale, con la quale deve agire il giudice. Per finire questa prima parte della mia esposizione riguardo il diritto divino naturale così come è stato accertato dalla Segnatura Apostolica in rapporto con le esigenze del giusto giudizio, mi sembra che valga la pena ricordare l’interessante sentenza dimissionis a munere docendi del 27 ottobre 1984, coram Ratzinger19, fra l’altro poiché è stata una delle poche decisioni che, per speciale concessione, si è pronunciata anche sul merito e non soltanto sulla violazione di legge, e ha dovuto operare, nel caso concreto, a tutela della giustizia, in mancanza di legge positiva. L’oggetto dell’atto impugnato era la conferma da parte della S. Congregatio pro Institutione Catholica del decreto del Gran Cancelliere di un’Università pontificia che aveva privato un professore della cattedra universitaria. Detto professore era stato accusato di aver commesso il delitto di plagio pubblicando delle dispense ad uso degli alunni il cui contenuto non era del tutto suo, senza però indicare da dove proveniva questo testo. Il Gran Cancelliere dell’Università procedette alla dimissione dall’incarico di professore del ricorrente e successivamente la Congregazione per l’Educazione Cattolica confermò il provvedimento. Contro questo decreto di conferma il professore presentò ricorso dinanzi alla Segnatura. Svolto il processo contenzioso amministrativo, nella decisione finale, la Segnatura ravvisò la violazione della legge sia in procedendo sia in decernendo da parte della S. Congregatio pro Institutione Catholica e, nel merito, accertò che il decreto del Gran Cancelliere, poi confermato dalla Congregazione, con il quale il professore era stato privato della cattedra, era ingiusto. Nelle motivazioni della sentenza, per ciò che riguarda il merito, la Segnatura ritenne che alle «dispense ad uso degli alunni» non era applicabile il concetto di plagio. Non si poteva neanche attribuire a tali “dispense” un titolo di valore per il conferimento della cattedra, e quindi non potevano costituire un motivo sufficiente per la dimissione da essa. Perciò, riguardo la questione se il decreto di dimissione dall’ufficio di professore fosse stato giusto o meno, la sentenza affermava che, dopo aver considerato la tradizione accademica, si riscontrava nel provvedimento giudicato un eccesso intaccante l’equa proporzionalità della giustizia che rendeva ingiusto il summenzionato decreto20.

34 35 36 37 38 39

19

SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis a munere docendi, 27.X.1984, prot. n. 10997/76 CA, cit. 20 «Utrum nempe decretum dimissionis Reverendi Professoris a munere docendi iustum vel iniustum sit, vera specie facti diligenter determinata et traditionibus academicis consideratis dicere debemus hoc aequam proportionalitatem iustitiae excessisse et deide iustum non esse. Responso ergo est negative ad primam, affirmative ad secundam partem dubii», Ibidem.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 612

612

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

JAVIER CANOSA

Precedentemente la Segnatura era stata chiamata in altre occasioni ad applicare il diritto naturale, come ad esempio, quando dovette fissare fin dove arrivava l’obbligo di giustizia naturale relativo al sussidio da dare ad una persona dimessa da un Istituto religioso21. Oltre alla chiara presenza del diritto divino naturale nel funzionamento degli strumenti processuali, le decisioni della seconda sezione della Segnatura Apostolica evidenziano il riconoscimento del diritto divino nella tutela dei beni sostanziali, che in non poche occasioni sono beni derivanti dalla dignità della persona22. Si può prendere come esempio la buona fama in quanto si tratta di un bene della persona tutelato dal diritto divino naturale. Dalle decisioni della Segnatura emerge che la tutela della buona fama a volte richiede provvedimenti specifici di governo, come si evince dalla decisione amotionis et incardinationis; diffamationis; iurium oeconomicorum; dannorum, del 30 novembre 2002, coram Schotte23, ove si mostra in positivo l’operatività del decreto di un Arcivescovo allo scopo di salvaguardare la buona fama di un sacerdote incorso in un procedimento amministrativo. D’altra parte, nelle decisioni del Tribunale Supremo appare che la prudenza di governo richiede di evitare decisioni che possano ledere la giusta buona fama, come appare, ad esempio, dalla sentenza dimissionis, del 23 gennaio 1988, coram Palazzini24. Altre decisioni che hanno positivizzato aspetti di diritto divino naturale sono state la sentenza circa dispensationem votorum, del 8 aprile 1978, coram Felici25, sulla rilevanza dell’autonomia della volontà, che però analizzata da

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decr. Congresso, de subsidio caritativo religiosis dando mulieribus quae e Religione dimittuntur, 6.VII.1971, Pref. Staffa, Segr. Sabattani, in «Apollinaris» 44 (1971), pp. 625-627, in «Periodica de Re Morali, Canonica, Liturgica» 61 (1972), pp. 186-189, in «Ephemerides Iuris Canonici» 28 (1972), pp. 314-318, in «Commentarium pro Religiosis» 52 (1972), pp. 181-183, in «Ius Canonicum» 14 (1974), pp. 375-377 e in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, vol. IV, Romae 1974, coll. 6132-6134. 22 Cfr. sul tema della centralità della persona nell’ordinamento canonico C.J. ERRÁZURIZ M., La persona nell’ordinamento canonico: il rapporto tra persona e diritto nella Chiesa, in «Ius Ecclesiae» 10 (1998), pp. 3-36. 23 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decreto definitivo, amotionis et incardinationis; diffamationis; iurium oeconomicorum; dannorum, 30.XI.2002, prot. n. 31547/00 CA, coram Schotte, in P. V. PINTO, Diritto amministrativo canonico. La Chiesa: mistero e istituzione, cit., pp. 513-517. 24 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, dimissionis, 23.I.1988, coram Palazzini, in «Il Diritto Ecclesiastico» 102 (1991), pp. 157-162. 25 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, circa dispensationem votorum, 8.IV.1978, prot. n. 9036/77 CA, coram Felici, in «Commentarium pro Religiosis» 60 (1979), pp. 267-274, in J.I. O’CONNOR (ed.), Canon Law Digest, IX, Mundelein 1983, pp. 470-480 (in inglese) e in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, vol. VI, Romae 1987, coll. 7619-7623.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 613

IL DIRITTO DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DELLA SEGNATURA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

613

un’altra prospettiva si dimostra una decisione nella quale è fortemente attivo il diritto divino positivo, in quanto la sentenza tutela il diritto fondamentale del fedele alla libera scelta dello stato di vita nel seguire la vocazione ricevuta da Dio. La fattispecie riguardava una religiosa che chiese la dispensa dai voti adducendo come causa l’impossibilità di continuare la vita religiosa per motivi di salute fisica e psichica. La superiora generale accolse la sua richiesta e la trasmise al Sommo Pontefice. Poi la religiosa, tramite la superiora provinciale, inviò alla superiora generale una lettera nella quale revocava la sua richiesta. La superiora provinciale però non informò di questa lettera né la superiora generale né la Curia Romana, e quindi la precedente richiesta di dispensa della religiosa fu accolta e la Santa Sede concesse il rescritto di dispensa dai voti. Dopo aver accettato in un primo momento il rescritto della Congregazione, un anno dopo, la religiosa chiese la dichiarazione di nullità della dispensa per il difetto di consenso, sia nella richiesta di grazia sia nell’accettazione dell’indulto. Contro la risposta negativa della Congregazione la religiosa presentò il ricorso dinanzi alla Segnatura Apostolica e il Tribunale accolse la sua impugnazione, poiché, come affermava il dispositivo della sentenza, se il religioso revoca le preci prima della concessione della grazia, il rescritto concesso in forma graziosa secondo quanto è stato chiesto nelle preci, in realtà non è secondo la volontà del richiedente e quindi non ha valore26. Sotto l’apparente argomento formale in fondo è facilmente ravvisabile, mi pare, l’intensità dello ius divinum. Un altro tema relativo all’applicazione del diritto divino naturale appare nelle sentenze che dichiarano illegittimo l’uso della potestà di governo in modo arbitrario, cosa che contrasta con il diritto divino27. Così, ad esempio, la sentenza definitiva, iurium del 26 giugno 1976, coram Palazzini28, accolse l’impugnazione delle religiose che riscontravano un’interpretazione arbitraria sul modo di eseguire un decreto della S. Congregazione per i Religiosi e gli Istituti Secolari da parte dell’autorità preposta all’esecuzione.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26 «Si religiosus preces porrectas revocat ante concessionem gratiae, rescriptum in forma gratiosa concessum iuxta preces, reapse non est iuxta preces, ideoque non valet», Ibidem. 27 Cfr. il sesto Principio per la riforma del Codice di diritto canonico in PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant a Pontificia Commissione recognita et Primi Generalis Coetus “Synodi Episcoporum” examini subiecta, in «Communicationes» 1 (1969), pp. 82-83. 28 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva iurium, 26.VI.1976, prot. n. 6508/73 CA, coram Palazzini, in P. V. PINTO, La giustizia amministrativa, cit., pp. 327-339 e, in «L’Année Canonique» 27 (1983), pp. 196-197.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 614

614

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

JAVIER CANOSA

Volendo dedicare il restante spazio disponibile alla tutela del diritto divino positivo compiuta dalla seconda sezione si può fare una distribuzione tematica e iniziare dalla tutela del culto divino. Il decreto del Congresso (Pref. Silvestrini, Segr. Grocholewski) iurium, del 30 ottobre 199029 riconobbe la legittimità dell’imposizione di una pena per evitare che le celebrazioni liturgiche svolte in una chiesa parrocchiale fossero gravemente perturbate. L’oggetto del ricorso fu il decreto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti che confermò la pena imposta dal vescovo (consistente nel divieto rivolto ad una fedele laica di accedere alla chiesa parrocchiale per il periodo di un anno). Il ricorso non fu ammesso alla discussione per mancanza di fondamento, poiché sussistevano motivi sufficienti per infliggere la pena, giacché era stato accertato che la ricorrente effettivamente perturbava le celebrazioni liturgiche nella chiesa parrocchiale; dopo gli ammonimenti che le erano stati rivolti da parte dell’Arcivescovo la ricorrente aveva mantenuto l’atteggiamento turbativo e perciò la tutela del bene del culto eucaristico aveva reso proporzionata, secondo criteri di diritto divino positivo, la pena inflitta. In tema di tutela del diritto divino in rapporto con l’autorità della Chiesa si legge nel decreto definitivo iurium del 14 novembre 2007, coram Mussinghoff30 al n. 10: «Leges autem (…) non sunt immutabiles in aeternum, semper salvo iure divino». L’eccezione finale riserva al diritto divino l’immutabilità, e da essa scaturisce la validità permanente lungo il tempo delle legittime decisioni del Papa, che per essere derogate richiedono l’esercizio della potestà da parte dell’autorità suprema della Chiesa mentre una congregazione della Curia Romana non può annullare una decisione di un Papa senza un mandato speciale, benché sia trascorso un lungo periodo di tempo dalla decisione del Pontefice; così si è pronunziata la sentenza iurium del 29 settembre 1989, coram Stickler31. L’oggetto del ricorso era il decreto della Congregazione per il Clero di conferma del decreto del vescovo contenente diversi provvedimenti, fra i quali, la divisione dei beni appartenenti a due enti che però fino ad allora erano stati amministrati da uno solo di essi. La

32 33 34 35 36 37 38 39

29

SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decr. Congresso (Pref. Silvestrini, Segr. Grocholewski) iurium, 30.X.1990, prot. n. 18881/87 CA. in «Notitiae» 26 (1990), pp. 711-713. 30 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decreto definitivo, iurium, 14.XI.2007, prot. n. 38415/06 CA, coram Mussinghoff, n. 10, in http://www.bistum-regensburg.de/download/ borMedia0596105.PDF. 31 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, iurium, 29.IX.1989, prot. n. 16617/84 CA, coram Stickler, in «Revista Española de Derecho Canónico» 48 (1991), pp. 307-319.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 615

IL DIRITTO DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DELLA SEGNATURA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

615

parte ricorrente riteneva che questo decreto fosse contrario ad alcuni privilegi pontifici concessigli da Clemente VII mediante bolla pontificia. Infatti, siccome l’unità dei beni dei due enti era stata stabilita dal Romano Pontefice e la decisione della Congregazione che confermava il decreto del Vescovo separava ciò che il Sommo Pontefice aveva congiunto e lo faceva senza il suo mandato, la sentenza menzionata dichiarò nullo il provvedimento della Congregazione della Curia Romana. Un altro esempio che riguarda la tutela del diritto divino in relazione alla potestà del Papa è l’estensione del principio Sancta Sedes a nemine iudicatur operato dal decreto della Segnatura piae unionis, del 10 giugno 1975 (Pref. Staffa, Segr. Sabattani)32, quando ha dichiarato la non ammissibilità del ricorso contro l’esecuzione di un decreto emanato da una commissione di cardinali che agiva su mandato speciale del Pontefice. Ancora in riferimento al diritto divino positivo si trovano concretizzazioni dell’operatività dello ius divinum come, ad esempio, per quanto riguarda l’obbligo di comunione con il Vescovo diocesano, ma anche sulla correttezza giuridica di un intervento volto a rimuovere legittimamente gli ostacoli che si frappongono all’evangelizzazione, nella sentenza amotionis, del 28 giugno 2003 coram Cacciavillan33. Il bene della comunione, promanante dal diritto divino positivo, è stato opportunamente salvaguardato anche nell’ambito parrocchiale. Ad esempio, la sentenza amotionis a paroecia, del 8 maggio 1993, coram Fagiolo34, tratta dell’obbligo assunto dal parroco di mantenere la comunione con i fedeli della parrocchia. Nella fattispecie risulta pure indicativo il fatto che si tratti di una sentenza pubblicata nella raccolta delle decisioni della Associazione internazionale delle alte giurisdizioni amministrative (Recueil de décisions des juridictions membres de l’AIHJA), e quindi che sia stata la decisione scelta dalla Segnatura Apostolica come una sentenza che rappresenta la specificità della giustizia amministrativa canonica nel far valere il bene giuridico della comunione, appartenente al diritto divino positivo.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

32

SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decr., piae unionis, 10.VI.1975, (Pref. Staffa, Segr. Sabattani), in «Apollinaris» 49 (1976), pp. 29-31, in «Periodica de Re Morali, Canonica, Liturgica» 65 (1976), pp. 183-185, in X. OCHOA, Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici editae, vol. V, Romae 1980, coll. 7031-7032 e in J.I. O’CONNOR (ed.), Canon Law Digest, VIII, Mundelein 1978, pp. 456-457 (in inglese). 33 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, amotionis, 28.VI.2003, prot. n. 29531/98 CA, coram Cacciavillan, cit. 34 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, amotionis a paroecia, 8.V.1993, prot. n. 21220/89 CA, coram Fagiolo, in Recueil de décisions des juridictions membres de l’AIHJA, 1994, pp. 456-461.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 616

616

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

JAVIER CANOSA

Infine, due materie fortemente segnate dal diritto divino positivo che hanno richiesto la tutela processuale operata dalle decisioni della Segnatura Apostolica sono state la corretta amministrazione dei sacramenti e la fedele trasmissione della dottrina della Chiesa. La sentenza revocationis facultatum, del 28 aprile 2007, coram Grocholewski35, ha ribadito la norma di diritto divino che affida ai Vescovi nelle proprie circoscrizioni la responsabilità della retta amministrazione dei beni salvifici, formalizzata per quanto riguarda la predicazione della Parola di Dio e l’amministrazione dei sacramenti richiamati nella fattispecie concreta, nei cann. 764, 974 § 1, 1003 § 2, 1108 § 1, 903 e 56136. Per inciso, allo stesso tempo, nella sentenza appare la necessità dell’applicazione armonica delle norme di diritto divino positivo formalizzato con le altre regole di diritto positivo, quando viene affermato che il can. 223 propone soltanto un principio generale la cui determinazione concreta avviene propriamente tramite un atto della potestà legislativa, in primo luogo, attraverso le altre norme contenute nel Codice di diritto canonico, che non possono essere derogate dal Vescovo37. Per quanto riguarda la tutela degli insegnamenti della Chiesa, mi pare degna di attenzione la puntualizzazione della decisione suppressionis consociationis, del 20 aprile 1991, coram Gantin38 sulla distinzione fra «gli statuti che non sono conformi con gli insegnamenti della Chiesa» e «i fondamenti e i principi dottrinali sui quali poggiano gli statuti, gli insegnamenti e le attività [...] che non sono più conformi agli insegnamenti della Chiesa», poiché tale delucidazione comporta un giudizio di conformità non formale ma sostanziale con elementi di diritto divino positivo. Giunti alla conclusione mi pare che vada constatata in primo luogo la presenza del diritto divino, sia naturale sia positivo, nelle pronuncie della seconda sezione del Tribunale della Segnatura Apostolica. La sua competen-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35

SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Sentenza definitiva, revocationis facultatum, 28.IV.2007, prot. n. 37937/05 CA, coram Grocholewski, in «Ius Ecclesiae» 19 (2007), pp. 611-621, con commento di D. CITO (Ibidem, pp. 621-625). 36 Il n. 15 della sentenza ricorda che «Attenta autem concreta ratione tam motiva quam finali decisionis Exc.mi Praesulis, de qua in casu, causa iusta et proportionata haberi videtur ut ipse facultates Rev.di N. revocare eiusque exercitium ministerii presbyteralis restringere potuerit». 37 «can 223 tantum principium omnino generale proponit, cuius magis concreta determinatio proprie fit per actus potestatis legislativae, in primis et praeprimis in ceteris normis ipsius CIC quibus Episcopi non possunt derogare, secus actum esset de principio legalitatis et ianua pateret arbitrarietati», Ibidem, n. 14. 38 SUPREMO TRIBUNALE DELLA SEGNATURA APOSTOLICA, Decreto definitivo, suppressionis consociationis, 20.IV.1991, prot. n. 20012/88 CA, coram Gantin, cit.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 617

IL DIRITTO DIVINO NELLA GIURISPRUDENZA DELLA SECONDA SEZIONE DELLA SEGNATURA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

617

za39 nel giudicare se l’atto impugnato abbia violato una qualche legge, nel deliberare, nel procedere o giudicare, qualora il ricorrente lo richieda, circa la riparazione dei danni arrecati da un atto illegittimo, e nel giudicare sulle altre controversie amministrative, che sono ad esso deferite dal Romano Pontefice o dai Dicasteri della Curia Romana, come pure dei conflitti di competenza tra i medesimi Dicasteri, non può prescindere dal riferimento al diritto divino. Tale constatazione sta a dimostrare che il diritto divino appare necessariamente in ogni questione che emerga in rapporto al diritto della Chiesa poiché è il legame con i beni salvifici soprannaturali della realtà ecclesiale ciò che serve ad articolare concretamente gli elementi di diritto umano. Sono proprio i casi concreti la realtà in cui il diritto esiste realmente. Di conseguenza, l’attenzione rivolta a questi casi offre la possibilità di vedere “dal vivo” il diritto divino. La pubblicazione delle decisioni del Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica in quanto mette in luce anche la vitalità del diritto divino, deve essere vista, se svolta nel modo adeguato, come un servizio che giova alla necessaria armonizzazione fra diritto divino e diritto umano nell’ordinamento giuridico della Chiesa, non soltanto a livello di principi generali ma anche nell’applicazione concreta, e perciò, a mio parere, merita di essere maggiormente facilitata dalle istanze competenti.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

39 «§ 1. Praeterea cognoscit de recursibus, intra terminum peremptorium triginta dierum utilium interpositis, adversus actus administrativos singulares sive a Dicasteriis Curiae Romanae latos sive ab ipsis probatos, quoties contendatur num actus impugnatus legem aliquam in decernendo vel in procedendo violaverit. § 2. In his casibus, praeter iudicium de illegitimitate, cognoscere etiam potest, si recurrens id postulet, de reparatione damnorum actu illegitimo illatorum. § 3. Cognoscit etiam de aliis controversiis administrativis, quae a Romano Pontifice vel a Romanae Curiae Dicasteriis ipsi deferantur necnon de conflictibus competentiae inter eadem Dicasteria», art. 123.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 618

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 619

1

EPICHEIA

ED AEQUITAS CANONICA: STRUMENTI D’INTERPRETAZIONE DELLE NORME E DELLE FONTI DEL DIRITTO

2 3 4 5 6

di Raffaele Coppola

7

Università di Bari

8 9 10

Sommario 1. Fisionomia degli istituti nel quadro della problematica del Congresso. 2. Ricostruzione della tipicità canonistica: il concetto di epicheia. 3. Il concetto di equità canonica (cioè informata a iure).

11 12 13 14 15 16

1. Fisionomia degli istituti nel quadro della problematica del Congresso

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Una costante della scuola laica italiana, non priva di riflessi sulla configurazione della quarta seduta dei lavori circa Il ius divinum nei princìpi ispiratori del diritto canonico, può ravvisarsi nella sensibilità verso il grande tema dell’aequitas canonica, a cui generalmente si riconnette la trattazione della salus animarum o dei generalia iuris principia (can. 19 CIC). Nel contempo la dottrina, non solo italiana, appare poco propensa a valutarne i contenuti ed i caratteri differenziali in rapporto all’epicheia, istituto che sostanzialmente sfugge (un intero mondo sommerso) alle pur raffinate indagini dei maestri di tale scuola e degli esponenti delle successive generazioni di studiosi della disciplina1. Secondo l’impostazione accolta, soggetta a ripetute verifiche in una monografia ed in altri lavori di chi scrive, epicheia ed aequitas canonica costi-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Cfr. per tutti P. BELLINI, Suprema lex Ecclesiae: salus animarum (critical report), in R. COPPOLA (a cura di), Incontro fra canoni d’Oriente e d’Occidente, I, Bari 1994, pp. 340 ss. Peraltro il criterio di riferimento unitario della “pastoralità”, ritenuto dall’autore di superiore portata normativa (quindi succedaneo anche dell’epicheia), non è in grado di abbracciare il complesso degli episodi in cui si articolano, nel corso del tempo, l’esperienza morale del soggetto ed il conseguente atteggiamento nei confronti della norma. Più recentemente in senso analogo, seguendo l’interessante sviluppo del diritto inglese ed il parallelo evolversi dell’aequitas canonica, vista come “criterio di somma giustizia”, che prescinde dalla differenziazione enunciata nel testo, cfr. M. FERRANTE, L’apporto del diritto canonico nella disciplina delle pie volontà fiduciarie testamentarie nel diritto inglese, Milano 2008, pp. 97 ss.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 620

620

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

RAFFAELE COPPOLA

tuiscono, per così dire, due facce della stessa medaglia dall’angolo visuale del ius divinum nella vita della Chiesa2: un adattamento del sistema normativo alla singolarità di ogni fattispecie, sul presupposto del carattere esigibile della legge canonica3, maggiormente sostenibile oggi dopo un’elaborazione più che bimillenaria, includendo essa l’aggancio al mondo greco ed, in particolare, alla concezione originaria di Aristotele4. In estrema sintesi, secondo la suddetta impostazione, l’una (l’epicheia) è istituto di foro interno, ancor più del foro della coscienza, l’altro manifestamente di foro esterno; la prima non è che una decisione subiettiva privata, la seconda consiste in un giudizio oggettivo che coinvolge la medesima regola di diritto; l’una non è un atto di giurisdizione, l’altra crea un nuovo diritto da applicare in un caso determinato; l’una, di seguito, concerne propriamente l’imputabilità della violazione della legge e non ha che conseguenze indirette in foro esterno, l’altra, all’incontro, tempera in questo foro i diritti e gli obblighi dei fedeli e giudica della retta applicazione della virtù dell’epicheia; infine, l’una è un elemento morale, il cui effetto è puramente negativo (di esenzione dall’obbligazione legale), l’altra è un elemento giuridico perché porta alla creazione di una regola inedita5. Da quanto esposto appare che epicheia ed aequitas canonica formano la punta di diamante di un complesso di prescrizioni di diritto singolare, patrimonio insopprimibile (anche se non esclusivo) dell’ordinamento canonico, le quali contribuiscono a dar corpo alla nota elasticità o flessibilità di quest’ordinamento. Ancor più di altri istituti (come la dispensa, il privilegio, la

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

Sull’aequitas e circa la sua funzione di collegamento tra il diritto divino ed il diritto di produzione umana cfr. P. MONETA, Introduzione al diritto canonico, Torino 2007, pp. 44 ss. 3 Cfr., anche per l’esteso apparato bibliografico di base su cui poggia la presente comunicazione, R. COPPOLA, Il concetto di esigibilità nell’ordinamento canonico, in AA.VV., Studi in memoria di Orio Giacchi, I, Milano 1994, pp. 270 ss.; ID., L’equità nel diritto canonico, in A. MORONI (a cura di), Lo spirito della nuova codificazione canonica, Milano 1985, pp. 123 ss., ID., La non esigibilità nel diritto penale canonico – Dottrine generali e tecniche interpretative, Bari 1992, pp. 165 ss.; ID., Diritto divino e rationabilitas della legislazione ecclesiastica, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, pp. 243 ss.; ID., Epieikeia et aequitas canonica: sources matérielles de l’ordre juridique canonique, in Kirchenrecht und Ökumene. Festgabe Panteleimon Rodopoulos, Eichnau 1999, pp. 72 ss.; ID., Epieikeia ed aequitas canonica: contenuti e caratteri diferenziali, in AA.VV. Studi in onore di Piero Bellini, I, Soveria Mannelli 1999, pp. 253 ss. 4 Cfr., in merito all’insegnamento aristotelico quale criterio d’interpretazione delle fonti sull’equità, O. BUCCI, Il principio di equità nella storia del diritto, Napoli 2000, pp. 13 ss. 5 Cfr. A.G. CICOGNANI-D. STAFFA, Commentarium ad librum primum codicis iuris canonici, I, Romae 1939, p. 304; J. OTADUY, Can. 19 – commentario, in AA.VV., Comentario exegetico al Código de derecho canónico, I, Pamplona 1999, p. 394.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 621

EPICHEIA ED AEQUITAS CANONICA: STRUMENTI D’INTERPRETAZIONE DELLE NORME ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

621

dissimulatio, la tolerantia), dette figure sembrano particolarmente capaci non solo di rappresentare le esigenze del caso concreto e l’intima realtà del diritto della Chiesa ma altresì di superare le strettoie della legalità formale6, limitando il vulnus alla certezza del diritto, come intesa in molti ordinamenti secolari dell’area occidentale. In questo senso epicheia ed aequitas canonica, secondo le dimostrazioni contenute nel corpo del lavoro, rappresentano tanto strumenti d’interpretazione delle norme quanto genuine fonti del diritto canonico. Viene abbandonata così la preferenza, manifestata in anteriori scritti, verso il prevalente inquadramento in seno alle fonti del diritto7, ma è conservata la distinzione tra fonti formali (anche succedanee) e fonti materiali per designare, nei casi di codesti istituti del ius singulare, segnatamente nei momenti epicheietici ed equitativi, l’impianto normativo effettivo quale risultante dopo la loro applicazione per l’affermazione di un sistema di valori e di fini, indubbiamente sovrastanti rispetto alle linee ricavabili dal documento, che contiene le prescrizioni o i divieti del legislatore storico. Il nuovo e delicato concetto di fonte materiale, che si aggiunge a quello di fonte formale del diritto, pare giustificato dall’esistenza di un nucleo congiunto di prerogative e di criteri d’indole tale che, una volta pretermessi, lo stesso ordinamento della Chiesa cesserebbe di sussistere ovvero perderebbe la sua tipicità (o eticità) in confronto agli ordinamenti statuali, onde la dichiarata, imprescindibile preminenza delle fonti materiali sulle fonti formali del diritto canonico.

24 25 26

2. Ricostruzione della tipicità canonistica: il concetto di epicheia

27 28 29 30 31 32

Con il termine epicheia si designa, nella dottrina moralteologica e nel linguaggio giuridico della Chiesa (pur essendo il termine stesso estraneo al codice latino e al codice orientale), l’atteggiamento virtuoso «qui donne au chrétien, placé en face de la loi, le sens de la responsabilité et assure la liberté de conscience»8. L’operare di questa virtù appartiene, pertanto, al piano etico-giuri-

33 34 6

35 36 37 38 39

Cfr., analizzando il ruolo del diritto canonico all’interno del diritto comune, A.M. HESPANIntroduzione alla storia del diritto europeo, Bologna 1999, p. 93. 7 Cfr. segnatamente R. COPPOLA, Epieikeia et aequitas canonica, cit., pp. 72-73. Nel medesimo angolo visuale, per l’aequitas canonica, cfr. P. PELLEGRINO, Lezioni di diritto canonico, Torino 2004, pp. 30 ss.; R. BERTOLINO Lezioni di diritto canonico (raccolte a cura di M.C. RUSCAZIO), Torino 2007, p. 8; S. BERLINGÒ-M. TIGANO, Lezioni di diritto canonico, Torino 2008, pp. 32 ss. 8 E. HAMEL, La vertu d’épikie, in «Sciences Ecclésiastiques» (1961), p. 40. HA,

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 622

622

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

RAFFAELE COPPOLA

dico: non si tratta di un principio d’interpretazione della legge bensì, accettata l’esistenza di un angolo visuale da cui essa è formulata, del richiamo al suo spirito o alla volontà del legislatore in presenza di elementi fattuali, non previsti né prevedibili, che inducono il soggetto a porsi fuori della sfera dei destinatari del comando giuridico9. In altri termini il fedele, attraverso un giudizio prudente e prudenziale, stabilisce l’inapplicabilità della legge in un caso determinato, in forza di circostanze speciali, in definitiva movendosi entro l’originaria prospettiva di formulazione della norma. Tralasciamo, in questa sede, gli apporti del mondo greco e l’esperienza cristiana delle origini, l’articolazione del discorso nel pensiero cattolico, nonché la dottrina dell’epicheia nel pensiero di Sant’Alberto e di San Tommaso d’Aquino , il quale ne offre un quadro chiaro e vigoroso, che farà da base alla sua futura evoluzione per l’intrinseca capacità di porsi come punto di riferimento dell’interpretazione, teologica e giuridica, anche quando muta l’angolo visuale e l’obiettivo degli autori nelle alterne vicende, che scandiscono la storia del concetto. Prende infatti inizio, sotto l’influenza del pensiero dell’Angelico, un lungo processo evolutivo che culminerà nel XVII secolo con Francisco Suarez, seguace del tomismo, il quale rielaborò l’aristotelismo scolastico in forma sistematica e, per quanto riguarda la nostra materia, arricchì la concezione di San Tommaso con alcuni dati, provenienti dai giuristi medievali, in tema di cessazione della legge o d’impossibilità ad osservarla. La sua impostazione, a onta delle incertezze dottrinali, rimane nel perimetro, squisitamente individuale, dell’atteggiamento etico del soggetto di fronte alla legge, offrendo una ben delineata visione dell’epicheia (nel senso corrente tramandato), che esercitò un notevole ascendente tanto sui moralisti quanto sui canonisti posteriori e che, nonostante i vari sforzi, può ritenersi insuperata, almeno allo stato della situazione. Il Suarez ha avuto il merito di rielaborare, con metodo scientifico, tutto il materiale proveniente dal passato, d’intraprendere la strada del discorso propriamente giuridico, che cadrà quasi esclusivamente sul piano del diritto ecclesiastico, non più in via prevalente su quello della legge civile; in particolare egli ha introdotto la differenziazione fra epicheia in senso stretto e in senso lato, ha affermato l’autonomia dell’istituto epicheietico, quindi la sua applicazione esclusiva nell’ambito del foro interno e, per conseguenza, la distinzione (fermo l’indispensabile coordinamento) dall’aequitas canonica.

37 38 39

9

Cfr. R. COPPOLA, La non esigibilità, cit., pp. 175-191.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 623

EPICHEIA ED AEQUITAS CANONICA: STRUMENTI D’INTERPRETAZIONE DELLE NORME ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

623

Tali valutazioni, evidentemente, non corrispondono ad una communis opinio (invero impossibile quando ricorrono temi così dibattuti), sebbene ad un sostanziale convincimento, che va nella direzione della centralità del contributo del Doctor eximius, oltre il pensiero giuridico e teologico rinascimentale, nonché del parallelismo con il grande apporto di San Tommaso, malgrado le apparenti divergenze, che assolutamente non si pongono in linea di frattura. Domina in San Tommaso, effettivamente, una visione unitaria delle cose che scorge tutte le virtù come trascinate, attraverso la giustizia generale (o legale), verso la coincidenza fra bene comune e bene del singolo. Ma è lecito puntualizzare che l’atto di volontà, discendente dal giudizio epicheietico, va distinto a seconda della specifica virtù chiamata in causa10 , pur restando in primo luogo un atto di giustizia (nel grado più eminente), essendo l’epicheia «quasi superior regula humanorum actuum»11. Intorno all’elemento interpretativo, che esigerebbe un’apposita disamina, è opportuno aver presente che Suarez non ha posto in dubbio la peculiarità dell’epicheia, la quale ha per oggetto l’esclusione dell’obbligazione legale in un caso determinato (non riguarda, perciò, la portata reale dei termini normativi in senso stretto); inoltre non è un atto di giurisdizione, «sed doctrinae et prudentiae»12. Quanto, infine, all’enumerazione classica dei casi di epicheia (dovuta alla penna dell’autore), si tratta indubbiamente di un portato che s’inserisce nel corpo delle precisazioni tomistiche al pensiero di Aristotele e di Sant’Alberto. I primi due casi sono ricondotti a un difetto di potere del legislatore (exceptio a potestate); il terzo, invece, non è congiunto al suo potere, ma alla volontà (una presunta assenza di volere da parte sua). Il principio d’inesigibilità non riguarda il primo caso, allorché‚ la legge, ove fosse osservata, «praeciperet rem iniquam» (intenzione che è assai lontana dalla prudenza del legislatore), sebbene, direttamente o per analogia, il secondo ed il terzo caso.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10 Cfr. F. SUÁREZ, Tractatus de legibus et legislatore Deo, Lib. VI, cap. VI, n. 6, in M. ANDRÈ-M. BERTON (a cura di), Opera omnia, VI, Parisiis 1856, p. 29. 11 SAN TOMMASO, Summa theologiae, II-II, q. 120, a. 2. 12 «Unde supponere oportet dispensationem de qua tractamus diversam omnino esse ab interpretatione quae per epiikiam fit, sive in casu evidente aut probabili, sive in caso dubio, in quo auctoritas superioris postulatur. Licet enim haec nomina soleant confundi, distingui nihilominus debent, ut in discursu latius et commodius explicabo. Epikeia enim non est actus iurisdictionis, sed doctrinae et prudentiae, ut supra visum est: dispensatio autem de qua tractamus est actus iurisdictionis, ut videbimus» (F. SUAREZ, Tractatus de legibus et legislatore Deo, Lib. VI, cap. X, n. 1 – Opera omnia, VI, cit., p. 46 – la sottolineatura non è nel testo).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 624

624

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

RAFFAELE COPPOLA

I quali si configurano quando la legge comanderebbe «rem acerbam et nimis difficile», giacché il legislatore medesimo agirebbe ingiustamente anche esigendo un eroismo ingiustificato, non solo imponendo ciò che è male; inoltre nell’ipotesi estrema di eccezione alla volontà. Un’intenzione benigna e previdente ricavabile «ex aliis circumstantiis temporis, loci et personarum, et ex ordinario modo praecipiendi cum illa moderatione subintellecta, licet non exprimatur»13. Dopo Suarez alcuni autori hanno seguito un indirizzo difforme da quello ricavabile, almeno a nostro avviso, dalla sua opera. L’epicheia è stata intesa, unicamente, in rapporto all’ultimo caso appena descritto; nei manuali dell’Ottocento la definizione, che più frequentemente si rinviene, è modellata sull’eccezione alla volontà. Ancora agli inizi del secolo ventesimo il D’Annibale, distinguendo nettamente fra cause scusanti ed epicheia, asseriva che quest’ultima «in voluntate legislatoris investiganda interpretanda versatur tota»14. Il ricorso all’epicheia veniva così ridotto a casi davvero sporadici. Successivamente si è registrato un mutamento, nel senso di un ritorno salutare a Suarez: la constatazione che l’istituto funziona ogniqualvolta la legge è difettosa per la sua generalità ha indotto a concepire, accanto all’epicheia in senso stretto, quella nozione di epicheia in senso lato, che valorizza l’uso della stessa, essendo protesa verso la teoria delle cause scusanti, almeno in relazione alle ipotesi in cui ciò è consentito dall’incontro con la virtù dell’epicheia. Cosa che si verifica in caso di cessazione contraria del finis legis (quando la legge, in un caso particolare, diventa cattiva, ingiusta o nociva) ovvero in caso d’impossibilità morale, spirituale o materiale, od anche soltanto di rimarchevole difficoltà (grave incomodo) nell’osservare la norma.

26 27 28

3. Il concetto di equità canonica (cioè informata a iure)

29 30 31 32 33 34 35

Senza timore di ripeterci, è impossibile non mettere in luce, nel passaggio al tema specifico dell’equità, l’identità di alcune grandi fonti dottrinali, che trova ragione nell’evidenziata interrelazione degli istituti, produttiva di alcuni equivoci tuttora persistenti. Tali fonti sono il pensiero greco, segnatamente di Aristotele (sempre centrale), ed, in prosecuzione logico-temporale, principalmente quello di San Tommaso ed inoltre del Suarez, sui quali ci

36 37 38

13

39

14

F. SUÁREZ, Ibidem, cap. VII, n. 11, p. 33. G. D’ANNIBALE, Summula theologiae moralis, I, Romae 1908, p. 180.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 625

EPICHEIA ED AEQUITAS CANONICA: STRUMENTI D’INTERPRETAZIONE DELLE NORME ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

625

siamo soffermati sufficientemente a proposito dell’epicheia anche per questo motivo. È stato, anzi, autorevolmente sostenuto che «la profonda intuizione aristotelica, che l’Aquinate fece propria trasmettendola a tutta la dottrina posteriore», è di per sé idonea a fornire «gli elementi necessari e sufficienti, sostanziali e terminologici, per determinare il concetto e la funzione dell’equità»15. Importante è avere presenti i distinti ambiti d’incidenza e, insieme, l’intimità dei legami tra foro interno e foro esterno16, di cui la soggetta materia costituisce uno dei paradigmi maggiormente efficaci e significativi. Ciò rende ancor più plausibile il criterio adottato del ragionamento selettivo dell’interprete, che intendiamo mantenere, oltretutto nell’impossibilità di seguire, quantunque sommariamente, il progrediente atteggiarsi dell’idea di equità alle origini del cristianesimo, e poi nel diritto canonico anteriore ai primi decretisti, presso i decretisti e i decretalisti, dal rinascimento alla codificazione e da questa all’epoca odierna (per segnalare i segmenti principali dell’evoluzione storica), in un panorama in cui sarebbe d’obbligo tener conto, inoltre, degli apporti del diritto romano classico, del diritto del basso impero e della fase del rinascimento del diritto romano. Un’evoluzione interessante ed affascinante, che si pone in parallelo con le delineate teoriche sull’epicheia, non di rado, come abbiamo detto, identificandosi o intrecciandosi con esse. Allo stadio attuale, sotto la scorta delle posizioni gradualmente assunte, una questione da non tralasciare, specie in un discorso coinvolgente l’interpretazione e le fonti materiali, concerne la classica distinzione fra equità scritta ed equità non scritta, quantunque essa sia meno netta di quel che si pensi, giacché è da riconoscere la funzione creativa (sebbene modellata sul diritto), che distingue in ogni caso il giudizio di equità. L’equità scritta consiste in un espresso rinvio alla medesima, operato dal legislatore in modo praticamente non dissimile da analoghi rinvii esistenti nell’ambito degli ordinamenti laici: quantitativamente più numerosi, in base ad essi s’impone all’autorità ecclesiastica di non omettere la congrua valutazione delle circostanze nei diversi campi del diritto penale, privato, processuale e del diritto amministrativo17. L’equità non scritta, invece, non espressamente prevista dal codex latino e dal codice orientale (ammantata da una

35 36 37 38 39

15

P. FEDELE, voce Equità, in Enciclopedia cattolica, vol. V, Firenze 1950, p. 459. Cfr. G. SARACENI, Fori externi et interni optima ccordinatio in codice iuris canonici existat oportet, in «Il Diritto Ecclesiastico» 96-1 (1985), pp. 525 ss. 17 Cfr. C. LEFEBVRE, voce Équité, in Dictionnaire de droit canonique, vol. V, Paris 1953, pp. 401-404. 16

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 626

626

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

RAFFAELE COPPOLA

lunga tradizione di tipicità), è collegata all’operatività di princìpi generali, che esigono una maggiore attività creativa, pur non essendo questa un connotato peculiare di tale specie di equità. L’incidenza dell’equità è sicuramente in corrispondenza coi mentovati casi di epicheia e, per quanto di ragione, con il principio d’inesigibilità, che appartiene alle fondamenta dell’intero ordinamento canonico. Essa opera, in primo luogo, nell’ipotesi di applicazione della norma che si ponga in contrasto col diritto divino naturale o con il bene comune: intervengono qui, a seconda delle impostazioni, i criteri direttivi di bonum publicum, periculum animarum e communio, quale sommo precetto di diritto divino positivo; opera, in secondo luogo, in presenza delle esimenti, a struttura omogenea, collegate con l’impossibilità morale (fisica o spirituale) del soggetto di adempire l’obbligazione della legge, riconducibili, come gradualmente acquisito, al principio d’inesigibilità. Opera, alfine, in presenza di circostanze straordinarie o eccezionali18, al di là delle forme d’impossibilità morale surriferite, che avrebbero certamente determinato il legislatore all’esenzione se le avesse previste. Se pare difficilmente contestabile che l’applicazione delle regole canoniche debba aver luogo umanamente, ossia tenuto conto delle circostanze straordinarie, che richiedono una mitigazione degli obblighi esplicitamente previsti dalla legge, è questa l’ipotesi per cui, fondatamente, si denuncia il pericolo dell’arbitrio (l’aequitas c. d. cerebrina o ex corde), bilanciato dal dovere d’interpretazione corretta della volontà del legislatore storico (dovere non esclusivo dell’ipotesi in parola). L’uso dell’equità, nel suo complesso, è inoltre moderato da alcuni criteri d’indole generale: la considerazione della natura delle leggi, la presenza di una giusta causa, gli indici di rilevazione della volontà del legislatore, attraverso il giudizio comune degli esperti, la prassi ecclesiastica tradizionale, la consuetudine in quanto «optima legum interpres» (cann. 27 CIC – 1508 CCEO). Al formalismo delle teorie assolutiste di tutti i tempi, al baluardo della positività della giustizia si oppone, con le cautele che pure non bisogna omettere, l’aequitas canonica (cioè informata a iure), che ha il compito precipuo di mettere in rapporto l’ordinamento (in ogni singola norma) con la sua ratio

34 35 36 37 38 39

18

In virtù dell’analogia ovvero, per i cattolici orientali, del ricorso ai princìpi generali del diritto, dato che il can. 1501 CCEO non contempla il ricorso all’analogia in caso di silentium legis (il canone non ha ricevuto particolari osservazioni in sede di elaborazione). La puntualizzazione ovviamente vale altresì per la dimostrazione, precedentemente svolta, intorno ai casi di epicheia.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 627

EPICHEIA ED AEQUITAS CANONICA: STRUMENTI D’INTERPRETAZIONE DELLE NORME ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

627

e, quindi, con il fine soteriologico perché omnis institutio ecclesiasticarum legum ad salutem referenda est animarum, «giusta il classico basilare principio della dottrina canonistica»19. Ma l’equità, da intendere come esigenza dello stesso diritto (non solo come exigentia aequalitatis) è, nell’ordinamento canonico, anche armonia di tutte le sue componenti, dato che in essa concorrono vuoi i concetti di jus divinum, peccatum ed inoltre di periculum animae, misericordia, benignitas, di speciale derivazione cristiana20, vuoi l’urgenza del rigor iuris e quella della caritas, se è vero che la legge umana è proiezione del diritto divino, dunque estrinsecazione della caritas, intesa come “carità impegnata”, come virtù non disancorata dalla giustizia, «non pronta semplicemente a perdonare, ma attenta – quando occorra – ad appigliarsi alla medicinalis severitas»21. L’epicheia, nel senso dianzi precisato non s’identifica in essa, ma vi svolge una funzione d’indirizzo, giacché emancipa la coscienza dalla materialità della legge sotto la guida della “gnome”, concepita quale prudenza suprema del giudizio22.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19

P.A. D’AVACK, Considerazioni su alcune peculiarità dell’ordinamento giuridico della Chiesa, in «Archivio di Diritto Ecclesiastico» (1943), p. 127. 20 Cfr. C. SPICQ, Bénignité, mansuétude, douceur, clémence, in «Revue Biblique» (1947), pp. 321 ss. 21 P. BELLINI, Suprema lex Ecclesiae, cit., p. 342. 22 Cfr. SAN TOMMASO, Summa theologiae, II-II, q. 51, a. 4.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 628

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 629

1 2 3 4 5

DISEGNO

DI SALVEZZA E LEGGI DELLA CHIESA: IL MONITO RIVOLTO A TUTTI GLI UOMINI A “RICERCARE LA VERITÀ” (CAN. 748)

6

di Lucia Graziano

7

Università di Roma “La Sapienza”

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

L’orizzonte aperto dal Congresso è dei più vasti, ed i lavori che si stanno svolgendo attestano la complessità e la delicatezza delle problematiche che si dischiudono: da parte mia intendo limitarmi a portare per un momento l’attenzione sul can. 748 del vigente Codex che, sancendo una norma che descrive e prescrive un’esigenza propria dell’uomo, espressa dal bisogno di ricercare il senso e la verità delle cose, compendia un suggerimento di ‘metodo’ prezioso anche rispetto all’obiettivo comune di mettere a tema il diritto divino nella vita della Chiesa. Nella propria opera di definizione del sistema normativo ecclesiale il legislatore canonico, formalizzando un principio generale già formulato nei documenti conciliari, ha infatti inteso sancire al § 1 del richiamato canone il dovere di tutti gli uomini «di ricercare la verità nelle cose che riguardano Dio e la sua Chiesa», precisando che, dopo averla conosciuta, gli uomini sono vincolati alla verità «in forza della legge divina ed hanno il diritto di abbracciarla e di osservarla». Si è così trasformato in precetto normativo

26 27 28 29 30 31 32 33

ABSTRACT: a) Il diritto-dovere di ricercare la verità, proprio della persona e riconosciuto a tutti gli uomini dal can. 748... b) esplicita un valore ed una consapevolezza della Chiesa di portata universale... c) che offre anche allo studioso del diritto canonico una prospettiva metodologica adeguata all’obiettivo di inoltrarsi nella conoscenza del diritto divino... d) suggerendo una chiave di lettura del nesso da cogliere tra disegno di salvezza e norme ecclesiali... f) che, mettendo criticamente a tema l’apporto del Magistero connesso alla sua azione di ‘discernimento come diaconia alla verità...’ g) ripresenta il diritto divino nella sua dimensione di problema speculativo più e prima che di problema di sistematica normativa.

34 35 36 37 38 39

BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO: G. LO CASTRO, Il mistero del diritto. I. Del diritto e della sua conoscenza, Torino 1997; A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, in particolare G. LO CASTRO, La dimensione «umana» del diritto divino, pp. 33 ss.; P. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità (ed. it. a cura di E. ZOLLE), Milano 1998; A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Brescia 2005; P. FLORENSKIJ, Il concetto di Chiesa nelle sacre scritture, (ed. it. a cura di L. ZÀK-N. VALENTINI), Cinisello Balsamo 2008.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 630

630

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

LUCIA GRAZIANO

esigibile all’interno della Chiesa ed implicante una vera e propria responsabilità giuridica dei soggetti tenuti all’osservanza delle norme canoniche (cann. 11 ss.), quella che costituisce per tutti gli uomini la responsabilità morale di ‘ricercare la verità’. Poco importa precisare ora quali siano gli argini entro i quali si estende detta responsabilità perché, ai fini del nostro discorso (e per far salva la libertà personale in ordine all’opzione, per quanto cogente sempre denegabile, di implicarsi positivamente in un percorso di conoscenza), la si può intendere anche nel suo significato minimale di ‘cercare di sapere qualcosa della realtà’, essendo questa una vera e propria esigenza connessa alla natura dell’essere umano («tutti gli uomini desiderano sapere», ci ricorda Aristotele in Metafisica I, 1), perseguibile utilizzando lo strumento della ragione. Negli ordinamenti giuridici vigenti non è comune rinvenire richiami al valore della ‘ricerca della verità’, ma non mancano norme dirette a tutelare il diritto alla conoscenza ed alla manifestazione del proprio pensiero (basti pensare agli artt. 9, 21, 33 e 34 della Costituzione italiana). Costituisce, pertanto, una nota peculiare dell’ordinamento canonico l’enunciazione formale di un precetto normativo che pone l’accento sul diritto/dovere della persona in quanto tale, e non solo del battezzato – tenuto stricto sensu all’osservanza delle norme canoniche –, di ricercare la verità e di conformare la propria vita alle esigenti ed affascinanti istanze dettate dalla verità riconosciuta. Nella norma sancita al can. 748 si distingue, infatti, una prima parte, di forte connotazione esortativa, che si rivolge come incisivo monito non solo ai destinatari naturali delle norme canoniche, i christifideles, tenuti pertanto anche in forza del diritto positivo all’osservanza del precetto, ma a tutti gli uomini: è per un giudizio di ragione che la persona, anche se non battezzata, rispondendo alla propria coscienza morale, può riconoscere nel monito a ‘ricercare la verità delle cose, che riguardano Dio e la sua Chiesa’, l’invito a non trascurare la propria sete di conoscenza. Nella seconda parte, sul presupposto del perfezionarsi dell’atto di conoscenza – eventualità di cui non si può perlomeno negare la ‘possibilità’ se non già la realizzabilità –, la norma afferma che la persona è vincolata per diritto divino, scaturendo da ciò il diritto di abbracciare e di osservare quanto si è riconosciuto come vero. Ci troviamo pertanto di fronte ad una norma dell’ordinamento canonico diretta ad interloquire con tutti gli uomini con la sua forza di monito morale, e con i christifideles con la forza del precetto formalizzato. «Il senso della responsabilità in ordine alla verità è uno dei punti fondamentali d’incontro della Chiesa con ogni uomo ed è, al contempo, una delle esigenze fondamentali che determinano la vocazione nella comunità della

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 631

DISEGNO DI SALVEZZA E LEGGI DELLA CHIESA: IL MONITO RIVOLTO A TUTTI GLI UOMINI ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

631

Chiesa»: è questa l’impegnativa consapevolezza espressa in Redemptor hominis (n. 19). La Verità che la Chiesa custodisce e propone (Gesù Cristo di sé ha detto: «Io sono la Via, la Verità, la Vita», così in Gv 14, 6), ha ricadute inevitabili su ogni percorso di conoscenza, a partire dalle personali consapevolezze sul senso della vita, sino alla generale ricerca della verità del disegno di Dio, vale a dire di quanto riconducibile alla sua volontà di Legislatore o, per usare l’espressione più concisa e generalmente utilizzata, del cosiddetto ‘diritto divino’. Si è sintetizzata nel can. 748 quella bellissima pagina conciliare che è stata scritta in Dignitatis humanae n. 2b, frutto di partecipato e meditato lavoro, maturato dall’accoglienza e dall’approfondimento del felice apporto del Cardinal Giovanni Colombo: per la loro dignità tutti gli uomini, dotati di ragione e di libera volontà, e pertanto responsabili, in forza della ‘loro stessa natura’ e per ‘obbligo morale’ sono tenuti a cercare la verità, muovendo da ciò che attiene alla religione; sono inoltre tenuti ad aderire alla verità conosciuta, e ad ordinare tutta la propria vita secondo le sue esigenze. Il passo conciliare è netto nel chiarire che la persona non può soddisfare tali obblighi in modo umano se non gode di libertà psicologica e di immunità da coercizione esterna: non è possibile ora soffermarci su questo tema di estremo rilievo che fonda il diritto di libertà religiosa, ma vale la pena trattenerne il richiamo, anche perché pure da queste precisazioni emerge con chiarezza l’imprescindibile nesso che corre tra verità e libertà sotteso al richiamato Magistero ecclesiale. Non è, d’altra parte, priva di conseguenze la consapevolezza che proprio la tensione della persona alla ricerca della verità – già prima del suo conoscere la verità ‘nelle cose che riguardano Dio e la Sua Chiesa’, ed ancor più dopo averla ri-conosciuta, quando si apre la possibilità di ‘abbracciarla ed osservarla’, divenendo così testimone nella comunità ecclesiale ma anche nelle odierne società complesse –, crea una prossimità feconda tra le persone, ed apre al difficile dialogo che, di contro, posizioni dogmatiche e preconcette rifuggono o strumentalizzano. Ed è questo un tema che alla cultura della ‘laicità’ fornisce elementi di riflessione operativi e costruttivi. Che cosa c’è di più laico di un orizzonte culturale che si dischiude all’invito a vagliare ogni cosa e trattenerne il valore? (1Ts 5, 21). Nel monito espresso al can. 748 non si può non scorgere, pertanto, anche una traccia da seguire costruttivamente per fondare la possibilità di una cultura veramente laica, aperta al dialogo, che ammetta le domande più acute di cui in ogni modo l’uomo è portatore. Viene alla mente la provocazione espressa nell’allocuzione di Papa Benedetto XVI, preparata per l’incontro con gli studenti della Sapienza, previsto per il gennaio 2008 e poi, come noto,

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 632

632

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

LUCIA GRAZIANO

annullato: ricordando che il valore dell’Università è rinvenibile nel suo essere legata esclusivamente all’autorità della verità, il Pontefice ha rivolto a tutti l’invito a camminare «con i grandi che lungo tutta la storia hanno lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola risposta». Ma torniamo al testo del vigente can. 748. Già nei progetti di LEF si è inteso riprendere il monito espresso nella richiamata pagina conciliare (DH n. 2b); al can. 53 dello Schema Legis Ecclesiae Fundamentalis 1969, infatti, in un’unica norma si compendiavano i doveri della Chiesa in ordine alla Rivelazione ed il suo diritto nativum di portare l’annuncio di cui è depositaria, con il seguente enunciato: omnis homo, quippe qui veritatem in iis quae Deum Eiusque Ecclesiam respiciunt quaerere teneatur, veritati evangelicae veraeque Ecclesiae, quam cognoscat, ipsa lege divina adhaerere obligatur (§ 3). Nella sostanza, pertanto, il precetto era già stato redatto in occasione dei lavori del Progetto LEF, in un testo che ne evidenziava il nesso e la consequenzialità con il compito della Chiesa di custodire il depositum fidei. Ma già nello Schema Canonum Libri III del 1977, nota tappa dei lavori preparatori del vigente CIC, al can. 2 – qualificato come novus –, veniva proposta una versione della norma (destinata a essere assunta nel Codex vigente) autonoma dal disposto relativo alle prerogative della Chiesa in ordine al depositum fidei, ed efficacemente correlata del § 2 che trova corrispondenza nel vigente § 2 del can. 748, dove è sancito il divieto assoluto di costringere chiunque ad abbracciare la fede contra conscientiam. Questo testo, come anche la norma codiciale vigente, richiama quasi alla lettera la più diretta fonte conciliare, DH n. 2b, che sarà ripresa anche al n. 2104 del Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 ed in diversi altri documenti del Magistero (cfr., in particolare, le Lettere encicliche Veritatis splendor del 1993, n. 34, e Fides et ratio del 1998, n. 25): non priva di implicazioni agli occhi del canonista la differenza riscontrabile nella lettera del can. 748 rispetto alla richiamata fonte conciliare che non limita alle ‘cose che riguardano Dio e la sua Chiesa’ l’enunciazione del dovere di ricercare la verità, pur lasciandone intendere la priorità temporale oltre che logica. Con la formalizzazione realizzata dal CIC 1983 di questo monito si sono, infatti, accentuati i profili di stretta doverosità giuridica, a fronte della più marcata doverosità morale di cui, di per sé, si connota il generale dovere della persona in ordine alla ricerca della verità. La piena comprensione del § 1 del canone in esame richiede, peraltro, il necessario coordinamento con il can. 747 che apre il Libro III, De Ecclesiae munere docendi, sancendo il dovere della Chiesa di predicare il Vangelo a tutte le genti: come già evi-

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 633

DISEGNO DI SALVEZZA E LEGGI DELLA CHIESA: IL MONITO RIVOLTO A TUTTI GLI UOMINI ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

633

denziato, del legame tra la responsabilità della Chiesa in ordine al depositum fidei ed il generale dovere di ricercare la verità, c’è marcata traccia già nell’iter di elaborazione del canone in esame. È pertanto possibile procedere oltre nel nostro discorso, introducendo un ulteriore e delicato argomento: la personale ricerca della verità, positivamente esigita dal can. 748, può o meno portare alla conoscenza della stessa. Il disposto della norma in esame lascia spazio anche alla seconda ipotizzabile evenienza, ed è interessante fare qualche ulteriore tentativo di approfondimento per cogliere ulteriori implicazioni sottese alla norma in esame: solo se la verità è ricercata e riconosciuta (eventualità riconducile al fatto che al retto esercizio dello strumento della ragione si sommi lo strumento – la grazia, farebbe dire la cultura cattolica – della fede) nasce il dovere di diritto divino di attenersi a quanto conosciuto, e di conformare a ciò la propria vita. La norma in esame, così come i documenti conciliari su cui si fonda, riesce in poche parole a fare spazio ai necessari distinguo: il can. 748, infatti, sancisce il generale e grave dovere di ricercare la verità cui sono tenuti tutti gli uomini; da ciò, a seconda che la verità sia o non sia riconosciuta – giudizio che solo la persona potrà ultimamente formulare rispondendo alla propria coscienza –, scaturisce per diritto divino il dovere di aderire e di conformare la propria vita a quanto riconosciuto. È qui che ragione e fede distinguono e specificano la loro responsabilità in ordine alla verità: si può esigere dalla ragione un impegno totale nel tendere alla conoscenza della verità (come fa il can. 748), ma l’ulteriore e più gravoso impegno di adesione (giusto il richiamo al diritto divino fatto a tal riguardo dalla norma) nasce solo in seguito all’avvenuto ‘riconoscimento’ della verità, frutto dell’innestarsi della grazia della fede sulla ragione. Quale sia la gravità del misconoscimento della verità è pertanto intuibile anche per chi voglia attenersi ad una valutazione che metta a tema il profilo della mera doverosità giuridica – con i suoi riflessi endo-ordinamentali –) e non anche della doverosità morale (a quest’ultimo riguardo si ricorda Mt 12, 31-32: «qualunque peccato e bestemmia sarà perdonato agli uomini, ma la bestemmia contro lo Spirito non sarà perdonata»). Ai richiamati profili di doverosità, il can. 748 affianca l’enunciazione del già evocato diritto di abbracciare ed osservare la verità conosciuta: questo diritto si declina in tutta la sua ampiezza in rapporto alle innumerevoli situazioni giuridiche concrete connesse all’accoglienza ed all’appartenenza alla Chiesa. Al diritto/dovere di ricercare la verità e di aderirvi sono, pertanto, strettamente correlati i diritti ed i doveri propri della persona che prende parte alla communio ecclesiastica in qualità di christifidelis (cfr. il can. 96 ed i

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 634

634

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

LUCIA GRAZIANO

cann. 204 ss.) o di catechumenus (cfr. i cann. 788 e 851): è questo un aspetto dell’ampio tema dei diritti dei fedeli ad oggi poco esplorato. D’altronde, è innegabile, il diritto/dovere di ricercare la verità per come sancito al can. 748 apre prospettive che gettano nuova luce su moltissime tematiche care ai canonisti. Ma questi nostri giorni sono riservati all’approfondimento del diritto divino nella vita della Chiesa: sappiamo quanto impegno abbia richiesto e richieda alla canonistica l’obiettivo di approfondire il tema della conoscibilità/conoscenza e della enucleabilità/vigenza del diritto divino, tema che i lavori in corso ci chiedono di circoscrivere alla vita della Chiesa, ma che per sua natura richiama – ora più ora meno, a seconda delle diverse sensibilità culturali – l’interesse della scienza giuridica tout court. Se la realtà è frutto di un disegno creatore, evenienza che la storia del pensiero umano ha nel corso del tempo riconosciuto come possibile, la ricerca della giustizia, e la pragmatica definizione di norme e moniti, diritti e divieti, istituti ed istituzioni, non potrà prescindere dall’interrogarsi circa la verità relativa alla volontà del Legislatore-Creatore, interrogativo che nella Chiesa, custode della Rivelazione, si specificherà anche nella domanda (e nella ricerca) della volontà del Legislatore-Redentore. Sappiamo che sulla formalizzazione del diritto divino nell’ordinamento giuridico canonico (come anche sulla generale cultura del diritto divino condivisa nella Chiesa) si riflette significativamente la scelta del legislatore canonico, maturata in contesti storici abbastanza recenti, di far propri in qualche misura strumenti e schemi mentali elaborati dalla scienza giuridica generale: non si possono negare i vantaggi connessi a tale opzione, però si capisce anche che ben più ampi sono per la Chiesa e per il christifidelis i margini della ricerca in ordine alla verità del disegno di Dio. Ma c’è di più: potrebbe il legislatore canonico operare nella propria azione di ricerca e conoscenza della verità del disegno di Dio a prescindere dal percorso descritto dal can. 748? Lo stesso quesito può essere avanzato rispetto a quanti, in modo diverso, concorrono alla definizione dell’assetto normativo ecclesiale. Infatti a noi pare che nell’invito a ‘ricercare la verità’ sancito nel richiamato canone si rinvenga, in qualche misura, anche traccia del metodo con cui nel corso del tempo la Chiesa ha conosciuto ed ha aderito al disegno di Dio, id est al diritto divino, individuato oggi in un ampio ed incrementabile patrimonio di moniti e precetti che la Tradizione custodisce ed il legislatore canonico sancisce con disposti normativi che sempre potranno ottenere una più congrua formulazione. Tali precetti riconducibili alla presa di coscienza ecclesiale del disegno di Dio, non traggono ultimamente la loro

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 635

DISEGNO DI SALVEZZA E LEGGI DELLA CHIESA: IL MONITO RIVOLTO A TUTTI GLI UOMINI ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

635

forza nell’azione di formalizzazione, ma pretendono di possederla in re ipsa: però se di forza endogena si tratta, pure ciò non esime l’uomo e la comunità ecclesiale tutta, con le precise responsabilità che gravano sui suoi membri, parte di un unico Corpo, ma titolari di mansione diverse, dal conoscerli, sancirli ed aderirli. Saldo è l’insegnamento magisteriale circa il radicale e chiarificatore nesso che corre tra disegno di Dio, conoscenza della verità, libera adesione a questa e salus – nesso reso sinteticamente anche dal noto enunciato paolino «Dio...vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» di 1Tm 2, 4 –. La Chiesa si presenta, infatti, come segno e strumento di salvezza per chi, riconosciuta la sua verità e la verità dell’annuncio che porta, crede: in quanto distinto soggetto storico e vettore esplicito di significato, la Chiesa si offre pertanto come compagnia privilegiata al cammino di ogni uomo con la forza del richiamo e della sua testimonianza, ed al cammino del christifidelis con l’ulteriore ed efficace ausilio degli specifici strumenti ad Essa affidati. D’altro canto, la Chiesa da sempre ha tratto la coscienza e la forza del proprio slancio missionario dalla consapevolezza dell’amore di Dio per tutti gli uomini: «poiché l’amore di Cristo ci spinge...» (2Cor 5, 14). Coloro che obbediscono all’impulso (antropologicamente radicato e corroborato dalla grazia) di ricercare la verità sono già sul cammino verso la salvezza: la Chiesa deve andare incontro a tale apertura, portando il suo annuncio a tutti, condividendo la strada con quanti sono alla ricerca della verità, ed accogliendo quanti la riconoscono e vi aderiscono. Proprio perché ricerca e riconosce il disegno universale di salvezza, la Chiesa deve essere missionaria. Anche per questa via risulta pertanto giustificato il dovere della Chiesa e del christifidelis di comunicare la verità riconosciuta. Ricorre quest’anno il decennale dalla Fides et ratio, forse il documento magisteriale che più esplicitamente e argomentatamente ha inteso fondare la possibilità per la ragione umana di lasciare aperta la domanda sulla verità, con un esplicito invito rivolto alla cultura moderna a maturare la consapevolezza che l’uomo possa essere capace di ricercarla e riconoscerla, andando oltre il paventato pregiudizio della a-scientificità di tale prospettazione: se infatti la ‘ricerca della verità’ nei suoi profili epistemologici non sottostà ai parametri metodologici delle scienze empiriche, pure non si sottrae alle verifiche proprie del sapere teoretico ed è suscettibile di riscontri esperienziali. La Chiesa non propone una propria filosofia, ma nella sua bimillenaria esperienza storica non ha mancato di esercitare un’azione di discernimento del pensiero umano, definita nei termini cari alla sua cultura, diaconia alla

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 636

636

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

LUCIA GRAZIANO

verità (Fides et ratio, n. 49): i frutti di tale azione sono partecipati e condivisi con i membri della comunità ecclesiale, ma chiunque può assumerli e verificarli, nella misura in cui si percepisce e si riconosce quanto sia impegnativo e diuturno l’impegno necessario per progredire nella personale ricerca del senso della vita e della verità delle ‘cose’, ricerca che nelle sue intraprese, così come nei suoi esiti, non può prescindere da percorsi comuni e da saperi condivisi, assoggettati al vaglio della ragione, e sempre suscettibili di una qualche verifica. Se non altro, in un clima generale di diffuso scetticismo nei confronti della ragione e delle sue potenzialità, si può oggi raccogliere dalla Chiesa la rara eredità di una fondata pre-stima per la ragione, per la capacità dell’intelletto di riconoscere la realtà nella sua oggettività. Ed a questa pre-stima, suscettibile di essere verificata nella sua efficienza oltre che nella sua ragionevolezza, è strettamente legata la praticabilità dello stesso percorso di conoscenza della verità. È a san Tommaso che risale la consapevolezza che la verità, lungi dall’essere l’esito di compromessi raggiunti, o di consenso ottenuto oppure prestato, è l’adeguamento dell’intelletto alla realtà oggettiva. Il legislatore canonico che è chiamato a ricercare e riconoscere il disegno di Dio per darne l’opportuna formalizzazione, deve poi anche offrire pragmatiche soluzioni normative alle aspettative di giustizia aperte nella comunità ecclesiale – ‘dare a ciascuno il suo’ –: pure in questo senso il richiamo alla ricerca della verità può non risuonare ridondante se si ammette che il legislatore, nello svolgere la sua funzione, dovrà perseguire giuste soluzioni, facendo lo sforzo, sempre grave, di conoscere nei suoi dettagli oggettivi la realtà che deve normare. Così, come ogni altro legislatore umano, anche il legislatore della Chiesa è per competenza e responsabilità chiamato costantemente ad esercitarsi e misurarsi con esigenze pragmatiche, rispetto alle quali il valore del precetto, riformulabile ogni qual volta maturino soluzioni tecniche meglio calibrate, deve essere ricercato e rinvenuto nell’opportunità e nell’efficacia della soluzione normativa sancita, in considerazione e nel rispetto delle esigenze riconducibili al disegno di Dio – i. e. al diritto divino –, nonché alla natura ed al fine della Chiesa, come anche alla dignità delle creature umane e dei battezzati. Ed in quest’opera di definizione del sistema giuridico canonico che, come noto, risulta dal concorso di molteplici fattori, ad iniziare dall’apporto della giurisprudenza e della stessa scienza giuridica, al legislatore della Chiesa compete dare formulazione tecnica adeguata a precetti performativi delle coordinate già tracciate dalla stessa mano del Creatore, parte essenziale del Suo disegno, partecipato all’uomo con la creazione e con la redenzione, e dallo stesso investi-

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 637

DISEGNO DI SALVEZZA E LEGGI DELLA CHIESA: IL MONITO RIVOLTO A TUTTI GLI UOMINI ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

637

gabile e conoscibile, sulla spinta di quell’impulso a ‘ricercare la verità’ che ciascun uomo pensoso rinviene nelle proprie dinamiche, e che egli stesso ben può decidere se assecondare, sedare o frustrare. Il can. 748 stigmatizza il diritto-dovere dell’uomo di ricercare la verità, verità di cui l’essere umano è non già possessore o gestore, ma capax: in questa norma si esprime e si riflette l’impegnativa consapevolezza che la persona, ogni persona, con la propria libertà e responsabilità, è chiamata a conoscere, aderire e partecipare del disegno di Dio come protagonista unico ed insostituibile, richiamato e sostenuto in ciò dalla Chiesa che – assistita dallo ‘Spirito di Verità’ (Dei Verbum, n. 9) – attualizza e concretizza il disegno divino, essendo Essa stessa colonna e sostegno della verità (1Tm 3, 15), come sanno quanti la riconoscono e la amano; campione di umanità e testimone di significato, come sanno quanti la incontrano e la conoscono.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 638

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 639

1

OIKONOMIA

2

E LEGGE CANONICA

3

di Luis Okulik

4

Facoltà di Diritto Canonico “San Pio X” di Venezia

5 6 7

Sommario Introduzione. 1. Il concetto di oikonomia nella tradizione orientale. 2. L’oikonomia e la natura della Chiesa. 3. Il valore giuridico dell’oikonomia. 4. Osservazioni conclusive

8 9 10 11 12

«A te, mio gregge, così dice il Signore Dio: Ecco, io giudicherò fra pecora e pecora, fra montoni e capri» (Ez 34, 17)

13 14 15 16

Introduzione

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

L’oikonomia è un concetto fondamentalmente teologico che presenta tuttavia precise conseguenze giuridiche. In senso ampio, essa si riferisce all’agire di Dio nell’universo, dall’inizio della creazione fino alla fine dei tempi; in senso stretto, fa riferimento all’indulgenza, alla clemenza, all’amore di Dio verso gli uomini che sono incapaci di accogliere la Sua grazia con piena disponibilità. Non si tratta perciò di una mera sospensione e tanto meno di una abrogazione della legge canonica; piuttosto si potrebbe parlare di un principio ispiratore delle azioni di governo di che è investito della potestà di governo nella Chiesa1. Tuttavia, l’oikonomia è stata molto spesso considerata una tecnica arbitraria di interpretazione di una legge canonica per adattarla a fini politici o con lo scopo di ragiungere benefici personali2. Questa interpretazione non rispecchia il suo significato originario né la rilevanza della sua applicazione ai casi concreti. Risulta quindi opportuno mutare l’idea secondo la quale l’oikonomia si discosterebbe dalla legalità a causa di una certa carenza di giuridicità dei criteri che presiedono al suo concreto esercizio.

34 35 36 37 38 39

Cfr. I. ZˇUZˇ EK, L’économie dans les travaux de la Commission Pontificale pour la révision du Code de Droit Canonique oriental, in AA.VV., Oikonomia Mischehen, «Kanon VI», Vienna 1983, pp. 67-83; P. GEFAELL, Fondamenti e limiti dell’”oikonomia” nella tradizione orientale, in «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 419-436. 2 J. MEYENDORFF, La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, Genova 1984, p. 109. 1

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 640

640

1 2 3 4 5 6

LUIS OKULIK

L’obbiettivo di questa comunicazione è, perciò, quello di riconsiderare sommariamente il significato specifico dell’oikonomia nell’esperienza ecclesiale e giuridica delle Chiese orientali, per definire meglio la sua eventuale collocazione nell’ordinamento canonico attualmente vigente, soprattutto perché ogni sua possibile applicazione implica necessariamente una protezione giuridica delle posizioni soggettive dei fedeli cristiani.

7 8 9

1. Il concetto di oikonomia nella tradizione orientale

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Fozio il Grande, Patriarca di Costantinopoli, dava questa definizione: «l’oikonomia della Chiesa è la più esatta delle leggi, la sospensione temporanea o riposo o tributo offerto ai deboli»3. Questa solidarietà o amore per gli altri ha un fondamento biblico4 – forse un po’ trascurato nell’odierno approfondimento canonistico –, considerato una matrice dell’oikonomia. Il riferimento alla Sacra Scrittura, pertanto, può diventare un proficuo punto di partenza nella trattazione dell’argomento scelto, ricordando, per esempio, che «tutta la legge infatti trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso» (Lv 19, 18), e che «praticare la giustizia e l’equità per il Signore vale più di un sacrificio» (Pr 21, 3). I Padri della Chiesa hanno formulato il principio dell’oikonomia in ordine alla salvezza delle anime, stabilendo però che esso dovesse mantenere sempre un proporzionato equilibrio con la akribeia, cioè la stretta osservanza dei canoni. Perciò, l’oikonomia può essere usata nei casi più difficili, in cui non risulta sufficiente richiamare le prescrizioni dei canoni. Per questa ragione i Padri disponevano che l’oikonomia fosse usata solo occasionalmente, giacché essa può risultare più dura dei canoni, dipendendo dal giudizio formulato dall’autorità competente. Questa precisazione mette in risalto alcune delle caratteristiche principali dell’oikonomia: il suo uso buono, prudente e ragionevole, lo sforzo per rispecchiare la piena validità della legge canonica, la discrezionalità di cui gode chi esercita la potestà ecclesiale.

32 33 34 35 36 37 38 39

3

Citato in: ARCHBISHOP METHODIUS OF THYATEIRA AND GREAT BRITAIN, “Oikonomia” as Doctrinal Leniency and Intercommunion in the Church Fathers, in «The Patristic and Byzantine Review» 6 (1987), p. 18. 4 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Sacrae disciplinae leges, in AAS 75 (1983), p. X; qui, in riferimento alla natura stessa del Codice di Diritto Canonico, afferma che «bisogna riandare con la mente al lontano patrimonio di diritto contenuto nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento dal quale, come dalla sua prima sorgente, proviene tutta la tradizione giuridico-legislativa della Chiesa».

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 641

OIKONOMIA E LEGGE CANONICA

1 2 3

641

In sintesi, l’oikonomia talvolta richiede la disposizione a perdere qualche cosa pur di proteggere un bene maggiore, «come i marinai che in mezzo a una tempesta buttano in acqua parte del carico per salvare la nave»5.

4 5 6

2. L’oikonomia e la natura della Chiesa

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

La nozione di oikonomia è strettamente legata alla comprensione della natura della Chiesa. Dipendendo dai presupposti ecclesiologici a cui si faccia riferimento, si possono avere applicazioni diverse di questo principio. Si spiegano così le notevoli differenze nell’intenderlo ed applicarlo da parte di San Cipriano, il cui pensiero ebbe grande influsso nelle Chiese ortodosse, e di Sant’Agostino, che ha modellato la dottrina della Chiesa cattolica ed in certa misura anche quella delle comunità ecclesiali nate dalla Riforma. Sant’Agostino radica il concetto di oikonomia su fondamenti giuridici e morali nei suoi scritti contro i donatisti. Pure senza mai usare l’espressione, Agostino ne esplica il contenuto nella sua critica a San Cipriano ed al Concilio di Cartago, da lui presieduto6. San Cipriano, dal canto suo, tende ad una applicazione inflessibile della akribeia, affermando che la Chiesa non è un mosaico di confessioni ispirate a dottrine fallibili o in concorrenza, che possono trovare un punto di distinzione nell’organizzazione di governo o nei principi di una moralità soggettiva. Per lui la Chiesa è una, ed è l’unica a offrire la salvezza. In questo orizzonte ecclesiologico Cipriano colloca il fondamento di ambedue i principi canonici, quello dell’oikonomia e quello dell’akribeia. Accogliendo questo presuposto teologico, molti canonisti delle Chiese ortodosse ritengono tuttora che i canoni e le leggi canoniche divergono radicalmente dal diritto civile dal momento che essi non esistono per promuovere l’equità e la giustizia fra gli individui ma per suscitare la santità per mezzo dell’obbedienza7. Detto in altre parole, i canoni e le leggi canoniche non esisterebbero per regolare i

31 32 33 34 35 36 37 38 39

5 SAN CIRILLO D’ALESSANDRIA, Epistula 72: PG 77, 345; cfr. anche GIOVANNI DI COSTANTINOPOLI, PG 96, 1428. 6 Cfr. SANT’AGOSTINO, Trattato sul battesimo. Polemica con i donatisti, in Opere di Sant’Agostino, Roma 1998, vol. XV-1, pp. 245-607; ID., Contro le lettere di Petiliano, in Opere di Sant’Agostino, Roma 1999, vol. XV-2, pp. 24-373. 7 Cfr. M. AZKOUL, Oikonomia and the Orthodox Church, in «The Patristic and Byzantine Review» 6 (1987), p. 76.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 642

642

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

LUIS OKULIK

rapporti fra i fedeli appartenenti alla comunità ecclesiale ma per inculcare la rettitudine e per riformare la natura umana a imagine di Cristo8. Come si desume da queste premesse, la nozione di diritto viene elaborata in riferimento al concetto della fede e, attraverso di essa, riceve una sua propria forza; da qui risulta il carattere prevalentemente sacro del diritto canonico. A questo proposito, occorre tener presente che anche per la Chiesa cattolica il diritto riveste un carattere di sacralità, proprio perché è ispirato alla fede ed è orientato alla salvezza delle anime. La differenza si trova piuttosto nel valore assegnato alle finalità che sono proprie del diritto ecclesiale ed alla funzione di esso nella configurazione della comunità dei credenti.

11 12 13

3. Il valore giuridico dell’oikonomia

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Como già accennato, il principio dell’oikonomia qualche volta viene inteso in termini di una certa arbitrarietà, non tanto considerata come abuso di potere quanto di mancanza dell’osservanza della disciplina giuridica da parte di chi esercita una potestà nella Chiesa al momento di rendere applicativa una legge. Tuttavia, bisogna riconoscere che egli agisce con un potere delimitato dal diritto stesso, pertanto con un margine di discrezionalità che gli consente di fare una opportuna scelta dei mezzi più convenienti per il raggiungimento dei fini che sono propri della legge canonica. Non viene perciò deprezzata la validità della legge; piuttosto essa viene riaffermata dalla sua provvisoria ed eccezionale non osservanza. Infatti, anche nel caso in cui una legge canonica fosse rilassata in un caso concreto, essa non cesserebbe di essere vincolante. D’altro canto, benché l’applicazione dell’oikonomia abbia lo scopo di alleviare o migliorare la situazione canonica di un fedele cristiano, non si può dimenticare che essa abbia anche un limite interno, caratterizzato dal fatto che l’autorità competente è deputata alla cura del bene comune ecclesiale, del quale fa parte anche il bene del singolo. Perciò, ogni sforzo per evitare lo squilibrio fra bene comune e bene particolare costituisce un obbligo giuridico e morale della stessa autorità. Il principio di legalità dell’ordinamento canonico della Chiesa cattolica – che aiuta in questo campo a non fare delle concessioni che possano essere in contrasto con il dogma di fede o con la morale – e le esigenze di certezza del

37 38 39

8

Ibidem.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 643

OIKONOMIA E LEGGE CANONICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

643

diritto inducono a ritenere che l’oikonomia debba giustificarsi in riferimento ad una norma di legge, e di conseguenza, che debba essere il legislatore a stabilire le modalità ed i limiti della sua applicazione. Infatti, è da notare che lo sviluppo della scienza canonistica dell’ultimo secolo ha portato a una migliore demarcazione dei margini di discrezionalità di cui gode l’autorità ecclesiale nell’esercizio della sua potestà, precisamente per salvaguardare le posizioni soggettive dei fedeli cristiani. In questo modo, la rilevanza che il principio di legalità ha acquisito nell’ambito dell’ordinamento canonico prospetterebbe la necessità di ancorare nella stessa legge canonica il fondamento ed i limiti propri dell’applicazione dell’oikonomia. In conseguenza di ciò, l’ordinamento stesso dovrebbe determinare in via generale i criteri di applicazione del principio, prima ancora di far fronte a delle situazioni concrete. Tuttavia, questa prefissazione dei criteri implicherebbe una ulteriore limitazione della stessa oikonomia. Allo stesso modo, ci si può chiedere fino a che punto l’autorità competente possa spingersi nel valutare discrezionalmente con i propri atti giuridici i criteri stabiliti e in base ai quali possa essere applicata l’oikonomia. Infatti, la fissazione dettagliata dei criteri di applicazione dell’oikonomia da parte della legge canonica porterebbe a restringere notevolmente i margini d’apprezzamento discrezionale da parte dell’autorità competente, dando ai primi un carattere giuridicamente vincolante. A questo proposito, è opportuno ricordare che i criteri in basi ai quali si forma la decisione dell’autorità competente in favore di un rilassamento dell’osservanza della legge canonica in casi concreti hanno un autentico carattere di giuridicità, perché sono desunti dall’ordinamento stesso. Avviene così che nel cuore di questo processo, in cui prende forma quella decisione, si collocano la logicità e la razionalità che devono essere proprie dell’oikonomia, allontanando – o per lo meno diminuendo – ogni rischio di arbitrarietà. Fin qui, l’applicazione dell’oikonomia è stata affrontata sotto il profilo del percorso giuridico che porta verso un provvedimento. Interessa però considerare l’argomento anche in funzione di altre caratteristiche. In primo luogo, occorre osservare che l’oikonomia implica anche un atto di volontà da parte dell’autorità competente, la quale con libertà raccoglie i dati necessari per giungere a una decisione e valuta l’opportunità di questa rispetto al fine che si intende raggiungere. Tuttavia la distinzione fra il momento della valutazione dei fatti e quello dell’attività volitiva, da cui scaturisce la decisione, può essere fatta sul piano logico piuttosto che su quello giuridico. Infatti, ambedue i momenti appaiono intimamente connessi nel senso che il primo già contiene il secondo, per cui, se nel processo di valutazione l’autorità

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 644

644

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

LUIS OKULIK

giunge alla conclusione che bisogna adottare un certo provvedimento, ciò comporta già il volere quel determinato provvedimento come risultato di un agire logico e ragionevole nel contesto indicato dalla legge canonica. Va notato, peraltro, che questo intervento dell’autorità non deriva da una sua opinione personale, bensì si colloca nell’ambito della stessa disciplina canonica, la quale delimita la sua potestà e fornisce i parametri di giustizia necessari alla buona vita ecclesiale. Probabilmente, alla base della considerazione che vede l’oikonomia come arbitraria, si colloca l’esigenza di ancorare il più possibile la capacità discrezionale della stessa autorità ecclesiastica a una norma, per cui, l’azione da essa decisa sarebbe formalmente vincolata. In questa linea di riflessione, si cercherebbe di rendere governabile l’oikonomia seguendo i criteri dei principi giuridici e tenendo conto della funzione specifica e dei limiti che l’ordinamento stesso assegna a questo istituto. In ambito occidentale, l’oikonomia viene spesso concepita come aequitas canonica, intesa come un giudizio giusto nel caso concreto, che esprime la carità pastorale dell’autorità. Essa viene anche equiparata ad altri istituti di cui si avvale il diritto canonico per la flessibilizzazione della legge, quali la dispensa, la sanazione, e persino l’epicheia9. Ma l’oikonomia è molto più di una eccezione alla obbligatorietà della legge, concessa dall’autorità competente, o di una tecnica giuridica, usata per raggiungere questo scopo. Non si tratta soltanto di rilassare la legge quanto di risolvere dei problemi individuali nel contesto più ampio del piano di Dio per la salvezza di ogni uomo. È per questo che l’espressione piano di Dio per l’uomo o per la Chiesa costituisce il significato più consistente dell’oikonomia10. La considerazione della natura delle sanzioni penali nella tradizione giuridica orientale, ove si preferisce l’intervento dell’autorità anziché l’automaticità dell’attività sanzionatoria prevista dall’ordinamento, può aiutare a capire meglio il significato dell’oikonomia. Infatti, questa concezione del diritto pone in capo all’autorità ecclesiastica un comportamento giuridicamente doveroso, che si esprime attraverso la valutazione dei fatti nel quadro dei principi fissati dall’ordinamento, ma dando un significato di valore che risulta idoneo a produr-

33 34 35 36 37 38 39

9 A proposito dell’epicheia, c’è chi ritiene che essa costituisca accanto alla aequitas canonica una espressione della stessa eccezione alla obbligatorietà della legge (cfr. R. COPPOLA, Diritto divino e “rationabilitas” della legislazione ecclesiastica, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA [a cura di], Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, pp. 264-265), riferendo la prima al foro interno e la seconda al foro esterno. 10 Cfr. J. MEYENDORFF, La teologia bizantina, cit., p. 110.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 645

OIKONOMIA E LEGGE CANONICA

1 2 3 4 5 6

645

re un trattamento giuridico personalizzato, che riconduca il fedele a una vita nella società ecclesiale sempre più in conformità con le finalità che ad essa sono proprie. In questo modo, nella formulazione e nell’applicazione della legge si esclude qualsiasi considerazione di prevenzione generale o di deterrenza, dal momento che si stabilisce che non si è sottoposti al vincolo della pena se non dopo che sia stata emanata una sentenza o dato un decreto11.

7 8 9

4. Osservazioni conclusive

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

L’accostamento fra l’oikonomia e la legge canonica fin qui abbozzato, mette in evidenza alcune diversità epistemologiche e metodologiche nella formulazione del diritto della Chiesa latina e quella delle Chiese orientali, anche se in ambito cattolico le sfumature non sono sempre evidenti in ragione dei criteri tecnici propri della codificazione. Uno dei nodi della questione, pertanto, potrebbe essere collocato nella diversa prospettiva epistemologica che usano le Chiese ortodosse e la Chiesa cattolica. Difatti i canonisti orientali – e quelli ortodossi in modo particolare – tendono a dare più importanza alla materia o contenuto della legge canonica anziché alla forma in cui essa viene formulata o promulgata; invece, i canonisti cattolici – e quelli latini in modo speciale – sembrano prestare più attenzione agli aspetti formali della legge, pure senza discostarsi dal contenuto di fede che la ispira. Oltre a ciò, si colloca un’altra questione, che riguarda la metodologia che si adopera nell’elaborazione del diritto canonico. Mentre il diritto canonico della Chiesa cattolica – soprattutto latino – tende a prendere le mosse dalle considerazioni astratte e universali per poi elaborare una legge che possa rispondere a casi particolari, il diritto canonico orientale parte dalla considerazione dei fatti concreti che deve regolare per poi arrivare ad una formulazione di carattere generale. È proprio per questa ragione che ritengo che, sulla base dell’attuale assetto normativo in ambito canonico cattolico, sia molto poco probabile che si possa arrivare a formulare giuridicamente la natura dell’oikonomia e tanto meno le modalità della sua applicazione attraverso l’esercizio della potestà di governo.

36 37 38 39

11 Cfr. V. DE PAOLIS-D. CITO, Le sanzioni nella Chiesa. Commento al Codice di Diritto Canonico. Libro VI, Roma 20012, pp. 49-51.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 646

646

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

LUIS OKULIK

In definitiva, l’oikonomia va a toccare le implicazioni concrete della vita cristiana, ma senza scendere mai a compromessi con la verità stessa12, allo stesso modo che essa non viene neppure snaturata o ridotta nel suo valore intrinseco dalla normatività delle leggi canoniche. In conclusione, più che vedere l’oikonomia come una mera risposta a problemi altrimenti insolubili, credo che occorra considerarla come un “habitus” di chi esercita la potestà di governo nella Chiesa, nel senso che la sua corretta applicazione dovrebbe servire a promuovere il bene vivere dei fedeli cristiani13. Il ruolo dell’autorità, che si assume pienamente e cordialmente la custodia dei fedeli che gli vengono affidati, diventa l’asse portante dell’oikonomia14. Così quest’ultima si avvale di un giudizio prudenziale, che porta l’autorità competente a confrontare una concreta situazione in ordine al fine ultimo, che è la salvezza delle anime. Si tratta perciò di una interpretazione dei fatti, intesi come indizzi, per poter concludere con sufficiente – anche se non infallibile – certezza, quale sia la volontà di Dio in quel caso particolare, accettando un certo spazio d’incertezza, che è proprio della condizione umana e che il diritto non può autonomamente colmare. Il fedele è comunque tenuto ad eseguire con religioso ossequio il comando prudenziale di colui che ha il governo della comunità, senza diventare però un ingranaggio di risposta meccanica nell’esecuzione del comando, essendo piuttosto partecipe dell’obbedienza, che traduce un disegno di salvezza. Per questa ragione San Tommaso afferma che la prudenza è una virtù acquisita, che traduce l’universale nel particolare, diventando così la misura della giustizia applicata a un caso concreto15. Infatti, la caratteristica di uguaglianza che è propria del diritto non comporta una posizione identica per tutti, ma piuttosto una proporzionalità di giustizia, tenendo conto delle condizioni in cui ognuno si trova16. Tale affermazione siginfica che la giustizia

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Cfr. J. MEYENDORFF, La teologia bizantina, cit., p. 111; I. ZˇUZˇ EK, L’économie dans les travaux de la Commission Pontificale pour la révision du Code de Droit Canonique oriental, cit., p. 74. 13 Cfr. SAN TOMMASO D’AQUINO, Somma Teologica, I-II, q. 55, a. 2. 14 Cfr. Y. CONGAR, Propos en vue d’une théologie de l’Economie dans la tradition latine, in «Irénikon» 45 (1972), pp. 154-206. Qui giova considerare l’immagine del pastore tracciata dal profeta Ezechiele (cfr. Ez 34, 11-17): colui che diventa amorevole compagno di viaggio dei suoi figli, di quanti vengono affidati alla sua sollecitudine, facendo sua la premura di Dio nel cercare, curare, seguire passo a passo, radunare dalla dispersione, condurre al pascolo, far riposare, cercare chi è perduto, ricondurre chi si è smarrito, fasciare chi è ferito, curare chi è malato, in definitiva, nel pascere svelando il disegno di salvezza di Dio. Cfr. anche Mt 25, 31-46. 15 Cfr. SAN TOMMASO D’AQUINO, Somma Teologica, II-II, q. 47. 16 Cfr. SAN TOMMASO D’AQUINO, Somma Teologica, I-II, q. 96, a. 3; Ibidem, a. 2; qui viene segnalato che è necessario dare leggi agli uomini secondo la loro costituzione (conditionem); inoltre, si 12

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 647

OIKONOMIA E LEGGE CANONICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

647

viene espressa proprio dalla volontà costante di dare a ciascuno il suo, diventando così un compito squisitamente giuridico, anche se qualche volta possa richiedere di andare oltre i confini che sono propri della normatività positiva17. Nell’assolvere questo delicato compito, chi governa diventa riferimento esemplare, perché urge la legge canonica cercando più la salvezza delle anime che la stretta obbedienza alla lettera della legge, come segnalato nella formulazione di uno dei progettati canoni sull’oikonomia, elaborati dalla Commissione per la revisione del diritto canonico orientale18. Tuttavia, il diritto non perde assolutamente il suo potere organizzativo di fronte alla realtà ecclesiale e a ogni singolo fedele; anzi, è precisamente da questa sua tipica funzione che ne consegue il necessario riferimento del diritto alla realtà della vita che deve ordinare, esercitando così un influsso formatore sulla comunità dei fedeli19. Di conseguenza, l’oikonomia ha di mira il bene spirituale e umano del fedele cristiano e non il suo controllo o la sua coercizione; essa opera in un contesto ecclesiale, molto più vasto dell’ambito canonico. Il suo giusto mezzo si colloca, perciò, nel rapporto di fiducia fra il pastore e il fedele, in ordine al bene comune ecclesiale, e non in una posizione tra un minimo e un massimo giuridicamente stabiliti. L’oikonomia non ha neppure lo scopo di comporre il giusto con l’ingiusto, ma di trovare un giusto mezzo fra le circostanze della soggettività del fedele ed il rispetto dell’oggettività della legge canonica, che è il modo di «esercitare l’opera salvifica suplendo in ciò che manca all’uomo considerato in concreto»20. In questo modo essa ribadisce che il valore della legge canonica non risiede nella sua materialità ma piuttosto nel suo riferimento a quello che è giusto in ordine al bene comune ecclesiale e al raggiungimento della salvezza operata in Cristo.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

osserva che la legge viene data a una comunità di uomini la cui maggior parte non è perfetta nella virtù. Pertanto, la legge umana non proibisce tutti i vizi da cui si astengono i virtuosi, ma solo i più gravi, e soprattutto quelli che possono danneggiare il prossimo (cf. anche a. 4). 17 Cfr. ULPIANO, Dig. I, I; SAN TOMMASO D’AQUINO, Somma Teologica, I-II, q. 58, a. 1. 18 Cfr. «Nuntia» 10 (1980), p. 93: «§ 1. Oikonomia ecclesiastica intelligitur competentia Ecclesiae exercendi opus salvificum Domini Nostri Jesu Christi supplendo ex abundantia ejus gratiae et amoris id quod homini in concreto sumpto deest, ut sit in plena conformatione cum sacris canonibus; quapropter Hierarchae, in lege canonica urgenda, magis salutem animarum quam strictam oboedientiam litterae legis intendant. § 2. Hierarchae debent Oikonomiam sollecitudine, vigilantia et cautela exercere, et caveant ne abusus et mirum relaxatio christifidelium in hoc exercitio irrepserint». 19 Cfr. SAN TOMMASO D’AQUINO, Somma Teologica, I-II, q. 96, a. 2. 20 Ibidem.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 648

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 649

1

LA PROIEZIONE

DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

2 3 4

di Bruno Fabio Pighin

5

Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

6 7 8 9 10 11 12 13

Sommario 1. Premessa. 2. La natura “meramente” ecclesiastica delle norme penali e il loro rimando a livelli trascendenti. 3. Il diritto della Chiesa alla potestà coattiva iscritto nei poteri partecipati da Cristo agli Apostoli e trasmessi ai loro successori. 4. Il Diritto divino quale principale “registro” delle pene per i singoli delitti.

14 15 16

1. Premessa

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il rapporto tra il diritto divino e l’ordinamento penale canonico non è stato finora oggetto di specifica attenzione, soprattutto se il primo termine del raffronto è colto nella sua dimensione “positiva” più che in quella “naturale”. La sostanziale assenza del tema dalle pubblicazioni penalistiche dipende probabilmente da una motivazione inespressa, data per ovvia, che può essere formulata in termini semplici con una domanda dal tono retorico: che c’entra il diritto divino con il sistema penale canonico, essendo quest’ultimo prodotto da dispositivi puramente umani? Parlarne risulterebbe, se non proprio un assurdo, una perdita di tempo. Se fosse assecondata qualche voce levatasi tra i canonisti nella seconda metà del XX secolo, la Chiesa dovrebbe oggi avere il coraggio di liberarsi del suo sistema penale canonico, per scaricarsi di dosso, a giudizio dei medesimi critici, un fardello che essa pressoché inutilmente ha portato sulle sue spalle da circa mille anni, ma che ora si è fatto ingombrante, al punto da diventare controproducente per la sua opera di salvezza. La posizione critica accennata non ha determinato lo scardinamento del “penale” dal complesso normativo canonico, ma certamente ne ha reso accidentato il cammino durante la revisione codiciale, conclusasi con la promulgazione del Codice del 1983. Essa rende circospetti pure noi che ci apprestiamo ad affrontare l’arduo tema della relazione tra diritto divino e sistema penale canonico. Tuttavia siamo convinti che detta relazione abbia ragione di sussistere, che sia più ampia di quanto si possa supporre e che sia di natu-

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 650

650

1 2 3

BRUNO FABIO PIGHIN

ra, per così dire, “indiretta”. Perciò nel titolo della presente comunicazione abbiamo optato per l’immagine della “proiezione”, che non accredita una derivazione diretta della materia penale da norme di origine divina.

4 5 6 7

2. La natura “meramente” ecclesiastica delle norme penali e il loro rimando a livelli trascendenti

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Le leggi penali della Chiesa sono da diversi secoli considerate «puramente ecclesiastiche», per stare alla dizione del can. 11, ossia promulgate in virtù dell’autorità umana. Infatti, gli elementi offerti dal diritto divino, tramite la rivelazione cristiana, non contemplano, per la società fondata da Cristo, l’esistenza di un ordinamento sanzionatorio configurato in delitti e in relative pene da irrogare. Le norme penali, inoltre, sono assoggettate, da tradizione molto remota, all’interpretazione “stretta”, riproposta dal can. 18 del vigente CIC, la quale riconduce la portata delle stesse entro i confini prescritti dalla formulazione del loro testo, così com’è disposto dal Legislatore umano. La qualifica data all’interpretazione non significa “severa”; anzi si traduce in termini di benevolenza per il reo1. Essa però ha l’effetto di togliere ogni elasticità e plasmabilità al dettato normativo rispetto a disposizioni di valenza trascendente. L’origine “umana” del quadro penale canonico è stata fortemente sottolineata in dottrina dai cultori contemporanei della materia, soprattutto da quando, nel secolo XX, esso è assurto a “sistema”. Il salto di qualità si è reso necessario per risolvere molti problemi emersi sui piani costitutivo, interpretativo e applicativo della normativa penale della Chiesa. L’evoluzione è stata compiuta sulla base di principi attinti dalla scienza giuspenalistica secolare2, i quali hanno reso possibile la codificazione di quell’ambito che un tempo era chiamato “criminale”. L’operazione, basata sull’impiego essenziale degli strumenti postulati dal principio di legalità penale, si è dimostrata estremamente vantaggiosa sul piano teorico, per l’allineamento della normativa canonica alle esigenze tecnico-scientifiche poste dal progresso della cultura giuridica, ma soprattutto agli effetti pratici, perché finalmente è stata messa una pietra tombale su

35 36 37 38 39

1

L’interpretazione “stretta” della legge penale recepisce sostanzialmente il contenuto della XV “regula iuris” che così recita: «Odia restringi, favores convenit ampliari». 2 Cfr. B.F. PIGHIN, Diritto penale canonico, Venezia 2008, p. 145.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 651

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

651

quella condizione di ammasso caotico, tipico delle disposizioni emanate in forma compilatoria, nel quale erano costretti a convivere i vari elementi tradizionali del diritto penale canonico, appartenenti a secoli diversi. La nuova configurazione assunta dal diritto penale nel CIC del 1917 ha rivelato, tuttavia, anche risvolti negativi, in quanto risentiva dell’influsso del positivismo giuridico imperante negli ordinamenti secolari, rinchiusi spesso nel rigido formalismo che teorizza il “culto” della legge umana con l’assoluta fedeltà alla stessa e la negazione di qualsiasi ulteriore fondazione. Contro questa impostazione, il diritto canonico ha sempre rivendicato il fondamento meta-positivo delle norme penali, poiché la loro legittimazione ultima deriva dal diritto divino, non essendo ammissibile, tra l’altro, una separazione dell’ordine giuridico da quello morale, ancorato alla legge eterna di Dio nelle sue varie manifestazioni. Per la verità, anche in ambito secolare si sono verificate reazioni, pur timide e sporadiche, contro l’eccesso di formalismo. Ciò è avvenuto con linee di pensiero che hanno fatto emergere3, in alcuni casi, richiami al “realismo” e al “teleologismo” – che ha portato a considerare l’importanza dei valori etici tutelati dal diritto penale in una società concreta –, in altri casi, indirizzi “sostanzialistici”. Questi ultimi, pur molto minoritari, hanno manifestato la tendenza ad attingere il diritto penale anche al di fuori della legge positiva umana e, in certe situazioni estreme, anche contro di essa4. Le venature positivistiche assunte dalla prima codificazione canonica non hanno giovato al suo sistema penale, fatto oggetto spesso di giudizi non favorevoli. Le critiche divennero aspre durante il concilio Vaticano II, con echi interni ad esso5 e con accentuazioni, dopo la sua conclusione, alimentate da un clima diffuso di indifferenza, se non di aperta ostilità, nei confronti del diritto canonico nel suo insieme. Si giunse a proporre la soppressione del penale, considerato da alcuni un figlio illegittimo dell’ordinamento della Chiesa, nella persuasione che esso fosse inutile, se non controproducente, per una comunità che intendeva portare la buona novella al mondo intero, garantire a ciascuno la piena libertà religiosa nell’immunità da qualsiasi

32 33 34 35 36 37 38 39

3 Cfr. per il realismo F. ANTOLISEI, Manuale di diritto penale, Parte generale, Milano 1975; per il teleologismo vedasi l’opera di G. BETTIOL, Diritto penale, Padova 1978. 4 Cfr. F. MANTOVANI, Diritto penale. Parte generale, Padova 1979. 5 Accenni alla necessità di una riforma del diritto penale canonico si ebbero nella discussione degli schemi relativi alle costituzioni LG e GS e alla dichiarazione DH, come ha rilevato P. CIPROTTI, Il diritto penale della Chiesa dopo il Concilio, in AA.VV., Atti del primo congresso internazionale di diritto canonico, Milano 1972, pp. 517-519.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 652

652

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

BRUNO FABIO PIGHIN

costrizione, aprire un dialogo con tutti, compresi i delinquenti incalliti, senza più condannare nessuno. L’esercizio dell’autorità ecclesiastica nei confronti dei rei si sarebbe dovuto limitare, secondo alcuni canonisti, alle misure pastorali. Pertanto il diritto penale avrebbe dovuto subire una mutazione genetica, per essere riportato nell’alveo della via penitenziale6 o per essere ridotto a misure di natura disciplinare7. Anche chi non arrivava a prospettare tali obiettivi estremi, metteva in discussione un patrimonio acquisito da lunga tradizione, ponendo sotto accusa la nozione di scomunica, l’applicazione latae sententiae delle pene e il rapporto consolidatosi tra foro interno e foro esterno. Il dibattito rimbalzò nella Pontificia Commissione per la revisione del CIC, che si pose il seguente interrogativo preliminare: «utrum debeat esse ius poenale in Ecclesia». L’ammissibilità del quesito era resa possibile dalla visione sottostante sull’origine puramente umana del diritto penale canonico. Di fronte ad esso si doveva operare una opzione: archiviarlo come fenomeno del passato oppure mantenerlo in vita dopo una profonda rielaborazione. La risposta alla domanda sopra formulata fu affidata ai principi direttivi della riforma codiciale, elaborati tenendo conto dei documenti del Vaticano II e sottoposti, per volontà di Paolo VI, all’esame del Sinodo dei Vescovi, che li approvò il 7 ottobre 1967 con un voto quasi unanime. Il valore e il ruolo di detti principia si evincono anche dalla loro incorporazione nella Prefazione del CIC e dalla qualifica a essi attribuita da Giovanni Paolo II che li considerò una “sorta di Decalogo” fatto proprio dal Legislatore8. I dieci capisaldi dell’impianto riformatore rifiutarono l’ipotesi di sopprimere il diritto penale canonico, al quale dedicarono specifica attenzione il secondo e il nono dei dieci principi; ma anche gran parte degli altri otto ebbero incidenza su di esso, benché in forma indiretta9. Il principio nono risponde alla questione sopra citata nel modo seguente: «Nella revisione del diritto penale della Chiesa, tutti sono d’accordo di ridurre le pene stabilite nel Codice. Ma sembra che nessun canonista ammetta la soppressione di tutte le pene ecclesiastiche, dal momento che il diritto

32 33 34 35 36 37 38 39

6

Questa convinzione venne espressa, tra altri, da L. GEROSA, La scomunica è una pena? Saggio per una fondazione teologica del diritto penale canonico, Friburgo 1984; L. GEROSA, Diritto penale e realtà ecclesiale. L’applicabilità delle sanzioni penali sancite dal nuovo Codice della Chiesa, in «Concilium» 22 (1986), pp. 398-411. 7 Cfr. P. HUIZING, Le droit d’exclure, in «Lumière et Vie» 141 (1979), pp. 47-57. 8 GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 18.I.1990, n. 3, in AAS 82 (1990), pp. 872-877. 9 Cfr. B.F. PIGHIN, Diritto penale, cit., pp. 46-52.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 653

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

coattivo, proprio di qualunque società perfetta, non può essere tolto dalla Chiesa»10. La presa di posizione del Sinodo poggia sorprendentemente non sull’autorità dello stesso o del Papa, bensì sul consenso, ritenuto pressoché unanime, dei canonisti in materia. Perciò, la riflessione sul rapporto del diritto penale canonico con il diritto divino dimostra precarietà e carenza di giustificazioni. In ogni caso, il senso dell’affermazione riportata può essere così esplicitato: il Sinodo dei Vescovi giudica irrinunciabile il diritto penale per la Chiesa; questa, in quanto società perfetta, è dotata da Cristo, suo fondatore, di tutti i mezzi necessari, tra cui quelli di carattere coercitivo, ai fini della salvezza delle anime; il ricorso alle pene, tuttavia, è da considerarsi un’extrema ratio, che induce a ridurre la costituzione delle sanzioni e conseguentemente la loro applicazione. La direttiva “riduzionista” è stata sostanzialmente recepita dal nuovo quadro di diritto penale formulato dal CIC nel 1983. Essa, però, è stata diffusamente intesa, nella fase applicativa del Codice, per almeno due decenni, nei termini di una delegittimazione teorica, che ha fatto registrare una caduta del ricorso al sistema penale, rivelatosi il settore, forse, più trascurato dell’ordinamento canonico ed esposto al pericolo di perdita di significato nella Chiesa. L’alba del terzo millennio dell’era cristiana presenta delle importanti novità sul terreno di nostro interesse. Passata l’euforia della critica al sistema sanzionatorio vigente, questo è stato spesso evocato ed espressamente invocato, in particolari frangenti storici, per attuare efficaci e immediati rimedi, nella speranza di arginare e vincere preoccupanti “infezioni”, a lungo latenti, ma improvvisamente “esplose” nel corpo ecclesiale. Appare emblematico in proposito l’atteggiamento assunto di fronte ai fatti, certamente limitati, ma altamente clamorosi per la loro vasta eco nei mass media, di abusi sessuali su minori da parte di chierici. In simili ipotesi si esigerebbero, nel reprimere i comportamenti criminosi, interventi drastici, anche in contrasto con le disposizioni ispirate al principio del favor rei, universalmente accettato dalla cultura giuridica odierna. Si è passati così dalla preminente preoccupazione, durata a lungo, di puntare al pentimento del delinquente, accantonando il più possibile gli effetti sanzionatori, alla considerazione dell’importanza dei provvedimenti penali, intesi prevalentemente come strumenti di tutela degli interessi lesi delle vit-

36 37 38 39

653

10

Principi per la revisione del CIC, in EV II, n. 1712.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 654

654

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

BRUNO FABIO PIGHIN

time e della collettività. Il repentino passaggio dall’obiettivo di salvaguardare in forma pressoché esclusiva “i diritti del reo” a quello di mirare, in modo altrettanto unilaterale, alla “difesa sociale”, per placare l’allarme suscitato dall’illecito penale, ha portato a un nuovo sbilanciamento, non meno pericoloso del primo. Da qui si spiega il richiamo di Giovanni Paolo II nel 200311 alla necessità di contemperare gli interessi lesi e i diritti dell’imputato. Sono da evitare, perciò, sia la negligenza sanzionatoria a livello particolare, che finisce per richiedere l’intervento perentorio della Santa Sede, sia il deragliamento dal giusto processo, per non precludere la doverosa protezione dei diritti dell’imputato. Le odierne manifestazioni di consenso, ampiamente diffuse, anche se accompagnate talvolta da accenti contraddittori e da voci dissenzienti, evidenziano un’istanza di fondo positiva: l’indignazione per le minacce ai valori essenziali trasmessi da Cristo alla Chiesa e proposti ai fedeli. L’atteggiamento fa emergere un’ampia presa di coscienza dei cardini irrinunciabili, di diritto divino o da esso derivati, che stanno alla base della vita ecclesiale; mette in moto energie di reazione difensive per la comunità; ricompatta i fedeli nella condivisione di parametri assiologici di indole naturale, che trovano espressione nella messa a punto di misure proprie della normativa penale. In questa direzione sembrano dirigersi le Normae del Motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela e gli interventi successivi della Sede Apostolica, concernenti il diritto penale canonico. La sensibilità, che sembra oggi prevalere tra i fedeli, induce ad abbandonare la posizione di chi pretenderebbe di ridurre a “lettera morta” il diritto penale della Chiesa. Essa, nel contempo, rischia di dar fiato all’estremismo opposto, non privo di pericoli, di chi reclama “tolleranza zero” di fronte al “marcio” che si manifesta pure all’interno del “corpo” di Cristo e che lo può contaminare in forma devastante. Anche al fine di evitare gli sbandamenti citati, s’impone la necessità e l’urgenza di indagare sui significati più profondi del diritto penale della Chiesa, i quali conducono alle radici portanti della comunità cristiana, che affondano nel terreno del diritto divino. In quest’ottica, va precisato che la necessità del diritto penale canonico non è comprovata in prima istanza dall’esigenza di applicarlo, che, anzi, è augurabile che non si verifichi mai in forza di un alto grado di condivisione dei valori cristiani e del rispetto delle

36 37 38 39

11

Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Pastores gregis, 16.X.2003, n. 16, in AAS 96 (2004), pp. 825-924.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 655

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

655

leggi nel popolo di Dio. La sua funzione in primo luogo si attua a livello educativo, in quanto il “penale” è uno strumento che aiuta i fedeli a considerare il valore dei principi fondamentali e irrinunciabili che fanno parte del patrimonio comune. In secondo luogo esso esercita l’azione di tenere a distanza da ogni china criminosa, dissuadendo chi è tentato di scivolarvi. Soltanto in una terza fase si profila l’ipotesi estrema della sua applicazione, che s’impone quando altri mezzi, suggeriti dalla sollecitudine pastorale, non hanno sortito, in modo soddisfacente, il risultato di riparare lo scandalo provocato, di ristabilire la giustizia e di emendare il reo (cfr. can. 1341). Il rimando del sistema penale canonico al trascendente livello di ordine divino viene qui considerato da due punti di vista: quello afferente alla potestà ricevuta dalla Chiesa per il ricorso a sanzioni penali, nel rispetto della giustizia, della verità e della misericordia per il colpevole; quello della configurazione dei delitti, che inevitabilmente riflette l’assiologia proiettata dal diritto divino sulla vita e sulla missione della comunità cristiana. Certamente altri campi potrebbero essere oggetto di interesse della nostra esposizione, come quelli connessi alla colpevolezza del soggetto passivo delle sanzioni penali, alla natura e all’applicazione di queste ultime e all’ampio margine di discrezionalità concesso a chi svolge la funzione di Ordinario, per motivi eminentemente pastorali richiesti dalla salus animarum.

22 23 24 25

3. Il diritto della Chiesa alla potestà coattiva iscritto nei poteri partecipati da Cristo agli Apostoli e trasmessi ai loro successori

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

L’incipit del Libro VI del CIC, intitolato «Le sanzioni nella Chiesa», è rappresentato dal can. 1311, che ha un’indole spiccatamente dottrinale per i suoi tre enunciati: 1) La Chiesa ha il diritto di avere la potestà coattiva. Viene affermata così l’esistenza di un diritto iscritto nella costituzione stessa della comunità cristiana, il quale rappresenta il principio fondamentale da cui dipende l’intero ordinamento penale canonico, storicamente sviluppatosi dall’epoca apostolica fino ad oggi, assurgendo a sistema nella codificazione piano-benedettina ed assumendo un volto nuovo a partire dal Codice del 1983 e dalla normativa posteriore in materia. 2) Tale diritto è nativo e proprio. Sono specificate in tal modo l’origine e la natura della potestà coattiva della Chiesa, la quale ha dato luogo a un patrimonio originale, non derivato da fattori socio-culturali esterni né mutuato

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 656

656

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

BRUNO FABIO PIGHIN

da sistemi secolari, anche se non sono mancate assimilazioni di categorie e istituzioni giuridiche, attinte da varie culture nel corso dei secoli. 3) Esso si esercita sui fedeli che hanno commesso un delitto. Viene indicata l’estensione della potestà sotto il profilo soggettivo, la quale riguarda, a norma del can. 205, tutti i cattolici, sui quali è esercitata nell’ipotesi che risultino «delinquentes», come appare dalla dicitura del testo latino. Le tre espressioni riportate potranno, forse, sembrare datate nella loro formulazione, in quanto richiamano una dottrina tradizionale; non perciò risultano inesatte o non più valide, poiché si trovano in perfetta sintonia con i parametri di comunione, in base ai quali la Chiesa si presenta nei documenti del concilio Vaticano II e in quelli successivi del Magistero. Esse rimandano ad alcuni presupposti circa la natura della comunità cristiana, sui quali ha portato nuova luce la costituzione dogmatica Lumen gentium. Questa riconosce che la Chiesa è, in Cristo, sacramento dell’unione di Dio con l’umanità, segno e strumento universale di salvezza, realtà spirituale e visibile (cfr. LG, n. 8). Gli ultimi due aspetti non devono essere considerati separati né tra loro confusi; essi formano una sola realtà complessa, nella quale l’organismo sociale, gerarchicamente costituito, serve allo Spirito di Cristo per la crescita del suo corpo, che è il popolo di Dio. La comunità dei fedeli è stata dotata dal Fondatore di tutti i mezzi necessari per conseguire la sua missione, tra i quali figura il diritto di avere ed esercitare la potestà coercitiva. Questa è indispensabile per combattere efficacemente il peccato nelle sue forme più pervicaci e scandalose, che spesso intaccano la vita dei fedeli, e per contrastare le azioni che impediscono l’edificazione ecclesiale. Il fine soprannaturale perseguito, bene supremo e irrinunciabile, rende più che mai urgente e motivato il ricorso agli strumenti adeguati per raggiungerlo, anche quando risultano estremi. In questo senso, la potestà coattiva trova più forti giustificazioni per la Chiesa che per la società politica. Il fine indicato, tuttavia, connota il potere ecclesiastico secondo qualifiche proprie e limita il suo esercizio entro confini che dovranno essere precisati. Il can. 1311 rivendica per la comunità fondata da Cristo «il diritto...di costringere con sanzioni penali...». Si sottintende che solo l’autorità ecclesiastica è competente ad agire in nome della Chiesa ed è titolare legittima di tale diritto e del suo esercizio. A livello universale, detta autorità è rappresentata dal Papa, quale Pastore di tutta la Chiesa cattolica (di quella latina e di quelle orientali), e dal Collegio dei Vescovi presieduto dallo stesso Romano Pontefice; a livello particolare, l’autorità compete ai singoli Pastori che reggono le Chiese loro assegnate, nelle quali è «veramente presente e

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 657

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

657

operante la Chiesa di Cristo una, santa, cattolica e apostolica» (can. 369). Non è pensabile alcuno scollamento tra le Chiese particolari e la Chiesa universale per la mutua interiorità esistente12. Ciò vale soprattutto in campo penale, poiché gli effetti deleteri di un delitto difficilmente si possono limitare entro ambiti territoriali o di altro genere, in quanto tendono a ripercuotersi sull’intera comunità e riguardano il reo ovunque vada. I fondamenti della potestà coattiva sono individuabili nella Sacra Scrittura e nella Tradizione apostolica a noi giunta. Essi rientrano nella missione affidata da Cristo alla Chiesa per la salvezza degli uomini, in continuazione con l’attività da lui compiuta nel corso della sua vita terrena e in unità spirituale con lui Risorto. Egli ha conferito agli Apostoli la potestà, trasmessa poi ai loro successori, di rimettere i peccati, per consentire ai fedeli di vivere come “nuove creature” secondo lo Spirito. La via ordinaria per la remissione delle colpe commesse dopo il battesimo è rappresentata dal sacramento della penitenza, mediante il quale è offerto il perdono di Dio e si realizzano sia la riconciliazione con la comunità ferita dal peccato che il profondo cambiamento interiore del peccatore tornato in comunione con il Padre. Di fronte a comportamenti molto negativi e perniciosi che deturpano la comunità e nei confronti dei quali il sacramento della penitenza risulta uno strumento non adeguato, la Chiesa ha sentito il dovere di attivarsi per purificare con altri mezzi i fedeli colpevoli e – proprio perché santa in virtù della grazia di Dio – per mondarsi dalle incrostazioni sopraggiunte sul suo corpo durante il cammino nella storia. Essa, pertanto, non ha mai disdegnato il ricorso a misure sanzionatore per vincere la durezza del cuore e il rifiuto dei peccatori alla conversione e per arginare lo scandalo, come testimonia Paolo di Tarso, che, pur fisicamente lontano, conserva la potestà di giudicare l’incestuoso di Corinto con sentenza pubblica e inappellabile: dispone la sua «consegna a satana, per la rovina della sua carne», ossia di quanto è legato alla miseria e alla corruzione umana, «affinché il suo spirito possa ottenere la salvezza nel giorno del Signore» (1Cor 5, 1-5). Espressioni simili, a noi non del tutto chiare nel significato, sono usate dall’Apostolo dei gentili pure in altre circostanze13; dovevano avere quindi

34 35 36 37 38 39

12 Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio, in AAS 85 (1993), pp. 838-850. 13 In 1Tm 1, 20 Paolo parla del naufragio della fede da parte dei bestemmiatori Imeneo e Alessandro; in 2Tm 2, 17-18 l’Apostolo si riferisce alla deviazione dalla verità della fede di alcuni, tra cui Imeneo e Fileto.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 658

658

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

BRUNO FABIO PIGHIN

una portata ben conosciuta che rendeva superflua ogni spiegazione. Anche la procedura delle ammonizioni, talvolta ripetute, è da lui richiamata nelle sue Lettere (cfr. 2Ts 3, 14-15; Tt 3, 11). Non si tratta di semplici raccomandazioni, ma di disposizioni vincolanti, come è evidenziato in uno dei primi scritti di Paolo e dell’intero Nuovo Testamento: «Vi ordiniamo pertanto, fratelli, nel nome del Signore nostro Gesù Cristo, di tenervi lontani da ogni fratello che si comporta in maniera indisciplinata e non secondo la tradizione che ha ricevuto da noi» (2Ts 3, 6). L’autorità accampata dal grande missionario di Tarso non deriva dalla comunità cristiana – che anzi sembra da lui accusata di negligenza e di tolleranza, se non proprio di accondiscendenza, nei confronti del reo dalla condotta incestuosa stigmatizzata a Corinto –, ma dal Signore Gesù. La Chiesa particolare dell’antica città greca è da lui convocata non per assistere a un processo, perché il verdetto è già emesso dall’Apostolo, ma per prendere atto di esso e per dare applicazione alla sanzione. Ancora non si può parlare di “scomunica” nel senso assunto poi da tale pena nell’ordinamento penale canonico. Il provvedimento, tuttavia, in linea con la prassi veterotestamentaria, suona come disposizione che comporta una separazione dalla comunità. La stessa pregnanza hanno alcune affermazioni di Cristo, che forniscono indicazioni inequivocabili su come procedere nella correzione del fedele caduto in un peccato esterno con ripercussioni pubbliche. Mt 18, 15-18 prevede un percorso, per il possibile recupero «del fratello che commette una colpa», mediante l’adozione di misure che iniziano con la sua ammonizione a livello interpersonale e aumentano di rilevanza con il coinvolgimento sociale, che contempla la presenza di più testimoni14, in proporzione all’ostinazione del colpevole. In mancanza di risultati apprezzabili, non resta altra soluzione che il deferimento alla comunità. Questa procederà a una delibera di condanna, se il reo si dimostrerà incorreggibile: «sia per te come un pagano e un pubblicano». Immediatamente dopo, l’evangelista Matteo aggiunge un’importante considerazione sui provvedimenti che fanno capo agli Apostoli, i quali hanno valore vincolante in forza del potere, amplissimo, trasmesso loro da Cristo: «In verità vi dico: tutto quello che legherete

34 35 36 37 38 39

14 Il plurale non è un fatto opzionale nella concezione legale allora esistente, ma rispecchia quanto prescritto da Dt 19, 15: «Un solo testimone non avrà valore contro alcuno, per qualsiasi colpa e per qualsiasi peccato questo abbia commesso; il fatto dovrà essere stabilito sulla parola di due o di tre testimoni».

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 659

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

659

sopra la terra sarà legato anche in cielo e tutto quello che scioglierete sopra la terra sarà sciolto anche in cielo» (Mt 18, 18)15. Il trattamento riservato dalla Chiesa al suo figlio irremovibilmente attaccato al grave errore commesso, stando a Mt 18, 17, è simile a quello tenuto verso il pagano o il pubblicano, giudicati negativamente dall’opinione pubblica. Ma la condizione in cui viene a trovarsi il primo è diversa da quella di chi non è ancora giunto alla luce della fede. Essa sottolinea uno stridente contrasto, che richiede di essere sanato, fra l’essere nuova creatura in Cristo, configurazione indelebile, e il disconoscimento dei diritti acquisiti come fedele, i quali gli vengono negati per effetto della sanzione causata dalla condotta indegna e pertinace. I testi citati vanno inquadrati nel contesto della primitiva comunità dei cristiani, la quale conduce una vita di comunione ancora allo stadio germinale. Essi non consentono assolutamente di dedurre l’esistenza di un assetto penale in atto, pur nella consapevolezza della Chiesa di essere munita delle facoltà necessarie per reprimere il male al suo interno con mezzi e modalità trascendenti l’amministrazione del sacramento della penitenza16. Negli stessi scritti è possibile intravedere, in controluce, alcuni principi che stanno a fondamento delle successive elaborazioni in materia: 1) La capacità e l’impegno dell’intera comunità di estirpare ogni “marcio” comportamentale radicato nel suo corpo, soprattutto quando si presenta con l’evidenza dei fatti. 2) La riprovazione pubblica dei peccati gravi e notori, effettuata quando il colpevole persiste nella sua cattiva condotta. 3) Un più incisivo intervento operato dall’autorità ecclesiastica, a seguito di un precedente richiamo infruttuoso.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15 L’interpretazione dei verbi neotestamentari “legare” e “sciogliere” suggerisce una loro valenza antitetica. Essi, posti in relazione al peccato, benché non si possa ridurre la loro portata a questo ambito, significano negare l’assoluzione dal male commesso (“legare”) oppure concederla (“sciogliere”), secondo l’unanime avviso della teologia post-tridentina. Negli ultimi decenni si è aggiunta una lettura che considera “legare e sciogliere” non in senso alternativo, ma come due fasi di un unico processo nella prassi penitenziale della Chiesa primitiva: con il “legare” essa vincola il peccatore imponendogli condizioni e penitenze; se accettate, può passare al perdono e alla riconciliazione. Altrimenti l’impenitente «rimane al bando, estromesso dalla vita comunitaria, talvolta in termini drasticamente definitivi», come afferma G. MAZZONI, Comunione ecclesiale e sanzione, in GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (a cura di), Le sanzioni nella Chiesa, Milano 1997, p. 13. 16 Cfr. V. DE PAOLIS-D. CITO, Le sanzioni nella Chiesa, Roma 2000, p. 23.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 660

660

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

BRUNO FABIO PIGHIN

4) L’obiettivo principale, perseguito attraverso le diverse misure adottate, talvolta di grave entità: la correzione del reo per indurlo alla conversione. La prese di posizione nei confronti dei battezzati che conducevano una vita non degna del nome cristiano e provocavano uno scandalo nella comunità consentono di intravedere nella Chiesa antica l’esistenza di una disciplina canonica incipiente, che non si riduce a quella connessa con l’amministrazione dei sacramenti. Ma il cammino di distinzione tra via sacramentale e via disciplinare ha richiesto numerosi secoli. È stato necessario lo scorrere di altro tempo ancora, per giungere alla formulazione dei tratti tipici del diritto penale, a loro volta non confondibili con quelli puramente disciplinari. La questione del diritto alla potestà coattiva è sempre rientrata nel discorso più ampio della dimensione giuridica della Chiesa e della sua giurisdizione, che Lutero negò. Tale potestà fu rivendicata esplicitamente dall’autorità ecclesiastica nel secondo millennio dell’era cristiana, contro i cosiddetti precursori del protestantesimo che la contestavano. Ciò avvenne con la costituzione Licet di Papa Giovanni XXII, in data 23 ottobre 1327, a condanna della posizione avversa di Marsilio di Padova17, considerata eretica perché contraria alla Sacra Scrittura e alla fede cattolica18. La dottrina fu ribadita da Martino V nella costituzione Inter cunctas del 22 febbraio 1418 e venne inserita nelle proposizioni19 che i seguaci di Giovanni Wiclif e Giovanni Hus avrebbero dovuto sottoscrivere all’atto di ripudiare le loro tesi ereticali. Il concilio di Trento20, nella sessione VII al can. 3 de reformatione, dichiarò anatema chiunque neghi il potere della Chiesa di imporre pene temporali21. Lo stesso concilio – come si può vedere nella sessione XXV, cap. 3 e cap. 19, sempre de reformatione – costituì pene temporali e spirituali. In epoca contemporanea, sulla base delle ideologie illuministe e liberali, nuovi attacchi vennero mossi a più riprese contro la potestà coattiva della Chiesa. Ad essi rispose Papa Pio VI nella costituzione Auctorem fidei, del 28 agosto 1794, a condanna di alcune formulazioni del sinodo di Pistoia, e

31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

Il testo dottrinale, che a noi interessa, della costituzione Licet si può trovare in A. CALABRESE, Diritto penale canonico, Città del Vaticano 1996, pp. 95-96. 18 Cfr. Dz-Sch, nn. 945-946. 19 Cfr. Dz-Sch, n. 1271. 20 I testi citati del concilio di Trento si possono vedere in G. ALBERIGO-G.L. DOSSETTI e altri (a cura di), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973. 21 Il testo così recita: «Si quis dixerit nec alia poena ad christianam vitam cogendos, nisi ut ab Eucharistiae et aliorum Sacramentorum perceptione arceantur, donec resipiscant, anathema sit».

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 661

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

661

soprattutto Pio IX nell’enciclica Quanta cura, dell’8 dicembre 1864, e nell’annesso Sillabo, in cui figura, tra le proposizioni da ripudiare, la XXIV così concepita: «Ecclesia vis inferendae potestatem non habet, neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam». Anche il Libro V del Codice piano-benedettino affermò con vigore il fondamento e la natura della potestà coattiva ecclesiastica nel can. 2214 § 1: «Nativum et proprium Ecclesiae ius est, independens a qualibet humana auctoritate, coercendi deliquentes sibi subditos poenis tum spiritualibus tum etiam temporalibus». La difficoltà di accettare l’esistenza di un diritto penale canonico trovò nel secolo XX nuovi interpreti tra i giuristi, come abbiamo accennato. In proposito ebbero risonanza diversi interrogativi, sollevati da A. C. Jemolo22, tendenti a negare la legittimità del diritto penale in una società, quale è la Chiesa, priva di forza materiale nell’attuazione delle sanzioni inflitte. Queste spinte, rivolte al superamento dell’impianto penale canonico, non riuscirono a metterlo effettivamente in discussione all’interno della Commissione pontificia per la revisione del Codice. Sicché P. Ciprotti, relatore del gruppo di studio denominato «De iure poenali Ecclesiae», costituito in seno alla stessa Commissione, potè esprimere ancora nel 1972 una sentenza piuttosto severa: «L’abolizione del diritto penale canonico può essere sostenuta solo da chi non abbia idee chiare sull’essenza del diritto canonico, e sulla posizione in cui esso si trova nella Chiesa (e in particolare sul rapporto in cui esso sta con il fine soprannaturale della Chiesa), ovvero da chi non abbia idee chiare sulla funzione del diritto penale nella Chiesa e sulle sue caratteristiche»23. Una volta ammessa la legittimità dell’esistenza dell’ordinamento penale canonico, perché fondato sul diritto della Chiesa alla potestà coattiva, rimane il compito di considerare la configurazione di detto diritto, definito dal can. 1311 “nativo e proprio”. È nativo, nel senso che non scaturisce nella Chiesa per acquisizione dopo un tratto del suo percorso bimillenario, come fosse frutto di condizionamenti storici. È nativo pure in un senso più profondo, in quanto è iscritto nella natura della comunità cristiana, intesa come «società costituita di organi gerarchici» (LG, n. 8). Questa non teme di rivendicare per se stessa una vera potestà coattiva, anche se al canone successivo

34 35 36 37 38 39

22 Cfr. A.C. JEMOLO, Peculiarità del diritto penale ecclesiastico, in AA.VV., Studi in onore di Federico Cammeo, I, Padova 1933, p. 724. 23 P. CIPROTTI, Il diritto penale della Chiesa dopo il Concilio, in AA.VV., La Chiesa dopo il Concilio, I, Milano 1972, p. 521.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 662

662

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

BRUNO FABIO PIGHIN

si avverte che essa va concepita ed esercitata in conformità all’originale costituzione ecclesiale e alla sua missione di salvezza soprannaturale24. A “nativo” il canone aggiunge la qualifica di “proprio”, per indicare, con implicito riferimento allo Stato, che tale diritto non è mutuato da altri, come fosse di carattere vicario o devoluto per benigna concessione; neppure è vincolato all’autorizzazione da parte di un’altra autorità sulla terra, contrariamente a quanto si sosteneva e s’imponeva in epoca moderna e contemporanea, rivendicando, ad esempio, la necessità di un “exequatur” dell’autorità politica per rendere effettivi gli interventi del Papa e dei Vescovi. La dizione del can. 1311, che non ha riscontri nel CCEO, può dare l’impressione di avallare un principio generale – non privo di forza apologetica in difesa delle prerogative della Chiesa contro la prepotenza e le sopraffazioni dello Stato contemporaneo – di quello che era chiamato “il diritto pubblico ecclesiastico”. L’espressione appare in termini più ampi nel CIC17, al can. 2214 § 1, dove è esplicitato il senso di indipendenza nella materia: «da qualsiasi autorità umana». Alcuni commentatori, in parte non convinti della formulazione del canone, si pongono i seguenti interrogativi: era necessaria tale asserzione, soprattutto dopo l’intendimento, prevalso dal concilio Vaticano II in poi, di archiviare il diritto pubblico ecclesiastico e di avviare un positivo rapporto di dialogo e di collaborazione tra Chiesa e mondo, tra comunità ecclesiale e società politica? È, il Libro VI, il luogo più adatto per una dichiarazione che appare di principio e assume una valenza che trascende l’ambito settoriale della materia penale e che appartiene alla teoria generale del diritto canonico? Oppure il significato che il Legislatore ha voluto dare al can. 1311 è diverso rispetto a quello del can. 2214 § 1 della precedente codificazione? La risposta all’ultima domanda costituisce una chiave utile per risolvere anche le altre due questioni. L’affermazione circa il diritto nativo e proprio della Chiesa in campo penale pare avere destinatari diversi da quelli sottintesi nel can. 2214 del CIC17, le preoccupazioni del quale erano generate da posizioni ostili ab extra della Chiesa. Il can. 1311 sembra proporsi piuttosto di rispondere a obiezioni provenienti ab intra, da frange esistenti all’interno del popolo di Dio, che mettono in questione, in alcuni casi, l’esistenza stessa della potestà coattiva nella Chiesa e, in altri casi, l’opportunità del suo esercizio, giungendo ad atteggiamenti tendenzialmente o apertamente con-

36 37 38 39

24 Cfr. V. DE PAOLIS, La potestà coattiva nella Chiesa, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 12 (1999), p. 153.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 663

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

trari all’inserimento di un sistema penale nel CIC25. Se si accredita l’ipotesi formulata, che ha dalla sua parte ragioni più che probabili, l’enunciato del Legislatore risulta muoversi in senso opposto alle obiezioni sollevate. Di conseguenza, non si tratta di una dichiarazione afferente alla teoria generale del diritto canonico, ma inerente in modo specifico alla tematica collocata nel Libro VI su «Le sanzioni nella Chiesa». Questa interpretazione consente di rispondere agevolmente anche al primo quesito. Con la rivendicazione circa il diritto nativo e proprio, il CIC non ha inteso raccogliere e rilanciare un atteggiamento apologetico, precedente al concilio Vaticano II e inquadrabile in un contesto storico differente rispetto a quello in cui è avvenuta la preparazione e la promulgazione della seconda codificazione canonica, ma – pur non escludendo qualche venatura polemica – ha voluto prendere una ferma posizione verso chi avrebbe preteso l’esclusione del diritto penale dal nuovo Codice, dando giustificazione della scelta operata. Al carattere “nativo e proprio” del diritto alla potestà coattiva della Chiesa qualche commentatore aggiunge quello di “indipendente”26, ma esso, a nostro avviso, appare superfluo in quanto contenuto nel significato dei primi due connotati riportati dal canone. Implicito nel testo risulta pure un’altro carattere, non ammesso da tutti i giuristi, che possiamo definire “autentico”. La mancanza nella Chiesa di un apparato di tipo poliziesco, che costringa con la forza fisica i delinquenti a subire un processo e li sottoponga a punizioni con la reclusione o con la privazione della libertà di comportamento e di movimento, ha indotto diversi autori a ritenere che il sistema penale canonico sia tale solo per “analogia”, vale a dire che sia senza consistenza e che perciò sia preferibile ricondurlo a una disciplina pastorale imperniata sulla penitenza. L’autenticità del diritto penale canonico, a nostro avviso, esiste in senso pieno ed è facilmente esplicitabile. Essa si basa sulla realtà che la pena canonica è afflittiva in senso vero e proprio, in quanto toglie ai fedeli beni più intensamente desiderabili e più necessari della libertà spaziale, di cui è privo un detenuto in luogo di reclusione, poiché si tratta di beni indispensabili per la vera libertà dei figli di Dio, secondo il «concepto más alto que de la libertad nunca se haya formulado»27. Che la pena canonica sia essenzialmente diversa dalla penitenza, pur costituendo sempre un appello al pentimento del delin-

35 36 37 38 39

663

25

Cfr. Á. MARZOA, in ComEx, IV/1, pp. 247-249. Cfr. A. CALABRESE, Diritto penale canonico, Città del Vaticano 1996, p. 92. 27 Á. MARZOA, in ComEx, IV/1, p. 257. 26

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 664

664

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

BRUNO FABIO PIGHIN

quente, lo dimostra il fatto che la prima è comminata a chi è restio a emendarsi, mentre la seconda è amministrata a quanti sono già contriti dei loro peccati. Per di più, la sanzione penale segue un regime del tutto autonomo e giunge, con la scomunica e l’interdetto, persino a impedire al reo il ricorso al sacramento della penitenza. Il potere coattivo della Chiesa è ben rilevato dal verbo «costringere» («coercere» in latino) e si esercita attraverso le «sanzioni penali» (can. 1311). Laddove l’aggettivo “penali” è determinante per definire la natura delle sanzioni, poiché, altrimenti, potrebbe trattarsi di interventi disciplinari o di ordine pastorale. Si tratta di pene di tipo spirituale o di indole temporale, cioè anche con connotati fisici, ma non corporali in senso stretto. La privazione di un ufficio ecclesiastico e la proibizione di dimorare in un determinato luogo o territorio, ad esempio, hanno un carattere eminentemente temporale, benché non corpori illatae, e non possono rientrare nel novero delle pene spirituali, come i divieti di ricevere i sacramenti e di prendere parte a un’azione liturgica. La potestà coattiva si esercita nei confronti di chi ha commesso un delitto. Ma quali sono i soggetti perseguibili dalla Chiesa mediante sanzioni penali per il reato commesso? Al quesito risponde ancora il can. 1311 con preciso riferimento ai “fedeli”, e non a qualsiasi battezzato. Secondo P. Ciprotti, questa delimitazione è «la più importante delle modifiche» introdotte dal CIC, valida «non solo in campo penale»28. Essa è conseguenza della dottrina conciliare sulla libertà religiosa, secondo la quale la potestà coattiva canonica non può essere esercitata legittimamente su chi è “fuori” della Chiesa. Soltanto il battezzato nella Chiesa cattolica o in essa formalmente accolto è destinatario degli interventi dell’autorità ecclesiastica, volendo egli fruire dei beni riservati ai membri della comunità fondata da Cristo, ai sensi del can. 205.

29 30 31

4. Il Diritto divino quale principale “registro” delle pene per i singoli delitti

32 33 34 35 36

L’incidenza del diritto divino sul sistema penale canonico non si limita a dare fondamento a quest’ultimo, ma si estende a tutta l’esplicazione di esso: alle fasi costitutiva, applicativa e a quella della cessazione delle pene. In ciascuno degli stadi indicati è presente l’intendimento della salvezza del reo,

37 38 39

28

P. CIPROTTI, voce Diritto penale canonico, in Enciclopedia giuridica, vol. XI, Roma 1989, p. 6.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 665

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

665

alla quale mira la missione della Chiesa, chiamata a dimostrare il suo amorevole volto materno, anche quando, per il bene del fedele e della comunità, l’autorità non può rinunciare a irrogare delle pene, quale extrema ratio dei suoi interventi. La proiezione suddetta non viene meno quando l’ordinamento penale canonico entra nella sua dimensione materiale, concernente la configurazione dei singoli delitti e delle relative pene, la quale è sviluppata nella parte seconda del Libro VI del CIC. Anzi si può dire che siffatto comparto codiciale è tra quelli in cui si avverte più fortemente la pregnanza del diritto divino, di tipo positivo soprattutto, ma anche di indole naturale. Alcuni canonisti sembrano esprimersi in senso contrario, quando affermano che la concezione di delitto in ambito canonico si distingue da quella di peccato solo perché la gravità del primo, diversamente da quanto avviene per il secondo, pur radicata nella coscienza personale del reo in forza del principio di soggettività, dipende dal rilievo sociale che il reato ha per la comunità. In risposta occorre notare che la rilevanza “sociale” della condotta penalmente perseguita non va confusa con la sua portata “sociologica”, ma va colta nella sua intrinseca valenza ecclesiale. Ad esempio, la profanazione delle specie eucaristiche oppure la consacrazione di una sola specie senza l’altra nella Messa può restare un fatto occulto o noto a pochissimi, di scarsa risonanza pubblica, al punto tale da non provocare scandalo oppure da produrlo in misura limitatissima; ciò nonostante, il valore centrale dell’Eucaristia per la Chiesa induce questa a presidiare anche penalmente, mediante sanzioni pesantissime, il dono più prezioso che Cristo le ha elargito. Il diritto divino risuona in quasi tutte le fattispecie delittuose tipizzate dal Libro su Le sanzioni nella Chiesa. Esso pare essere stato il principale registro nel determinare l’articolazione dei delitti, raccolti in 36 canoni, e questi raggruppati dal Legislatore in sei titoli, ai quali si aggiunge il titolo VII sulla Norma generale (can. 1399), non riferita a un oggetto specifico. Gli accorpamenti suddetti – che al loro interno non raggiungono una perfetta armonizzazione materiale e una piena congruenza con le epigrafi riportate nei singoli titoli – sono collocati secondo una sequenza che disegna idealmente due sezioni: la prima concerne, in netta maggioranza, i reati contro il diritto divino positivo (titoli I-III), emblematicamente rappresentati dai crimini contro la fede e i sacramenti; la seconda presenta i reati che hanno un prevalente rapporto con il diritto divino naturale (titoli IV-VI), dei quali l’omicidio e l’aborto sono forse i prototipi più noti. Nella prima sezione, la precedenza è assegnata alle condotte delittuose direttamente lesive dei beni più importanti affidati da Cristo alla Chiesa. Non può sfuggire che le fattispecie comprese nel titolo I «Delitti contro la

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 666

666

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

BRUNO FABIO PIGHIN

religione e l’unità della Chiesa» (cann. 1364-1369) fanno riferimento a comportamenti contrari a verità divine e cattoliche, cioè formalmente rivelate e come tali proposte de fide credenda dalla Chiesa. L’elenco è aperto dai reati di apostasia, eresia e scisma (can. 1364), che sono i crimini assolutamente più gravi nella scala dei valori esistente nella comunità cristiana. Come lo sono anche la profanazione delle specie eucaristiche (can. 1367) e la vietata communicatio in sacris (can. 1365), al cui vertice negativo sta la concelebrazione della Messa con ministri non cattolici e privi di valida ordinazione sacerdotale; ipotesi che figurano entrambe (la seconda solo nel caso estremo citato) tra i delicta graviora riservati alla Santa Sede per la loro profonda ferita inferta alla santità del Santissimo Sacrificio e sacramento dell’Eucaristia. Il quadro dei misfatti è completato dai reati il cui significato direttamente anti-cristiano è evidente: il far battezzare ed educare i figli in una religione acattolica (can. 1366), impedendo così, a chi non ha la capacità di auto-determinarsi, l’ingresso o la crescita nell’unica comunità costituita dal Risorto per la salvezza delle anime; lo spergiuro (can. 1368), in quanto irrisione di Dio, appositamente invocato per coprire una menzogna o una promessa; la bestemmia, l’immoralità grave, l’odio o il disprezzo contro la religione o la Chiesa pubblicamente propalati, con effetti scandalosi che si moltiplicano in forma esponenziale nella comunità (can. 1369). Il secondo titolo, «Delitti contro le autorità ecclesiastiche e la libertà della Chiesa», concerne, per una parte, reati attinenti a fatti e dottrine appartenenti al deposito della fede in forma inclusiva o da esso indirettamente derivate o comunque necessarie per la sua integrità. Non a caso, al can. 1371, n. 1° è stata inserita la condotta antigiuridica prevista dal Motu proprio Ad tuendam fidem, in connessione con il can. 750 § 2, circa le proposizioni presentate dalla Chiesa con la qualifica de fide tenenda. La gravità dei reati contemplati si riferisce all’esercizio dell’autorità ecclesiastica, qualora sia fortemente condizionato da violenza fisica perpetrata contro il Romano Pontefice e gli altri pastori del popolo di Dio (cfr. can. 1370), oppure da contrapposizioni fomentate tra il Papa e il Collegio dei Vescovi (cfr. can. 1372) e tra questi e i loro sudditi (cfr. can. 1373), da macchinazioni di quanti sostengono associazioni che cospirano contro la Chiesa (cfr. can. 1374) o impediscono ad essa la libertà di azione e di ministero (cfr. can. 1375) oppure la mortificano sottraendole cose sacre, beni ecclesiastici e mezzi materiali necessari per svolgere la sua missione (cfr. cann. 1376-1377). Il terzo titolo, relativo ai cann. 1378-1389, nel segnalarne il contenuto, reca un’epigrafe non molto felice, almeno nella versione italiana, poiché così suona: «Usurpazione degli uffici ecclesiastici e delitti nel loro esercizio». In

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 667

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

realtà la materia trattata non riguarda in modo preponderante gli uffici suddetti in senso tecnico, bensì i sacramenti, soprattutto quelli dell’Eucaristia e della penitenza, ai quali è garantito il presidio penale per il loro fondamentale rapporto con il diritto divino. È eloquente il fatto che la maggioranza dei delicta graviora riservati alla Sede Apostolica, a norma del Motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela, figurano sotto il titolo in esame. Per comprendere il legame intrinseco della maggioranza dei cann. 1378-1389 con le disposizioni stabilite da Cristo, basti citare i reati in essi contemplati: l’attentata azione liturgica del Sacrificio eucaristico da parte di un fedele non elevato all’ordine sacerdotale (cfr. can. 1378 § 2, n. 1); l’attentata amministrazione della penitenza sacramentale di un ministro incapace o inabile a confessare (cfr. can. 1378 § 2, n. 2); la simulazione della celebrazione dei sacramenti (cfr. can. 1379); il turpe commercio attuato sui “segni della grazia divina” celebrati o ricevuti per simonia (cfr. can. 1380); gli illegittimi profitti economici tratti dalle offerte per le Messe (cfr. can. 1385); la consacrazione episcopale conferita senza mandato pontificio (cfr. can. 1382); la cosiddetta sollecitazione ad turpia effettuata dal sacerdote nell’atto o in occasione o con il pretesto della confessione sacramentale (cfr. can. 1387); le violazioni del sigillo sacramentale e del segreto confessionale (cfr. can. 1388). Quest’ultima trasgressione viola le disposizioni divine nella loro duplice caratterizzazione: «La materia, infatti, appartiene al diritto divino positivo, essendo connessa all’istituzione del sacramento del perdono e in esso implicitamente contenuta, il quale, altrimenti, sarebbe reso odioso al penitente e controproducente per la sua salvezza. Il tema si collega pure al diritto divino naturale, che vieta sia la diffamazione, in forma illegittima, lesiva dell’onorabilità di cui ognuno deve godere, sia la violazione dell’intimità che ogni persona ha diritto di difendere, come dichiara il can. 220. La legge canonica non fa altro che accogliere e dare a queste istanze preesistenti una formalizzazione a livello giuridico positivo»29. Il coinvolgimento del diritto divino positivo e insieme di quello naturale in singoli reati, come nel caso ora citato, sta ad indicare che si può operare una distinzione tra i due ambiti, ma non sempre una netta separazione. In quest’ottica va considerata quella che abbiano indicato come seconda sezione della parte materiale in ambito penale, la quale inizia con il titolo IV circa «Il delitto di falso» (cann. 1390-1391). Le falsificazioni sono sempre state considerate in dottrina come azioni intrinsecamente disoneste per la stessa

37 38 39

667

29

B.F. PIGHIN, Diritto penale, cit., p. 432.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 668

668

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

BRUNO FABIO PIGHIN

legge naturale, configurabili in senso antigiuridico anche a prescindere dal loro legame con il diritto divino positivo. Quelle penalmente perseguite dal CIC non escludono aspetti relativi a disposizioni stabilite da Cristo. Comprendono tre settori: le denuncie di delitti ai superiori ecclesiastici a carico di fedeli innocenti; le lesioni illegittime della buona fama; le falsificazioni operate in documenti o mediante essi. Il penultimo titolo di nostro interesse tratta di «Delitti contro obblighi speciali», riguardanti chierici o religiosi, meno un caso, concernente la violazione degli obblighi penali cui è tenuto il reo condannato con sentenza passata in giudicato o con decreto extra giudiziale non sospeso da ricorso (cfr. can. 1353). La condizione clericale o di vita consacrata crea un collegamento inevitabile della materia, di natura ecclesiastica, con venature del diritto divino sia naturale che positivo. Appare emblematica in proposito l’ipotesi penale del chierico concubinario o reo di un comportamento abituale e scandaloso di «peccato esterno contro il sesto comandamento del Decalogo» (can. 1395 § 1). Il rimando effettuato alla prescrizione veterotestamentaria del sesto comandamento del Decalogo appare tuttavia un’operazione impropria, poiché il testo citato, secondo unanime avviso della scienza biblica, ha per oggetto il divieto di commettere adulterio e non quanto stigmatizzato dal can. 1395 nei suoi due paragrafi. Questi si riferiscono a comportamenti sessuali gravissimi e intrinsecamente disonesti, a giudizio del magistero della Chiesa in campo morale, non direttamente configurati nelle fonti rivelate, iscritti nella legge morale naturale per ciascun fedele, anzi per ogni persona, ma perseguibili penalmente solo se il colpevole è ministro sacro. Conclude la serie in esame il titolo VI che sanziona «Delitti contro la vita e la libertà umana», come recita la sua rubrica. Su di essi, già chiaramente stigmatizzati dal diritto divino naturale, proietta nuova luce il diritto divino positivo. I reati contemplati si riducono sostanzialmente all’omicidio, al ferimento, al rapimento, al sequestro di persona (cfr. can. 1397) e all’aborto procurato (cfr. can. 1398). Le tipologie delittuose raccolte all’interno del can. 1397 si prestano a qualche considerazione. Anzitutto non sfugge l’operazione di “affastellamento” effettuata dal Legislatore, che ha messo assieme reati di natura tanto diversa, come sono le condotte contro la vita fisica e quelle contro la libertà, anche se possono trovare un comune denominatore nelle

36 37 38 39

30 Sul tema cfr. G. FIANDACA-E. MUSCO, voce Persona (delitti contro), in Digesto disc. pen., vol. IX, 1995, pp. 515-520.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 669

LA PROIEZIONE DEL DIRITTO DIVINO SUL SISTEMA PENALE CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

669

offese contro la persona30. Soprattutto emerge che le configurazioni criminose rappresentate sono pochissime rispetto alla serie lunghissima e in continuo aumento di comportamenti del genere gravemente lesivi a sfregio dell’ordine etico e della convivenza sociale. Non sono presi in considerazione, tra l’altro, i genocidi causati da lotte tribali e gli stermini programmati dai campi di concentramento, le torture come mezzo di dominio politico e di persecuzione, le schiavitù come forma di sfruttamento e di oppressione sociale. Questa drastica limitazione nella configurazione dei reati non è dovuta all’insensibilità verso gli orrendi delitti citati31, ma anzitutto alla persuasione della Chiesa di non avere a disposizione gli strumenti adeguati per la loro repressione in ambito penale. Va detto poi che alcune condotte, sanzionate penalmente nella tradizione canonica, sono state opportunamente cancellate, o per la loro perdita di rilevanza sociale, come il duello, o per la scomparsa, a livello di principio, dall’ordine planetario vigente, come il traffico degli schiavi, oppure, nel caso del suicidio32, per una differente e più profonda valutazione circa la dolosità del comportamento, la quale spessissimo non sussiste a causa di condizionamenti psico-sociali nell’autore. Infine, è soggiacente la convinzione che molti tra i delitti contro la vita e la libertà sono già efficacemente perseguiti dagli ordinamenti statali e da quelli internazionali, a differenza di quanto avviene per l’aborto, pur nella consapevolezza che l’antigiuridicità di determinate azioni criminose, così come è considerata dalle comunità politiche, è diversa da quella rilevata dalla Chiesa per gli stessi misfatti, in virtù della proiezione del diritto divino che intrinsecamente connota il sistema penale della seconda.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

La spiegazione è data in «Communicationes» 9 (1977), p. 318. R. BOTTA, La norma penale nel diritto della Chiesa, Bologna 2001, p. 228, nota 303, rileva opportunamente che il delitto di duello non figura più neanche nell’ordinamento della Repubblica Italiana. Esso, previsto dagli artt. 394 e seguenti del Codice Penale italiano, fu abrogato dall’art. 18, comma 1, della Legge 25 giugno 1999, n. 205, mentre resta previsto il reato di istigazione al suicidio (art. 580, comma 1 del Codice Penale) e di traffico degli schiavi (art. 601, comma 1 del Codice Penale).

32

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 670

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 671

1 2 3 4 5

SPUNTI

PER UNA RICONSIDERAZIONE DELL’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO IN CHIAVE GIURIDICO-FONDAMENTALE

6

di Massimo del Pozzo

7

Pontifica Università della Santa Croce

8 9 10 11 12 13 14

Sommario 1. Premessa e inquadramento concettuale. 2. Tre puntualizzazioni terminologiche e metodologiche pregiudiziali. 3. Un assunto euristico basilare. 4. La tematizzazione della questione fondamentale nella divulgazione processualistica. 5. L’opportunità di aggiornare il paradigma scientifico di riferimento.

15 16 17 18

1. Premessa e inquadramento concettuale

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

La fonte soprannaturale ha un’influenza diretta nell’amministrazione della giustizia ecclesiale o agisce solo indirettamente nella conformazione salvifica di quello strumento “naturale” di accertamento della verità che è il processo? Che cosa aggiunge il diritto divino alla predisposizione di un apparato di tutela effettivo ed efficace? L’ordinamento canonico possiede principi direttivi e tecniche di organizzazione autonomi ed alternativi rispetto ai sistemi secolari? Queste ed altre molteplici domande che potrebbero sorgere manifestano immediatamente tutta l’ampiezza, la notevole portata e, in un certo senso, la complessità e la “pretenziosità” della questione sollevata. Lo spettro dell’indagine sembra muoversi in pratica attorno ai massimi capisaldi o alle premesse esistenziali dell’intera disciplina processualcanonica. L’intento non è certo quello di giungere ad una soluzione definitiva nella fondamentazione della branca coltivata, è piuttosto quello di non rinunciare in partenza a ragionare alla luce dei principi strutturali del sistema e ad interrogarsi circa il senso e la specificità della missione ecclesiale del processualista. In questa linea, un desiderio non recondito è costituito dalla riscoperta della valenza assiologica della dichiarazione realista del giusto (immediata concretezza, stringente oggettività ed intrinseca razionalità) contro le derive dell’astrattismo, del soggettivismo e del volontarismo insite nell’approccio

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 672

672

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

MASSIMO DEL POZZO

formalista e logicista1 sottostante all’impianto del pensiero giuridico positivistico tipico della modernità2, non di rado trasmessi anche in ambito canonico. Lo smarrimento della matrice soprannaturale del ius canonicum non è sicuramente la causa dei più generali equivoci e fraintendimenti in atto nella scienza giuridica contemporanea3; un ristabilimento delle distanze e delle differenze può aiutare comunque a preservare la prudenzialità della grande tradizione classica (greco-romano-scolastica) e, senza alcuno spirito di emulazione o complesso di inferiorità, allontanare il rischio di cedimenti alla “tecnicizzazione modernista”. La natura trascendente e teleologica del fenomeno giuridico, attualmente insidiata e minacciata dall’imperare del principio di immanenza, riceve quindi un’ulteriore garanzia ed un forte corroboramento dal corretto inquadramento gnoseologico ed epistemologico del dato esistente4. Sembrerebbe che il diritto processuale della Chiesa non assuma una propria singolarità ratione obiecti ma possieda solo una rilevante peculiarità a motivo della sua regolamentazione. Parrebbe anche che l’originalità non sia connessa tanto al sistema di tutela dei diritti in sé quanto al precipuo assetto della potestà giudiziaria ecclesiastica. Ancora, il bene dovuto (la dichiarazione autoritativa e vincolante del giusto) non subirebbe un cambiamento o una trasformazione immanente nel corpo mistico di Cristo ma si atteggerebbe come una semplice variazione tipologica dell’attività giusdicente di una qualunque comunità politica. In tali asserzioni vi è indubbiamente una considerevole parte di verità: l’ineliminabile continuità dell’ordine soprannaturale coll’ordine della creazione. Nel piano redentivo la lex gratiae non annulla o sopprime il valore della giuridicità naturale ma la eleva e sublima5.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Cfr. il nostro, L’evoluzione della nozione di diritto nel pensiero canonistico di Javier Hervada, Roma 2005, Appendice, pp. 586-587. 2 Cfr. PIO XII, Discorso alla Rota Romana, 13.XI.1949, in AAS 41 (1949), p. 606. 3 Il problema è interno alla nozione fondamentale di diritto acquista dalla dottrina moderna. 4 La trascendenza ed il finalismo non sono legati alla volontà fondazionale di Cristo sulla Chiesa ma allo statuto ontologico della persona ed appartengono quindi a qualunque manifestazione della socialità umana; quasi paradossalmente però proprio l’esaltazione della genesi divina del diritto ecclesiale può contribuire anche a rivelare il senso comune dell’esperienza giuridica: lo specifico cristiano illumina il generale umano. 5 Cfr. J. HERVADA, La lex naturae y la lex gratiae en el fundamento del ordenamiento jurídico de la Iglesia, in ID., Vetera et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y afines [1958-2004], Pamplona 20052, pp. 723-724. Un interessante riscontro può rinvenirsi anche nelle parole di Ratzinger pronunciate per la difesa del diritto ad opera della fede e della teologia in occasione del conferimento del dottorato honoris causa in Giurisprudenza: «La redenzione non dissolve la creazione ed il suo ordine, ma al contrario ci restituisce la possibilità di percepire la voce del Creatore nella sua creazione e così di comprendere meglio i fondamenti del diritto. Metafisica e fede, natura e grazia, legge e vangelo non si oppongono, ma sono intimamente legati» (J. RATZINGER, Lectio doctoralis, in Per il diritto. Omaggio a Joseph Ratzinger e Sergio Cotta, Torino 2000, p. 14).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 673

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

673

Quest’osservazione, assodata peraltro nella retta impostazione del sapere canonico (la percezione sub ratione iusti del Mysterium Ecclesiae), trova un riscontro ancor più penetrante ed un’accentuazione molto più decisiva nell’ambito considerato in ragione della consistenza ontologica del mezzo processuale: il giudizio è uno strumento essenzialmente umano e non divino6. La natura della cosa giusta rinvia alle insopprimibili regole razionali e dialettiche che la costituiscono e giustificano. Fermo restando l’esistenza di un’imprescindibile base naturale e di un comune denominatore epistemologico e assiologico di tutta la scienza processualistica non positivistica7, l’equivoco di fondo consiste però nel ridurre il ius processualis canonicum ad un sapere meccanicistico e vacuamente procedimentale, come se si trattasse di un’appendice strumentale del diritto sostantivo. Il rischio non è solo l’appiattimento e l’omologazione culturale, ma la confusione ed il misconoscimento del giusto processo in Ecclesia. La non contrarietà al diritto divino costituisce un’indubbia clausola limite del sistema canonico, ma la pregnanza della salus animarum non può certo essere circoscritta a questa modesta funzione correttiva o di salvaguardia8. La rilevanza del ius divinum non coincide pertanto con la sola riserva di compatibilità palesata dal Legislatore9. Non si può negare invece l’esistenza di un quid pluris, di un “valore aggiunto” intrinseco che connota e struttura tutto l’apparato di protezione dell’ordine sociale giusto del popolo di Dio.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6 Cfr. anche J. LLOBELL, Fondamenti teologici del diritto processuale canonico. Sul ruolo del processo per la comprensione dell’essenziale dimensione giuridica della Chiesa, in C.J. ERRÁZURIZ M.-L. NAVARRO (a cura di), Il concetto di diritto canonico. Storia e prospettive, Milano 2000, pp. 268-270. 7 Cfr. J. LLOBELL, I principi del processo canonico: aporia, mimetismo civilistico o esigenza ecclesiale?, in «Il Diritto Ecclesiastico» 107 (1996), p. 142. 8 Cfr. J. HERRANZ, «Salus animarum», principio dell’ordinamento canonico, in «Ius Ecclesiae» 12 (2000), pp. 291-306; Z. GROCHOLEWSKI, I principi ispiratori del libro VII del CIC, in GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (a cura di), Quaderni della Mendola, vol. 6, I giudizi nella Chiesa. I processi contenzioso e matrimoniale, Milano 1998, pp. 32-33. 9 Quale si desume dall’unico riferimento espresso alla nozione contenuta nel liber de processibus (can. 1692 § 2 CIC, 1378 CCEO [«si sententia civilis praevidetur non contraria iuri divino»]). La funzione di clausola limite del diritto divino d’altronde è quella predominante nei non frequenti richiami contenuti nel dettato codiciale (cfr. ad es. cann. 22, 24, 1290, d’ora in poi per semplicità nella menzione dei canoni sottintenderemo sempre il riferimento al Codex Iuris Canonici ed ometteremo il parallelo riferimento alla codificazione orientale). Sarebbe estremamente riduttivo e sminuente ricostruire l’influenza della fonte soprannaturale nell’ordinamento canonico solo sulla scorta di tali indicazioni testuali.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 674

674

1

MASSIMO DEL POZZO

2. Tre puntualizzazioni terminologiche e metodologiche pregiudiziali

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

L’assunzione nel piano soprannaturale di una preesistente realtà naturale, la conformazione e integrazione costituzional-salvifica dell’istituto e la determinazione e specificazione storico-effettuale della figura, cui abbiamo appena accennato, costituiscono profili importanti per un corretto inquadramento del processo canonico nella giuridicità ecclesiale. Per completare il quadro ci pare utile precisare altri tre aspetti impliciti nelle precedenti asserzioni che rischiano però di non venir sempre convenientemente percepiti: in primo luogo, l’abbastanza scontata ed assodata articolazione del ius divinum in naturale e positivo; quindi, la più problematica congiunzione tra il diritto sostanziale e quello processuale; infine, la possibile rilevanza interna e non solo esterna del fattore giusdivino. Acquisito che la nozione di ius divinum comprende sia il diritto naturale sia il diritto divino positivo10, l’implicito frequente riferimento nel parlare comune alla seconda accezione (diritto divino rivelato), non deve sottacere la costanza e persistenza della prima. Il riscontro inframondano della ricezione soprannaturale del dato implica che il sistema ecclesiale si ispiri alle comuni acquisizioni della scienza processualistica circa la penetrazione del metodo dialettico di ricerca della verità. Il ius naturale d’altronde, com’è noto, è immediatamente vigente nell’ordinamento canonico11. Occorre sempre puntualizzare peraltro che la tutela dei diritti è naturale e personale nei presupposti e nel fondamento, ma storica e culturale nelle forme di manifestazione e di realizzazione. Il diritto di difesa allora, pur non essendo né primario né originario, ma susseguente e derivato, si inserisce ex natura rei nella trama delle situazioni create dal vivere sociale dell’uomo12. In definitiva, il diritto alla tutela dei diritti ha un fondamento ontologico riconducibile alle diverse modalità dell’espressione diritto di difesa, ancorata nel diritto naturale, quantunque detto diritto naturale richieda, in modo particolarmente pressante, di essere accolto dalla legge positiva per adempiere il suo compito di tutelare

31 32 33 34 35 36 37 38 39

10 S. FERRARI, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, cristianesimo e islam a confronto, Bologna 2002, pp.133-151. 11 Cfr. ad es. D. CELNAMOR-J. MIRAS, Il diritto della Chiesa. Corso di Diritto Canonico, Roma 2005, pp. 44-47. 12 Gli elenchi e le catalogazioni dei diritti umani fondamentali menzionano espressamente la protezione giuridica dei diritti (cf voce Diritti della persona, in PONTIFICIO CONSIGLIO DELLA GIUSTIZIA E DELLA PACE/G. CREPALDI-E. COLOM, Dizionario di dottrina sociale della Chiesa, Roma 2005, pp. 220-232, spec. p. 227); la protezione giuridica dei diritti rappresenta allora il presupposto ed il coronamento del sistema in una visione realista, organica e complessiva.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 675

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

675

efficacemente i diritti13. Non è casuale che lo statuto fondamentale del fedele preveda espressamente quest’esigenza di giustizia14 e che in dottrina si attribuisca una connotazione non specificamente trascendente a tale previsione15. Abbastanza indicativa è anche la sequenza proposta nel VI Principio direttivo del CIC circa l’influenza del diritto naturale, divino positivo ed ecclesiastico nell’evitare ogni rischio di arbitrarietà nell’esercizio della potestà16. L’acclarazione deriva oltretutto dalla preoccupazione di precisare «qua ratione iura personarum definienda tuendaque sint»17. In pratica, l’univoca concorrenza delle fonti indicate e la priorità attribuita al giusto naturale evidenziano ancora una volta come il rispetto dell’ordine della creazione costituisce un indubbio presupposto del bene pubblico della Chiesa. Conseguenza delle considerazioni esposte sono pertanto tanto la congruenza e la continuità del soprannaturale con il naturale nell’assetto della giustizia ecclesiale, tanto l’esigenza di rispettare l’intrinseca razionalità del meccanismo di accertamento del dovuto. Ex negativo, un elementare motivo di coerenza esclude incompatibilità o contrasti; sono possibili viceversa modalizzazioni specifiche o il riconoscimento di interessi e valori prevalenti18. In positivo, l’esplicitazione più chiara della complementarietà natural-positiva del ius divinum consiste nella fedeltà ai principi costitutivi del diritto di difesa e alle regole basilari del contraddittorio19. In pratica la prima distinzione serve a chiarire che il giusto processo in Ecclesia non travalica la logica e la “grammatica” dell’attività giusdicente e riconduce la strutturazione della forma processuale alla sua unica e primigenia sorgente.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 Esistono beninteso diritti solo naturali, ma esistono anche diritti misti (naturali e positivi allo stesso tempo). La determinazione e specificazione normativa può in questo caso essere requisito di operatività e di applicazione, ma non ne costituisce la giustificazione ultima. 14 Cfr. can. 221 CIC. 15 Cfr. D. CELNAMOR, Comentario can. 221, in A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA (coordinamento e direzione), Comentario exegético al código de derecho canónico, vol. II, Pamplona 1996, p. 144. 16 «Verum tamen usus huius potestatis in Ecclesia arbitrarius esse non potest, idque iure naturali prohibente atque iure divino positivo et ipso iure ecclesiastico. Unicuique christifidelium iura agnoscenda ac tuenda sunt, et quae in lege naturali vel divina positiva continentur, et quae ex illis congruenter derivantur ob insitam socialem conditionem quam in Ecclesia acquirunt et possident» (I SINODO ORDINARIO DEI VESCOVI, Principia quae Codicis Iuris Canonici recognitionem dirigant, 7.X.1967, Principium VI. De tutela iurium personarum, in «Communicationes» 1 (1969), p. 82. 17 Ibidem. 18 Basti pensare ad es. al disposto dei cann. 1404, 1550 § 2, 2°, 1598 § 1, ecc. 19 Cfr. anche BENEDETTO XVI, Discorso alla Rota Romana, 28.I.2006, in «Ius Ecclesiae» 18 (2006), pp. 498-499, cfr. ivi anche il nostro commento Nella verità, la giustizia. Considerazioni a margine della prima Allocuzione benedettina alla Rota, pp. 511-515.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 676

676

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

MASSIMO DEL POZZO

«Il giusto processo è oggetto di un diritto dei fedeli (cfr. can. 221) e costituisce al contempo un’esigenza del bene pubblico della Chiesa. Le norme canoniche processuali, pertanto, vanno osservate da tutti i protagonisti del processo come altrettante manifestazioni di quella giustizia strumentale che conduce alla giustizia sostanziale»20. Le parole dello scomparso Pontefice riportate costituiscono un’eccellente introduzione al rapporto tra strumentalità e sostanzialità del ius defensionis. Si è soliti normalmente distinguere il diritto sostantivo o sostanziale dal diritto processuale o procedurale: l’uno riguarderebbe la materia o il contenuto del rapporto giuridico, l’altro la forma o gli strumenti per assicurare la giustizia21. Si può accettare questa consolidata partizione solo se si precisa e si salvaguarda l’unitarietà del fenomeno giuridico e la perfetta armonia dei relativi settori22. Interessa sottolineare comunque che l’oggettività del reale e la verità delle cose regolano e misurano ogni manifestazione del vivere sociale e relazionale dell’uomo, ivi compreso il ricorso ai tribunali di giustizia della Chiesa. Il diritto sostanziale e quello processuale rappresentano allora due aspetti della dimensione giuridica della stessa realtà. Un’impostazione sfuocata e sminuente presenta al contrario il diritto sostantivo come primario e fondamentale con base ontologica e naturale ed il diritto processuale come meramente secondario ed eventuale, di matrice esclusivamente convenzionale e positiva. In tale contesto la regolamentazione del processo sarebbe espressione del diritto umano positivo privo di una decisiva valenza costituzionale23. Il diritto al processo invece non è disgiunto e alternativo alla retta e naturale esplicazione del fenomeno giuridico ma rappresenta un profilo costituente e integrante il dover essere nel

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Rota Romana, 18.I.1990, in AAS 82 (1990), p. 876. Per un inquadramento che potremmo definire “classico” della questione cfr. F. DELLA ROCCA, Istituzioni di diritto processuale canonico, Torino 1946, che a proposito delle note caratteristiche del processo canonico menziona soltanto la pubblicità e la strumentalità o sostitutività (pp. 3-4). Un’impostazione di questo genere ci pare però riduttiva e limitante. 22 Una puntualizzazione di questo tipo è contenuta ad esempio in J. LLOBELL, Processo canonico ordinario, in Digesto delle discipline privatistiche. Sezione civile, vol. XV, Torino 1997, pp. 15-24; ID., Pubblico e privato: elementi di comunione nel processo canonico, in, La giustizia nella Chiesa: fondamento divino e cultura processualistica moderna, Città del Vaticano 1997, pp. 47-84; ID., La tutela giudiziale dei diritti nella Chiesa. Il processo può essere cristiano?, in J.J. CONN-L. SABBARESE (a cura di), «Iustitia in caritate». Miscellanea di studi in onore di Velasio De Paolis, Città del Vaticano 2005, pp. 507-522. 23 L’indebita dialettica o contrapposizione tra diritto sostanziale e diritto processuale rischia di ingenerare ulteriori confusioni ed equivoci, riducendo il secondo al mero rispetto delle forme e delle procedure positivamente stabilite (formalismo) e non riconducendolo invece alla preservazione dei valori di un’autentica relazione di giustizia (garantismo). 21

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 677

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

677

suo sviluppo reale e nella sua pratica attuazione24. L’assenza di una netta soluzione di continuità difende quindi la piena operatività del ius divinum, prevalentemente naturale ma anche positivo, nella configurazione del iudicium. Abbiamo già precisato come la conformità “esterna” della regolamentazione legale della materia processuale col diritto divino e con «i principi generali del diritto applicati con equità canonica» (can. 19) è abbastanza scontata ed acclarata25, meno evidente e pacifica, ma probabilmente più utile e stimolante da un punto di vista costruttivo, sembra l’influsso “interno” del messaggio evangelico nella connotazione tipologica dell’istituto. Seguendo le affermazioni di Giovanni Paolo II poc’anzi riportate («Il giusto processo è oggetto di un diritto dei fedeli [cfr. can. 221] e costituisce al contempo un’esigenza del bene pubblico della Chiesa») il processo stesso deve essere correttamente inteso come debito, come bene giuridico, come cosa giusta (“processo dovuto”) con tutte le implicazioni epistemologiche e deontologiche che ne derivano. Il discorso non può pertanto ridursi alla subordinazione di qualsivoglia relazione di giustizia infraecclesiale alla volontà fondazionale di Cristo, deve estendersi pure alla ricerca del peculiare atteggiarsi della dichiarazione del giusto nella comunità salvifica. Lo spirito di servizio che anima tutto l’esercizio dell’autorità ecclesiastica, la cooperazione organica che descrive la modalità della partecipazione dei battezzati nella missione della Chiesa (cfr. can. 208 CIC), non meno della mutua immanenza universale-particolare26 o della pienezza e immediatezza di potestà degli uffici capitali, solo per citare alcuni esempi, sono elementi che contribuiscono non poco a conferire assoluta originalità e singolare specificità al modello canonico. La rilevanza del fattore soprannaturale si esplica in pratica a livello di principio direttivo, di criterio operativo e di canone ermeneutico. Il ius divinum agisce nei consueti ambiti della giuridicità canonica: in primo luogo nell’impianto programmatico e nell’organizzazione della potestà giurisdizionale, quindi nella fase esecutiva e nella concreta regolazione del sistema giudiziario, infine nel momento interpretativo e applicativo della normativa canonica. Il rilievo del dato teologico sottostante influisce quindi sulla connotazione degli elemen-

33 34 35 36 37 38 39

24 Per una miglior esplicazione degli stessi concetti cfr. pure J. LLOBELL-M. DEL POZZO, Diritto processuale canonico. Lineamenti delle lezioni, Roma (in fase di ultimazione e di prossima pubblicazione), Cap. I, § 1. 25 Supra note 8 e 9. 26 Per una illuminante sistemazione della questione cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 22.V.1992, nn. 7-10, in AAS 85 (1993), pp. 842-844.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 678

678

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

MASSIMO DEL POZZO

ti e dei momenti principali dell’organismo processuale. In definitiva, il rispetto del diritto di difesa nel contraddittorio delle parti (cardine naturale dell’istituto processuale) e la spettanza reale e sostanziale dell’accertamento autoritativo del dovuto (presupposto della potestà giusdicente) trovano un fertile terreno di coltura e di propagazione nel giardino della Chiesa per l’irrorazione sublimante e perfettiva della lex gratiae e dell’ordo caritatis27. Le precisazioni compiute lungi dal limitarsi alla sfera terminologica implicano quindi una serie di importanti acquisizioni metodologiche e contenutistiche (res verba sequitur) decisive per la comprensione del fenomeno: la ricezione dell’intrinseca razionalità dello strumento, la materialità dell’attribuzione del giusto processo in riferimento al fine della Chiesa, l’arricchimento trascendentale di tale bene giuridico nella pienezza entitativa del popolo di Dio.

14 15 16

3. Un assunto euristico basilare

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

I tre passaggi esaminati costituiscono le coordinate essenziali di sviluppo del ragionamento e, in un certo senso, la cornice del quadro. Resta però da chiarire meglio il vero oggetto e la precisa consistenza materiale dell’indagine. L’assunto qui presentato a mo’ di postulato ha allora un valore apodittico ed euristico fondamentale (nei due sensi del termine28) nella ricostruzione dell’influenza del ius divinum nel processo canonico. La puntualizzazione dell’in sé del fenomeno non ha inoltre una portata meramente “informativa”, ma prepotentemente “conformativa”29. La maggioranza degli equivoci e delle incomprensioni derivano proprio dalla carenza di percezione dello stesso fatto di diritto (divino o umano che sia). In molti casi si qualifica come giusdivino ciò che non solo non risponde ad alcuna chiara ragione soprannatu-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

Cfr. anche P.A. BONNET, Giudizio ecclesiale e pluralismo dell’uomo. Studi sul processo canonico, Torino 1998, pp. 501 ss. (Cap. IX. § 4. Ordo iustitiae come ordo charitatis). 28 Nell’accezione di senso comune (assorbente importanza) ed in quella tecnico-scientifica relativa appunto al livello fondamentale o ontologico della conoscenza giuridica. Per la teoria dei livelli della conoscenza giuridica cui ci ispiriamo cfr. anche il nostro L’evoluzione della nozione di diritto, cit., pp. 287-299 e J.G. BUZZO SARLO, La estructura del saber jurídico y su relevancia en el ámbito canónico, Roma 2005, C.J. ERRÁZURIZ M., Circa la conoscenza del diritto ecclesiale e il suo insegnamento universitario, in «Ius Ecclesiae» 15 (2003), pp. 562-573; J.M. MARTÍNEZ DORAL, La estructura del conocimiento jurídico, Pamplona 1963. 29 Circa l’utilizzo delle categorie della filosofia analitica nel magistero recente cfr. BENEDETTO XVI, Lett. enc. Spe salvi, 30.XI.2007, nn. 4 e 10, in www.vatican.va.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 679

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

679

rale, ma che difetta anche dei caratteri propri della giuridicità (oltre a non essere contenuto nella rivelazione, non costituisce in senso proprio diritto). Di seguito cercheremo pertanto di precisare meglio il concetto di base. Supera chiaramente gli intenti e le possibilità di una comunicazione riportare analiticamente ed esaurientemente la piuttosto copiosa produzione sul tema30, le osservazioni riportate pertanto non possono che avere un valore molto lacunoso e approssimativo e costituiscono piuttosto una sorta di provocazione intellettuale. Vale la pena tuttavia non dare troppo per scontato la rispondenza e l’univocità dell’uso della categoria nella canonistica contemporanea. Alla stregua di un’elementare regola semantico-definitoria occorre in primo luogo sottolineare che nell’espressione composta “diritto divino” il sostantivo (diritto) ha la prevalenza sull’aggettivo (divino). Benché la sfera del divino superi infinitamente la realtà prettamente umana del diritto, ciò non di meno, in ipotesi, la giuridicità funge da imprescindibile supporto della modalità di realizzazione del disegno salvifico trinitario31. L’attributo specifica infatti il significato e la portata del termine cui inerisce, ma non ne modifica l’originaria consistenza. Esistono evidentemente altre esplicazioni della volontà di Dio sulla Chiesa (il Signore non è certo condizionato dalle caratteristiche dello strumento umano di comunicazione), non tutte tuttavia rispondono alla realtà della doverosità intersoggettiva32. Il ius divinum non coincide quindi con l’intero patrimonio della rivelazione o con l’ispirazione dello Spirito nella comunità credente, ne costituisce una parte limitata e circoscritta che è sempre vincolata in quanto tale al mezzo adottato (se non è vero diritto non potrà neppure essere divino). «Normalmente s’intendono come di diritto divino gli aspetti voluti da Dio sulla Chiesa, che hanno conseguenze giuridiche»33. Non di rado, invece, la fonte sembra divenire prevalente ed

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

Cfr. ad es. AA.VV., La giustizia nella Chiesa: fondamento divino e cultura processualistica moderna, cit.; S. BERLINGÒ, Giustizia e carità nell’economia della Chiesa. Contributi per una teoria generale del diritto canonico, Torino 1991; A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998; J. FORNÉS, Derecho divino y derecho humano en el ordenamiento canónico, Pamplona 1985. 31 In maniera analoga alla dottrina della legge naturale come partecipazione nella creatura razionale della legge eterna di Dio (Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 2), si potrebbe dire che anche il diritto divino è la partecipazione dell’ordine sociale giusto del popolo di Dio al progetto salvifico universale. Il contesto sociale della doverosità intersoggettiva costituisce pertanto l’ambito vitale necessario per la relazione di giustizia. 32 Basti pensare ad esempio ai carismi (cfr. Compendio del Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 160). 33 M.J. ARROBA, Diritto processuale canonico, V ed., Roma 2006, p. 26. Ci pare condivisibile la definizione che se ne può trarre: le conseguenze giuridiche degli aspetti voluti da Dio per la Chiesa.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 680

680

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

MASSIMO DEL POZZO

assorbente rispetto alla natura del fenomeno regolato: la dizione indica allora semplicemente la riconduzione alla matrice soprannaturale di qualsivoglia aspetto non della giuridicità canonica ma dell’ecclesiologia o del dogma cattolico, sottolineando l’immutabilità e la definitività di una dottrina piuttosto della stringente obbligatorietà sociale di un determinato mandato. L’accezione autoritaristica, come sovente accade, esalta l’imperatività e la cogenza, ma svilisce e impoverisce inesorabilmente la razionalità del dato. La mancanza di una rigorosa tipizzazione e specificazione epistemologica rischia di determinare una visione omnicomprensiva e perciò generica, indeterminata e poco calzante della sacralità del ius ecclesiale34. Il punto più importante e delicato nella corretta impostazione della questione resta comunque l’apprensione ontologica, cioè rispondente alla verità delle cose, della doverosità dell’ordine trascendente del giusto. In chiave realista la semplice domanda “che cosa?” racchiude già in parte il contenuto della risposta: un diritto divino è appunto una cosa giusta che trova il titolo e la misura della spettanza direttamente in Dio35. Nel caso di specie la ripartizione in giustizia dei beni o l’attribuzione del dovuto hanno infatti la loro immediata ragion d’essere e causa efficiente nell’Ipsum Esse subsistens. Il fondamento del fenomeno, comune peraltro ad ogni esperienza giuridica, resta comunque lo statuto ontologico della persona36. La legittimazione teologica ultima di tutto il diritto (per la creaturalità e dipendenza esistenziale dei soggetti) non toglie che la dignità dell’individuo costituisca la (relativamente)

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

34

La concreta esperienza del “giuridismo” è un esempio abbastanza eloquente del riduzionismo ecclesiologico cui conduce una visione miope e distorta («Il giuridismo non è il diritto ma la sua caricatura. È una sclerosi del diritto nell’astrazione e nel formalismo. Al contrario pensare che basterebbe rifiutare nella Chiesa il diritto per ritrovare la Chiesa della carità, sarebbe infilare la strada delle più rovinose illusioni. Una Chiesa che ripudiasse il diritto correrebbe il rischio di essere non la Chiesa della carità ma la Chiesa dell’arbitrio. Perché il diritto, correttamente compreso, è la giustizia applicata alle situazioni concrete» [L. BOUYER, La Chiesa di Dio, corpo di Cristo e tempio dello Spirito Santo, Assisi 1971, p. 199]). 35 Ci pare che si possa applicare la pregnanza di tali concetti anche all’ordine soprannaturale (J. HERVADA, Introduzione critica al diritto naturale, Milano 1990, pp. 37-39). Diritti naturali ad esempio sono quelli in cui sono naturali il titolo e la misura (ivi, pp. 88-91). 36 L’uomo conforma costitutivamente l’essenza del fenomeno. «Mi piace qui ricordare l’espressione davvero incisiva del beato Antonio Rosmini: “La persona umana è l’essenza del diritto” (A. ROSMINI, Filosofia del diritto, Parte I, lib. I, cap. 3). Quello che, con profonda intuizione, il grande filosofo affermava del diritto umano dobbiamo a maggior ragione ribadire per il diritto canonico: l’essenza del diritto canonico è la persona del cristiano nella Chiesa» (BENEDETTO XVI, Discorso ai partecipanti al Convegno di studio organizzato dal Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi in occasione del XXV anniversario della promulgazione del Codice di Diritto Canonico, 25.I.2008, in www.vatican.va)

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 681

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

681

autonoma fonte di esigenza dell’essere (partecipato) ed il cardine ed il riferimento dell’intero sistema37. La dignitas et libertas filiorum Dei si innestano dunque sull’organismo naturale conferendo al battezzato ulteriori compiti e prerogative (obblighi e diritti) nella santa assemblea38. Il diritto divino è dunque l’insieme delle cose giuste o, meglio, delle relazioni interpersonali di debito39, distribuite o regolate mediatamente o immediatamente dal Sommo Bene o anche la dimensione di giustizia dei beni salvifici lato sensu intesi (anche l’ordine naturale concorre all’attuazione del piano redentivo). La stessa dizione con l’uso dell’articolo determinativo (il diritto divino) si presenta estremamente insidiosa e pericolosa per la sua valenza astrattiva: non esiste il diritto come concetto o principio astratto ma solo la cosa in concreto dovuta40. Evitando un’impronta di tipo idealistico (caratterizzata dal riferimento alla “realtà pensata” anziché alla “realtà reale” data), bisognerebbe quindi parlare più propriamente di diritti al plurale e aver chiaro che il diritto come pretesa categoria totalizzante (quello che frequentemente viene indicato come diritto oggettivo41) non è che l’insieme o il complesso delle res iustae. Ciò posto, interessa subito sottolineare la decisiva valenza euristica delle approccio tommasiano e le sue immediate ripercussioni sull’amministrazio-

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

37

Cfr. F. D’AGOSTINO, Il diritto come problema teologico, Torino 1997, spec. pp. 11-42. Fermo restando la necessità di una considerazione unitaria del ius divinum naturale e positivo, da un punto di vista concettuale, mentre nel diritto naturale vi è una perfetta concordanza e integrazione dei tre elementi (fondamento, titolo e misura) ed il collegamento vitale con la Ragione creatrice è mediato attraverso la natura delle cose; nel diritto divino positivo invece il riferimento a Dio è esplicito ed immediato, conformando il titulum e la mensura iuris, ma rinvia sempre ad un necessario presupposto di carattere umano (la dignità della persona). Il ius naturale costituisce pertanto l’indiscussa base dell’ordinamento canonico. 39 «La giuridicità non rivela una sostanza, ma una relazione. Ogniqualvolta diciamo che un qualcosa è giuridico stiamo dando il nome ad una relazione» (J. HERVADA, Introduzione critica al diritto naturale, cit., p. 34). 40 «Il giusto è qualcosa di singolare e di concreto: è il diritto di ciascuno, il suo, ciò che appartiene a qualcuno in forza di un titolo e secondo una misura ben precisa. Non è un principio o un concetto. Pertanto determinare o dire il giusto è un’arte o un sapere pratico (scientia practica). […] Ma nell’iter della decisione giurisprudenziale emergono concetti, principi e norme generali, vale a dire nozioni astratte: si possono pertanto rintracciare livelli di conoscenza caratterizzati da astrazione» (J. HERVADA, Pensieri di un canonista nell’ora presente, pt. 5/III, Venezia 2007, pp. 69-70). In pratica il diritto in senso proprio è solo e soltanto la cosa giusta. Non c’è diritto che del concreto e del particolare. Ogni forma di astrazione della nozione rischia impropriamente di svuotarla di senso e di allontanarla dalla realtà e dal suo sostrato materiale. 41 Cfr. ad es. P.V. PINTO, I processi nel codice di diritto canonico. Commento sistematico al Lib. VII, Città del Vaticano 1993, che adotta la seguente definizione: «L’insieme delle norme date dalla Chiesa per svolgere e regolare l’amministrazione della giustizia, sia nella sfera giudiziaria (processo sensu stricto) sia in quella extragiudiziaria» (p. 25). 38

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 682

682

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

MASSIMO DEL POZZO

ne della giustizia: la dichiarazione del giusto si concretizza nell’attribuzione del bene e non nel riconoscimento formale del credito42. Ulteriore derivazione giusrealistica è la prevalenza della normatività legata alla struttura della materia rispetto alla regolamentazione legale dell’istituto. Il diritto divino non è costituito dunque da una serie di precetti o da un sistema di regole, ma da un patrimonio di valori o da un complesso di beni. Il ius divinum soprattutto, proprio per non contraddire l’armonia e la razionalità del creato, è intrinsecamente incompatibile con una nozione positivistica o normativistica del fenomeno giuridico43. Il sommario riepilogo compiuto – rielaborativo di alcuni tratti del realismo giuridico – non implica però la pacifica e acquisita ricezione del pensiero tomista nel dibattito contemporaneo. Al di là della piuttosto modesta attenzione dedicata all’influenza del fattore naturale e soprannaturale nel processo canonico (infra § 4), non si può purtroppo non rilevare l’impronta latamente normativistica che connota una discreta porzione della dottrina canonistica44. L’eventuale, ma piuttosto ricorrente, insufficiente penetrazione del problema giuridico fondamentale (l’essenza del diritto), condiziona evidentemente l’apprensione di tutte le manifestazioni della doverosità ecclesiale. Se la forte pregnanza dell’aspetto legislativo e della componente tecnica nell’ambito processualistico, temperano, almeno in parte, gli effetti pratici di un’eventuale deviazione, rimane però il pericolo della confusione concettuale e la non trascurabile minaccia di favorire il diffondersi tra gli operatori di impostazioni equivoche e fuorvianti (ad esempio il formalismo ed il logicismo).

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

42

Più esplicita di molte disquisizioni ci pare l’acclarazione del Dottore Angelico. Risolvendo la questione «Se si debba sempre giudicare secondo la legge scritta», S. Tommaso risponde perentoriamente: «Il giudizio non è altro che la definizione o determinazione di una cosa giusta, ossia di un diritto» (Summa Theologiae, II-II, q. 60, a. 5). 43 «Il diritto della Chiesa è per sua natura incompatibile con ogni concezione puramente formalistica e positivistica che attribuisca alle prescrizioni legali un valore assoluto ed esclusivo. La sua certezza, quindi, non è di carattere formale ma sostanziale, in quanto non è assicurata dalla legalistica osservanza delle singole disposizioni stabilite dall’autorità ecclesiastica, ma dalla coerenza dell’intero sistema giuridico, nella sua globalità e nelle sue specificazioni, ai principi fondamentali posti dal diritto divino» (M.F. POMPEDDA, Il processo canonico di nullità di matrimonio: legalismo o legge di carità?, in ID., Studi di diritto processuale canonico, Milano 1995, p. 144). 44 Nel nostro Dal diritto liturgico alla dimensione giuridica delle cose sacre: una proposta di metodo, di contenuto e di comunicazione interdisciplinare, in «Ius Ecclesiae» 19 (2007), abbiamo svolto un’analitica dimostrazione della contaminazione normativistica della relativa nozione giuridica (spec. pp. 595-600), un discorso analogo potrebbe essere svolto per altri settori dell’ordinamento canonico.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 683

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2

683

4. La tematizzazione della questione fondamentale nella divulgazione processualistica

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

La manualistica processualistica, coltivando una sensibilità prevalentemente esegetica, si limita non di rado ad illustrare la complessità della regolamentazione del settore e del meccanismo tecnico di funzionamento della giustizia ecclesiale, senza sentire spesso l’esigenza di approfondire oltremodo i fondamenti epistemologici e deontologici della dichiarazione del giusto. La letteratura scientifica spesso non solo rinunzia ad un’impostazione teoretico fondamentale della materia, ma circoscrive la stessa teoria generale a concetti molto essenziali e basilari. Non mancano peraltro singoli apporti e contributi significativi; un discorso a parte meriterebbe poi chiaramente la saggistica e l’approfondimento monografico. Non avendo certo la pretesa di fare il punto sull’abbondante produzione contemporanea, ci limiteremo solo, senza alcuna pretesa di esaustività e di completezza, a riportare molto sinteticamente l’attenzione dedicata al ius divinum nella divulgazione didattica. Fermo restando la concentrazione dell’attenzione sulla situazione contemporanea, un rapido sguardo al passato prossimo può aiutare ad evidenziare che anche negli studi meno recenti (precedenti all’attuale codificazione) l’influenza del ius divinum nell’ordinamento giudiziario non ha ricevuto molta cura ed attenzione, risulta piuttosto latente e compressa. Insigni canonisti di notevole acume e spessore quali Lega, Roberti, Della Rocca o Gordon, tralasciano un’esplorazione essenzialistica e costituzionale della funzione giusdicente di tipo apodittico a vantaggio invece di una minuziosa esposizione descrittiva e funzionale dello svolgimento della procedura e degli organi preposti45. A parte l’omissione di un inquadramento di più ampia portata (la parte introduttiva è in genere abbastanza contenuta), può essere indicativo notare che anche nella trattazione delle fonti manca un esplicito richiamo alla matrice natural-teologica (si riportano analiticamente le sole c.d. fonti di produzione) ed alla sua concreta rilevanza nella strutturazione del giudizio. La caratterizzazione del diritto processuale canonico assunta dai suddetti autori, in un contesto ecclesiologico indubbiamente diverso dal nostro, se malintesa non solo può indurre ad una larvata accezione normativistica – a nostro modo di vedere irriferibile all’autentica natura del fenomeno giuridi-

35 36 37 38 39

45

M. LEGA, Praelectiones in textum iuris canonici. De iudiciis ecclesiasticis, I-1, Romae 19052; F. ROBERTI, De processibus, I-2, Romae 1941 (III rist.); F. DELLA ROCCA, Istituzioni di diritto processuale canonico; cit.; I. GORDON, De iudiciis in genere, Romae 1979.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 684

684

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

MASSIMO DEL POZZO

co46 – ma può portare anche ad un’indebita accentuazione dell’aspetto autoritaristico e potestativo della giurisdizione47. Il riscontro non intende tanto rilevare la poca propensione alla valorizzazione dell’originalità e specificità del iudicium canonicum, quanto il più incisivo limite di metodo e di mentalità che deriva da un atteggiamento di chiusura e di restrizione all’elemento legale. Il motivo di doglianza è acuito dalla buona qualità e finezza del pensiero, dalla chiarezza e linearità della trattazione e da una ragguardevole conoscenza e apporto della scienza secolare coeva: al pregio tecnico-culturale non sembra corrispondere dunque un’eguale penetrazione speculativoconcettuale. Un fenomeno opposto a quello testé esposto è in parte rinvenibile nella produzione successiva: la maggior ricerca dei fondamenti e la rivendicazione di autonomia scientifica non trovano probabilmente corrispondenza in una maturazione logico-argomentativa paragonabile al grado di sviluppo dei sistemi statuali. La profonda riflessione ecclesiologica operata dall’assise conciliare ha indubbiamente comportato un rilevante mutamento di sensibilità e di prospettiva che non ha mancato di riverberarsi nel fronte processualistico. La forte incidenza della regolamentazione positiva, la persistente prevalenza nella forma mentis di molti cultori dello studio dell’istituzione processuale rispetto alla specificità del modello ecclesiale, la complessità e difficoltà connesse alla spiegazione del contenuto tecnico-procedimentale della relazione hanno avuto un duplice effetto: da un canto, hanno messo al riparo da tentazioni antigiuridiste48, dall’altro, hanno esercitato però una sorta di freno o di filtro nei confronti della profonda innovatività dell’approccio giuridico postconciliare. Non sorprende pertanto che l’approfondi-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46 Il positivismo giuridico è già stato denunciato come un grave errore ed una deformazione della teoria della giustizia da Pio XII nel discorso alla Rota Romana del 1949 (in AAS 41 [1949], pp. 604-608). Anche Benedetto XVI recentemente ha denunciato le perniciose conseguenze del relativismo e del positivismo giuridico per l’istituto familiare (Discorso alla Rota Romana, 27.I.2007, in AAS 99 [2007], p. 87). 47 Possono essere indicative le tre tesi enunziate da Gordon: «1° Christus est iudex vivorum et mortuorum»; «2° Christus suam potestatem iudicandi cum Apostolis eiusque successoribus communicavit»; «3° Apostoli potestatem iudicialem a Christo acceptam de facto exercuerunt» (op. cit., pp. 4, 5 e 6). 48 Cfr. J. HERRANZ, Crisi e rinnovamento del Diritto della Chiesa, in Ius in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii internationalis iuris canonici occurrente X anniversario promulgationis Codicis iuris canonicis, diebus 19-24 aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati, Città del Vaticano 1994, pp. 29-54. Per un inquadramento più completo degli antigiuridismi classici e moderni cf anche C.J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale del diritto canonico, Milano 2000, pp. 5 ss.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 685

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

685

mento critico dell’oggetto spesso non abbia suggerito l’opportunità di rivisitare in radice e dall’interno lo strumentario concettuale del giurista49. Nell’esplicazione dello ius processualis canonicum l’illuminazione derivante dal Mysterium Ecclesiae pare allora ancora poco pregnante50. Nella divulgazione contemporanea diversi autori non avvertono l’esigenza di premettere un inquadramento delle nozioni di diritto e di azione, ma si limitano ad una precisazione talora meramente terminologica del processo o del giudizio51, al più con qualche indicazione di carattere metodologico52. Anche là dove è presente un discreto impianto concettuale di fondo ed un’apprezzabile impostazione critico-epistemologica della materia il riferimento espresso al diritto divino non sempre trova spazio, almeno da un punto di vista formale e sistematico53. In pratica, la valutazione dell’aspetto giusdivino sembra relegato al criterio di compatibilità esterna sopra esposto54, anziché procedere alla scoperta del significato conformante e dell’orizzonte di senso racchiuso nella “super-natura” del bene (il potenziamento della ratio naturale dell’istituto). Ovviamente la mancata previsione, per così dire, “programmatica” non significa affatto refrattarietà o impermeabilità al fattore considerato e non ne esclude un qualche riferimento nel corso dell’esplicazione della disciplina, soprattutto in riferimento alla configurazione della potestà giudiziaria ed all’esplicazione della funzione di giustizia ecclesiale, ad ogni modo la mancata tematizzazione della questione natural-teologica sottostante ci pare rappresenti, da un punto di vista formativo e metodologico, un serio limite che può influire negativamente sull’adeguazione

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49 In realtà, la spiccata attenzione alle esigenze di giustizia che promanano dal dato oggettivo ed il costante riferimento alla realtà delle cose, anziché semplicemente a quella normativa, è tipico dell’approccio realista. Invece, per una visione meramente formalista (qual è quella positivistica) il variare del contenuto può non pregiudicare la validità dell’impianto mentale precedente (il contenitore conserva, infatti, la stessa validità teorica). 50 «Così pure nell’esposizione del diritto canonico e nell’insegnamento della storia ecclesiastica si tenga presente il mistero della chiesa, secondo la costituzione dogmatica “De Ecclesia” promulgata da questo concilio» (CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, decr. Optatam totius, n. 16). 51 Cfr. J.J. GARCÍA FAÍLDE, Nuevo Derecho Procesal Canónico, Salamanca 19922, pp. 11 ss.; P.V. PINTO, I processi nel codice di diritto canonico, cit., pp. 20 ss.; F. J. RAMOS, I tribunali ecclesiastici. Costituzione, organizzazione, norme processuali, cause matrimoniali, Roma 20002, pp. 23 ss. 52 Cfr. RAMOS, I tribunali ecclesiastici, cit., pp. 15 ss. 53 Può essere il caso di C. DE DIEGO-LORA-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Lecciones de derecho procesal canónico. Parte general, Pamplona 2003; J. GOTI ORDEÑANA, Tratado de derecho procesal canónico, Madrid 2001; S. PANIZO ORALLO, Temas procesales y nulidad matrimonial, Madrid 1999. In taluni casi può essere più incisivo del modesto riferimento che compiremo nel successivo capoverso del testo. 54 Supra note 8 e 9.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 686

686

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

MASSIMO DEL POZZO

del giudizio alla verità oggettiva delle res iustae. Riteniamo ad esempio sminuente circoscrivere la peculiarità del processo canonico solo ai profili potestativi ed organizzatori, senza ricomprendere pure i principi, i valori e le modalità di accertamento e realizzazione del giusto. Venendo poi alla dottrina che compie un’esplicita considerazione del diritto divino nell’impostazione della materia processuale, l’apprezzamento per l’approccio non può sottacere una forse eccessiva rapidità nell’esame e una scarsa incidenza pratica del ragionamento55. La trattazione sembra dettata più da un motivo (estrinseco) di rigore e di completezza dottrinale che da un’esigenza (intrinseca) di penetrazione della logica dell’istituto: non è possibile d’altronde pensare alla realtà del diritto nella Chiesa senza menzionare la sua origine divina: «Si può quindi, a buon diritto, parlare di un principio costituzionale proprio della struttura portante della Chiesa, che affonda le sue radici nel diritto divino»56. In genere, la presentazione della questione si limita esclusivamente alla giustificazione della potestà giudiziaria e della modalità di esercizio della funzione giusdicente, senza una ricerca “inclusiva” dello specificum del giudizio canonico57. Si nota, inoltre, talora una preoccupazione più “difensiva” che costruttiva, volta quasi ad attenuare e moderare l’incidenza effettuale del ius divinum nel processo58. La menzione esplicita del fondamento soprannaturale nell’epigrafe di qualche paragrafo

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

55

Cfr. ad es. M.J. ARROBA, Diritto processuale canonico, cit., pp. 26-27; P.A. BONNET, Giudizio ecclesiale e pluralismo dell’uomo, cit., pp. 14-19; P. MONETA, La giustizia nella Chiesa, Bologna 1995, pp. 7-10. Benché il semplice dato quantitativo non sia in sé troppo affidabile e qualificante, può essere però indicativo e rappresentativo dell’atteggiamento dell’Autore: il numero molto contenuto di pagine dedicate al tema, specie se rapportato alla discreta corposità delle rispettive opere, non pare evidenziarne troppo l’importanza e la pregnanza. 56 P. MONETA, Op. cit., p. 10. 57 Mentre per Moneta, a fronte della più chiara enucleazione della questione, è abbastanza evidente il limite derivante dal taglio e dall’intento descritto, negli altri due casi ci pare che le argomentazioni svolte potrebbero tranquillamente essere estese al diritto canonico in generale e mancano di un’autonoma validità ratione materiae. 58 Arroba sottolinea, con la storicità e fallibilità delle istituzioni e delle regole, la collaborazione dei fedeli al discernimento circa «la positivizzazione e formalizzazione legale più concorde col Vangelo» (Op. cit., p. 26) ed i bisogni e la volontà dei fedeli nella conformazione del diritto ecclesiale (ivi, p. 27). Bonnet (Op. loc. cit.), centrando la sua attenzione sull’interpretazione, evidenzia l’immancabile soggettività, storicità e mediazione culturale del processo ermeneutico che determinano una congenita variabilità spaziale (diversità) e temporale (discontinuità) dello stesso ius divinum. Benché tali concetti avulsi dal contesto dell’argomentazione rischino di essere banalizzati e privati della loro effettiva rispondenza al pensiero dell’Autore, sembra trasparire un atteggiamento piuttosto limitativo e relativizzante dell’assolutezza e immutabilità del dato.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 687

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

687

o nell’indice analitico59 dei testi citati non equivale quindi ad una profonda percezione della natura e dell’essenza del dato, soprattutto là dove è limitata ad un riconoscimento iniziale che non trova implicazioni e derivazioni significative nel corpo dell’esposizione. A prescindere dalle riserve nel merito delle singole osservazioni60, permane dunque la sensazione di una certa scollatura e divario tra l’impostazione teoretica della questione ed il successivo sviluppo argomentativo; si può notare inoltre l’assenza di un’originale e autonoma teoria dell’azione, svincolata dal pedissequo riferimento all’elemento normativo61. Anche da un punto di vista metodologico, pare viceversa molto fruttuoso e promettente un corroboramento della ricostruzione della missio iudicialis Ecclesiae di alto profilo e di ampia portata62. Pur riconoscendo i discreti risultati pratici assicurati dalla rigorosa applicazione dell’apparato normativo vigente, il riscontro non troppo lusinghiero dell’interesse finora dimostrato per la conformazione giusdivina dell’istituto processuale può consigliare una maggior enucleazione della radice soprannaturale (e quindi anche naturale) del iudicium in Ecclesia ed un perfezionamento della strada additata dai Padri conciliari per la rivisitazione della scienza canonica63.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59 La voce “diritto divino” è riportata, ad esempio, nell’indice analitico di Bonnet (Op. cit., pp. 550-551), con interessanti e stimolanti puntualizzazioni (diritto divino come interpretativa chiave, come diritto insito nel fatto, come verità delle cose). 60 Fermo restando la precisazione di cui sopra (nota 58 in fine), destano, ad esempio qualche perplessità espressioni del tipo: «Non si può dire che il diritto canonico sia manifestazione della volontà divina, ma uno strumento creato dalla Chiesa per essere fedele a tale volontà nel divenire storico e nelle situazioni personali» (M.J. ARROBA, Op. cit., p. 27); «Punto di riferimento per ogni interpretazione non può che essere l’uomo, dal momento che non è possibile concepire alcuna comprensione che si ponga “oggettivamente” al di fuori del soggetto intelligente» (P.A. BONNET, Op. cit., p. 15). L’esaltazione della concezione strumentale, della dimensione normativa e soggettiva o l’approccio eclettico (P. MONETA, Op. loc. cit.) rischiano di mettere in ombra l’autentica consistenza realistica (concreta, oggettiva e razionale) del giusto. 61 In parziale controtendenza appaiono C. de Diego-Lora – R. Rodríguez-Ocaña che dedicano una discreta attenzione alla teoria dell’azione (Op. cit., pp. 47-107). La complessità tecnica e la notevole dipendenza civilistica riducono però in parte l’efficacia della prospettazione. 62 Ricordava espressamente Giovanni Paolo II nel suo primo Discorso alla Rota Romana: «Ma il compito della Chiesa, e il merito storico di essa, di proclamare e difendere in ogni luogo e in ogni tempo i diritti fondamentali dell’uomo non la esime, anzi la obbliga ad essere davanti al mondo “speculum iustitiae”. La Chiesa ha al riguardo una propria e specifica responsabilità» (in AAS 71 [1979], p. 423). 63 Cfr. supra nt. 50.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 688

688

1

MASSIMO DEL POZZO

5. L’opportunità di aggiornare il paradigma scientifico di riferimento

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Una sorta di conclusione dell’indagine non può che essere parziale ed interlocutoria e, soprattutto, piuttosto approssimativa64. Lo scopo d’altronde non è quello di fissare un punto fermo o consolidare un sistema di pensiero alternativo, bensì di definire una traiettoria o una linea di studio da esplorare, avvalorando una propensione più epistemologico-teoretica che praticocongiunturale. La questione della rilevanza del diritto divino riguarda infatti l’essenza e la ragion d’essere della scienza processualistica canonica. L’idea di fondo che sottende l’intero lavoro è costituita della ricerca di un’equidistanza tra la supervalutazione e la svalutazione del fattore considerato nella ferma convinzione che non è tanto l’abbondanza o la scarsezza quantitativa del ricorso al diritto divino quanto l’arricchimento o l’impoverimento qualitativo della realtà data (non si tratta pertanto di una “categoria” mentale) a influire sulla corretta apprensione e realizzazione del giusto ecclesiale65. Il giusto processo quale entità massimamente giuridica non fa quindi eccezione alla sensazione di un più generale smarrimento della matrice ontologica del fatto di diritto66. Ci pare dunque che una concezione prudenzialmente equilibrata e ponderata debba assumere una posizione intermedia tra il “minimalismo” della teoria ordinamentale ed il “massimalismo” dell’impostazione teologicizzante. Il diritto processuale canonico non è un prodotto del pluralismo regolamentativo o una semplice variante ordinamentale nell’amministrazione della giustizia come suppone il normativismo statalista; non è peraltro neppure, come prefigurato da alcune radicalizzazioni della scuola teologica, un’espressione dell’“uso alternativo del diritto” rispetto alla tradizione canonica (supposta) di stampo giusnaturalisti-

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

64

Naturalmente il rinvio a J. LLOBELL-M. DEL POZZO, Diritto processuale canonico, cit., in fase di ultimazione, tradisce l’esigenza di una rivisitazione in maniera organica della materia da una prospettiva più ampia e palesa, da un canto, un obbligato referente logico, dall’altro, la difficoltà di esporre compiutamente e sinteticamente un percorso intellettuale piuttosto complesso e ancora largamente in itinere. 65 In altro contesto (a proposito della dimensione giuridica della liturgia) abbiamo cercato di spiegare che non è il “troppo” diritto (l’eccesso del fattore giuridico), ma il “cattivo” diritto (una concezione equivoca e fuorviante della dimensione di giustizia di tipo formalista e legalista) il vero nemico dell’integrità del patrimonio cristiano (La dimensione giuridica della liturgia. Saggi su ciò che è giusto nella celebrazione del mistero pasquale, Milano 2008, pp. 169180). Un discorso analogo, fermo restando la fondamentazione naturale dell’istituto, può essere svolto a proposito dell’ecclesialità del processo. 66 Cfr. J. HERVADA, Pensieri di un canonista nell’ora presente, cit., pp. 9-26; ID., Coloquios popedéuticos sobre el derecho canónico, Pamplona 20022, pp. 13-21 (Cap. 1. Tres vicios del canonista).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 689

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

689

co67. Si tratta di un sistema di tutela continuo, interdipendente e convergente rispetto al modello secolare e ciò non di meno profondamente innovativo e potenzialmente più elevato. La connessione e la sinergia con la scienza processualistica civile non significa però appiattimento ed omologazione culturale e men che mai dipendenza e subalternità concettuale. La possibile linea di superamento non è rappresentata allora dalla sofisticazione delle tecniche e dei criteri, ma dalla diretta assunzione dell’orizzonte ultimo di senso e di valore del reale e della dimensione integrale della persona. La fusione armonica di giustizia e carità che altrove è una meta o un miraggio nella Chiesa è un “imperativo categorico” iscritto nel suo dover essere salvifico68. In pratica, la branca processual-canonica utilizza un armamentario e una “teoria generale” (nozioni, tecniche e principi di concettualizzazione) molto vicina ai modelli civilistici, ma possiede una “teoria fondamentale” propria e originale legata alla sua matrice soprannaturale. La condivisione dell’apparato tecnico-strumentale non deve sottacere la reciproca mutuazione civilcanonica connessa alla sequenzialità dello sviluppo storico dell’esperienza giuridica universale e misconoscere le obiettive differenze di impostazione e di configurazione della materia. Occorre peraltro ribadire che i tratti e gli elementi concettuali comuni prevalgono largamente sulle discontinuità e sulle divergenze. La comunanza dei meccanismi tecnici, delle espressioni e delle manifestazioni della giuridicità naturale-soprannaturale non deve

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

67 Emblematica al riguardo anche per l’oggetto della relazione è la posizione di E. Corecco: «La costruzione sistematica del diritto formale canonico è perciò ultimamente fittizia e ingannevole, perché non corrisponde alla natura del diritto sostantivo. Le ragioni di questo equivoco sistematico sono profonde e riducibili al fatto che il legislatore ha affrontato l’opera della codificazione in modo dualistico, servendosi di due principi epistemologici diversi e alternativi: quello della ragione filosofica e giuridica, […], e quello della fede [...]. In effetti, se nella nuova codificazione fosse stata presa sul serio l’indicazione metodologica data dal Concilio, nel Decreto Optatam totius 16, 4, in cui si erige come criterio per l’insegnamento del diritto canonico il riferimento al mistero della Chiesa, la revisione del diritto canonico avrebbe dovuto seguire come unico criterio epistemologico quello della fede, cioè il criterio teologico, sacrificando definitivamente quello puramente giusnaturalistico [...] che implica il sacrificio del presupposto tommasiano secondo cui anche la legge canonica è una ordinatio rationis invece di una ordinatio fidei» (La sentenza nell’ordinamento canonico, in La sentenza in Europa. Metodo, tecnica e stile, Padova 1988, pp. 269-270). Riguardo alla posizione di quest’Autore cfr. anche C. J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa, cit., pp. 69-75. 68 Cfr. R. PIZZORNI, Giustizia e carità, Roma 1980. L’A. a proposito dell’ordinamento ecclesiale, senza negare il valore della giustizia («La carità senza la giustizia è un’ipocrisia, la giustizia senza la carità è un corpo senz’anima» [p. 253]) risolve il rapporto caritas-ius nella congiunzione “amore e diritto” anziché nella disgiunzione “amore o diritto” (pp. 250-267).

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 690

690

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

MASSIMO DEL POZZO

comunque mai far perdere di vista i veri principi ispiratori e le cause ultime del sistema. Limitare l’osservazione scientifica al dato fenomenico e contingente significherebbe infatti tarpare la realtà di un importante settore di conoscenza e di ricerca dei valori del giusto; nonostante l’immediata operatività della prudenzialità giurisprudenziale a livello casuistico è necessario pertanto aver piena coscienza dell’esistenza di un piano ulteriore e di un livello di influenza più radicale. La floridezza e la fecondità dell’albero della giustizia dipende normalmente dalla profondità del grado di penetrazione delle radici e dalla salubrità del terreno circostante69. Fuor di metafora, la radicalità salvifica dell’amore per la verità impedisce di ridurre il processo ad un mero supporto tecnico per assicurare l’effettività della protezione di spettanze aliunde determinate privo di un’autonoma valenza realizzativa del bene comune e di una precisa consistenza attributiva del dovuto. L’accessibilità e fruibilità del iudicium è sempre un’autentica garanzia di civiltà da distribuire e da diffondere. La linfa vitale da cui tutta la lex gratiae trae nutrimento poi è costituita indubbiamente dalla carità che alimenta quelle direttive di pastoralità, di istituzionalità e di defatigatorietà che animano tutto il sistema giudiziario canonico e gli conferiscono la sua peculiare fisionomia. L’influenza del ius divinum nel processo canonico riproduce dunque la verità, la realtà e la sostanzialità della sacramentalità radicale della Chiesa in tutte le esplicazioni della sua multiforme azione (l’utilizzazione di mezzi umani al servizio dell’applicazione dei meriti della redenzione). Abbiamo già espresso le implicazioni di quest’ordine di considerazioni in termini di ricezione dell’intrinseca razionalità dello strumento giudiziale, di materialità dell’attribuzione del dovuto e di potenziamento trascendentale del giusto processo nella comunità credente (supra § 2). Interessa solo ribadire che la logica della rivelazione non è per nulla avulsa dall’elemento razionale: non solo rispetta la bontà della creazione, ma si conforma in tutta la sua esplicazione allo statuto della persona. La rationabilitas diviene dunque il cardine non della mera compatibilità, ma della concreta rispondenza del mandato al volere di Dio e

31 32 33 34 35 36 37 38 39

69

A proposito della riforma liturgica, Giovanni Paolo II ricorreva ad una felice metafora additante una lungimirante indicazione che ci pare estensibile in generale anche alla giuridicità ecclesiale: «Il grano fu seminato: esso ha conosciuto il rigore dell’inverno, ma il seme ha germogliato, è divenuto un albero. Si tratta, in effetti, della crescita organica di un albero tanto più vigoroso, quanto più profondamente spinge le radici nel terreno della Tradizione» (Lett. ap. Vicesimus quintus annus, 4.XII.1988, in AAS 81 [1989], p. 918). La penetrazione sempre più profonda nel fertile terreno della tradizione canonica classica è la miglior garanzia di radicazione anche dell’albero della giustizia.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 691

L’INFLUENZA DEL “IUS DIVINUM” NEL PROCESSO CANONICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

691

della sua corretta individuazione ed applicazione70. Il realismo del fenomeno giuridico è il fondamento più sicuro dell’oggettività che connota la funzione giudiziale71. Il riferimento alla dimensione relazionale di doverosità della cosa implica non solo la costante presenza e illuminazione del diritto divino in rebus spiritualibus et spiritualibus adnexis (cfr. can. 1401) rationae materiae, ma anche la vincolatività e la stringenza del debito imposta dal bonum salutis stesso. In campo processuale, la prevalenza dell’attribuzione della spettanza sul riconoscimento della titolarità costituisce d’altronde un sicuro antidoto antiformalista che agevola l’ermeneutica del dettato codiciale ed evita un pedissequo attaccamento alla lettera della legge72. Il processo canonico quindi – per dirla con Pompedda – è essenzialmente legge di carità e non legalismo73. Per quanto concerne infine l’incremento ed il perfezionamento del mezzo giudiziale derivante dall’inserimento nella communio fidelium, da un canto, la solidarietà del popolo di Dio (fraternità) è garanzia di cura e di benevolenza e spinta ad affinare la correttezza e la fedeltà al metodo dialettico, dall’altro, l’organica e univoca cooperazione dei membri all’edificazione del Corpo di Cristo conferiscono un effetto moltiplicatore all’accertamento della verità (concezione istituzionale del processo canonico74). Il valore aggiunto soprannaturale non si limita dunque ai profili assiologici o deontologici del modus procedendi, ma involge la ricchezza del contenuto e la pienezza della realizzazione dell’ordine sociale giusto. La sensazione di cripticità, di osticità e di tumultuosità che traspare dai presenti spunti evidenzia l’assenza (nella percezione prima che nell’attua-

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

70

«La rationabilitas richiede: a) la conformità delle decisioni di governo col messaggio evangelico […] ed in special modo col diritto divino; b) il realismo, ovvero l’adeguamento delle decisioni alle situazioni reali» (J. HERVADA, Diritto costituzionale canonico, Milano 1989, p. 253). Cfr. anche R. COPPOLA, Diritto divino e «rationabilitas» della legislazione ecclesiastica, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, pp. 243-269. 71 Cfr. J. MIRAS-J. CANOSA-E. BAURA, Compendio di diritto amministrativo canonico, Roma 2007, p. 29. 72 La Dignitas connubii stessa, richiamandosi al magistero pontificio, individua nel formalismo uno dei principali ostacoli alla piena attuazione della verità sul matrimonio: «In considerazione peraltro della natura specifica di questo processo, deve essere evitato con particolare cura, da un lato il formalismo giuridico, come del tutto estraneo allo spirito delle leggi della Chiesa, dall’altro lato quel modo di agire che indulge a un eccessivo soggettivismo nell’interpretazione e nell’applicazione tanto delle norme di dirito sostantivo che di quelle processuali (Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Allocuzioni agli Uditori della Rota Romana, 22.I.1996, in AAS 88 [1996], pp. 774-75, e 17.I.1998, in AAS 90 [1998], pp. 783-785)» (Proemio). 73 L’espressione richiama il titolo ed il contenuto del suo contributo (Il processo canonico di nullità di matrimonio: legalismo o legge di carità?, cit.). 74 Cfr. PIO XII, Discorso alla Rota Romana, 2.X.1944, in AAS 36 (1944), pp. 281-290.

quarta-ius:quarta-ius 12/03/10 10:28 Pagina 692

692

1 2 3 4

MASSIMO DEL POZZO

zione) di una valida, diffusa e condivisa teoria fondamentale del processo canonico. Valga come parziale attenuante che non si può certo attendere il rigoglio della pianta e la copiosità dei frutti nella fase della semina o nel dissodamento del terreno75.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

75

Un illustre civilista ben indicava la differenza di compiti che si dischiude ai giuristi nelle diverse epoche storiche: «È fortunata la generazione che non è condannata alla condizione del giardiniere che ritocca per la millesima volta le aiuole alle quali dedica la sua cura vigile e costante, ma piuttosto ha il privilegio di dover trasformare in giardino una sterpaglia; e così dovrà sconvolgere la terra e duramente lavorare e faticare prima di vedere la propria opera compiuta» (S. PUGLIATTI, La logica e i concetti giuridici, in Grammatica e diritto, Milano 1978, p. 174).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 693

QUINTA SEDUTA IL IUS

DIVINUM NEI VARI AMBITI DEL

DIRITTO

Presiede Prof. Ernest Caparrós Università di Ottawa

Sabato 20 settembre Isola di San Servolo

CANONICO

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 694

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 695

Relazioni della Quinta Seduta

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 696

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 697

1

LE BAPTEˆME

COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES

2 3 4

di Jean-Paul Durand, O. P.

5

Institut Catholique de Paris, France

6 7 8 9 10

Sommaire Introduction. 1. Le Baptême chrétien, signe mais aussi moyen du dépôt divin. 1. 1. Pas de Baptême chrétien sans Eglise, pas d’Eglise chrétienne sans Baptême. 1. 2. Le Baptême chrétien, action du Christ et de l’Eglise, institue les fidèles du Christ dans leur état de vie de baptisés(ées) et fonde ontologiquement de manière initiale leur mission de participer à leur manière aux «tria munera», moyennant des conditions d’idonéité, ainsi que de gouvernance et d’opportunité juridictionnelles. 2. Le baptême chrétien, moyen mais aussi signe du dépôt divin. 2. 1. Le baptême chrétien est signe du salut chrétien pour lequel il est nécessaire, comme le rappelle le canon latin 849. 2. 2. Le Baptême chrétien, signe du devoir des fidèles de coopérer à la «consecratio mundi» et signe du devoir de tout homme de rechercher la vérité et d’y rester fidèle. 3. Conclusion.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Introduction

23 24 25 26 27

Le Baptême, comme source1 des droits et devoirs des fidèles, est étudié dans le présent exposé du point de vue du droit canonique2, c’est à dire du point de vue de l’engagement ( la «canonicité») que l’Eglise catholique romaine – latine et orientale – prend à l’égard de chaque fidèle du Christ.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

H. DENIS, Sacrements, sources de vie, Paris 1982, p. 177 pages. P.-M. GY, La notion de validité sacramentelle avant le concile de Trente, en «Revue de Droit Canonique» 27-28, Nos 2-4, (juin-décembre 1978), pp. 193-202; J. LISTL-H. MÏLLER-H. SCHMITZ, (herausgegeben von) Grundriss des nachkonziliaren Kirchenrechts, Regensburg 1980, 969 pages; A. MARZOA-J. MIRAS (ed.), Commentario exegético al Codigo de derecho canonico, Pamplune 1995, 3 vol.; P. VALDRINI-J.-P. DURAND-O. ECHAPPE-J. VERNAY, Droit canonique, Paris 1999, 696 pages (nouvelle édition à l’étude); A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRIGUEZ-OCAÑA (ed.), [E. CAPARROS, Gal. ed., english ed.], Exegetical commentary on the Code of canon law, Montreal 2004, 5 voll.; W.H. WOESTMAN, Sacrements, initiation, penance, anointing of the sick, comentary on canons 8401007, Ottawa 2004, 553 pages. 2

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 698

698

1 2

JEAN-PAUL DURAND O.P.

Cet engagement est l’engagement de l’Eglise du Christ3. Cet engagement est un droit et un devoir divins, natifs ou innés4.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3

CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Notification à propos du livre ‘Eglise: charisme et pouvoir’, P. Léonardo Boff , en AAS 77 (1985), pp. 758-759 et en «La Documentation Catholique» 87 (1985), p. 485; CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Le Seigneur Jésus, Déclaration Dominus Iesus sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise, 6.VIII.2000, (Introduction par le Cardinal Pierre Eyt), Paris 2000, n. 4, p. 8: La déclaration réaffirme «la non-séparation, quoique dans la distinction, entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l’Eglise», et le document dicastériel réaffirme aussi «la subsistance de l’unique Eglise du Christ dans l’Eglise catholique». Au N° 19, p. 29, cette même déclaration ajoute: «Affirmer l’union inséparable entre Eglise et Royaume ne signifie cependant pas que le Royaume de Dieu – même considéré dans sa phase historique – s’identifie avec l’Eglise dans sa réalité visible et sociale. On ne doit pas oublier “l’action du Christ et de l’Esprit Saint hors des limites visibles de l’Eglise”». (JEAN PAUL II, Encyclique Redemptoris missio, 1991, n. 18 et l’Exhortation apostolique Ecclesia in Asia, 6.XI.1999, n. 17). Sous cette affirmation, la déclaration précise notamment ceci en note: «Le Royaume est tellement inséparable du Christ que, dans un certain sens, il s’identifie à lui»; la déclaration renvoyant à deux références patristiques: ORIGENE, Commentaria in Matthaeum, 14, 7, Patrologie grecque, 13, 1197 et TERTULLIEN, adversus Marcionem, IV, 33, 8: CCL, 1, 634; CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Réponses à des questions concernant certains aspects de la doctrine sur l’Eglise, en «La Documentation Catholique» 2385 (5-19 août 2007), pp. 717-720 et pp. 720-724 («Le vrai visage et la nature de l’Eglise du Christ»); BENOIT XVI, Discours aux participants à l’assemblée plénière de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, en «La Documentation Catholique» 2399 (6.IV.2008), pp. 308-310; CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Note doctrinale sur certains aspects de l’évangélisation, en «La Documentation Catholique» 2394 (2008), pp. 59-67. 4 Concernant le droit divin tant naturel que positif, voir notamment: J.-M. AUBERT, Loi de Dieu, lois des hommes, Tournai 1964, 258 pages; M. DEVIERCY, Droit divin, en «Praxis Juridique et Religion» 6 (1989), pp. 3-9; K. RAHNER, Sur le concept de ius divinum dans la conception catholique, in Ecrits théologiques, Paris 1966, tome VI, pp. 3 et ss.; P. CIPROTTI, Diritto canonico e diritto divino, en, Enc. catt, pp. 1712 sq.; C. LEFEBVRE, Droit naturel, in Dictionnaire de droit canonique, Paris 1957, t. VI, col. 975-990; K. MÖRSDORF, Die rechtssprache des Codex Juris canonici, (repr. inchangée du texte de 1937), Paderborn 1967, pp. 40-41; Y.M. CONGAR, Jus divinum, en «Revue de Droit Canonique» 28 (1978), (Nos 2-4, juin-décembre 1987), pp. 108-122; JEAN-PAUL II, Immutabilité de la loi divine, stabilité du droit canonique et dignité de l’homme (discours au Tribunal de la Rote, 23.I.1992), en «La Documentation Catholique» 2046 (15 mars 1992), pp. 252253; S.J. LEDERHILGER, Das ‘Ius divinum’ bei Hans Dombois, «Kirche und Recht» 20, Wien 1994, 210 pages; R. SOBANSKI, Immutabilità e storicità del diritto della chiesa: diritto divino e diritto umano, en «Ius Ecclesiae» 9 (1997), pp. 19-43; J.-P. SCHOUPPE, Le droit divin des canonistes et le droit naturel des juristes: des facteurs stabilisateurs en asymétrie, en L’accélération du temps juridique, Bruxelles 2000, pp. 213-253; P. TOXE, La soumission de l’activité normative au droit divin, en La hiérarchie des normes en droit canonique latin, Thèse, Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris & Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud-11 2001, pp. 101124 (dactyl.); J. LUBELLO YOKA, Le droit inné à la liberté d’établissement, autodétermination du droit canonique au regard des droits nationaux et du droit international, Thèse, Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris 2004, 544 pages (dactyl.). Et par ailleurs: M.F. RENOUXZAGAME-C.-B. BOURDIN-J.-P. DURAND (dir.), Droit divin de l’Etat, genèse de la modernité politique (Dossier), en «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 137 (décembre 2003), pp. 121-310; P. CAPELLE (Ed.), Jean Nabert et la question du divin, (postface de P. RICOEUR), Paris 2003, 162 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 699

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

699

Le Baptême5, en tant que sacrement du Nouveau Testament6 institué par le Christ Seigneur7 et confié à l’Eglise du Christ, est conféré ainsi par les actions du Christ et de l’Eglise.8 Les sept sacrements, dont le Baptême est la porte9, sont des signes et des moyens par lesquels la foi s’exprime10 et se fortifie, le culte est rendu à Dieu et se réalise la sanctification11 des hommes. Les sacrements12 contribuent donc largement à créer, affermir et manifester la communion ecclésiastique, précise le canon latin 840. Le canon oriental 667 ajoute que l’Eglise du Christ est tenue de dispenser les sacrements pour communiquer ainsi sous un signe visible les mystères du Christ13: par les sacrements, «Notre Seigneur Jésus-Christ, dans la puissance de l’Esprit Saint, sanctifie les hommes afin qu’ils deviennent d’une manière singulière de vrais adorateurs de Dieu le Père, et les insère en luimême et dans l’Eglise, son corps; c’est pourquoi tous les fidèles chrétiens, particulièrement les ministres sacrés, observeront avec soin les prescriptions de l’Eglise en célébrant et en recevant religieusement ces mêmes sacrements», précise donc le canon oriental 667. Les canons latins et orientaux qui prescrivent de manière normative et juridique à propos de la fonction de sanctification14, à propos du culte divin et particulièrement des sacrements15,

19 20 21 22 5

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

S. LÉGASSE, Naissance du baptême, Paris 1993, 174 pages. V. VAJTA, Evangile et sacrement, Paris 1973, 214 pages. 7 A. GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l’âge apostolique au Concile de Chalcédoine (451), (préface par) T. HAINTHALER, Paris 2003, nouvelle édition revue et corrigée, 1118 pages; B. RENAUD, Nouvelle ou éternelle Alliance? Le message des prophètes, Paris 2002, 378 pages; E. DURAND-V. HOLZER (dir.), Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au XX siècle, Paris 2008, 316 pages. 8 Cfr. CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Le Seigneur Jésus, Déclaration Dominus Iesus sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise, ibidem: Le Card. P. EYT écrit dans son introduction (p. III), que «le texte vise à montrer qu’il est essentiel pour la foi chrétienne de ‘tenir ensemble ces deux vérités, à savoir la possibilité réelle du salut dans le Christ pour tous les hommes et la nécessité de l’Eglise pour le salut‘ (Dominus Iesus, n. 20, p. 31)». 9 Canon latin 849. 10 P. DE CLERCK, Lex orandi, lex credendi, un principe heuristique, en Autorité de la liturgie (Dossier), en «La Maison-Dieu» 222 (2° trimestre 2000), pp. 61-78. 11 Canon oriental 667. 12 H. BOURGEOIS-B. SESBOÜE-P. TIHON (dir.), Les signes du Salut, Paris 1995, 661 pages. 13 S. LÉGASSE, Firmicus Maternus, les mystères et la sotériologie paulinienne, in A. DUPLEIX (Dir.), Recherches et tradition: mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel sj, Paris 1992, pp. 181-188. 14 J.-P. DURAND, La fonction de sanctification de l’Eglise, in P. VALDRINI-J.-P. DURAND-O. ECHAPPE-J. VERNAY, Droit canonique, op. cit., II éd., pp. 244-306. 15 E. BESSON, La dimension juridique des sacrements, Coll. «Tesi Gregoriana, série Diritto canonico» 65, Rome 2004, 281 pages. 6

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 700

700

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

JEAN-PAUL DURAND O.P.

nous enseignent en même temps que les droits et devoirs de l’Eglise du Christ comme telle, ainsi que ceux de chaque fidèle, se réalisent sous le signe et par les moyens du dépôt divin sacramentel16. Comme canoniste et moraliste17, je ne peux pas limiter ces quelques réflexions, qui sont consacrées au fondement sacramentel baptismal des droits et obligations des membres de l’Eglise catholique romaine, à une étude qui n’aurait que le souci de la juridiction. J’y vois deux motifs: Premier motif: tout d’abord parce que le Baptême n’est pas à lui seul l’unique source de tous les droits et devoirs des fidèles ! Il faudrait donc, pour en rester ici à la seule situation doctrinale et canonique de l’Eglise catholique romaine, parler des autres sacrements, dont le sacrement de Mariage18 – et il faudrait ne pas négliger les mariages naturels religieux non sacramentels et même les mariages civils19. Il faudrait aussi parler spécialement et spécifiquement du sacrement de l’Ordre20, et parler de ce qu’est devenu le lien de communion hiérarchique21 entre le sacrement de l’Ordre et la juridiction pétrinienne22, en tenant compte des approfondissements, surtout depuis le Concile Vatican II23, en ce qui concerne les rapports entre le

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

Canon latin 841. www.prjeanpauldurandop.fr 18 COMMISSION EPISCOPALE DE LITURGIE, Pastorale sacramentelle, points de repère, commentaires et guide de travail. I. Les sacrements de l’initiation et le mariage, Paris 1996, 285 pages; L. BONNET, La communauté de vie conjugale au regard des lois de l’Eglise catholique. Les étapes d’une évolution: du Code de 1917 au Concile Vatican II et au Code de 1983, (postface de G. CANDELIER), Paris 2004, 532 pages; P. ANTOINE, Le mariage en droit canonique. approche théologique et pastorale en milieu africain, Bamakp 2001, 94 pages. 19 J.-M. AUBERT, Modèles politiques et structures d’Eglise, en «Recherches de Science Religieuse» 71-2 (avril-juin 1983), pp. 169-180. 20 R. MOUGEL-D. MOUGEL (ed.), Charles Journet, L’Eglise du Verbe incarné. I. La hiérarchie apostolique, Paris-Fribourg 1998, 1289 pages. 21 G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione, compendio di diritto ecclesiale, (prefazione di J. BEYER), Milan-Rome 1990, 711 pages. 22 R. PESCH, La primauté dans l’Eglise, les fondements bibliques, Paris 2002, 172 pages; K. SCHATZ, La primauté du pape, son histoire des origines à nos jours, Paris 1992, 288 pages; B. BASDEVANTGAUDEMET, Plenitudo potestatis, en M.F. RENOUX ZAGAME-B.C. BOURDIN-J.-P. DURAND (dir.), Droit divin de l’Etat, genèse de la modernité politique (Dossier), en «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 227 (décembre 2003), pp. 171-178. 23 G. MARTELET, Deux mille ans d’Eglise en question, du schisme d’Occident à Vatican II, Paris 1990, 263 pages; E. CORECCO, La réception de Vatican II dans le Code de droit canonique, en G. ALBERIGO-J.-P. JOSSUA (ed.), La réception de Vatican II, Paris 1985, pp. 328-392; P. BORDEYNE-L. VILLEMIN (dir.), Vatican II et la théologie, perspectives pour le XXI° siècle, Paris 2006, 268 pages; F. BOUSQUET (dir.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, (préface de H.-J. GAGEY), Paris 2003, 310 pages. 17

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 701

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6

701

pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction: un dossier qui doit être encore beaucoup approfondi24, y compris pour des raisons œcuméniques25. En tout cas, à propos des autres Eglises chrétiennes et des communautés ecclésiales, savons-nous suffisamment comment y sont diversement agencées, en chacune de ces dénominations chrétiennes, les différentes sources des droits et devoirs de leurs fidèles26? La crise de la communion non plénière réside

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24

L. VILLEMIN, Pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction, histoire théologique de leur distinction, (préface de P. VALDRINI), (postface de H. LEGRAND), Paris 2003, 505 pages et du même auteur: Conséquences théologiques du non usage de la distinction entre pouvoir d’ordre et pouvoir de juridiction, en «L’Année Canonique – Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 47 (2005), pp. 145-154. 25 Y.M. CONGAR, Chrétiens désunis, principes d’un ‘œcuménisme’ catholique, Paris 1937, 403 pages; J. HAMER, La terminologie ecclésiologique de Vatican II et les ministères protestants, en «La Documentation Catholique» 1589 (4 juillet 1971), pp. 628-625; ID., Foi et constitution, conseil œcuménique des Eglises, Lima 1982; ID., Baptême, Eucharistie, Ministère, convergence de la foi, Paris-Taizé 1982, 86 pages; P. GRELOT, Eglise et ministères, pour un dialogue critique avec Edward Schillebeeckx, Paris 1983, 282 pages; SECRETARIAT POUR L’UNITE DES CHRETIENS – CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Baptême, Euchartistie, Ministère (BEM), La réponse catholique, (21.VII.1987), en «La Documentation Catholique» 1954 (17.I.1988), pp. 102-119; E.-B. NILSEN, Le ministère ordonné dans la tradition catholique et luthérienne, Coll. «Thèses», Paris 1987, 227 pages; N. GUÉRIN, La réception du BEM. Une évaluation des réponses des Eglises aux quatre questions de sa préface, en «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 36-1/2 (1989), pp. 173-192; B. SESBOÜÉ, Pour une théologie œcuménique, Eglise et sacrements, Eucharistie et ministères, La vierge Marie, Paris 1990, 424 pages; G. PINCKERS, La validité des ordinations anglicanes dans le dialogue œcuménique, Collectif, Le semeur sortit pour semer, Grand séminaire de Liège, 1592-1992, 1992, pp. 223-267; CONSEIL ŒCUMENIQUE DES EGLISES – COMMISSION DE FOI ET CONSTITUTION, Baptême, Eucharistie, Ministère, 1982-1990, rapport sur le procesus ‘BEM’ et les réactions des Eglises, (préface de J. DESCHNER-G. GASSMANN), Paris 1993, 178 pages; D. SICARD, Les ‘Sacrements’, chemin vers l’Unité des chrétiens?, en «Documents épiscopat» 15 (septembre 1994), 8 pages; J.D. FARIS, The reception of baptized non-catholics into full communion, in AA.VV., Symposium international sur le Codex canonum Ecclesiarum orientalium, Kaslik 24-29 avril 1995, 14 pages, dactyl, voir édition des actes […]; LES EVEQUES DE LA COMMISSION EPISCOPALE (FRANÇAISE) POUR L’UNITE DES CHRETIENS (G. DAUCOURT-L. BOFFET-C. FRICKART-A. QUELEN-P. MOLERES), Un an après ‘Ut unum sint’, en «Documents épiscopat» 12-13 (septembre 1996), 20 pages; B. CHENU, L’unique baptême en difficulté, en «La Croix» (23.I.2001), p. 22; J.-G. BOEGLIN, Pierre dans la communion des Eglises. Le ministère pétrinien dans la perspective de l’Eglise-Communion et de la communion des Eglises, (préface par Mgr. J. DORE), Paris 2004, 642 pages; J. PUGLISI, Les dialogues interfonfessionnels sur les ministères, in G. ROUTHIER-L. VILLEMIN (dir.), Nouveaux apprentissages pour l’Eglise, Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand op, Paris 2006, pp. 341-362; J. SCAMPINI, ‘Nous reconnaissons un seul baptême pour le pardon des péchés’. De la confession de foi de l’Eglise au défi de nous accepter mutuellement comme le Christ nous a acceptés, cf. Rom 15, 7, (30.VII.2004), en «Irenikon, revue des moines de Chevetogne» 1 (2006), pp. 5-23; Card. W. KASPER, Le dialogue œcuménique: informations, réflexions et évaluations, en «La Documentation Catholique» 2397 (2.III.2008), pp. 217-223. 26 G.R. SCHMIDT, Les phobies anti-ritualistes. Remarques sur le protestantisme allemand actuel, en B. KAEMPF (dir.), Rites et ritualités, Paris 2000, pp.153-160; J.-M. VIOLLET, Les sacrements dans l’Eglise réformée de France, en «L’Année Canonique» 44 (2002), pp. 273-278; du même auteur: Respon-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 702

702

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

JEAN-PAUL DURAND O.P.

pour une part, nous le savons, dans une sorte de déséquilibre entre la source baptismale et le rapport de l’Eucharistie27 au sacrement de Ordre, et en tout cas aux dépens de toute la sacramentalité de l’Eglise du Christ. Nous avons tous pu observer que dès les XIV et XVI siècles, l’existence chrétienne a souffert des douloureux malaises à l’égard du sacrement de l’Ordre, à l’égard du ministère, à l’égard du primat pétrinien, à l’égard de l’autorité en régime d’hétéronomie, et face aux revendications modernes d’autonomie scientifique et d’autonomie individuelle ou existentielle28. Tout compte fait, pour traiter du sujet du présent exposé, il faudrait situer le Baptême chrétien parmi les différentes sources – sources divines, ecclésiastiques, naturelles religieuses et naturelles civiles – pour traiter des diverses autorités interférant dans le principe et dans l’existence des droits et devoirs des fidèles du Christ, et selon leurs appartenances ecclésiales comme chrétiens catholiques romains, ici et comme chrétiens non catholiques romains, là. Le sujet du présent exposé devrait examiner les responsabilités en matière d’oecuménisme,

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sabilité ecclésiale des baptisés dans la synodalité réformée: une question œcuménique?, en «La MaisonDieu» 235 (2003/3), pp. 27-46; WORLD COUNCIL OF CHURCHES – COMMISSION ON FAIT AND ORDER, One baptism: towerds mutual recognition, (14-21.VI.2006), FO, 14, june 2006 (internet), 16 pages + 6 pages (appendix I & II); C.E.P.E. (Communion d’Eglises protestantes en Europe), ‘Communion ecclésiale de Leuenberg’, «Nouvelles de la C.E.P.E., Le début de la vie chrétienne et la nature de l’Eglise, en http://lkg.jalb.de/lkg/jsp/news_druck.jsp?news_id=230&lang=fr&s…(15.VIII.08), 9 pages; R. PUZA (herausgegeben von), Lexikon kirchlicher Amtsbezeichnungen, Der Katholischen, Evangelischen und Orthodoxen Kirchen in Deutschland, Stuttgart 2007, 322 pages. 27 L. LIES, La ‘forme’ théologique de l’Eucharistie, en, Le mystère pascal (Dossier), en «La MaisonDieu» 232 (4° trimestre 2002), pp. 75-96. 28 B. MEUNIER (dir.), La personne et le christianisme ancien, Paris 2006, 360 pages; M. CORBIN, La grâce et la liberté chez saint Bernard de Clairvaux (1090-1153), Paris 2002, 301 pages; P.G. RENCZES, Agir de Dieu et liberté de l’homme. Recherche sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur (580-662), Paris 2003, 432 pages; D. OLIVIER, L’absolu luthérien de la conscience: de Luther à la tradition luthérienne, en J.-P. DURAND (dir.), Autorité et autonomie de la conscience en christianisme (Dossier), «Le Supplément» 155 (décembre 1985), pp. 29-40; P. LEGENDRE, Sur la question dogmatique en Occident, aspects théoriques, Paris 1999, 369 pages; J. NABERT, L’expérience intérieure de la liberté et autres essais de philosophie morale (1924), Paris 1994 (rééd.); P. CAPELLE (ed.), Jean Nabert et la question du divin, (postface de P. RICOEUR), Paris 2003,163 pages; J.M. AUBERT, Philosophie de la nature, propédeutique à la vision chrétienne du monde, Paris 1965, 335 pages; Ph. ANDRE-VINCENT, Les droits de l’homme et Pie VI à Jean-Paul II, en J.B. D’ONORIO (dir.), Droits de Dieu et droits de l’homme, (préface du Card. A. STICKLER), Paris 1989, pp. 65-82; JEAN-PAUL II, Si tu veux la paix, respecte la conscience de tout homme, message pour la journée de la Paix, 1.I.1991 (8.XII.1990)», en «La Documentation Catholique» 2020 (20 janvier 1991), pp. 53-58; X. TILLIETTE, Philosophies eucharistiques de Descartes à Blondel, Paris 2006, 177 pages; A. VERGOTE, Modernité et christianisme, interrogations critiques réciproques, Paris 1999, 212 pages; C. DUQUOC, Jésus homme libre, esquisse d’une christologie, Paris 2003, 124 pages; A. VERGOTE, Humanité de l’homme, divinité de Dieu, Paris 2006, 342 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 703

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

703

mais aussi les responsabilités doctrinales, institutionnelles et relationnelles avec d’autres autorités pour la part qui peut leur revenir: avec les religions non chrétiennes29, avec les souverainetés temporelles publiques et avec chaque civilisation, chaque nation, chaque peuple – c’est à dire chaque société civile ; autant d’entités à ne pas confondre avec des autorités qui, selon des circonstances concrètes, peuvent être les suivantes: localement les Etats de droit écrit30 et les maillages coutumiers qui subsistent31, ensuite des superstructures comme les organisations internationales publiques concernées; ces superstructures étant à considérer selon leurs différents degrés de compétences gouvernementales et territoriales, dans le domaine du droit international public32 et dans le domaine du droit international privé33. Un second motif m’incline à penser qu’il ne faut pas recommander à la science canonique d’en rester aux seules considérations juridictionnelles, c’est en raison de l’importance de la dimension mystique de la vie théologale34: il s’agit de chercher , au profit du droit canonique et de la canonicité

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

29

COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Le christianisme et les religions, (préface par J. DORÉ), Paris 1997, 103 pages; CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Le Seigneur Jésus. Déclaration Dominus Iesus sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise, (introduction par le Card. EYT), Paris 2000, 37 pages. 30 G. DAGRON, Orient-Occident: césaropapisme et théorie de deux pouvoirs face à la modernité, en M.F. RENOUX-ZAGAME-B.-C. BOURDIN-J.-P. DURAND (dir.), Droit divin de l’Etat, genèse de la modernité politique (dossier), en «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 227 (décembre 2003), pp. 143-158; LUCIEN BÉLY – ISABELLE RICHEFORT (dir.), L’Europe des traités de Wesphalie, esprit de la diplomatie et diplomatie de l’esprit, (avant-propos de H. CARRÈRE D’ENCAUSSE), (présentation de L. AMIGUES – introduction de M. FUMAROLI), Paris 2000, 615 pages; AA. VV., Théologie et droit dans la science politique de l’Etat moderne, Rome 1991, 398 pages. 31 M. SOULÉ, Relations coutume, Etat, Eglise à wallis et Futuna, en J. BAUBEROT-J.-M. REGNAULT (dir.), Relations Eglises et autorités outre-mer de 1945 à nos jours, Paris 2007, pp. 183-196; J.-M. REGNAULT, Vers la rupture des équilibres entre coutume, Etat, Eglise?, en Ibidem, pp. 197-200. 32 J. MORANGE, Manuel des droits de l’homme et libertés publiques, Paris, 2007, p. 278 pages. B. KÄMPER-H.-W. THÖNNES (herausgegeben von), Die Trennung von Staat und Kirche, Modelle und Wirklichkeit in Europa, «Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche» 40, Münster 2007, 260 pages; R. BRAGUE et alii, L’Europe, quelles frontières?, Paris, Centre d’analyse et de prévision, Ministère des Affaires étrangères 2007, 65 pages (français et anglais); J.H.H. WEILER, L’Europe chrétienne? Une excursion, Paris 2007, 153 pages. 33 M.-C. NAJM, Principes directeurs du droit international privé et conflit de civilisations, relations entre systèmes laïques et systèmes religieux, (préface de Y. LEQUETTE), Paris 2005, 706 pages. 34 Y. M. CONGAR, Esquisses du mystère de l’Eglise, Paris 1953, nouvelle éd., 179 pages; G. PHILIPS, L’Eglise et son mystère au II° Concile du Vatican, histoire, texte et commentaire de la constitution ‘Lumen gentium’, 2 vol., Paris 1967; E. DE MOULINS-BEAUFORT, Anthropologie et mystique selon Henri de Lubac. ‘L’esprit de l’homme’ ou la présence de Dieu en l’homme, Paris 2003, 936 pages; C.A. BERNARD, Théologie mystique, Paris 2005, 374 pages; D. ZORDAN, Connaissance et mystère. L’itinéraire théologique de Louis Bouyer, Paris 2008, 807 pages; J. LOEW, Comme s’il voyait l’invisible. Etre apôtre à l’école de Saint Paul, Paris 2008, 240 pages; P. CAPELLE, Finitude et mystère, Paris 2005, 234 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 704

704

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

JEAN-PAUL DURAND O.P.

de l’Eglise catholique romaine, à mieux tirer parti des rapports très enrichissants qui existent, tant entre les signes et les moyens sacramentels – le droit liturgique35 nous y invite –, qu’entre la pérégrination de l’Eglise-société parfaite36 et le mystère chrétien de la «sequela Christi». Sans quoi, cette étude risque de souffrir d’un excès de procédures, de revendications, de souffrir d’un excès d’insistance sur des finalités administratives37, de souffrir d’un risque de réduction de l’être chrétien à des prestations38, à des obligations si légitimes et nécessaires soient-elles. Comme il importe d’honorer les droits et devoirs des fidèles sans risquer de négliger toute l’amplitude de leur existence humaine, culturelle, chrétienne, il m’apparaît nécessaire de considérer le statut et le régime juridiques des fidèles comme des institutions ouvertes à une vocation39 divine et humanisante et non pas seulement des institutions procédurales, ni lucratives, parce que leurs différents états de vie sont ouverts vers la gratuité par la dynamique des moyens et des signes , notamment sacramentels, du salut en Jésus Christ40. Une première remarque latérale:

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35

P. DE CLERCK, L’intelligence de la liturgie, Paris 2005 (ed. revue et augmentée), 233 pages; du même auteur: Les origines de la formule baptismale, en P. DE CLERCK-E. PALAZZO (dir.), Rituels, mélanges offerts au Père Gy op, Paris 1990, pp. 199-214; Mgr A. HOUSSIAU, La liturgie comme manifestation du temps de Dieu dans le temps des homme, in Ibidem,pp. 327-338; F. DEBUYST, L’entrée en liturgie, introduction à l’œuvre liturgique de romano Guardini, Paris 2008, 127 pages; M. KUNZLER, La liturgie de l’Eglise, Paris 1997, 673 pages; F. MARTY, L’autorité du corps. Rite et règle, en Autorité de la liturgie (Dossier), en «La Maison-Dieu» 222 (2° trimestre 2000), pp. 7-21; J.-L. SOULETIE, L’autorité du geste, in Ibidem, pp. 23-36; B. DELAURENTI, La puissance des mots, ‘Vitrus verborum’, débats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen-Age, (préface par A. BOUREAU), Paris 2007, 579 pages; M. BRULIN, L’ostension dans la liturgie, en «Gestes et Attitudes (Dossier)», en «La Maison-Dieu» 247 (3° trimestre 2006), pp. 61-96. 36 R. MINNERATH, Le droit de l’Eglise à la liberté, du Syllabus à Vatican II, Paris 1982, 207 pages. 37 J. DAHYOT-DOLIVET, Le ministère public, (préface du Card. F. ROBERTI), Rome 1974, 317 pages; F. JANKOWIAK, Réformer la Curie romaine: réflexions à l’occasion d’un centenaire, en G. FLECKENSTEIN-M. KLÖCKER-N. SCHLOSSMACHER (herausgegeben von), Kirchengeschichte alte und neue Wege, Festschrift für Christoph Weber, Berlin 2008, pp. 321-337. 38 G. ROUTHIER, Les pouvoirs dans l’Eglise. Etude du gouvernement d’une Eglise locale: l’Eglise de Quebec, Montréal-Paris 1993, 523 pages. 39 A.C.F.E.B. (ASSOCIATION CATHOLIQUE FRANÇAISE POUR L’ETUDE DE LA BIBLE), Comment la Bible saisi-elle l’histoire?, Paris 2007, 296 pages; P. VALLIN, La fin, le religieux, le politique. Analyses sociales des phénomènes de messianisme, en «Recherches de Science Religieuse» 84-1 (1996), pp. 43-66; C. DUQUOC, Théologies politiques et eschatologie, en Ibidem, pp. 67-86; O. RIAUDEL, Le monde comme histoire de Dieu, Paris 2007, 429 pages; J.-M. MALDAMÉ, Création et providence, Bible, science et philosophie, Paris 2006, 224 pages. 40 R. MINNERATH, Jésus et le pouvoir, Paris 1987, 213 pages; B. CHELINI-PONT- J. GUEIT (dir.), ‘Au nom du Christ’ Les modalités de l’autorité dans le christianisme historique, (préface par Mgr. J. P. RICARD), Aix-en Provence 2003, 204 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 705

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

705

parler en termes d’obligations, cela peut occasionner une question d’opportunité – à résoudre par l’autorité compétente – d’accorder ou non une dispense canonique, par exemple: puis-je recommander, moi aussi, une attitude plus attentive et plus bienveillante à l’égard de l’utilisation de la procédure canonique de la dispense? […]. Une deuxième remarque latérale: je me permets d’insister sur l’importance des pratiques de gouvernances des pastorales de la conscience, là où les fidèles sont appelés par le Christ et par son Eglise à exercer des droits et à honorer des obligations et des devoirs. Ce qui suppose de savoir prendre des décisions selon sa conscience éclairée et conformément à une adhésion, à une profession de foi, à une obéissance religieuse personnelle en matière de foi et de mœurs, avec la guidance du magistère ordinaire et universel pour les baptisés(ées) catholiques romains41: les pastorales ont sans doute à être très soutenues, a fortiori lorsque ces services pastoraux de l’accompagnement spirituel42 ont quelque peine à prodiguer, pour soutenir la délibération personnelle et intime, une pédagogie d’«épikie»43; en d’autres termes pour assumer une attitude spirituelle et une attitude morale; attitudes qui ne s’enferment pas dans une problématique moderne de libre examen trop autosuffisante ou risquant de réduire les données axiologiques à des morales de situation. Certes, des pastorales peuvent être tentées en tels lieux, de se contenter d’asséner uniquement des principes, des règlements, voire encore des condamnations massives et/ou sans appel. Ou au contraire en tels autres lieux, des pastorales peuvent être tentées de laisser s’installer des comportements trop empreints de formalismes mondains et individualistes, avec des pratiques et des mentalités qui finissent par prétendre faire la loi44.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41 J.-F. CHIRON-R. FISICHELLA-B. SESBOÜE-A. GUIMET-J.-P. DURAND, La notion de Magistère ordinaire et universel (Dossier), en «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 219 (décembre 2001), pp. 3- 65. 42 J.-P. DURAND, La confidentialité dans le gouvernement et l’accompagnement, à la lumière de la canonicité de l’Eglise catholique, en J.-M. GUEULETTE (dir.), Accompagner l’autre, quelles évolutions? Quels repères éthiques? (ATEM), en «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 222 (septembre 2002), pp. 221-270. 43 J. HOFFMANN, Comprendre l’assentiment religieux de la volonté et de l’intelligence, en J.-P. DURAND (dir.), Adhérer aux enseignements d’Eglise (Dossier), en « Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 216 (mars-avril 2001), pp. 49-54; J.-P. DURAND, Quand Dieu me demande ce que je peux supporter. Pédagogie spirituelle et éthique de l’épikie (à paraître fin 2005). 44 PAUL VI, Allocution à la Commission théologique internationale, 16.XII.1974, («Conséquences des contestations de la morale: on ne sait plus où est le bien et où est le mal»), en «La Documentation Catholique» 72 (1975), pp. 53-54; en AAS 67 (1975), pp. 39-44.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 706

706

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

JEAN-PAUL DURAND O.P.

Alors, comment procéder à l’étude en droit canonique de la source des droits des catholiques romains, de la source de leurs obligations, de la source de leurs devoirs, en considérant la source baptismale? Autre parenthèse préalable sur le vocabulaire des droits, devoirs et obligations: en langue française notamment, le vocabulaire éthique surtout et le vocabulaire juridique parfois emploient l’un et l’autre le substantif du devoir, même si le vocabulaire juridique français emploie davantage le substantif de l’obligation, que celui du devoir. Dans le Code de Droit canonique de 1983 au titre Premier («De omnium christifidelium obligationibus et iuribus») du livre Deuxième («De populo Dei»), même si le mot devoir est employé par la traduction française, le vocabulaire latin reste, lui, dans un langage plus juridique: d’ailleurs, le Législateur suprême utilise le substantif «officium». Quant à l’utilisation par la suprême autorité du verbe latin «debeo», ce verbe est aussi employé pour le Code latin dans le sens juridique qu’il peut avoir, plutôt que dans son sens éthique ou moral. Cette parenthèse me permet de nous encourager tous, de nouveau, à une recherche plus ample: ces vocabulaires juridiques – même le vocabulaire juridique du Code latin de 1983 – ne peuvent pas conduire à négliger que le statut de catholique romain ne concerne pas seulement des dimensions juridiques, mais aussi des dimensions éthiques et spirituelles ou mystiques: le canon latin 849 indique cette dimension mystique dans le domaine du sacrement du Baptême et donc de l’appartenance à l’Eglise du Christ; je cite le début de ce canon latin: «Le Baptême, porte des sacrements, nécessaire au salut, qu’il soit reçu en fait ou du moins désiré…». Mgr. Walter Kasper écrit en 1999 que «l’Eglise est également en elle-même le mystère mystagogique institué par le Christ dans l’histoire»45. Pour le titre du présent exposé, le libellé choisi peut indiquer l’existence, à mon humble avis, d’ un certain lien entre les dimensions juridiques et les autres dimensions, en commençant par celle de l’éthique – la charité étant première –, mais en ne négligeant pas la mystique éclairée par la théologie et la spiritualité. Car dans ce libellé du titre de cet exposé, il n’est pas écrit: «Le Baptême comme source des droits et des obligations des fidèles»; il est écrit exactement en français: «Le Baptême comme source des droits et des devoirs des fidèles». Ce titre, exprimé en langue française, du présent exposé ne peut-il pas être une invitation à ce que la doctrine et la

35 36 37 45

38 39

W. KASPER, Le mystère de la Sainte Eglise. Un rappel ecclésiologique au soir d’un ‘siècle de l’Eglise’, en M. DENEKEN (dir.), L’Eglise à venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann, (préface de J. DORÉ), Paris 1999, p. 337.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 707

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9

707

pratique canoniques négligent moins de bénéficier de la fécondité des rapports entre droit46, éthique47 et mystique48? Il me faut donc considérer cette étude canonique sans oublier les éclairages spirituels, éthiques et institutionnels, dont nous bénéficions en ces premières années du XXI siècle. Des éclairages théologiques49 d’abord: il s’agit de la théologie fondamentale50, de la théologie des sacrements51 et de la liturgie52, de l’ecclésiologie53, de la théologie de l’œcuménisme, de la théologie des rapports interreligieux et de la théologie de la missiologie

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

J. GAUDEMET, Les naissances du droit, le temps, le pouvoir et la science au service du droit, Paris 2001, 389 pages; R. WEHRLÉ, De la coutume dans le droit canonique, Paris 1928, 450 pages. P. ERDÖ, Introductio in historiam scientiae canonicae, Roma 1990, 205 pages; F.-J. URRUTIA, Les normes générales, Paris 1994, 295 pages. 47 A. CLAIR, Droit, éthique et humanité, Paris 2000, 166 pages; P. GRELOT, Problèmes de morale fondamentale, un éclairage biblique, Paris 289 pages; D. MONGILLO, Dans un monde que le Christ réconcilie: quelle éthique?, in J.-P. DURAND (dir.), Habiter le monde, «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» 200 (mars 1997), pp. 9-20; C.-B. BOURDIN (ed.), Un Supplément d’âme, textes de 1947 à 1983, (postface de J.-P. DURAND), Paris 1998, 719 pages (Cinquantenaire de la «RETM»). 48 Y. M. CONGAR, Esquisses du mystère de l’Eglise, Paris 1953, 179 pages; M. DENEKEN, Johann Adam Möhler, Paris 2007, 347 pages. 49 Collectif, Commission théologique internationale, textes et documents 1969-1985, (préface du Card. J. RATZINGER), Paris 1988, 461 pages; C. THEOBALD, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, Paris 2007, 2 vol., 1106 pages; Card. J. RATZINGER, (entretiens avec P. SEEWALD), Le sel de la terre. Le christianisme et l’Eglise catholique au seuil du troisième millénaire, Paris 1997, 278 pages. 50 B. SESBOÜÉ-J. WOLINSKI (dir.), Le Dieu du Salut, Paris 1994, 543 pages; 51 H. BOURGEOIS-B. SESBOÜÉ-P. TIHON (dir.), Les signes du Salut, Paris 1995, Op. cit.; A.-G. MARTIMORT, Les signes de la Nouvelle Alliance, Paris 1966 (nouvelle éd.); du même auteur: L’Eglise en prière (éd. 1961 un vol.), Paris 1984, nouvelle éd., 3 vol.; A. NOCENT, Baptême, en, Dictionnaire encyclopédique de la liturgie, (trad. de l’éd. italienne de 1984), Luxembourg 1992, pp. 100-112; J.-P. REVEL, Traité des sacrements. I Baptême et sacramentalité, 1. Origine et signification du baptême, Paris 2004, 681 pages, du même auteur: 2. Don et réception de la grâce baptismale, Paris 2005, 811 pages; du même auteur: II. La confirmation. Plénitude du don baptismal de l’Esprit, Paris 2006, 799 pages. 52 P. ANDRÉS (ed.), Documentacion liturgica posconciliar, enchiridion, Barcelona 1992, 1455 pages. 53 G. LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, itinéraire et formes de la théologie, Paris 1994, 473 pages; G. BEDOUELLE, La réforme du catholicisme (1488-1620), Paris 160 pages; Y.-M. CONGAR, Esquisses du mystère de l’Eglise, Paris 1953, 179 pages; Card. H. DE LUBAC, Méditation sur l’Eglise, Paris 2003, 505 pages; J.-D. DURAND (dir.), Henri de Lubac: la rencontre au cœur de l’Eglise, (conclusions du Card. P. BARBARIN), Paris 2006, 325 pages; C. JOURNET, L’Eglise du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative. I La hiérarchie apostolique, Fribourg-Paris 1998, 1289 pages; E. LEMIÈRE, Charles Journet. L’aurore d’une théologie de l’Eglise, Paris 2000, 472 pages; B. SESBOÜÉ, Yves de Montcheuil (1900-1914) Précurseur en théologie, Paris 2006, 429 pages; A. SULLIVAN, Evolution de la question de l’autorité doctrinale dans l’Eglise catholique depuis Vatican II, en G. ROUTHIER-L. VILLEMIN (dir.), Nouveaux apprentissages pour l’Eglise. Mélanges en l’honneur de Hervé Legrand op, (préface par le Card. C.M. MARTINI), Paris 2006, pp. 401-416.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 708

708

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

JEAN-PAUL DURAND O.P.

pour un prosélytisme de bon aloi54. Avec déjà plus de deux siècles de relectures des écrits des Pères de l’Eglise antique et de l’époque médiévale55 d’une part et d’autre part de relectures des apports des enseignements des conciles de Trente56, de Vatican I et de Vatican II, cela nous donne davantage de moyens de placer notre tâche de canonistes devant l’urgence de la mission apostolique en faveur de la «Consecratio mundi»57. Ensuite, il s’agit de considérer les éclairages en droit canonique proprement dit. Nous bénéficions de mises à jour de notre herméneutique à propos des sources législatives – sources elles-mêmes davantage ajustées58-; nous nous appuyons aussi sur certaines accommodations et inculturations des pratiques curiales, de la jurisprudence et de la doctrine du droit canonique latin et oriental. Il s’agit enfin de considérer l’éclairage éthique: plus précisément en éthique et théologie morale59, en histoire des mœurs et des mentalités60 et en déontologie61: les apports sont également considérables. Mais les défis contemporains sont plus considérables62 encore, y com-

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

54

R. JACQUES, Des nations à évangéliser, genèse de la mission catholique pour l’Extrême-Orient, Paris 715 pages. 55 TERTULLIEN, Le Baptême. Le premier traité chrétien, Paris 2008, 120 pages; S. THOMAS D’AQUIN, Les Sacrements, en Somme théologique, III, qq. 60-65, (A.-M. ROGUET, Editions de La Revue des jeunes), Paris 1999, 399 pages; M. SEYBOLD et alii, La Révélation dans l’écriture, la patristique, la scolastique, Paris 1974, 388 pages. 56 Mgr. H. JEDIN, KatholischeReformation oder Gegenreformation? Ein Versuch zur Klärung der Begriffe nebst einer Jubiläumsbetrachtung über das Trienter Konzil, Lucerne 1946. 57 M.L. LAMAU, Des chrétiens dans le monde, communautés pétriniennes au 1° siècle, Paris 1988, 375 pages. 58 A. WEISS-S. IHLI (hrsg. von), Flexibilitas iuris canonici. Festchrift fûr Richard Puza zum 60. Geburtstag, en «Adnotationes in Ius Canonicum» 28, Berlin 2003, 935 pages. 59 Par exemple en langue française, voir le site des Editions du Cerf à Paris pour la «Revue d’Éthique et de Théologie Morale – Le Supplément» (depuis 1947: Le Supplément à la vie spirituelle), et pour les collections «Histoire de la morale et des mœurs», «Histoire de la morale», «Recherches morales», pour la collection coéditée avec les Editions Cujas à Paris «Ethique et société» et pour la collection coéditée avec les Editons universitaires Fribourg suisse «Etudes d’éthique chrétienne»: www.editionsducerf.fr. 60 V.J. BOURKE, Histoire de la morale, Paris 1970, 518 pages; E. POULAT, Critique et mystique. Autour de Loisy ou la conscience catholique et l’esprit moderne, Paris 1984, 336 pages. 61 L.-L. CHRISTIANS (dir.), La déontologie des ministères ecclésiaux, (préface par A. BORRAS), Paris 2007, 211 pages. 62 B. KAEMPF, Le ‘baptême’ républicain, in B. KAEMPF (dir.), Rites et ritualités, Paris 2000, pp. 339346.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:31 Pagina 709

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

709

pris en éthique des pratiques baptismales63 et en éthique des droits et devoirs des fidèles64. Comment le sacrement du Baptême est-il source d’obligations et de droits des fidèles? Nous pourrions être tentés de ne prendre en considération que la dimension des moyens: à savoir la dimension suivant laquelle le Baptême chrétien est un moyen sacramentel – et donc de droit divin –. Certes, il s’agit du moyen éminent de fonder, d’attribuer, de réglementer, à partir de la source du Baptême chrétien, l’économie des droits et devoirs des fidèles. Mais en restant seulement dans la problématique des moyens, l’analyse canonique risquerait de négliger l’attention que requiert aussi la dimension suivant laquelle le Baptême chrétien est un signe, un signe sacramentel – donc aussi de droit divin –: ce signe sacramentel est lui-même efficace et efficient; notamment pour fonder et pour motiver les tâches spécifiques de l’Eglise catholique romaine (les «tria munera») et pour responsabiliser les fidèles catholiques à l’égard de ces trois tâches, sans oublier l’éthique et la mystique; et cela sans aucun prosélytisme, même de bon aloi. Ce sont des responsabilités catholiques romaines à honorer à l’égard des Eglises chrétiennes et communautés ecclésiales, à l’égard des frères et des sœurs chrétiens séparés(ées), l’égard des autres descendants d’Abraham, juifs et musulmans, à l’égard de chaque être humain, de tout le genre humain, à l’égard enfin de la Création entière; et cela, dans le cadre juridictionnel canonique de l’exercice d’un ministère ecclésial de coopération à la Rédemption par le Christ. Plan: Il me faut tenter, certes, de réfléchir au Baptême chrétien, comme moyen sacramentel de droits et devoirs des fidèles du Christ (1° Partie), mais sans omettre de réfléchir ensuite au Baptême chrétien comme signe sacramentel (2° Partie). Cette répartition de mon raisonnement en deux phases, n’a pas à opposer l’économie des moyens à l’économie des signes sacramentels. Il me faut commencer de raisonner par les moyens baptismaux avant de parler des signes baptismaux: non seulement parce que nous sommes en droit canonique et qu’il est question ici d’examiner la compétence du sacrement du

34 35 36 37 38 39

63

J. DORÉ, Discours théologique et réalité sacramentaire, en P. DE CLECK-E. PALAZZO (dir.), Rituels, mélanges offerts au Père Gy op, Paris 1990, pp. 251-262. 64 G. BEDOUELLE, La réforme du catholicisme (1480-1620), Paris 2002, 160 pages; P. GUILMOT, Fin d’une Eglise cléricale? Le débat en France de 1945 à nos jours, Paris 1969, 363 pages; H. KÜNG, Garder espoir, Ecrits sur la réforme de l’Eglise, Paris 1991, 270 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 710

710

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JEAN-PAUL DURAND O.P.

Baptême chrétien comme source des droits et devoirs des fidèles; cet ordonnancement de mon raisonnement a pour but aussi de chercher à mieux respecter l’ordonnancement du mystère chrétien qui est très différent de l’ordonnancement empirique d’une religion naturelle. Avec l’Eglise du Christ, nous bénéficions d’une révélation divine transcendantale qui procède par l’initiative divine du salut chrétien pour rejoindre chaque individu, pour éclairer l’humanité, pour faire monter vers le Dieu-Créateur toute sa Création. Commencer par les moyens baptismaux, c’est saluer la source première, Dieu le Père, par son fils unique Jésus le Christ, lui la source à la fois pleinement divine et pleinement humaine, lui le Verbe de Dieu incarné, dont l’Esprit Saint accompagne, au cœur de la source divine trinitaire et au cœur de l’histoire du salut chrétien, le pélerinage terrestre chrétien, et en particulier la pérégrination de la canonicité à travers les cultures et les consciences. Voici le moyen christique qui est la source décisive de la dignité de chaque individu humain, y compris de la dignité de l’enfant né sans vie. Eschatologie et rédemption chrétiennes reposent sur la promesse tenue par le moyen de salut offert par le Christ; le moyen de salut qui précède le signe du salut. Que le moyen divin précède le signe en christianisme, que le Verbe s’est fait chair, que la promesse de la venue du Messie s’est réalisée, que les temps de la résurrection ont commencé: tout cet ample et généreux dépôt divin protège la «sequela Christi» contre les aventures parfois inhumaines ou surhumaines de l’utopie et contre la superbe de l’orgueil humain. Certes le «munus docendi» annonce le salut chrétien, fait signe au monde de la réalité de l’Evangile, de l’effectivité de la Bonne nouvelle. Certes, des signes sont annonciateurs, mais avec la Révélation chrétienne, le signe sacramentel a au moins trois significations: – d’abord, le moyen du salut précède le signe, parce que la croix et la résurrection du Christ précèdent notre Baptême; – ensuite le Baptême est à la fois signe qui révèle le Christ et signe de la naissance par le Baptême d’un homme nouveau, le baptisé. – Enfin, le Baptême est à la fois une démarche de conversion et un appel à la conversion, et par conséquent un appel au salut éternel. Ainsi le Baptême révèle que le moyen de salut précède le signe baptismal. En d’autres termes, la prédication chrétienne est précédée par les moyens divins de la grâce du Christ qui, après être passé par l’épreuve de la mort ,est déjà ressuscité. En effet, c’est l’initiative divine trinitaire qui donne les moyens de faire signe par le Baptême: signe que la promesse divine du salut en Jésus Christ sera réalisée envers chaque individu, envers la finalité de la Création, envers la signification de l’histoire. Le Christ a triomphé du mal et

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 711

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9

711

il est donc devenu le nouvel Adam, le premier des hommes nouveaux, le premier de ceux qui, par le Baptême, deviennent à leur tour des hommes nouveaux. Donc le Baptême est en effet un moyen qui réalise la naissance d’un homme nouveau. Le Baptême, en créant un homme nouveau, inaugure donne cet accès au chemin du salut chrétien, et donne donc accès au Christ qui est le chemin. Le début de ce chemin, c’est ce passage baptismal christique, c’est à dire un passage depuis la mort du Christ jusqu’à la résurrection du Christ; un passage où le catéchumène est plongé, avec le symbole de l’eau et avec le symbole de la parole du précepte évangélique de baptiser65.

10 11 12

1. Le Baptême chretien, signe mais aussi moyen du depot divin

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1.1. Pas de Baptême chrétien sans Eglise, pas d’Eglise chrétienne sans Baptême Le Baptême chrétien, en tant que sacrement, est à la fois action du Christ et de l’Eglise. Il n’y a pas de baptisé chrétien sans Eglise chrétienne, car il n’y a pas de baptisé chrétien sans la grâce du Christ, et donc sans l’Eglise du Christ, à laquelle le Baptême incorpore le nouveau baptisé. Les conditions de validité et de licéité du sacrement de Baptême ont à être définies par l’Eglise d’appartenance – et précisées rituellement par l’Eglise de droit canonique propre –, puisque le sacrement de Baptême est institué par le Christ et confié à l’Eglise du Christ. Selon son écriture institutionnelle, le canon latin 840 expose la doctrine catholique romaine pour l’ensemble des sept sacrements du Nouveau Testament66. Déjà pendant les deux mille ans de l’évolution du christianisme, des querelles, des schismes et des hérésies ont déchiré les chrétiens et ont déchiré leurs Eglises, à propos du problème de l’autorité dans l’Eglise, et notamment à propos de l’autorité des sacrements et de certains sacrements. Le problème de l’autorité dans l’Eglise suscite des recherches doctrinales légitimes. Mais ce problème occasionne aussi des querelles d’idées et de pouvoirs qui sont douloureuses. Des querelles concernent les droits, les devoirs et les

32 33 34 65

35 36 37 38 39

J.M. POFFET (dir.), L’autorité de l’Ecriture, Paris 2002, 302 pages; E. CUVILLIER-J.-D. CAUSSE, Mythes grecs, mythes bibliques, l’humain face à ses dieux, Paris 2007, 185 pages; P. RICHÉ, Faut-il baptiser les enfants?, en P. DE CLERCK-E. PALAZZO (dir.), Rituels, mélanges offerts au Père Gy op, Paris 1990, pp. 447-454. 66 Le début du canon latin 840 précise: «Les sacrements du Nouveau Testament institués par le Christ Seigneur et confiés à l’Eglise, en tant qu’actions du Christ et de l’Eglise, sont des signes et moyens…».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 712

712

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

JEAN-PAUL DURAND O.P.

obligations de l’Eglise du Christ, de chaque Eglise chrétienne et de chaque baptisé(ée) catholique ou non. Plus précisément, ces querelles portent sur l’autorité des Saintes Ecritures, sur l’autorité de la foi catholique reçue des apôtres, sur l’autorité de la grâce divine, sur l’autorité de la justification par la foi – à savoir sur la part qui revient aux mérites humains dans le cadre de la gratuité de la grâce divine –, sur l’autorité des différentes dimensions et composantes de l’Eglise du Christ et sur ce que doit être une Eglise chrétienne de pleine communion hiérarchique, sur l’autorité de l’Eglise visible, sur l’autorité des successeurs des apôtres et en particulier sur l’autorité doctrinale et juridictionnelle de l’Evêque de Rome – le Pontife romain –, sur l’autorité respective des ministres ordonnés et des ministres non ordonnés, sur l’autorité que donne le Baptême par lui seul – ou moyennant la réception de tels autres sacrements et de tels actes juridictionnels –, sur l’autorité de la conscience éclairée et de la conscience erronée, sur l’autorité respective de la loi naturelle, du droit divin, du droit naturel, des droits civils ou séculiers – locaux et internationaux –, sur l’autorité des droits de l’homme67, sur l’autorité de l’opinion des docteurs dans l’Eglise catholique romaine, sur l’autorité de l’opinion publique de cette Eglise et dans cette Eglise, sur l’autorité dans cette Eglise de la «minor pars» et de la «major pars», sur l’autorité des cultures et l’autorité des opinions publiques du monde, s’exerçant tant sur le monde , que sur cette Eglise, sur les autres Eglises chrétiennes et communautés ecclésiales, sur les religions non chrétiennes. Des querelles sont parfois l’occasion de donner plus d’importance au Baptême qu’au sacrement de l’Ordre. Inversement, des phénomènes de religion naturelle, ou encore de mysticismes, négligent parfois le Baptême, par exemple: il a fallu en 1992 le vote d’une loi de l’Etat Suédois pour préciser la fonction religieuse et civile du Baptême luthérien en Suède; ce qui revenait à rappeler qu’il ne suffisait pas de naître en Suède pour être membre de l’Eglise nationale luthérienne de Suède, à savoir une Eglise devenue libre en se séparant davantage de l’Etat suédois à partir de 2000 seulement68. La Tradition vivante de l’Eglise catholique romaine et sa Tradition canonique assument les différentes sources légitimes et canoniques d’autorités, en considérant chacune d’elles, selon le rang et la condition de chaque auto-

34 35 36 37 38 39

67

A. LOIODICE-M. VARI (a cura di), Giovanni Paolo II, le vie della giustizia, itinerari per il terzo millennio, Roma 2003, 1174 pages. 68 J.-P. DURAND (dir.), L’Etat suédois et les religions au XXI siècle, VI colloque sur la notion d’Eglise nationale, en «L’Année Canonique» 48 (2006), pp. 61-133.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 713

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

713

rité authentique, et en soulignant que parmi ces sources d’autorité, il y a les sacrements, dont le sacrement du Baptême chrétien valide. C’est l’occasion pour moi d’évoquer le projet, ensuite abandonné, de la «Lex fundamentalis». Il n’a pas été jugé opportun, après de louables recherches théologiques, canoniques, et magistérielles, poursuivies pendant ces trente dernières années, de résumer, ni de rationaliser davantage toute cette symphonie des autorités authentiques, légitimes, canoniques, valides! Certes, une harmonie formelle et solennelle avait été recherchée, pour qu’elle soit capable de contenir les principes doctrinaux des sources d’autorité canoniques et qu’elle soit capable d’énoncer des droits, des devoirs et des obligations, tant ecclésiaux que personnels; le tout devait être contenu dans une «Lex fundamentalis»69: un projet, nous le savons, avait été rédigé et avait retenu l’attention des Papes Paul VI, Jean Paul I et Jean-Paul II; ce dernier a dû préférer y renoncer pour laisser toute sa place à la symphonie, inégalée et originale, de la Tradition vivante de l’Eglise catholique romaine, assistée de sa tradition canonique en partie codifiée au XX siècle et qui reste donc encore en partie compilée du fait des nécessités pratiques et de gouvernance ecclésiastique. Ainsi, c’est la Tradition vivante de l’Eglise catholique romaine et sa Tradition canonique qui précisent quels sont les droits, les devoirs et les obligations que détient l’Eglise catholique romaine, sur – notamment – les sacrements, sur les sacramentaux, sur la prière de cette Eglise et de chacun des fidèles du Christ70, sur ses trois tâches d’enseignement, de sanctification et de gouvernement dans l’Eglise catholique romaine; y compris quant aux droits, aux obligations et aux devoirs que détiennent les fidèles catholiques romains du Christ.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

69

J. HERVADA, Elementos de derecho constitucional canonico, Pamplune 1987, pp. 20 et ss.; B. GANPossibilità, convenienza e contenuto di una legge fontamentale nella chiesa, en «Angelicum» 49 (1972), pp. 337 et ss.; G. FELICIANI, Le basi del diritto canonico, Bologne 1984; E. CORECCO, Considérations sur le problème des droits fondamentaux du chrétien dans l’Eglise et dans la société, in Théologie et droit canon, Fribourg 1990, pp. 139 et ss.; K. WALF, L’Evangile, le droit canon et les droits de l’homme. Fondements et carences, en «Concilium» 228 (1990), pp. 45-58; D. CENALMOR, La ley fundamental de la Iglesia. Historia y analisis de un proyecto legislativo, Pamplune 1991; B. TIERNEY, Religion et droit dans le développement de la pensée constitutionnelle, Paris 1993, pp. 87 et ss.; J. GAUDEMET, Eglise et Cité, historie du droit canonique, Paris 1994, p. 324 à propos de la notion de statut général de l’Eglise catholique romaine. 70 AA. VV., La liturgie des heures, prière des baptisés (Dossier), en «La Maison-Dieu» 248 (4° trimestre 2006), 134 pages. GOITI,

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 714

714

1 2 3 4 5 6 7 8 9

JEAN-PAUL DURAND O.P.

Parler de la Tradition vivante de l’Eglise et de sa tradition canonique, c’est parler tout spécifiquement de l’ecclésiologie catholique romaine71. Nous savons que l’ecclésiologie72, entre le XVI siècle et le XX siècle, a davantage approfondi le lien entre le pouvoir de juridiction et le pouvoir d’ordre, avec le pouvoir pétrinien, l’épiscopat73, le presbytérat, le diaconat. L’ecclésiologie a dû repréciser la différence de nature – et pas seulement de degré – entre le sacerdoce ministériel – avec le sacrement de l’Ordre74 – et le sacerdoce commun des fidèles75 – avec le sacerdoce baptismal –76, et en particulier le statut et le régime canoniques de l’état de vie de fidèle laïc77 du Christ.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

71

G. LAFONT, Histoire théologique de l’Eglise catholique, itinéraire et formes de la théologie, Paris 1994, 474 pages. 72 E. LUMIÈRE, Charles Journet, l’aurore d’une théologie de l’Eglise, Paris 2000, 472 pages; B. SESBOÜÉ, Yves de Montcheuil (1900-1944), précurseur en théologie, Paris 2006, 429 pages. 73 P.-M. GY, La responsabilité des évêques par rapport au droit et L’exercice de la responsabilité épiscopale, en «La Maison-Dieu» 112 (4° trimestre 1972), pp. 9-24 et pp. 25-27; Y.M. CONGAR, Initiatives locales et normes universelles, in, Ibidem, pp. 54-69. 74 LES EVÈQUES DE FRANCE, La formation au ministère presbytéral, (préface de Mgr. L. DALOZ), Paris 1984, 69 pages; SYNODE DES EVÈQUES, VIII Assemblée générale ordinaire, 30.IX-28.X.1990, La formation des prêtres, instrumentum laboris, (présentation par le Père G. MARTELET), Paris 1990, 96 pages; JEAN-PAUL II, Je vous donnerai des pasteurs, exhortation apostolique sur la formation des prêtres dans les circonstances actuelles, (Pastores dabo vobis), (introduction par R. DEVILLE pss), Paris 1992, 229 pages; CONGREGATION POUR LE CLERGÉ, Directoire pour le ministère et la vie des prêtres, Paris 1994, 117 pages; LES EVÈQUES DE FRANCE, La formation des futurs prêtres, (préface de Mgr. E. MARCUS), Paris 1998, 126 pages; AA. VV., Théologie de la vocation, en «Prêtres Diocésains» 1387 (juin-septembre 2001), pp. 325-510 . 75 P. CHAUVET (ed.), Sacerdoce des baptisés, sacerdoce des prêtres, Paris 1991, 176 pages, J. AUNEAU, Le sacerdoce dans la Bible, Paris 1990, 65 pages; Y.-M. CONGAR, Sacerdoce et laïcat, devant leurs tâches d’évangélisation et de civilisation, Paris 1962, 498 pages; COMMISION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE, Textes et documents (1969-1985), (préface du Card. J. RATZINGER), pp. 347-349; P. DENTIN, Peuple de prêtres, Paris 1992, 325 pages; P.J. PHILIBERT, Le sacerdice des baptisés, clé d’une Eglise vivante, Paris 2007, 245 pages; G. MARTELET, Deux mille ans d’Eglise en question du schisme d’Occident à Vatican II, Théologie du sacerdoce. III, Paris 1990, 263 pages. 76 J.-P. RUSSEIL, Une culture de l’appel pour la cause de l’Evangile, (préface par Mgr. A. ROUET), Paris 2001, 199 pages. 77 A. LEDESMA, La condicion juridica del laico del CIC al Vatican II, Pampelune 1972; J. FORNÈS, La nocion de «status» en derecho canonico, Pamplona 1975, 349 pages; T. BERTONE, Sistematica del libro II. I «Christifideles»: doveri e diritti fondamentali, en «Apollinaris» 56 (1983), pp. 432-434; P. VALDRINI, Apostolat, témoignage et droit, en «L’Année Canonique» 29 (1985-1986), pp. 115-121; D. DELLA TORRE, I laici, en La nuova legislazione canonica , Rome 1989, pp. 155 et ss.; J. MANZANARES, La figura del laico en el sinodo episcopal de 1987, en «Rivista Española de Derecho Canonico» (1989), pp. 69 et ss.; A. JACOBS, Les laïcs, membres du Peuple de Dieu, à travers le Code de droit canonique, en «Revue Théologique de Louvain» 1987, pp. 30 et ss.; E. CORECCO, Les laïcs dans le nouveau Code de droit canonique, en E. CORECCO, Théologie et droit canon, Fribourg 1990, pp. 349 et ss.; A. KAPTIJN, Le statut juridique des enfants mineurs nés de mariages mixtes catholiques et orthodoxes, en «L’Année Canonique» 46 (2004), pp. 259-268.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 715

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

715

Qui dit ecclésiologie, dit définition de l’Eglise78. Qui dit autorité de l’Eglise dit fondement de l’institution de l’Eglise; ce qui suppose de parler des critères de communion ecclésiale hiérarchique que sont la foi catholique et la succession apostolique, et non pas seulement de s’en tenir à la seule source du Baptême. Je parle des critères d’ecclésialité: d’une part, l’institution de l’Eglise repose sur la foi catholique reçue des apôtres, c’est à dire la foi du «Credo»; document qui se récite solennellement au cours du rite de l’Eucharistie. L’Eucharistie est le sommet sacramentel de la manifestation liturgique de la pleine communion ecclésiale hiérarchique de l’Eglise catholique romaine, Eglise où subsiste l’Eglise du Christ. Cette dernière bénéficie aussi aux Eglises chrétiennes non catholiques et aux communautés ecclésiales non catholiques, tout spécialement par la validité sacramentelle du Baptême qui y est célébré et donné. J’ai parlé de la profession de foi, une dimension fort importante de la communion et de la contribution à la fonction d’enseignement. Cela renvoie au lien délicat entre la réception des sacrements et la place et la fonction du critère d’adhésion et de communion de la profession de la foi catholique. Le pédobaptisme ne nie pas l’importance de la foi. Car, pendant la première enfance, la foi est assumée et témoignée par les parents et parrains qui s’engagent en Eglise à œuvrer pour qu’une catéchèse et pour qu’une éducation catholique79 soient données à l’enfant baptisé juste après sa naissance. La foi est toujours importante dans la pastorale sacramentaire et dans l’exercice de tous les droits, les obligations et devoirs des baptisés. Je parle encore des critères d’ecclésialité: d’autre part, l’institution de l’Eglise repose aussi sur la succession apostolique qui implique la validité du sacrement de l’Ordre. Certaines ecclésiologies non catholiques complexifient le dialogue œcuménique en privilégiant le Baptême aux dépens du sacrement de l’Ordre. Le Baptême ne peut faire ignorer le sacrement de l’Ordre, j’ai ici l’occasion de le redire.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

78

PIE XII, Lettre encyclique L’Eglise, corps mystique, Mystici corporis, 29.VI.1943, Coll. «Discours du Pape et Chronique romaine», Rennes 1943, 62 pages; H. DE LUBAC, Méditation sur l’Eglise, Série «Œuvres complètes» VIII Troisième section: Eglise, Paris 2003, 505 pages; J.-P. WAGNER, La théologie naturelle chez Henri de Lubac, en J.-D. DURAND (Dir.), Henri de Lubac, La rencontre au cœur de l’Eglise, Paris 2006, pp. 267-282; E. GUIBERT, La ‘concorporatio’ de l’humanité du Christ, histoire et étude d’une page de Catholicisme, en Ibidem, pp. 283-295; J. RIGAL, l’Eglise en quête d’avenir. Réflexions et propositions pour des temps nouveaux, Paris 2003, 279 pages; et du même auteur, Le courage de la mission, Paris 1986, 192 pages; P. DEBERGÉ (ed.), Hommage amical à Jean Rigal par la Faculté de Théologie de Toulouse, Paris 2002, 241 pages. 79 J.-P. DURAND, School and culture, en La libertad religiosa, Mexico 1996, pp. 241-266.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 716

716

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

JEAN-PAUL DURAND O.P.

En tout cas, l’ecclésiologie approfondie au Concile Vatican II a rappelé par excellence ce qu’est l’Eglise elle-même et ce que sont sa mission et son autorité. L’Eglise catholique romaine est elle-même moyen et signe sacramentels de salut en Jésus Christ. Mais cette Eglise, pour exercer cette capacité en termes de moyens et de signes sacramentels, n’a pas à les assumer comme des mérites80 que l’Eglise aurait acquis, mais en tant que ce sont des biens que Dieu a donnés et donne gratuitement: en effet, l’Eglise catholique romaine est sacrement du salut parce qu’elle est au cœur même de l’économie de la grâce donnée gratuitement, la grâce dont la Sainte Trinité prend l’initiative; et que le Verbe incarné résume entre l’«alpha» et l’«omega» de l’histoire du Salut chrétien et de celle de la Création. Nous pouvons contempler à la fois l’action du Christ et l’action de l’Eglise du Christ dans la réalisation de la vocation qu’a l’Eglise catholique romaine d’être sacrement du salut: cette Eglise, en tant que sacrement du salut, détient la capacité de gouverner ses moyens de sacramentalité par l’autorité de son institution de foi catholique jointe à l’autorité de son institution apostolique, par les moyens et par les signes propres à chacun des sept sacrements, là où/et par où le Christ et l’Eglise du Christ agissent de manière à la fois visible et invisible. Dans l’Eglise visible catholique romaine, le Christ et l’Eglise du Christ agissent dans le cadre objectif et institutionnel de chaque ’action liturgique’81. L’action liturgique socialise en quelque sorte la ‘religion’, c’est à dire le lien entre Dieu révélé en Jésus Christ et l’Eglise catholique romaine; lien avec chaque fidèle, lien avec chaque famille naturelle et chrétienne, lien avec chaque communauté chrétienne, chaque institution chrétienne, chaque Eglise chrétienne particulière et chaque communauté ecclésiale. Par le moyen des sacrements, des sacramentaux et de tous les rites légitimes, l’Eglise catholique romaine prie dans l’Esprit Saint. Et l’Esprit Saint prie dans l’Eglise du Christ et en chaque baptisé(ée). L’Eglise du Christ exerce toute sa fonction de sanctification, et même au delà de la liturgie, comme je vais le redire plus loin (voir infra). Toute sanctification chrétienne suppose un accompagnement de la part de l’Esprit Saint – l’Esprit du Christ –, sur le chemin du Christ qui mène vers son Père, vers le Père adoptif, un accompagnement de chaque fidèles du Christ.

35 36 37 38 39

80

A. BIRMELÉ, La ‘Déclaration commune sur la doctrine de la justification’. Bilan et perspectives méthodologiques, en M. DENEKEN (dir.), L’Eglise à venir, mélanges offerts à joseph Hoffmann, (préface par Mgr. J. DORÉ), Paris 1999, pp. 195-222. 81 Canon latin 837 §1.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 717

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Les Eglises chrétiennes et communautés ecclésiales répondent diversement à la grâce divine appelant à promouvoir la charité et la sainteté; une grâce appelant à honorer, à respecter, à promouvoir les droits, obligations et devoirs de chaque fidèle du Christ, sans négliger les droits, obligations et devoirs de chaque Eglise rituelle, de chaque Eglise particulière, de chaque communauté de foi chrétienne, et dans l’unique Eglise du Christ. L’Eglise du Christ est servante: elle l’est objectivement et visiblement par plusieurs moyens ou sources: par la source du même Baptême chrétien – porte des sacrements, par l’autorité aussi de chacun des autres sacrements selon leur fonction spécifique, par l’ensemble des «tria munera», par la charité et par la sainteté: ce sont des constantes de l’unique Eglise du Christ. Ainsi les droits, les obligations et les devoirs des fidèles du Christ, et en fonction de chaque Eglise chrétienne, de chaque communauté ecclésiale, de chaque famille de fidèles du Christ, de chaque fidèle du Christ, sont d’abord des réalisations et des potentialités qui s’enracinent dans la Trinité Sainte. Ces droits, obligations et devoirs sont à être discernés dans la foi, dans l’espérance et dans la charité: les droits, devoirs et obligations des fidèles du Christ appartiennent à chaque vocation chrétienne concernée; selon le désir et la prévenance de la Trinité Sainte. Une source unique christique et trinitaire s’exerce en action de grâce par les sept sacrements. Malheureusement, les sept sacrements ne sont pas tous honorés; et pour les sacrements qui sont honorés, c’est seulement selon des degrés d’une communion ecclésiale qui n’est pas partout toujours pleine82. Le sept sacrements sont à des titres spécifiques et harmonieux, des sources des droits, obligations et devoirs des fidèles du Christ: – Source par le sacrement du Baptême, où du point de vue œcuménique, la «communicatio in sacris» s’appuie en principe sur même Baptême; – Source par la Confirmation et par l’Eucharistie qui, avec le Baptême, jalonnement fondamentalement l’initiation chrétienne, que relayent la pastorale catéchuménale et la pastorale catéchétique; – Source par le Baptême et par la Confirmation qui sont mis ensemble en valeur: * dès le rite du Baptême avec la Chrismation, * et aussi, ces deux sacrements sont mis en valeur par exemple pour qualifier l’apostolat des fidèles laïcs et l’apostolat de tous les fidèles; le canon latin 225 § 1 dispose ceci: «Parce que comme tous les fidèles, ils

37 38 39

717

82

Canon latin 205.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 718

718

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JEAN-PAUL DURAND O.P.

sont chargés par Dieu de l’apostolat en vertu du Baptême et de la Confirmation, les laïcs sont tenus par l’obligation générale et jouissent du droit, individuellement ou groupés en associations, de travailler à ce que le message divin du salut soit connu et reçu par tous les hommes et par toute la terre; cette obligation est encore plus pressante lorsque ce n’est que par eux que les hommes peuvent entendre l’Evangile et connaître le Christ». Nous savons que la Chrismation et la Confirmation ne sont pas des titres de maturité, mais consistent en un sceau donné dans l’Esprit Saint avec l’envoi des baptisés en mission, y compris pour les laïcs83, comme le précise le canon 225 § 2: «Chacun selon sa propre condition, ils sont aussi tenus au devoir particulier d’imprégner d’esprit évangélique et de parfaire l’ordre temporel, et de rendre ainsi témoignage au Christ, spécialement dans la gestion de cet ordre et dans l’accomplissement des charges séculières». – Source par le sacrement de l’Ordre qui , par la succession apostolique, conduit l’Eglise dans l’Esprit Saint, l’Esprit du Christ, vers le Père; – Source par les sacrements de la Réconciliation, de l’Euchartistie et de l’Onction des malades, où une «communicatio in sacris» œcuménique est possible selon les conditions des canons latin 844 et oriental 671, – Source par le sacrement de Mariage qui fait participer les époux à la fonction de sanctification; je vais y revenir (voir infra.). Parler de Tradition vivante de l’Eglise catholique romaine et de tradition canonique, cela rappelle l’existence légitime, libre et responsable d’un ordonnancement canonique de la vie sacramentelle catholique romaine, dont j’évoque quelques dispositions qui expriment que cette Eglise comme telle est source de droits, d’obligations, de devoirs pour les fidèles catholiques romains: Le canon latin 841 rappelle que les sacrements sont les mêmes pour l’Eglise tout entière. Or, je le disais,les querelles ne manquent pas à propos de chacun des sacrements et à propos de la signification de l’Eglise catho-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

83 A. FAIVRE, Ordonner la fraternité. Pouvoir d’innover et retour à l’ordre dans l’Eglise ancienne, Paris 1992, 555 pages; A. VAUCHEZ, Les laïcs au Moyen Age, pratiques et expériences religieuses, Paris 1987, 309 pages; D. MOULINET, Laïcat catholique et société française, les comités catholiques (1870-1905), Paris 2008, 582 pages; Y.-M. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 683 pages; PIE XII, Discours de Sa Sainteté le Pape Pie XII au II congrès mondial de l’apostolat des laïcs (5 octobre 1957), Paris 1957, 31 pages; C. MASSON, Les laïcs dans le souffle du Concile, Paris 2007, 349 pages; A. DEL PORTILLO, Fidèles et laïcs dans l’Eglise. Fondements de leurs statuts juridiques respectifs, Paris 1980; JEAN-PAUL II, Les fidèles laïcs, Exhortation apostolique, (introduction d’Y.-M. CONGAR), Paris 1989, 160 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 719

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

719

lique romaine comprise comme sacrement du salut. Le même canon latin rappelle que les sacrements font partie du dépôt divin. L’unique Baptême fait encore difficulté. Telle Eglise chrétienne, non en communion avec Rome, refuse le pédobaptisme. Et quand le Baptême est reconnu comme unique, des Eglises restent divisées, par exemple sur l’institution divine de la différence de nature entre laïcs et clercs, partition qui structure l’ensemble composé des fidèles du Christ. Autre division: la plupart des Eglises chrétiennes et communautés ecclésiales reconnaissent le même Baptême, mais certaines peuvent se diviser concernant la territorialité: l’Eglise catholique romaine respecte la différence entre les appartenances selon le critère territorial et selon le critère personnel, tandis que d’autres Eglises se querellent à propos de la notion de territoire canonique ou qualifié de confessionnel84. D’autres circonstances ont occasionné des procédures de résolution: par exemple quant aux tenants et aboutissants de la notion de maintien du rite propre du canon oriental 35: cette notion illustre l’importance du lien existant en profondeur entre le rite et le Baptême: si par exemple, tel fidèle a été baptisé dans l’Eglise copte orthodoxe, et qu’il entre ensuite dans la pleine communion avec l’Eglise catholique romaine, il s’agit d’ un baptisé qui est tenu canoniquement de maintenir partout son rite propre. Ainsi, ce baptisé devenu catholique romain sera inscrit à l’Eglise de droit propre, ici à l’Eglise copte catholique romaine. Il ne pourra pas s’inscrire à l’Eglise latine, sauf avec l’autorisation du Siège apostolique. Ce lien entre le Baptême et le rite propre prévaut sur d’autres pratiques sacramentelles et pastorales, comme le rappelle le canon latin 112 § 2: «L’usage même prolongé de recevoir les sacrements selon le rite d’une Eglise rituelle autonome n’entraîne pas l’inscription à cette Eglise». En tout cas, et comme le canon latin 841 le précise, seule l’autorité suprême de l’Eglise a l’autorité d’approuver et de déterminer ce qui est

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

84 E. PACELLI, La personnalité et la territorialité des lois, particulièrement dans le droit canon. Etude historiaue / juridique. Préface à la publication française du Professeur Dino Staffa, Rome 1945, XII, 30 pages; P. ERDÖ-P. SZABO (a cura di), Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico, Budapest 2002, 927 pages; E. CARPARROS, Territorialy and personality in the canon law system, en Ibidem, pp. 325-356; G. CHAIX (Dir.), Le diocèse, espaces, représentations, pouvoirs, France, XV-XX siècle, Paris 2002, 445 pages; COMMISSION SOCIALE DES EVÈQUES DE FRANCE, Eglise et société face à l’aménagement du territoire, Paris 1998, 210 pages; Mgr. A. LACRAMPE, Aménagement des territoires et réforme des collectivités, en «Documents Épiscopat» (Nos 15-16 novembre 1999), 16 pages; X. GUIOMAR, Les espaces ruraux entre exode urbain, défis citoyens et projets de territoires, en «Documents Épiscopat» 1 (2007), 23 pages; P. ALLIÈS, L’invention du territoire, Paris-Grenoble 1980, 188 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 720

720

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

JEAN-PAUL DURAND O.P.

requis pour leur validité. Ainsi le législateur suprême a prescrit au canon latin 842 § 1 – et au canon oriental 675 § 2 – un ordonnancement entre les sept sacrements, dont la présentation scholastique est stabilisée au XII siècle, nous le savons: «Qui n’a pas reçu le Baptême ne peut être validement admis aux autres sacrements». Cet ordonnancement, à l’invitation de tout le mouvement liturgique encouragé dès le pontificat de Pie X, et à l’invitation du Concile Vatican II, comporte une procédure d’initiation. Cette démarche est chère aussi je crois à l’Eglise orthodoxe. Le § 2 du canon latin 842 énonce que «les sacrements du Baptême, de la Confirmation et de la très sainte Eucharistie sont si intimement liés entre eux qu’ils sont requis pour l’initiation chrétienne complète». En outre, et après l’insistance du Concile Vatican II sur le droit aux sacrements (voir «Lumen gentium», n. 37), le canon 841 § 1 précise quelles sont les conditions à respecter pour recevoir les sacrements: «Les ministres sacrés ne peuvent pas refuser les sacrements aux personnes qui les leur demande opportunément, sont dûment disposées et ne sont pas empêchés par le droit de les recevoir». Cela étant dit, le pouvoir suprême et la tradition de l’Eglise catholique romaine ont interdit la réitération de trois sacrements, comme l’explique le canon 845 § 1: «Les sacrements du Baptême, de Confirmation et d’Ordre, parce qu’ils impriment un caractère, ne peuvent pas être réitérés». De plus, en raison de grands risques de conflits et afin que soient protégées l’authenticité, la validité et l’efficience du principe «lex orandi, lex credendi», la célébration des sacrements doit fidèlement suivre les prescriptions contenues dans les seuls livres liturgiques approuvés par l’autorité canonique compétente, selon les canons latins 2 et 846 § 1; et cela avec le droit pour le ministre de célébrer les sacrements selon les prescriptions liturgiques de son Eglise de droit propre, comme le rappelle le canon oriental 674 § 2.

28 29 30 31 32

1.2. Le Baptême chrétien, action du Christ et de l’Eglise, institue les fidèles du Christ dans leur état de vie de baptisés(ées) et fonde ontologiquement de manière initiale leur mission de participer à leur manière aux «tria munera», moyennant des conditions d’idonéité, ainsi que de gouvernance et d’opportunité juridictionnelles

33 34 35 36 37 38 39

1. 2. 1. Pour qu’ils assument les «tria munera», les baptisés(ées) sont constitués(ées) en Peuple de Dieu Par le moyen du Baptême, les fidèles du Christ sont incorporés au Christ et donc ils sont constitués en Peuple de Dieu. C’est pour cette raison que leur incorporation au Christ et leur institution comme membres du Peuple de Dieu les font participants, à leur manière, aux «tria munera», précise le canon

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 721

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

721

latin 204 § 1. Là aussi la source baptismale de la capacité, pour chaque baptisé idoine, de servir les «tria munera», est médiatisée par le don baptismal consistant à constituer les êtres humains validement baptisés comme incorporés au Christ et donc comme membres du Peuple de Dieu. Car le service par les baptisés des «tria munera» entre dans la mission du Peuple de Dieu: dans l’action chrétienne authentiquement sacramentelle, le Christ et l’Eglise du Christ agissent. Le Christ et l’Eglise du Christ enseignent. Le Christ et l’Eglise du Christ gouvernent. Le Christ et l’Eglise du Christ sanctifient. Quant un être humain agit comme baptisé catholique romain, s’il exerce un service des «tria munera», c’est par le Christ et par son Eglise, dans l’Esprit Saint et vers le Père. D’où l’importance de cette incise dans le canon latin 204 § 1: les fidèles , «…par le Baptême, sont constitués en Peuple de Dieu et qui, pour cette raison, faits participants à leur manière «...aux tria munera»…sont appelés à exercer la mission que Dieu a confiée à l’Eglise du Christ.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1.2.2. Le Baptême chrétien valide est un moyen sacramentel Le Baptême n’est pas un signe sans être aussi un moyen sacramentel, notamment du point de vue du droit canonique; en tant que le Baptême est une des sources sacramentelles – la source initiale fondamentale –, des droits, des devoirs et des obligations des fidèles du Christ. Le Baptême, selon le canon latin 204 § 1, incorpore les fidèles du Christ au Christ; ce qui entraîne une interprétation en droit canonique quant à l’appartenance du baptisé chrétien, quant à l’appartenance du fidèle du Christ à l’Eglise du Christ. C’est sur la grâce baptismale que repose l’égalité entre tous les fidèles, quant à leur dignité et quant à leur activité pour l’édification du Corps du Christ: selon le canon latin 208 (que reprend le canon oriental 11), entre tous les fidèles, du fait de leur régénération dans le Christ, c’est à dire par la grâce du Baptême, «il existe quant à la dignité et à l’activité, une véritable égalité en vertu de laquelle tous coopèrent à l’édification du Corps du Christ, selon la condition et la fonction propres de chacun». Qui dit Corps mystique du Christ, dit Eglise du Christ. L’Eglise du Christ subsiste dans l’Eglise catholique romaine, latine et orientale; et l’Eglise du Christ bénéficie aussi – je le disais déjà plus haut, – aux Eglises chrétiennes non catholiques et aux communautés ecclésiales, et donc non catholiques. Pour ce qui concerne la source de grâce prodiguée par le même Baptême chrétien au fidèle du Christ, il existe encore plusieurs catégories différentes de fidèles du Christ: soit le fidèle est un catholique romain et appartient à telle Eglise de droit propre dans l’Eglise catholique romaine, latine ou orientale; soit le fidèle est membre d’une Eglise chrétienne non catholique

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 722

722

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

JEAN-PAUL DURAND O.P.

romaine; soit le fidèle est membre d’une communauté ecclésiale et donc non catholique romaine. Revenons sur ce principe comme quoi il n’y a pas de Baptême chrétien sans appartenance d’Eglise, c’est à dire, pas de Baptême sans appartenance à l’Eglise du Christ, en rigueur de termes: car le Christ a donné le même Baptême à tout individu humain qui devient un baptisé chrétien . Il peut en effet s’agir d’un individu, dont la fidélité personnelle et dont la fidélité de sa propre Eglise particulière – ou de sa propre communauté ecclésiale –, peuvent rester encore plus ou moins incapables de bénéficier de la pleine communion. Des liens inter-chrétiens, inter-Eglises, inter-Communautés, peuvent être plus ou moins privés de la pleine communion ecclésiale hiérarchique. Il faudrait insister ici sur la résonance en droit canonique de la foi catholique romaine à propos de l’unité et l’unicité de l’Eglise, spécialement en ce qui concerne les aspects œcuméniques et aussi les aspects interreligieux. Il faudrait insister plus largement encore sur la résonance en droit canonique de la foi catholique romaine concernant la Sainte Trinité et concernant chacune des Trois Personnes de la Sainte Trinité; concernant aussi en particulier la christologie. En tout cas, cette insistance se veut attentive à la foi catholique romaine en ecclésiologie pour l’Eglise du Christ, attentive aussi au statut sotériologique pour le genre humain, attentive également à la théologie de la Création toute entière85, attentive à la théologie à propos des rapports entre les notions d’Eglise, de Royaume de Dieu et de Royaume du Christ, enfin attentive à la théologie de l’eschatologie86.

24 25 26

1.2.3. Le Baptême institue l’état de vie du baptisé chrétien, mais avec la médiation de l’action de l’Eglise d’appartenance de ce baptisé

27 28 29 30 31 32

1.2.3.1. Fidèles du Christ Sur cette terre, un individu humain, une fois baptisé validement, est uni au Christ et devient ainsi fidèle du Christ. Mais l’union par le Baptême au Christ se réalise dans l’ensemble visible d’une Eglise particulière de pleine communion.

33 34 35 36 37 38 39

85 H. CAZELLES, Dieu sauveur et créateur de l’univers, en «Communio» 25 (5 septembre-octobre 2000), pp. 81-95. 86 J. CAILLOT, Où en est aujourd’hui la réflexion sur l’eschatologie?, en «Prêtres Diocésains» 1381 (novembre 2000), pp. 370-381.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 723

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

723

En cas de communion hiérarchique non plénière, cette union par le Baptême se réalise aussi dans telle Eglise chrétienne non catholique romaine ou dans telle communauté ecclésiale, donc non catholique romaine. Ainsi, le fidèle du Christ voit son statut de baptisé chrétien précisé «canoniquement» moyennant différentes médiations ecclésiales, toujours en raison de rites propres et parfois en raison de la difficulté ou en raison de l’épreuve tenant à des degrés différents – ou même très contrastés – de communion ecclésiale hiérarchique (cfr. canon latin 205 et le canon oriental 8). Le Baptême est source initiale et juridique de droits et devoirs pour l’Eglise catholique romaine et pour les fidèles catholiques romains selon leur condition: cette condition intuitu personae renvoie aussi à l’état de vie et à l’idonéité de chaque individu. Complétant et éclairant le droit naturel de la liberté des individus, le Baptême chrétien est source spécifique de la liberté individuelle et ecclésiale s’agissant de l’acceptation, sans contrainte, de l’état de vie par chacun des fidèles catholiques romains, moyennant la compétence et l’autorité apostoliques de l’Eglise. Ce que précise le canon latin 219 – ce que reprend le canon oriental 22 –. Et cela, en respectant des conditions d’idonéité, dont parlent par exemple, le canon latin 228§ 1 pour les fidèles laïcs concernés et le canon latin 149 § 1 pour certains fidèles: ici, c’est à propos de la réception, selon les circonstances de la mission apostolique et la situation des personnes, d’un office ecclésiastique à exercer soit comme clerc, soit comme laïc(que), comme laïc(que) consacré(ée).

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1.2.3.2. A propos de la consécration baptismale de tous les baptisés(ées) ou fidèles du Christ Plus largement pour tous les fidèles du Christ, chacun selon sa condition propre, la consécration baptismale – qui est l’union sponsale baptismale – est source du devoir, à la fois spirituel, moral et ecclésial, de «s’efforcer de mener une vie sainte et promouvoir la croissance et la sanctification continuelle de l’Eglise», selon le canon latin 210; ce que reprend le canon oriental 13. Les sacrements, et pas seulement le Baptême et l’Ordination, sont sources d’un même devoir liturgique pour tous les fidèles catholiques romains. Tous les fidèles, c’est à dire «tant les ministres sacrés, que les autres fidèles», précise le canon latin 840, sont tous placés devant un devoir liturgique qui est à la fois spirituel, moral et juridique: «aussi, dans la célébration des sacrements […] doivent-ils agir avec une très grande vénération et avec le soin requis». Cette recommandation liturgique suppose une mission apostolique qui incombe à l’Eglise du Christ et à chacun de ses fidèles baptisés,

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 724

724

1 2

JEAN-PAUL DURAND O.P.

mission d’enseigner, de sanctifier, de gouverner, selon la condition de chaque fidèle.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1.2.3.3. Pour les fidèles clercs Il nous faut comparer le canon latin 207 § 1 et le canon oriental 323 § 1 et § 2. Les deux Codes de 1983 et 1990 ont pris le soin de réaffirmer que le fondement de la distinction à respecter parmi les fidèles entre les ministres sacrés et les laïcs(ques) est un fondement objectivé par le droit divin: voir le canon latin 207 § 1 et le canon oriental 323 § 2. C’est déjà une manière pour la codification canonique d’insister sur la différence de nature et pas seulement de degré, entre le sacerdoce commun des baptisés(ées) – ou fidèles du Christ – et le sacerdoce des ministres ordonnés ou sacrés87. Nous savons aussi que les rédactions des deux Codes de droit canonique de 1983 et 1990 suivent des méthodes différentes pour mentionner d’une part, les fidèles ministres sacrés – appelés clercs selon le droit canonique – et d’autre part pour mentionner les fidèles consacrés (ées) et assimilés(ées).

17 18 19

1.2.4. Parmi les fidèles du Christ, les membres de l’état de vie consacrée et assimilés: une radicalisation de la consécration baptismale

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1.2.4.1. Les consacrés (et assimilés), qu’ils soient laïcs(ques) consacrés (ées) ou consacrés clercs Les fidèles consacrés(ées) sont les baptisés(ées), dont la consécration prodiguée par le Baptême a été radicalisée par un charisme de profession des conseils évangéliques. Pour les fidèles consacrés (ées) – dont certains hommes sont des clercs –, j’invite à comparer le canon latin 207 § 2 avec les canons 410, 554 § 3, 563 et 572. C’est pour moi l’occasion de rappeler que le Baptême est une consécration de l’individu humain. C’est à partir du Baptême, c’est à dire à partir de la consécration baptismale que se réalise, dans un discernement d’Eglise, la vocation de certains baptisés de radicaliser cette consécration en entrant dans l’état de vie consacrée . Certains et certaines baptisés(ées) radicalisent leur consécration baptismale en prenant un état de vie assimilé comme dans les sociétés de vie commune «à la manière des apôtres», et qui deviendront après le Concile Vatican

35 36 37 38 39

87

P. CHAUVET (ed.), Sacerdoce des baptisés, sacerdoce des prêtres. Les Pères dans la foi, Paris 1991, 176 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 725

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

725

II et depuis le Code latin promulgué part le Pape Jean-Paul II en 1983 , les membres des sociétés de vie apostolique. L’état de vie consacrée s’est lentement précisé. Il est d’abord depuis le IV siècle – avec Saint Antoine – jusqu’à nos jours encore, une consécration religieuse, c’est à dire une mise à part visible. L’état de vie consacrée est officiellement enrichi depuis le XX siècle avec la Constitution apostolique Provida Mater du Pape Pie XII de 1947, par une consécration séculière, c’est à dire une consécration à partir d’une existence dans le même monde que les autres êtres humains et autres baptisés88; un monde dans lequel se développe un état séculier de vie consacrée. Les consacrés(ées) et assimilés(ées) ont une existence ecclésiale et sociale avec la médiation d’associations canoniques et civiles89, instituts religieux, instituts séculiers, sociétés de vie apostolique , même en ce qui concerne certains ermites. Parfois, il s’agit d’ une existence ecclésiale et sociale vécue avec pour médiation la forme d’un ordre canonique, comme celui des vierges consacrées. Les consacrés(ées) et assimilés(ées) ont la vocation d’appeler à la sainteté et de rendre grâce sous la forme de la louange permanente, au moyen de l’état de vie canonique de la radicalisation de la consécration baptismale. Ainsi la plupart des consacrés(ées) et assimilés(ées) vivent une existence en effet associative, auprès des successeurs des apôtres et donc auprès des collectivités ecclésiales hiérarchiques que sont les diocèses, les paroisses et les aumôneries, et auprès des associations de fidèles. C’est en effet par la source du sacrement de Baptême que certains laïcs et certains clercs ont la vocation de s’associer pour une vie commune de religieux ou d’assimilés (membres des sociétés de vie apostolique), ou, – sans vie commune – pour une vie de consécration séculière. Ces différentes formes de radicalisation de la consécration baptismale ont pour mission apostolique de soutenir toute consécration baptismale, de contribuer à la sainteté de l’Eglise et aussi à la «consecratio mundi». Comme la source directe de ce charisme de l’état de vie consacrée n’est pas la succession apostolique, mais le Baptême qui occasionne la vocation

34 35 36 37 38 39

88

Mgr. BRUNIN-Mgr. DAGENS-J.M. DONEGANI-J.-P. DURAND-V. MARGRON, Pleinement consacrés et pleinement dans le monde, le défi des instituts séculiers, Paris 2007, 139 pages. 89 J.-P. DURAND, La liberté des congrégations religieuses en France, (préface par le Recteur P. VALDRINI), Paris 1999, 3 volumes.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 726

726

1 2 3 4 5 6 7 8

JEAN-PAUL DURAND O.P.

personnelle, pour les consacrés(ées) et les assimilés(ées), de la radicalisation de leurs consécrations baptismales respectives, les instituts canoniques de la vie consacrée et les sociétés canoniques la vie apostolique assimilée à la vie consacrée, sont des associations canoniques spécifiques de fidèles consacrés, comme l’indique le canon latin 298. Ces instituts ne sont donc pas des associations canoniques ordinaires de droit canonique public, ni des instituts canoniques hiérarchiques. Car dans ce dernier cas, les institutions reposent sur l’apôtre ou sur le sacrement de l’Ordre.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1.2.4.2. Les laïcs(ques) consacrés (ées) et les consacrés clercs Il s’agit de distinguer entre les fidèles laïcs consacrés(ées) et les fidèles consacrés clercs ou ordonnés. Quant à leur consécration, si elle est la même, elle est à vivre selon leur état laïcal pour les uns et selon leur état clérical, pour les autres. Ainsi, parmi les consacrés, certains sont clercs, du moment qu’ils reçoivent le sacrement de l’Ordination diaconale. Beaucoup parmi ces derniers sont ensuite ordonnés prêtres et quelques-uns seront ordonnés évêques. Certains instituts de vie consacrée et certaines associations de vie apostolique sont des institutions cléricales, – je le disais – mais elles restent des institutions associatives. Il peut être intéressant de retravailler par ailleurs l’histoire de la théologie du droit canonique des abbayes «nullius», où la succession apostolique, dans le ministère hiérarchique de l’évêque reçu par tel abbatiat monastique, a pu canoniquement s’appuyer sur une abbaye de régime associatif pour le bien de l’Eglise, selon des circonstances historiques et providentielles

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1.2.5. La mission apostolique des «tria munera» incombe à l’Eglise du Christ; la participation des baptisés(ées) s’exerce à leur manière ou en fonction de leur condition Le sacrement de Baptême incorpore au Christ les fidèles du Christ et par conséquent ils sont constitués en Peuple de Dieu. Pour cette raison, les fidèles du Christ sont faits participants aux «tria munera à leur manière, et en fonction de leur condition», moyennant le degré de communion (canon latin 205 et canon oriental 8) de leur Eglise d’appartenance avec l’Eglise de Rome et moyennant la médiation des autres sacrements. Les fidèles sont faits participants à leur manière à la fonction à la fois sacerdotale, prophétique et royale du Christ, selon le canon latin 204 § 1. Le Baptême chrétien est la source initiale des droits, obligations et devoirs des fidèles à propos des «tria munera» et à propos de la participation des fidèles du Christ à ces «munera»

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 727

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

727

selon la condition de chacun de ces fidèles. Les baptisés(ées) sont appelés à exercer, chacun selon sa condition propre, la mission que la Sainte Trinité a confiée à l’Eglise du Christ. Selon le canon latin 204 § 2, celle-ci subsiste dans l’Eglise catholique romaine gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques en communion avec lui. J’évoque tour à tour chaque «munus», auquel les fidèles catholiques romains ont le droit et l’obligation canoniques d’apporter leur contribution, en raison de la source initiale du baptême chrétien; une participation à vivre et à faire réguler selon les trois liens de la communion hiérarchique catholique romaine, à savoir les liens de la profession de foi, des sacrements et du gouvernement ecclésiastique. La source sacramentelle baptismale est à la fois l’action baptismale trinitaire du Christ, ainsi que l’action baptismale ministérielle de l’Eglise du Christ. La fructuosité de la conjugaison, dans le sacrement du baptême, de ces deux actions, produit un bien spirituel qui est la grâce baptismale. Cette dernière donne naissance à un Homme nouveau, le baptisé chrétien, la baptisée chrétienne. Ainsi, ce baptisé et cette baptisée idoines sont le chrétien et la chrétienne qui participent, chacun à sa manière selon sa condition, à ces trois tâches ou trois fonctions que sont les «tria munera». Selon les «munera», il existe plusieurs catégories de responsabilités ecclésiales canoniques pour les baptisés(ées) concernés, dont la liste ci-dessous ne prétend pas exposer une typologie exhaustive: – Une première catégorie de droits est accessible à des fidèles chrétiens non catholiques, validement baptisés et idoines, par exemple en raison du présent degré de canonicité catholique romaine dans le domaine oecuménique de la «communicatio in sacris», selon le canon latin 844 de 1983 et le canon oriental 671 de 1990. – Une deuxième catégorie de droits est accessible à tout fidèle catholique romain idoine, par exemple pour tel aspect du «munus sanctificandi»; et sans nécessiter dans tel domaine de responsabilité un octroi de lettre préalable de mission canonique de la part de l’Ordinaire compétent ( voir infra la responsabilité des époux et parents chrétiens). – Une troisième catégorie de droits n’est accessible qu’à des fidèles catholiques romains idoines, à qui l’autorité ecclésiastique compétente confie ponctuellement telle responsabilité, mais sans octroi préalable d’un statut de charge ecclésiale, ni d’office ecclésiastique. Ce qui concerne telle responsabilité, plus ou moins ponctuelle, qui est confiée à tel fidèle paroissien, en vertu des attributions de gouvernance dont le curé de paroisse est investi selon le canon latin 519 ou le canon oriental 281 § 1.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 728

728

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

JEAN-PAUL DURAND O.P.

– Une quatrième catégorie de droits et obligations canoniques n’est attribuée pour un temps à tel fidèle, qu’une fois que l’Ordinaire diocésain lui a octroyé telle charge ecclésiale ou tel office ecclésiastique,à savoir des responsabilités ecclésiales canoniques de coopération, soit au «munus regendi», soit au «munus docendi», soit au «munus sanctificandi». – Une autre catégorie de droits et obligations canoniques est attachée à chaque composante de l’état de vie de clerc idoine, qu’il s’agisse respectivement du diaconat en vue de la prêtrise, du diaconat permanent – soit marié ou tenu au célibat pour le Royaume des Cieux-, du presbytérat latin ou oriental – soit marié ou tenu au célibat pour le Royaume des Cieux –, enfin de l’épiscopat; avec maintien selon le canon latin 976 ou le canon oriental 725, pour tout prêtre même dépourvu de la faculté d’entendre les confessions, des pouvoirs d’entendre en confession le fidèle en danger de mort. – Une autre catégorie de droits et obligations canoniques est réservée, selon le droit canonique, aux clercs idoines pour telles responsabilité relevant de l’un des «tria munera», par exemple le pouvoir de donner le sacrement de la Réconciliation, ou encore telle charge pastorale, tel office ecclésiastique réservé à un prêtre, comme ceux d’official et de vicaire épiscopal, moyennant une lettre canonique préalable de nomination octroyée par l’Ordinaire compétent.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1.2.5.1. Le «munus docendi» Pour le «munus docendi», la réception du Baptême est nécessaire, mais celle-ci peut ne pas être suffisante, en raison du degré concerné de la responsabilité ecclésiale canonique. Par exemple pour être reconnu(e) comme un théologien ou une théologienne de l’Eglise catholique romaine et pour exercer les droits, obligations et devoirs de fidèle catholique romain théologien. Certes, comme le proclament le canon latin 21190 et le canon oriental 14, tous les fidèles ont l’obligation – ou la tâche – et le droit canoniques de travailler à ce que le message divin du salut atteigne sans cesse davantage tous les hommes de tous les temps et de tout l’univers. Ce qui engage les fidèles du Christ à une démarche missionnaire d’évangélisation. Ce qui implique de respecter les conditions d’un prosélytisme de bon aloi91. Ce qui suppose de

35 36 37 38 39

90

Pour les fidèles laïcs, voir le canon latin 225, voir infra.(et le canon oriental 406). P. GREINER, Activités d’évangélisation de l’Eglise catholique et prosélytismes, en «L’Année Canonique» 47 (2005), pp. 119-144.

91

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 729

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

729

connaître et d’approfondir en catéchèse – voire en théologie –, la doctrine catholique romaine de la foi et des mœurs, qu’éclairent ensemble la Parole de Dieu, la grâce prévenante de l’Esprit Saint, la Tradition vivante de l’Eglise catholique romaine, sa tradition canonique, et l’autorité apostolique compétente. Etre baptisé(ée) et être en communion ecclésiale hiérarchique avec l’Eglise catholique romaine, cela donne un droit et parfois l’obligation canoniques pour des fidèles, selon leur savoir, leur compétence et leur prestige dont ils jouissent, de donner aux pasteurs sacrés leur opinion sur ce qui touche le bien de l’Eglise du Christ et de la faire connaître aux autres fidèles, restant sauves (ajoute le canon latin 212§ 3 que reprend le canon oriental 15§3) l’intégrité de la foi et des mœurs et la révérence due aux pasteurs, et en tenant compte de l’utilité commune et de la dignité des personnes». Le Baptême chrétien appelle à mener une vie conforme à la doctrine de l’Evangile. Notamment, le Baptême est source du droit à l’éducation chrétienne92 (précise le canon latin 217, que reprend le canon oriental 20), par laquelle les jeunes et nouveaux baptisés sont dûment formés à acquérir la maturité de la personne humaine et en même temps à connaître et à vivre le mystère du salut chrétien. Peut-être sera-t-il opportun que le droit canonique institue une véritable «condition canonique de vie» pour le théologien et pour la théologienne catholiques romains; – employer ici la catégorie de «l’état de vie», cela risquerait-il d’être trop proche des états de vie sacramentels et naturels (minorité, veuvage)? –. En tout cas, ne faudrait-il pas aménager un statut canonique, particulièrement à partir des obligations, des droits, des devoirs canoniques des fidèles catholiques, et spécialement en bénéficiant déjà des dispositions fournies par les canons latins 218 et 812, par les canons orientaux 21 et 644, ainsi que par des enseignements magistériels et des instructions romaines concernées? Selon le canon oriental 21, «Ceux qui s’adonnent aux sciences sacrées jouissent d’une liberté légitime de recherche comme aussi d’expression prudente de leur opinion dans les matières où ils sont compétents, en gardant le respect dû au magistère de l’Eglise». Car la figure institutionnelle du théologien catholique romain ne se limite pas au fidèle qui a

33 34 35 36 37 38 39

92

JEAN-PAUL II, Exhortation apostolique Familiaris consortio, n. 38, 22.XII.1981, en «La Documentation Catholique» 1821 (3 janvier 1982), p. 15; du même Pontife, Exhortation apostolique post-synodale Christifideles laici, 30.XII.1988, en AAS 81 (1979), pp. 393-521; CONGREGATION POUR LE CLERGÉ, Directoire général pour la catéchèse, Paris 1997, n. 227, p. 238; C. CASTELLAN, Quels fondements au gouvernement de l’enfant par ses parents? L’apport du droit canonique positif, en «L’Année Canoniqe» 44 (2002), pp. 101-112.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 730

730

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

JEAN-PAUL DURAND O.P.

reçu un mandat canonique pour enseigner les sciences sacrées, mandat dont parlent le canon latin 812 et le canon oriental 644: le canon oriental est plus complet, en prévoyant explicitement le cas d’un éventuel retrait canonique du mandat. Toutefois le même canon 644 semble plus restrictif en mentionnant le statut des institutions catholiques d’enseignement – «les universités catholiques d’études» –. Et ce canon oriental 644 est plus restrictif à mon avis lorsqu’il désigne les matières enseignées: l’expression orientale des «disciplines concernant la foi et les mœurs» n’est-elle pas plus étroite en réalité que l’expression latine des «disciplines théologiques?». A lire aussi les canons sur le «munus docendi» dans les deux Codes en vigueur, ainsi que les grandes constitutions apostoliques sur l’enseignement supérieur catholique et ecclésiastique et les instructions romaines93, il peut être intéressant, à mon humble avis, de conserver une acception plus large; celle offerte par l’expression canonique de «sciences sacrées». Cela étant dit, tout baptisé catholique romain qui souhaite acquérir ou qui détient déjà les compétences pour devenir théologien catholique romain94, aurait besoin de conditions de vie canoniquement objectivées et plus larges que le droit de recevoir uniquement pour un temps une chaire de professeur. Il s’agirait d’un quasi-statut de vie qu’un mandat canonique, plus large et délivré par l’autorité ecclésiastique compétente, pourrait accorder, préciser et pour une durée longue ou pour un temps indéterminé, mais toujours révocable. Déjà, la notion de mandat est plus large que celle de mission canonique. La notion de mandat, à mon avis, pourrait être annonciatrice d’une condition canonique de vie pour le baptisé théologien catholique romain. Faut-il rappeler qu’être baptisé, détenir les titres académiques requis, ou être «vraiment compétent en ces matières» de sciences sacrées, cela ne suffit pas pour devenir et pour être théologien ou théologienne catholique; car un mandat canonique de la part de l’autorité ecclésiastique compétente est nécessaire95. L’hypothèse d’établir un statut canonique

31 32 33 34 35 36 37 38 39

93

CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Instruction La vocation ecclésiale du théologien, 2.V.1990, Paris 1990, 48 pages. 94 Thèse en préparation à la Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris et à la Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud-11: A. KABAMBA, Vocation contemporaine du théologien et la protection de la communion catholique. 95 P. CHRISTOPHE, Souffrance dans l’Eglise au XX siècle. Savants et théologiens français dans l’épreuve, coll. «L’histoire à vif», Paris 2005, 268 pages; M. METZGER (dir.), Le travail du canoniste. En hommage à Jean Bernhard (Dossier), en «Revue de Droit Canonique» 47-1 (1997), 234 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 731

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

731

d’exercice pour le théologien catholique romain96 ne pourrait-elle pas s’inspirer du statut – par mandat reconductible implicite – de consulteur pontifical97? Quant à l’accès par des fidèles laïcs à la tâche ponctuelle ou permanente de conseiller ou d’expert des pasteurs de l’Eglise catholique romaine, le canon latin 228 § 2 est déjà plus explicite quant aux conditions devant s’ajouter à la source initiale baptismale de capacité: à savoir la science requise, la prudence et l’honnêteté: «Les laïcs qui se distinguent par la science requise, la prudence et l’honnêteté, ont capacité à aider les pasteurs de l’Eglise comme experts ou conseillers, même dans les conseils selon le droit». Le canon oriental 408 § 1 est même plus explicite et parle non seulement de la fonction personnelle de consulteur laïc, mais aussi de fonctions «comme membres de divers conseils et assemblées, tels que les assemblées et conseils paroissiaux, éparchiaux, patriarcaux». Voir aussi le canon 229 § 1 sur «le mandat d’enseigner les sciences sacrées» pour des laïcs idoines. Instaurer ou promouvoir une condition canonique de théologien ou de théologienne catholique romain, cela serait une contribution précise à l’objectivation de délicates responsabilités, non seulement pour des enseignements en sciences sacrées, dont tel fidèle est mandaté, mais aussi pour toute participation en public au «munus docendi» – plus précisément en interactivité avec l’opinion publique –; et comme l’indique déjà le canon latin 227: «…en veillant cependant à ne pas présenter dans des questions de libre opinion leur propre point de vue comme doctrine de l’Eglise». Quant aux canons codifiés traitant des moyens de communication sociale et en particulier les livres (voir les canons latins 822 et suivants), ces canons expriment déjà le souci qu’a le Législateur suprême de cette objectivation et de cette régulation.

28 29 30 31 32 33

1.2.5.2. Le «munus regendi»98 Pour le «munus regendi», réfléchissons au rapport entre la source baptismale et les sources canoniques donnant des capacités – par degrés –. Je pense à la capacité d’exercer le pouvoir de gouvernement – ou pouvoir de juridiction – dans l’Eglise catholique romaine. J’ai dû déjà insister sur la

34 35 36 37 38 39

96

Voir les canons latins 116, 211, 209, 218, 220, 229 § 3, 759, 761, 812, 808, 810, 833, 1199. JEAN-PAUL II, Constitution apostolique Pastor Bonus, art. 8 (Les consulteurs), 20.XI.1988, annexée au Code de droit canonique bilingue et annoté, Montréal 19992, p. 1353. 98 K. MÖRSDORF, Munus regendi et potestas iuridictionis, en AA.VV., Acta conventus internationalis canonistarum, Rome 1970, pp. 199-211. 97

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 732

732

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JEAN-PAUL DURAND O.P.

nécessité pour tout baptisé de prendre conscience de ces deux biens spirituels suivants: d’abord de celui selon lequel que le baptême l’incorpore à l’Eglise du Christ (canon latin 849), et ensuite de ce bien spirituel selon lequel les sacrements contribuent largement à la communion ecclésiastique (canon latin 840). J’observe donc que la source divine du Baptême est toujours en présence d’une autre source divine, d’une autre institution divine, à savoir le gouvernement ecclésiastique (canon latin 205). C’est plus évident encore pour la participation des fidèles selon leur condition au «munus regendi» lui-même. Le canon latin 129 § 1 précise avec insistance que le pouvoir de gouvernement «dans l’Eglise est vraiment d’institution divine». Le Baptême ne suffit donc pas pour qu’un baptisé catholique romain, même idoine, puisse exercer le pouvoir de gouvernement qui est réservé à des clercs, même si le Baptême et la Confirmation rendent aptes à être associé comme baptisé et confirmé à de nombreuses responsabilités de juridiction dans l’Eglise catholique romaine, moyennant le respect de l’autorité des pasteurs sacrés. Et nous savons que le canon latin 275 § 2 précise que, de leur côté, «les clercs reconnaîtront et favoriseront la mission que les laïcs , chacun pour sa part, exercent dans l’Eglise et dans le monde». Assurément, il ne s’agit pas de glisser, ni de s’enliser dans un positivisme juridique: le Christ donnant toute sa grâce dans chaque Baptême chrétien valide, le fidèle validement baptisé détient déjà tout ce qui est nécessaire pour prendre part, selon sa condition, à la vie du Peuple de Dieu; tout chrétien baptisé étant prêtre, prophète et roi: reste alors au Vigneron – ou ministre muni de l’Ordre sacré – de venir cultiver, avec respect et vérité, la vigne des baptisés. Déjà, le canon 129 § 2 ouvre une possibilité d’accès extrinsèque au pouvoir de gouvernement dans l’Eglise aux baptisés non muni de l’Ordre sacré: «à l’exercice de ce pouvoir, les fidèles laïcs peuvent coopérer selon le droit». Nous savons qu’il faut comprendre le mot «coopération» en tant que partenariat restant extrinsèque au pouvoir de gouvernement: le fidèle du Christ, faute de l’Ordre sacré, ne peut donc pas être dans un partenariat intrinsèque à ce pouvoir de juridiction ecclésiastique. Je voudrais attirer l’attention sur l’usage parfois de deux mots différents dans le Code latin qui ne parle pas que de coopération, mais parle aussi de «participation à leur manière», comme au canon latin 204 § 1. Depuis la promulgation du Code latin de 1983, et spécialement en vertu du canon 129, la canonicité insiste sur cette différenciation: d’un côté, c’est la coopération extrinsèque du fidèle laïc à l’exercice du pouvoir de juridiction ecclésiastique et d’un autre côté, c’est l’aptitude ou la participation intrinsèques du fidèle clerc, ou muni de l’Ordre sacré, à l’exercice du pouvoir de juridiction ecclésiastique.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 733

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

733

Pour les fidèles laïcs, c’est à dire pour les laïcs consacrés (ées) et pour les clercs, il est nécessaire d’examiner leur idonéité en fonction de la condition de fidèles catholiques romains concernés, avant qu’ils puissent légitimement exercer – ou ne pas pouvoir exercer – le pouvoir de juridiction ecclésiastique. Il faudrait rappeler ce qu’il en est aussi de l’idonéité quant aux conditions d’accès aux sacrements, dans le cadre de la fonction de sanctification. L’idonéité canonique renvoie à de nombreuses sources canoniques, notamment pour l’accès à des charges ponctuelles d’Eglise, à des charges durables, stables et plus ou moins proches du pouvoir de gouvernement de l’Eglise catholique romaine99. Je répète qu’en principe, seuls les fidèles ayant reçu l’Ordre sacré sont aptes, selon les dispositions du droit canonique, à un exercice intrinsèque de ce pouvoir de gouvernement dans l’Eglise. En pratique, je peux observer que le mot «participation» correspond à cette participation intrinsèque; c’est sans doute une manière ne réserver le mot «coopération» à la coopération extrinsèque des fidèles qui n’ont pas reçu l’Ordre sacré. Quand le canon 204 emploie tout de même le mot participation pour parler de tous les fidèles,les clercs et même les fidèles laïcs ou les fidèles laïcs consacrés(ées) –, c’est en prenant le soin d’ajouter immédiatement l’incise suivante: «à leur manière». Cette formule équivaut à cette autre formulation que le même Code latin utilise pour parler de tous les fidèles ou pour parler seulement des fidèles laïcs et des fidèles laïcs(ques) consacrés(ées): il s’agit de l’expression «selon leur état et leur condition propre», comme dans les canons latins 208, 216 , 225 § 2. Une remarque à propos du vocabulaire employé par la codification canonique pour associer des fidèles laïcs(ques) et des fidèles consacrés(ées) à la pastorale en cas de pénurie de prêtres: à ce propos, nous savons que le canon latin 517 § 2100 précise ceci: «Si , à cause de la pénurie de prêtres, l’évêque diocésain croit qu’une participation à l’exercice de la charge pastorale d’une paroisse doit être confiée à un diacre ou à une personne non revêtue du caractère sacerdotal, ou encore à une communauté de personnes, il constituera un prêtre pour être muni des pouvoirs et facultés de curé, le modérateur de la charge pastorale». Selon le droit canonique en vigueur, un ou une

34 35 36 37 38 39

99

Sources canoniques, notamment ces canons latins: 129, 149, 150, 2904 § 1, 517 § 2, 1421 § 2, 1428 § 2, 1435, 1476, 1483. 100 J.-P. VILLEMIN, Le recours au canon 517 § 2 en France, analyse du droit particulier diocésain, Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris, Faculté de Droit Jean Monnet de l’université Paris Sud-11, Thèse 2006, 2 vol., 422 pages + annexe (dactyl.).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 734

734

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JEAN-PAUL DURAND O.P.

fidèle idoine, laïc(que) ou consacré(ée), peut donc exercer une charge ecclésiale ou certains offices ecclésiastiques. Mais non pas une charge pastorale qui, elle, est réservée à des fidèles revêtus du sacrement de l’Ordre, y compris déjà de l’Ordination diaconale. A la charge pastorale, des fidèles non clercs mais idoines, peuvent coopérer, ou encore dira-t-on, peuvent participer à leur manière ou participer selon leur état, selon leur condition propre. La doctrine a commenté ce canon 517 § 2 en soulignant la différence de signification entre une participation cléricale à la charge pastorale d’un côté et d’un autre côté, une participation laïcale à l’exercice de la charge pastorale; ce qui suppose que le clerc ne disparaît pas et reste titulaire de la charge pastorale, ici curiale, au service de la paroisse: c’est ce qu’assume en principe le prêtre modérateur qui est donc muni, dans ce but, des pouvoirs et facultés du curé absent de cette paroisse. Car l’office curial dans cette paroisse reste sans prêtre titulaire du fait de la pénurie de prêtres. La participation à l’exercice de la charge pastorale de cette paroisse sans curé n’assure donc pas l’office curial de cette paroisse. La participation à l’exercice de ce pouvoir de gouvernement pour cette paroisse , en raison de la pénurie de curé, reste donc extrinsèque par rapport au pouvoir de gouvernement curial sur la paroisse concernée. Selon le canon latin 204 § 1, les fidèles du Christ sont constitués en Peuple de Dieu, c’est à dire à l’Eglise du Christ qui subsiste dans l’Eglise catholique romaine latine et orientale. Plusieurs cas de coopération et de participation au pouvoir de gouvernement ecclésial peuvent donc se présenter. Le Baptême est le fondement initial à un accès pour tel fidèle non muni du sacrement de l’Ordre – c’est à dire, pour tels laïcs(ques) et pour tels consacrés(ées) – à une coopération extrinsèque, en vertu du canon latin 129 § 2, au pouvoir de gouvernement du canon latin 129 § 1. Des fidèles peuvent, sans avoir reçu l’Ordre sacré, recevoir une charge ecclésiastique par une mission canonique délivrée unilatéralement par l’autorité épiscopale, ou bien recevoir une charge stable – un office ecclésiastique prévu au canon latin 14, avec une provision canonique unilatérale correspondante – mais à la condition, précise le canon latin 150, que cet office ne comporte pas pleine charge d’âmes. Déjà par déduction, cela rend les autres offices ecclésiastiques accessibles – à lire les canons latins 149 § 1 et 150 –, aux fidèles laïcs(ques) ou aux fidèles laïcs(ques) consacrés(ées) – hommes et femmes. Néanmoins, existent les cas expresses limitant aux seuls «laïcs hommes», en vertu du canon latin 230 § 1, un accès pour le lectorat et un accès pour l’acolytat, en droit canonique liturgique. Nous savons qu’au canon latin 228 § 1, cette déduction est expli-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 735

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

735

citement confirmée quant à la capacité pour les baptisés(ées) laïcs(ques), reconnus(ues) idoines, à être admis(ses) par les pasteurs sacrés – je précise par l’autorité épiscopale – à des offices et charges ecclésiastiques; des charges qu’ils peuvent exercer selon les dispositions du droit canonique. Ces dispositions font un écho à celles du canon latin 149 § 1 qui exigent que la personne physique soit pourvue du Baptême chrétien valide et de l’idonéité. Par idonéité, précise ce canon latin 149 § 1: «c’est à dire pourvu des qualités que le droit universel ou particulier, ou la loi de fondation requiert pour cet office». En nous renvoyant aux travaux préparatoires des Codes de 1983 et 1990 et aux commentaires, je ne fais qu’insister ici sur l’existence de plusieurs autres circonstances, où le mot «coopération» n’est pas utilisé par le Code latin; car c’est le mot «participation» qui est alors employé. Mais ce mot est parfois accompagné d’une précision complémentaire: relire le canon latin 204 § 1 qui emploie l’expression «…faits participants à leur manière…». En outre, je le redis aussi, ce même canon 204 § 1 utilise une seconde formulation: «…sont appelés à exercer, chacun sa condition propre, la mission que Dieu a confiée à l’Eglise…». J’insiste sur un autre domaine des responsabilités ecclésiales canoniques, où des laïcs – hommes ou femmes – participent, certes selon leur condition, au pouvoir de gouvernement ecclésiastique: c’est en tant qu’officiers de justice canonique comme juges diocésains, assesseurs, auditeurs, défenseurs du lien, promoteurs de justice (Voir les canons latins 1421 § 2, 1425, 1428 § 2 et 1435 ). Le pouvoir de gouvernement ecclésiastique reste enraciné nécessairement dans le sacrement de l’Ordre et régulé dans la juridiction des autorités apostoliques et ecclésiastiques compétentes. Le canon latin 840 précise que par les signes et moyens des sacrements, «la foi s’exprime et se fortifie, le culte est rendu à Dieu et se réalise la sanctification des hommes; c’est pourquoi ils contribuent largement à créer, affermir et manifester la communion ecclésiastique». Communion que définissent le canon latin 205 et le canon oriental 8. C’est la communion ecclésiale hiérarchique de l’Eglise catholique romaine. Selon le canon latin 209, il y a donc obligation pour les fidèles catholiques romains de garder toujours, même dans leur manière d’agir, la communion avec l’Eglise catholique romaine, c’est à dire avec l’Eglise toute entière et envers leur Eglise particulière, selon les dispositions du droit canonique. Cette obligation, incombant aux fidèles catholiques romains, repose sur leur union de baptisés au Christ (Voir le canon latin 205). Cette obligation repose donc

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 736

736

1 2 3 4 5

JEAN-PAUL DURAND O.P.

sur leur consécration de baptisés au Christ,vécue dans l’ensemble visible de l’Eglise catholique romaine, plus précisément, par le moyen de trois liens déjà cités, à savoir par la profession de foi, par les sacrements et par le gouvernement ecclésiastique. C’est la trilogie des liens contenus dans le canon latin 205.

6 7 8 9

1.2.5.3. Le «munus sanctificandi» Pour le «munus sanctificandi»: la sanctification des hommes se réalise par les sacrements du Nouveau Testament, selon le canon latin 840.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

a. Idonéité et accès aux sacrements: Selon le canon latin 849, le Baptême chrétien étant la «porte des sacrements, ce Baptême est donc un moyen préalable nécessaire à la réception des autres sacrements. Le Baptême chrétien valide est, comme moyen, la source initiale de l’idonéité du baptisé, du fidèle du Christ, non seulement pour accéder sans le sacrement de l’Ordre sacré à certaines charges d’Eglise101, mais aussi et déjà, pour recevoir les sacrements et servir de manière ordinaire la mission de l’Eglise du Christ et ses «tria munera». Ce qui renvoie aussi aux conditions posées par la canonicité à l’exercice du droit fondamental des fidèles baptisés aux sacrements, dont traite le canon latin 834 alinéa 1102. Les autres sacrements, et plus largement toute la tradition vivante de l’Eglise et toute la tradition canonique, constituent les autres sources et moyens de l’idonéité canonique des fidèles du Christ. J’ai déjà parlé de ces conditions d’idonéité pour exercer une charge d’Eglise auprès du pouvoir de gouvernement ecclésial dans le cas où tels fidèles ne sont pas revêtus(ues) du caractère sacerdotal délivré par sacrement de l’Ordination (voir supra).

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

101

Y.M. CONGAR, Ministères et communion ecclésiale, Paris 1971, 269 pages. R.J. CASTILLO LARA, Diritti e doveri dei ‘christifideles’, en AA.VV., I laici nel diritto della Chiesa, Città del Vaticano 1987, pp. 21-40; P. ERDÖ, La liberté religieuse dans l’Eglise, in «Apollinaris» 68 (1995), pp. 607-618; J.M. HUELS, Preparation for the sacraments, en «Studia Canonica» 28 (1980), pp. 33-83; P. MONETA, Il diritto ai sacramenti dell’Iniziazione cristiana, en «Monitor Ecclesiasticus» CXV (1990), pp. 613-626; F. MORRIZEY, Denid off access to the sacraments, en Proceedings of the fifty second annual conventio, Cleveland 1990, pp. 170-186; J.-P. SCHOUPPE, La dimension juridique de la Parole et des sacrements ainsi que de la communio, en «L’Année Canonique» 42 (2000), pp. 167-188; P. VALDRINI, L’organisation de l’Eglise catholique. Sacrements, statuts des personnes et participation, en «Revue de l’Institut Catholique de Paris – Transversalités» 76 (oct.-déc. 2000) pp. 91-109. 102

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 737

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

737

Pour l’accès aux sacrements, parler d’idonéité de la personne catéchumène103 ou de la personne baptisée aux autres sacrements, cela sous-entend que, malgré la réception du même Baptême chrétien valide, des circonstances diverses éprouvantes existent. Ces dernières peuvent porter atteinte ou compromettre gravement le caractère plénier de la communion ecclésiale hiérarchique catholique romaine. Des circonstances peuvent empêcher que la communion ecclésiale accède aux conditions de la pleine communion hiérarchique ecclésiale; la communion imparfaite étant plus ou moins grave et plus ou moins durable. A propos des éléments constitutifs – et plus ou moins indispensables selon les cas – de cette idonéité canonique des fidèles du Christ, les fidèles peuvent, par exemple: – avoir reçu validement le sacrement de la Confirmation qui en effet peut être requis; – avoir reçu validement le sacrement de l’Ordination, diaconal, ou aussi presbytéral, ou même épiscopal; – avoir honoré d’autres considérations, comme celles du sexe, de l’âge, de la parenté, du degré de communion ecclésiale hiérarchique, de l’absence d’autres empêchements et sanctions, de la levée d’une sanction; – avoir respecté d’autres conditions: la juste appartenance à l’Eglise rituelle, les prescriptions rituelles et procédurales, les conditions canoniques de compétence, l’obtention nécessaire d’une dispense canonique, le bénéfice de la bonne réputation, l’obtention d’une décision prise à l’issue du discernement de la part des autorités compétentes; – a quoi il faut ajouter les conditions de l’opportunité, voire de l’équité. Tandis que l’application de l’épikie, elle, ne relève pas d’une autorité canonique tierce, mais relève de l’examen personnel de conscience, à condition qu’il soit vécu dans la communion ecclésiale hiérarchique pour ce qui concerne chaque fidèle catholique romain concerné.

30 31 32 33 34 103

35 36 37 38 39

P.L. GAVRILYUK, Historie du catéchuménat dans l’Eglise ancienne, Coll. «Initiations aux Pères de l’Eglise», Paris 2007, 406 pages; P. THOMAS, Pour une mémoire catéchuménale. Petite histoire du catéchuménat français, Paris 1992, 133 pages; SERVICE NATIONAL DU CATECHUMENAT, Des catéchumènes en milieu carcéral. Ces détenus qui demandent à devenir chrétiens, (Dossier), en «Chercheurs de Dieu – Hors série» 1 (septembre 2000), 70 pages; CONFERENCE DES EVÈQUES DE FRANCE, Texte national pour l’orientation de la catéchèse en France et principes d’organisation, (préface par le Card. J.-P. RICARD), Paris 2006, 116 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 738

738

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JEAN-PAUL DURAND O.P.

b. Quand le Baptême, la Confirmation et le sacrement de Mariage sont ensemble un moyen divin suffisant à recevoir et à vivre en Eglise, pour y exercer certaines capacités canoniques de participation au «munus sanctificandi», selon le canon latin 835§ 4; moyens suffisants, c’est à dire sans nécessiter l’octroi d’une lettre canonique de mission de la part de l’Ordinaire. Prenons le cas des époux mariés sacramentellement. Cela renvoie au canon latin 835 §4 du Code de droit canonique de 1983. Le canon 835 § 4, assurément, a bénéficié de l’Exhortation apostolique «Familiaris consortio» du Pape Jean-Paul II du 2 novembre 1981. Je ne m’étendrai pas ici sur l’usage assez renouvelé, de la part du regretté pontife Jean Paul II, de la catégorie des «ministères» dans cette exhortation apostolique de 1981sur la famille chrétienne. Je m’en tiendrai à souligner brièvement le contenu de ce canon latin 835 § 4 qui dispose ceci à propos des différentes catégories de fidèles catholiques romains qui exercent la fonction de sanctification: «Les autres fidèles ont aussi leur part propre à la fonction de sanctification, en participant activement, selon leur manière propre, aux célébrations liturgiques et surtout à la célébration eucharistique; les parents participent à cette même fonction de façon particulière, en vivant leur vie conjugale dans un esprit chrétien et en donnant une éducation chrétienne à leurs enfants». Il faudrait saluer la profondeur spirituelle de la notion du droit liturgique de participation, tant recommandée déjà par le Pape Pie X. La participation ici n’a pas seulement à être mise en relation avec les autres formulations de la «coopération» au pouvoir de gouvernement ecclésial du canon latin 129 § 2, ni de participation «selon leur manière propre», elle qui renvoie aussi à la diversité des états de vie et des juridictions ecclésiastiques reçues. «En participant activement», est une expression qui renvoie à la profondeur spirituelle de l’accès nécessaire au mystère chrétien qui, comme mystère, est une initiation chrétienne et non pas interdiction sacrée d’un «Saint des Saints» à de simples fidèles. Mais, comme je l’avais annoncé, il s’agit de souligner que la fonction de sanctification est plus large dans son exercice que le domaine des seules actions liturgiques catholiques romaines – latins et orientales – et des célébrations de la Prière de l’Eglise du Christ. Hors de l’action liturgique, c’est la même fonction de sanctification dont il s’agit, mais qui est alors exercée selon deux façons particulières pour les parents chrétiens: d’une part «en vivant leur vie conjugale dans un esprit

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 739

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

739

chrétien», et d’autre part «en donnant une éducation chrétienne à leurs enfants»104. Ce qui renvoie aussi au titre canonique des parents – et des parrains – d’être, par le baptême, par la confirmation, par le mariage valides – par le juste parrainage –, les premiers catéchistes de leurs enfants. Ce qui fait participer parents et parrains, à leur manière et selon leur propre condition, à la charge d’enseignement («munus docendi»), comme le prescrivent le canon 774 § 2 et le canon 776. Pour revenir au canon latin 835 § 4: sans que le législateur suprême ne puisse prétendre légiférer en 1983 à propos des parents chrétiens non catholiques, il est important de souligner que des parents vivant leur vie conjugale dans un esprit chrétien et donnant une éducation chrétienne à leurs enfants, peuvent par la force du Baptême valide et de leur union matrimoniale valide entre deux baptisés, même en dehors de la pleine communion catholique romaine, participer à cette même fonction de sanctification selon leur façon particulière de chercher à assumer leur état de vie d’être humains baptisés, et donc constitués en Peuple de Dieu. Sont heureusement salués dans la vérité et la charité, sans aucun prosélytisme, les frères et sœurs séparés: leu conjugalité chrétienne ouverte à l’accueil des enfants et leur parentalité chrétienne contribuent, l’une et l’autre, à la mission de l’Eglise du Christ de sanctifier et donc à la «consecratio mundi»105. Le champ ontologique et historique de l’action chrétienne, en participant comme fidèles du Christ à leur manière aux «tria munera», est précédé par le champ de l’être chrétien de chaque fidèle du Christ qui reçoit l’ordonnancement divin sotériologique: une réception qui est une matrice salvifique et non seulement le signe annonciateur de ce salut. Selon le canon latin 849, le baptême délivre de leurs péchés les êtres humains dûment baptisés; il régénère ces êtres en enfants de Dieu, les configure au Christ, signe de la Promesse christique tenue par Dieu trois fois Saint, et signe que ce dépôt baptismal divin annonce quel est l’avenir de

31 32 33 34 35 36 37 38 39

104 N. PROVENCHER, Vers une théologie de la famille: eglise domestique, en «Eglise et Théologie» 12 (1981), pp. 9-34; F.G. MORRISEY, The rights of parents in the education of their children (canons 796806), en «Studia Canonica» 23 (1989), pp. 429-444; R.T. RANDRIANIRINA, Le principe de la participation du baptisé laïc au «munus sanctificandi», fondement du canon 835 §4 du code de 1983, Mémoire de Master 2 Droit fondamental, spécialité droit canonique, Faculté de droit canonique de l’Institut catholique de Paris & Faculté de Droit Jean Monnet de l’Université Paris Sud11, 7 juillet 2008, 139 pages, dactyl. 105 M.-D. CHENU, Les laïcs et la ‘consecratio mundi’, en G. BARAUNA (dir.), L’Eglise de Vatican II. Etudes autour de la constitution conciliaire sur l’Eglise, Paris 1966, pp. 1035-1053.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 740

740

1 2 3 4 5 6

JEAN-PAUL DURAND O.P.

l’Homme, de l’humanité, de la Création: la canonicité de l’Eglise catholique romaine a pour tâche de servir cet avenir à partir du service du présent qui est habité par l’Esprit du Christ, l’Esprit Saint, et à partir du service de la mémoire historique, éclairée par l’Esprit du Christ, l’Esprit Saint. Cette mystique chrétienne, depuis le règne cruel du Roi Hérode, n’est pas passée inaperçue106.

7 8 9

2. Le Baptême chretien, moyen mais aussi signe du depot divin

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Les sacrements ne sont pas seulement des moyens, mais aussi des signes. Ils sont à la fois moyens et signes, mais ils sont tout autant signes et moyens. En d’autres termes, ils sont initiative du don divin gratuit; ils sont signes du salut chrétien; ils sont signes que ces dons divins sacramentels sont enracinés dans l’amour compatissant de Dieu trois fois Saint et dans la mort et la résurrection du Christ; ils sont moyens efficients en inaugurant, dès le Baptême chrétien valide, l’Homme nouveau, parce qu’au Baptême, le baptisé est délivré de ses péchés et il est régénéré en enfant de Dieu, comme le rappelle le canon latin 840.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

2.1. Le baptême chrétien est signe du salut chrétien pour lequel il est nécessaire, comme le rappelle le canon latin 849. Le baptême est nécessaire, mais pas selon un certain jansénisme; car c’est en vertu d’un don divin surabondant: d’abord, c’est le don divin d’associer à la Rédemption quelques – uns, à savoir les baptisés(ées). Les baptisés(ées) sont ceux et celles dont la sainteté se confie le plus à la miséricorde divine. Aussi, cette grâce baptismale rédemptrice parvenue en Eglise, est une grâce qui peut bénéficier à toute l’humanité des vivants et des morts: pour des non baptisés, pour des hommes et des femmes de bonne volonté, a fortiori pour ceux et celles qui vivent – ont vécu, ont cherché de vivre – dans le respect de la liberté et de la dignité humaines; enfin pour ceux et celles qui ne sont radicalement que des victimes du Malin. Le mystère divin chrétien a donc choisi comme histoire du salut chrétien, celui du témoignage de quelques apôtres qui cherchent à partager et à annoncer ainsi la rédemption chrétienne au plus grand nombre des vivants et des morts, de toute culture, de toute époque.

37 38 39

106

E. BRITO, La théologie de Fichte, Paris 2007, 196 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 741

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

741

Le Christ est la Vérité qui éclaire toute existence humaine: les tâtonnements humains en quête d’humanisation ne sont pas entrepris en vain. Et ils sont déjà habités mystérieusement et de manière non visible par le Paraclet. Bien que posées imparfaitement, ces tentatives loyales d’humanisation traduisent que ces œuvres proviennent d’êtres aux visages créés à la ressemblance de Dieu révélé en Jésus Christ; le Christ qu’ils ne connaissent pas encore: ces êtres non évangélisés savent-ils que le Dieu Un en trois Personnes divines n’est pas de culture moniste, ni univoque, ni de puissance écrasante? A l’école du Docteur de l’Eglise qu’est Saint Thérèse de l’Enfant Jésus107, ne peut-on pas affirmer que la modestie du Dieu de Jésus Christ confond les superbes, y compris dans les rangs de ceux et de celles qui s’affichent comme les tenants de la culture chrétienne pure; une culture qui serait déjà parfaitement unifiée et unificatrice dès ici-bas? Déjà, la canonicité de l’Eglise catholique romaine a dû dans son authentique tradition, assumer certaines dimensions plurales – les quatre Evangiles – ou mystiques – et qui échappent aux limites de l’Eglise visible et identificatrice –108. En d’autres termes, le Corps mystique du Christ et la Tête de l’Eglise sont unis; l’Epouse du Christ et l’Epoux de l’Eglise qui est le Christ sont unis; l’Eglise du Christ et le Christ sont unis dans cette action salvifique rédemptrice avec l’Esprit Saint, au-delà des limites visibles de l’Eglise du Christ. Aussi il est important de recevoir, sans risque d’ interprétation janséniste, le canon latin 849 qui précise d’emblée que le Baptême est nécessaire au salut: le Baptême purifie les baptisés et bénit toute l’humanité et la Création toute entière.

25 26 27 28 29 30

2.1.1. Droit des fidèles du Christ et droit naturel pour toute personne humaine de baptiser avec l’intention requise Le baptême est conféré et reçu validement, soit par réception conforme aux rites d’Eglises chrétiennes et de communautés ecclésiales, soit – dans le cas de nécessité – par réception du baptême administré par toute personne

31 32 33 34 107

35 36 37 38 39

Cfr. Œuvres complètes aux Editions du Cerf à Paris et voir les travaux de S. E. Mgr. Guy Gaucher, Carme, Evêque auxiliaire de Lisieux, Bayeux et Caen et du RP Bernard Bro op, ancien Prédicateur de Carême à Notre-Dame de Paris (www.editionsducerf.fr). 108 A. BORRAS, Les limites canoniques de l’identité catholique. A propos de quelques situations problématiques, en «Concilium» 255 (1994), pp. 109-118; P. STEVENS, Sacrements et droit: une relation qui engage, en «Questions Liturgiques» 76 (1995), pp. 20-41; J.M. TILLARD, Chair de l’Eglise, chair du Christ: aux sources de l’ecclésiologie de communion, Paris 1992, 168 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 742

742

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

JEAN-PAUL DURAND O.P.

qui s’appuie sur ce que fait l’Eglise, c’est à dire «avec l’intention requise» (Voir le canon latin 861 § 2), soit aussi par baptême de désir. Il faut donc ajouter les bienfaits de la grâce baptismale au delà des limites de l’Eglise visible, c’est à dire, selon «l’action du Christ et de l’Esprit Saint hors des limites visibles de l’Eglise», comme l’a précisé le Pape Jean Paul II en 1991 dans l’encyclique «Redemptoris missio» (n. 18)109. L’Eglise catholique romaine ne peut, d’un côté, se recevoir comme don du Christ – la Lumière des nations –, et d’un autre côté, s’abstenir d’apprécier à la fois le droit naturel, le droit des gens, le droit international, les différents ordonnancements juridiques séculiers et les divers degrés de développement moderne d’Etats de droit. La canonicité de l’Eglise catholique romaine et sa doctrine sociale110 ont pris en compte et interprété les droits naturels, et notamment les droits des non baptisés. Quelques exemples: Selon le canon latin 1483, «Le procureur et l’avocat doivent être majeurs et de bonne réputation; en outre l’avocat doit être catholique, à moins que l’évêque diocésain ne permette une exception, docteur ou encore vraiment expert en droit canonique, et approuvé par l’évêque». Selon le canon latin 1476, «Toute personne, baptisée ou non, peut agir en justice; et la partie légitimement appelée en la cause doit répondre». Il n’empêche que le Baptême lui-même est l’inauguration indispensable du chemin de conversion à la suite du Christ rédempteur, ainsi que le moyen divin de la consecratio mundi par le Christ, à partir du témoignage de l’Eglise du Christ.

24 25 26 27 28 29

2.1.1.1. Le Baptême, signe de la conversion au moment du Baptême et signe du chemin d’approfondissement de la conversion chrétienne jusqu’à la fin du pélégrinage terrestre Par ailleurs, le Code de 1983 et le Code de 1990 ne parlent pas des fidèles sans citer les catéchumènes (canon 206), le catéchuménat ayant été restauré

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

109

JEAN-PAUL II, La mission du Christ rédempteur («Redemptoris missio»), (introduction par C. GEFFRÉ), Paris 1991, 134 pages. Le Pape Jean-Paul II a écrit et signé plusieurs documents magistériels avec la notion de rédemption dans leur titre et au cœur de leurs développements. 110 C. SPICK,Connaissance et morale dans la Bible, Fribourg-Paris 1985, 186 pages; S.TH. PINCKAERS, L’Evangile et la morale, Fribourg-Paris 1990, 92 pages; J. DAVID, Loi naturelle et autorité de l’Eglise, Paris 1968, 119 pages; R. COSTE, Les dimensions sociales de la foi.Pour une théologie sociale, Paris 2000, 554 pages; P. DELHAYE, Permanence du droit naturel, Louvain-Lille 1960, 156 pages; X. DIJON, Droit naturel, T. 1, Les questions du droit, Paris 1998, 618 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 743

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

743

au XX siècle111. Le catéchuménat ne permet pas seulement au futur baptisé d’y vérifier, d’y approfondir et d’y professer liu-même sa foi; le catéchuménat est d’abord traditionnellement un chemin de conversion. C’est aussi une première préparation à la vie chrétienne, où le baptisé accomplit tout au long du chemin christique son pélérinage terrestre avec un combat de conversion. La conversion et les changements de vie qui en résultent sont faits la veille ou le jour de la célébration rituelle du sacrement de Baptême. Mais un chemin d’approfondissement et de protection de cette conversion est nécessaire jusqu’à la fin de la vie terrestre du baptisé. Les nouveaux baptisés sont incorporés à l’Eglise du Christ: selon le canon oriental 675 § 1, «dans le Baptême par le lavement de l’eau naturelle avec l’invocation du nom de Dieu le Père et le fils et l’Esprit Saint, l’être humain est libéré du péché, il est régénéré à une vie nouvelle, il revêt le Christ et il est incorporé à l’Eglise, qui est le Corps du Christ».

15 16 17

2.1.2. Le sacrement du Baptême et le sacrement de l’Eucharistie, signes de la communion ecclésiale hiérarchique

18 19 20 21 22 23

2.1.2.1. Le même Baptême chrétien Avec les frères et sœurs chrétiens séparés, c’est le même Baptême chrétien qui est célébré et conféré: ce Baptême est déjà signe de la communion, bien qu’imparfaite. Ce Baptême chrétien est signe de l’unité œcuménique à recevoir de la part de la Sainte Trinité.

24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.1.2.2. Lorsqu’il n’y a pas de pleine communion sur l’Eucharistie: sacrement de l’Eucharistie et Sainte Cène Mais qu’en est-il pour l’Eucharistie que tous les chrétiens ne célèbrent pas avec la même foi? Pour les Eglises chrétiennes et pour beaucoup de Communautés ecclésiales, l’Eucharistie comme sacrement et/ou comme Sainte Cène, est l’action de grâce de la pleine communion entre ceux qui bénéficient déjà de cette pleine communion. Cette compréhension du signe suprême de pleine communion ecclésiale ne consiste malheureusement pas

33 34 35 36 37 38 39

111

Après une éclipse de dix siècles à peu près totale: A l’initiative du Bienheureux Pape JEAN XXIII, Le Décret de la Sacrée Congrégation des Rites, 16.IV.1962, en AAS 54 (1962), pp. 310-315, en «La Maison Dieu» 71 (3° trimestre 1962), pp. 7-14 (cfr. P.-M. GY, présentation, pp. 15-27); Concile Vatican II, Constitution Sacrosanctum concilium, 4.XII.1963, chapitre III, «Les sacrements», Nos 64, 65, 66, 67, 68, 69; PAUL VI, Ordo baptismi parvulorum, 15.V.1969, cfr. Rituel du baptême des petits enfants, (21.VI.1969, 28.X.1984), édition française adaptée.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 744

744

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

JEAN-PAUL DURAND O.P.

en une doctrine unanime. Et les Eglises encore séparées ne célèbrent ensemble le Sacrement de l’Eucharistie, à l’exception de certaines conditions canoniques de communication in sacris, des démarches à ne pas confondre avec des pratiques indues d’inter-communion. Assez largement parmi les Eglises et Communautés ecclésiales séparées, l’Eucharistie, soit comme sacrement, soit comme sainte Cène, est comprise comme étant le sommet de la prière de chaque Eglise chrétienne, notamment pour demander à la Sainte Trinité la grâce de l’Unité des chrétiens. Les Communautés ecclésiales, encouragées par le Conseil œcuménique des Eglises et notamment par sa Commission doctrinale «Foi et constitution» approfondissent la signification de la Sainte Cène et les rapports entre Sainte Cène et sacrement de l’Eucharistie.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

2.1.2.3. Eglise du Christ et non pleine communion Tous les fidèles112, c’est à dire tous les baptisés, ne sont donc pas pleinement fidèles au Christ; en ce sens que tous les chrétiens ne sont pas en pleine communion avec l’Eglise catholique romaine: la juxtaposition latine du canon 204 et du canon 205 sur la pleine communion hiérarchique, tout comme la juxtaposition orientale des canons 7 et 8, ne sont-elles pas deux échos implicites de cette faiblesse113 et de cette blessure114 ecclésiales? Parler de faiblesse ecclésiale: Mgr. Walter Kasper écrit en 1999 que «Face à une vision exclusiviste de l’Eglise, qui affirme une identité simple et totale de l’Eglise de Jésus Christ avec l’Eglise romaine, le Concile (Vatican II) affirme: ‘Cette Eglise, en tant qu’elle est, dans ce monde, constituée et organisée en société, «est présente» (subsistit) dans l’Eglise catholique’, et il ajoute aussitôt cette précision dûment œcuménique: ‘Bien que en dehors de l’ensemble organique qu’elle forme, on trouve de nombreux éléments de sanctification et de vérité qui, en tant que dons propres de l’Eglise du Christ , portent à l’unité catholique’» (Lumen gentium, n. 8)115. S’agissant de la blessure due au manque d’unité ecclésiale: la Congrégation pour la Doctrine de la foi écrivait en 2000116: «Le manque d’unité entre

31 32 33 34 35 36 37 38 39

112

J. HERVADA, Notes sous le canon 205, en Code de droit canonique bilingue et annoté, Montréal 19992, p. 205. 113 W. KASPER, Le mystère de la Sainte Eglise, un rappel ecclésiologique au soir d’un ‘siècle de l’Eglise’, en M. DENEKEN (dir.), L’Eglise à venir, mélanges offerts à Joseph Hoffmann, (Préface de Mgr. J. DORÉ), Paris 1999, p. 339. 114 J. RATZINGER, CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Le Seigneur Jésus, déclaration Dominus iesus sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise, (introduction par le cardinal P. EYT), Paris 2000, p. 27. 115 Ibidem. p. 328. 116 Dominus Iesus, op. cit., p. 27.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 745

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3

745

les chrétiens est certes une blessure pour l’Eglise, non pas comme privation de son unité, mais ‘en tant qu’obstacle pour la réalisation pleine de son universalité dans l’histoire’» (Unitatis redintegratio, n. 4).

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

2.1.2.4. Accueil entre catholiques orientaux et latins; et accueil œcuménique Dans l’esprit du Concile Vatican II – notamment le respect des ritualités, des cultures et des traditions de chaque Eglise de droit propre ou «sui iuris» –, la juridiction canonique catholique romaine s’abstient, selon le canon latin 1 du Code de droit canonique de 1983, d’avoir compétence sur les catholiques romains orientaux, sur les chrétiens non catholiques, ni sur les individus non baptisés. Mais la sollicitude éthique et pastorale de l’évêque diocésain ou éparchial concerne toute la population de son territoire, qu’elle soit sédentaire ou même migrante ou du voyage, ou qu’il s’agisse d’une présence de réfugiés, en raison de persécutions ou de la trop grande précarité économique et sociale dans leurs régions d’origine traditionnelle. Cela étant, le canon latin 1 rappelle le principe de la limitation de la juridiction de l’Eglise latine, et donc son propre domaine de juridiction canonique pour les seuls fidèles catholiques romains latins: «Les canons du présent Code concernent seulement l’Eglise latine». Le canon oriental 1 contient une expression complémentaire qui s’explique notamment par les conditions très diversifiées de l’accueil117 entre fidèles catholiques romains, ici latins et là orientaux, a fortiori en raison de la complexité des implantations orientales en diaspora en Occident et des quelques présences latines en Orient: «Les canons du présent Code concer-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

117

Dans le cadre du laboratoire du 3° cycle de la Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris, à savoir dans son Consortium international «Droit canonique et culture», dont j’ai eu l’honneur de proposer la fondation en 1995 lors du Centenaire à Paris de l’érection de cette Faculté de Droit canonique [Pape Léon XIII, 1895, cfr. «L’Année Canonique» 38 (1995-1996)], j’ai lancé dès 2006-2007 à Paris avec SR Pr Mgr Dimitri Salachas (devenu Evêque exarque apostolique grec-catholique en Grèce), avec le Père Doyen Elie Raad de la Faculté de Droit canonique de l’Université maronite La Sagesse à Beyrouth , (qui est le secrétaire général du Département de ce CIDCC pour les Eglises orientales), et avec Mme Astrid Kaptijn, Vice Doyen de la Faculté de Paris ( spécialiste des ordinariat pour les orientaux catholique), un programme de recherche universitaire œcuménique: «immigration et canonicité de l’accueil ecclésial. Accueil par l’évêque de chrétiens migrants et de leurs communautés». Ce programme a déjà tenu une réunion de doctorale en 3° cycle à Paris le 17 janvier 2008; un colloque pour poursuivre est prévu à Beyrouth les 10-13 octobre 2008 et une session à la Faculté de Paris est programmée pour le lundi 17 novembre 2008: «Conditions œcuméniques d’accueil à des sacrements», spécialement à partir du livre du RP Pr G.H. RUYSSEN s.j., Eucharistie et œcuménisme, Paris 2008, 822 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 746

746

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

JEAN-PAUL DURAND O.P.

nent toutes les Eglises orientales catholiques et elles seules, à moins d ‘une autre disposition expresse touchant les relations avec l’Eglise latine». Cela renvoie aussi à la responsabilité ecclésiastique des ordinaires latins à propos d’ordinariats réservés, comme en France118 et en Autriche, aux orientaux catholiques arrivés en Occident: à savoir, ceux et celles qui sont sans ordinaires orientaux correspondant à leur Eglise rituelle. En outre, ils ne bénéficient pas de l’exercice direct de la juridiction de leur Patriarche respectif; le Patriarche concerné ne pouvant pas selon le droit exercer de cette juridiction directe sur les fidèles orientaux de son Eglise de droit propre lorsqu’ils sont en diaspora.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.1.2.5. Un même Baptême chrétien et la communicatio in sacris pour les sacrements de la Réconciliation, de l’Eucharistie119 et de l’onction des malades Déjà la vie chrétienne, en bénéficiant d’un seul Baptême, favorise la «communicatio in spiritualibus» à l’échelon des relations œcuméniques. Quant à la «communicatio in sacris», l’Eglise catholique romaine a légiféré aux canons latin 844 et oriental 671, afin de tirer au plus vite les leçons de la canonicité en vertu de l’œcuménisme catholique romain, initié depuis le Concile Vatican II et à partir aussi des meilleurs témoignages antérieurs et contemporains du mouvement œcuménique120. La décision conciliaire en faveur de l’œcuménisme a une source divine et non pas seulement une source humaine et catholique romaine, si méritante, si généreuse, si éthique et si tolérante soit-elle: car c’est l’existence authentique d’un unique Baptême, tant dans l’Eglise catholique romaine que dans les Eglises chrétiennes non catholiques et dans les communautés ecclésiales non catholiques, qui établit ces différents(es) baptisés(ées) en frères séparés et en sœurs séparées. Le moyen sacramentel offert par l’unicité du Baptême des chrétiens et des chrétiens catholiques romains est signe de l’appel du Christ en Saint Jean à l’unité des chrétiens: Jn 17, 20-21. Au Concile Vatican II, la constitution dogmatique sur l’Eglise, Lumen gentium, n. 7, a pu attester du sacrement du Baptême en tant que porte incontournable pour l’oecuménisme: par le Baptême, nous, les croyants, nous sommes conformés au Christ; ce que Saint

33 34 35 36 37 38 39

118

A. KAPTIJN, Les statuts canoniques et les régimes civils des communautés orientales catholiques en France (1821-2000), Thèse, Faculté de Droit canonique de l’Institut catholique de Paris et Faculté de Droit Jean Monnet de l’université Paris sud-11, 23 juin 2007, 550 pages; Dactyl. 119 G.-H. RUYSSEN, Eucharistie et œcuménisme, op. cit.. 120 J.-M. TILLARD, La question de Dieu et le mouvement œcuménique, en M. DENEKEN (dir.), L’Eglise à venir. Mélanges offerts à Joseph Hoffmann, op. cit., pp. 173-194.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 747

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2

747

Paul explicite dans la 2° épître aux Corinthiens (12, 13): «En effet, nous avons été tous baptisés en un seul Esprit pour former un seul corps».

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

2.1.2.6. Le chemin œcuménique n’est pas tout à fait apaisé, y compris quant à l’unicité du Baptême Le regretté théologien et éditorialiste Bruno Chenu déplorait en 2000 que les Eglises dites «historiques», d’une part, et les communautés baptistes, évangéliques et pentecôtistes d’autre part, n’ont pas la même compréhension sacramentelle du Baptême121. Et les difficultés théologiques sont devenues si complexes qu’une tâche théologique de grande envergure est, en effet, à encourager d’urgence, comme l’écrit le Cardinal Walter Kasper devenu le Président du Conseil pontifical pour l’Unité des chrétiens122.

13 14 15

2.2. Le Baptême chrétien, signe du devoir des fidèles de coopérer à la «consecratio mundi» et signe du devoir de tout homme de rechercher la vérité et d’y rester fidèle

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

2.2.1. La médiation signifiante du droit canonique pour la catholicité de l’Eglise romaine, tant latine qu’orientale Le droit canonique a une tâche juridique, éthique et mystique à exercer auprès des autorités ecclésiastiques, auprès de tous les fidèles catholiques, et plus largement pour les autres Eglises, pour les autres religions et pour la société civile concernée, à la condition que ne renaissent pas de cléricalismes, ni de poussées césaropapistes. Cette tâche canonique ou de canonicité, c’est d’être un corpus institutionnel et une pratique juridique au service d’un dialogue constructif entre le juridique, l’éthique et la mystique, afin d’honorer les trois domaines123 constitutifs de l’expérience chrétienne et de l’expérience humaine. Il s’agit de considérer comment le droit canonique se saisit, non seulement du domaine juridique, mais aussi comment respecte-til, protège-t-il et promeut-t-il, aussi, le domaine éthique et le domaine mystique. Or la théologie des sacrements, la théologie de la liturgie, le droit canonique des sacrements et le droit canonique de la liturgie apportent déjà des moyens et d’abord, pour et par l’institution du Baptême, une institution de droit divin; selon le canon latin 841 et le canon oriental 669, les sacre-

34 35 36 37 38 39

121

La Croix, op. cit., p. 22. W. KASPER, Le dialogue œcuménique: informations, réflexions et évaluations, en «La Documentation Catholique» (2008), op. cit., pp. 217-223. 123 E. GAZIAUX, Entre exégèse et éthique: la problématique de la loi, en «Revue Théologique de Louvain» 31 (2000), pp. 321-343. 122

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 748

748

1 2 3 4

JEAN-PAUL DURAND O.P.

ments font partie du dépôt divin, notion plus large que celle du droit divin. Pour parler de l’Eglise catholique romaine en tant que sacrement du salut chrétien, la notion de dépôt divin est plus englobante que celle de droit divin.

5 6 7 8

2.2.2. Comme le baptême chrétien se décentre, advient un nouveau domaine ecclésial juridique124, situé entre les domaines ecclésiaux et sociétaux de l’éthique et de la mystique

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

2.2.2.1 Décentrement signifiant du sacrement du Baptême chrétien Le Baptême n’instaure pas seulement un statut de chrétien, de catholique romain, de catholique romain latin, de catholique romain oriental. Le Baptême décentre le chrétien, le catholique romain, l’humanité, la Création. Le Baptême se décentre lui-même, car il est la porte des autres sacrements. Christ comme Fils unique de Dieu le Père, le Christ comme gneau immolé, s’est décentré par rapport à son Père. Le Baptême n’est que dans la fonction du don initial fondamental et il a la fonction et la signification de l’ouverture aux six autres sacrements.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.2.2.2 L’autorité de juridiction de l’Eglise catholique romaine, comme signe Il revient aussi aux canonistes de réfléchir au baptême comme source des droits et devoirs des fidèles catholiques romains, latin et orientaux, mais selon une méthode où l’autorité de la juridiction de l’Eglise catholique romaine est un domaine juridique à situer en relation avec deux autres domaines, celui de l’éthique et celui de la mystique. Certes, l’autorité de juridiction est un domaine objectivé juridiquement par des compétences ontologiques, traditionnelles, territoriales et personnelles. Mais ce domaine juridique n’a pas non plus à ignorer l’éthique, ni la mystique. Certes le domaine juridictionnel est en charge du «munus docendi» et du «munus sanctificandi». Mais la juridiction catholique romaine n’a pas compétence sur tous les chrétiens bien que concernés par les «tria munera», ni compétence sur tous les autres êtres humains.

33 34 35 36 37 38 39

124 P.-H. STEINAUER (dir.), L’image de l’homme en droit. Das Menschenbild im Recht, Mélanges publiés par la Faculté de Droit à l’occasion du Centenaire de l’Université de Fribourg (Suisse), Fribourg 1990, 561 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 749

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

749

2.2.2.3 L’Eglise du Christ, comme mystère chrétien, et ses dimensions immédiatement sociales En 1999, Mgr Walter Kasper écrit que «c’est dans les temps difficiles pour l’Eglise, justement, que la tentation est grande et que les occasions se présentent, soit de réduire l’Eglise à sa concrétude visible actuelle, et d’en faire ainsi une institution totalitaire et sans Dieu, soit au contraire de la réduire à sa dimension mystique et de s’attacher ainsi à un spiritualisme qui, du simple fait déjà qu’il prend nécessairement une forme sociale concrète et instaure une communication intersubjective, au rebours de ses propres principes, perd lui aussi tout rapport à Dieu et s’idéologise». Ce qui conduit à cette remarque encore plus importante de Mgr. Walter Kasper: «Dans la tension interne qui résulte de son caractère de mystère – lequel, s’agissant de l’Eglise comme institution du monde, est faiblesse et manque mais, s’agissant de sa sacramentalité, garantit que cette institution ne perd pas sa tête, son cœur ni son âme –, est incluse en même temps, de façon structurelle, la possibilité et la nécessité que l’Eglise visiblement constituée soit le lieu de «crisis» substantielle et inaliénable portant sur le rapport qu’elle entretient avec elle-même. Dans la mesure où l’Eglise, qui est constituée dans le monde comme une communauté visible, doit en fin de compte demeurer toujours un mystère pour elle-même, elle ne peut se replier sur une identité paisible et statique – sauf à manquer à la fidélité qu’elle doit à elle-même et à sa mission»125. Sans prosélytisme, ni de bon aloi , ni abusif, le genre humain est appelé par le Christ et son Eglise, à entrer dans l’unique Eglise du Christ avec maintien de la topographie spirituelle de l’Enfer pour respecter les refus.

26 27 28 29 30 31 32 33 34

2.2.3. Le Baptême chrétien et le sacrement de la Réconciliation sont, par vocation divine, signes particuliers de la compassion miséricordieuse de la Sainte Trinité L’étude en droit canonique des rapports entre le Baptême et ces importants éléments constitutifs du statut canonique et ecclésial du catholique romain, me conduit à parler non seulement et respectivement du milieu divin et du milieu humain mondain, mais du mouvement divino-humain, c’est à dire, dans le cadre de l’histoire de la Création126, à parler de l’histoire de la nouvelle

35 36 37 38 39

125

In L’Eglise à venir, op. cit., p. 342. J. DECOSSAS, Causalité et création. Réflexion libre sur quelques difficultés du thomisme, Paris 2006, 359 pages. 126

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 750

750

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

JEAN-PAUL DURAND O.P.

alliance, dans le cadre du Salut en Christ: salut pour lequel le Baptême est nécessaire (voir dans le canon latin 849, mais dont l’incise n’est pas reprise avec la même explicitation rationnelle dans le canon oriental 675 §1). La grâce baptismale ne donne pas seulement naissance à des hommes nouveaux dans les derniers temps de la résurrection, des temps dans lesquels nous sommes – depuis qu’une temporalité d’accomplissement de la Loi divine a été inaugurée par la mort et par la résurrection de Jésus Christ –. C’est aussi le temps de la justice divine et le terme du jugement divin qui s’annoncent par le Baptême: un temps où la nouvelle Alliance en Jésus Christ produit ses fruits de rédemption. Entre la résurrection du Christ et sa Parousie à la fin des temps, entre chaque Baptême chrétien et le Jugement dernier127, advient un temps eschatologique d’action de grâce, où tout est donné en Christ, mais où chaque instant de ce temps eschatologique est offert pour que tout être humain accède à l’amour de Dieu et de son prochain. Le Royaume de Dieu est le Règne de son Amour , y compris dans chaque cœur humain, au sein de chaque couple, de chaque famille, de chaque cité, de chaque peuple et de chaque nation, y compris pour chaque religion, y compris pour chaque Eglise particulière et chaque Communauté ecclésiale. La canonicité de l’Eglise catholique romaine est tenue d’œuvrer, en tant que lieutenance du Christ glorieux, à l’ascension de cette civilisation de l’Amour de Dieu trois fois Saint dans le cadre de la liberté et de la dignité rendues à chaque être humain. Comment la canonicité de l’Eglise catholique romaine est-elle au service de la liberté et de la dignité de chaque être humain128, afin que mystérieusement l’Esprit du Christ puisse se faire accueillir dans la cité des hommes et dans le cœur de chaque être humain? Tel est le préalable posé au précepte christique de baptiser. Quand des Hindous paniquent devant un accroissement de Baptêmes chrétiens en la terre indienne, comment la canonicité et la pastorale des Eglises chrétiennes et communautés ecclésiales sont –elles des signes authentiques en Inde par exemple, d’un Baptême en faveur uniquement de la liberté et de la dignité humaines?

33 34 127

35 36 37 38 39

L.-J. FRAHIER, Le Jugement dernier.Implications éthiques pour le bonheur de l’homme (Mt 25, 3146), (préface de Mgr. P. EYT), Paris 1992, 426 pages. 128 X. THÉVENOT, Compter sur Dieu. Etudes de théologie morale, Paris 19932, 315 pages; J.-B. LECUIT, L’anthropologie théologique à la lumière de la psychanalyse. La contribution majeure d’Antoine Vergote, Paris 2007, 678 pages; J.-P. TORREL, La théologie catholique, deuxième édition revue et augmentée d’un post-scriptum, Paris 2008, 161 pages; J.-Y. LACOSTE, La phénoménalité de Dieu, neuf études, Paris 2008, 231 pages.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 751

ˆ ME COMME SOURCE DES DROITS ET DES DEVOIRS DES FIDÈLES LE BAPTE

1 2 3 4 5 6 7

751

Evangéliser, baptiser ont en effet un objet prosélyte ou missionnaire. Mais ne s’agit – il pas de rendre chaque oreille, chaque cœur humain attentifs et réceptifs à l’Esprit amical de l’Amour divin révélé en Jésus le Christ? C’est le Verbe fait chair qui, par ailleurs, n’a rien d’un être incarné dans une culture grecque, ni dans une culture romaine, mais dans la culture juive de sa tradition. Mais une fois incarné, il rencontre par l’Eglise du Christ chaque culture, chaque conscience pour un propos sponsal et rédempteur.

8 9 10

4. Conclusion

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Pour chaque état de vie du chrétien et de la chrétienne, y compris pour l’état clérical incombant à certains chrétiens, le sacrement de Baptême est la porte d’accès qui permet que soient procurées les sources divines et ecclésiales correspondantes; celles-ci sont: – d’une part les moyens et signes, avec ceux du Baptême, de la liberté et de la dignité chrétiennes et humaines, c’est à dire des fidèles du Christ et de tout être humain, – et d’autre part, ce sont, avec ceux du Baptême, les signes et moyens du Salut chrétien; les signes du Salut par l’amour: pas de jugement eschatologique sans miséricorde. Cette porte baptismale est donnée une fois pour toute à chaque baptisé(ée), selon un caractère inamissible; ce qui atteste que le Christ se donne une fois pour toute et tout entier à chacun de ses amis les êtres humains, les personnes humaines. Quitter telle Eglise ne fait pas perdre ce que Dieu a engagé gratuitement et que Dieu ne reprend donc jamais129. Le sacrement du Baptême chrétien ne remplace pas le sacrement des Ordres sacrés: le Salut par l’amour est régi par la Parole donnée dans la nouvelle Alliance; et c’est la Parole filiale incarnée en Marie, la Vierge. Le sacrement de l’Ordre donne donc un langage, un code, à l’amour pour faire reconnaître le don divin , pour faire percevoir la venue du Fils de l’Homme, pour aider les fidèles et les êtres de bonne volonté à se situer à l’égard de la justice de son Alliance130. Le sacrement de l’Ordre garantit que la religion

34 35 36 37 38 39

129 J.-P. DURAND-R. PUZA-A. BORRAS-P. TOXÉ, Questions éthiques et pastorales des sorties d’Eglise (dossier), en «L’Année Canonique» 48 (2006), pp. 7-59 pages. 130 M. OUELLET, La justice de l’Alliance, en «Communio» 25 (5 septembre-octobre 2000), pp. 1124.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 752

752

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JEAN-PAUL DURAND O.P.

chrétienne ne sombre pas dans la forme d’une religion naturelle, où malheureusement les baptêmes en resteraient à saluer en quelque sorte l’eau, le feu, la fécondité, par exemple, au lieu de recevoir les fruits du passage spécifiquement chrétien, celui du passage rédempteur depuis la mort de Jésus Christ en Croix, jusqu’à la résurrection pour tout baptisé dans le Christ, selon l’Esprit du Christ et pour une ascension proposée à chaque membre de l’humanité vers le Père. Cette ascension n’est pas à confondre avec des théories globalisantes attribuées à Pierre Teilhard de Chardin. L’ascension dans l’amour de Dieu et la parole d’autorité de l’Eglise du Christ concernent toute l’humanité sans faire entrer nécessairement tout être humain dans un état de vie canonique de chrétien ou de chrétien catholique romain. La canonicité ne sert qu’à favoriser en principe cette ascension proposée à toute l’humanité, des vivants et des morts. Cette perspective d’ascension – qui n’est pas utopie – pourrait aussi éclairer la procédure œcuménique d’accès à la pleine communion entre tous les chrétiens et entre toutes leurs Eglises et Communautés ecclésiales. Ainsi, la primauté de l’Evêque de Rome sur toutes les Eglises chrétiennes et Communautés ecclésiales sera reconnue par elles en tant que ministère pour favoriser l’ascension personnalisée par l’amour trinitaire vers Dieu le Père , et où le successeur de Pierre confirmera tous les frères et toutes les sœurs dans la même foi catholique reçue des apôtres.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 753

1 2

ISTITUZIONE

E CARISMA NELLA

CHIESA

3

di Arturo Cattaneo

4

Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

5 6 7 8 9 10 11 12

Sommario 1. I fondamenti ecclesiologici: «la missione congiunta di Cristo e del suo Spirito». 2. Verso un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma 3. Aspetti canonistici della complementarità fra istituzione e carisma. 3. 1. La necessaria apertura dell’istituzione al carisma che, a sua volta, la «provoca» e la vivifica 3. 2. Unità e varietà. 3. 3. L’esercizio dei carismi. 3. 4. La promozione dei carismi da parte della Gerarchia.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Il rapporto fra istituzione e carisma1 è radicalmente determinato dalla costituzione divina della Chiesa e, più precisamente, dalla sua configurazione cristologico-pneumatologica. L’istituzione è fondamentalmente originata dagli elementi istituiti da Cristo (Parola e Sacramenti), mentre il carisma è attribuito allo Spirito, che continua a elargire i suoi doni con i quali vivifica, guida, edifica, unifica e arricchisce la Chiesa, come opportunamente ha messo in rilievo il Vaticano II2. Per far luce sul rapporto esistente fra la dimensione istituzionale e quella carismatica della Chiesa occorre quindi tener presente la complementarità dell’azione dello Spirito rispetto a quella di Cristo3. La duplice missione del

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 Per quanto riguarda gli aspetti esegetici del termine «carisma» cfr. fra la numerosa bibliografia, M. HENGEL, Sequela e carisma. Studio esegetico e di storia delle religioni su Mt. 8.21 s. e la chiamata di Gesù alla sequela, Firenze 1990 [titolo originale: Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt. 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1969]; G. SEGALLA, Carisma e istituzione a servizio della carità negli Atti degli Apostoli, Padova 1991. 2 Fra i più rilevanti progressi dell’ecclesiologia conciliare è stato spesso giustamente ricordato il recupero della pneumatologia, come si può osservare nel seguente testo: «Lo Spirito guida la Chiesa verso tutta intera la verità (cfr. Gv 16, 13), la unifica nella comunione e nel servizio, la istruisce e dirige con diversi doni gerarchici e carismatici, la arricchisce con i suoi frutti (cfr. Ef 4, 11-12; 1Cor 12, 4; Gal 5, 22). Con la forza del Vangelo fa ringiovanire la Chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione col suo Sposo» (LG, n. 4). Altre importanti affermazioni conciliari sulla rilevanza dei carismi saranno ricordate più avanti. 3 «La distinzione fra Cristo e lo Spirito è corretta solo se grazie alla loro diversità riusciamo a meglio intendere la loro unità. Non è possibile comprendere correttamente lo Spirito senza Cristo, ma nemmeno Cristo senza lo Spirito»: J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, in PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS (a cura di), I movimenti nella Chiesa, Città del Vaticano 1999, p. 21. Si tratta della relazione pronunciata dall’allora cardinal

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 754

754

1 2 3 4 5 6 7 8 9

ARTURO CATTANEO

Figlio e dello Spirito si trova infatti non solo all’origine della Chiesa e della sua costituzione, ma continua a determinarne la vita quale universale «sacramento di salvezza» (LG, n. 48)4 e popolo che ha accesso al Padre per Cristo nel suo Spirito5. Per un’adeguata impostazione del tema proposto e per far luce sulle caratteristiche del rapporto fra queste due dimensioni, conviene perciò partire dai fondamenti ecclesiologici. Ciò permetterà di focalizzare i presupposti per un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma, dopo di che ci soffermeremo a riflettere sugli aspetti canonistici.

10 11 12 13

1. I fondamenti ecclesiologici: «la missione congiunta di Cristo e del suo Spirito»6

14 15 16 17 18 19 20 21

Nel rapporto fra istituzione e carisma i due elementi si trovano correlati e si osserva una certa inclusione dell’uno nell’altro7. Un simile rapporto di mutua immanenza si manifesta in molti aspetti della Chiesa, tanto che può essere considerato una delle principali espressioni del suo ius divinum. Basti ricordare il rapporto fra Chiesa universale e Chiesa particolare, fra ministero petrino e collegio episcopale, fra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, fra Parola e Sacramento, fra la Chiesa medium salutis e fructus salutis. La

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Ratzinger in apertura del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, svoltosi a Roma nel maggio 1998. In questa relazione egli ha offerto diversi spunti di riflessione sul tema della complementarità fra Cristo e il suo Spirito, così come sulla complementarità fra istituzione e carisma e in questo studio vi faremo spesso riferiremo. 4 Il Vaticano II ha parlato della Chiesa quale «sacramento universale di salvezza», ricordando come Cristo e il suo Spirito continuano ad operare in essa e per mezzo di essa: «Cristo, quando fu levato in alto da terra, attirò tutti a sé (cfr. Gv 12, 32); risorgendo dai morti (cfr. Rm 6, 9) immise negli apostoli il suo Spirito vivificante, per mezzo del quale costituì il suo corpo, che è la Chiesa, come un sacramento universale di salvezza; sedendo alla destra del Padre opera continuamente nel mondo per condurre gli uomini alla Chiesa e attraverso di essa unirli più strettamente a sé e, col nutrimento del proprio corpo e del proprio sangue, renderli partecipi della sua vita gloriosa» (LG, n. 48). Il tema è ben sintetizzato nei nn. 737-741 del Catechismo della Chiesa Cattolica. 5 Cfr. LG, n. 4 e DV, n. 2. 6 È il titolo del primo paragrafo che il Catechismo della Chiesa Cattolica dedica allo Spirito Santo (nn. 687-688). Il Catechismo afferma inoltre che «l’intera opera di Cristo è missione congiunta del Figlio e dello Spirito Santo» (n. 727). 7 La fondamentale struttura cristologica dell’istituzione acquista infatti diversi sviluppi storici promossi dall’azione carismatica, come più avanti verrà illustrato. D’altra parte va anche ricordato che ogni dono carismatico ha un preponderante riferimento a Cristo.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 755

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

755

riflessione su questi binomi – anche se molto diversi l’uno dall’altro – ha tuttavia in comune la necessità di distinguere i due elementi senza separarli e di unirli senza confonderli. La complementarità che li caratterizza richiede, in sintesi, di distinguere per unire; la Chiesa – ha osservato Ratzinger – «è edificata non dialetticamente, bensì organicamente»8. A tal proposito è interessante notare che Lumen gentium conclude il primo capitolo, dedicato al mistero della Chiesa, mettendo in rilievo che quest’ultima è un’unica realtà complessa risultante da diversi binomi: «Societas autem organis hierarchicis instructa et mysticum Christi Corpus, coetus adspectabilis et communitas spiritualis, Ecclesia terrestris et Ecclesia coelestibus bonis ditata, non ut duae res considerandae sunt, sed unam realitatem complexam efformant, quae humano et divino coalescit elemento. Ideo ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur. Sicut enim natura assumpta Verbo divino ut vivum organum salutis, Ei indissolubiliter unitum, inservit, non dissimili modo socialis compago Ecclesiae Spiritui Christi, eam vivificanti, ad augmentum corporis inservit (cfr. Ef 4, 16)» (LG, n. 8). L’ultima considerazione contenuta in questo celebre testo conciliare mette in luce non solo l’intima connessione esistente fra gli elementi dei menzionati binomi ma anche la dinamicità del loro rapporto. Ciò emerge con particolare forza nella relazione fra la socialis compago (si potrebbe dire l’istituzione) e lo Spirito di Cristo che la vivifica. Per illuminare il peculiare rapporto fra istituzione e carisma occorre perciò anzitutto precisare le caratteristiche dell’azione congiunta di Cristo e del suo Spirito nella costituzione e nella vita della Chiesa. Il Concilio ha poderosamente contribuito a superare quel «cristomonismo»9 che aveva per molto tempo condizionato buona parte dell’ecclesiologia cattolica. Nei decenni postconciliari la riscoperta della pneumatologia ha suscitato un notevole interesse, portando però anche – in alcuni casi – all’unilateralità opposta e, più precisamente, a uno sviluppo dell’elemento carismatico e dinamico della Chiesa in contrapposizione all’aspetto cristologico-istituzionale (in particolare alla struttura gerarchica), quasi come se ciò

32 33 34 35 36 37 38 39

8

J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, op. cit., p. 32. Con questa espressione Y. Congar ha indicato l’ecclesiologia che centrava unilateralmente l’attenzione su Cristo, lasciando in penombra il ruolo dello Spirito Santo. Congar ha giustamente sottolineato come l’azione dello Spirito non solo non è in concorrenza con quella di Cristo, ma è anzi indispensabile per un sano cristocentrismo. D’altra parte, «la pneumatologia è sana se fa riferimento all’opera del Cristo e alla Parola di Dio»: Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, vol. II, Brescia 1979, p. 19. 9

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 756

756

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

ARTURO CATTANEO

fosse richiesto dal cosiddetto «spirito del Concilio». Nel frattempo sembra ormai chiarito l’errore di tali contrapposizioni che, d’altra parte, non sono assolutamente deducibili dai testi conciliari; è stato invece proprio il Concilio a porre le basi per una corretta comprensione dell’inscindibile e complementare rapporto fra Cristo ed il suo Spirito10. Il Vaticano II ha infatti spiegato come, nel disegno salvifico del Padre, la Chiesa «trae origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito Santo» (AG, n. 4). Nell’ecclesiologia del Concilio questa maggior attenzione all’agire dello Spirito ha portato, nel solco dell’insegnamento di Paolo sui carismi, a ricordare che la Chiesa non si edifica solo con i mezzi istituiti da Cristo ma anche con la varietà dei doni carismatici che lo Spirito elargisce, affinché contribuiscano «alla edificazione di tutto il corpo nella carità (cfr. Ef 4, 16)» (AA, n. 3). Il Catechismo della Chiesa Cattolica ha ulteriormente precisato l’intima connessione fra l’agire di Cristo e dello Spirito, ricordando che «quando il Padre invia il suo Verbo, invia sempre il suo Soffio: missione congiunta in cui il Figlio e lo Spirito Santo sono distinti ma inseparabili» (n. 689). Tale missione congiunta è poi così illustrata: «Gesù è Cristo, ‘unto’, perché lo Spirito ne è l’Unzione e tutto ciò che avviene a partire dall’Incarnazione sgorga da questa pienezza (cfr. Gv 3, 34). Infine, quando Cristo è glorificato (cfr. Gv 7, 39), può, a sua volta, dal Padre, inviare lo Spirito a coloro che credono in lui: comunica loro la sua Gloria (cfr. Gv 17, 22), cioè lo Spirito Santo che lo glorifica (cfr. Gv 16, 14): la missione congiunta si dispiegherà da allora in poi nei figli adottati dal Padre nel Corpo del suo Figlio: la missione dello Spirito di adozione sarà di unirli a Cristo e di farli vivere in lui» (n. 690). Il Catechismo ritorna più avanti a spiegare la complementarità dell’azione dello Spirito rispetto a quella di Cristo, facendo notare che «lo Spirito prepara gli uomini, li previene con la sua grazia per attirarli a Cristo. Manifesta loro il Signore risorto, ricorda loro la sua parola, apre il loro spirito all’intelligenza della sua Morte e Risurrezione. Rende loro presente il Mistero di Cristo, soprattutto

31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

Fra gli autori che hanno contribuito a chiarire gli aspetti ecclesiologici della complementarità fra Cristo e il suo Spirito vanno ricordati, oltre a Congar, per esempio P. RODRÍGUEZ, Carisma e institución en la Iglesia, in «Studium» 6 (1966), pp. 489-492; O. SEMMELROTH, Institution und Carisma, in AA.VV., Strukturen christlicher Existenz. Beiträge zur Erneuerung des geistlichen Lebens, (a cura di H. Schlier e altri), Würzburg 1968, pp. 175-187; H.U. VON BALTHASAR, Pneuma e istituzione, Brescia 1979 (originale 1974) e R. SCHNACKENBURG, Carisma und Amt in der Urkirche und heute, in «Münchener Theologische Zeitschrift» 37 (1986), pp. 233248.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 757

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

757

nell’Eucaristia, al fine di riconciliarli e di metterli in comunione con Dio perché portino ‘molto frutto’ (Gv 15, 5.8.16)» (n. 737). La Chiesa va quindi considerata come il dispiegarsi nel tempo della missione congiunta di Cristo e del suo Spirito. Di conseguenza, dev’essere ben chiaro che le due missioni non solo non possono essere contrapposte, ma nemmeno giustapposte, come se fossero successive, nel senso cioè che dapprima si svolgerebbe quella del Figlio (che nella sua vita terrena fonda la Chiesa) e poi quella dello Spirito che, a partire dalla Pentecoste, effonderebbe la sua grazia sulla Chiesa così fondata11. Certamente Cristo ha fondato la Chiesa12 e lo Spirito procede dal Padre per mezzo del Figlio, il quale ha perciò – rispetto alla Chiesa – una «logica precedenza» nei confronti dello Spirito, ed è anche certo che quest’ultimo si è manifestato pubblicamente a Pentecoste con quella straordinaria effusione che ha dato pienezza all’opera di Cristo. Tutto ciò non deve tuttavia portare ad una rigida e schematica distribuzione di funzioni, secondo cui Cristo istituisce e lo Spirito vivifica. La prospettiva misterica e storico-salvifica della Chiesa offertaci dal Vaticano II apre alla comprensione di quella che Y. Congar ha chiamato l’azione «co-istituente»13 dello Spirito Santo. Una interessante testimonianza di questa autocoscienza della Chiesa si trova nel nome stesso che è prevalso per denominare il nuovo Popolo di Dio: la ekklesia. Per i Greci essa è un’assemblea sociopolitica14, ma nel NT questo termine riceve una connotazione sacra che si manifesta nella consapevolezza delle prime generazioni cristiane che il qehal JHWH dell’AT ha trovato pieno adempimento nella ekklesia toû Theoû, sintagma usato ben 11 volte da

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

Cfr. P. RODRÍGUEZ, Verso una considerazione cristologica e pneumatologica del Popolo di Dio, in P. RODRÍGUEZ (a cura di), L’ecclesiologia trent’anni dopo la “Lumen Gentium”, Roma 2005, p. 159. 12 Il Vaticano II ha parlato della Chiesa, mettendo a fuoco il suo rapporto con le tre Persone divine (cfr. Ecclesia de Trinitate). Il riconoscimento della missione congiunta di Cristo e del suo Spirito, non deve tuttavia far dimenticare la «priorità» e la «centralità» di Cristo nella costituzione della Chiesa, priorità che deriva dalla sua opera salvifica che inizia con l’Incarnazione e culmina con la sua Morte e Risurrezione. 13 Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, op. cit., vol. II, p. 12: «Lo Spirito è co-istituente della Chiesa» (titolo del paragrafo che si estende fino alla p. 19). In questa linea vanno anche ricordate le considerazioni con cui Corecco ha sottolineato che la dimensione carismatica è parte integrante della costituzione della Chiesa: cfr per esempio E. CORECCO, Profili istituzionali di movimenti nella Chiesa, in M. CAMISASCA-M. VITALI (a cura di), I Movimenti nella Chiesa negli anni ‘80, Milano 1982, pubblicato in E. CORECCO, Ius et communio, op. cit., p. 156. 14 In questo senso il termine è utilizzato in At 19,32 e 40 per designare quell’assemblea tumultuosa che ebbe luogo a Efeso. Naturalmente in questi casi ekklesia va tradotto con «assemblea» o «adunanza».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 758

758

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

ARTURO CATTANEO

san Paolo. La novità della ekklesia è determinata proprio dall’azione di Cristo e del suo Spirito che suscita la nuova e definitiva con-vocazione15 di Dio fra tutti i popoli della terra. Il qehal JHWH era infatti tale solo quando si trovava radunato per il culto. Terminata l’assemblea santa, gli israeliti continuavano ad essere «Popolo di Dio», ma non «Chiesa di Dio». Il popolo della nuova Alleanza porta invece con sé questa novità: «Benché sparso per tutta la città o tutto l’orbe, è sempre ekklesia toû Theoû, convocazione del Padre per Cristo nello Spirito Santo, convocazione che attraverso Cristo e nello Spirito dà al Padre l’onore e la lode»16. Il nuovo popolo di Dio è infatti permanentemente con-vocato dal Padre per Cristo nel suo Spirito17.

11 12 13

2. Verso un’adeguata comprensione del rapporto istituzione-carisma

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Quanto visto finora sulla missione congiunta di Cristo e del suo Spirito illumina la comprensione del rapporto istituzione-carisma. Non certamente nel senso di far corrispondere l’aspetto istituzionale alla missione del Figlio e quello carismatico alla missione dello Spirito, ma di vedere la complementarità esistente fra istituzione e carisma alla luce della missione congiunta del Figlio e del suo Spirito. In diverse occasioni Giovanni Paolo II ha rilevato che l’aspetto istituzionale e quello carismatico della Chiesa «sono coessenziali»18. Nel 1998 egli precisava: «Ambedue gli aspetti sono co-essenziali alla costituzione divina

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

Ekklesia (da ek-kalein) significa letteralmente «chiamare da». K.L. SCHMIDT, voce Ekklesia, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. V, Brescia 1965, p. 167. 17 Sul tema cfr. A. CATTANEO, Un contributo dell’esegesi biblica alla teologia della Chiesa particolare: riflessioni sul termine “ekklesia”, in «Rivista Teologica di Lugano» 3 (1998), pp. 557-567. 18 Il papa l’affermava già nel 1987, osservando che i due aspetti «sono coessenziali e concorrono alla vita, al rinnovamento, alla santificazione, sia pure in modo diverso». Più avanti precisava che bisogna però «evitare sempre quella deprecabile contrapposizione tra carisma e istituzione, che è quanto mai deleteria sia per l’unità della Chiesa come per la credibilità della sua missione nel mondo, e per la stessa salvezza delle anime»: GIOVANNI PAOLO II, Crescita comune nell’unità. Ai movimenti ecclesiali riuniti per il secondo Colloquio internazionale, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X-1 (1987), p. 478. Sul tema cfr. A. SCOLA, La realtà dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, in PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS (a cura di), I movimenti nella Chiesa, Città del Vaticano 1999, soprattutto pp. 109-119. A. SCOLA si è di nuovo occupato del tema nella sua relazione al II Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali e delle nuove comunità (31.V-2.VI.2006): I movimenti ecclesiali e le nuove comunità nella missione della Chiesa. Priorità e prospettive, in PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS (a cura di), La bellezza di essere cristiani. I movimenti nella Chiesa, Città del Vaticano 2007, soprattutto pp. 60-64. 16

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 759

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

759

della Chiesa fondata da Gesù, perché concorrono insieme a rendere presente il mistero di Cristo e la sua opera salvifica nel mondo»19. Si deve quindi affermare che in ogni realtà della Chiesa si trovano sia la dimensione istituzionale che quella carismatica20, anche se in grado diverso. Sarebbe perciò sbagliato concepire le strutture pastorali diocesane quali mere organizzazioni istituzionali, come altrettanto sbagliato sarebbe collocare i movimenti ecclesiali in un ambito puramente carismatico senza riferimenti istituzionali21. In questa prospettiva si comprende anche perché Giovanni Paolo II abbia parlato della Chiesa come di un «movimento», ricordando cioè che dall’amore del Padre «prendono inizio la missione del Figlio e la missione dello Spirito Santo. La Chiesa nata da questa missione si trova in ‘statu missionis’. Essa è un ‘movimento’ che penetra nei cuori e nelle coscienze»22. Per chiarire ulteriormente la complementarità fra la dimensione istituzionale e quella carismatica occorre precisare le modalità della loro reciproca immanenza. Nella Chiesa l’istituzione non è infatti mera distribuzione di competenze e funzioni; essa ha sì una originaria impronta sacramentale, ma nell’istituzione emerge una molteplice azione dello Spirito. La comune concezione sociologica di «istituzione» risulta perciò radicalmente inadeguata. L’istituzione ecclesiale è infatti principalmente costituita da Battesimo – Confermazione23, da una parte, e dall’Ordine sacro dall’altra. L’intrinseca apertura al carisma è osservabile, in modo particolare, nel ministero gerarchico, autentico fulcro dell’istituzione ecclesiale. Nella succitata relazione, Ratzinger ha evidenziato la dimensione carismatica del sacro ministero, ricordando che quest’ultimo si attua principalmente per una chia-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19

GIOVANNI PAOLO II, Messaggio al Congresso mondiale dei movimenti, 27-28.V.1998, in I movimenti nella Chiesa, op. cit., p. 18. 20 Cfr. W. BERTRAMS, De constitutione Ecclesiae simul charismatica et institutionali, in «Periodica» 57 (1968), pp. 281-330. 21 In tal senso cfr. A. SCOLA, I movimenti ecclesiali e le nuove comunità nella missione della Chiesa. Priorità e prospettive, op. cit., pp. 63-64. 22 Omelia della Messa per i partecipanti al primo Convegno internazionale dei movimenti, celebrata il 27.IX.1981, in, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IV-2 (1981), p. 305. Al Regina Coeli del 4.VI.2006, giorno di Pentecoste, Benedetto XVI ha concluso dicendo: «Tutta la Chiesa, come amava dire Giovanni Paolo II, è un unico grande movimento animato dallo Spirito Santo, un fiume che attraversa la storia per irrigarla con la grazia di Dio e renderla feconda di vita, di bontà, di bellezza, di giustizia e di pace». 23 Il fatto che nel processo di iniziazione il battesimo riceva il complemento del «Sigillo del dono dello Spirito» è stato visto quale espressione liturgica della «dualità di missione e di agenti, Verbo-Figlio e Spirito Santo, associati per la medesima opera»: Y CONGAR, Credo nello Spirito Santo, vol. 3, Brescia 1983, p. 233.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 760

760

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

ARTURO CATTANEO

mata di Dio. Ne consegue che la Chiesa «non può istituire essa stessa semplicemente dei ‘funzionari’, ma deve attendere la chiamata di Dio»24. Si comprende così l’esortazione di Gesù a pregare «il padrone della messe che mandi operai» (Mt 9, 38) e «che la chiamata dei Dodici sia stata frutto di una notte di preghiera di Gesù (cfr. Lc 6, 12-16)»25. Nella stessa linea va intesa anche l’antica decisione presa dalla Chiesa latina di vincolare questo ministero al carisma personale del celibato. In certe richieste volte a togliere tale vincolo, Ratzinger ha denunciato la tendenza a intendere il ministero sacro «come puro e semplice ministero che spetta all’istituzione medesima conferire. Per chi vuole così assoggettare il sacerdozio alla gestione amministrativa, con le sue sicurezze istituzionali, ecco che il vincolo carismatico, che si trova nella esigenza del celibato, è uno scandalo da eliminare il più presto possibile»26. Un’altra manifestazione della tendenza qui denunciata da Ratzinger può essere vista nella pretesa, talvolta avanzata in alcuni paesi europei, di permettere ai laici di tenere l’omelia nella Messa. Se si trattasse semplicemente di garantire una «maggiore capacità espositiva o preparazione teologica»27, difficilmente si spiegherebbe la prescrizione del can. 767 §1 che riserva appunto l’omelia ai chierici. L’importanza che il ministero sacro sia inteso e vissuto carismaticamente è stata sottolineata da Ratzinger, osservando fra l’altro che solo così «non si dà nessun irrigidimento istituzionale: sussiste, invece, un’interiore apertura al carisma, una specie di ‘fiuto’ per lo Spirito Santo e il suo agire […] e si troveranno vie di feconda collaborazione nel discernimento degli spiriti»28. Per mettere in evidenza l’intrinseca apertura dell’istituzione ecclesiale al carisma va anche considerato che l’istituzione non è solo determinata sacramentalmente ma anche dall’azione dei carismi. La Chiesa è – come in modo sintetico afferma il Vaticano II – «communitas sacerdotalis organice exstructa» (LG, n. 11), una comunità sacerdotale29 nella quale si distinguono anzitutto due posizioni sacramentali: i fedeli cristiani e i ministri, la cui correlazione è indicata dal Concilio con l’espressione «ad invicem ordinantur» (LG, n. 10). Il Vaticano II ha però anche osservato che lo Spirito Santo «dispensa tra i fedeli di ogni ordine grazie speciali, con le quali li rende adatti e pronti ad assu-

33 34 24

35 36 37 38 39

J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, op. cit., p. 26. Ibidem, p. 26. 26 Ibidem, p. 27. 27 Istruzione interdicasteriale Ecclesiae de mysterio su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti (15.VIII.1997), Articolo 3. 28 J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, op. cit., p. 29. 29 Sacerdotale perché strutturata dal sacerdozio comune e da quello ministeriale. 25

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 761

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

761

mersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della Chiesa e allo sviluppo della sua edificazione» (LG, n. 12). In questa multiforme azione dello Spirito si possono riconoscere due grandi linee carismatiche che – in corrispondenza al rapporto della Chiesa e della sua missione nei confronti del mondo, da un lato, e nei confronti del regno escatologico, dall’altro – modalizzano le posizioni di origine sacramentale (semplici fedeli e ministri), dando luogo alla tripartizione dei fedeli in laici (caratterizzati dall’indole secolare30), religiosi (caratterizzati da una particolare chiamata a testimoniare pubblicamente l’indole escatologica della Chiesa31) e chierici (il cui ministero ha anche una dimensione pneumatologica32). In virtù di queste grandi linee carismatiche, il binomio originario della struttura ecclesiale (fedeli cristiani – ministri sacri) acquista così ulteriori forme e sviluppi storici. Nell’istituzione ecclesiale occorre perciò riconoscere, oltre alla originaria struttura sacramentale, l’esistenza di sviluppi che provengono dall’azione dei carismi e che imprimono modalità diverse all’esercizio del sacerdozio comune da parte dei laici, dei religiosi e dei chierici33. In conclusione si può dire che nell’istituzione ecclesiale pulsa il carisma e quest’ultimo presuppone e implica l’istituzione.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

L’esortazione ap. Christifideles laici (1988) ha precisato il rispettivo insegnamento conciliare affermando: «L’essere e l’agire nel mondo sono per i fedeli laici una realtà non solo antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. Nella loro situazione intramondana, infatti, Dio manifesta il suo disegno e comunica la particolare vocazione di ‘cercare il Regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio’ (LG, n. 31)» (n. 15). Sul tema cfr. A. CATTANEO, I laici: precisarne l’identità per promuoverne la missione, in G. BORGONOVO-A. CATTANEO (a cura di), Prendere il largo con Cristo. Esortazioni e Lettere di Giovanni Paolo II, Siena 2005, pp. 55-69. 31 L’esortazione ap. Vita consecrata (1996) ha ripetutamente rilevato questa caratteristica della vita religiosa, affermando, fra l’altro, che «in essa la consacrazione battesimale è portata ad una risposta radicale nella sequela di Cristo mediante l’assunzione dei consigli evangelici, primo ed essenziale tra essi il vincolo sacro della castità per il Regno dei Cieli. Questa speciale ‘sequela di Cristo’, alla cui origine sta sempre l’iniziativa del Padre, ha, dunque, una connotazione essenzialmente cristologica e pneumatologica, esprimendo così in modo particolarmente vivo il carattere trinitario della vita cristiana, della quale anticipa in qualche modo la realizzazione escatologica a cui tutta la Chiesa tende» (n. 15). 32 A tal proposito va ricordato che san Paolo, chiama «carisma» ciò che si riceve per l’imposizione delle mani. Sul tema cfr. P. GOYRET, Dalla Pasqua alla Parusia. La successione apostolica nel «tempus Ecclesiae», Roma 2007, pp. 83-84. Il Catechismo della Chiesa Cattolica sintetizza questa realtà, dicendo che il sacramento dell’ordine «conferisce un dono dello Spirito Santo che permette di esercitare una ‘potestà sacra’ (sacra potestas), la quale non può venire che da Cristo stesso, mediante la sua Chiesa» (n. 1538). 33 In tal senso L. GEROSA ha rilevato: «L’esercizio del sacerdozio comune manifesta tutta la sua capacità edificatrice in ordine alla costruzione della communio ecclesiale attraverso una valenza carismatica, di volta in volta specifica»: Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche sul “carisma originario” dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, p. 142.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 762

762

1

ARTURO CATTANEO

3. Aspetti canonistici della complementarietà fra istituzione e carisma

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

In uno dei suoi discorsi sul Diritto canonico, Giovanni Paolo II ha notato: «Poiché la struttura sociale della Chiesa è al servizio di un più profondo mistero di grazia e comunione, il Diritto canonico – proprio in quanto legge della Chiesa, ius Ecclesiae – deve essere visto come unico nei propri mezzi e nei propri fini»34. Nella stessa linea la Costituzione ap. Sacrae disciplinae leges, con cui il papa ha promulgato il CIC nel 1983, osserva che il fine del Codice «è di creare tale ordine nella società ecclesiale che, assegnando il primato all’amore, alla grazia e al carisma, rende più agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo nella vita sia della società ecclesiale, sia anche delle singole persone che ad essa appartengono». Questo servizio al «mistero di grazia e comunione» e all’«organico sviluppo» del carisma nella vita della società ecclesiale mi sembra offrire una prospettiva adeguata per apprezzare la rilevanza della complementarità fra l’aspetto istituzionale e quello carismatico per il diritto della Chiesa35. Accenno ora brevemente a quattro aspetti di questa complementarità, ben consapevole che non sono gli unici. Come facilmente si potrà osservare, essi, pur rispondendo a prospettive diverse, sono tuttavia intimamente connessi.

21 22 23 24 25 26 27 28 29

3.1. La necessaria apertura dell’istituzione al carisma il quale, a sua volta, la «provoca» e la vivifica Una prima conseguenza che si può dedurre dalle precedenti riflessioni è la necessità che l’istituzione mantenga – nelle succitate parole di Ratzinger – «un’interiore apertura al carisma». Egli ha messo in guardia dal pericolo insito in una eccessiva istituzionalizzazione. La Chiesa ha certamente bisogno di strutture organizzative, anche di diritto umano, ma se tali istituzioni «si fanno troppo numerose e preponderanti mettono in pericolo l’ordina-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

34

GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Canon Law Society of Great Britain and Ireland, 22.V.1992, in «Communicationes» 24 (1992), p. 10. 35 Al riguardo è stato osservato: «Il Concilio, infatti, nel ricordare nel noto testo della Lumen gentium, n. 8, che Cristo ha costituito la Chiesa come ‘communio spiritualis’ di fede, speranza e amore e, simultaneamente, come ‘compago visibilis’, società terrena dotata di organismi gerarchici, ha insistito sul fatto che queste due realtà – carismatica e istituzionale – sono assolutamente inseparabili. Ed è questa inseparabilità quella che assicura al Diritto canonico e alla legge ecclesiastica la propria identità e finalità, il proprio perché nel Popolo di Dio»: J. HERRANZ, Il Diritto Canonico, perché?, in O. FUMAGALLI CARULLI, Il governo universale della Chiesa e i diritti della persona, Milano 2003, p. 384.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 763

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

763

mento e la vitalità della sua natura spirituale. La Chiesa deve continuamente verificare la sua compagine istituzionale, perché non si appesantisca eccessivamente, non s’irrigidisca in un’armatura che soffochi quella vita spirituale che le è propria e peculiare»36. Nei confronti dell’istituzione il carisma svolge un ruolo di «provocazione», nel senso di stimolo o sprone per il diritto umano della Chiesa, affinché si rinnovi, aprendosi o adeguandosi ai doni carismatici con cui lo Spirito risponde alle contingenti necessità della Chiesa, continuando a edificarla, arricchirla e ringiovanirla (cfr. LG, nn. 4 e 12)37. Rispetto al diritto umano della Chiesa il carisma svolge inoltre un ruolo vivificante38, facendo sì che le strutture di diritto umano siano sempre più e meglio al servizio della sua missione. Il compito del carisma è stato descritto nel senso di «provocare l’istituzione a una conformità più chiara ed inequivocabile a Cristo che l’ha voluta e determinata nella sua essenza: sia positivamente sia negativamente. Negativamente: aiutandola a non trasformarsi mai in burocrazia amministrativa, a superare la tentazione della competitività (nel senso del predominio del clero sui laici o dei laici sul clero), a non diventare mai fine a sé stessa. Positivamente: suscitando una corretta fraternità la cui ragione d’essere coincide con la missione stessa della Chiesa»39. I diversi aspetti della menzionata «provocazione» valgono per ogni ministero ecclesiale. Nessuno è immune dal pericolo di dare eccessiva importanza alla dimensione istituzionale o burocratica a detrimento di quella carismatica40. Ciò vale in modo specifico per i vescovi, che hanno una responsabilità

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, op. cit., p. 27. Nella stessa relazione Ratzinger ha inoltre precisato che «in linea generale la Chiesa dovrà mantenere il più possibile esili le istituzioni amministrative. Lungi dall’iperistituzionalizzarsi, dovrà restare sempre aperta alle impreviste, improgrammabili chiamate del Signore» (p. 29). Del «pericolo di una eccessiva istituzionalizzazione» ha anche parlato Ratzinger dialogando con i vescovi nel Seminario promosso dal Pontificio Consiglio per i Laici (16-18.VI.1999): Dialogo con il cardinale J. Ratzinger, in PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS (a cura di), I movimenti ecclesiali nella sollecitudine pastorale dei vescovi, Città del Vaticano 2000, p. 251. 37 E. Corecco ha così descritto il ruolo del carisma nei confronti dell’istituzione: «In quanto espressione privilegiata della presenza e della attività dello Spirito Santo, il carisma ha come funzione quella di provocare l’istituzione ad una autenticità e ad una vitalità che le permettano di essere realmente sostegno ed espressione del mistero della Chiesa», E. CORECCO, Profili istituzionali, op. cit., p. 156. 38 Lo Spirito Santo «vivifica come loro anima le istituzioni ecclesiastiche» (AG, n. 4). 39 C. CAFFARRA, I movimenti e la sfida nichilista dell’Occidente, in I movimenti ecclesiali nella sollecitudine pastorale dei vescovi, op. cit., p. 137. 40 Riguardo al ministero presbiterale J. Ratzinger, oltre a quanto già ricordato a proposito del carisma del celibato, ha sottolineato l’importanza che «il sacerdozio sia inteso e vissuto anch’esso carismaticamente. Il prete ha anche lui il dovere d’essere uno ‘pneumatico’, un

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 764

764

1 2 3 4 5 6 7 8

ARTURO CATTANEO

particolare nel promuovere l’inserimento dei movimenti ecclesiali nelle Chiese particolari e nelle parrocchie, questione su cui torneremo fra poco. La riscoperta conciliare della dimensione pneumatologica della Chiesa si riflette sulla maggior attenzione che il nuovo Codice di Diritto Canonico ha dato all’azione dello Spirito Santo. Il CIC del 1917 la menzionava infatti in un unico canone, a proposito della conservazione e della fedele esposizione del deposito della fede (cfr. can. 1322 § 1). Nel nuovo CIC sono invece numerosi i canoni che tengono presente l’azione dello Spirito41.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

3.2. Unità e varietà Altro aspetto in cui la complementarità fra istituzione e carisma ha notevoli ripercussioni, anche canonistiche, è la continua e necessaria ricerca dell’unità nella pluralità. Va infatti considerato che il carattere di comunione, proprio della Chiesa, comporta, da una parte, «la più solida unità e, dall’altra, una pluralità e una diversificazione, che non ostacolano l’unità»42. L’armonia fra unità e diversità – che può essere sintetizzata nell’espressione «cattolicità della Chiesa» – è, come le altre caratteristiche essenziali della Chiesa, un dono e un compito che va continuamente attuato. Nella realizzazione di tale compito, istituzione e carisma sono coessenziali. Si tratta infatti di una delle principali responsabilità dell’istituzione (in modo particolare del ministero petrino e di quello episcopale), ma un ruolo fondamentale viene svolto anche dallo Spirito Santo dato che, come ben ha notato Congar, «soltanto lo Spirito di Dio è capace di ricondurre all’unità tante realtà diverse, e ciò rispettando, anzi animando la loro diversità»43. Y. Congar ha visto nella cattolicità della Chiesa la legge che «governa il rapporto fra il diverso e il multiple con l’unità»44. La cattolicità esprime

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

homo spiritualis, un uomo suscitato, stimolato, ispirato dallo Spirito Santo. È compito della Chiesa far sì che questo carattere del sacramento sia considerato e accettato»: J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, op. cit., p. 28. Riguardo al ministero petrino egli ha osservato che «forse abbiamo troppo sottolineato l’aspetto giuridico, strutturale»: Dialogo con il cardinale J. Ratzinger, op. cit., p. 246. 41 In modo esplicito se ne parla nei cann. 206, 303, 369, 375, 573, 605, 747 § 1 e 879. 42 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio (1992), n. 15. Nella frase successiva il testo osserva: «Questa pluralità si riferisce sia alla diversità di ministeri, carismi, forme di vita e di apostolato all’interno di ogni Chiesa particolare, sia alla diversità di tradizioni liturgiche e culturali, tra le diverse Chiese particolari» (n. 15). 43 Y. CONGAR, Credo nello Spirito Santo, op. cit., vol. II, p. 23. Il titolo del paragrafo in cui l’autore svolge questa riflessione è significativamente intitolato: «Lo Spirito Santo fa la Chiesa una. Egli è principio di comunione» (p. 21). 44 Y. CONGAR, Chrétiens désunis. Principes d’un “œcuménisme” catholique, Paris 1937, p. 115.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 765

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

765

infatti «l’universalità dinamica della sua unità» e «la capacità che i suoi principi di unità hanno di assimilare, di compiere, di esaltare, di portare a Dio, di riunire in lui tutto l’uomo e tutti gli uomini, così come ogni valore di umanità»45. Tutto ciò si realizza in virtù dello Spirito Santo, che appropria alle persone le infinite ricchezze di Cristo, facendo sì che le più svariate iniziative concorrano all’unità. In una delle conferenze che il cardinal Ratzinger diede nel 1990 ai vescovi del Brasile, si riferì alla responsabilità dei vescovi di promuovere l’unità nella pluralità, assicurando così la cattolicità della Chiesa, compito che spetta – in modo particolare – al successore di Pietro, il quale «deve esercitare il suo ministero in modo che non soffochi i doni delle singole Chiese particolari, non le costringa entro una falsa uniformità, ma lasci che divengano efficaci nel vivificante scambio del tutto»46. Ma anche i vescovi – ha continuato Ratzinger – «si devono guardare da uniformazioni pastorali. Anch’essi devono attenersi alle regole di san Paolo: ‘Non spegnete lo Spirito... esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono’ (1Ts 5, 19.21). Anche qui non ci può essere nessun uniformismo dei piani pastorali, ma va lasciato spazio alla molteplicità, non di rado indubbiamente faticosa, dei doni di Dio; fatto salvo naturalmente, il criterio dell’unità della fede. A ciò si può aggiungere, quanto alle forme umane, non più di quel tanto che sia necessario alla sopportazione e alla buona convivenza»47. In occasione del citato intervento sui movimenti ecclesiali, Ratzinger ha ricordato ai vescovi «che non è loro concesso indulgere ad alcuna pretesa d’uniformità assoluta nella organizzazione e nella programmazione pastorale. Non possono far assurgere i loro progetti pastorali a pietra di paragone di quel che allo Spirito Santo è consentito operare: di fronte a mere progettazioni umane può accadere che le Chiese si rendano impenetrabili allo Spirito di Dio, alla forza di cui esse vivono. Non è lecito pretendere che tutto debba inserirsi in una determinata organizzazione dell’unità»48. La promozione dell’unità nella pluriformità non è, d’altra parte, un compito esclusivo della Gerarchia, ma coinvolge tutti i membri del Popolo di

32 33 34 45

35 36 37 38 39

Ibidem, p. 117. Y. CONGAR ha sviluppato ed approfondito le sue riflessioni sulla cattolicità della Chiesa in numerosi altri studi, cfr soprattutto, La cattolicità della Chiesa, in J. FEINER-M. LÖHRER (a cura di) Mysterium Salutis, vol. VII, Brescia 1972, pp. 577-605. 46 J. RATZINGER, Chiesa universale e Chiesa particolare. Il compito del vescovo, in ID., La Chiesa. Una comunità sempre in cammino, Cinisello Balsamo 1991, p. 72. 47 Ibidem. 48 J. RATZINGER, I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, op. cit., p. 50.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 766

766

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

ARTURO CATTANEO

Dio. Insegna infatti il Concilio che «lo Spirito Santo in tutti i tempi ‘unifica nella comunione e nel servizio e fornisce dei diversi doni gerarchici e carismatici’ (LG, n. 4) tutta la Chiesa, vivificando come loro anima le istituzioni ecclesiastiche ed infondendo nel cuore dei fedeli quello spirito della missione, da cui era stato spinto Gesù stesso. Talvolta anzi previene visibilmente l’azione apostolica, come incessantemente in vari modi l’accompagna e la dirige» (AG, n. 4). Realizzare sempre di nuovo e più pienamente questa «cattolicità» costituisce certamente una missione che – come ha osservato Giovanni Paolo II – «è strettamente legata alla capacità della comunità cristiana di fare spazio a tutti i doni dello Spirito. L’unità della Chiesa non è uniformità, ma integrazione organica delle legittime diversità»49. Una prospettiva di indubbia rilevanza anche nell’ambito ecumenico.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

3.3. L’esercizio dei carismi Le due prospettive a cui abbiamo ora accennato confluiscono, per così dire, nell’esercizio dei carismi. Se da un lato va riconosciuta la necessità dell’apertura dell’istituzione ai carismi, va anche ricordata la responsabilità (soprattutto dei pastori) di promuovere l’unità nella pluriformità. È quanto emerge chiaramente dai principali testi conciliari riguardanti l’esercizio dei carismi. Lumen gentium ha ricordato che «i carismi, straordinari o anche più semplici e più largamente diffusi, siccome sono soprattutto appropriati e utili alle necessità della Chiesa, si devono accogliere con gratitudine e consolazione. I doni straordinari però non si devono chiedere temerariamente, né con presunzione si devono da essi sperare i frutti dei lavori apostolici; ma il giudizio sulla loro genuinità e sul loro esercizio ordinato appartiene a quelli che presiedono nella Chiesa, ai quali spetta specialmente, non di estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono (cfr. 1Ts 5, 1921)» (LG, n. 12). Per quanto riguarda l’aspetto giuridico, un’importante osservazione viene fatta da un altro documento conciliare, quando afferma che «dall’aver ricevuto questi carismi, anche i più semplici, sorge per ogni credente il diritto e il dovere di esercitarli per il bene degli uomini e per l’edificazione della Chiesa» (AA, n. 3). Questo documento precisa inoltre che l’esercizio dei carismi si svolge «con la libertà dello Spirito Santo, il quale ‘spira dove vuole’ (Gv 3, 8), e al tempo stesso nella comunione con i fratelli in Cristo, soprattutto con i pro-

37 38 39

49

GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Novo Millennio ineunte (2001), n. 46.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 767

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

767

pri pastori, che hanno il compito di giudicare sulla loro genuina natura e sul loro uso ordinato, non certo per estinguere lo Spirito ma per esaminare tutto e ritenere ciò che è buono (cfr. 1Ts 5, 12.19.21)» (AA, n. 3). Il CIC, pur non facendo esplicito riferimento ai carismi50, ha tuttavia posto le basi giuridiche per il loro giusto esercizio, inquadrandolo fra due parametri: il diritto di cooperare (con la giusta libertà)51 alla missione della Chiesa, e il dovere di conservare la comunione. Dopo aver affermato che fra tutti i fedeli esiste una «vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno» (can. 208), il CIC riconosce loro un’ampia serie di diritti in tale cooperazione all’edificazione della Chiesa, cooperazione nella quale ben possono essere animati da diversi carismi. Si afferma così il diritto di «impegnarsi perché l’annuncio divino della salvezza si diffonda sempre più fra gli uomini di ogni tempo e di ogni luogo» (can. 211); di «manifestare ai Pastori della Chiesa le proprie necessità, soprattutto spirituali, e i propri desideri» (can. 212 § 2) così come «il loro pensiero su ciò che riguarda il bene della Chiesa» (can. 212 § 2); «di seguire un proprio metodo di vita spirituale» (can. 214), «di fondare e di dirigere liberamente associazioni che si propongono un fine di carità o di pietà, oppure associazioni che si propongono l’incremento della vocazione cristiana nel mondo; hanno anche il diritto di tenere riunioni per il raggiungimento comune di tali finalità» (can. 215); «di promuovere o di sostenere l’attività apostolica anche con proprie iniziative» (can. 216); «di essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta dello stato di vita»

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50

Ciò è stato criticato, per esempio, da E. CORECCO, voce Carisma, in Digesto Discipline Pubblicistiche II, Torino 1987, pp. 504-508, pubblicato anche in E. CORECCO, Ius et communio. Scritti di Diritto Canonico, (a cura di G. BORGONOVO-A. CATTANEO), Casale Monferrato 1997, vol. II, pp. 213-221, soprattutto pp. 219-220). A parte la questione terminologica, va rilevato che il CIC menziona l’azione dello Spirito in riferimento alla vita consacrata, al ministero sacerdotale, ma non al ruolo dei laici. Ciò sembra insoddisfacente, soprattutto se si tiene presente che il Vaticano II ha chiaramente riconosciuto l’aspetto vocazionale – e quindi anche carismatico – proprio dei laici, affermando che «per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio, trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio» (LG, n. 31), «così che il mondo sia imbevuto dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace» (LG, n. 36). 51 P. Lombardía, già nel 1969 auspicava che ai fedeli venisse riconosciuto un ambito di autonomia «sufficientemente ampio perché nella vita della comunità ecclesiale si realizzino con larghezza gli impulsi e le iniziative dei suoi membri»: P. LOMBARDÍA, Rilevanza dei carismi personali nell’ordinamento canonico, in «Il Diritto Ecclesiastico» (1969), p. 16. Sottolinea questo aspetto anche J. HERVADA, Pensieri di un canonista nell’ora presente, Venezia 2007, p. 178.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 768

768

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

ARTURO CATTANEO

(can. 219). In tutti questi canoni si può notare che non si menzionano i carismi. Tuttavia, soprattutto nei quattro ultimi canoni, l’esistenza di un carisma è implicita o, almeno, chiaramente ipotizzabile. Il CIC, subito dopo aver affermato il succitato principio della radicale uguaglianza fra tutti i fedeli nella dignità e nel cooperare all’edificazione della Chiesa (cfr. can. 208), afferma che «i fedeli sono tenuti all’obbligo di conservare sempre, anche nel loro modo di agire, la comunione con la Chiesa» (can. 209 § 1). In questo canone è espresso un principio generale che viene poi specificato nei canoni successivi. Si afferma infatti che i fedeli «sono tenuti ad osservare con cristiana obbedienza ciò che i sacri Pastori, in quanto rappresentano Cristo, dichiarano come maestri della fede o dispongono come capi della Chiesa» (can. 212 § 1); che «nell’esercizio dei propri diritti i fedeli, sia come singoli sia riuniti in associazioni, devono tener conto del bene comune della Chiesa, dei diritti altrui e dei propri doveri nei confronti degli altri» (can. 223 § 1), e che «spetta all’autorità ecclesiastica, in vista del bene comune, regolare l’esercizio dei diritti che sono propri dei fedeli» (can. 223 § 1).

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

3.4. La promozione dei carismi da parte della Gerarchia Un altro aspetto in cui si avverte l’importanza della complementarità fra istituzione e carisma riguarda il compito della Gerarchia di promuovere i carismi. A tale riguardo è stato giustamente osservato che la Gerarchia «non ha il monopolio dei carismi, ma possiede il carisma del discernimento e dell’ordinazione di tutti i carismi al bene comune della Chiesa»52. Sulla base dell’insegnamento paolino (cfr. 1Ts 5, 12 e 19-21), il Vaticano II ha ricordato che ai pastori compete il giudizio riguardo all’autenticità dei carismi e al loro ordinato esercizio, senza però dimenticare che i pastori hanno anche la responsabilità «di non estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono» (LG, n. 12). Il magistero successivo ha esortato i vescovi ad «accompagnare l’opera di discernimento con la guida e soprattutto con l’incoraggiamento per una crescita delle aggregazioni dei fedeli laici nella comunione e nella missione della Chiesa»53. Ma – va anche osservato – «i carismi non esistono allo stato puro, e talvolta in nome dei

34 35 36 37 38 39

52 L. GIUSSANI, Commento, in L’idea di movimento. Tre discorsi di Giovanni Paolo II a Comunione e Liberazione, suppl. a «CL – Litterae Communionis» (marzo 1987), p. 32. 53 Esortazione ap. Christifideles laici (1988), n. 31.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 769

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

769

carismi si possono compiere abusi»54. Da parte del vescovo si richiede quindi non solo la promozione delle ricchezze carismatiche, ma anche discernimento, vigilanza e correzione di eventuali abusi. La necessaria e fruttuosa confluenza fra istituzione e carisma è quasi paradigmatica nell’elaborazione degli statuti delle associazioni di fedeli (cfr. cann. 299 § 3 e 304 § 1), e rispettivamente del codice fondamentale o costituzioni degli istituti di vita consacrata (cfr. can. 587 § 1). La redazione e approvazione degli statuti è infatti il frutto di un processo sinergico fra pastori e detentori di un carisma originario. Una speciale importanza rivestono gli statuti per i movimenti ecclesiali, la maggior parte dei quali sono riconosciuti oggi come associazioni private di fedeli, ma la realtà – almeno di molti di essi55 – sembra andare al di là di quanto il CIC ha previsto con i canoni 298329. «Gli statuti dei movimenti – è stato osservato – hanno oggi di fatto la funzione di supplire all’insufficienza del diritto universale nei loro confronti»56. Da alcuni è stata recentemente auspicata la creazione di una «legge quadro» per tutti i movimenti. Ciò non sembra tuttavia di facile realizzazione, essendo le loro caratteristiche alquanto divergenti. Il ruolo delle specifiche norme statutarie o costituzionali va visto non solo nel momento sorgivo (e quindi del riconoscimento del carisma), ma anche nel senso di offrire un canale appropriato per il suo ordinato ed efficace sviluppo. Vigilare che ciò avvenga sarà compito sia della Santa Sede e dei vescovi diocesani57 da un lato, sia dei responsabili delle associazioni e degli istituti dall’altro. La complementarità fra istituzione e carisma trova dunque negli enti associativi un’importante applicazione, ma essa si manifesta anche in enti della struttura gerarchica e pastorale della Chiesa. Alla nascita e allo sviluppo delle Chiese locali possono certamente contribuire i carismi di molti evangelizzatori. Ciò avvenne sicuramente nella

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

54

J. CASTELLANO, Carismi per il terzo millennio. I movimenti ecclesiali e le nuove comunità, Roma 2001, p. 133. 55 Mi riferisco a quei movimenti nei quali la sequela del carisma significa un impegno vocazionale e tendenzialmente onnicomprensivo della vita dei loro membri. 56 S. RECCHI, La configurazione canonica dei movimenti ecclesiali. Prospettive, in GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (a cura di), Fedeli. Associazioni. Movimenti, «Quaderni della Mendola» 10, Milano 2002, p. 224. 57 Cfr. cann. 305 § 1, 323 § 2, 325 § 1, 586 § 2, 628 ecc. A proposito degli istituti missionari l’enciclica Redemptoris missio (1990) rileva che essi sono nati per arricchire la Chiesa «con le proprie caratteristiche secondo un particolare spirito e una missione speciale e di una tale fedeltà al carisma originario gli stessi vescovi sono custodi» (n. 66).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 770

770

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

ARTURO CATTANEO

Chiesa dei primi secoli, ma anche oggi non è difficile intuire come tali carismi abbiano una notevole rilevanza nella plantatio Ecclesiae, che viene di solito attuata con una missione sui iuris. Una componente carismatica può certamente trovarsi pure all’origine del «patrimonio liturgico, teologico, spirituale e disciplinare» (can. 28 § 1, CCEO) che è proprio di ciascuna Chiesa sui iuris. Un fenomeno analogo può constatarsi anche in determinate Chiese latine. Emblematico è certamente il caso della diocesi ambrosiana, ma qualcosa di simile può verificarsi anche in tante altre diocesi, che conservano tracce del carisma del loro santo fondatore o di altri santi che hanno arricchito in modo particolare la vita cristiana della rispettiva comunità58. Determinati doni carismatici possono inoltre essere donati alla Chiesa per promuovere peculiari opere pastorali, sia a livello diocesano59 che a livello sovradiocesano. Se si tiene presente, come insegna il Vaticano II, che il Paraclito assiste la Chiesa, rinnovandola «con diversi doni gerarchici e carismatici» (LG, n. 4), non può sorprendere se lo Spirito l’aiuti a rispondere alle urgenze pastorali, elargendo tali doni. Un noto esempio di questo fenomeno può essere considerata la Missione di Francia, promossa dallo zelo pastorale del cardinale Emmanuel Suhard60. Si tratta di un corpo mobile di presbiteri dediti alla recristianizzazione della Francia. Essa fu eretta nel 1954 in prelatura nullius, ma con una peculiare finalità pastorale, ben diversa da quella che il CIC 1917 prevedeva per tale tipo di prelatura61. La rinnovata sensibilità pastorale emersa nel Vaticano II ha portato il Concilio ad auspicare che «lì dove ciò sia reso necessario da motivi apostolici, si faciliti non solo una funzionale distribuzione dei presbiteri, ma anche

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

58

Al riguardo è interessante ricordare l’indicazione dell’Esortazione ap. Pastores gregis (16.X.2003): «Ogni Chiesa particolare avrà, dunque, la cura di celebrare i propri santi Vescovi, ricordando anche i Pastori che per la vita santa e gli insegnamenti illuminati hanno lasciato nel popolo speciale eredità di ammirazione e di affetto. Sono essi le spirituali sentinelle che guidano dal cielo il cammino della Chiesa pellegrina nel tempo. Anche per questo, affinché sia conservata sempre viva la memoria della fedeltà dei Vescovi eminenti nell’esercizio del loro ministero, l’Assemblea sinodale ha raccomandato che le Chiese particolari o, secondo il caso, le Conferenze episcopali si adoperino per farne conoscere ai fedeli la figura per mezzo di biografie aggiornate e, se è il caso, esaminino l’opportunità di introdurre le loro cause di canonizzazione» (n. 25). 59 Basti pensare a determinate cappellanie o a parrocchie personali. 60 Dal 1940 è stato Arcivescovo di Parigi ed è deceduto nel 1949. 61 Cfr. C. TAMMARO, Profili storico-canonici della “Mission de France” nel contesto organizzativo ecclesiastico, in «Fidelium Iura» 15 (2005), pp. 97-114.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 771

ISTITUZIONE E CARISMA NELLA CHIESA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

771

l’attuazione di peculiari iniziative pastorali in favore di diversi gruppi sociali in certe regioni o nazioni o addirittura in tutto il mondo» (PO, n. 10). Fra le diverse istituzioni che il Concilio ha proposto per attuare tali iniziative si trova la prelatura personale. Naturalmente ciò non significa che ogni prelatura personale debba avere origine in un carisma, ma questo è naturalmente possibile, come di fatto avvenne nel caso della prima prelatura personale che la Santa Sede ha eretto62, dimostrando così ancora una volta che carisma e istituzione possono e devono integrarsi, affinché la Chiesa venga «incessantemente edificata in Popolo di Dio, Corpo di Cristo e Tempio dello Spirito Santo» (PO, n. 1). Per concludere si può dire che nell’intimo rapporto fra istituzione e carisma si manifesta l’azione congiunta di Cristo e del suo Spirito, in modo tale che la comunione ecclesiale venga sempre di nuovo configurata – in parole della Esortazione ap. Christifideles laici – quale «comunione ‘organica’, analoga a quella di un corpo vivo e operante: essa, infatti, è caratterizzata dalla compresenza della diversità e della complementarità delle vocazioni e condizioni di vita, dei ministeri, dei carismi e delle responsabilità»63. Nella costituzione divina della Chiesa si deve perciò riconoscere che «anche le istituzioni essenziali sono carismatiche e d’altra parte i carismi devono in un modo o nell’altro istituzionalizzarsi per avere coerenza e continuità. Così ambedue le dimensioni, originate dallo stesso Spirito Santo per lo stesso Corpo di Cristo, concorrono insieme a rendere presente il mistero e l’opera salvifica di Cristo nel mondo»64.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

62 Si tratta, com’è noto, della Prelatura dell’Opus Dei. La costituzione ap. Ut sit, 28.XI.1982, con cui GIOVANNI PAOLO II l’ha eretta inizia indicando il motivo di tale decisione: «Ut sit validum et efficax instrumentum suae ipsius salvificae missionis pro mundi vita, Ecclesia maternas curas cogitationesque suas maxima cum spe confert Opus Dei,…». Sulla complementarità fra istituzione e carisma nel caso specifico della Prelatura dell’Opus Dei cfr. A. DE FUENMAYOR-V. GÓMEZ IGLESIAS-J.L. ILLANES, L’itinerario giuridico dell’Opus Dei. Storia e difesa di un carisma, Milano 1991, pp. 112-119 e la mia nota bibliografica El dinamismo de la interacción entre institución y carisma. A propósito de un estudio sobre el itinerario jurídico del Opus Dei, in «Scripta Theologica» 22 (1990), pp. 181-194. 63 Esortazione ap. Christifideles laici (1988), n. 20. 64 J. RATZINGER, Discorso rivolto il 24 marzo 2007 alla Fraternità di Comunione e Liberazione, in «La traccia. L’insegnamento di Benedetto XVI» 28 (2007), p. 357.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 772

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 773

1 2 3 4 5

“IUS

DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE. LA “VERITÀ DEL MATRIMONIO” COME RAGIONE E FONDAMENTO DEL SISTEMA MATRIMONIALE CANONICO

6 7

di Héctor Franceschi F.

8

Pontificia Università della Santa Croce

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Sommario 1. Premesse. 1. 1. Precisazioni sul titolo della relazione. 1. 2. Perché “Ius divinum” e “ius humanum”? 2. La necessità di elaborare una teoria generale sul matrimonio per riuscire a capire la relazione tra Ius divinum e ius humanum nel matrimonio canonico. 2. 1. Per una teoria fondamentale del diritto matrimoniale canonico. 2. 2. Le premesse per la costruzione del sistema. 2. 3. Le scuole canonistiche viste alla luce del realismo giuridico. Le loro risposte alla questione del diritto divino nella disciplina matrimoniale. 2. 4. I livelli della conoscenza scientifica del matrimonio e il ruolo del «Ius divinum». 2. 5. Situazione odierna e prospettive future. 3. Il Ius divinum nel sistema matrimoniale vigente: alcune proposte e considerazioni. 3. 1. Principio generale. 3. 2. La libertà del consenso. 3. 3. I requisiti della persona: l’interpretazione del canone 1095 alla luce del “Ius divinum” sul matrimonio. 3. 4. La forma canonica «ad validitatem» e la sua missione nella difesa della verità del matrimonio. 3. 5. La retta intenzione e la mancanza di fede alla luce della verità del matrimonio. 4. Conclusione. Il “Ius divinum” come fondamento e principio di tutto il sistema matrimoniale canonico.

24 25 26

1. Premesse

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1. 1. Precisazioni sul titolo della relazione Il titolo dell’argomento che mi è stato affidato è “ius divinum” e “ius humanum” nella disciplina matrimoniale. Devo dire che, quando ho accettato questo tema, non mi ero reso conto della sua complessità e delle difficoltà che avrei trovato per spiegare, nel contesto dell’odierna disciplina canonica, qual’è il luogo – volutamente dico “il luogo” e non “il rapporto” – del ius divinum e del ius humanum nella disciplina matrimoniale. Tentando di chiarire sin dall’inizio quale sia il tema di fondo di questa esposizione, ho deciso di aggiungere un sottotitolo a quello che era stato proposto, per cui la relazione ha come titolo: “Ius divinum” e “ius humanum” nella disciplina matrimoniale. La “verità del matrimonio” come ragione e fondamento del sistema matrimoniale canonico. Tenterò di spiegare, in que-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 774

774

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

HÉCTOR FRANCESCHI F.

sta presentazione, il perché di questa aggiunta, motivo per il quale dovremo soffermarci anche sulla stessa nozione di diritto, tema che è stato oggetto di diverse relazioni in questo Congresso. Nel suo discorso alla Rota Romana dell’anno 2007, Benedetto XVI parlava della verità del matrimonio in un modo che, a mio avviso, ci porta al cuore del tema oggetto di questo intervento. Queste sono le sue parole: «L’espressione “verità del matrimonio” perde però rilevanza esistenziale in un contesto culturale segnato dal relativismo e dal positivismo giuridico, che considerano il matrimonio come una mera formalizzazione sociale dei legami affettivi. Di conseguenza, esso non solo diventa contingente come lo possono essere i sentimenti umani, ma si presenta come una sovrastruttura legale che la volontà umana potrebbe manipolare a piacimento»1. Veniamo quindi alla domanda che vorremmo porre e alla quale tentare di rispondere: è la disciplina matrimoniale canonica una sovrastruttura frutto della cultura o della fede che, pertanto, può essere cambiata se cambia la definizione del matrimonio di una determinata cultura? O invece la disciplina matrimoniale risponde alla necessità di formalizzare in un sistema giuridico le esigenze intrinseche della definizione di matrimonio che ha la sua origine nella natura delle cose, vale a dire, nel diritto divino? Considerando la definizione canonica del matrimonio, ci rendiamo conto di come lungo la storia ci sia stata una progressiva comprensione di che cosa è il matrimonio che, più che modificare il modello naturale del matrimonio, è il frutto di un constante approfondimento sul significato e sulle esigenze di giustizia dell’unione tra uomo e donna. Nella nozione canonica di matrimonio non vi è stata una rottura ma sempre una migliore comprensione di che cosa siano il matrimonio e la famiglia. Pensiamo che questo sia uno dei temi nei quali è veramente importante interpretare il magistero del Concilio Vaticano II nella logica della continuità e non della rottura. Un punto di partenza importante per capire la relazione tra ius divinum e ius humanum è l’adeguata comprensione di che cosa sia il diritto naturale e quale sia il rapporto tra natura umana e storicità dell’essere umano. Al riguardo dice D’Agostino: «una volta ribadito il carattere ontologico dei principi giusnaturalistici, resta come problema rilevante sì, ma secondario, quello della determinazione della dinamicità dell’essere su cui quei principi vengono ad essere fondati. Ma quali che siano i connotati di questa dinamicità,

36 37 38 39

1

BENEDETTO XVI, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 27.I.2007.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 775

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

775

essa non è a sua volta priva di misura; per le stesse considerazioni fatte sopra, si dovrà ritenere che la dinamicità della natura (o se si vuole la storicità dell’essere dell’uomo) avvenga all’interno della sua struttura propria. È questo il significato della distinzione tomista (apparentemente ingenua) in ordine alla mutabilità della legge naturale, che è ammessa sì, per additionem, ma non per modum substractionis (S. Tommaso, Summa Theologiae, I-II, q. 94, art. 5)»2. Un primo approccio alla questione della natura del matrimonio lo troviamo nella presentazione fatta da Errázuriz a un libro sull’essenza del matrimonio: «Ritengo che il solo fatto di concepire il matrimonio come realtà naturale, la cui giuridicità non dipende primariamente dalle leggi positive, può illuminare molte questioni aperte. Il superamento dello schema normativistico della celebrazione del matrimonio quale adesione ad un modello legale o culturale, e dell’interpretazione strumentale delle norme vigenti in funzione di interessi di parte che ignorano in pratica il carattere indisponibile per l’uomo dell’essere del matrimonio, richiede delle basi teoretiche solide, e una accresciuta consapevolezza circa la loro rilevanza per la prassi giuridica»3. Consideriamo che siano queste le solide basi giuridiche sulle quali si deve costruire il sistema matrimoniale canonico nei suoi diversi livelli: come scienza giuridica, come ordinamento giuridico, come applicazione prudenziale delle norme vigenti per “dare il giusto” nei singoli casi, costrizione che non può non tener conto di un’adeguata comprensione della dimensione divina e della dimensione umana del sistema giuridico matrimoniale che superi una visione positivista o normativista del ius divinum e del ius humanum4. È questo lo scopo di questa relazione: tentare di spiegare – sempre in una visione unitaria e coerente del sistema giuridico matrimoniale della

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

F. D’AGOSTINO, Filosofia del Diritto, Torino 1993, p. 83. C. J. ERRÁZURIZ M., Presentazione al libro J. HERVADA, Studi sull’essenza del matrimonio, Milano 2000, p. XVIII. 4 Un’acuta critica del positivismo è fatta da Errázuriz nella citata presentazione: «Il positivismo giuridico comporta l’idea secondo cui le opere giuridiche valgono soltanto in connessione con l’assetto normativo vigente e la sua applicazione. Non ci sarebbe nulla di essenziale e quindi di permanente nell’essere giuridico di una realtà. Anzi, lo stesso essere del diritto sarebbe ridotto a puro strumento normativo. Di contro, la riscoperta dell’attualità del realismo giuridico classico, del diritto inteso cioè come oggetto della giustizia, alla quale tanto ha contribuito lo stesso Hervada, mette in luce il rapporto delle norme positive con l’intrinseca giuridicità delle realtà da esse regolate, tanto più quando si tratta di realtà naturali come il matrimonio» (Ibidem, pp. XV-XVI). 3

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 776

776

1 2

HÉCTOR FRANCESCHI F.

Chiesa – quello che appartiene al diritto divino e quello che appartiene alle formalizzazioni, precisazioni o determinazioni del legislatore umano5.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

1.2. Perché “Ius divinum” e “ius humanum”? Non sappiamo se sia semplicemente un caso, una scelta voluta, un’inconsapevole intuizione o ancora dipenda da qualche ragione di fondo a noi sconosciuta, il fatto che da tutte le relazioni del Convegno, almeno secondo quanto consta nel programma iniziale, soltanto in questa riguardante la disciplina matrimoniale sia stata esplicitata la distinzione tra ius divinum e ius humanum. Questo fatto necessita di un’altra premessa per evitare delle confusioni iniziali. Cosa significa che nel matrimonio s’intrecciano il divino e l’umano? Se alle volte può essere difficile, nell’ordinamento canonico, determinare che cosa appartenga al diritto divino e che cosa al diritto umano, quando si parla del matrimonio questa distinzione si rende più problematica6. Nell’analisi di questo intreccio tra il divino e l’umano nella disciplina matrimoniale, si deve quindi evitare una visione del ius divinum e del ius humanum come due ordinamenti che in alcuni momenti s’incontrano

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

5

Cfr. P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho Canónico, in Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, vol. I, Pamplona 1996, p. 46, i quali specificano che cosa è quell’ordine che la dottrina chiama diritto divino: «Questo ordine, chiamato dalla dottrina diritto divino nella misura in cui rappresenta l’ordine sociale giusto, possiamo considerarlo costituito dai seguenti fattori: 1º) Norme fondazionali, date da Cristo, le quali, raccolte nel Nuovo Testamento o trasmesse dalla Tradizione, tracciano i tratti essenziali dell’organizzazione della Chiesa e gli indirizzi fondamentali della vita sociale del Popolo di Dio; ad esempio, il primato di Pietro. 2º) Principi ed esigenze della lex sacramentorum e, in generale, della lex gratiae, che scaturiscono dall’ordine iniziato nelle realtà soprannaturali. Questi principi ed esigenze si distinguono dal gruppo precedente, benché fare questa distinzione non sia sempre facile. Si tratta di un fenomeno analogo a quello che rappresenta il diritto naturale in relazione alla natura umana; vale a dire, una normatività iniziata nelle realtà soprannaturali. 3º) Principi ed esigenze di diritto naturale che sono validi anche nella Chiesa, benché integrati – rispettandoli – nell’ordine della salvezza». Questa introduzione è stata pubblicata dopo la morte di Lombardía. La traduzione di questi testi è nostra. 6 Lombardía è molto chiaro riguardo al dilemma nel quale si trovano molti canonisti nel tentare di determinare la relazione tra diritto divino e diritto umano: «o ammettono la giuridicità, “a se”, del diritto divino naturale o positivo, nel quale caso risulta molto difficile operare con il dato di diritto divino con quel minimo di chiarezza per quello che concerne la teoria delle fonti che richiede la certezza del diritto, o subordinano la giuridicità del contenuto rivelato al fatto che sia ricevuto nei testi legislativi formulati dall’autorità ecclesiastica, o, al meno, al fatto che sia dichiarato in documenti del magistero ufficiale» (P. LOMBARDÍA, Il Diritto della Chiesa, ordinamento dinamico, in Escritos de Derecho canónico y de Derecho eclesiástico del Estado, IV, Pamplona 1991, p. 531).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 777

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

777

mediante la positivazione7, la formalizzazione o la canonizzazione della norma divina. Tutto l’umano ha qualcosa di divino e il diritto divino necessita della conoscenza storica, vale a dire, benché in sé stesso sia vero diritto, è da noi conosciuto come tale nel determinato momento storico. Il diritto umano è costitutivamente legato a quello divino. La relazione tra divino e umano è molto più profonda di quella che viene a volte presentata, secondo la quale il diritto umano si muoverebbe soltanto entro i margini segnati dal diritto divino, che viene visto come il limite all’azione umana e non come elemento intrinseco e determinante dell’ordine giusto8. In questo intrecciarsi delle due dimensioni dell’unico “giusto”, si trova la comprensione dell’ordinamento matrimoniale canonico non come un sistema di norme ma come la comprensione o la determinazione di “ciò che è giusto” riguardo alla realtà matrimoniale e familiare per quello che esse sono naturalmente e nell’ordine della sacramentalità nel caso dei battezzati. Com’è ben spiegato da Lombardía ed Hervada: «Diritto divino e diritto umano formano un unico sistema giuridico. Il principio di unità tra il diritto divino e il diritto umano è triplice: 1º) In primo luogo, la struttura giuridica basilare della Chiesa (vincoli giuridici tra i fedeli, organizzazione gerarchica di diritto divino) esiste a causa del diritto divino; tutte le altre strutture sono derivazioni, complemento o forme storiche di sviluppo di questa struttura basica, in essa si integrano e con essa costituiscono la completa struttura del Popolo di Dio in ogni momento storico. 2º) In secondo luogo, la potestà umana esiste ed è fonte di diritto in virtù del diritto divino; né è originaria a se né riceve la sua forza dai membri della Chiesa. 3º) Infine, tutte le realtà sociali dentro la Chiesa hanno, almeno in modo iniziale, un proprio ordine embrionale (legge della natura in alcuni casi, legge della grazia negli altri), dal quale il legislatore umano, per modo di determinazione o di conclusione (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 3), deduce la norma positiva. In virtù di questi tre principi il diritto divino e il diritto umano formano un ordine giuridico unitario»9.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Usiamo il termine positivazione anziché positivizzazione perché vogliamo riferirci non alla positivizzazione propria di una visione positivista del diritto, ma alla necessità che il diritto divino venga riconosciuto nel concreto momento storico mediante il processo della sua positivazione, che precede la sua formalizzazione da parte dell’ordinamento. Torneremo su questo argomento. Cfr. P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho canónico, cit., p. 53-54. 8 Cfr. P.J. VILADRICH, El «ius divinum» como criterio de autenticidad en el Derecho de la Iglesia, in «Ius Canonicum» 16-31 (1976), pp. 91-144. 9 P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción, cit., p. 50. Dicono gli stessi autori: «L’ordinamento canonico, per tanto, si deve concepire come la struttura giuridica della Chiesa. In questo senso, l’ordinamento canonico è un insieme di norme, ma non solo questo; è, soprattutto, un

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 778

778

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

HÉCTOR FRANCESCHI F.

L’ordinamento canonico, o la disciplina matrimoniale, come è stata chiamata nel titolo che ci è stato proposto per questa relazione, è quindi un unico ordinamento, nel quale confluiscono ed interagiscono il divino e l’umano, per cui riteniamo che sarebbe più preciso parlare di componente divina e umana del diritto, cioè di un sistema in cui tutti e due sono, in senso stretto, dimensioni del giusto, del dovuto, e solo nella misura in cui riusciamo a scorgere il divino che è alla base delle norme umane, potremmo comprendere, interpretare ed applicare giustamente le norme canoniche riguardanti il matrimonio10. Altrimenti, il diritto canonico diventerebbe strumento di potere e si perderebbe il senso della ricerca del giusto – inseparabile dal vero – nel singolo caso11. Un altro rischio, quando ci si accinge a studiare questa “relazione” tra ius divinum e ius humanum nel matrimonio è quello di ridurre – forse inconsapevolmente – il diritto divino al matrimonio sacramentale, dimenticandoci del carattere strettamente divino anche di quello che molti hanno chiamato durante la storia il “diritto naturale sul matrimonio”12. In questo senso, va

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sistema di relazioni giuridiche, un insieme di vincoli che uniscono i fedeli e li situano in una determinata posizione (situazione giuridica) all’interno del corpo sociale della Chiesa e in ordine ai suoi fini, al tempo che comprende quell’insieme di fattori che creano le suddette relazioni, organizzano la gerarchia o semplicemente valutano e regolano i comportamenti dei fedeli» (Ibidem, pp. 43-44). 10 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il Diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una Teoria Fondamentale del Diritto Canonico, Milano 2000, p. 223. 11 Ibidem, p. 213: «Configurare il giusto equivale a determinarlo nella sua concretezza, ed a ciò concorrono fattori sia divini che umani. Realizzare il giusto presuppone la sua determinazione e consiste nella sua attuazione pratica, tanto spontanea quanto mediante il ricorso ai mezzi di cui dispone i sistema per dichiarare e tutelare i diritti. In fine, nella conoscenza del giusto vanno distinti due tipi fondamentali: la conoscenza appartenente alla prassi giuridica, e la conoscenza teorica di tale prassi. Conviene far notare subito che questi tre aspetti – configurazione, realizzazione e conoscenza – sono intrecciati nella realtà: è difficile tracciare un confine netto tra la configurazione e la realizzazione, e la conoscenza è sempre presente nell’intera dinamica giuridica e la determina in modo decisivo». 12 D’Agostino dà una spiegazione del diritto naturale che, a nostro parere, è molto efficace per capire che cosa sia il diritto divino naturale e il suo rapporto con il diritto umano, nella misura in cui ci fa vedere come ai nostri giorni sia veramente difficile trovare una definizione univoca di diritto naturale, perché, soprattutto, non vi è unità di parere su che cosa significhi diritto e che cosa significhi natura: «Non è possibile ricondurre ad una rigorosa e positiva unità di significato l’espressione diritto naturale: nella storia plurisecolare del pensiero giuridico e politico occidentale essa è stata usata secondo prospettive talmente diversificate, da rendere obiettivamente disperante ogni tentativo di reductio ad unum del concetto. L’unico modo, forse, per fornire alla nostra espressione una qualche unitarietà è quello di conferirle una valenza polemica e negativa: postulare l’esistenza di un diritto naturale significherebbe, in questa chiave, affermare che la dimensione della giuridicità non coincide nel suo principio con quella del diritto posto dal legislatore all’interno della comunità politica alla quale egli è

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 779

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

779

ricordata la classica ed essenziale distinzione tra il diritto divino naturale e il diritto divino positivo, che per quanto riguarda il matrimonio nella Chiesa è importante per capire anche il fatto che esiste un unico matrimonio, che nel caso dei battezzati è esso stesso sacramento13. Premettiamo che sul diritto divino positivo, e in particolare sulle conseguenze della sacramentalità del matrimonio, parleremo poco, dato che il tema sarebbe oggetto di una relazione a sé e abbiamo ritenuto necessario incentrare la nostra attenzione sulla nozione stessa di matrimonio, su quell’unico modello di matrimonio che si trova alla base di tutto il sistema matrimoniale canonico e che risponde al disegno creatore e salvifico di Dio e che è stata ricevuto dal legislatore ecclesiastico lunga la storia della Chiesa14.

12 13 14 15 16

2. La necessità di elaborare una teoria generale sul matrimonio per riuscire a capire la relazione tra Ius divinum e ius humanum nel matrimonio canonico

17 18 19 20 21 22 23 24

2.1. Per una teoria fondamentale del diritto matrimoniale canonico Al momento di affrontare la questione del rapporto tra diritto divino e diritto umano nella disciplina matrimoniale, ci rendiamo conto che è necessario partire dal problema metodologico. Per ciò, nella soluzione dei problemi odierni della scienza canonica sul matrimonio uno degli elementi principali è l’approfondimento della conoscenza scientifica del matrimonio nei suoi diversi livelli – il che implica anche la comprensione di che cosa è il di-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

preposto. Più analiticamente il riferimento al diritto naturale implicherebbe pertanto tre assunti fondamentali e non separabili: a) l’esistenza di un diritto meta-positivo; b) da ritenere valido intrinsecamente, anche cioè se privo di riconoscimento da parte del legislatore; c) assiologicamente superiore al diritto positivo e da considerare quindi quale suo modello ideale (e quindi dotato di una superiore obbligatorietà, nel caso in cui sorga un qualsiasi irriducibile contrasto tra le sue prescrizioni e quelle poste dal legislatore)» (F. D’AGOSTINO, Filosofia del Diritto, Torino 1993, p. 71). 13 Cfr. can. 1055 CIC e GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 30.I.2003, in AAS 95 (2003), pp. 393-397. 14 Cfr. H. FRANCESCHI, Il matrimonio, sacramento della nuova alleanza: la relazione tra battesimo, fede e sacramento del matrimonio, in J.E. VILLA AVILA-C. GNAZI (a cura di), Matrimonium et Ius, Città del Vaticano 2006, pp. 369-388 e C.J. ERRÁZURIZ M., Contratto e sacramento: il matrimonio, un sacramento che è un contratto. Riflessioni attorno ad alcuni testi dei San Tommaso d’Aquino, in AA.VV., Matrimonio e sacramento, Città del Vaticano 2004, pp. 43-56.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 780

780

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

HÉCTOR FRANCESCHI F.

ritto divino e in quale modo venga positivato e formalizzato15 nella Chiesa –, insieme ad un rigore metodologico che, in molti casi, è mancato. Sin dall’inizio del loro lavoro scientifico, Pedro Lombardía e Javier Hervada, hanno mostrato un grande interesse per il problema epistemologico della scienza canonistica, e non hanno mai dubitato di qualificarla come scienza giuridica in senso proprio, quindi con un oggetto materiale – la realtà giuridica nella Chiesa – e con un oggetto formale specifico – questa dimensione nella sua giuridicità –. Questa visione della scienza canonistica si è manifestata nell’importanza attribuita al metodo giuridico nell’elaborazione di una scienza del diritto nella Chiesa che si potesse chiamare tale, per la sistematicità, la coerenza e l’organicità nei loro elaborati. Allo stesso tempo, il loro rigore scientifico, a nostro parere, ha aiutato a comprendere la giuridicità del ius divinum e il suo ruolo nel sistema canonico16. Pensiamo che uno dei più grandi apporti di Pedro Lombardía alla canonistica sia stato proprio questo suo sforzo volto a recuperare un senso di

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

Utilizziamo i termini positivare e formalizzare nel senso tecnico adoperato da Lombardía ed Hervada in P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho canónico, cit., pp. 53-54. Questi autori fanno un esempio riguardante proprio il matrimonio per spiegare la distinzione tra diritto divino positivato e diritto divino formalizzato. In qualche modo, questo esempio aiuta a capire la relazione tra ius divinum e ius humanum in tutto l’ordinamento matrimoniale della Chiesa, quando mettono in relazione il ius connubii come diritto fondamentale della persona e del fedele e il sistema canonico matrimoniale vigente storicamente come la risposta dell’ordinamento alle esigenze del diritto divino: «Dinanzi a questa realtà, che si origina in virtù del bisogno di certezza, sicurezza e giustizia dell’ordine giuridico, la positivazione deve essere completata dalla formalizzazione. Perciò, il diritto divino una volta positivato, deve essere integrato dalla formalizzazione mediante norme ecclesiastiche grazie alle quali si completi, si stabiliscano i meccanismo che garantiscano la sua applicazione, ecc. […]. Senza questa opportuna formalizzazione, il diritto divino solo imperfettamente è integrato nell’ordinamento canonico, nella misura in cui resta condizionata la sua effettiva forza sociale alla buona volontà e al senso di giustizia di coloro che devono osservarlo ed applicarlo. La formalizzazione, nell’integrarlo in tutto il meccanismo di tecnificazione, mette al suo servizio tutte le risorse per la sua dovuta applicazione. Da quanto detto si conclude che non si deve confondere il diritto divino non positivato con il diritto divino non formalizzato, e che è possibile l’esistenza di un diritto divino positivato preformalizzato, vale a dire, senza la necessaria e conveniente formalizzazione». 16 Ibidem, p. 46: «Non è il diritto un ordine che sorge solo dal legislatore umano. In particolare, per quello che riguarda la Chiesa, il Popolo di Dio riconosce l’esistenza in esso di un ordine divino, che è la base e il fondamento della sua totale ordinazione. Anzi, il legislatore ecclesiastico si autoproclama – e non sono pochi gli esempi storici che si potrebbero citare – in una radicale dipendenza rispetto alla legge divina, chiamata anche legge di Cristo. La Storia della Chiesa, accanto agli errori umani che nella pratica si siano potuti produrre, è una costante testimonianza di questa idea fondamentale, difesa malgrado le persecuzioni, i scismi, le eresie, e rispecchiata in quel “non possumus” che lungo i secoli si è sentito frequentemente dinanzi alle pretese di deviarsi da quella legge».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 781

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

781

scienza canonica che aveva perso chiarezza e rigore e, allo stesso tempo, il suo impegno per ritrovare una nozione di diritto in stretto rapporto con la realtà. In questo senso, il suo contributo è stato importante anche per quanto riguarda il sistema matrimoniale della Chiesa, sebbene le sue pubblicazioni sul matrimonio siano state scarse17. In questa sede vogliamo fare riferimento ad una visione che si è sforzata di capire la relazione tra diritto divino e diritto umano, dato che, per capire il sistema matrimoniale nelle sue componenti divine e umane, è necessaria la comprensione di che cosa è il diritto e quale è il metodo della scienza giuridica18. Dalla concezione del diritto come oggetto della giustizia, cioè il diritto come “ciò che è giusto”, si rende possibile una comprensione unitaria dell’ordinamento canonico come un unico ordinamento costituito sia dal diritto divino che dal diritto umano, ribadendo quindi la natura di vero diritto di quello divino e superando la teoria della canonizatio propria della scuola laica italiana19. Da questa prospettiva, che nello studio del matrimonio mette insieme il realismo giuridico con il rigore metodologico, si potranno porre le basi per ristabilire un dialogo con la scienza giuridica secolare, interrotto, ormai, da molto tempo: prova di ciò sarebbe il grande divario tra sistema matrimoniale canonico e civile. In quest’opera, uno degli elementi principali è la costruzione di un sistema scientifico logico e coerente, in grado di dialogare con la

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

Per la bibliografia di Pedro Lombardía riguardante il matrimonio cfr. Los matrimonios mixtos en la Iglesia cartaginesa del siglo III, in «Cuadernos de Trabajo de Derecho» II, Consejo Superior de Investigaciones científicas, Delegación de Roma, Madrid 1953, pp. 95-110; Los matrimonios mixtos en el Concilio de Elvira, in «Anuario de Historia del Derecho Español» 24 (1954), pp. 543-558; Los matrimonios mixtos en el Derecho de la Iglesia Visigoda, in «Anuario de Historia del Derecho Español» 27-28 (1957-58), pp. 61-107; Observaciones sobre el método en el estudio del matrimonio canónico. Pubblicato come prologo alla monografia di Javier Hervada, Los fines del matrimonio. Su relevancia en la estructura jurídica del matrimonio, Pamplona 1960; Nuevo Derecho Canonico. La Iglesia renueva sus leyes. Cuarta conferencia: Perspectivas de la reforma en el Derecho Canónico matrimonial, in Escritos de Derecho Canónico y de Derecho Eclesiástico del Estado, V, pp. 77-100; El matrimonio en España, cara al futuro, in Instituciones canónicas y reordenación jurídica, Salamanca 1979, pp. 37-73; Casi speciali di rapporto fra consenso e forma, in AA.VV., Corso di Diritto Canonico, 2, Brescia 1976, pp. 141-159. 18 P. LOMBARDÍA, Observaciones sobre el método en el estudio del matrimonio canónico, in Escritos de Derecho Canónico y de Derecho Eclesiástico del Estado, I, pp. 255-278, anche in J. HERVADA, Los fines del matrimonio, Pamplona 1960; P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho canónico, cit., pp. 59-63. Questa introduzione, che abbiamo già citato prima, è una riedizione aggiornata di El Derecho del Pueblo de Dios, I, Introducción, Pamplona 1970, pp. 29-225, come si spiega in una nota in calce. 19 Per l’evoluzione del pensiero di Lombardía al riguardo, cfr. C. J. ERRÁZURIZ M., Il Diritto e la giustizia nella Chiesa, cit., pp. 82-86.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 782

782

1 2 3 4 5 6 7

HÉCTOR FRANCESCHI F.

scienza giuridica secolare, che tante volte ha respinto le conclusioni dei canonisti – sebbene conformi alla realtà del matrimonio – ritenendo che mancassero di rigore scientifico. Facciamo ora alcune considerazioni, fondate sulla nozione di scienza canonica e sul rapporto tra diritto divino e diritto umano, sui principali problemi del diritto matrimoniale ai nostri giorni ed allo stesso tempo abbozzare alcune possibili soluzioni, senza pretendere di essere esaustivi.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2.2. Le premesse per la costruzione del sistema Qual’è la strada da percorrere nello studio del matrimonio? Anzitutto, va ribadito che nel lavoro di costruzione di un sistema rigorosamente scientifico del diritto matrimoniale canonico, bisogna stabilire alcune premesse essenziali: a) Il matrimonio è una realtà assai complessa e ricca, che può e deve essere studiata da diverse scienze: la teologia, la morale, la sociologia, la storia, il diritto canonico, il diritto civile, la filosofia del diritto e via dicendo. In questa interdisciplinarietà, si deve tener conto necessariamente del metodo di ogni scienza, superando però una visione riduzionistica della scienza giuridica che sostiene che il diritto divino non sarebbe vero diritto e quindi sarebbe oggetto di studio della teologia e non del diritto canonico. Perché al canonista compete studiare anche il diritto divino e non limitarsi soltanto al diritto umano positivo? La risposta a questa domanda, a nostro avviso, è importante per impostare adeguatamente la relazione tra diritto divino e diritto umano nella disciplina matrimoniale. Lo spiegano con molta chiarezza Lombardía ed Hervada: «non sembra ammissibile la riduzione del tema della scienza canonica al diritto positivo umano, come alcuni autori pretendono. Per loro, la scienza giuridica studierebbe soltanto questo diritto umano positivo, mentre la teologia sarebbe la scienza propria del diritto divino. Questa posizione rappresenta una confusione tra l’oggetto materiale e l’oggetto formale delle scienze e una dimenticanza del fatto che diverse scienze possono studiare lo stesso oggetto materiale, perché si distinguono dalla prospettiva formale di concettualizzazione e dal loro oggetto formale. Il diritto divino è oggetto della teologia in quanto comprensibile teologicamente; e lo è da parte della scienza giuridica nella misura in cui è o può essere comprensibile giuridicamente, cioè, secondo la prospettiva propria della scienza canonica. Dedurre il contenuto o formulazione del diritto divino, in quanto conosciuto in un momento storico determinato, non corrisponde al canonista in quanto tale (personalmente potrebbe essere tanto buon teologo quanto qualsiasi altro); questo spetta al Magistero, alla teologia e al popolo

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 783

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

783

cristiano, ognuno di essi secondo la propria funzione. Ma lo studio di questi contenuti in quanto diritto vigente ed elementi del sistema giuridico è proprio della scienza canonica»20. È per questo che lo stesso Hervada, presentando il sistema matrimoniale canonico nella sua componente di diritto divino e diritto umano, diceva: «Lo stesso ordinamento canonico ci si presenta come un sistema giuridico vigente, formato da norme di diritto naturale (e di diritto divino positivo) oltre che da norme di diritto umano. [...] Si evidenzia in modo particolare l’assunto che il diritto naturale mantiene la sua specifica indole; questo è ciò che obbliga il canonista – così come il giudice ecclesiastico – ad interpretare, studiare e fare scienza del diritto naturale, tanto più che il legislatore ecclesiastico in diverse materie – e tra quelle la più importante è il matrimonio – non ha altra intenzione se non quella di formulare, in non poche delle sue norme, il diritto naturale e ad esso rimanda. Ciò lascia supporre che il canonista – rispetto al matrimonio – non possa fermarsi a principi più o meno generali, ma è necessario che scenda in dettagli assai particolareggiati (come nel caso della capacità sessuale, del consenso, ecc.), poiché deve applicare – anche giudizialmente – il diritto naturale ai casi concreti che la vita reale costantemente pone»21. Ecco il motivo per cui la giurisprudenza dei tribunali, e in modo particolare quella della Rota Romana, ha un ruolo importante nell’armonizzare la relazione tra diritto divino e diritto umano in materia matrimoniale, come si è visto nell’evoluzione di alcuni dei capi di nullità del matrimonio che dopo sono stati formalizzati nella nuova legislazione. Si pensi all’origine giurisprudenziale del canone 1095, alla nuova sistematica dell’errore, al dolo invalidante il consenso, al timore grave indiretto, ecc22.

27 28 29

20

30

21

31 32 33 34 35 36 37 38 39

P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho canónico, cit., p. 66. J. HERVADA, Studi sull’essenza del matrimonio, Milano 2000, pp. 24-25. 22 Cfr. BENEDETTO XVI, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 26.I.2008: «Il valore della giurisprudenza rotale non è una questione fattuale d’ordine sociologico, ma è d’indole propriamente giuridica, in quanto si pone al servizio della giustizia sostanziale. Pertanto, sarebbe improprio ravvisare una contrapposizione fra la giurisprudenza rotale e le decisioni dei tribunali locali, i quali sono chiamati a compiere una funzione indispensabile, nel rendere immediatamente accessibile l’amministrazione della giustizia, e nel poter indagare e risolvere i casi nella loro concretezza talvolta legata alla cultura e alla mentalità dei popoli. In ogni caso, tutte le sentenze devono essere sempre fondate sui principi e sulle norme comuni di giustizia. Tale bisogno, comune ad ogni ordinamento giuridico, riveste nella Chiesa una specifica pregnanza, nella misura in cui sono in gioco le esigenze della comunione, che implica la tutela di ciò che è comune alla Chiesa universale, affidata in modo peculiare all’Autorità Suprema e agli organi che ad normam iuris partecipano alla sua sacra potestà».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 784

784

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

HÉCTOR FRANCESCHI F.

Il giurista non può non tener conto, nei diversi livelli di conoscenza giuridica – fondamentale, scientifica e prudenziale–, del diritto naturale. Il sistema matrimoniale canonico ha una dinamicità che impedisce di tradurlo pienamente e completamente in norme positive che riescano a spiegarlo in tutta la sua realtà e in tutte le sue esigenze intrinseche di giustizia. Per questo motivo, il vero canonista non può essere un mero esecutore delle norme positive, perché esse, se non si tiene conto delle esigenze intrinseche del diritto divino riguardante il matrimonio, diventano strumenti di soluzioni tante volte arbitrarie dei conflitti matrimoniali. Il vero canonista, e in modo particolare colui che si dedica al diritto matrimoniale canonico, deve essere, in qualche modo, anche filosofo del diritto e buon teologo, benché ciò non significhi confondere il metodo delle diverse scienze. Le conoscenze che acquisterà dalla teologia, dall’antropologia giuridica, dalla filosofia del diritto, saranno dati e fondamenti che poi dovrà studiare alla luce del metodo giuridico per determinare la dimensione di giustizia della realtà matrimoniale e familiare. b) Pertanto, data la ricchezza e la complessità di questa realtà, è molto difficile e praticamente impossibile che una persona riesca a studiare il matrimonio e la famiglia da tutte le prospettive: occorre che ognuno lo studi alla luce della propria scienza, secondo l’oggetto formale di ogni scienza, senza pretendere di esaurire la realtà, e tutto ciò con rigore metodologico. c) Un altro elemento essenziale nello studio del matrimonio sarebbe focalizzare l’attenzione sulla “realtà o natura” del matrimonio anziché sulla sua patologia. In molti casi, l’odierna scienza canonica si è occupata un po’ troppo della patologia a scapito dello studio del matrimonio in se stesso, come realtà. L’unica via però per sviluppare una scienza canonica del matrimonio e della famiglia è quella di recuperare la nozione del diritto come “oggetto della giustizia”: diritto non sono soltanto le norme di risoluzione dei conflitti, ma la dimensione giuridica che scaturisce dalla realtà del matrimonio, “ciò che è giusto” alla luce delle verità del matrimonio. In questo lavoro, il rispetto del metodo, così come l’attenzione rivolta all’oggetto formale e materiale della scienza canonica matrimoniale, sono essenziali.

32 33 34 35 36

2.3. Le scuole canonistiche viste alla luce del realismo giuridico. Le loro risposte alla questione del diritto divino nella disciplina matrimoniale Non è questo il luogo né il momento per fare un’analisi dettagliata delle diverse scuole canonistiche dello scorso secolo23. Ciononostante, ci è sembra-

37 38 39

23

Per lo studio delle diverse correnti sia prima che dopo il Concilio Vaticano II, e il loro modo di intendere il diritto divino e il diritto umano, cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il Diritto e la giustizia

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 785

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

785

to illuminante soffermarci sull’analisi di queste scuole che tanto hanno influito nella preparazione della legislazione oggi in vigore. Faremo riferimento soltanto a due di queste scuole, la scuola sacerdotale e la scuola laica italiana, ma soltanto per quanto concerne i loro sviluppi nell’elaborazione del sistema matrimoniale canonico e nel ruolo che in esso danno al diritto divino24. Della scuola sacerdotale, che viene denominata così perché ha come caratteristica la preoccupazione pastorale dell’applicazione del diritto della Chiesa, si può affermare che il loro punto di partenza è il Codice e la sua applicazione, nonché i problemi pastorali che ne sorgono. Questa scuola ha avuto una grande virtù: malgrado la mancanza di purezza metodologica, è riuscita a risolvere molti problemi concreti, e il diritto è, innanzitutto, prudenza al servizio della giustizia. La tecnica giuridica è uno strumento che non può mai diventare un fine a sé stesso nei cultori del diritto della Chiesa. La scuola sacerdotale avrebbe dato delle risposte adeguate ai problemi concreti, ma con un metodo non molto preciso: da lì le critiche che ha subito, alcune delle quali, senza dimenticare le virtù già menzionate, sono totalmente giuste. Tra i limiti di questa scuola possiamo indicare: a) Il Codice come elemento di determinazione del campo della scienza matrimoniale canonica è chiaramente insufficiente per l’elaborazione di una vera e propria teoria generale o fondamentale del diritto matrimoniale della Chiesa e rischia di trascurare il fondamento del sistema nel diritto divino; b) L’impostazione prevalentemente pratica di questa scuola ha portato tante volte a delle soluzioni nei casi concreti che sono corrette ma che non rispondono ad un ragionamento logico e metodologicamente rigoroso, facendo sì che i giuristi che provengono da ambiti diversi respingano le loro conclusioni o le intendano in modo errato; c) L’eccessivo casismo, censurabile tante volte perché irreale; d) Infine, questa scuola è mancata di un’adeguata delimitazione del giuridico nelle questioni matrimoniali e, allo stesso tempo, non ha saputo approfittare dei contributi delle altre scienze: il diritto secolare e la filosofia del diritto della Scolastica e le conclusioni della teologia dogmatica. In questa scuola è mancata l’elaborazione di una teoria fondamentale sul matrimonio, veramente giuridica, e autenticamente tradizionale, il che ha avuto

35 36 37 38 39

nella Chiesa, cit., pp. 3-89. Per lo studio del contributo di alcuni dei grandi maestri delle diverse scuole, cfr. AA. VV., Metodo, Fonti e soggetti del Diritto Canonico, Città del Vaticano 1999. 24 P. LOMBARDÍA, Observaciones sobre el método en el estudio del matrimonio canónico, cit., pp. 263 ss.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 786

786

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

HÉCTOR FRANCESCHI F.

come conseguenza, tra le altre, la difficoltà per capire la vera giuridicità del diritto divino nel matrimonio. A nostro avviso, uno dei problemi più gravi di questa scuola è stata l’impossibilità di dialogo scientifico con la cosiddetta scuola italiana, che tante volte nel respingere il metodo accusandolo di essere “ascientifico”, ha respinto anche le sue conclusioni che, per il senso di fedeltà al magistero della Chiesa, nella stragrande maggioranza dei casi erano corrette. Da lì la necessità di costruire un sistema di diritto matrimoniale che fosse fedele alla verità sul matrimonio, al diritto divino naturale e positivo sul matrimonio, che conosciamo tramite la ragione e la Rivelazione, aiutati dal Magistero della Chiesa e, allo stesso tempo, rigorosamente scientifico. Soltanto così si potrà riattivare un dialogo, che sembra ancora bloccato, tra la Chiesa e la società civile, tra i canonisti ed i giuristi laici. Riguardo alla scuola italiana, chiamata così perché ha la sua origine nei canonisti italiani provenienti dalle università statali, si può sostenere che la principale caratteristica di questi sarebbe lo sforzo di costruzione di una vera e propria – per il rigore metodologico – scienza canonica e restando quindi importanza al problema dell’applicazione del diritto ai casi pratici. Si potrebbe pertanto affermare che in questa scuola si mette l’accento sull’elaborazione di una teoria generale del diritto canonico. La principale preoccupazione dei giuristi di questa scuola è stata quella di elaborare un sistema canonico matrimoniale rigoroso, nel rispetto della purezza del metodo giuridico. Tante volte, però, le conclusioni alla luce dei casi concreti non sono state conformi alle conclusioni generali della giurisprudenza canonica. Si potrebbe dire che tra le due scuole vi sia stato uno scontro tra prudenza giuridica ed esattezza nella soluzione dei casi, da parte della scuola sacerdotale, e tecnica giuridica e rigore scientifico, da parte della scuola italiana. Le cause che hanno portato alcuni autori di questa scuola a delle conclusioni errate si trovano sia nel loro grande sforzo per raggiungere la purezza nel metodo giuridico – sforzo che in sé non si può contestare –, sia nella visione un po’ ristretta del diritto, che ha portato a qualificare come “metagiuridiche” alcune realtà riguardanti il matrimonio che però non sarebbero tali, come sono molte di quelle che appartengono al diritto divino sul matrimonio. In questo modo, alcuni aspetti della realtà del matrimonio di cui necessariamente si dovrebbe tener conto in quanto rispecchiano la dimensione giuridico-naturale del matrimonio, o giuridico-sacramentale nel caso del matrimonio tra battezzati, e qui ci riferiamo al diritto divino naturale e al diritto divino positivo, sono stati lasciati in disparte dai canonisti di que-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 787

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

787

sta scuola nel processo di elaborazione del loro sistema matrimoniale, ed anche al momento di trovare soluzioni ai diversi problemi del diritto matrimoniale, dimenticando che il matrimonio è un’istituzione in cui il diritto divino ha un ruolo decisivo. In questo modo, per superare i limiti di entrambe le scuole, nonché di quelle altre visioni del diritto canonico che in qualche modo negano la sua natura di vero diritto – visione pastoralista o teologicista – si dovrebbe tener conto delle seguenti realtà: a) fedeltà alla verità sul matrimonio e sulla famiglia come tramandata dal magistero della Chiesa, per avere una guida sicura nella valutazione dei sistemi e delle conclusioni pratiche; b) rigore metodologico nello studio dell’istituto matrimoniale e nella soluzione dei problemi concreti nell’applicazione del diritto matrimoniale: se si vuole dialogare con la società secolare, occorre un sistema rigoroso, logico e coerente, in modo tale da permettere, a chi non ha la fede, di arrivare alle stesse conclusioni, anziché un’impostazione fideista della verità sul matrimonio; c) promozione di una più fruttuosa interrelazione tra le diverse discipline che hanno come oggetto di studio la realtà matrimoniale, specie con la filosofia giuridica tradizionale, fondamento della cultura giuridica cristiana, senza dimenticare che la verità non si trova primariamente nel sistema o nei concetti – che potrebbero non essere veri – ma nella realtà. Un errore della scuola italiana è stato quello di una visione riduzionistica della stessa realtà del diritto, tenendo anche poco conto del contributo delle altre scienze sul matrimonio. Ci sono tanti aspetti del matrimonio che sono necessari per capire l’istituto stesso. Queste esigenze si potrebbero riassumere in: fedeltà alla verità sul matrimonio, rigore metodologico ed interdisciplinarietà.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2.4. I livelli della conoscenza scientifica del matrimonio e il ruolo del «Ius divinum» Dopo questa breve analisi delle diverse concezioni della scienza canonica nella sua applicazione allo studio del matrimonio, possiamo prospettare l’elaborazione di una teoria generale del matrimonio in armonia con i principi del realismo giuridico, tenendo conto anche dei principi del diritto divino che delineano l’istituto matrimoniale, in modo tale da poter illuminare, spiegare ed interpretare le norme della Chiesa riguardanti il matrimonio e superare le correnti teologizzanti e pastoralistiche che sono sorte dopo il Concilio Vaticano II nel tentativo di rispiegare il ruolo del diritto canonico nella Chiesa. Elemento essenziale in questa elaborazione di una teoria fondamentale del matrimonio sono i suoi fini, il cui studio da un’ottica giuridica era stato

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 788

788

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

HÉCTOR FRANCESCHI F.

tralasciato: la scuola sacerdotale non vedeva alcun bisogno di approfondimento sul punto e la scuola italiana si era concentrata su altre problematiche. Lo studio sui fini, dal punto di vista della struttura del matrimonio, del suo essere, della sua dimensione intrinsecamente giuridica, è essenziale per capire la disciplina matrimoniale e, soprattutto, per sviluppare la scienza del diritto matrimoniale. Per alcune visioni moderne del diritto invece, questo deve intervenire soltanto nei momenti di crisi. Ciò, però, non è vero: il diritto è presente nella stessa istituzione matrimoniale. Il diritto è in primo luogo “il giusto”, e soltanto in un secondo momento, quando vi è conflittualità, diventa pretesa25. La strada da seguire sarebbe questa: tecnica moderna fondata su una solida conoscenza della filosofia giuridica tradizionale. Cioè, armonia tra i diversi livelli di conoscenza scientifica applicati alla realtà matrimoniale. Per capire questa affermazione, dobbiamo soffermarci seppur brevemente a parlare dei livelli della scienza giuridica26. La scienza giuridica è una scienza speculativa con una dimensione pratica, il cui fine è la realizzazione dell’ordine giuridico giusto. In questa scienza quindi ci sarebbero diversi livelli di conoscenza che vanno dal più speculativo o fondamentale, all’immediatamente pratico o prudenziale dell’agire giusto27. I livelli della conoscenza giuridica, quindi, sarebbero i seguenti: a) Livello fondamentale, il quale si muove sul piano dell’astrazione proprio della conoscenza ontologica. È il livello proprio della scienza del diritto naturale – che non va identificata con la filosofia del diritto – e della fondazione delle istituzioni giuridiche positive. Senza di esso non sarebbe possibile determinare un retto ordine giuridico. Conoscere questo ordine essen-

26 27 28 25

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

J. HERVADA, Lecciones de Filosofía del Derecho, Pamplona 1989, pp. 203-210. Hervada si chiede che cosa sia primariamente il diritto: il giusto, il diritto soggettivo o capacità di esigere, o la legge. Afferma che il diritto è in primo luogo “il giusto” o la cosa dovuta, al contrario di coloro i quali identificano il diritto e la legge, con il pericolo di normativismo o di relativismo della giustizia, i quali così facendo snaturano la missione del giurista, che diventerebbe una funzione tecnica di applicazione delle norme anziché l’opera di individuazione ed applicazione dell’ordine giusto. Invece, di fronte a coloro i quali definiscono il diritto come pretesa, afferma che il potere di esigere o di difendere è derivato dal primo ed essenziale elemento del diritto che è “il dovuto” o la “cosa giusta”; se il diritto fosse il diritto soggettivo, allora si capirebbe quell’affermazione che il diritto di famiglia non esiste, perché inizia proprio dove finisce la famiglia. 26 Si scorge negli scritti di Lombardía ed Hervada una grande sintonia con la considerazione dei livelli della scienza giuridica di Martínez Doral, loro collega sin dall’inizio dell’Università di Navarra. Cfr. J.M. MARTÍNEZ DORAL, La estructura del conocimiento jurídico, Pamplona 1963. 27 Cfr. J. HERVADA, Lecciones propedéuticas de Filosofía del Derecho, Pamplona 1992, pp. 596-599.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 789

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

789

ziale è proprio del livello fondamentale, idoneo a realizzare una conoscenza di natura meta-empirica dell’intima essenza, natura, valori e ordine naturale della realtà, nel nostro caso della realtà matrimoniale. Questo livello mira a cogliere la realtà giuridica dell’uomo e della società nel suo livello più alto e profondo di conoscenza giuridica. Oggetto del livello fondamentale del diritto matrimoniale canonico sarebbe il matrimonio come realtà, l’essenza del matrimonio, i contenuti e le proprietà essenziali del matrimonio, la dimensione di giustizia del matrimonio, elementi che si scoprono nell’ordine divino stabilito sul matrimonio – diritto divino naturale sul matrimonio – e nella volontà sacramentale di Cristo sul matrimonio tra i battezzati – diritto divino positivo sul matrimonio –. Il livello fondamentale della scienza canonica sul matrimonio è stato trascurato, come se non fosse competenza del diritto canonico occuparsene. Riteniamo invece che la ricostruzione della scienza matrimoniale debba necessariamente passare attraverso l’elaborazione di una teoria fondamentale del matrimonio canonico, che trovi le sue fondamenta nella realtà matrimoniale, la cui conoscenza certa avviene tramite la scienza del diritto naturale e dal magistero ecclesiastico sul matrimonio e sulla famiglia28. In questo modo, si evita un errore sul quale frequentemente si è incorsi nelle discussioni sui presupposti del diritto matrimoniale: la natura giuridica o meno delle dichiarazioni del Magistero della Chiesa29. La difficoltà per capire le vie attraverso le quali veniamo a conoscenza del diritto divino – in particolare il diritto divino sul matrimonio – rispondono molte volte a una visione normativista o persino positivista del diritto divino e del diritto umano, che cerca sempre il valore giuridico nel carattere formale delle dichiarazioni dell’autorità e non nella natura delle cose. Per supe-

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28

Cfr. P.J. VILADRICH, Matrimonio y sistema matrimonial de la Iglesia, in «Ius Canonicum» 54 (1987), pp. 530-534. 29 GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 29.I.2005, n. 6: «Il giudice deve poi attenersi alle leggi canoniche, rettamente interpretate. Egli perciò non deve mai perdere di vista l’intrinseca connessione delle norme giuridiche con la dottrina della Chiesa. Qualche volta, infatti, si pretende di separare le leggi della Chiesa dagli insegnamenti magisteriali, come se appartenessero a due sfere distinte, di cui la prima sarebbe l’unica ad avere forza giuridicamente vincolante, mentre la seconda avrebbe un valore meramente orientativo od esortativo. Una simile impostazione rivela in fondo una mentalità positivistica, che è in contrasto con la migliore tradizione giuridica classica e cristiana sul diritto. In realtà, l’interpretazione autentica della parola di Dio, operata dal magistero della Chiesa (cfr. Conc. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, n. 10 § 2), ha valore giuridico nella misura in cui riguarda l’ambito del diritto, senza aver bisogno di nessun ulteriore passaggio formale per diventare giuridicamente e moralmente vincolante».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 790

790

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

HÉCTOR FRANCESCHI F.

rare questo riduzionismo è necessario capire il senso della positivazione del diritto divino nell’ordinamento ecclesiale: «In questo senso, il diritto divino ha bisogno di positivarsi, ma per questo si deve intendere, non la sua radicale ricezione all’interno dell’ordinamento canonico mediante un atto di autorità umana né la sua trasformazione in diritto, bensì il suo passaggio alla vigenza storica mediante la presa di coscienza ecclesiale del suo contenuto concreto. Perciò è sufficiente una dichiarazione semplicemente magisteriale o la sua percezione universale mediante il sensus fidei – piano della fede – affinché una norma di diritto divino sconosciuta o discussa abbia un’immediata vigenza storica e debba essere accettata dai fedeli e dalla Gerarchia come norma giuridica. Nell’ipotesi di una norma divina poco conosciuta, la dichiarazione magisteriale fissa il suo contenuto secondo il grado di conoscenza a cui si sia arrivati in un determinato momento storico e attualizza la “volontà costituzionale di osservarla”; ma non suppone né esige un atto autoritativo di ricezione ex novo»30. Il paradigma di questa confusione sul ruolo del Magistero nella definizione del matrimonio e quindi come via di conoscenza del ius divinum è la discussione, che giunge fino ai nostri giorni, sul “valore normativo” delle dichiarazioni del Concilio Vaticano II sul matrimonio. Questo è un chiaro esempio dei problemi che si creano quando si scavalca uno dei livelli della scienza giuridica e si cerca di applicare il diritto riducendolo ad un insieme di norme, senza costruire prima la teoria fondamentale ed il sistema normativo. Nessuno mette in dubbio la centralità del Magistero, ma non è preciso dire che il Vaticano II ha dato nuove leggi sul matrimonio che revocherebbero quelle precedenti. Il Concilio ha inteso approfondire la realtà naturale e soprannaturale del matrimonio, in modo tale da fornire dati essenziali per la costruzione del sistema giuridico, concretizzatisi poi principalmente nei Codici del 1983 e del 1990. È chiaro che il recupero dell’idea canonica di matrimonio e quindi del sistema matrimoniale canonico passa necessariamente attraverso l’arricchimento della nozione antropologica e cristologica del matrimonio nel magistero recente della Chiesa, che non contiene semplicemente dei contenuti meta-giuridici in quanto teologici, filosofici, dogmatici o pastorali, ma contiene al suo interno una più chiara e profonda comprensione di che cosa sono il matrimonio e la famiglia e della loro dimensione intrinseca di giustizia che è alla base del rinnovamento della disciplina

36 37 38 39

30

P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho Canónico, cit., pp. 52-53.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 791

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

canonica sul matrimonio. Ancora una volta, si vede come dall’adeguata comprensione di che cosa significhi diritto divino e diritto umano dipende il superamento di una situazione di crisi che impedisce tanto la comprensione del sistema canonico matrimoniale quanto la stessa possibilità di dialogo con gli altri sistemi matrimoniali, dialogo che tanti frutti ha dato nella storia. b) Il secondo livello della scienza canonica è quello scientifico, che sarebbe quello della scienza giuridica nel senso più rigoroso, come conoscenza fenomenica tramite le cause prossime. Lo scopo di questo livello è quello di raggiungere l’armonia e l’unità interna proprie di un sistema. Si distingue in esso un oggetto materiale ed un oggetto formale. L’oggetto materiale è la realtà giuridica osservabile o una parte di essa, e che si ha nel diritto, sia esso divino, sia positivo, sia formalizzato in norme scritte o consuetudinarie. L’oggetto formale è determinato dai fini immanenti dell’ordinamento giuridico. La convinzione che il diritto divino sia parte dell’oggetto della scienza giuridica è essenziale per non cadere nel legalismo o nella semplice esegesi legale. Risultato della scienza giuridica sarà l’elaborazione di un sistema giuridico, di un sistema di concetti giuridici che rispecchi non tanto un sistema logico quanto la realtà che è stata oggetto di conoscenza e di studio scientifico. Se si dimenticasse la realtà e si rimanesse nei concetti giuridici, si potrebbe cadere in un sistema fittizio, che forse funziona, ma risulterebbe contrario alla natura delle realtà. È perciò che dicevamo che per la costruzione di questo sistema giuridico matrimoniale è essenziale la costruzione della teoria fondamentale sul matrimonio, per evitare il pericolo, a cui facevamo riferimento, di elaborare un sistema di nozioni giuridiche sul matrimonio che finisca per tradire il diritto divino sul matrimonio o lo stesso sistema normativo costruito dalla Chiesa lungo i secoli, fedele alla realtà naturale e soprannaturale del matrimonio. Il sistema matrimoniale deve essere tale da rispettare la norma e non scostarsene, nella ricerca di oggetti propri di altre scienze, in una confusione tra metodo giuridico e metodi di altre discipline scientifiche: teologia, antropologia, psichiatria, morale, ecc.31. Il vero giurista deve spiegare il sistema e trovare i beni da esso protetti, in modo tale da dare agli operatori del diritto gli strumenti adatti per interpretare ed applicare la norma senza falsarla. Quando si prende in analisi la bibliografia sul matrimonio canonico, ci si rende conto che c’è una grandissima quantità di monografie e commenti a

37 38 39

791

31

Cfr. M.F. POMPEDDA, Studi di Diritto Matrimoniale Canonico, cit., pp. 454-458.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 792

792

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

HÉCTOR FRANCESCHI F.

questioni specifiche della legislazione, ma mancano degli studi sul sistema matrimoniale canonico nel suo insieme. Vediamo che le pubblicazioni sul matrimonio canonico sono abbondantissime, ma ci sono pochissimi lavori di elaborazione di una teoria fondamentale sul matrimonio nella Chiesa, mentre la stragrande maggioranza dei lavori si rifanno alla patologia del matrimonio. A nostro avviso, è questa una delle sfide più interessanti e complesse per i canonisti dei nostri giorni, alla quale non possiamo sottrarci se vogliamo ridare vita al diritto matrimoniale canonico come disciplina scientifica capace di porsi in dialogo con i giuristi del mondo laico e far sì che il diritto matrimoniale possa dare delle risposte convincente dinanzi al relativismo e persino l’arbitrarietà in cui sono caduti molti sistemi matrimoniali nella nostro società occidentale. Uno dei grandi vantaggi dell’elaborazione di un sistema scientifico matrimoniale fatto con rigore metodologico, e allo stesso tempo costruito a partire dalla realtà giuridica del matrimonio e del sistema normativo vigente, sarà quello di evitare di concentrarci troppo sulle patologie del matrimonio, sulle situazioni di crisi, proprio per evitare di trascurare gli aspetti essenziali: l’essenza del matrimonio, quello che Lener con grande accortezza chiamava la fisiologia del matrimonio, necessaria per poter determinare quando vi è una patologia32. L’allargamento subito dagli studi monografici sulla patologia del matrimonio, trascurando quelli sull’essenza del matrimonio, ha tante volte portato ad un concettualismo sradicato dalla realtà, anche per la confusione che in non poche occasioni vi è stata tra scienza giuridica ed altre scienze che studiano il matrimonio sotto diversa prospettiva, come l’antropologia, la psichiatria, la teologia pastorale. c) Nella disciplina matrimoniale intesa come scienza o almeno come conoscenza della realtà del matrimonio, abbiamo poi il livello casistico, che sarebbe scienza soltanto in un senso infimo, poiché il grado di astrazione ed il livello teorico sono limitati. In questo livello si cerca di sintetizzare conclusioni, derivate dai livelli anteriori, allo scopo di risolvere i possibili casi (accaduti o che potrebbero accadere) riducendoli a tipi. È diverso dal livello

32 33 34 32

35 36 37 38 39

S. LENER, L’oggetto del consenso e l’amore nel matrimonio, in Annali di Dottrina e Giurisprudenza Canonica, I, Roma 1971, pp. 140: «Non erano mancati autorevoli rilievi sul punto che l’intera sistemazione dottrinale del matrimonio canonico risultava costruita piuttosto in funzione di una per sé indefinibile “patologia” (e per ciò casisticamente) che non in base alla “fisiologia” dell’istituto, ossia su una solida definizione scientifica della positiva, unitaria ed universale sua essenza giuridica». Cfr. A. SABATTANI, L’evolution de la jurisprudence dans les causes de nullité de mariage pour incapacité psychique, in «Studia Canonica» (1967), pp. 153-154.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 793

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

793

prudenziale, che è la risoluzione del caso reale. Nel sistema matrimoniale questo livello va individuato nelle raccolte di giurisprudenza e di casi pratici, nell’elaborazione di massime di giurisprudenza e di elenchi di presunzioni per la risoluzione dei casi concreti, ecc. Sappiamo bene come queste generalizzazioni, che tante volte sono utilissime nella soluzioni dei casi concreti, possono diventare il solo strumento dell’operatore del diritto, che praticamente rinuncerebbe alla sua responsabilità di “dire il diritto”, di dichiarare “ciò che è giusto”, applicando le soluzioni altrui al caso in esame. Sono note le conseguenze che un siffatto atteggiamento potrebbero recare alla scienza giuridica, e l’impoverimento che ne patirebbe, nonché le gravi ingiustizie che in tanti casi si potrebbero causare ai fedeli33. d) Infine, vi è il livello prudenziale. La scienza è una conoscenza astratta, benché nel caso del diritto sia una conoscenza astratta con una dimensione pratica. Il livello prudenziale, sebbene implichi una conoscenza, consiste soprattutto in una decisione. È la realizzazione dell’ordine giuridico nella vita reale, nelle situazioni concrete: la decisione del giudice, l’osservanza di un dovere, l’esercizio di un diritto, l’agire conforme a diritto. L’azione prudente – ricorda Hervada – non è l’opera di un sillogismo ma dell’agire secondo una virtù: la prudenza giuridica che, per ciò, esige conoscenza della realtà giuridica – non solo delle norme positive – e delle circostanze concrete, il giudizio sull’applicazione della conoscenza al caso concreto, l’imperativo o mandato ad agire. Se si possiede la verità sul matrimonio e la famiglia, sarà più facile interpretare e applicare rettamente le norme, che non sono la sostanza o la fonte unica della giustizia, ma ne sono la manifestazione e la formalizzazione. È quello che Viladrich definiva come la necessità di determinare il bene protetto dalla norma come criterio di interpretazione di essa34.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33

Un chiaro esempio di questo lo troviamo nelle note «presumptions of fact» utilizzate da molti tribunali americani, che da casi concreti hanno fatto un elenco di presunzioni che sono contrarie al favor matrimonii, principio fondamentale di tutto il sistema matrimoniale canonico. Su questo argomento cfr. U. NAVARRETE, Commentario al Decreto della Segnatura Apostolica sulle cosiddette «presumptions of fact», in «Periodica» 85 (1996), pp. 531-548 e M.A. ORTIZ, Circa l’uso delle presunzioni nelle cause di nullità del matrimonio, in «Ius Ecclesiae» 8 (1996), pp. 839850. 34 Cfr. P.J. VILADRICH, Comentario al canon 1096, in Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, vol. III, Pamplona 1996, p. 1261: «In ogni canone che tipicizza una causa di nullità vi è, per ciò stesso, la difesa di un particolare aspetto della concezione canonica del matrimonio. Nello spiegare questo elemento del matrimonio, la cui mancanza costituisce proprio il nocciolo della causa di nullità, si identifica il fondamento dottrinale della causa di nullità». La traduzione è nostra.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 794

794

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

HÉCTOR FRANCESCHI F.

Vi è un’autonomia tra questi diversi livelli, ma anche un’interrelazione. Si deve cercare la purezza metodologica formale, secondo la quale ogni scienza, ed ogni livello della conoscenza scientifica, ha il proprio metodo che deve essere rispettato, ma si deve anche cercare la relazione con le altre scienze che abbiano lo stesso oggetto, dato che una scienza autosufficiente, che non tenga conto degli elementi del livello superiore, o delle diverse scienze, che hanno in comune lo studio della stessa realtà, arriverebbe molto probabilmente a delle conclusioni sbagliate, in quanto difformi dalla realtà o dall’essere delle cose. I risultati acquisiti dalle altre scienze o dai livelli superiori di ogni livello scientifico, saranno dati o verità dai quali si potrà costruire la scienza del livello inferiore35. Nel caso della scienza matrimoniale canonica, questa autonomia e interdipendenza tra le diverse scienze e tra i livelli scientifici è essenziale per poter elaborare un sistema matrimoniale veramente scientifico che non si limiti ad un insieme di norme positive emanate dal legislatore e applicate in modo sillogistico dagli operatori del diritto36. Più che modificare il nostro sistema, occorrerebbe rispiegarlo. Il sistema matrimoniale della Chiesa è come un bellissimo palazzo, una fortezza, che si è mantenuta nel corso dei secoli. Forse abbiamo dimenticato come e perché è stata costruita così: anziché cercare di evitare la sua rovina, dobbiamo ritrovarne la logica, capire le sue fondamenta, per riscoprire il suo ordine e la sua bellezza, fondati nella natura e nell’ordine dei suoi elementi. Il matrimonio nella Chiesa non è un insieme di norme, non è neanche un sistema artificiale o culturale – sebbene

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35

Cfr. J. HERVADA, Lecciones propedéuticas, cit., p. 600. P. LOMBARDÍA, El matrimonio en España, cara al futuro, cit., pp. 59-67: Una delle cause principali dello stravolgimento del sistema è stata, afferma Lombardía, la nuova concezione del matrimonio proveniente dalla cosiddetta “visione personalista del matrimonio” che, spesso malintesa, ha portato a degli atteggiamenti soggettivistici ed incentrati sull’amore inteso come sentimento o affetto: un esempio in più della confusione cui si può arrivare se non si delimitano bene i confini tra le diverse scienze, il modo di affrontare la realtà con il metodo proprio di ognuna. Una visione fenomenica od esistenziale del vincolo giuridico matrimoniale sposterebbe il centro del vincolo dall’ambito giuridico a quello fenomenologico, dalla volontà come capacità di impegnarsi in un vincolo giuridico permanente, agli affetti come fondamento di un rapporto di fatto e quindi mutevole. Non esita Lombardía ad affermare che con questa visione si retrocede ad una concezione di matrimonio pre-cristiana, propria dei romani. Una delle più grandi conquiste della canonistica, la concezione del matrimonio come vincolo giuridico, come unione dei due, fondata sul consenso matrimoniale, verrebbe così meno. La distinzione essenziale tra patto fondante del matrimonio – patto coniugale, matrimonio in fieri – e matrimonio come realtà permanente – matrimonio in facto esse, vincolo coniugale –, non avrebbe più senso.

36

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 795

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3

795

la cultura ne abbia modificato alcuni elementi –. Il matrimonio è soprattutto una realtà che è stata oggetto di studio sin dagli inizi, con lo sforzo di capirla ogni volta sempre di più.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2.5. Situazione odierna e prospettive future Rivolgendo lo sguardo alla canonistica dei nostri giorni, possiamo affermare che c’è stato un eccesso di concettualismo – troppa fiducia nei concetti del livello scientifico-tecnico ed ancor di più nei concetti legislativi – a danno del livello fondamentale e di quello prudenziale, strettamente collegati tra di loro. L’uso indiscriminato di costruzioni scientifico-tecniche potrebbe tuttavia diventare un veicolo di clamorose ingiustizie. Staccati dal loro intrinseco riferimento alla realtà – nel matrimonio, in molti casi, al diritto divino naturale e positivo – i concetti giuridici tendono ad assolutizzarsi e diventano facilmente strumenti apparentemente giuridici che, in realtà, servono a fini precostituiti che spesso sono anti-matrimoniali. Nell’opera di ricostruzione o di riscoperta della realtà del matrimonio come realtà veramente umana, e nella ricostruzione della scienza del diritto matrimoniale, vi è un atteggiamento assolutamente necessario: guardare la realtà, per conoscerla ed esserle fedeli, e far sì che il sistema giuridico sia anch’esso fedele alla verità sul matrimonio e sulla famiglia. Guardare scientificamente la realtà del matrimonio significa, in primo luogo, andare fino alle sue radici ontologiche: il suo essere, la sua natura, i suoi fini – costruire una teoria fondamentale basata anche sui dati più radicali che provengono dall’ordine divino-naturale e divino-sacramentale sul matrimonio –; fare una scienza canonica coerente e logica capace di dialogare con la scienza secolare – livello scientifico-tecnico di elaborazione dei concetti –; tener sempre conto della verità sul matrimonio e del sistema normativo che hanno dato i livelli superiori della scienza canonica matrimoniale, nella risoluzione del casi concreti, senza mai tradire la verità sul matrimonio –livello casistico e prudenziale –. Un adeguato approfondimento del livello fondamentale nello studio del matrimonio nella Chiesa gioverà senz’altro alla ricerca dell’unità nei livelli tecnico e prudenziale della canonistica dei nostri giorni. È questa la strada che, insieme ad alcuni grandi maestri cui abbiamo fatto riferimento, riteniamo si debba intraprendere. Grazie a questa concezione della scienza matrimoniale, è più facile fare un bilancio dello stato attuale della canonistica per quanto riguarda lo studio del matrimonio, la comprensione del ruolo del diritto divino nel sistema matrimoniale, lo studio degli attuali problemi e delle soluzioni alla crisi.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 796

796

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

HÉCTOR FRANCESCHI F.

In primo luogo, non serve un atteggiamento fideista nella difesa del sistema matrimoniale canonico: bisogna recuperare il senso del sistema, riscoprire il bene difeso da ciascuno dei canoni sul matrimonio. Soltanto così sarà possibile, da una parte, interpretare ed applicare adeguatamente i canoni riguardanti il matrimonio; dall’altra, sarà possibile il dialogo con la cultura e la civiltà, per instaurare quella che Giovanni Paolo II chiama la civiltà dell’amore, che si radica nella famiglia, contro la civiltà della morte, che scaturisce dall’individualismo egoistico. In secondo luogo, a nostro avviso, solo se si riuscirà a recuperare una visione del diritto come realtà, anziché come norma o ancora peggio come diritto positivo, si potrà costruire un vero e proprio sistema di diritto canonico del matrimonio e della famiglia: i diversi tentativi esperiti non sono andati a buon fine perché cercavano questo diritto soltanto nelle norme scritte, assai rare per quanto riguarda la famiglia come realtà a sé stante. Nella prospettiva del diritto che abbiamo finora esposto, nella quale la realtà come fonte di diritto ha un ruolo di prim’ordine, si potrebbe parlare di diritto di famiglia nella Chiesa: non come un insieme di norme che regolino i rapporti familiari, bensì come riconoscimento, promozione e difesa della sovranità della famiglia37, nella società civile e nella Chiesa. In quest’opera di rielaborazione del sistema matrimoniale canonico, che tenga conto del ruolo armonico del diritto divino e del diritto umano sul matrimonio, occorre rispettare i punti fermi ai quali abbiamo fatto riferimento: a) fedeltà al Magistero della Chiesa, che ci indica gli elementi della Rivelazione sul matrimonio come dati di cui non si può non tener conto, vale a dire, ci aiuta a conoscere il diritto divino sul matrimonio, rendendolo quindi veramente efficiente in quanto storicamente conosciuto; b) elaborazione del sistema in positivo, cioè, cercando di conoscere scientificamente la realtà o fisiologia del matrimonio, in modo tale da fare luce sulle mancanze o patologie, e di determinare con chiarezza il ruolo della persona nel sistema matrimoniale; c) dialogo con le diverse scienze che studiano la stessa realtà matrimoniale, ma senza utilizzare il loro metodo, per fare scienza canonica38. Si potranno ottenere risultati solo attraverso studi rigorosamente scientifici in armonia con la dottrina della Chiesa.

34 35

37

36

38

37 38 39

GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle Famiglie, n. 16. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 5.II.1987, in AAS 79 (1987), p. 1457 e 25.I.1988, in AAS 80 (1988), p. 1183. Un esempio chiaro delle conseguenze della confusione metodologica lo troviamo in tanti studi e in tante decisioni dei tribunali riguardanti l’incapacità matrimoniale per cause di natura psichica. Il giurista e il giudice devono tener conto degli apporti della scienza psichiatrica, ma confrontandoli con quelli che sono i punti fermi

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 797

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2

797

3. Il Ius divinum nel sistema matrimoniale vigente: alcune proposte e considerazioni

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

È praticamente impossibile, nei limiti di un intervento in un convegno, determinare fino a che punto il diritto matrimoniale canonico vigente, in quanto sistema di norme formalizzate dal legislatore, riconosca fedelmente e difenda efficacemente le esigenze del ius divinum, sia naturale che positivo. Se ci domandiamo quale sia il contenuto del ius divinum sul matrimonio, potremmo rispondere soltanto attraverso uno studio di tutto il sistema giuridico matrimoniale. Ma ciò non sarebbe sufficiente. Se infatti ammettiamo, come abbiamo ricordato in precedenza, che il diritto divino, che si manifesta nella verità delle cose e che lungo la storia è stato conosciuto dalla Chiesa, è anche veramente diritto, sarebbe necessario un approfondimento sulla storia del matrimonio nella Chiesa e, soprattutto, sul Magistero della Chiesa sul matrimonio e sulla famiglia, compito che esula dall’oggetto del nostro intervento e che, in qualche modo, sarà tema di altre relazioni. Vi è però un passo della Costituzione Pastorale Gaudium et Spes che, a nostro avviso, riassume mirabilmente questo contenuto del diritto divino nel matrimonio e che può servire da guida per capire il senso del sistema matrimoniale canonico. Sono le note parole, tante volte citate, del n. 48 della Costituzione: «L’intima comunità di vita e d’amore coniugale, fondata dal Creatore e strutturata con leggi proprie, è stabilita dal patto coniugale, vale a dire dall’irrevocabile consenso personale. E così, è dall’atto umano col quale i coniugi mutuamente si danno e si ricevono, che nasce, anche davanti alla società, l’istituto (del matrimonio) che ha stabilità per ordinamento divino; questo vincolo sacro in vista del bene sia dei coniugi e della prole che della società, non dipende dall’arbitrio dell’uomo. Perché è Dio stesso l’autore del matrimonio, dotato di molteplici valori e fini; tutti quanti di somma importanza per la continuità del genere umano, il progresso personale e il destino eterno di ciascuno dei membri della famiglia, per la dignità, la stabilità, la pace e la prosperità della stessa famiglia e di tutta la società umana».

34 35 36 37 38 39

dell’antropologia cristiana. Sarebbe infatti un grave errore, se il giudice o il giurista cercassero di fare lo psichiatra o lo psicologo, o che lasciassero la determinazione di nozioni giuridiche come quella di “incapacità consensuale” agli psichiatri. È questo un argomento sul quale è tornato più volte Giovanni Paolo II nei suoi discorsi alla Rota Romana, soprattutto negli anni 1987 e 1988. Cfr. anche P. A. BONNET, Nel segno dell’uomo: diritto e scienza nell’esperienza del matrimonio canonico, in «Quaderni Studio Rotale» 5, pp. 22-25.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 798

798

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

HÉCTOR FRANCESCHI F.

È chiara l’impossibilità di studiare ognuno di questi elementi della verità del matrimonio, per cui ci limiteremo soltanto ad alcuni aspetti di essa che abbiamo ritenuto importanti per capire il senso stesso del sistema matrimoniale canonico. Per realizzare questa analisi, in questa seconda parte del nostro intervento, partendo dalla considerazione del ius connubii come diritto fondamentale della persona e del fedele, quindi con la sua origine nel ius divinum, faremo alcune osservazioni puntuali su alcuni aspetti del sistema canonico vigente che, a nostro avviso, molte volte, non rispecchiano adeguatamente le esigenze del matrimonio o, almeno, lasciano insoddisfatte alcune esigenze che scaturiscono dall’essenza stessa del matrimonio – quindi dal ius divinum –, che in non poche occasioni la loro interpretazione od applicazione ha portato ad una visione positivista o formalista del diritto matrimoniale canonico che finisce per svuotare il sistema sin dalle sue basi. Se invece ammettiamo il carattere naturale del matrimonio e la centralità del ius divinum nella concretizzazione dell’essenza del matrimonio, nonché il carattere naturale del ius connubii e il suo ruolo di punto d’incontro tra il diritto naturale e l’ordinamento positivo canonico, allora sarà possibile far luce su alcune delle principali problematiche attuali del sistema matrimoniale alla luce della natura e del contenuto del ius connubii come fondamento del sistema matrimoniale, in modo di evidenziare alcune mancanze del sistema di norme ora vigente che hanno bisogno di modifiche o, almeno, di più adeguate interpretazioni od applicazioni da parte della dottrina e della giurisprudenza nella misura in cui non siano riuscite a positivare e formalizzare adeguatamente il diritto divino sul matrimonio39. Ciò è essenziale perché il ius divinum matrimoniale non è un valore metagiuridico che acquisterà rango giuridico nella misura in cui venga accolto dal diritto positivo, ma è in sé stesso diritto vigente, benché per una sua adeguata applicazione sia necessario un sistema normativo che riconosca, protegga e promuova le dimensioni di giustizia intrinseche del matrimonio. Per il positivismo, anche per quello moderno, il diritto divino (in particolare

32 33 34 35 36 37 38 39

39 Nel sistema matrimoniale canonico, oltre alle concretizzazioni del ius connubii e del suo esercizio alle quali faremo riferimento, ci sono altre sulle quali non ci soffermiamo per le ragioni sopra esposte. Per i divieti al lecito esercizio del diritto al matrimonio – matrimonio misto, divieti amministrativi, divieti in via giudiziaria, ecc. – rimandiamo a H. FRANCESCHI, «Ius connubii» y sistema matrimonial, in AA.VV., El matrimonio y su expresión canónica ante el III milenio, Pamplona 2000, pp. 503-506 e alla bibliografia ivi citata.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 799

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2

799

quello naturale) non sarebbe vero diritto ma sarebbero solo dei precetti meta-giuridici40.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

3.1. Principio generale Un primo aspetto che andrebbe meglio formalizzato nell’ordinamento matrimoniale è il carattere del ius connubii come principio generale del sistema e il suo fondamento di diritto divino. Il ius connubii è enunciato dal canone 1058, a norma del quale: «Tutti possono contrarre il matrimonio, se non ne hanno la proibizione dal diritto». Ma non è questa l’unica manifestazione di questo diritto che troviamo nel Codice e, ancora più importante, questo diritto fondamentale è tale non perché venga riconosciuto dal legislatore, ma per la natura stessa della persona, modalizzata sessualmente in maschile e femminile, e per la sua dignità. Il canone 219, che non esitiamo a qualificare come una formalizzazione di un’esigenza di diritto divino, secondo il quale tutti i fedeli hanno il diritto di essere immuni da qualsiasi costrizione nella scelta del proprio stato di vita, benché si riferisca alla scelta di stato in generale, sarebbe una manifestazione, per quanto generica, del diritto al matrimonio inteso in tutta la sua ricchezza, come diritto a sposarsi o meno, nonché alla libera scelta del proprio coniuge, così come alla libera decisione di fondare il matrimonio e la famiglia mediante il consenso personalissimo dei contraenti. Questo canone 219, d’altra parte, ricorda alcune delle proposte avanzate durante i lavori di redazione del Codice del 1917, circa un canone generale sul diritto alla scelta del matrimonio o del celibato, che alla fine non venne preso in considerazione: «Cuilibet, lege naturae, ius est ad matrimonium, nemini autem fieri potest obligatio illud contrahendi, ideoque licitus est, imo et potior, status [religiosi] caelibatus»41.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

40 Questo modo di capire il diritto, che non riesce a distaccarsi dal positivismo in quanto è sempre normativismo come visione del diritto, si scorge nell’affermazione di Scarpelli che ci riporta D’Agostino: «“Principi e valori metagiuridici (diritto naturale, valori culturali e sociali ecc.) diventano giuridici quando entrano e secondo la maniera in cui entrano nel diritto attraverso le deliberazioni di organi competenti dell’ordinamento [...]. L’ideologia sottintesa – o resa, come io faccio, esplicita – è quella che, se non abbiamo soltanto leggi, dobbiamo avere almeno un insieme di deliberazioni in un ordinamento: un ordine ordinamentale se non un ordine legale”. La conclusione del discorso è limpida: “In tale linea possediamo nel concetto di diritto un eccellente strumento concettuale per distinguere ciò che è diritto – diritto positivo – da ciò che non lo è”» (U. SCARPELLI, Il Positivismo giuridico rivisitato, in «Rivista di Filosofia» 80 (1989), pp. 461-475, p. 475. Citato da F. D’AGOSTINO, Filosofia del Diritto, cit., p. 108). 41 Voto di F. DESHAYES (1905), in ARCHIVIO SEGRETO VATICANO, Fondo Commissione cod. Diritto Canonico, scatola 35, n. 50.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 800

800

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

HÉCTOR FRANCESCHI F.

Sarebbe, però, auspicabile, una formalizzazione più chiara e univoca di questo diritto fondamentale della persona e del fedele nell’ordinamento della Chiesa perché, a nostro avviso, l’affermazione generica del canone 219 non rispecchia sufficientemente l’importanza e la centralità del diritto fondamentale al matrimonio nell’ordinamento canonico, in generale, e in quello matrimoniale, in particolare: si limita ai fedeli, perché riguarda la scelta dello stato di vita nella Chiesa; fa riferimento soltanto ad un aspetto del ius connubii, quello del diritto di essere immune da qualsiasi costrizione; non si parla esplicitamente di matrimonio, ma della scelta di stato in generale42. L’ordinamento canonico, formalizzando in modo ancora più chiaro questo diritto fondamentale della persona e del fedele, farebbe un migliore servizio alla promozione e difesa del ius connubii nonché ad una più efficace difesa del ius divinum che è alla base di tutto l’ordinamento matrimoniale43. È più facile comprendere la relazione tra ius divinum e ius humanum in tutto l’ordinamento matrimoniale della Chiesa, quando si mettono in relazione il ius connubii come diritto fondamentale della persona e del fedele e il sistema canonico matrimoniale vigente storicamente. Come dicono Lombardía ed Hervada: «Il ius connubii, diritto naturale, è formalizzato nell’ordinamento canonico quando si stabiliscono i suoi limiti (capacità), i requisiti per il suo esercizio, la forma di celebrazione del matrimonio e le opportune annotazioni nei libri per la sua prova, i processi di nullità e di separazione, ecc. Senza questa opportuna formalizzazione, il diritto divino solo imperfettamente è integrato nell’ordinamento canonico, nella misura in cui resta condizionata la sua effettiva forza sociale alla buona volontà e al senso di giustizia di coloro che devono osservarlo ed applicarlo»44. Viladrich lo spiega molto bene parlando della “naturalità” del matrimonio nei confronti del potere ecclesiale e statale: «Infatti, di fronte a questi

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

42

È della stessa opinione Bañares. Cfr. J.I. BAÑARES, Comentario al can. 1058, in Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, vol. III, Pamplona 1996, pp. 1064-1065. 43 P.J. VILADRICH, Teoría de los derechos fundamentales del fiel, Pamplona 1969, pp. 341-342: «Evidenziare tali radici, non solo mediante la speculazione, ma anche mediante una tecnica giuridica indirizzata a garantire la sua effettività positiva, equivale alla difesa e alla promozione più intensa del rispetto che la dignità e la libertà della persona umana devono ricevere da ogni ordine giuridico positivo. Una tale missione, e l’impegno testimoniale che comporta per il diritto canonico, esige alla canonistica un ripensamento a fondo della presenza e dell’efficacia del diritto divino naturale e positivo» (la traduzione è nostra). Non vi è dubbio che molto si è fatto con la codificazione del 1983, ma molto si può ancora fare per riuscire in un più chiaro riconoscimento del ius connubii e degli altri diritti fondamentali nell’ordinamento canonico. 44 P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho Canónico, cit., p. 53.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 801

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

801

poteri, precisamente e in base alla sua “naturalità”, corrisponde all’unione coniugale il diritto di essere riconosciuta per quello che è, e tutelata mediante gli opportuni effetti giuridici in entrambi gli ambiti sociali e in entrambi gli spazi giuridici, quello civile e quello canonico. In questo senso, si può dire che la dovuta protezione del ius connubii – diritto naturale al matrimonio – è fondamento della competenza dei poteri pubblici nella regolamentazione giuridica dell’unione coniugale, e mai all’inversa. E questo diritto fondamentale al matrimonio – il cosiddetto ius connubii – è un diritto che corrisponde ad ogni uomo ed ad ogni donna, in ragione della loro condizione e dignità umana, davanti a qualsiasi potere o società umana organizzata, sia essa civile o religiosa»45.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

3.2. La libertà del consenso Quello della libertà del consenso matrimoniale, è uno dei campi nei quali parte della dottrina ha incontrato maggiori difficoltà per capire il rapporto tra il divino e l’umano nell’ordinamento e nella vita della Chiesa46. Per alcuni, il diritto divino sarebbe quello che pone i paletti all’azione libera degli uomini, cioè, il fedele si potrebbe muovere dentro “gli stretti limiti” posti dalla volontà divina alla libertà umana. La realtà invece è un’altra. Nella volontà creatrice e redentrice di Dio sul matrimonio, elemento insostituibile è proprio la libertà dei contraenti: solo loro, tramite il consenso libero, possono fondare quella realtà naturale – i cui elementi essenziali vengono deter-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

45 P.J. VILADRICH, La definición del matrimonio, in AA.VV., El matrimonio y su expresión canónica ante el III milenio, Pamplona 2000, p. 217. Le traduzioni sono nostre. 46 Cfr. P.J. VILADRICH, La definición del matrimonio, cit., pp. 219-220. Un elemento che Viladrich spiega molto bene è la relazione tra libertà e natura nella costituzione del vincolo coniugale. A nostro avviso, riesce a spiegare il perché della classica distinzione tra matrimonio in fieri e in facto esse, superando una visione formalistica ed evitando una spiegazione dualistica della relazione tra natura e libertà che aiuta a capire come non ci sia contrasto tra il ius divinum e la libertà delle persone di fondare il matrimonio: «Da un lato, il consenso degli sposi, che è insostituibile e che per sé stesso è sufficiente in ordine a causare l’esistenza dell’unione coniugale: ciò deve essere così perché trattandosi nell’atto di contrarre di darsi ed accettarsi l’uomo e la donna tra di loro e in quanto tali, solo le persone dei contraenti, e nessun altro, possono darsi e accettarsi come coniugi. Dall’altro lato, la potenza di unione esclusiva, indissolubile e procreatrice, come complementarietà tra maschio e femmina, è iscritta nella natura personale dell’essere umano, la quale è stata creata da Dio e non è un’invenzione storica, né può essere cambiata dal capriccio della volontà umana. Possiamo dire, di conseguenza, che libertà e natura umane si corrispondono con l’in fieri e l’in facto del matrimonio. La libertà causa, ma non crea la potenza di unione della complementarietà coniugale, quindi neanche la struttura essenziale del matrimonio. La natura, invece, ha in potenza l’essenza dell’unione coniugale, ma non la causa senza la volontà degli sposi contraenti».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 802

802

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

HÉCTOR FRANCESCHI F.

minati dal diritto divino e sono scritti nella natura stessa della persona maschio e femmina – che chiamiamo matrimonio. Errázuriz, parlando della relazione tra libertà dei fedeli e diritto divino riguardo ai sacramenti del Battessimo e dell’Ordine sacro, in quanto costruiscono la Chiesa, afferma: «In queste due ipotesi si opera dunque la trasformazione del non giuridico in giuridico, mediante l’intervento della libertà umana, la quale sempre deve muoversi nell’ambito delle sue competenze e in modo che non si opponga alle esigenze di giustizia della stessa realtà su cui verte la decisione o che, per il soggetto agente, sono indisponibili […]. I momenti veramente fondanti nella dinamica giuridico-canonica sono senz’altro ogni battesimo ed ogni ordinazione sacra. Sono certamente momenti essenzialmente di diritto divino, ma in cui anche l’elemento umano è ben presente, non solo in quanto introduce determinazioni contingenti negli effetti giuridici della ricezione di tali sacramenti, ma soprattutto in quanto il rapporto divino di giustizia non nasce senza il libero concorso delle persone umane»47. Queste parole, ci sembra, si possono applicare benissimo anche al matrimonio, aiutando a capire la relazione tra consenso libero ed oggetto essenziale del consenso, vale a dire, tra il piano divino concretizzatosi nel diritto divino sul matrimonio e la necessità della libertà dell’uomo e della donna per dar luogo a quel vincolo, dotato di leggi sue proprie, che è il matrimonio. In questa linea, il canone 1057 § 1 del CIC formalizza un’altra conseguenza del ius connubii come diritto fondamentale della persona che ha la sua radice nel ius divinum. Quel diritto di sposarsi o meno, ha le sue concretizzazioni. Una di queste è la libertà di fondare il matrimonio e la famiglia mediante il patto coniugale tra l’uomo e la donna, patto che «non può essere supplito da nessuna potestà umana». Questa esigenza è stata difesa dalla Chiesa sin dai suoi inizi, come si evince dallo studio dei principali momenti dello sviluppo del sistema matrimoniale canonico lungo la storia. Persino in momenti in cui le pressioni fatte dalla società sono state fortissime per limitare la libertà dei contraenti nei confronti dei genitori, la Chiesa ha sempre ribadito la libertà di scelta e la necessità del consenso personale e libero come unica forza capace di fondare il matrimonio48.

34 35 36 37 38 39

47

C.J. ERRÁZURIZ M., Il Diritto e la Giustizia nella Chiesa, cit., p. 220. Cfr. H. FRANCESCHI, Riconoscimento e tutela dello “ius connubii” nel sistema matrimoniale canonico, Milano 2004.

48

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 803

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

803

Nel Codice troviamo molte norme che in qualche modo difendono questo principio fondamentale che costituisce anche un’esigenza di diritto naturale: l’impedimento di ratto (can. 1089), che è stato conservato come impedimento a sé stante, nonostante durante i lavori di codificazione ci siano state delle proposte di eliminazione; la nullità del matrimonio per violenza o timore grave, come capi di nullità che hanno il loro fondamento nel diritto naturale e come un modo concreto di difendere il ius connubii in quanto libertà di scelta dello stato matrimoniale e della persona dell’altro contraente (can. 1103)49; la nullità del matrimonio a causa del dolo come manipolazione ingiusta – mediante l’inganno – del processo di formazione della volontà matrimoniale e, pertanto, come attentato alla libertà nella scelta matrimoniale (can. 1098), rispecchiando in questo modo la necessità che il consenso matrimoniale sia un atto che si possa considerare come “atto personale e libero del contraente”. Per quanto riguarda i requisiti del consenso matrimoniale libero e personale, pensiamo che si debba fare una precisazione alla luce del ius connubii come diritto fondamentale che determina le modalità di regolamentazione e riconoscimento del matrimonio da parte dell’ordinamento positivo, cioè come diritto che precede lo stesso ordinamento e in buona misura lo determina. Così come si è verificato per molto tempo con il canone sul timore nel Codice del 1917 e poi in quello del 1983, sull’applicabilità o meno del cano-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49 Cfr. H. FRANCESCHI, Il diritto alla libera scelta del proprio coniuge quale diritto fondamentale della persona, in «Ius Ecclesiae» 8 (1996), pp. 154-170. Riguardo al fondamento naturale di questo canone scrive Viladrich: «Pertanto, nella correlazione del can. 219 ai cann. 1055 e 1057, si trova lo specifico fondamento della nullità del consenso prestato per violenza e timore, così come i particolari requisiti stabiliti nel can. 1103 a differenza di quelli previsti dal can. 125 per gli atti giuridici in generale. Ne deriva che con estremo rigore, si può affermare che il consenso coartato, trattandosi del sacramento del matrimonio, è nullo per diritto divino non solo naturale, ma anche positivo, poiché lo ius connubii è riconosciuto come diritto fondamentale del fedele nel can. 219. In ogni caso, il consenso coartato è nullo per diritto naturale in relazione al matrimonio non sacramentale. Basandosi sul contenuto dello ius connubii, come diritto umano, si spiega la congruenza con cui la Commissione Pontificia per l’Interpretazione del Codice di Diritto Canonico ha inteso che la disciplina sul consenso coartato contenuta nel can. 1103 possa applicarsi ai matrimoni contratti fra acattolici. Proprio per questo fondamento, la violenza e il timore nel consenso matrimoniale, così come descritti nel can. 1103, a differenza del can. 125, sono inferti sempre ingiustamente e l’atto di contrarre non è rescindibile ma nullo. Insomma, lo ius connubii del can. 219 dà all’invalidità del consenso coartato un fondamento e alcuni requisiti specifici, più appropriati alla natura del matrimonio che al regime previsto per la violenza o il timore nella disciplina degli atti giuridici in generale, regolati dal can. 125, il quale manca di connessione, come è ovvio, con il can. 219» (P. J. VILADRICH, Il consenso matrimoniale, Milano 2000, p. 503).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 804

804

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

HÉCTOR FRANCESCHI F.

ne 1103 anche al matrimonio dei non cattolici, per quanto riguarda il canone 1098 è ancora totalmente aperta la questione sulla natura del dolo invalidante, perché la dottrina e la giurisprudenza continuano a dibattere se questa norma sia di diritto naturale o di diritto positivo. Senza entrare nel merito della discussione, vogliamo soltanto dire che l’impostazione stessa del problema ci potrebbe trarre in errore, dal momento che si parte dal presupposto che il legislatore aggiunga semplicemente per diritto positivo altri requisiti al consenso valido – non parliamo della forma o dei requisiti di abilità, ma della stessa definizione di consenso naturalmente sufficiente e della capacità naturale, vale a dire, della definizione stessa di consenso matrimoniale –. Un conto è che il legislatore possa determinare, per ragioni gravi, alcuni impedimenti di diritto ecclesiastico, come da sempre ha fatto, ma tutt’altra cosa è che, attraverso una norma positiva, dica che a partire dalla sua promulgazione si determini la nullità di alcuni matrimoni per “mancanza” di un requisito del consenso da esso stabilito o perché vi è un vizio al quale il legislatore ha ritenuto opportuno concedere efficacia invalidante un consenso che altrimenti sarebbe stato valido per diritto naturale50. Dallo studio del sistema matrimoniale arriviamo alla conclusione che è stata costante la preoccupazione dell’autorità ecclesiastica di non decidere nei singoli casi in base a concetti astratti o a categorie da essa precostituite. Nel caso delle norme che regolano i requisiti naturali del consenso, e che pertanto tentano di formalizzare fedelmente le esigenze del ius divinum, a nostro avviso, ci troviamo di fronte, più che a determinazioni di diritto positivo che limitano le nozioni naturali di “capacità” o di “validità”, a specificazioni fatte dal legislatore per tentare di formalizzare nel modo più chiaro possibile i requisiti del consenso alla luce della sua natura51.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50 Ci sino alcuni capi di nullità nei quali il confine tra diritto naturale e diritto positivo è difficile da stabilire, come è quello della condizione futura. Cfr. P.J. VILADRICH, Il consenso matrimoniale, cit., pp. 467-471. 51 Riguardo a questo problema, parlando della retroattività o meno del canone 1098, afferma Viladrich: «Riteniamo che il can. 1098 sia applicabile ai matrimoni contratti prima dell’entrata in vigore del nuovo Codice il 27 novembre del 1983, perché la norma in esso contenuta è di diritto naturale, sebbene sia stata determinata nelle sue linee concrete dal legislatore positivo, come accade necessariamente con tutte le norme di diritto naturale, incluso lo stesso ius connubii. Questa retroattività non significherebbe in nessun modo ritenere nulli i matrimoni del passato contratti con queste caratteristiche, per l’applicazione del principio “leges respiciunt futura, non praeterita” (cfr. can. 9). Bisogna capire, invece, per rispondere più realmente a quanto accaduto al lavoro di riforma legislativa, che il can. 1098, come il can. 1095 (l’impossibilità di assumere per causa psichica gli obblighi essenziali), il can. 1097 § 2 (l’errore sulla qualità diretta e principale), il can. 1099 (l’errore determinante sulla dignità sacramentale), il

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 805

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

805

Nel diritto canonico classico, sia nel Decreto di Graziano che nelle Decretali, si vede nelle singole decisioni il costante sforzo di determinare che cosa sia il matrimonio, quale la sua causa efficiente, quali i suoi requisiti naturali, per poi poter dare una risposta giusta al caso concreto52. Benché il sistema ai nostri giorni sia totalmente diverso, perché utilizza la tecnica codificatrice mediante la quale si crea un sistema normativo generale di applicazione universale, pensiamo che nella sua attuazione si debba ancora rispettare quello spirito del ius vetus, nel quale si cercava di stabilire la verità del caso, non semplicemente di determinare in un modo piuttosto positivistico dei requisiti di un determinato istituto canonico o di adoperare semplicemente un sillogismo nell’applicare la legge al caso concreto. In questo senso, pensiamo che il canone 1098 non può che essere il risultato di una migliore comprensione della realtà del matrimonio e del consenso che ne è l’unica causa efficiente, la quale ha avuto come conseguenza una più chiara formalizzazione di un’esigenza del ius divinum53. Altrimenti, il sistema matrimoniale canonico – come è successo con la stragrande maggioranza degli ordinamenti civili – diverrebbe un insieme di norme positive poco legato alle esigenze intrinseche dell’istituto matrimoniale e si perderebbe di vista il senso del sistema e il suo fondamento nel ius divinum. Alla luce di quanto detto, le determinazioni fatte dal legislatore vanno intese come concretizzazioni necessarie di ciò che è naturalmente indeterminato e che quindi richiede una cornice giuridica certa che permetta un’adeguata comprensione ed applicazione delle esigenze naturali del consenso.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

can. 1101, § 2 (l’esclusione del bene dei coniugi) o il can. 1103 (il timore indiretto) contengono un migliore riordinamento, mediante la loro espressione nella norma legislativa, di precedenti e perfino consolidate decisioni giurisprudenziali in cui questi casi erano considerati come cause di nullità attraverso mezzi meno adeguati e, per questo, più rigidi e forzati rispetto a quelli previsti nell’attuale disciplina» (Ibidem, pp. 225-226). 52 Cfr. H. FRANCESCHI, Riconoscimento e tutela dello “ius connubii” nel sistema matrimoniale canonico, cit., pp. 9-247. 53 Sugli antecedenti dottrinali e giurisprudenziali del canone 1098 e sul suo fondamento giuridico cfr. T.J. ZÁRRAGA COLMENARES, El dolo en el derecho matrimonial canónico y su fundamentación jurídica, Colección canónica de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999. Cfr. anche H. FRANCESCHI, La connessione tra l’errore nella qualità «directe et principaliter intenta» ed il dolo invalidante del consenso matrimoniale, in «Ius Ecclesiae» 6 (1994), pp. 573-608, ID., Il fondamento giuridico del dolo come causa di nullità del matrimonio e la questione della retroattività o meno del canone 1098, in «Ius Ecclesiae» 19 (2007), pp. 117-136.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 806

806

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

HÉCTOR FRANCESCHI F.

3.3. I requisiti della persona: l’interpretazione del canone 1095 alla luce del “Ius divinum” sul matrimonio Durante i lavori di redazione del Codice del 1917, in una discussione sul canone riguardante l’impotenza, Gasparri affermò in un suo intervento presso la Congregazione dei Cardinali: «la Chiesa non può impedire pure et simpliciter e in modo assoluto il matrimonio ad una persona abile iure naturae, essendo il matrimonio un diritto di natura. Essa può moderare questo diritto, escludendo per esempio il matrimonio con persona consanguinea, ma non può condannare per sempre una persona al celibato. Onde nel caso la Chiesa potrebbe soltanto dichiarare il diritto naturale»54. Pensiamo che queste parole di Gasparri riguardo ai limiti del legislatore ecclesiastico nella dichiarazione di quello che è esigenza del diritto naturale, siano molto attuali per quanto riguarda l’interpretazione ed applicazione del canone 1095, in quanto è – e non può non esserlo – una specificazione delle esigenze naturali del consenso matrimoniale. Infatti, uno degli ambiti nei quali nell’odierna applicazione dell’ordinamento canonico si corre il rischio di non operare in modo conforme alle esigenze di giustizia che derivano dalla stessa natura della persona umana sessuata che si vuole donare coniugalmente, quindi nel rispetto del diritto divino sul matrimonio, è quello dell’applicazione del canone 1095, nella misura in cui un’inadeguata comprensione della norma porti ad una concezione della capacità come qualcosa che non si presume in ogni contraente, perché si mette come misura una nozione più ideale che realistica del matrimonio55. Per la stessa natura del matrimonio e del consenso matrimoniale, per celebrare il matrimonio, si richiedono delle condizioni precise, che indicano quello che il legislatore ha chiamato requisiti di capacità e di abilità. Conseguenza di queste esigenze naturali sono il canone che si riferisce all’incapacità per contrarre matrimonio (can. 1095) e molti dei canoni sugli impedimenti, quelli che riguardano divieti fondati sul diritto divino56. Parlando del canone 1095, è interessante constatare come sin dai primi momenti della sua redazione, tra i consultori del Coetus «De matrimonio», ci

32 33 34 54

35 36 37 38 39

CONGREGAZIONE DEI CARDINALI, 14.V.1906, in ARCHIVIO SEGRETO VATICANO, Fondo Commissione cod. Diritto Canonico, scatola 56. 55 Cfr. E. TEJERO, Naturaleza jurídica de la incapacidad para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio y “Ius Connubii”, in «Fidelium Iura» 6 (1996), pp. 227-333. 56 La distinzione tra l’incapacità e l’inabilità non è tanto chiara, dato che alcuni degli impedimenti sembrano far riferimento più ad un’incapacità che a una qualche realtà che renda inabile.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 807

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

807

fu la preoccupazione di non fare una norma che chiedesse più di quello che esige la natura per contrarre il matrimonio. In una delle prime discussioni sull’inclusione o meno di un canone sull’incapacità di assumere, fatta nella sessione III, Adunatio IV del 14 novembre 196757, uno dei consultori ebbe il dubbio se, con questo nuovo canone, non si limitasse l’esercizio di un diritto naturale: «L’eccellentissimo terzo Consultore pensa che queste incapacità di cui si parla non rientrano nelle classiche nozioni di impotenza né di difetto del consenso. Quindi, con questa norma si introdurrebbe un nuovo impedimento che restringe il diritto naturale al matrimonio. È per tanto necessario studiare con attenzione se questo nuovo impedimento veramente abbia il suo fondamento nella stessa natura del matrimonio»58. Si propose quindi che la discussione su questo canone constasse in atti e fosse inviata ad una commissione di esperti affinché valutassero la convenienza di legiferare o meno sull’incapacità consensuale, cosa che successivamente venne fatta e diede luogo al canone 1095. Riteniamo che questa preoccupazione di coloro che hanno lavorato nei due processi di preparazione del Codice per non limitare l’esercizio del ius connubii laddove la natura non lo limita sia, e dovrebbe sempre essere, un criterio di cui tener conto al momento di interpretare e di applicare il canone 109559. Perciò, alla luce del ius divinum, riteniamo che sia necessario un approfondimento sul significato naturale dell’incapacità consensuale, in modo di averne una retta comprensione60. Invece, alcune interpretazioni del canone 1095, che hanno il loro fondamento in una visione troppo perfetta del matri-

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

Cfr. «Communicationes» 32 (2000), pp. 262-265. Ibidem, p. 264: «Exc.mus tertius Consultor censet omnes illas incapacitates, de quibus sermo fuit, submissi non posse sub notione traditionali impotentiae neque sub notione traditionali defectus consensus. Unde introducitur novum impedimentum quod restringit ius naturale ad matrimonium. Oportet ergo profundius inquirere utrum novum illud impedimentum revera nitatur in ipsa natura matrimonii». 59 Al riguardo, cfr. S. GHERRO, Il Diritto al matrimonio nell’Ordinamento della Chiesa, Padova 1979, passim. In particolare, le pp. 29-40, 49-53. L’autore, ancor prima del nuovo Codice, mette in guardia contro un’interpretazione dell’incapacità di assumere che finisca per negare il diritto al matrimonio di persone che per natura, ed anche secondo l’ordinamento giuridico, avrebbero la capacità per esercitare questo diritto. 60 P.J. VILADRICH, Il consenso matrimoniale, cit., p. 20: «Ne deriva che sposarsi è oggetto di un diritto naturale, di uno dei cosiddetti diritti umani o fondamentali propri di ogni persona umana, lo ius connubii. Non avrebbe alcun senso supporre che possa esistere una categoria di persone umane che, senza che vi sia una circostanza anomala che lo spieghi, si trovi in condizioni normali ad essere priva dell’esercizio dello ius connubii, cioè sia “normalmente” incapace a fondare il matrimonio». 58

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 808

808

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

HÉCTOR FRANCESCHI F.

monio e della libertà umana, possono portare ad una visione smisuratamente esigente e perfezionistica della capacità per il matrimonio, confondendo il minimo necessario per il matrimonio con l’ideale per un sicuro esito positivo della relazione che si instaura con il consenso, senza distinguere tra la vera incapacità o impossibilità e le difficoltà, talvolta gravi, che potrebbero esserci nel caso concreto61. Non possiamo confondere difficoltà con incapacità, anche perché le difficoltà, con l’aiuto della lotta personale e della grazia divina, possono essere superate. In questo senso, sono di grande importanza i discorsi di Giovanni Paolo II al Tribunale della Rota Romana, soprattutto quelli degli anni 1987, 1988 e 1997, nei quali si fa una netta distinzione tra impossibilità e difficoltà, normalità canonica e normalità psichiatrica, matrimonio valido e matrimonio ideale, libertà reale e libertà assoluta62. Citiamo, al riguardo, le parole del Pontefice nel suo discorso alla Rota del 1997: «Questa realtà essenziale è una possibilità aperta in linea di principio ad ogni uomo e ad ogni donna; anzi, essa rappresenta un vero cammino vocazionale per la stragrande maggioranza dell’umanità. Ne consegue che, nella valutazione della capacità o dell’atto del consenso necessari alla celebrazione di un valido matrimonio, non si può esigere ciò che non è possibile richiedere alla generalità delle persone. Non si tratta di minimalismo pragmatico o di comodo, ma di una visione realistica della persona umana, quale realtà sempre in crescita, chiamata ad operare scelte responsabili con le sue potenzialità iniziali, arricchendole sempre di più con il proprio impegno e con l’aiuto della grazia»63. Ciò che non si può ammettere è un doppio criterio per valutare la capacità, cioè, uno per il momento celebrativo e uno diverso per il momento di crisi o di nullità. Non si può accettare che, in sede di celebrazione, tutti siano capaci, e poi, quando arriva la crisi e il fallimento, in sede di nullità, ci sia quasi sempre la dichiarazione di nullità per incapacità psichica. La capacità, s’intende, deve essere presente al momento celebrativo, e il pastore, qualora si rendesse conto dell’esistenza di gravi mancanze personali, dovrebbe agire

31 32 33 34 35 36 37 38 39

61

Cfr. H. FRANCESCHI, L’incapacità relativa: “status quaestionis” e prospettiva antropologico-giuridica, in AA.VV., L’incapacità di assumere gli oneri essenziali del matrimonio, Città del Vaticano 1998, pp. 101-135; ID., L’incapacità relativa esplicita e implicita, in H. FRANCESCHI-J. LLOBELL-M.A. ORTIZ (a cura di), La nullità del matrimonio: temi processuali e sostantivi in occasione della «Dignitas Connubii», Roma 2005, pp. 351-393. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 5.II.1987, in AAS 79 (1987), p. 1457; 25.I.1988, in AAS 80 (1988), pp. 1180-1183; 27.I.1997, in AAS 89 (1997), pp. 486-489. 63 GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 27.I.1997, cit., n. 5.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 809

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

809

come pastore e fare in modo di evitare un matrimonio che, già al momento celebrativo, si vede improntato al fallimento. Bisogna però agire con discernimento, perché è in gioco il diritto fondamentale al matrimonio, e nel dubbio si deve stare per la validità e per la capacità di contrarre il matrimonio, che è, come ricordavamo, la vocazione della stragrande maggioranza dei fedeli. Alla luce dell’esperienza di questi 25 anni di applicazione del Codice di Diritto Canonico, non dubitiamo nell’affermare che i fatti hanno dimostrato le difficoltà oggettive nella comprensione del vigente canone 1095, soprattutto nel suo terzo comma, che per molti tribunali ecclesiastici dell’orbe è diventato quasi l’unico capo di nullità del matrimonio. Forse è il momento di chiederci, alla luce da quanto abbiamo detto sul fondamento del nostro sistema matrimoniale nel diritto divino, se non sia il caso di cercare una migliore formalizzazione delle esigenze di capacità per il consenso matrimoniale64.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

3.4. La forma canonica «ad validitatem» e la sua missione nella difesa della verità del matrimonio La forma canonica ad validitatem è una specificazione del modo di esercitare il ius connubii nella Chiesa che risponde, però, alla natura stessa del matrimonio e della famiglia, in quanto realtà della Chiesa per loro natura sociali. Da sempre vi è stata l’esigenza della forma nella celebrazione del matrimonio, ma diversi gravi motivi spinsero la Chiesa, a partire da Trento, ad esigere la forma canonica come requisito per la validità della manifestazione del consenso65. Consapevole di questo, la Chiesa ha ammesso diverse eccezioni a questo principio: la forma straordinaria di celebrazione, la dispensa dalla forma canonica, la supplenza della facoltà di assistere al matrimonio, la convalidazione e la sanazione in radice, ecc.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

64 Cfr. P. LOMBARDÍA (†)-J. HERVADA, Introducción al Derecho Canónico, cit., p. 50. Una conseguenza della relazione tra diritto divino e diritto umano è la gerarchia che esiste tra di essi e la necessità di confrontare le formalizzazioni umane con le esigenze che derivano dal diritto divino: «Accanto all’unità si dà una gerarchia tra entrambi i diritti. Il diritto divino è legge fondamentale, è base necessaria ed è limite del diritto umano. Perciò, le norme umane contrarie al diritto divino vengono esautorate dalle norme divine (vere istanze canoniche superiori, in parole di Journet) le quali, per essere di rango superiore, provocano la loro invalidità in alcuni casi, sempre la loro illiceità, e la loro riformabilità o necessario adeguamento quando, senza essere contrarie al diritto divino, sono semplicemente inadeguate ad esso». 65 Cfr. H. FRANCESCHI, Riconoscimento e tutela dello “ius connubii” nel sistema matrimoniale canonico, cit., pp. 249-315.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 810

810

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

HÉCTOR FRANCESCHI F.

L’esigenza della forma canonica per la validità del matrimonio dei battezzati, ai nostri giorni, non riguarda soltanto la necessità di certezza formale degli atti giuridici, funzione anch’essa importante, ma deve essere vista piuttosto come un modo efficace di offrire un servizio ai fedeli, allo scopo di garantire una celebrazione del matrimonio non soltanto valida, ma anche lecita e fruttuosa, quindi, come una garanzia per l’adeguato esercizio del diritto fondamentale al matrimonio e come una difesa della verità del matrimonio66. Si dovrebbe pertanto evitare un’interpretazione formalistica che renda la forma più un ostacolo alla fondazione del matrimonio e della famiglia che un servizio ad essi. Un ambito concreto nel quale si vede questa necessità di equilibrio tra ius divinum e ius humanum, tra il ius connubii e l’esigenza di certezza giuridica, è quello dell’interpretazione delle norme sulla supplenza della facoltà di assistere al matrimonio, perché la giurisprudenza, anche recente, della Rota Romana continua a fare un’interpretazione troppo ristretta delle fattispecie nelle quali opererebbe la supplenza, facendo sì che vengano dichiarati nulli dei matrimoni per errori formali nei quali si è incorsi in totale buona fede, soprattutto nei casi di mancanza di delega particolare67. Dinanzi a questa interpretazione restrittiva della supplenza di facoltà, ci pare che l’esperienza giuridica di tanti secoli di esistenza della normativa sulla forma ad validitatem, ci dovrebbe portare all’ammissione della supplenza di facoltà anche nei casi di mancanza di delega particolare, sempre che questa mancanza non sia dovuta ad una volontà d’inosservanza della legge ecclesiastica. Non ci sembra, inoltre, che una tale interpretazione delle norme sulla supplenza renda inutile tutta la normativa sulla forma ad validitatem, perché essa sarà sempre una via eccezionale che mira ad evitare delle nullità per cause meramente formalistiche e che, in fondo, aiuterà la necessaria armonia tra ius divinum e ius humanum nell’unico sistema giuridico matrimoniale68. Nei casi in cui non c’era la facoltà di assistere al matrimonio

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

66

Sulla funzione della forma canonica cfr. M.A. ORTIZ, Sacramento y forma del matrimonio, Pamplona 1995, pp. 179-186; ID., La forma canonica quale garanzia della verità del matrimonio, in «Ius Ecclesiae» 15 (2003), pp. 371-406. 67 Per uno studio della recente giurisprudenza della Rota Romana sulla supplenza di facoltà per assistere al matrimonio, cfr. J. CARRERAS, Forma canonica e «favor matrimonii» in una recente sentenza rotale, in «Ius Ecclesiae» 6 (1994), pp. 179-216; H. FRANCESCHI, Forma canonica e supplenza di facoltà in alcune decisioni rotali recenti, in «Ius Ecclesiae» 14 (2002), pp. 186-220. 68 Cfr. A. NITA, La suplencia de la facultad de asistir al matrimonio en caso de error común, a la luz de la jurisprudencia de la Rota Romana, in AA.VV., El matrimonio y su expresión canónica ante el III milenio, Pamplona 2000, pp. 601-609. L’autore, per il quale ci sarebbe l’errore comune anche

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 811

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

811

per mancanza di delega, ma vi era stato l’errore comune di fatto o di diritto, o il dubbio positivo e probabile, a nostro avviso, tenendo conto delle ragioni ultime della forma canonica, che si trovano nello stesso diritto divino, nonché alla luce della legge vigente, dovrebbe operare la supplenza di facoltà, per garantire la validità dei matrimoni celebrati in buona fede e con la volontà di contrarre un valido matrimonio in Cristo e nella Chiesa. Altrimenti, si condannano alla nullità dei matrimoni soltanto per difendere una legislazione positiva interpretata in modo formalistico. Invece, se si vuole difendere efficacemente il matrimonio ed agire conformemente al principio generale del favor matrimonii, che informa tutto il sistema matrimoniale della Chiesa, si dovrebbero evitare quelle interpretazioni restrittive della supplenza che possono ledere un bene fondamentale della comunità ecclesiale, come è ogni singolo matrimonio. Vorremmo, quindi, evidenziare come ancora oggi vi sia nella giurisprudenza maggioritaria una visione un po’ troppo formalistica della legislazione matrimoniale nei confronti della celebrazione della nozze. Pensiamo che una visione che tenga maggiormente conto delle dimensioni personale ed ecclesiale del consenso matrimoniale dovrebbe prevedere gli strumenti per evitare che le esigenze di diritto umano siano un ostacolo più che un mezzo per proteggere il bene del matrimonio e garantire le esigenze del ius divinum. Ci auguriamo che la giurisprudenza rotale continui ad aprirsi ad un’interpretazione non più restrittiva della supplenza della facoltà per assistere al matrimonio nei casi di mancanza di delega particolare allorché vi siano tutti gli altri requisiti del patto coniugale e il matrimonio sia stato celebrato con la consapevolezza e con la volontà di fondare la relazione coniugale e la famiglia nella Chiesa e davanti alla Chiesa, in perfetta buona fede e con l’intenzione di osservare tutto quanto ha stabilito l’ordinamento ecclesiale e, soprattutto, quanto stabilito dal piano divino sul matrimonio.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

nel caso della mancata delega ad casum, afferma: «L’ammissione di questa nozione di errore comune, e di conseguenza della supplenza nella delega ad casum, non significa la distruzione della norma che stabilisce la forma sostanziale del matrimonio. La supplenza esiste per i casi eccezionali e si applica soltanto nel momento in cui si verifichi una di queste ipotesi: errore comune di fatto o di diritto o dubbio positivo e probabile. Pertanto, come regola generale, restano i canoni che stabiliscono la forma sostanziale del matrimonio. Inoltre, si deve tener conto del fatto che l’assistenza ad un matrimonio può essere lecita o illecita: si deve presumere che al teste qualificato non soltanto interessino i minimi per la validità dei suoi atti giuridici – i quali, a loro volta, sono anche pastorali –, ma cerchi anche il rispetto delle esigenze di liceità, che obbligano anche moralmente» (p. 609). La traduzione è nostra.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 812

812

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

HÉCTOR FRANCESCHI F.

3.5. La retta intenzione e la mancanza di fede alla luce della verità del matrimonio Un’ultima questione cui faremo riferimento in questo paragrafo sull’applicazione della normativa matrimoniale alla luce del ius divinum, in particolare per quanto riguarda il ius divinum positivo, è quella della celebrazione del matrimonio dei cattolici allontanatisi dalla fede. Riteniamo che per risolvere questo problema sia necessario avere delle idee chiare circa la relazione tra diritto divino naturale e diritto Divino positivo nella disciplina matrimoniale, perché una visione dualista di questa relazione porterebbe a soluzioni che non tengono sufficientemente conto della specificità del carattere sacramentale del matrimonio dei battezzati. Il problema è stato oggetto di accese discussioni, che esulano dall’ambito della nostra relazione. C’è un noto passo dell’Esortazione Apostolica Familiaris Consortio, 68 che indica la strada da percorrere nella soluzione di queste situazioni, e dà una risposta al problema della celebrazione del matrimonio dei fedeli allontanati dalla fede, rispettando il loro diritto fondamentale al matrimonio69. In qualche modo, questo passo mette in evidenza come non si possa sostenere che il matrimonio, che per diritto divino naturale ha le sue proprie leggi, i suoi elementi e proprietà essenziali, sia diverso da quello che Gesù Cristo ha voluto elevare alla dignità sacramentale, verità questa che invece appartiene al diritto divino positivo, cioè, al piano salvifico di Cristo. «Il sacramento del matrimonio – afferma il n. 68 della Familiaris Consortio – ha questo di specifico fra tutti gli altri: di essere il sacramento di una realtà che già esiste nell’economia della creazione, di essere lo stesso patto coniugale istituito dal Creatore “al principio”. La decisione dunque dell’uomo e della donna di sposarsi secondo questo progetto divino, la decisione cioè di impegnare nel loro irrevocabile consenso coniugale tutta la loro vita in un amore indissolubile e in una fedeltà incondizionata, implica realmente, anche se non in modo pienamente consapevole, un atteggiamento di profonda obbedienza alla volontà di Dio, che non può darsi senza la sua grazia. (...) Tuttavia, non si deve dimenticare che questi fidanzati, in forza del loro battesimo, sono realmente già inseriti nell’alleanza sponsale di Cristo con la Chiesa e che, per la loro retta intenzione, hanno accolto il progetto di Dio sul

33 34 35 36 37 38 39

69

Cfr. M. RIVELLA, Gli sviluppi magisteriali e dottrinali sull’esclusione della dignità sacramentale del matrimonio, in H. FRANCESCHI-J. LLOBELL-M.A. ORTIZ (a cura di), La nullità del matrimonio: temi processuali e sostantivi in occasione della «Dignitas Connubii», Roma 2005, pp. 299-315 e M.A. ORTIZ, L’esclusione della dignità sacramentale del matrimonio nel recente dibattito dottrinale e giurisprudenziale, in H. FRANCESCHI-M.A. ORTIZ (a cura di), Verità del consenso e capacità di donazione. Temi di diritto matrimoniale e processuale canonico, Roma 2009, pp. 103-129.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 813

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

813

matrimonio e, quindi, almeno implicitamente, acconsentono a ciò che la Chiesa intende fare quando celebra il matrimonio. E, dunque, il solo fatto che in questa richiesta entrino anche motivi di carattere sociale non giustifica un eventuale rifiuto da parte dei pastori». Non vi può essere un contrasto, nell’ordine dell’essenza, tra il matrimonio naturale e quello sacramentale, perché la realtà è una e l’ordine della grazia non fa che assumere la realtà naturale e portarla ad una maggiore dignità, ma senza snaturarla né richiedere nuovi requisiti di volontà, di conoscenza o di capacità70. I pastori, quindi, devono ammettere al matrimonio quei fedeli che, mancanti di fede, hanno però la retta intenzione di celebrare il matrimonio secondo il disegno originario di Dio, e chiedono la celebrazione del matrimonio il quale, se entrambi sono battezzati, è sacramento71. Se manca la fede in uno o in entrambi i contraenti, non si può per questo chiudere la porta al matrimonio sacramentale, unica possibilità per i battezzati, in quanto tra di loro o c’è sacramento o non c’è matrimonio. Questa realtà è stata espressa con molta chiarezza da Giovanni Paolo II nelle parole summenzionata della Familiaris Consortio. D’altra parte, stabilire a priori un determinato grado di fede nei contraenti implicherebbe il rischio di calpestare un diritto fondamentale, quale è il diritto al matrimonio72. Questo vale anche perché, data l’identità tra matrimonio e sacramento, sarebbe sbagliato esigere dai contraenti una speciale volontà, diversa da quella di volere veramente sposarsi, cioè, donarsi nella loro coniugalità con quello che essenzialmente essa significa. Comunque sia, Giovanni Paolo II nel suo discorso alla Rota Romana del 2003, chiarì molto bene cosa significasse quel “ciò che la Chiesa intende

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

70

Cfr. C.J. ERRÁZURIZ M., Il Diritto e la giustizia nella Chiesa, cit., pp. 206-207; ID., La rilevanza canonica della sacramentalità del matrimonio e della sua dimensione familiare, in «Ius Ecclesiae» 7 (1995), pp. 561-572. 71 Sul rapporto tra fede e sacramento del matrimonio, oltre alla bibliografía indicata nella nota 69, cfr. M. GAS I AIXENDRI, Essenza del matrimonio e rifiuto della dignità sacramentale alla luce del recente discorso del Papa alla Rota, in «Ius Ecclesiae» 13 (2001), pp. 122-145; M.A. ORTIZ, Sulla rilevanza della volontà contraria alla dignità sacramentale del matrimonio, in «Il Diritto Ecclesiastico» 110 (1999), pp. 359-370; H. FRANCESCHI, Il matrimonio, sacramento della nuova alleanza: la relazione tra battesimo, fede e sacramento del matrimonio, in J.E. VILLA AVILA-C. GNAZI (a cura di), Matrimonium et Ius, Città del Vaticano 2006, pp. 369-388. 72 Cfr. H. FRANCESCHI, La preparazione al matrimonio, in P.A. BONNET-C. GULLO (a cura di), Diritto Matrimoniale Canonico, I, Città del Vaticano 2002, pp. 319-342; T. RINCÓN PÉREZ, Preparación para el matrimonio y el “ius connubii”, in El matrimonio. Cuestiones de Derecho administrativo-canónico, Salamanca 1990, pp. 37-79.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 814

814

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

HÉCTOR FRANCESCHI F.

quando celebra il matrimonio” di cui si parla nella Familiaris Consortio. Le parole del Pontefice servono a capire meglio cosa significhi quella fede germinale necessaria per celebrare il sacramento del matrimonio. In questo discorso, Giovanni Paolo II precisa ancor più chiaramente quali siano “i requisiti” per celebrare il matrimonio, che è sacramento tra i battezzati, quando afferma: «L’importanza della sacramentalità del matrimonio, e la necessità della fede per conoscere e vivere pienamente tale dimensione, potrebbe anche dar luogo ad alcuni equivoci, sia in sede di ammissione alle nozze che di giudizio sulla loro validità. La Chiesa non rifiuta la celebrazione delle nozze a chi è bene dispositus, anche se imperfettamente preparato dal punto di vista soprannaturale, purché abbia la retta intenzione di sposarsi secondo la realtà naturale della coniugalità. Non si può infatti configurare, accanto al matrimonio naturale, un altro modello di matrimonio cristiano con specifici requisiti soprannaturali»73. La retta intenzione quindi non significa volere il sacramento, né voler fare quel che intende la Chiesa – o la singola comunità ecclesiale – inteso come voler celebrare il sacramento, ma semplicemente, poiché non esistono due matrimoni diversi, avere la retta intenzione di sposarsi secondo la realtà naturale della coniugalità74. Successivamente, Giovanni Paolo II specifica quali siano le conseguenze della retta comprensione di che cosa significhi volere il matrimonio, e ancora una volta difende la validità del matrimonio dei cattolici non praticanti nonché dei non cattolici che vogliono contrarre un vero matrimonio, benché, né loro né la loro comunità, credano alla sacramentalità75. Soltanto quando i contraenti manifestano una volontà che chiaramente non è matrimoniale, perché escludono qualche elemento o proprietà essenziale del matrimonio (cfr. can. 1101 § 2), il pastore dovrà rifiutare la celebrazione poiché, da quanto abbiamo detto sulla natura del ius connubii, questo diritto fondamentale che ha il suo fondamento nel ius divinum, non può essere inteso come un diritto assoluto a sposarsi. In tale concezione, il diritto appare come pretesa soggettiva il cui oggetto sarebbe quello che le parti vogliono, staccandosi dalla verità del matrimonio. Nel contempo, per questa visione soggettivistica, l’oggetto di un tale diritto viene a coincidere con

34 35 36 37 38 39

73

GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 30.I.2003, n. 8, in AAS 95 (2003), pp. 393-397. 74 Cfr. O. FUMAGALLI CARULLI, Il matrimonio canonico tra principi astratti e casi pratici, Milano 2008, pp. 112-120. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Allocutio ad Romanae Rotae Auditores, 30.I.2003, cit., n. 8 in fine.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 815

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

815

una formalizzazione ecclesiale, anch’essa in qualche modo assolutizzata come dovuta indiscriminatamente a chiunque la chieda, e dimenticando il senso della formalizzazione, che rimanda anche alla verità matrimoniale, vale a dire, al ius divinum sul matrimonio, poiché ne è il riconoscimento ecclesiale. Il ius connubii è, invece, il diritto di fondare il matrimonio, sacramento tra i battezzati, e soltanto i contraenti hanno quel potere sovrano di dare vita al vincolo mediante il loro consenso matrimoniale, potere che non può essere supplito da nessuno. Se quello che vogliono non è il matrimonio, allora la cerimonia verrebbe svuotata e il segno falsato. È per questo che Giovanni Paolo II afferma: «Quando, al contrario, nonostante ogni tentativo fatto, i nubendi mostrano di rifiutare in modo esplicito e formale ciò che la Chiesa intende compiere quando si celebra il matrimonio dei battezzati, il pastore d’anime non può ammetterli alla celebrazione. Anche se a malincuore, egli ha il dovere di prendere atto della situazione e di far comprendere agli interessati che, stando così le cose, non è la Chiesa ma sono essi stessi ad impedire quella celebrazione che pure domandano»76.

18 19 20 21

4. Conclusione. Il “Ius divinum” come fondamento e principio di tutto il sistema matrimoniale canonico

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Arriviamo alla conclusione. Per quanto riguarda l’interpretazione e l’applicazione di tutto il sistema matrimoniale, la consapevolezza del fatto che la dimensione di giustizia intrinseca del matrimonio scaturisce dal ius divinum e che il sistema matrimoniale canonico non è altro che la formalizzazione di questa dimensione giuridica, ci porterà alla convinzione che nella ricerca di soluzione ai casi concreti l’atteggiamento sia sempre quello di cercare la verità, perché solo nella verità può esserci giustizia e salvezza77. Il sistema matrimoniale canonico verrà così inteso non come un insieme di norme positive la cui applicazione dipenderà dalle circostanze del caso, bensì come una risposta alle esigenze della res iusta matrimoniale.

33 34 35

76

36

77

37 38 39

ID., Es. ap. Familiaris Consortio, n. 68. Cfr. P.J. VILADRICH, Il consenso matrimoniale, cit., p. 180. Parlando della necessità di tradurre in norme positive le esigenze del diritto naturale sul matrimonio, afferma Viladrich: «Spetta al legislatore canonico, aiutato dalla giurisprudenza e dalla dottrina, in conformità con il diritto divino, naturale o positivo, la determinazione di quel nucleo essenziale di conoscenza matrimoniale vera la cui assenza o i cui vizi costituiscono causa di nullità del consenso».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 816

816

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

HÉCTOR FRANCESCHI F.

Lo studio dei principali momenti della positivazione e formalizzazione del diritto matrimoniale nella Chiesa ci dà delle indicazioni sul senso dell’ordinamento matrimoniale. Il sistema matrimoniale, più che un corpo normativo astratto che regola un istituto giuridico, è stato e deve continuare ad essere una giusta risposta alle esigenze intrinseche della realtà matrimoniale e del diritto al matrimonio, che ha il suo fondamento nella persona umana e nella sua modalizzazione sessuale in persona-uomo, persona-donna, sulla quale si fonda la complementarietà matrimoniale. Ma sappiamo anche che la tecnica codificatrice, che deve concretizzare in norme universali le esigenze di giustizia nella Chiesa, alcune provenienti dalla natura umana e dalla sua elevazione soprannaturale, altre dipendenti dalle concrete determinazioni storiche e quindi mutabili, ha il rischio di farci dimenticare che la dimensione di giustizia, soprattutto in un ambito così importante come è il matrimonio nella Chiesa, non viene determinata primariamente ed esclusivamente da quello che il legislatore stabilisce in un momento dato, ma piuttosto dalla natura stessa del matrimonio e dalla condizione del fedele nella Chiesa, dal ius divinum naturale e positivo. Per questo, il sistema matrimoniale – e coloro che lo applicano – si dovrà sempre confrontare con questo diritto divino, per valutare la giustizia nella decisione del caso concreto. In questo modo, il ius divinum apparirà come fondamento e criterio di interpretazione ed applicazione delle norme canoniche sul matrimonio nel loro insieme, come parte integrante dello stesso sistema matrimoniale inteso come sistema giuridico e non come insieme di norme positive, nonché come forza innovatrice del sistema qualora l’esperienza nell’applicazione del sistema matrimoniale palesi mancanze concrete che meritino una migliore regolamentazione giuridica di un singolo aspetto della realtà matrimoniale, nella misura in cui non riesca a cogliere le esigenze del ius divinum sul matrimonio. Speriamo che queste nostre considerazioni abbiano raggiunto il loro scopo iniziale, vale a dire, riuscire a comprendere il sistema matrimoniale della Chiesa lungo la storia come una risposta giusta alle esigenze della “verità del matrimonio”, vuoi con la soluzione ai casi concreti nei primi secoli, vuoi con le norme generali fino ad arrivare al sistema matrimoniale vigente. Questa consapevolezza del senso e del fondamento del sistema matrimoniale della Chiesa, eviterà un pericolo che è sempre in agguato nei sistemi giuridici che seguono la tecnica codificatrice e che, a nostro avviso, si è manifestato non di rado anche nella Chiesa, in modo particolare da quando in

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 817

“IUS DIVINUM” E “IUS HUMANUM” NELLA DISCIPLINA MATRIMONIALE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

817

essa esiste un corpo normativo positivo ben definito contenuto nei Codici e in altre leggi scritte. Parliamo del rischio che i canoni del Codice diventino un insieme di norme tecniche da applicare al caso concreto, senza però tener conto della verità del vincolo coniugale e dei diritti e doveri che scaturiscono dalla sua stessa natura. Come dicevamo in diversi momenti lungo la nostra esposizione, il legislatore della Chiesa ha cercato di rispettare la realtà delle cose e costruire un ordinamento canonico che rispecchiasse fedelmente la realtà del matrimonio e della famiglia. Anche gli autori che sviluppano la scienza canonistica e gli operatori del diritto – pastori, giudici, ecc. – non possono non tener conto del fatto che l’ordinamento canonico non è fine a sé stesso, ma è uno strumento per riconoscere e difendere in modo efficace una realtà centrale nella vita della Chiesa e della società, che è il matrimonio, il quale ha la sua più profonda radice nel progetto divino su di esso, che s’identifica con quello che la tradizione ha chiamato ius divinum del matrimonio e che la Chiesa ha sin dai primi secoli tentato di difendere mediante la positivazione e formalizzazione, tanto attraverso il suo Magistero quanto mediante la costruzione di un sistema matrimoniale razionale, unitario e coerente che ha sempre tenuto conto della verità del matrimonio alla quale si arriva grazie alla luce della ragione e alla guida del Magistero della Chiesa. In questo tentativo di ricostruzione del sistema matrimoniale canonico, s’intende far volare il matrimonio con le due ali della fede e della ragione, che non possono essere intese come realtà autonome e tanto meno contrapposte. Il diritto divino sul matrimonio non può essere interpretato in senso fideistico né positivista. Non è “quello che dice la Chiesa sul matrimonio”, così come le determinazioni o concretizzazioni fatte dal diritto umano sul matrimonio non possono essere, e non lo sono state generalmente lungo la storia della Chiesa, viste come una costruzione risultato della volontà del legislatore del concreto momento storico o come un sistema normativo meramente umano. Diversamente da quanto è successo e sta succedendo in molti ordinamenti civili, il sistema giuridico matrimoniale della Chiesa è stato in grande misura il frutto dello sforzo di profonda comprensione di che cosa “è” il matrimonio, qualsiasi vero matrimonio, per dare delle norme che lo difendano e lo promuovano efficacemente, un sistema nel quale il divino – il progetto di Dio – e l’umano – lo sforzo per capire questo progetto ed esplicitarlo in quello che chiamiamo il sistema giuridico matrimoniale – si intrecciano mirabilmente.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 818

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 819

Comunicazioni della Quinta Seduta

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 820

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 821

1 2 3

EL BAUTISMO

COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

4

di María Blanco

5

Universidad de Navarra, España

6 7 8 9 10 11 12 13 14

Sumario 1. Premisas generales. 2. El derecho al Bautismo. 3. El derecho al nombre. 4. Consecuencias jurídicas del carácter sacramental. 5. Actus formalis defectionis ab Ecclesia Catholica. 6. Supuesto del menor que desea recibir el Bautismo. 7. Derecho al Bautismo y derechos de los padres. 8. La celebración del Bautismo. 9. Conclusiones.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1. Premisas generales Hace unos años se celebró en Roma un Congreso en memoria de D’Avack, Lombardía, Gismondi y Corecco. En aquella ocasión tuve oportunidad de presentar una comunicación que llevaba por título, precisamente, éste: El Bautismo como fuente de los derechos fundamentales del fiel1. En este momento y tomando como pautas las mismas consideraciones, me interesa, sin embargo, ponderar la conexión que existe entre la normativa canónica en relación con el Bautismo y su incidencia en los ordenamientos estatales; y, más precisamente, me interesa atender a los efectos del Bautismo y la acción de los bautizados in hoc saeculo y algunas de sus implicaciones con la libertad religiosa. Ciertamente, y atendiendo a la específica regulación jurídica establecida por el supremo legislador, el can. 849 habla del Bautismo como ianua sacramentorum. Esto es, se muestra con particular fuerza el dato fundamental acerca de que el fenómeno jurídico es uno de los elementos constitutivos del Mysterium Ecclesiae. En efecto, desde el punto de vista canónico, el núcleo de

35 36 37 38 39

1 Comunicación presentada en el «Convegno Internazionale di Studi», sobre La scienza canonistica nella seconda metà del ‘900. Fondamenti, metodi, prospettive. In D’Avack, Lombardía, Gismondi, Corecco, Roma, 13-16.XI.1996. Después publicada en Metodo, fonti e soggetti del Diritto canonico, Città del Vaticano 1999, pp. 819-834.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 822

822

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

MARÍA BLANCO

la cuestión estriba en que en la lex gratiae hay una dimensión de derecho, jurídica2. También, el Catecismo de la Iglesia Católica es claro cuando sintetiza como efectos derivados de la recepción del bautismo los siguientes: 1) la liberación del pecado; 2) la incorporación a la Iglesia de Cristo (y, con ella, el acceso a los demás sacramentos); 3) la cristoconformación en cuanto que nos hace hijos de Dios y partícipes de su misión3. Dejando a un lado el primer efecto (la liberación del pecado), es de destacar que la incorporación al Pueblo de Dios lleva consigo una participación en la misión propia de la Iglesia4, pues hay un único pueblo cuyos miembros poseen la misma dignidad por su regeneración en Cristo5 en virtud de la cual todos son iguales. Esa cualidad de miembro del Pueblo de Dios se designa con la palabra fidelis o christifidelis6 que es el nomen gratiae de todos los bautizados cualquiera que sea su situación en la Iglesia7. «El vínculo de cohesión del Pueblo de Dios, concebido como grupo social, es el bautismo, que constituye en pueblo – es decir, en conjunto de hombres unidos entre sí por un vínculo jurídico y social, y por unos vínculos sobrenaturales de fraternidad– a los que previamente no estaban relacionados por más vínculo natural que la común pertenencia a la estirpe de

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

Cfr. J. HERVADA, Raíces sacramentales del Derecho Canónico, en Vetera et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y afines, II, Pamplona 1991, p. 867. Siendo los sacramentos atribuidos para el hombre (en el caso del bautismo) o para el fiel (en el caso de los demás sacramentos), el ministro es tan sólo depositario, de manera que sobre la base de que el sujeto esté rite dispositus, hay obligación de administrárselos (cfr. Ibidem, p. 873). 3 «El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu (vitae spiritualis ianua) y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de su misión (cfr. Cc. de Florencia: Dz-Sch, 1314; CIC cann. 204, 1; 849; CCEO 675, 1): «Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo» («El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra», Cath. R. 2, 2, 5)» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1213). 4 Cfr. can. 204. 5 Cfr. LG, n.32. 6 Can. 204; vid. también can. 96. «Christifideles: miembros del Pueblo de Dios con una condición básica común a todos, es decir, con una condición de radical igualdad derivada del bautismo, únicamente matizada por la diferenciación funcional derivada de la distinta participación en la común misión de la Iglesia, según la personal vocación y los consiguientes reflejos en la condición jurídica subjetiva» (J. FORNÉS, Introducción al Libro II “Del Pueblo de Dios”, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, II, Pamplona 1996, p. 22). 7 Cfr. A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1991, p. 53.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 823

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

823

Adán»8. Dicho con otras palabras, el bautismo es uno de los elementos que estructuran jurídicamente la Iglesia. Pero es que, además, dentro de lo que son los factores constitucionales de la Iglesia, en el seno de esta sociedad jurídicamente organizada, la condición de fiel9 es radicalmente una condición de libertad. Más aún, de dignidad y de libertad ontológicas. Es la libertad de los hijos de Dios que surge de la dignidad y que trae consigo la autonomía dentro de la propia esfera. En este sentido, es indudable que del mismo modo que se habla de dignidad humana puede hablarse de dignidad cristiana10. Si de la dignidad humana derivan unos derechos y deberes del hombre, de la dignidad cristiana derivan unos derechos y deberes del fiel. Quiere ello decir que así como en la ley natural, dignidad y libertad se plasman en los derechos y deberes fundamentales de los hombres, en la ley de la gracia, dignidad y libertad dan lugar a los derechos y deberes fundamentales del fiel. Esa «dignitas es personalidad. Significa que los miembros del Pueblo de Dios no son sólo individualidades que unidas componen ese Pueblo, sino personas: personae in Ecclesia Christi»11. Y la unión de los bautizados es la communio, en la cual «los derechos fundamentales de orden sobrenatural que están destinados a ser adquiridos y ejercitados en la Iglesia, tienen como correspondientes unos precisos deberes, entre los cuales los fundamentales de profesar la fe de la Iglesia y de reconocer los sacramentos y la constitución jerárquica»12. Cuanto se ha dicho hasta ahora nos lleva directamente a lo establecido en el can. 96: «Por el bautismo, el hombre se incorpora a la Iglesia de Cristo y se cons-

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

8

Ibidem, p. 54. Cfr. can. 204. 10 Cfr. J. HERVADA, La Ley del Pueblo de Dios como Ley para la libertad, en Vetera et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y afines, II, Pamplona 1991, pp. 1080-1081. Considera Coronelli que «II battesimo più che conferire una nuova personalità, una seconda ulteriore personalità, eleva la personalità giuridica dell’uomo nell’ordine soprannaturale rendendolo capace di concorre una vita nella grazia dello Spirito e di tendere ai beni di ordine; soprannaturale» (R. CORONELLI, Incorporazione alla Chiesa e comunione: aspetti teologici e canonici dell’appartenenza alla Chiesa, Roma 1999, pp. 212-213). En este sentido y glosando unas palabras de Urrutia escribe: «potremmo più propriamente parlare, in questo caso, di estensione della capacità giuridica nell’ambito propriamente canonico, o di costituzione della capacità canonica della persona umana» (Ibidem. Ahí remite a F.J. URRUTIA, Les Normes Générales, pp. 173-174). 11 A. DEL PORTILLO, Fieles y laicos en la Iglesia, Pamplona 1991, p. 66. Sobre el bautismo en comunidades separadas vid. el Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, de 25.III.93, en Suplemento a «L’Osservatore Romano» 131 (9.VI.1993), nn. 92-101. 12 PABLO VI, Discorso ai partecipanti, en AA.VV., Persona e ordinamento nella Chiesa, Milano 1975, p. 584. 9

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 824

824

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

MARÍA BLANCO

tituye persona en ella, con los deberes y derechos que son propios de los cristianos, teniendo en cuenta la condición de cada uno, en cuanto estén en la comunión eclesiástica y no lo impida una sanción legítimamente impuesta». En este sentido, resulta particularmente gráfico lo que escribe Fornés: «los deberes y derechos propios de los cristianos – los derechos de los fieles – quedan delimitados y afectados, además de por la “condición de cada uno” […], por el hecho de estar o no “en la comunión eclesiástica” y por el obstáculo que supone “una sanción legítimamente impuesta”. Es decir, que si hay una circunstancia que impida la plena comunión eclesiástica (can. 205) – herejía, apostasía, cisma: cfr, entre otros, cann. 751, 1361, 1184 –, quedan afectados los derechos del fiel. Y lo mismo sucede si, como consecuencia de la comisión de algún delito, se incurre en “una sanción legítimamente impuesta”, esto es, una pena medicinal o censura – excomunión, entredicho, suspensión: cann. 1331-1335 – o una pena expiatoria (can. 1336), teniendo en cuenta también (can. 1312 §3) los remedios penales y penitencias (cann. 1349-1340) (cfr, en general, can. 1312). Obviamente estas otras circunstancias a las que aquí se alude afectan también a la condición jurídica subjetiva del fiel: a su condición canónica»13. Sin embargo, sobre estas cuestiones, volveré más adelante; antes quiero referirme al derecho al bautismo, haciendo una alusión también al derecho al nombre.

21 22 23

2. El derecho al Bautismo

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Contrariamente a lo que sucede con los demás sacramentos –a los que sólo el fiel tiene derecho–, el bautismo es un sacramento que se ofrece a todos los hombres siempre y cuando no hayan entrado a formar parte del Pueblo de Dios14. Es cierto que no hay ningún precepto del Código donde se diga expresamente que todos los hombres tienen derecho a recibir el bautismo, aunque es indudable la relación que guarda este ius nativum con lo dispuesto en el can. 748 § 1: «Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquello que se refiere a Dios y a su Iglesia y, una vez conocida, tienen, por ley divina, el deber y el derecho de abrazarla y observarla». Esta disposición – que exige la búsqueda de la verdad y, una vez conocida, el deber y el derecho de

35 36 37 38 39

13

J. FORNÉS, Comentario al can. 204, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, II, Pamplona 1996, p. 37. 14 Cfr. can. 864.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 825

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

825

abrazarla y observarla – es consecuencia inmediata de la voluntad salvífica de Cristo. Hay que tener presente que todo hombre está destinado a salvarse, a bautizarse, y pertenecer a la Iglesia. Pues bien, entre el hombre y Cristo – y también con la Iglesia que es su Cuerpo Místico – se da una relación objetiva salvífica, de manera que todo hombre, por haber sido ya redimido por Cristo, tiene derecho – ante los Pastores, no ante Dios – a que se le aplique la redención15. De ahí que la fe y la gracia del bautismo, en relación con Dios, son siempre misericordia; sin embargo, en relación con los pastores de la Iglesia son derecho en cuanto a su administración. Por tanto, si podemos hablar de verdadero y propio derecho al bautismo, podremos también hablar del deber jurídico que obliga a actuarlo. Siguiendo la línea argumental de Hervada, cabe mantener que si se da un derecho al bautismo en sentido propio es por dos motivos fundamentales: en primer lugar, por la destinación de los méritos de Cristo a la salvación de todos los hombres, y, en segundo lugar, por la misión de la Iglesia para salvarlos16. Esta necesidad del bautismo para la salvación es un criterio interpretativo de valor fundamental en el tratamiento jurídico de este sacramento.

20 21 22

3. El derecho al nombre

23 24 25 26 27 28 29 30 31

Junto a ese derecho primario al bautismo, el legislador canónico reconoce –aunque tampoco de forma explícita– el derecho al nombre. Este derecho encuentra su razón de ser en la necesidad de identificar e individualizar a cada una de las personas que viven en sociedad. La doctrina civil tiende a enmarcarlo dentro de los derechos de la personalidad17; en este sentido ha escrito Rodríguez Castro que su imposición constituye una exigencia ineludible del desarrollo de la personalidad en la esfera social, de ahí que sea tutelado por el Derecho como forma de vida humana social18.

32 33 34 35 36 37 38 39

15

Cfr. J.L. DÍAZ, El derecho de todo hombre al Sacramento del Bautismo, en AA.VV., Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos, Pamplona 1983, p. 542. 16 Cfr. J. HERVADA, Raíces sacramentales del Derecho Canónico, en Vetera et Nova. Cuestiones de Derecho Canónico y afines, II, Pamplona 1991, pp. 880-881. 17 Cfr. entre otros: M. ALBALADEJO, Derecho Civil, I, vol. II, Barcelona 1991, pp. 53-62; L. DÍEZPICAZO-A. GULLÓN, Sistema de Derecho Civil, vol. I, Madrid 1988, pp. 231 ss. 18 Cfr. J. RODRÍGUEZ CASTRO, El nombre civil propio de las personas físicas y el Registro Civil, en «Actualidad Civil» 1 (1988), p. 1001.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 826

826

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

MARÍA BLANCO

Esto, sin embargo, no es propiamente aplicable al nombre en el ámbito del ordenamiento canónico. Ni el CIC, ni la legislación canónica en general, regulan mediante un sistema propio el nombre. En esta materia la Iglesia respeta los usos civiles; y «las exhortaciones y prescripciones canónicas sobre la imposición de nombres a las personas obedecen a motivaciones religiosas, concretamente a que los receptores del bautismo se distingan por el empleo de un nombre revelador de su condición de cristiano, sobre todo en los supuestos de conversión, y adoptar como patrono y modelo de virtudes al santo, mártir o confesor de la fe cuyo nombre se toma»19. En síntesis, el nombre bautismal no tiene la misma naturaleza ni la misma función jurídica propia del nombre civil; es más, su imposición no constituye una obligación jurídica stricto sensu. Del tenor literal del can. 855 («Procuren los padres, los padrinos y el párroco que no se imponga un nombre ajeno al sentir cristiano») se desprende que lo ahí prescrito es más bien una cautela que se encomienda, en primer lugar, a los padres y padrinos y de modo subsidiario al párroco a diferencia de lo que sucedía en el can. 761 del CIC17 donde se establecía: «Procuren los párrocos que se imponga nombre cristiano al bautizado; y si no pudieren conseguirlo, añadan al dado por los padres el nombre de algún Santo y consignen ambos en el libro de bautizados». Así las cosas, centremos ahora la atención en las consecuencias jurídicas del carácter sacramental, para ver después otros aspectos importantes que se desprenden de la regulación codicial sobre el bautismo.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19 M. LÓPEZ ALARCÓN, Influencia canónica en la regulación jurídica del nombre propio, en «Pretor» 9 (1976), p. 6. El Catecismo de la Iglesia Católica alude a este tema en los siguientes términos: «El sacramento del bautismo es conferido ‘en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo’ (Mt 28, 19). En el bautismo, el nombre del Señor santifica al nombre, y el cristiano recibe su nombre en la Iglesia. Puede ser el nombre de un santo, es decir, de un discípulo que vivió una vida de fidelidad ejemplar a su Señor. Al ser puesto bajo el patrocinio de un santo, se ofrece al cristiano un modelo de caridad y se le asegura su intercesión. El ‘nombre de bautismo’ puede expresar también un misterio cristiano o una virtud cristiana» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2156). El Ritual de la Iniciación Cristiana de Adultos admite la imposición de un nombre según el uso civil de la región en tanto que pueda asumir sentido cristiano (n. 203).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 827

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1

827

4. Consecuencias jurídicas del carácter sacramental

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

El canon 849 emplea la siguiente expresión: «indelebili charactere Christo configurati Ecclesiae incorporantur». Y es que el carácter bautismal20 es una dimensión ontológica que eleva al hombre al plano sobrenatural, le hace partícipe de Cristo. Le da, pues, una participación en el ser divino, más eminente que la propia del ser natural. «Es la dignitas filiorum Dei, que, si bien alcanza su plenitud y perfección con la gracia santificante, se tiene ya con el carácter bautismal. Así se deduce del hecho de que tal dignitas la enlaza el Vaticano II con la condicio del Pueblo de Dios, la cual se refiere no sólo a una condición ontológica, sino también a una condición jurídica, que deriva, no de la gracia santificante, sino del carácter bautismal»21. Es ese carácter bautismal el que asegura la certeza y estabilidad en la pertenencia visible a la Iglesia; aun cuando, evidentemente, «dicho carácter no tiene subsistencia por sí mismo sino que es una modalización sobrenatural de la persona humana»22. De donde se deduce que es propiamente el carácter bautismal el que lleva consigo dichos iura fundamentalia por la dignidad inherente al bautismo. Sin embargo, matiza Hervada, «ser sujeto de derecho es la traducción jurídica, la dimensión de derecho de la dignitas ontológica»23; pero es sólo una dimensión, ni siquiera la más importante. Este sacramento atribuye la condición de fiel con todos los derechos y deberes que le son propios24. Partiendo de la concepción de la Iglesia como

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

La liturgia latina expresa este efecto indeleble mediante la crismación de los bautizados en presencia del pueblo de Dios y «hace que no esté permitida su repetición cuando se ha celebrado válidamente, aunque lo haya sido por hermanos separados» (Ordo Baptismi Parvulorum, Praenotanda , n. 4). Por ser sacramento, el bautismo es verdadero signo de la regeneración del hombre y signo a través del cual sabemos que es miembro de la Iglesia. «¿De qué, en la vida y la misión de Cristo, es signo y sacramento el bautismo? De toda la misión, de toda la enseñanza, de toda la obra de Cristo, desde su bautismo (incluso desde su nacimiento) hasta su resurrección. De la obra mesiánica, la muerte y la resurrección son la consumación, la expresión última, en la que se descubre toda la misión, toda la acción de Cristo» (A. HAMMAN, El Bautismo y la Confirmación, Barcelona 1977, p. 183). Hasta tal punto esto es así, que los demás sacramentos lo que hacen es profundizar progresivamente en la incorporación a Cristo hecha de una vez y para siempre por el bautismo. 21 J. HERVADA, Los derechos fundamentales del fiel a examen, en Vetera et Nova, cit., p. 1560. 22 Ibidem. Esto no significa, sigue diciendo Hervada, que «haya dos personalidades (una por derecho natural y otra por derecho canónico), sino que es una sola personalidad en parte natural y en parte sobrenatural». 23 Ibidem, p. 1563. 24 Cann. 96 y 204.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 828

828

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

MARÍA BLANCO

Pueblo de Dios, es evidente que la integración en este Pueblo, los derechos de «ciudadanía», en una palabra, la condición de miembro ha de entenderse radicada en la recepción del bautismo. En esta línea, ha de tenerse en cuenta también lo relativo a la necesaria comunión eclesiástica (cann. 96 y 205), y, en particular, la disposición del can. 11, en cuya virtud, «las leyes meramente eclesiásticas sólo obligan a los bautizados en la Iglesia Católica y a quienes han sido recibidos en ella». Es decir, dejando a un lado las normas de Derecho divino (que no pueden ser limitadas o condicionadas de ninguna manera por la autoridad eclesiástica), «sólo son sujetos de las normas imperativas de derecho humano los indicados en el canon (205): los bautizados en la Iglesia católica y los recibidos en ella procedentes de otras confesiones religiosas no en plena comunión con ella; sin que, por otra parte, dejen de serlo – de estar objetivamente obligados – aquellos que, una vez católicos, hubiesen abandonado luego la Iglesia, independientemente de su eventual buena fe»25. En efecto, la condición de fiel, primero de los efectos jurídicos derivados de la ley de la gracia, determina quién es el protagonista del orden jurídico de la Iglesia, pues a él vienen referidas, de modo primario y preeminente, las normas del ordenamiento canónico26. «La incorporación a la Iglesia mediante el bautismo – ha escrito Lombardía – implica para cada uno de los fieles la personal incorporación a Cristo; por ello, cualquier titularidad verdaderamente fundamental de poderes o de derechos tiene en la Iglesia un fundamento sacramental. De aquí que siempre se tratará de titularidades que adquieren su pleno sentido en Cristo. Por tanto, su naturaleza será necesariamente vicaria y su finalidad estará en función del servicio a la comunidad»27. Esta expresión empleada por el maestro Lombardía – naturaleza vicaria – aplicada a la titularidad de los derechos fundamentales, es, a mi juicio, verdaderamente gráfica y audaz. Pero refleja con claridad el significado preciso y la finalidad de estos derechos. En síntesis, el legislador canónico contempla la incorporación a la Iglesia como efecto del bautismo en dos cánones diferentes (cann. 96 y 204) referidos ambos a la posición jurídica del bautizado dentro de la Iglesia. Sin

33 34 35 36 37 38 39

25

J. FORNÉS, Comentario al can. 205, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, II, Pamplona 1996, p. 43. El autor se remite en nota al pie de página a P. LOMBARDÍA, Comentario al can. 11, en CIC Pamplona. 26 Cfr. A. DE FUENMAYOR, Comentario al can. 96, en Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, I, Pamplona 1995, p. 719. 27 P. LOMBARDÍA, Escritos de Derecho Canónico, III, Pamplona, 1974, p. 55.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 829

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7

829

embargo, como ha subrayado Fuenmayor, el can. 96 contempla la posición jurídica estática del miembro de la Iglesia y el can. 204 sirve de texto introductorio para considerar la posición jurídica dinámica de miembro de la Iglesia, y desde esa perspectiva, las obligaciones y derechos de todos los fieles28. Examinadas estas cuestiones generales, veamos, algunos problemas relacionados con el actus formalis defectionis ab Ecclesia Catholica.

8 9 10

5. Actus formalis defectionis ab Ecclesia Catholica

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Ciertamente, y como efecto del carácter sacramental, se puede decir que la pertenencia a la Iglesia, una vez recibido el bautismo es indeleble en sentido propio: no se puede borrar. Como consecuencia del sacramento se constituye persona en la Iglesia. Dicho en otros términos, uno puede dejar de vivir como persona, pero por mucho que se empeñe no deja de ser persona. Del mismo modo, uno no puede dejar de ser cristiano; aunque, indudablemente puede dejar de vivir como tal. Es preciso diferenciar el plano ontológico del psicológico29. Esto lo que viene a significar es que la condición de fiel ni se pierde de modo absoluto y definitivo, ni cabe una separación radical de la Iglesia30; aunque dentro de la Iglesia se puede pertenecer en grado pleno – bautizados que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de la Iglesia por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico (can. 205) – o en grado no pleno. La pertenencia en grado no pleno se produce con la ruptura de algunos de esos vínculos de comunión. Es decir, «el abandono de la fe o el apartamiento de la Iglesia sólo pueden significar abandono o ruptura de la plena comunión. En vista de ello, la Iglesia católica ha optado por liberar de la observancia de las leyes meramente eclesiásticas a quienes han sido bautizados en una Iglesia o comunidad eclesial no católica, pero, por principio, no libera de esa obligación ni a los que abando-

32 33 34 35 36 37 38 39

28 A. DE FUENMAYOR, Comentario al can. 96, en Comentario exegético al Código de Derecho Canónico, I, Pamplona 1995, p. 720. 29 De modo plástico se podría decir que uno puede ser un sabio y sentirse un inepto y viceversa. 30 Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas “abandono notorio de la fe católica” y “apartamiento de la Iglesia por acto formal”, en R. RODRÍGUEZ OCAÑA (ed.), Forma jurídica y matrimonio canónico, Pamplona 1998, p. 108.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 830

830

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

MARÍA BLANCO

nan la Iglesia pública o notoriamente, ni en líneas generales tampoco a quienes la abandonan o se separan de ella mediante un acto formal, salvo en los casos expresamente mencionados (cann. 1086, 1117, 1124)»31. Aquí, como en tantas otras cuestiones del acontecer humano, la vida va por delante y, aunque el legislador canónico es claro cuando define la apostasía en el can. 751 como el rechazo total de la fe cristiana, paralelamente, se han dado casos en que la autoridad eclesiástica ha entendido que se ha dado un apartamiento formal de la Iglesia (y, por tanto, una apostasía formal) en el caso de sujetos que, en determinados países, no han querido pagar el llamado impuesto eclesiástico. De tal manera que una persona puede considerarse fuera de la Iglesia – sin una pertenencia de plena comunión – por no pagar un tributo; lo cual no parece lógico32. Con ello lo que se pretende subrayar es que el acto formal debe significar aquello que quiere decir y no otra cosa: no querer pagar impuestos no significa querer apartarse de la Iglesia. Cuestión diferente es el supuesto de aquellas personas que, voluntariamente, solicitan a la autoridad que incluya su declaración de apostasía en el registro; y aquí nos encontramos con una cuestión que está teniendo cierta incidencia (en muchos casos mediática) en los tribunales civiles. En efecto, en España son relativamente numerosas las sentencias de tribunales civiles en las que se obliga a la autoridad eclesiástica a emitir certificación de haber anotado en el registro de bautismos la declaración de apostasía del reclamante33.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

Ibidem, pp. 108-109. En este sentido, escribe Coronelli: «Ma come la perdita della piena comunione con la Chiesa cattolica ovvero la perdita della comunione ecclesiastica in seno alla Chiesa cattolica comporta la perdita del godimento e dell’esercizio di non pochi diritti, l’esistenza fin dall’inizio di un certo grado dì comunione, se non piena o perfetta, o il suo mantenimento in un certo grado, si deve ritenere che consenta o consenta ancora l’esercizio di alcuni diritti e di alcuni doveri» (R. CORONELLI, Incorporazione alla Chiesa e comunione: aspetti teologici e canonici dell’appartenenza alla Chiesa, Roma 1999, pp. 227-228. El autor cita a F.J. URRUTIA, Les Normes Générales, pp. 173-174). 32 En este sentido, me parece de interés hacer referencia al cambio jurisprudencial del Tribunal Federal suizo que reconoce la “salida parcial de la Iglesia Católica” (cfr. DTF 134 I 75; publicado en www.bger.ch; el 16 de noviembre de 2007). Como es sabido, en Suiza, se han presentado con cierta frecuencia solicitudes ante las iglesias cantonales y los “Communi ecclesiastici” – entes propios del derecho eclesiástico suizo – solicitando la dimisión de tales entidades de derecho eclesiástico, pero manteniendo la pertenencia a la Iglesia Católica; solicitudes que, sistemáticamente, se venían rechazando. 33 Como dato señalaré, sencillamente las referencias contenidas en los números de 2007 de la Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, Iustel. Ahí se incluyen los siguientes datos de algunos de los Tribunales de justicia españoles donde se obliga a la autoridad eclesiástica a emitir certificación de haber anotado en el registro de bautismos la decla-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 831

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

831

Desde la perspectiva propiamente canónica, coincido plenamente con Rincón cuando escribe que: «el principio según el cual la pertenencia a la Iglesia no termina nunca, se funda en una situación ontológica, creada por el carácter bautismal, que la Iglesia no puede forzar. Ello no es óbice para que un miembro de la Iglesia ignore en la práctica el carácter indeleble del bautismo, y quiera permanecer al margen de la Iglesia, ejerciendo el derecho de libertad de creencia. Pero no se trata en este caso de un derecho de libertad en el interior de la Iglesia, sino de un derecho de libertad civil, cuyo ejercicio no queda impedido ni limitado por el hecho de que ese miembro siga sometido a las leyes de la Iglesia»34. Ante las dudas surgidas en los diferentes ámbitos de la actuación jurídico-canónica, el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos publicó una Nota relativa al llamado actus formalis defectionis ab Ecclesia catholica, al que se refieren los cann. 1086 § 1, 1117 y 1124 del Código de Derecho Canónico35. En ese documento se pone de manifiesto que lo que se pretende es: 1° Fijar los contenidos teológico-doctrinales del acto (para lo cual se solicitó la decisión de la Congregación para la Doctrina de la Fe) y 2° Tipificar con precisión los requisitos y las formalidades jurídicas para que, efectivamente, se pueda hablar de verdadero “acto formal” de defección. En este sentido, se establecen como características las que siguen: decisión interna de salir de la Iglesia católica; actuación y manifestación externa de esta decisión; y recepción por parte de la autoridad eclesiástica competente de esa decisión. «El contenido del acto de voluntad ha de ser la ruptu-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ración de apostasía del reclamante en las siguientes Sentencias de la Audiencia Nacional: de 20 de febrero de 2008 (rec. 80/2007, de lo Contencioso-Administrativo; RI §405766); de 20 de febrero de 2008 (rec. 316/2007, de lo Contencioso-Administrativo; RI §405767); de 27 de febrero de 2008 (rec. 221/2007, de lo Contencioso-Administrativo; RI §405768); de 27 de febrero de 2008 (rec. 168/2007, de lo Contencioso-Administrativo; RI §405769); de 5 de marzo de 2008 (rec. 336/2007, de lo Contencioso-Administrativo; RI §405771); de 12 de marzo de 2008 (rec. 346/2007, de lo Contencioso-Administrativo; RI §405772); de 10 de octubre de 2007 (rec. 406/2006, Sala 3ª; RI §401973); de 10 de octubre de 2007 (rec. 396/2006, Sala 3ª; RI §401974); de 10 de octubre de 2007 (rec. 354/2006, Sala 3ª; RI §401975); de 10 de octubre de 2007 (rec. 171/2006, Sala 3ª; RI §401976); de 17 de octubre de 2007 (rec. 18/2007, Sala 3ª; RI §401978); de 17 de octubre de 2007 (rec. 28/2006, Sala 3ª; RI §401979); de 23 de octubre de 2007 (rec. 343/2005, Sala 3ª; RI §401980); de 31 de octubre de 2007 (rec. 13/2007, Sala 3ª; RI §401981); de 31 de octubre de 2007 (rec. 99/2006, Sala 3ª; RI §401982); de 31 de octubre de 2007 (rec. 14/2007, Sala 3ª; RI §401983); de 7 de noviembre de 2007 (rec. 208/2006, Sala 3ª; RI §401984). 34 T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas “abandono notorio de la fe católica” y “apartamiento de la Iglesia por acto formal”, en Forma jurídica y matrimonio canónico, cit., p. 114. 35 http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 832

832

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

MARÍA BLANCO

ra de aquellos vínculos de comunión – fe, sacramentos, gobierno pastoral– que permiten a los fieles recibir la vida de gracia en el interior de la Iglesia. Esto significa que un tal acto formal de defección no tiene sólo carácter jurídico-administrativo (salir de la Iglesia en el sentido relativo a su registro con las correspondientes consecuencias civiles), sino que se configura como una verdadera separación con respecto a los elementos constitutivos de la vida de la Iglesia: supone por tanto un acto de apostasía, de herejía o de cisma»36. De esta Nota se deduce que el apartamiento no deriva de una simple hecho – como hace años señalaba Rincón – sino que está originado por un verdadero acto jurídico; es decir, se refiere al «acto de voluntad por el que el sujeto pretende conseguir determinados efectos jurídicos; en nuestro caso, el abandono de la Iglesia católica»37.

13 14 15

6. Supuesto del menor que desea recibir el Bautismo

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

El can. 868 establece: «§ 1. Para bautizar lícitamente a un niño, se requiere: 1º que den su consentimiento los padres, o al menos uno de los dos, o quienes legítimamente hacen sus veces; 2º que haya esperanza fundada de que el niño va a ser bautizado en la religión católica; si falta por completo esa esperanza, debe diferirse el bautismo, según las disposiciones del derecho particular, haciendo saber la razón a sus padres». En relación con el contenido de este canon debe tenerse en cuenta, de una parte, el derecho-deber de los padres38, y de otra, el dato de que en el caso de los niños sin uso de razón, la Iglesia – por medio de los padres y padrinos– suple la fe y la intención de aquéllos. «De ahí que, cuando los padres o quienes legítimamente hacen sus veces son creyentes y ambos o uno de ellos consienten en el bautismo de sus niños, no existe razón alguna para negar o aplazar a éstos la administración de dicho sacramento»39. Así se entiende, en principio, que la familia que pide el bautismo de un niño se hace garante en su nombre. Los niños bautizados no creen por sí

32 33 34 35 36 37 38 39

36

Ibídem. Vid. Por ejemplo, J. FORNÉS, Derecho matrimonial canónico, V ed., Madrid 2008, donde se ocupa de la cuestión al tratar de los cánones 1086 (disparidad de cultos) y 117 y 1124 (personas obligadas a la forma) en pp. 71 ss. y pp. 166 ss. 37 T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas “abandono notorio de la fe católica” y “apartamiento de la Iglesia por acto formal”, en Forma jurídica y matrimonio canónico, cit., p. 110. 38 Vide comentario al can. 967 y cfr. p. ej., R. MARTINELLI, Il battesimo dei bambini, en «Monitor Ecclesiasticus» 115 (1990), p. 76. 39 J. MANZANARES, Nuevo derecho parroquial, Madrid 1988, p. 137.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 833

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

833

mismos, por un acto personal, sino de otros: por la fe de la Iglesia que se les comunica. Sin embargo, la Iglesia reconoce también la existencia de límites a esta praxis pues, salvo peligro de muerte, no admite el bautismo de niños sin el consentimiento de los padres y la garantía de que recibirán educación católica40. En relación con el consentimiento paterno, se ha de tener en cuenta lo establecido en DH, n. 5: «cada familia, en cuanto sociedad que goza de un derecho propio y primordial, tiene derecho a ordenar libremente su vida religiosa doméstica bajo la dirección de los padres. A éstos corresponde el derecho de determinar la forma de educación religiosa que se ha de dar a sus hijos de acuerdo con su propia convicción religiosa»41. A pesar de cuanto venimos diciendo, puede presentarse el caso de un menor con uso de razón que –contra la voluntad de sus padres– quiera recibir el bautismo. En este caso, no hay que olvidar que frente al derecho de los padres a educar a sus hijos se opone el derecho de todo hombre a recibir el bautismo, si está bien dispuesto. En principio, y como sucede con determinados actos jurídicos (piénsese, p. ej., en el matrimonio), no parece que sea necesario esperar a la mayoría de edad. Quizá, bastaría, en ese caso, que se dieran determinadas cautelas: seriedad de la petición, posibilidad de recibir educación cristiana y llevar una vida conforme a ella. En definitiva, se trata de conseguir un equilibrio entre dos principios fundamentales: a) la necesidad del bautismo para la salvación, y b) la necesidad de establecer unas garantías para que el don del bautismo sea reconocido como tal y la vida de la gracia se pueda desarrollar en un ambiente adecuado. En cualquier caso, y teniendo en cuenta los motivos anteriormente expuestos, cuando se dan las cautelas precisas, no parece que haya motivo para diferir la administración del bautismo de un menor. Finalmente, el hacer mención de lo establecido en el can. 868, § 2 «obedece – como se ha escrito a este respecto – a que, ante el peligro de muerte, desaparece el peligro de perversión futura del niño, sustraído de la patria potestad por la muerte y no por el Bautismo. Además, ante el peligro de muerte prevalece la salvación eterna del hijo sobre los derechos de los padres. La redacción de este canon no se refiere sólo al peligro próximo de muerte inminente, sino también a una situación en que prudentemente se prevé que el

36 37 38

40

39

41

Cfr. Instr. Pastoralis Actio, nn. 14 y 15, AAS 72 (1980), pp. 1139-1143. Cfr. también GE, nn. 1 y 3.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 834

834

1 2 3 4

MARÍA BLANCO

niño morirá – pasado un espacio de tiempo más o menos largo – a causa de un peligro propio, no genérico o común»42. Esto es, dado que el bautismo es necesario para la salvación, se establece que aún contra la voluntad de los padres se pueda bautizar a un niño en peligro de muerte43.

5 6 7

7. Derecho al Bautismo y derechos de los padres

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

En ocasiones, puede presentarse el caso de padres que o bien no están preparados para la celebración del bautismo, o bien, piden el bautismo para sus hijos sin ofrecer garantías suficientes de que serán educados cristianamente, o incluso con visos de que el don de la fe se verá afectado negativamente44. Lo cual plantea el problema pastoral de la gracia concebida como una vida que debe desarrollarse en un medio favorable. Por ello el legislador ha considerado más oportuno diferir el bautismo en aquellos supuestos en los que no se pueda desenvolver de modo natural esa vida. Concretamente, en este caso, las Conferencias Episcopales pueden dictar disposiciones para ayudar a los párrocos, en las cuales se establezca un intervalo de tiempo más largo antes de la celebración45. En este sentido, Pastoralis Actio, n. 30 dispone: «Los pastores pueden encontrarse ante padres poco creyentes y practicantes ocasionales o incluso ante padres no cristianos que, por motivos dignos de consideración, piden el bautismo para sus hijos.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

42

E. TEJERO, Comentario al can. 686, en CIC, Pamplona. Podría plantearse ahí una colisión con las normas civiles que protegen lo que es la libertad religiosa (cfr. F. NAVARRO RUIZ, Apuntes canónicos sobre el bautismo de los niños, en «Isidorianum» 13-25 [2004], pp. 252-254); entiendo, en este sentido, que la normativa canónica es lo suficientemente flexible y aquí se impone, precisamente, la prudencia… Más aún, desde la perspectiva del derecho eclesiástico del Estado entiendo que el bautizo de un menor en peligro de muerte, contra la voluntad de sus padres, entra dentro de esos supuestos en los que es posible alegar motivos de conciencia para administrarlo habida cuenta de que esa conducta activa no supone ningún daño ni lesión ni para los padres ni para el niño... 44 Esta es una cuestión que, en la práctica plantea notables incidencias. Aunque, «el tratamiento pastoral de esas situaciones no siempre tiene en cuenta el principio de legalidad, que exige no imponerles más condiciones y exigencias para el ejercicio del derecho-deber de bautizar a los hijos que las que la vigente legislación de la Iglesia establece. »La limitación en el ejercicio de los derechos ha de ajustarse, en efecto, al principio de legalidad, cuyos elementos enumera el mismo canon 96 in fine: teniendo en cuenta la condición de cada uno, en cuanto estén en la comunión eclesiástica y no lo impida una sanción legítimamente impuesta» (F. NAVARRO RUIZ, Apuntes canónicos sobre el bautismo de los niños, en «Isidorianum» 13-25 [2004], p. 248). 45 Ordo Baptismi Parvolurum, n. 25. 43

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 835

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

»En este caso, se esforzarán – mediante un diálogo clarividente y lleno de comprensión – por suscitar su interés por el sacramento que ellos piden, y advertirles de la responsabilidad que contraen. »En efecto, la Iglesia no puede acceder al deseo de esos padres, si antes ellos no aseguran que, una vez bautizado, el niño se podrá beneficiar de la educación católica, exigida por el sacramento; la Iglesia debe tener una fundada esperanza de que el bautismo dará sus frutos. «Si las garantías ofrecidas – por ejemplo, la elección de padrinos y madrinas que se ocupen seriamente del niño o también el apoyo de la comunidad de los fieles – son suficientes, el sacerdote, como en el caso de los niños de familias cristianas, no se podrá negar a celebrar sin dilación el bautismo. Si, por el contrario, las garantías son insuficientes, será prudente retrasar el bautismo. Pero los pastores deberán mantenerse en contacto con los padres, de tal manera que obtengan, si es posible, las condiciones requeridas por parte de ellos para la celebración del bautismo. Finalmente, si tampoco se logra esta solución, se podrá proponer, como último recurso, la inscripción del niño con miras a un catecumenado en su época escolar». Similar planteamiento puede hacerse en el caso del bautismo de niños hijos de padres que viven en situación matrimonial irregular: los llamados matrimonios a prueba, uniones libres de hecho, católicos unidos con mero matrimonio civil y divorciados casados de nuevo. Por lo que se refiere a las garantías, debe tomarse en consideración, como dice la Instr. Pastoralis Actio, toda promesa que ofrezca una fundada esperanza de educación cristiana46: aquí el legislador ofrece un amplio margen, como es lógico, para la apreciación de las circunstancias que concurran en cada caso concreto. Algunas diócesis españolas (Ávila, Burgos y Cádiz-Ceuta) han establecido un pequeño procedimiento administrativo para garantizar la seriedad y responsabilidad en las garantías de la futura educación católica en estas situaciones. El procedimiento, cuya resolución final se remite al Vicario General, consta de los siguientes elementos: un informe del párroco sobre los padres del bautizando; las respuestas de los padres sobre las razones de su situación irregular, su relación con la fe, sus razones para pedir el bautismo para su hijo, y cuestiones similares; un escrito firmado por terceras personas, si procede, aceptando el compromiso de procurar la futura edu-

36 37 38 39

835

46

Ibidem, n. 31.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 836

836

1 2 3 4 5 6 7

MARÍA BLANCO

cación católica del niño y de los padres aceptando a estas personas para dicho cometido, y el informe del propio párroco sobre la existencia o inexistencia del mínimo de garantías de la educación católica del niño y sobre todos aquellos extremos que, en su opinión, deben tenerse en cuenta al decidir; y solicitud de los padres en la que piden autorización para bautizar a su hijo y los motivos por los que se ven precisados a solicitar tal autorización47.

8 9 10

8. La celebración del Bautismo

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Después de un canon de tanta trascendencia como es el can. 849, en el que se alude a los efectos ontológicos y jurídicos del bautismo, el legislador concreta el modo como ha de celebrarse dicho sacramento. Para ello, remite a las disposiciones contenidas en los libros litúrgicos, cuestión que es competencia de las Conferencias Episcopales48. En la edición latina se lee: Ordo baptismi parvulorum in periculo vel in articulo mortis, absente sacerdote et diacono adhibendus. En el caso de las ediciones españolas (castellana y catalana) se observa una modificación. En ellas se lee: Bautismo de un niño en peligro de muerte y Baptisme d’infants en perill de mort. Esto podría interpretarse entendiendo que así debe proceder el ministro ordenado en peligro de muerte. Cuando en realidad, los ordenados rara vez acudirán al rito abreviado ya que ante un peligro de muerte que no sea

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

47

Cfr. F. AZNAR GIL, El bautismo de los niños nacidos de una unión matrimonial irregular: normas españolas, en «Salmanticensis» 37-1 (1990), p. 56. 48 «Preparen cuanto antes, de acuerdo con la nueva edición del Ritual romano, rituales particulares acomodados a las necesidades de cada región, también en cuanto a la lengua, y, una vez aceptados por la Sede Apostólica, empléense en las correspondientes regiones» (Sacrosanctum Concilium, n. 63b). En concreto, compete a las Conferencias Episcopales lo siguiente: 1) Determinar las adaptaciones a que se refiere el número 39 de la Constitución sobre la sagrada liturgia. 2) Considerar aquello que conviene admitir de las tradiciones y genio de cada pueblo, y, proponer a la Sede Apostólica otras adaptaciones que se consideren útiles o necesarias, para introducirlas con su consentimiento. 3) Retener o adaptar los elementos de los Rituales particulares, siempre que sean compatibles con la Constitución sobre la sagrada liturgia. 4) Preparar la traducción de los textos. 5) Completar las introducciones que figuran en el Ritual Romano, a fin de que los ministros entiendan y hagan realidad la significación de los ritos. 6) Ordenar la materia de la manera que parezca más útil al uso pastoral en los libros litúrgicos editen las Conferencias Episcopales (Ordo Baptismi Parvulorum, Praenotanda, n. 30).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 837

EL BAUTISMO COMO FUENTE DE LOS DERECHOS FUNDAMENTALES DEL FIEL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

837

inmediato procederán con el rito completo y en articulo mortis sólo con la fórmula esencial a la que se añade el sacramento de la confirmación49. Pero, si nos ceñimos a lo que ha establecido el legislador en el can. 850, es evidente que se limita explícitamente la celebración reducida a los elementos esenciales sólo en caso de necesidad urgente, sin distinguir si el ministro es un clérigo o un no ordenado. Y ello es así porque el sacramento no es sólo causa sino también signo de la salvación. Mantener la distinción de ritos según el ministro que administre el sacramento, podría manifestar que si lo administra un laico, lo único que se logra es la liberación del pecado (que es el ex opere operato ) olvidando, que el bautismo siempre produce todos sus efectos. En relación con los elementos esenciales, basta decir que el legislador se remite implícitamente a lo dispuesto en el can. 849 in fine: «tantummodo per lavacrum aquae verae cum debita verborum forma».

15 16 17

9. Conclusiones

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Así las cosas, me parece que se puede concluir lo que sigue: 1. Dada la voluntad salvífica de Cristo, existe un verdadero derecho al bautismo siempre que el sujeto esté rite dispositus. El bautismo es un sacramento que se ofrece a todos los hombres siempre y cuando no hayan entrado a formar parte del Pueblo de Dios. En este sentido, la fe y la gracia del bautismo, en relación con Dios, son siempre misericordia; sin embargo, en relación con los pastores de la Iglesia son derecho en cuanto a su administración. Hay verdadero y propio derecho al bautismo y, por tanto, un deber jurídico que obliga a actuarlo. 2. Esta necesidad del bautismo para la salvación es un criterio interpretativo de valor fundamental en el tratamiento jurídico de este sacramento. Se ha de tener en cuenta a la hora de valorar, por ejemplo, la actitud de los pastores ante el bautismo de niños que pertenecen a familias poco practicantes o de menores que reclaman el bautismo contra la voluntad de sus padres; al admitir a cualquier ministro para administrar el bautismo en caso de necesidad; al facilitar la administración del sacramento quam primum (en las primeras semanas).

36 37 38 39

49

Cfr. can. 883 § 3.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 838

838

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

MARÍA BLANCO

3. Fidelis o christifidelis es el nomen gratiae de todos los bautizados cualquiera que sea su situación en la Iglesia. 4. Es el carácter bautismal el que lleva consigo los iura fundamentalia por la dignidad inherente al bautismo. Ser sujeto de derecho es la traducción jurídica, la dimensión de derecho de la dignitas ontológica. Es ese carácter bautismal el que asegura la certeza y estabilidad en la pertenencia visible a la Iglesia; aun cuando, evidentemente, dicho carácter no tiene subsistencia por sí mismo sino que es una modalización sobrenatural de la persona humana. 5. Cualquier titularidad verdaderamente fundamental de poderes o de derechos tiene en la Iglesia un fundamento sacramental. De aquí que siempre se tratará de titularidades que adquieren su pleno sentido en Cristo. Por tanto, su naturaleza será necesariamente vicaria y su finalidad estará en función del servicio a la comunidad. 6. En el caso de un menor con uso de razón que – contra la voluntad de sus padres – quiera recibir el bautismo, si está bien dispuesto, bastaría que se dieran determinadas cautelas (seriedad de la petición, posibilidad de recibir educación cristiana y llevar una vida conforme a ella) para administrárselo. 7. En síntesis, la condición de fiel es radicalmente una condición de libertad, es más, de dignidad y de libertad ontológicas. Por ello, del mismo modo que se habla de dignidad humana puede hablarse de dignidad cristiana. Si de la dignidad humana derivan unos derechos y deberes del hombre, de la dignidad cristiana derivan unos derechos y deberes del fiel. Es decir, que así como en la ley natural, dignidad y libertad se plasman en los derechos y deberes fundamentales de los hombres; en la ley de la gracia, dignidad y libertad dan lugar a los derechos y deberes fundamentales del fiel. Esa dignitas es personalidad. De modo que los miembros de la Iglesia – Pueblo de Dios – no son solamente individuos que unidos a otros componen un Pueblo sin más, son personas: personae in Ecclesia Christi. Esa dignitas es, como consecuencia del bautismo, la fuente de los derechos fundamentales del fiel, formalizados actualmente en unas disposiciones codiciales – los cann. 208-223 – que, a nuestro juicio, tienen nivel constitucional.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 839

1

DIRITTO DIVINO

2

E

3

DIRITTO

DELLE NUOVE REALTÀ ECCLESIALI

4

di Adelchi Chinaglia

5

Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

6 7 8 9

Sommario 1. Premesse. 2. Caratteristiche degli Statuti. 2. 1. Riscoperta del battesimo. 2. 2. Riscoperta del Kerigma. 2. 3. La gratuità. 2. 4. Maria. 2. 5. La “Communio”. 3. Neocatecumenato o Cammino neocateumenale. 4. Il Magistero di Benedetto XVI.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1. Premesse È noto come il Concilio Ecumenico Vaticano II1 abbia portato un tal rinnovamento nella Chiesa e, specificatamente, nella configurazione del “Popolo di Dio”, soprattutto con la Costituzione Lumen Gentium 2, che uno degli effetti più sorprendenti è stato il sorgere di movimenti, associazioni laicali e nuove comunità con lo specifico intento di essere strumenti di attuazione di quel comando ricevuto da Cristo, come basilare per la Sua Chiesa: «andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo ad ogni creatura»3. Mai come in questo tempo il «Guai a me se non evangelizzassi»4 ha trovato realizzazione in quelle realtà nate, alcune anche prima del Concilio e moltissime dopo, coscienti che il futuro della Chiesa e la sua vitalità si giocassero e si giocano in una risposta, tramite l’annuncio del Vangelo, a quella sfida che Giovanni XXIII nella bolla d’indizione del Concilio “Humanae salutis”5, definiva tragica per la gravissima crisi in atto nella società: «Compiti di una gravità e ampiezza immensa attendono la Chiesa, come nelle epoche più tragiche della sua storia. Si tratta, infatti, di mettere a contatto con le energie vivificatrici e perenni del Evangelo il mondo moderno, mondo [...] che si è voluto riorganizzare prescindendo da Dio».

34 35 36 37 38 39

1

11.X.1962-7.XII.1965. LG 21.XI.1964. 3 Mc 16, 15. 4 1Cor 9, 16. 5 GIOVANNI XXIII, 11.X.1962. 2

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 840

840

1

ADELCHI CHINAGLIA

2. Caratteristiche degli Statuti

2 3 4 5 6 7 8

È certamente impossibile, in questa sede e per il tema e per il tempo, una disamina dettagliata delle singole normative appartenenti alle varie realtà ecclesiali, ciò nonostante vi sono delle peculiarità, ricorrenti e, direi costanti, che possono dare una visione chiara, anche se approssimativa nella completezza, delle caratteristiche precipue che si rinvengono nelle norme statutarie.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

2.1. Riscoperta del battesimo La riscoperta di questo sacramento che gesta la persona alla vita divina, alle sue ricchezze e ai suoi effetti: l’incorporazione a Cristo nella triplice partecipazione alla funzione sacerdotale, profetica e regale, come il can. 2046 ben sintetizza, rappresenta in queste realtà un momento, imprescindibile, di profonda riflessione e, direi, un passaggio obbligato per l’evolversi del proprio karisma a differenza di una concezione preconciliare (nella massa) che riteneva questo sacramento, di consuetudine, o come altri sostenevano un “laisser passer”, essendo caduta in desuetudine la tradizione del catecumenato. A parte il “Cammino Neocatecumenale”, di cui parlerò dopo, non c’è realtà che non faccia riferimento a questa riscoperta: per es. l’art. 2°7 dello Statuto dell’Associazione “Rinnovamento dello Spirito” al punto secondo, dopo «l’accogliere una rinnovata effusione dello Spirito Santo», fissa l’elemento più importante ne «la riscoperta della grazia battesimale e dell’identità Cristiana». Ciò si spiega in quanto una delle preoccupazioni statutarie maggiormente sentita è l’educazione alla fede: si comprende benissimo come l’attuale formazione dei Christifideles, battezzati, sia carente di catechesi, di dottrina, e soprattutto di educazione permanente. Non c’è una sola realtà che non preveda per i suoi adepti una formazione, che non è più occasionale ma che diventa, necessariamente, continua e permanente con gli strumenti propri del movimento e dell’associazione, dati dagli iniziatori o dall’esperienza della Chiesa. In questo diventa più che attuale il comando evangelico del rinascere di nuovo: «In verità, in verità ti dico se uno non rinasce dall’alto non può vedere il regno di Dio»8.

34 35 36 37 38 39

6

CIC Sulle finalità del movimento “Rinnovamento dello Spirito” Statuto approvato il 30.I.2007. 8 Gv 3, 1-21. 7

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 841

DIRITTO DIVINO E DIRITTO DELLE NUOVE REALTÀ ECCLESIALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

841

2.2. Riscoperta del Kerigma Nicodemo chiede come è possibile rinascere di nuovo: ogni nascita, o rinascita, ha un momento iniziale: l’annuncio del Kerigma ricevuto e poi dato, come mezzo, prima della propria conversione, poi forza per annunciare il Vangelo, così che la persona stessa diventa il messaggio (Mc Luhan). È chiaro che se non è accompagnato dallo Spirito, dall’alto, è un annuncio vano, ma proprio l’esperienza vissuta della conversione e dell’incontro con Cristo è il presupposto perché, come si dirà negli atti: «noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato»9. In questo senso tutte le nuove realtà sono “Cristocentriche”, basate essenzialmente sulla riscoperta del mistero di Pasqua: Cristo veramente morto per noi e per i nostri peccati, resuscitato da Dio per la nostra giustificazione.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

2.3. La gratuità Prima e dopo il Concilio, in una larga categoria di Cristiani, la giustificazione proveniente dalle opere, risultava una costante; ora la ventata della Scristianizzazione, della Desacralizzazione e della crisi di fede ha portato i Christifideles a rendersi conto come l’unica possibilità di vita vera, è l’esperienza del salvato, della gratuità dell’intervento di Dio e, cosa assai più importante, la constatazione che quest’esperienza non relegata a un solo momento iniziale, di grazia, è e dev’essere continua, giornaliera, direi, di ogni istante come l’unica via di autenticità. Il «Dio, ricco di misericordia [...] che da morti che eravamo per i peccati ci ha fatti rivivere con Cristo» e che «per grazia»10 ci ha salvati, diventa il quotidiano e la fatica dell’accettazione a ricominciare da capo, ogni giorno, è basata proprio sulla coscienza di questa gratuità.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

2.4. Maria Oltre alla centralità di Cristo, della Sua vita, del Suo messaggio, figura importantissima è la presenza di Maria, nella Sua duplice funzione di madre nostra e madre della Chiesa. In una società in cui la figura “del padre” è messa ai margini e si è sovente privi di un riferimento a quella persona che il progetto di Dio aveva messo come responsabile del nucleo primordiale e costituente della Chiesa, che è la famiglia e lo smarrimento conseguente a questa situazione che si perpetua e si dilata di giorno in giorno, per cui l’assumersi “responsabilità” di scelte di

36 37 38

9

39

10

At 4, 20. Ef 2, 4 ss.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 842

842

1 2 3 4 5 6 7 8 9

ADELCHI CHINAGLIA

vita, di matrimonio, di aver figli, è via via procrastinato, Maria, Mater abscondita ac semper sollicita risulta essere l’unica ancora di salvezza e la via di ritorno a una vita e umanità vere. Non c’è realtà che subito dopo Cristo, non ponga la centralità di Maria, alcune, addirittura, facendone la peculiarità del proprio karisma: Lei è l’ispiratrice, la guida, il porto sicuro di salvezza, la via del ricominciare da capo, perché anche Lei è “una chiamata”, ha ricevuto un annuncio, ha gestato Cristo, Lo ha dato alla vita e Lo ha accompagnato fino alla croce, alla morte e alla risurrezione.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

2.5. La “Communio” Da ultimo, ma non meno importante, è la ricerca continua della comunione ecclesiale ritenuta indispensabile per la costruzione del corpo mistico e la testimonianza al mondo; tale comunione è assicurata dalla fedeltà assoluta a Pietro e ai Vescovi successori degli Apostoli, come assai bene sottolineata da Benedetto XVI il 17.V.2008 nel discorso a più di 150 Vescovi partecipanti a un seminario di studi promosso dal Pontificio Consiglio per i Laici: «I movimenti e le nuove comunità si mostrano fieri della loro libertà associativa, della fedeltà al loro carisma, ma hanno anche dimostrato che fedeltà e libertà sono assicurate, e non certo limitate, dalla comunione ecclesiale di cui i Vescovi, uniti al successore di Pietro sono ministri, custodi e guide».

22 23 24

3. Neocatecumenato o Cammino neocateumenale

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Una novità assoluta, è rappresentata, poi, dall’approvazione degli “Statuti del Cammino Neocatecumenale”, la cui pubblicazione è avvenuta il 13 giugno di quest’anno, seppure l’approvazione definitiva risalga all’11.V.2008, solennità di Pentecoste. È noto che questa realtà ecclesiale, impegnata soprattutto nell’evangelizzazione, ha sempre rivendicato la propria peculiarità: quella di essere uno strumento in mano ai Vescovi per l’iniziazione Cristiana. La prima definizione, in tal senso, era stata data da Giovanni Paolo II nella lettera di approvazione, “Ogniqualvolta” del 30.VIII.199011 che definiva la natura del Cammino Neocatecumenale «come un itinerario di formazione cattolica valido per la società e i tempi odierni», e più avanti «un Catecumenato

37 38 39

11

AAS 82 (1990), p. 1515.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 843

DIRITTO DIVINO E DIRITTO DELLE NUOVE REALTÀ ECCLESIALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

843

post-battesimale» sulla linea di quanto il suo predecessore, Paolo VI, aveva detto nell’udienza generale del 08.V.197412: «Vivere e promuovere questo risveglio è quanto voi chiamate una forma di “dopo il battesimo”[...] il prima o il dopo” è “secondario”». A tre anni di distanza dal breve “Ogniqualvolta”, nella lettera “È per me motivo”, rivolta ai Vescovi d’Europa riuniti a Vienna13, il Santo Padre ribadiva come il Cammino appariva «particolarmente idoneo a contribuire in zone scristianizzate, alla necessaria “reimplantatio ecclesiae”, portando l’uomo nel suo comportamento morale all’obbedienza alla verità rivelata e ricostruendo pure lo stesso tessuto sociale disfatto dalla mancata conoscenza di Dio e del Suo amore». Trattandosi quindi di un catecumenato post-battesimale, nelle forme auspicate dal cap. 4° dell’OICA14, la dottrina, la metodologia, le catechesi e le celebrazioni che segnano ogni tappa del Neocatecumenato sono state esaminate, per oltre cinque anni, dalle Congregazioni competenti15, soprattutto dalla Congregazione della Dottrina della Fede che ultimò l’esame di tutti i volumi, quando era ancora Prefetto, l’attuale Pontefice. La singolarità consiste nell’aver trovato una forma giuridica in cui inquadrare questo “ordo” che non poteva essere tra quelle usuali, dal momento che la singolare struttura del Catecumenato difficilmente si adattava alle forme tipiche codiciali. La Santa Sede, pertanto, ha provveduto a riconoscere il Cammino Neocatecumenale come “Fondazione di beni spirituali”, utilizzando la formula prevista dal can. 115 §3, dal momento che il Cammino stesso si definisce, al § 3 dell’art. 1 del suo statuto16 come «un insieme di beni spirituali»: il

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12

In «Notitiae» 95-96 (1974), p. 230. GIOVANNI PAOLO II, Lettera ai Vescovi d’Europa riuniti in convivenza a Vienna, 12.IV.1993. 14 CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, Ordo Initiationis Christianae Adultorum, Decr. 15/72, 06.I.1972. 15 Congregazioni: per la Dottrina della Fede, per il Culto Divino, per il Clero e la Catechesi, per l’Educazione Cattolica e i Seminari, oltre al Pontificio Consiglio per i Laici. 16 Statuto C. N. art. 1: «§ 1 La natura del Cammino Neocatecumenale viene definita da S.S. Giovanni Paolo II quando scrive: – Riconosco il Cammino Neocatecumenale come un itinerario di formazione cattolica, valida per la società e i tempi odierni –. § 2 Il Cammino Neocatecumenale è al servizio del Vescovo come una delle modalità di attuazione diocesana dell’iniziazione cristiana e dell’educazione permanente nella fede. § 3 Il Cammino Neocatecumenale, dotato di personalità giuridica pubblica, consta di un insieme di beni spirituali: 1. il Neocatecumenato o Catecumenato post-battesimale secondo la modalità di cui al titolo 2°; 2. l’educazione permanente della fede, secondo la modalità di cui al titolo 3°; 3. il Catecumenato secondo le modalità di cui al titolo 4°; 4. il servizio della catechesi, di cui al titolo 5°, svolto secondo le modalità e dalle persone ivi indicate». 13

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 844

844

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

ADELCHI CHINAGLIA

neocatecumento o catecumenato post-battesimale, l’educazione permanente della fede, il catecumenato battesimale, il servizio della catechesi. Mons. J. Ignacio Arrieta17, in un primo commento affermava: «essendo caratteristica della persona giuridica pubblica, eretta dalla gerarchia della Chiesa il fatto di agire a nome della Chiesa (cfr., per analogia, can. 313 CIC), sembra abbastanza coerente che il metodo catechetico configurato come persona giuridica, sia presentato facendo parte della pastorale organica della Chiesa, pienamente integrato nella sua struttura, e sotto gli auspici del pastore diocesano, oltre che dei propri responsabili che ne conoscono l’identità».

11 12 13

4. Il magistero di Benedetto XVI

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Il 22.V.2006, in occasione del Congresso a cui avevano partecipato più di cento nuove aggregazioni laicali, il Papa, le definiva: «Segno luminoso della bellezza di Cristo e della Chiesa Sua sposa» e nel discorso ai membri di Comunione e Liberazione18, delle Comunità di Sant’Egidio e dei Focolari19, ribadiva come i movimenti sono «al servizio dell’edificazione del corpo di Cristo, offrendo una testimonianza dell’immensa carità di Dio per la vita di un uomo. La realtà dei movimenti ecclesiali pertanto è segno della fecondità dello Spirito del Signore, perché si manifesti nel mondo la vittoria di Cristo risorto e si compia il mandato missionario affidato a tutta la Chiesa». Tuttavia, vale la pena riportare quello che a mio avviso rimane il più chiaro testo del Magistero Petrino20: «I movimenti ecclesiali e le nuove comunità sono una delle novità più importanti suscitate dallo Spirito Santo nella Chiesa per l’attuazione del Concilio Vaticano II. [...] Paolo VI e Giovanni Paolo II seppero accogliere e discernere, incoraggiare e promuovere l’imprevista irruzione delle nuove realtà laicali che, in forme varie e sorprendenti, ridonavano vitalità, fede e speranza a tutta la Chiesa. Già allora, infatti, rendevano testimonianza della gioia, della ragionevolezza e della bellezza di essere cristiani, mostrandosi grati di appartenere al mistero di comunione che è la Chiesa. [...] i movimenti ecclesiali e le nuove comunità non sono un

34 35 36 37 38 39

17

Segretario del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi. 24.III.2007 19 08.II.2007 20 BENEDETTO XVI, Discorso ai Vescovi partecipanti ad un Seminario di Studi promosso dal Pontificio Consiglio per i Laici, 17.V.2008, in «L’Osservatore Romano» (18.V.08). 18

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 845

DIRITTO DIVINO E DIRITTO DELLE NUOVE REALTÀ ECCLESIALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

845

problema o un rischio in più, che si assomma alle nostre già gravose incombenze. No! Sono un dono del Signore, una risorsa preziosa per arricchire con i loro carismi tutta la comunità cristiana. Perciò non deve mancare una fiduciosa accoglienza che dia loro spazi e valorizzi i loro contributi nella vita delle Chiese locali. Difficoltà o incomprensioni su questioni particolari non autorizzano alla chiusura. Il “molto amore” ispiri prudenza e pazienza. A noi Pastori è chiesto di accompagnare da vicino, con paterna sollecitudine, in modo cordiale e sapiente, i movimenti e le nuove comunità, perché possano generosamente mettere a servizio dell’utilità comune, in modo ordinato e fecondo, i tanti doni di cui sono portatori e che abbiamo imparato a conoscere e apprezzare: lo slancio missionario, gli efficaci itinerari di formazione cristiana, la testimonianza di fedeltà e obbedienza alla Chiesa, la sensibilità ai bisogni dei poveri, la ricchezza di vocazioni. [...] Chi è chiamato a un servizio di discernimento e di guida non pretenda di spadroneggiare sui carismi, ma piuttosto si guardi dal pericolo di soffocarli (cfr. 1Ts 5, 19-21), resistendo alla tentazione di uniformare ciò che lo Spirito Santo ha voluto multiforme per concorrere all’edificazione e alla dilatazione dell’unico Corpo di Cristo, che lo stesso Spirito rende saldo nell’unità [...]».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 846

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 847

1 2 3 4 5 6 7 8

EL IMPEDIMENTO

MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO DE LA IGLESIA CATÓLICA DEL SIGLO XX Y PRINCIPIOS DEL XXI

di Rosa Corazón Abogada del Tribunal de la Rota de la Nunciatura Apostólica de España y de Tribunales Eclesiásticos. Doctora en Derecho, con Doctorado Europeo

9 10 11 12 13 14 15 16

Sumario 1. La legislación canónica del siglo XX. 2. Cuadro Comparativo entre los tres Códigos de Derecho Canónico. 3. Código de Derecho Canónico de 1917. 3. 1. Antecedentes. Concilio Ecuménico Vaticano I (1869-1870). 4. Código de Derecho Canónico de 1983. 5. La Afinidad en Oriente. 6. Otras diferencias a señalar entre el vigente CIC y el CCEO. 7. La terminología mantenida en ambos Códigos es que son Iglesias Orientales. 8. Conclusiones.

17 18 19 20

1. La legislación canónica del siglo XX

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1.1. Para la Iglesia de Occidente 1. El primer Código de Derecho Canónico, de 1917, también conocido por Código Pío-Benedictino. 2. Actualmente por el vigente Código de Derecho Canónico, promulgado el 25 de enero de 1983 por S.S. Juan Pablo II, mediante la Constitución Apostólica Sacrae disciplinae leges. Posteriormente, la Instrucción Dignitas Connubii, que procede del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos y tiene fecha de 25 de enero de 2005, señala expresamente que sus normas deben ser observadas por los Tribunales Diocesanos e Interdiocesanos al tratar sobre las Causas de Nulidad de Matrimonio.

32 33 34 35 36 37 38 39

1.2. Para las Iglesias de Oriente 3. El Código de Cánones de las Iglesias Orientales, promulgado por S.S. Juan Pablo II el 18 de octubre de 1990, mediante la Constitución Apostólica Sacri Canones La regulación sobre La Afinidad en cada uno de estos tres Códigos Canónicos anteriormente mencionados, haciendo constar las semejanzas y diferencias entre ellos y tanto respecto al impedimento matrimonial de afi-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 848

848

1 2

ROSA CORAZÓN

nidad como a los otros efectos jurídicos que derivan de este parentesco, se plasma en el siguiente

3 4 5

2. Cuadro Comparativo entre los tres Códigos de Derecho Canónico

6 7 8

Corpus Iuris Canonici de 1917 o Pío-Benedictino

Corpus Iuris Canonici (CIC) de 1983

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) de 1990

AFINIDAD IMPEDIMENTO DIRIMENTE Canon 1077 § 1. La afinidad en línea recta dirime el matrimonio en cualquier grado; en línea colateral lo dirime hasta el segundo grado inclusive.

AFINIDAD IMPEDIMENTO DIRIMENTE Canon 1092. La afinidad en línea recta dirime el matrimonio en cualquier grado.

AFINIDAD IMPEDIMENTO DIRIMENTE Canon 809 § 1. La afinidad dirime el matrimonio en cualquier grado de la línea recta y en segundo grado de la línea colateral.

MULTIPLICACIÓN DE LA AFINIDAD Canon 1077 § 2. El impedimento de afinidad se multiplica: 1.º Cuantas veces se multiplica el impedimento de consanguinidad del que procede; 2.º Por la celebración sucesiva de matrimonios con los consanguíneos del cónyuge difunto.

MULTIPLICACIÓN DE LA AFINIDAD Canon 1046. Los impedimentos se multiplican cuando provienen de diversas causas; pero no por repetición de una misma causa...

MULTIPLICACIÓN DE LA AFINIDAD Canon 809 § 2. El impedimento de afinidad no se multiplica.

CAUSA DE LA AFINIDAD Canon 97 § 1. La afinidad se origina del matrimonio válido, sea contraído solamente, sea contraído y consumado.

CAUSA DE LA AFINIDAD Canon 109 § 1. La afinidad surge del matrimonio válido, incluso no consumado...

CAUSA DE LA AFINIDAD Canon 919 § 1. La afinidad surge del matrimonio válido...

AFFINITAS NON PARIT AFFINITATEM Canon 97 § 2. La afinidad [...] existe solamente entre el marido y los consanguíneos de la mujer y asimismo entre la mujer y los consanguíneos del marido.

AFFINITAS NON PARIT AFFINITATEM Canon 109 § 1. La afinidad [...] se da entre el varón y los consanguíneos de la mujer, e igualmente entre la mujer y los consanguíneos del varón.

AFFINITAS NON PARIT AFFINITATEM Canon 919 § 1. La afinidad [...] se da entre un cónyuge y los consanguíneos del otro cónyuge.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Canon 766. Los impedimentos se multiplican cuando provienen de diversas causas, pero no por repetición de una misma causa...

26 27 28 29 30 31 32 33 34

36 37 38 39

Matrimonio

35

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 849

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Otros

10

849

Corpus Iuris Canonici de 1917 o Pío-Benedictino

Corpus Iuris Canonici (CIC) de 1983

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) de 1990

CÓMPUTO Canon 97 § 3. La afinidad [...] se cuenta de manera que los consanguíneos del marido sean también en la misma línea y grado afines de la mujer, y viceversa.

CÓMPUTO Canon 109 § 2. La afinidad [...] se cuenta de manera que los consanguíneos del varón son, en la misma línea y grado, afines de la mujer, y viceversa.

CÓMPUTO Canon 919 § 2. En la línea y en el grado en que uno es consanguíneo de uno de los cónyuges, es afín del otro cónyuge.

PROCESO DOCUMENTAL Canon 1686. Una vez recibida la petición hecha conforme al can. 1677, el Vicario judicial o el juez por éste designando puede declarar mediante sentencia la nulidad de un matrimonio, omitiendo las solemnidades del proceso ordinario pero citando a las partes y con intervención del defensor del vínculo, si por un documento al que no pueda oponerse ninguna objeción ni excepción consta con certeza la existencia de un impedimento dirimente [...], con tal de que conste con igual certeza que no se concedió dispensa...

PROCESO DOCUMENTAL Canon 1372 § 1. Una vez admitida la petición, el Vicario judicial o el juez designado por él puede declarar por sentencia la nulidad del matrimonio, omitiendo las solemnidades del proceso ordinario, pero citando a las partes y con intervención del defensor del vínculo, si por un documento, al que no pueda oponerse ninguna objeción o excepción, consta con certeza la existencia de un impedimento dirimente [...], con tal que con igual certeza conste no haberse dado la dispensa o que el procurador carece de mandato válido.

Canon 1042 § 2. Son impedimentos de grado menor: 2.º La afinidad en segundo grado de línea colateral. PROCESO JUDICIAL SUMARIO Canon 1990. Cuando por un documento cierto y auténtico que no admite contradicción ni excepción de ninguna clase consta de la existencia del impedimento de [...] afinidad, [...] y cuando a la vez se sabe con igual certeza que no se ha concedido dispensa de este impedimento, puede en este caso el Ordinario, citadas las partes, declarar la nulidad del matrimonio sin sujetarse a las solemnidades hasta ahora mencionadas, pero interviniendo el defensor del vínculo.

Canon 122 § 1. Para la administración de los bienes de la Iglesia patriarcal nombre el Patriarca, con el consentimiento del Sínodo permanente, al ecónomo patriarcal, distinto del ecónomo de la eparquía del Patriarca, que sea un fiel cristiano experto en materia económica y de reconocida honradez, pero excluidos, para la validez, los consanguíneos o afines del Patriarca hasta el cuarto grado inclusive.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 850

850

1 2

ROSA CORAZÓN

Corpus Iuris Canonici de 1917 o Pío-Benedictino

Corpus Iuris Canonici (CIC) de 1983

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) de 1990

Canon 1520 § 2. Sin indulto apostólico, están excluidos del cargo de administrador los parientes del Ordinario local en primero o segundo grado de consanguinidad o afinidad.

Canon 492 § 3. Quedan excluidos del consejo de asuntos económicos los parientes del Obispo, hasta el cuarto grado de consanguinidad o de afinidad.

Canon 263 § 3. Quedan excluidos del consejo de asuntos económicos los parientes del Obispo eparquial, hasta el cuarto grado inclusive de consanguinidad o de afinidad.

Canon 1540. Sin una licencia especial del Ordinario del lugar no se venderán ni arrendarán los bienes inmuebles de la iglesia a sus propios administradores ni a los parientes de éstos en el primero o segundo grado de consanguinidad o afinidad.

Canon 1298. Salvo que la cosa tenga muy poco valor, no deben venderse o arrendarse bienes eclesiásticos a los propios administradores o a sus parientes hasta el cuarto grado de consaguinidad o de afinidad, sin licencia especial de la autoridad eclesiástica competente dada por escrito.

Canon 1041. Salvo que la cosa tenga muy poco valor, no deben venderse o arrendarse bienes eclesiásticos a los propios administradores o a sus parientes hasta el cuarto grado de consaguinidad o de afinidad, sin licencia especial de la autoridad de que se trata en los can. 1036 y 1037

ABSTENCIÓN Y RECUSACIÓN Canon 1613 § 1. No aceptará el juez, para conocer en ella, la causa en que él mismo tiene algún interés por razón de consanguinidad o afinidad, en cualquier grado de línea recta, o en primero o segundo grado de línea colateral; o por motivos de tutela o curatela, de íntimo trato, de gran enemistad, de reportar lucro o evitar perjuicios, ni en la que antes haya hecho de procurador o de abogado.

ABSTENCIÓN Y RECUSACIÓN Canon 1448 § 1. No acepte el juez conocer una causa en que tenga interés por razón de consanguinidad o afinidad en cualquier grado de línea recta y hasta el cuarto grado de línea colateral, o por razón de tutela o curatela, amistad íntima, aversión grande, obtención de un lucro o prevención de un daño.

ABSTENCIÓN Y RECUSACIÓN Canon 1106 § 1. No acepte el juez conocer una causa en la que tenga interés por razón de consanguinidad o afinidad en cualquier grado de línea recta o hasta el cuarto grado de línea colateral...

ABSTENCIÓN Y RECUSACIÓN Canon 1613 § 2. En estos mismos casos se abstendrá de ejercer su oficio el promotor de justicia y el defensor del vínculo.

ABSTENCIÓN Y RECUSACIÓN Canon 1448 § 2. En las mismas circunstancias, deben abstenerse de desempeñar su oficio el promotor de justicia, el defensor del vinculo, el asesor y el auditor.

ABSTENCIÓN Y RECUSACIÓN Canon 1106 § 2. En las mismas circunstancias deben abstenerse de desempeñar su oficio el promotor de justicia, el defensor del vinculo, el asesor y el auditor.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 851

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2

851

Corpus Iuris Canonici de 1917 o Pío-Benedictino

Corpus Iuris Canonici (CIC) de 1983

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) de 1990

EXENCIÓN DE TESTIFICAR Canon 1755 § 1. Los testigos deben responder y confesar la verdad siempre que el juez legítimamente les pregunte. § 2. [...]. Quedan exentos de esta obligación: 2.º Los que temen que de su declaración haya de seguirse a ellos o a sus consanguíneos o afines en cualquier grado de la línea recta y en primer grado de la línea colateral, infamia, vejaciones peligrosas u otros daños muy graves.

EXENCIÓN DE TESTIFICAR Canon 1548 § 1. Los testigos deben declarar la verdad al juez que los interroga de manera legítima. § 2. [...]. Están exentos de la obligación de responder: 2.º Quienes temen que de su testimonio les sobrevendrá infamia, vejaciones peligrosas u otros males graves para sí mismos, para el cónyuge, o para consanguíneos o afines próximos.

EXENCIÓN DE TESTIFICAR Canon 1229 § 1. Los testigos deben decir la verdad al juez que los interroga legítimamente. § 2. [...]. Están exentos de la obligación de responder: 2.º Los que temen que por su testimonio les han de sobrevenir infamia, vejaciones peligrosas u otros males graves a ellos mismos, a su cónyuge, a consanguíneos o afines próximos.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

EXENCIÓN DE TESTIFICAR Canon 1757 § 1. Se hallan excluidos [...] para testificar, § 3. Como incapaces: 3.º El consanguíneo y el afín, en la causa de su consanguíneo o de su afín, en cualquier grado de la línea recta y en el primero de la colateral, a no ser que se trate de causas que atañen al estado civil o religioso de una persona cuyo conocimiento exija el bien público y no se pueda tener de otro modo.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

HÁBILES PARA TESTIFICAR Canon 1974. Los consanguíneos y los afines mencionados en el canon 1757 § 3, número 3.º son testigos hábiles en las causas de sus parientes.

HÁBILES PARA TESTIFICAR Canon 2027 § 1. Se admiten como testigos [en las causas de beatificación y canonización] los consanguíneos, afines, familiares y aun los herejes e

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 852

852

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

ROSA CORAZÓN

Corpus Iuris Canonici de 1917 o Pío-Benedictino

Corpus Iuris Canonici (CIC) de 1983

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) de 1990

DISPENSA Canon 1040. Fuera del Romano Pontífice, nadie puede abrogar o derogar los impedimentos de derecho eclesiástico, ya sean impedientes, ya dirimentes; ni tampoco dispensarlos, a no ser que por derecho común o por indulto especial de la Sede Apostólica se le haya concedido esta facultad.

DISPENSA Canon 1078 § 1 [...]. El Ordinario del lugar puede dispensar de todos los impedimentos de derecho eclesiástico a sus propios súbditos, cualquiera que sea el lugar en el que residen, y a todos los que de hecho moran en su territorio...

DISPENSA Canon 795 § 1. El Jerarca del lugar puede dispensar a los fieles súbditos suyos, dondequiera que residan, y a los demás fieles adscritos a la propia Iglesia sui iuris y que de hecho moren dentro de los límites del territorio de la eparquía, de los impedimentos de derecho eclesiástico...

DISPENSA EN PELIGRO DE MUERTE Canon 1043. En peligro de muerte, para atender a la conciencia y, si el caso lo pide, a la legitimación de la prole, pueden los Ordinarios locales dispensar a sus súbditos, dondequiera que residan, y a todos los demás que se hallen dentro de su territorio, [...] de todos y coda uno de los impedimentos de derecho eclesiástico, tanto públicos como ocultos, y aún múltiples, [...] exceptuada la afinidad en línea recta con consumación del matrimonio, evitando el escándalo...

DISPENSA EN PELIGRO DE MUERTE Canon 1079 § 1. En peligro de muerte, el Ordinario del lugar puede dispensar a sus propios súbditos, cualquiera que sea el lugar donde residen, y a todos los que de hecho moran en su territorio de todos y cada uno de los impedimentos de derecho eclesiástico ya sean públicos ya ocultos...

DISPENSA EN PELIGRO DE MUERTE Canon 796 § 1. En peligro de muerte, el Jerarca del lugar puede dispensar a los fieles súbditos suyos, dondequiera que residan, y a los demás fieles que de hecho moran dentro de los límites del territorio de la eparquía, de todos y cada uno de los impedimentos de derecho eclesiástico, ya sean públicos, ya ocultos...

DISPENSA EN PELIGRO DE MUERTE Canon 1044. En las mismas circunstancias de las que se trata en el canon 1043, y solamente en aquellos casos en que ni aun se puede acudir al Ordinario del lugar, gozan de igual facultad de dispensar tanto el párroco como el

DISPENSA EN PELIGRO DE MUERTE Canon 1079 § 2. En las mismas circunstancias de las que se trata en el § 1, pero sólo para los casos en que ni siquiera sea posible acudir al Ordinario del lugar, tienen la misma facultad de dispensar el párroco, el ministro sagrado debidamente

DISPENSA EN PELIGRO DE MUERTE Canon 796 § 2. En las mismas circunstancias y sólo en los casos en los que ni siquiera sea posible acudir al Jerarca del lugar, tienen la misma potestad de dispensar el párroco, el sacerdote que está dotado de la facultad de bendecir el

CARÁCTER PERSONALÍSIMO Canon 2293 § 1. La infamia es o de derecho o de hecho. Canon 2293 § 4. Ni una ni otra afectan a los consanguíneos o afines del delincuente, sin perjuicio de lo que se dispone en el canon 2147 § 2, número 3.º [remoción del párroco por haber perdido la buena fama].

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 853

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2

853

Corpus Iuris Canonici de 1917 o Pío-Benedictino

Corpus Iuris Canonici (CIC) de 1983

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) de 1990

sacerdote que asiste al casamiento conforme al canon 1098, número 2.º como el confesor, pero éste solamente en el acto de la confesión sacramental y para el fuero interno.

delegado y el sacerdote o diácono que asisten al matrimonio de que trata el can. 1116 § 2.

matrimonio y el sacerdote católico de que trata el can. 832 § 2; el confesor, sin embargo, tiene esta potestad, si se trata de un impedimento oculto, en el fuero interno, tanto en la confesión sacramental como fuera de ella. § 3. Se considera que no es posible acudir al Jerarca del lugar si esto sólo puede hacerse por otro modo que no sea la carta o el acceso personal.

DISPENSA PARA CASO DESCONOCIDO E IMPREVISTO Canon 1045 § 1. Los Ordinarios locales, sujetándose a las cláusulas contenidas al final del canon 1043, pueden conceder dispensa de todos los impedimentos de que se hace mención en el citado canon 1043, cuando el impedimento se descubre estando ya todo preparado para el casamiento y éste no puede diferirse sin peligro probable de un mal grave hasta que se obtenga de la Santa Sede la dispensa. Canon 1045 § 2. Esta facultad se extiende también a la revalidación del matrimonio ya celebrado si hay el mismo peligro en la demora y no hay tiempo de recurrir a la Santa Sede. Canon 1045 § 3. En las mismas circunstancias gozan de igual facultad aquellos de quienes se hace mención en el canon 1044, pero sólo en los casos ocultos en los que ni siquiera es posible recurrir al Ordinario local o no se puede hacer sin peligro de violación del secreto.

DISPENSA PARA CASO DESCONOCIDO E IMPREVISTO Canon 1080 § 1. Siempre que el impedimento se descubra cuando ya está todo preparado para las nupcias, y el matrimonio no pueda retrasarse sin peligro de daño grave hasta que se obtenga la dispensa de la autoridad competente, gozan de la potestad de dispensar este impedimento el Ordinario del lugar y, siempe que el caso sea oculto, todos los que se mencionan en el can. 1079, 2 y 3, observando los condiciones que ollí se prescriben. La jerarquía diocesana si el impedimento es público, y si es oculto, también el párroco, o el ministro delegado, o el confesor, o en algunos casos cualquier sacerdote o diácono presentes. Canon 1080 § 2. Esta potestad vale también para convalidar un matrimonio, si existe el mismo peligro en la demora y no hay tiempo para recurrir a la Sede Apostòlica, o al Ordinario del lugar cuando se trate de impedimentos de los que se puede dispensar.

3 4 5 6 7 8 9 10

§ 4. En el caso del que trata en el § 2, se considera que no es posible acudir al Ordinario del lugar si sólo puede hacerse por telégrafo o teléfono.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Cuadro III-1-1: normativa contrastada entre los tres Códigos Canónicos

DISPENSA PARA CASO DESCONOCIDO E IMPREVISTO Canon 797 § 1. Si el impedimento se descubre cuando ya está todo preparado para celebrar el matrimonio y éste no puede retrasarse sin peligro probable de daño grave hasta que se obtenga la dispensa de la autoridad competente, tienen la potestad de dispensar de todos los impedimentos, exceptuados los enumerados en el canon 795 § § 1, n. 1 y 2, el Jerarca del lugar y, siempre que el caso sea oculto, todos los que se mencionan en el canon 796 § 2, observando las condiciones que allí se prescriben. Canon 797 § 2. Esta potestad vale también para convalidar un matrimonio, si existe el mismo peligro en la demora y no hay tiempo para recurrir a la autoridad competente.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 854

854

1

ROSA CORAZÓN

3. Código de Derecho Canónico de 1917

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

3.1. Antecedentes. Concilio Ecuménico Vaticano I (1869-1870) Cuando ya se preparaba el Concilio Vaticano I1, muchos Obispos solicitaron que se publicara una colección legislativa nueva y única, para facilitar, de modo más claro y seguro, el cuidado pastoral del Pueblo de Dios2. También durante el Concilio Vaticano I3 muchos padres conciliares pusieron de manifiesto que la consulta al Corpus Iuris Canonici no estaba exenta de grandes inconvenientes, pues el Corpus tenía una sistemática insuficiente y adolecía de falta de adecuación al tiempo actual y las distintas partes que lo integraban tenían diferente valor jurídico, de tal modo que, por ello, muchas de sus disposiciones ya no eran aplicables para regular circunstancias actuales. Por ejemplo, el matrimonio lo regulaban la Iglesia y el Estado moderno y entre ambos poderes se establecían Concordatos. Además, con posterioridad al Corpus, el material legislativo que había surgido era abundantísimo, pero no por ello estaba exento de importantes lagunas. Todo lo cual hacía indispensable una verdadera reforma del Derecho de la Iglesia que pusiera fin a esa situación y a los graves inconvenientes que llevaba consigo. La influencia del proceso de codificación de la Europa moderna también hizo sentir su influencia y surgió la propuesta de redactar un Código de tipo moderno4, promulgado por la autoridad suprema de la Iglesia, para que de un modo sistemático, con claridad y brevedad, presentase toda la legislación necesaria y vigente5. No se trataba, pues, de establecer un derecho nuevo, sino sólo de ordenar de forma nueva el derecho vigente hasta aquel momento.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Concilio Ecuménico Vaticano I, celebrado en Roma, bajo el pontificado de Pío IX, años 18691870. 2 Cfr. Prefacio al Código de Derecho Canónico de 1983, al narrar la historia del proceso de codificación desde los primeros tiempos de la Iglesia. 3 DEUTSCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN (Editada por), Monumenta Germaniae Historica, Hannover 1828, Edition Friedbergs 1879, Berlin 1916. Concilia. Legum sectio III. 4 Cfr. Prólogo del Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. FRAY JOSÉ LÓPEZ ORTIZ al CIC de 1917, MCMLXIX, pp. XIII-XXX. 5 E. TEJERO, Formación histórica del Derecho Canónico, en Manual de Derecho Canónico, Pamplona 1991, pp. 51-110. A.M. STICKLER, Historia iuris canonici latini, Institutiones academicae, vol. I, Historia Fontium, Torino 1950. I.A. ZEIGER, Historia Iuris Canonici, Romae 1939-1947, pp. XXIXXII; A. CEBALLOS ESCALERA Y CONTRERAS, La afinidad en el derecho canónico, Madrid 1957; J. FORNÉS, La noción de «status» en Derecho canónico, Pamplona, 1975.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 855

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

855

3.2. Trabajos de codificación San Pío X, en su pontificado6, mediante el Motu proprio7 Arduum sane munus, de 19 de marzo de 1904, inició los trabajos de codificación, que duraron trece años. Pero al fallecimiento de Pío X, esta colección universal, exclusiva y auténtica, fue promulgada por su sucesor Benedicto XV8 el 27 de mayo de 1917, mediante la Constitución Providentisima Mater Ecclesia. Benedicto XV, Mediante el Motu Proprio Cum Iuris Canonici, creó una Comisión de Cardenales para la interpretación auténtica del Codex, estableciendo al mismo tiempo normas generales para orientar la técnica legislativa futura9. El Código obtuvo vigencia desde el 19 de mayo de 191810.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

3.3. Fuentes: Decreto de Graciano y Decretales de Gregorio IX Para evitar el peligro que comportaba el que el Codex supusiera una cierta ruptura con la tradición de la Iglesia, los codificadores extremaron, si cabe, el cuidado en dejar claro y patente la correspondencia de cada canon del Código con las fuentes canónicas anteriores11 de las que traían su origen. Por ello, las fuentes constan a pie de página en la edición típica del Código y fueron editadas en el manual que lleva por título Codici Iuris Canonici fontes, que consta de nueve volúmenes. El mismo Código, en su canon 6, establecía expresamente la voluntad del legislador de mantener la disciplina anterior en la mayoría de los casos12.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

El Pontificado de San Pío X fue del año 1903 a 1914. Motu Proprio es ley que emana del Romano Pontifice, se recogen en AAS 8 El Pontificado de Benedicto XV fue del año 1914 a 1922. 9 P. Commisio Codicis Canones Authentice Interpretandos. Typis Poliglottis Vaticanis. Civ. Vaticana 1935. A. CANCE-M. DE ARQUER, Código de Derecho Canónico. Comentario completo y práctico de todos sus cánones, puesto al día según las últimas Decisiones de la Santa Sede y la Novísima Legislación Civil Española, Barcelona 1934. Codicis Iuris Canonici interpretationes authenticae seu responsa a Pontificia Commissione ad Codicis Canones Authentice Interpretandos. Annis MCMXVII-MCMXXXV data et in unum collecta atque Romanorum Pontificus Actis et R. Curiae Decisionibus Aucta, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMXXXV. 10 Cfr. Prefacio al Código de Derecho Canónico de 1983. G. CHELODI, Ius matrimoniale iuxta codicem iuris canonici, Editio tertia, Tridenti 1921. 11 E.A. VON FRIÉDBERG, Corpus Iuris Canonici: editio lipsiensis secunda post Aemilii Ludouici Richteri, Pars I, Decretum Magistri Gratiani, curas ad librorum manu scriptorum et editionis romanae fidem recognouit et adnotatione critica instruxit Aemilius Friedberg, Lipsiae 1879-1881-19221928. Lipsiensis (ed. secunda), conté: 1. Decretum magistri Gratiani. 2. Decretalium collectiones. Graz 1955-1959-1995. Union, (ed.). N.J. Lawbook Exchange 2000. P. BELLINI-S. GHERRO, Studi sulle fonti del diritto matrimoniale canonico, Padova 1988. 12 E. TEJERO, Op. cit., p. 98 7

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 856

856

1 2 3 4

ROSA CORAZÓN

Las dos fuentes13 de las que trae su origen la regulación sobre la afinidad en el Código de 1917 son14: – La Parte Segunda del Decreto de Graciano15 y – De las Colecciones de Decretales, las Decretales de Gregorio IX16.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

3.4. Naturaleza del impedimento A la luz del Código Pío-Benedictino, autorizados autores17 afirmaron en su día18 que la Iglesia jamás dispensa del impedimento de consanguinidad en aquellos grados en los que se duda si es de derecho natural, y en los otros, la dispensa será más o menos fácil según que el grado de parentesco sea más o menos remoto. Con gran repugnancia dispensa cuando se trata de casamientos con impedimento de primero con segundo grado en línea colateral (entre tíos y sobrinos), acerca de lo cual ha de tenerse presente la Instrucción de la S. Congregación de Sacramentos, de 1 de agosto de 193119, en la que se dispuso: «a) que los párrocos deben instruir a los feligreses, especialmente en la predicación y en la catequesis, acerca de las razones por las cuales la Iglesia ha introducido los impedimentos matrimoniales; b) que deben disuadirlos de pedir dispensas de ellos con demasiada facilidad;

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 Emi Iustiniani Card. SERÉD (ed.), Codici Iuris Canonici Fontes. Cura Et Studio, vol. IX. Tabellae. Typis Polyglottis Vaticanis, MCMXXXIX. 14 Iustiniani Card. SERÉDI (ed.), Fontes ex corpore Iuris Canonici. Codex Iuris Canonici Pii X […] Iussu Digestus Benedicti Papae Auctoritate Promulgatus, Typis Polyglottis Vatticanis. Romae, 1917. Codicis Iuris Canonici Fontes / Cura Et Studio. Petri Card. Gasparri editi, Typis Polyglottis Vaticanis, Romae 1923-1935. 15 Ex Decreto Gratiani. Secunda Pars c. 20, C. XXXII, q. 7 – can. 97, 2; 1077, 1. c. 22, C. XXXV, q. 2 et 3 – can. 97, 2. c. 3, C. XXXV, q. 5 – can. 97, 1, 2, 3. Emi Iustiniani Card. SERÉD (editi), Codici Iuris Canonici fontes. Cura et studio, volumen IX, Tabellae, Typis Poliglottis Vaticanis, MCMXXXIX, pp. 47 y 50. 16 Ex Decretalium Collectionibus. Decretales Gregorii IX. c. 5, X (14, 14) – can. 97, 1, 2 c. 9, X (IV, 19) – can. 1077, 1. Omissis cuiusque Decretalium tituli verbis, brevitatis causa librorum titulorumque numeri in parenthesi clauduntur. Omitidas las palabras de cualquier título de una Decretal, por brevedad se incluyen entre paréntesis los números de los libros y de los títulos. 17 Los Catedráticos y Doctores: Lorenzo Miguélez Domínguez, Decano jubilado de la Rota de España y Ex Rector Magnífico de la Pontificia Universidad Eclesiástica de Salamanca. Sabino Alonso Morán, O.P. y Marcelino Cabreros de Anta, C.M.F. 18 PROFESORES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICA DE SALAMANCA (comentado por), Texto del comentario al canon 1076 del Código de Derecho Canónico y legislación complementaria, Madrid MCMLXIX. 19 S. CONGREGACIÓN DE SACRAMENTOS, Instrucción, 1.VIII.1931, en AAS 23 (1931), p. 413.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 857

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

857

c) que, para obtener dispensa del impedimento de primero con segundo, se requieren causas más graves de las que comúnmente suelen alegarse en otros impedimentos; d) que la recomendación de las preces ha de hacerla el Obispo, de su puño y letra, o por lo menos firmarla él, si no puede escribirla. La dispensa en este grado sólo puede concederla la Sede Apostólica. En los demás grados de la línea colateral también pueden concederla los Obispos, a tenor del «Motu proprio De Episcoporum muneribus» (IX, 14). Los mismos autores afirmaron20 que el impedimento de afinidad es siempre de derecho eclesiástico y, por consiguiente, admite dispensa; pero la Iglesia la concede con extrema dificultad cuando se trata de afinidad en línea recta (padrastros con hijastros, suegro con nuera, yerno con suegra), estando exceptuados estos casos de las facultades que se conceden por el canon 104321 si ha habido consumación del matrimonio.

15 16 17 18 19 20

3.5. Dispensa Según el Código de Derecho Canónico de 1917, atendiendo a las Fórmulas que, para las dispensas, se concedían por la S. C. de la disciplina de los Sacramentos y siguiendo al Cardenal Pedro Gasparri22, constan las siguientes23:

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20 PROFESORES DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICA DE SALAMANCA (comentado por),Texto del comentario al canon 1077 del Código de Derecho Canónico y legislación complementaria, Madrid MCMLXIX 21 Canon 1043: «En peligro de muerte, para atender a la conciencia y, si el caso lo pide, a la legitimación de la prole, pueden los Ordinarios locales dispensar a sus súbditos, dondequiera que residan, y a todos los demás que se hallen dentro de su territorio, no sólo de observar la forma prescrita para la celebración del matrimonio, sino también de todos y cada uno de los impedimentos de derecho eclesiástico tanto públicos como ocultos, y aún múltiples, exceptuados los que proceden del sagrado orden del presbiterado y de la afinidad en línea recta con consumación del matrimonio, evitando el escándalo, y, si se concede dispensa del impedimento de disparidad de cultos o de mixta religión, una vez que se hayan dado las garantías de costumbre». 22 P. GASPARRI, Tratado Canónico sobre El Matrimonio, Nueva Edición según la mente del Código de D. Canónico, vol. II, Typis Polyglottis Vaticanis, MDCCCCXXXII. Cura et Studio Petri Card. GASPARRI. Concinnatus. Christus […] totam (matrimoniorum) disciplinam Ecclesiae credidit. LEO XIII, Encycl. Arcanum, 10.II.1880. Editio Nova ad Mentem Codicis I.C., vol. II, Typis Polyglottis Vaticanis, MDCCCCXXXII. Allegatum v. Formulae praecipuae in materia dispensationum matrimonialium (p. 432 y ss.) Formulae praecipuae pro dispensationibus. C) Formulae dispensationum quae conceduntur a S. C. de disciplina Sacramentorum (p. 449) 23 La traducción del latín al castellano es obra del Rvdo. Padre Carlos María Landecho, S. J., sacerdote. Nota aclaratoria: para el cómputo de los grados, hay que tener en cuenta que es el propio del antiguo derecho canónico, el que estaba vigente entonces.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 858

858

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

ROSA CORAZÓN

«Fórmula para dispensar el Impedimento de Afinidad en el primer (o en el primero tangente con el segundo) grado de la línea colateral24. «Con la autoridad del Smo. S. N. Pío por la div. Prov Pp X La Sagrada Congregación de la disciplina de los Sacramentos, recibidas las preces del Ordinario N. debidamente encomendadas, por las que Juan N y Mariana M, de la misma Diócesis, pedían dispensa del impedimento de afinidad en el primer grado de la línea colateral, porque el peticionario es viudo de la hermana de la peticionaria (o la peticionaria es viuda del hermano de la peticionaria) por lo que están detenidos, al tener ante los ojos la predicha causa, que se aduce, esto es el bien de la prole del peticionario (o de la peticionaria), encarga al dicho Ordinario, que si es verdadero lo expuesto, observadas la prescripciones canónicas, conceda benignamente la dispensa del memorado impedimento a los peticionarios para que puedan contraer las nupcias, como lo desean; sin que obsten en lo más mínimo las cosas contrarias. Dado en Roma, en la sede de la misma Sagrada Congregación, día..., mes... y año...»25. Y de la investigación realizada se puede concluir que, vigente el Código de Derecho Canónico de 1.917, hay constancia de los siguientes motivos, que fueron en su día alegados para solicitar y obtener las respectivas dispensas26: a. Para casos de consanguinidad: – La edad superadulta –veinticuatro años o más- de la peticionaria. – Que es huérfana y vive en un lugar pequeño en el que ejerce el cuidado de las labores domésticas del peticionario. – La reparación del escándalo por la excesiva familiaridad. – Para remover el concubinato.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24

P. GASPARRI, Op. cit., p. 449. 29) Formula pro dispensatione super impedimento affinitatis in primo (aut in primo tangente secundum) lineae collateralis gradu, (p. 451). Ssmi D. N. Pii div. Prov. Pp. XI auctoritate. Sacra Congregatio de disciplina Sacramentorum, susceptis precibus ab Ordinario N. rite commendatis, quibus Ioannes N. et Marianna M., eiusdem Dioecesis, postulabant dispensationem super impedimento affinitatis in primo lineae collateralis gradu, quia orator viduus est e sorore oratricis (aut oratrix vidua est e fratre oratoris), quo detinentur, prae oculis habita causa, quae ad optatam gratiam obtinendam potissime affertur, hoc est bonum prolis oratoris (oratricis), eidem Ordinario commitiit, ut, si vera sint exposita, servatis canonicis praescriptionibus, dispensationem a memorato impedimento oratoribus benigne largiatur, qua nuptias, prout desiderant, contrahere valeant; contrariis quibuslibet minime obstantibus. Datum Romae, ex aedibus eiusdem Sacrae Congregationis, die... mensis... anni... 26 P. GASPARRI, Tractatus Canonicus De Matrimonio, vol. II, Editio Nova ad Mentem Codicis I. C., Typis Polyglottis Vaticanis, MDCCCCXXXII, 25

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 859

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7

859

b. Para la consanguinidad y la pública honestidad alegóse: – Que la edad de la peticionaria es de veinticuatro años y más. – La carencia de dote, angustia del lugar, excesiva familiaridad. – Y en otros casos, adújose la urgencia del matrimonio porque ya estaba todo preparado para la boda. c. Y para los casos de afinidad, muy especialmente la razón esgrimida fue: – El bien de la prole del peticionario/a.

8 9 10

4. Código de Derecho Canónico de 1983

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4.1. Antecedentes. Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) «La Iglesia Católica, con el paso del tiempo, ha sabido reformar y renovar las leyes de la disciplina sagrada, a fin de que, guardando siempre fidelidad a su Divino Fundador, se adecuaran convenientemente a la misión salvífica que le ha sido confiada. Movido por ese propósito, y satisfaciendo al fin los deseos de todo el orbe católico, en el día de hoy, 25 de enero de 1983, dispongo que se promulgue el Código de Derecho Canónico, después de su revisión. Al hacerlo dirijo mi pensamiento a este mismo día del año 1959, en el que Nuestro Predecesor de feliz memoria Juan XXIII, anunció públicamente, por primera vez, haber tomado la decisión de reformar el vigente corpus de leyes canónicas, que había sido promulgado el año 1917, en la fiesta de Pentecostés. Esta decisión de reformar el Código se tomó junto a otras dos, que el Pontífice comentó en la misma fecha: la voluntad de celebrar un Sínodo de la diócesis romana y de convocar un Concilio Ecuménico. Aunque el primero de estos acontecimientos no afecta mucho a la reforma del Código, el otro, es decir el Concilio, sí que resulta de la mayor respecto a nuestro tema porque arraiga en su mismo fundamento... Al promulgar hoy el Código, soy plenamente consciente de que este acto dimana de mi autoridad de Pontífice y, por ello, reviste naturaleza “primacial”. Pero soy igualmente consciente de que este Código, por su contenido, implica la solicitud colegial que tienen por la Iglesia todos Nuestros Hermanos en el Episcopado; es más, por cierta semejanza con el Concilio, este Código debe considerarse como fruto de una cooperación colegial originada de la convergencia de esfuerzos que han ofrecido personas expertas e instituciones de toda la Iglesia. Surge otra cuestión: la de qué sea el Código de Derecho Canónico. Para responder debidamente a esta pregunta debemos remontarnos a la lejana

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 860

860

1 2 3 4 5 6 7

ROSA CORAZÓN

herencia jurídica que se contiene en los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, de la que deriva, como de su primera fuente, toda la tradición jurídica y legislativa de la Iglesia. Porque Nuestro Señor Jesucristo no abolió en absoluto el riquísimo legado de la Ley y los Profetas, que se había formado paulatinamente con la historia y la vida del Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento, sino que la completó (Mt 5, 17)»27.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

4.2. Trabajos de codificación S. S. Juan XXIII28 anunció, el 25 de enero de 1959, a los Cardenales reunidos en la Basílica Ostiense su decisión de reformar el Código de Derecho Canónico promulgado en 1917 y su voluntad de celebrar un Sínodo de la diócesis romana y convocar un Concilio Ecuménico29. Y, tal vez, las palabras más expresivas acerca de la labor realizada en la primera fase preconciliar sean las del propio Juan XXIII: «Bien puede decirse que ningún Concilio Ecuménico ha estado precedido por una consulta tan amplia del Episcopado, de la Curia y de las Universidades Católicas como la que se ha realizado para el futuro Concilio»30. Para la revisión del Código se constituyó una Comisión; pero los Cardenales miembros de la Comisión, de acuerdo con su Presidente, convinieron en su aplazamiento hasta la terminación del Concilio. A punto de concluir éste y en Sesión solemne ante el Sumo Pontífice Pablo VI31, se celebró el 20 de noviembre de 1965 la inauguración pública de los trabajos de revisión del Código de Derecho Canónico32. El trabajo recayó en la Comisión Pontificia Codici Iuris Canonici recognoscendo, compuesta por cuarenta Cardenales, que había sido constituida por el Papa Juan XXIII el 28 de marzo de 1963. Su sucesor, Pablo VI, el 17 de abril

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges de S.S. Juan Pablo II. El Pontificado de Juan XXIII fue del año 1958 a 1963. 29 DEUTSCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN (ed.), Monumenta Germaniae Historica, Hannover 1828, Edition Friedbergs 1879, Berlin 1916. Concilia. Legum sectio III. JUAN PABLO II, Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges, en AAS 51 (1951), p. 68. El anuncio se encuentra publicado en Acta et Documenta Concilio Vaticano II Apparando, Serie I, vol. I, p. 5. J.J. CORAZÓN CORAZÓN, Historia de la Declaración Dignitatis Humanae, Tesis inédita, Pamplona 1992, p. 29. 30 J.J. CORAZÓN CORAZÓN, Op. cit., p. 58. 31 El Pontificado de Pablo VI fue del año 1963 a 1978. 32 Código de Derecho Canónico. Edición bilingüe y anotada a cargo del Instituto Martín de Azpilcueta. Universidad de Navarra, Pamplona 1989, prefacio, pp. 50-67. 28

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 861

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

861

de 1964 creó un cuerpo de Consultores que llegaría a alcanzar el centenar y se dividiría en diez grupos de trabajo (coetus) dedicados por materias a la preparación del llamado Esquema de Reforma. Sobre ellos y sobre la Secretaría de la Comisión recaerá el principal esfuerzo. Paso previo a las labores de reforma, fue la redacción de diez principios directivos presentados al Sínodo de los Obispos de 196733 y una a modo de Ley de Bases o normas supremas orientadoras de la Reforma34, recogidos en el Prefacio que acompaña al Código. El Romano Pontífice Juan Pablo II35, el 25 de enero de 1983, ordenó promulgar el actual Código de Derecho Canónico36, expresando su deseo de que: «La nueva legislación canónica se convierta en un medio eficaz para que la Iglesia pueda perfeccionarse de acuerdo con el espíritu del Vaticano II y cada día esté en mejores disposiciones de realizar su misión de salvación en este mundo»37. El Papa, en el mismo documento, afirma que el Código ha exigido la previa labor del Concilio Ecuménico Vaticano II38, que se invitó a colaborar en la preparación del Código a los Obispos y a los Episcopados y que en todas las fases de la labor participaron peritos de todas las naciones del mundo. Las actas de los trabajos realizados durante todas las sesiones y congregaciones conciliares se publicaron en Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II39.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33

Schema Codicis Iuris Canonici iuxta animadversiones S. R. E. Cardinalium Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum, Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Institutorum vitae consecratae recognitum, Città del Vaticano 1980. 34 Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque Exc.mis Patribus Commissionis ad novissimum Schema Codicis Iuris Canonici exhibitarum cum responsionibus a secretaria et consultoribus, Typis Polyglottis Vaticanis, MCMLXXXI. Codex Iuris Canonici: Schema Novissimum Post Consultationem Cardenalium, Episcoporum [...] Recognitum [...]/ Pontificia Commissio Codici Iuris Canonici Recognoscendo, Civitate Vaticana 1982. Codex Iuris Canonici. Schema novissimum iuxta placita Patrum Commissionis emendatum atque Summo Pontifici praesentatum, Typis Polyglottis, 1982. 35 El Pontificado de Juan Pablo II fue del año 1978 a 2005. 36 Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli II promulgatus, en AAS 75 (1983), pp. I-XXX, y pp. 1-317. 37 Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges, en AAS 75 (1983), p. XIII 38 Concilio Ecuménico Vaticano II, celebrado en Roma, durante los Pontificados de Juan XXIII y Pablo VI, años 1962-1965. 39 J.J. CORAZÓN CORAZÓN, Op. cit., pp. 123-124.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 862

862

1 2 3

ROSA CORAZÓN

El nuevo Código de Derecho Canónico40 nació en un momento en que los Obispos de toda la Iglesia, no sólo pedían su promulgación, sino que la reclamaban insistentemente y con vehemencia41.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

4.3. Fuentes En la Constitución para la promulgación del nuevo Código de Derecho Canónico, el Romano Pontífice afirma con claridad meridiana: «El Código, principal documento legislativo de la Iglesia, fundado en la herencia jurídica y legislativa de la Revelación y de la Tradición, debe considerarse como instrumento imprescindible para la observancia del orden debido, tanto en la vida individual y social como en la actividad misma de la Iglesia»42. El conjunto integrado por el Código de Derecho Canónico (CIC) de 1983, el Código de Cánones de las Iglesias Orientales (CCEO) de 1990 y la Constitución Apostólica de S.S. Juan Pablo II Pastor Bonus43 sobre la Curia Romana, puede considerarse parte integrante de un mismo cuerpo unitario, que da lugar al nuevo Corpus Iuris Canonici para toda la Iglesia Católica del siglo XX y hasta nuestros días.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

4.5. Naturaleza del impedimento Sin lugar a dudas, el impedimento de afinidad es, hoy como ayer, dispensable; y, al no estar reservada a la Sede Apostólica44, actualmente le corresponde otorgarla al Ordinario del lugar. Los requisitos para la afinidad son los siguientes: – Un matrimonio válido. Por tanto, no surgirá de un matrimonio nulo aún cuando fuese putativo, ni de una relación extramatrimonial aún cuando fuese estable. Sí surge, en cambio, de un matrimonio válido contraído en la infidelidad, para aquellos matrimonios que se proyecten después del matrimonio de una, al menos, de las partes45. Siendo suficiente una celebración válida, sin que

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

40 Gli impedimenti al matrimonio canonico: scritti in memoria di Ermanno Graziani, Città del Vaticano, 1989. E. VIVÓ DE UNDABARRENA, El nuevo Derecho Matrimonial. Estudio de la reforma de los Códigos Español y Canónico (latino y oriental), Madrid 1997, pp. 203-205. R. NAVARRO-VALLS, La forma jurídica del matrimonio en el nuevo Código de Derecho Canónico, en «Revista Española de Derecho Canónico» 39-114 (1983), pp. 489-508. Matrimonio y derecho, Madrid 1994. 41 JUAN PABLO II, Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges 42 JUAN PABLO II, Constitución Apostólica Sacrae Disciplinae Leges 43 JUAN PABLO II, Constitución Apostólica Pastor Bonus sobre la Curia Romana: Disponible en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jpii_apc_1988062 8_pastor-bonus-index_sp.html 44 Cfr. canon 1078 45 SAGRADA CONGREGACIÓN DEL SANTO OFICIO, Respuesta, 31.I.1957, en AAS 49 (1957), p. 77

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 863

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

sea necesaria la consumación del matrimonio celebrado46. Y surgirá, por tanto, aunque haya habido dispensa de matrimonio rato y no consumado. – Se da con los consanguíneos del otro cónyuge, independientemente de que la consanguinidad sea o no legítima47. – Para el cómputo, el consanguíneo del varón es en la misma línea y grado afín de la mujer, y viceversa48. El actual canon 1092 ha simplificado notablemente la extensión de la afinidad, pues no comprende ningún supuesto en línea colateral y desaparece la posibilidad de multiplicación en el impedimento, cuestión ésa que servía fundamentalmente para hacer notar a la autoridad eclesiástica correspondiente la gravedad de los motivos necesarios para la dispensa. En un primer momento podría parecer que esta restricción del alcance del impedimento debilita las razones que le dieron origen. De hecho, en los primeros schemata49 de la Reforma del Código de 1917 se mantenía el impedimento hasta el segundo grado en línea colateral (hermanos del cónyuge). Sin embargo, la mayoría de los Consultores de la Comisión correspondiente estimaron que en las circunstancias actuales estos matrimonios suelen ser beneficiosos para la prole habida del matrimonio anterior50. Se observa así cómo un mismo motivo que en época anterior dio lugar a una ley irritante, puede serlo para posteriormente suprimirla cuando se estima que las circunstancias han variado: anteriormente se hacía hincapié en los posibles riesgos que derivaban de la familiaridad entre quienes son afines en grado tan próximo; ahora lo que se detecta es que esta familiaridad puede facilitar, precisamente de cara a la prole del fallecido, el acceso de una persona bien conocida como un nuevo padre o madre. Por otro lado también cabe pensar que, si bien antes se miraba a la relación conyugal, el legislador lo que sopesa más ahora es la relación paterno-filial, y es esta última la que parece hacerlo aconsejable. Al mismo tiempo se comprende bien que se haya mantenido la nulidad del matrimonio contraído entre personas afines en línea recta, pues la diferencia entre uno y otro es importante. En efecto, la paternidad o maternidad que se da entre un cónyuge y el ascendiente del otro es originaria, con carácter de fuente y es relación radicalmente opuesta a la filiación. En cambio, la

34 35 36 37 38 39

863

46

Canon 109, 1. Canon 109, 1. 48 Canon 109, 2. 49 Proyectos. 50 «Communicationes» 9 (1977), p. 368. 47

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 864

864

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

ROSA CORAZÓN

relación de fraternidad entre personas del mismo sexo (el esposo y su hermano, o la esposa y su hermana), no sólo hace iguales a sus extremos, sino que también los hace iguales en cuanto al contenido referencial de su determinación sexual como varón o como mujer, respecto al cónyuge de uno de ellos o ellas51. Por todo ello, de hecho, la dispensa para el impedimento de afinidad en línea recta no se otorgará más que en casos excepcionales, correspondiéndole otorgarla al Ordinario del lugar52. Hay autores53 que muestran su postura en contra de esta terminología, afirmando que el término impedimento es resultado de una clasificación legalmente admisible como técnica legislativa; pero, al no tratarse de un concepto científico válido, la ciencia canónica debería abandonar el concepto de impedimento y, atendiendo a la naturaleza de cada uno de ellos, hablar de causas de nulidad con características propias, puesto que todo impedimento será o una incapacidad o una falta de legitimidad.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

4.6. Dispensa Vigente el Código de 1983, el Derecho Canónico se ha aproximado aún más a la vida social y ya no será necesario argüir esas antiguas razones del Código de 1917. Dado que todo impedimento matrimonial tiene como razón ayudar al que se casa a que se case bien y proteger un bien superior y que actualmente no existe un modelo de dispensa, ofrezco la siguiente: Que tras X años de convivencia extramatrimonial y ya estando bien asentada la relación entre ellos, los peticionarios desean regularizar su situación, acercarse a Dios y a la Iglesia y contraer legítimo matrimonio y piden, por ello, la dispensa del impedimento matrimonial de afinidad en línea recta que les afecta. Y, ademós de lo anteriormente expuesto, mi propuesta para el futuro es que la dispensa del impedimento matrimonial guarde íntima relación con el bien jurídico protegido. De tal modo que el impedimento esté siempre en conexión con el bien jurídico que protege y que la dispensa solicitada y, en su caso, obtenida, esté en función de que se compruebe que, en el caso concreto de que se trate, no se da el perjuicio que motivó instaurar tal impedimento.

34 35 36 37 38 39

51

A diferencia de lo que ocurría en el supuesto del canon 1091. En el CIC de 1917, la facultad de dispensar no incluía este supuesto, ni siquiera entre las que concedía a los Ordinarios locales para el caso de peligro de muerte: Canon 1043 53 J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El Derecho del pueblo de Dios. Hacia un sistema de Derecho Canónico III. Derecho matrimonial (1), Pamplona 1973, pp. 326-333. 52

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 865

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4

865

Todo ello supondría un paso adelante en la adecuación del Derecho Canónico con la vida social del hombre de hoy; aunque con el máximo respeto, sin lugar a dudas, a todo lo que, siendo esencial en el Derecho Canónico, revista carácter de inmodificable.

5 6 7

5. La afinidad en oriente

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

5.1. Las Iglesias Orientales Católicas Actualmente existen veintidós Iglesias Orientales Católicas, cuyos miembros están en plena comunión con la Sede Apostólica Romana y son un dos por ciento de los católicos de todo el mundo, es decir, unos diecisiete millones de fieles. Aunque otros autores no son de la misma opinión, pues no es fácil la unanimidad entre los orientalistas sobre el número exacto de Iglesias orientales católicas, debido a que en ningún documento oficial de la Iglesia Católica se dice expresamente cuáles son y tampoco en el CCEO se hace mención expresa de estas iglesias. Y así es que otros autores afirman que salvo la Iglesia Maronita (del Líbano) y la Italo-Albanesa, totalmente en comunión con Roma, las restantes Iglesias católicas orientales se corresponden con una rama ortodoxa, separada de la Sede Apostólica y, por lo general, mayoritaria. Entre estas Iglesias se encuentran la Iglesia católica de los caldeos (con Patriarcado en Irak), las de los malabares y malancares (en India), la de los coptos (en Egipto), siríacos, armenios, melquitas, ucranianos, etc. Otros autores54 afirman que, en total, hay veintiuna iglesias unidas a Roma, con unos quince millones de fieles. Las Iglesias orientales se distinguen de las occidentales por tener rito propio, liturgia propia y una jerarquía autónoma. Aparecen agrupadas en los cinco siguientes ritos: caldeo, antioqueno, alejandrino, armeno y bizantino o constantinopolitano55, que son los que le dan su nombre a la Iglesia. Así tenemos: a. Iglesias de rito caldeo. Abraza dos comunidades: la Iglesia caldea católica, que se unió definitivamente con la Sede Romana en el siglo XIX, y la Iglesia siro-malabar católica o Iglesia malabar, que decidió su unión con Roma en 1599 en un Sínodo.

35 36 37

54

D. CENALMOR-J. MIRAS, El Derecho de la Iglesia, Pamplona 2005. CCEO canon 28, 2: «Los ritos de que trata el Código son, a menos que conste otra cosa, los que traen su origen de las tradiciones alejandrina, antioquena, armenia, caldea y constantinopolitana».

55

38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 866

866

1 2 3 4 5 6 7 8 9

ROSA CORAZÓN

b. Iglesias de rito antioqueno, a ellas pertenecen las tres siguientes: Iglesia maronita, también llamada Iglesia antioquena siríaca maronita, Iglesia siria católica, también llamada Iglesia antioquena siríaca católica, y la Iglesia siromalankar católica. c. Iglesias de rito alejandrino, comprendiendo las dos comunidades siguientes: la Iglesia copta católica y la Iglesia etíope católica. d. Iglesia de rito armeno, actualmente es la Iglesia armena católica, que restableció su comunión con Roma en el siglo XVI56. e. Iglesias de rito bizantino o constantinopolitano.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

56

Armenia se convirtió al cristianismo en el año 301, gracias a la predicación de los apóstoles Tadeo y Bartolomé, siendo la primera nación que adoptó oficialmente la fe cristiana como religión del Estado. Un siglo después, el monje Mesrop Mastoc inventó el alfabeto armenio para poder traducir la Biblia. El viernes, 9 mayo 2008, el Romano Pontífice Benedicto XVI recibió en audiencia a Su Santidad Karekin II, patriarca supremo y catholicos de todos los armenios. La causa del cisma de la Iglesia armenia, así como de otras Iglesias «del antiguo oriente cristiano», que son conocidas también como iglesias «ortodoxas orientales», fue su oposición a las declaraciones del Concilio de Calcedonia (año 451) en las que se reconocía tanto la naturaleza divina como la humana de Cristo. No obstante, en los últimos años, se ha podido constatar que aquel cisma se debió a problemas lingüísticos y de interpretación cultural, más que a dificultades de verdadero contenido teológico, pues esta Iglesia ha reconocido tanto la humanidad como la divinidad de Jesús, afirmó el Papa. Y, en una rueda de prensa, celebrada en Roma en la sede de «Radio Vaticano», pocas horas después de haber sido recibido en audiencia por Benedicto XVI, el jefe de la Iglesia armenia subrayó el óptimo estado de salud de las relaciones entre las dos Iglesias. El patriarca repasó brevemente la historia de Armenia, el primer país oficialmente cristiano de la historia, y el primero en haber padecido un genocidio moderno en el siglo XX, entre 1915 y 1922, a manos de los turcos. Según algunas fuentes, se habla de un millón y medio de víctimas, de dos millones de deportados y de más de quinientas mil personas que tuvieron que abandonar su tierra para huir al extranjero. Luego, el país experimentó la persecución religiosa comunista en tiempos de la Unión Soviética, recuperando la independencia en 1991, tras la caída del telón de acero. Por su parte, el catholicos consideró que las relaciones entre católicos y cristianos armenios se encuentran en un momento único en la historia y afirmó: «Esta visita mía tiene lugar para reforzar la cálida atmósfera de amor y respeto que se ha formado entre nuestras dos Iglesias». «El amor recibido de nuestro Señor Jesucristo trae mucho fruto en el campo del ecumenismo hoy. Fieles a los padres de la Iglesia y a su herencia, a pesar de nuestras diferencias y características únicas, debemos dar mas importancia a lo que nos une», manifestó. Y continuó afirmando que «La consolidación de esfuerzos y el trabajo en común son un imperativo para las Iglesias cristianas». «Sólo a través de la cooperación seremos capaces de servir mejor al establecimiento de la paz en el mundo y a una mejor defensa de los derechos humanos, de los derechos de las naciones, de las familias, y de las clases sociales que corren mayores riesgos». «La transfiguración de la vida a través de los valores del Evangelio debe ser nuestra senda para la creación de un mundo próspero y virtuoso», concluyó.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 867

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

867

Actualmente las Iglesias de rito bizantino o constantinopolitano son las catorce siguientes: 1. Iglesia melquita católica (o Iglesia greco-melquita57); 2. Iglesia ucraniana católica; 3. Iglesia búlgara católica; 4. Iglesia rusa católica; 5. Iglesia rutena católica; 6. Iglesia rumana católica; 7. Iglesia eslovaca católica; 8. Iglesia bielorrusa católica; 9. Iglesia húngara católica; 10. Iglesia griega católica; 11. Iglesia de los bizantinos; 12. Iglesia macedoniense; 13. Iglesia albanesa católica; 14. Iglesia italo-albanesa. La Iglesia de los bizantinos y la Iglesia macedoniense hasta época reciente estaban unidas en la llamada Iglesia yugoslava católica, que fue erigida en el siglo XVIII. La Iglesia apostólica armenia forma parte de las Iglesias llamadas con frecuencia «del antiguo oriente cristiano», o también «ortodoxas orientales», que se separaron de Roma y del resto del oriente cristiano en el Concilio de Calcedonia (año 451). Forman parte de este grupo además la Iglesia copta, la etíope, la asiria, jacobita, y malankar58.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

El Santo Padre Benedicto XI el jueves, 8 mayo 2008 pronunció palabras de aliento a la tarea evangelizadora de la Iglesia Greco-Melquita Católica, compuesta en su mayoría por fieles de lengua árabe, y su obra de dialogo con ortodoxos y musulmanes en Oriente Medio. La Iglesia Greco-Melquita, cuya sede se encuentra en Damasco (Siria), es una iglesia oriental de rito bizantino que, si bien formaba parte de las Iglesias orientales que se separaron de Roma en el año 1054 con motivo del Cisma de Oriente, regresó a la plena comunión con la Sede de Pedro en 1724. El Santo Padre confesó su alegría al constatar las «relaciones fraternas» que la Iglesia greco-melquita ha establecido con los hermanos ortodoxos. En sus palabras de saludo, el patriarca Gregorios III Laham, insistió en el papel que esta Iglesia desempeña en el camino ecuménico hacia la unidad de los cristianos. «Nuestra Iglesia siempre ha sido consciente de este papel –aseguró–. En particular, tuvo que vivir en las catacumbas durante 130 años para preservar nuestra comunión con la Iglesia de Roma». «Esta comunión ha sido – y lo sigue siendo – una opción histórica, existencial, de compromiso efectivo y afectivo, elemento de gloria y al mismo tiempo de humildad, definitivo y para siempre. Esta comunión con Roma, sin embargo, no nos separa de nuestra realidad eclesial ortodoxa», añadió Su Beatitud Gregorios III. «Esto quiere decir que queremos vivir en el seno de la Iglesia católica, una vida que podría ser aceptada por la Ortodoxia, vivir nuestra plena y completa tradición oriental, ortodoxa, en plena comunión con Roma. Es el verdadero desafío del diálogo católico-ortodoxo», añadió. En su discurso, el Papa apreció además las buenas relaciones que la Iglesia greco-melquita «mantiene con los musulmanes y con sus responsables e instituciones, así como los esfuerzos para resolver los problemas que pueden surgir, en un espíritu de diálogo fraterno, sincero y objetivo». El Santo Padre constató con alegría que, «en la línea del Concilio Vaticano II, la Iglesia melquita se ha comprometido con los musulmanes en la búsqueda sincera de la comprensión recíproca y en la promoción, para beneficio de todos, de la justicia social, y de los valores morales, de la paz y la libertad». En su saludo al Papa, Gregorios III Laham, reconoció que al vivir en países de mayoría musulmana, «tenemos, en relación con este mundo, una misión única, irreversible, insustituible, imperativa, casi exclusiva, pues vivimos juntos desde 1428 años». «Este papel está garantizado por nuestra presencia y por nuestro testimonio en el mundo árabe, y es un papel importante sobre todo en el Líbano y en Siria», concluyó. 58 Disponible en: http://www.zenit.org/article-27242?l=spanish

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 868

868

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

ROSA CORAZÓN

5.2. El Derecho de las Iglesias Orientales En Oriente hay varias tradiciones litúrgicas y, junto a un derecho común que abarca leyes y costumbres tanto de la Iglesia universal como de todas las Iglesias Orientales católicas59, existe un derecho particular para cada Iglesia oriental que constituiría su derecho sui iuris, junto a otras leyes, costumbres, estatutos y normas particulares, que no son comunes ni con la Iglesia universal ni con todas las Iglesias orientales católicas60. Los orientales no pueden cambiar válidamente de una a otra Iglesia oriental sin el consentimiento de la Sede Apostólica Romana61. Su organización consiste en: Iglesias Patriarcales, que están a la cabeza de las demás circunscripciones del mismo rito, Iglesias Metropolitanas y Eparquías o circunscripciones más sencillas, que son como las Diócesis.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

5.3. Proceso de Codificación En 1929 dio comienzo la labor codificadora, iniciándose ésta con una consulta a los Jerarcas62 de Oriente63; posteriormente, en 1935 se constituyó la Comisión Pontificia para la Redacción del Código de Derecho Canónico Oriental64, uno de cuyos miembros fue el Cardenal Eugenio Pacelli, quien, años más tarde, sería el Romano Pontífice Pío XII65, y, por ello, a él le iba a corresponder promulgar buena parte del Derecho Canónico Oriental codificado a través de los cuatro Motu Propia66, aunque sin llegar a todas las materias porque cuando faltaba aún por publicar el de los Sacramentos se detuvo la promulgación, pues con el Concilio Ecuménico Vaticano II debía revisarse todo para el nuevo CCEO. Los cuatro M.p. son:

25 26 27 28 59

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

J. DAUVILLER-CH. DE CLERCQ, Le Mariage en droit canonique oriental. Recueil Sirey, París 1936. A. COUSSA, Epitome praelectionum de iure eclesiástico orientali, Romae 1950. 60 Cfr. CCEO canon 28, 1: «El rito es el patrimonio litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar, distinto de la cultura y de las circunstancias históricas de los pueblos, y que se expresa en el modo de vivir la fe propia de cada Iglesia sui iuris». 61 Cfr. CCEO canon 32, 1: «Nadie puede pasar válidamente a otra Iglesia sui iuris sin consentimiento de la Sede Apostólica». CIC 112. 1, 1: «Después de recibido el bautismo se adscriben a otra Iglesia ritual autónoma: quienes obtenga licencia de la Sede Apostólica». 62 Jerarca es la autoridad eclesiástica que tiene jurisdicción ordinaria en ambos fueros por derecho común. Cfr. CCEO canon 984. 63 La consulta consta en AAS 21 (1929). 64 La constitución de la Comisión Pontificia para la Redacción del Código de Derecho Canónico Oriental consta en AAS 27 (1935). 65 Pío XII, años de Pontificado: 1939-1958. 66 Los Motu Proprio son leyes emanadas del Papa, que constan en AAS.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:32 Pagina 869

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

869

– Crebrae allatae sunt, Letra Apostólica, dada por Muto Proprio67, promulgando los cánones sobre el sacramento del matrimonio, que comenzaron a estar vigentes el 2 de mayo de 1949, – Sollicitudinem Nostram, Letra Apostólica, dada por Motu Proprio el 6 de marzo de 195068, promulgando los cánones sobre dos procesos. – Postquam Apostolicis Litteris, Letra Apostólica, dada por Motu Proprio69 el 9 de febrero de 1952, promulgando los cánones sobre los religiosos, los bienes temporales de la Iglesia y el significado de los términos, que comenzaron a estar vigentes el 21 de noviembre de 1952. – Cleri sanctitati, Letra Apostólica dada por Motu Proprio70 el 2 de junio de 1957, promulgando los cánones sobre los ritos orientales y las personas, que comenzaron a estar vigentes el día de la fiesta de la Anunciación del siguiente año. De los 2666 cánones que se contenían en el esquema del futuro Código del año 1945, se habían promulgado ya tres quintas partes de ellos y los 1095 restantes permanecieron en el archivo de la Comisión, pues hubo de interrumpirse la publicación por el fallecimiento de Pío XII71 y, posteriormente, porque convocado el Concilio Vaticano II72 por Juan XXIII73, como se previera que la disciplina canónica de la Iglesia universal debería ser revisada según los consejos y principios del Concilio, la redacción propiamente dicha del Código de Derecho Canónico Oriental fue interrumpida, sin que se paralizaran las restantes tareas de la Comisión74. Iván Zˇuzˇek, S. J., Secretario de la Pontificia Comisión para la Revisión del Código Oriental, afirmó en la Presentazione del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium: «Las Iglesias de Oriente pertenecen a no menos de cinco distintas tradiciones: la Alejandrina, Antioquena, Armenia, Caldea y Constantinopolinata, las grandes Sedes convertidas en centros de donde salieron otras Iglesias; de ellas sólo algunas pueden ser consideradas dentro del área del «ius romanum» en la especificidad del derecho bizantino, mientras las otras

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

67

AAS 41 (1949), pp. 89-119. AAS 42 (1950), pp. 5-120. 69 AAS 44 (1952), pp. 65-150. 70 AAS 49 (1957), pp. 433-600. 71 Fallecimiento de Pío XII en el año 1958. 72 Concilio Ecuménico Vaticano II, celebrado en Roma, años 1962-1965, durante los Pontificados de Juan XXIII y Pablo VI. 73 Juan XXIII, Romano Pontífice de 1958 a 1963. 74 Cfr. Prefacio al Código de Cánones de las Iglesias Orientales. 68

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 870

870

1 2 3 4 5 6 7 8 9

ROSA CORAZÓN

van encuadradas en unas culturas en las que el derecho romano era desconocido si no era considerado negativamente»75. El Derecho de la Iglesia Católica aparecía en oriente y en occidente disperso en múltiples fuentes, que hacían difícil su manejo. En el Oriente cristiano había que añadir la dificultad de que junto al patrimonio común, representado por los sagrados cánones que fueron confirmados por el Concilio II de Nicea76 del año 78777, cada una de las Iglesias autónomas (sui iuris) dispone de sus propias tradiciones disciplinares78. Todo ello, llevó a considerar la necesidad de codificar el Derecho de las Iglesias orientales.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

5.4. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium S.S. Juan Pablo II promulgó el 18 de octubre de 1990 el Código de Cánones de las Iglesias Orientales79 (CCEO) – Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium –, que entró en vigor el 1 de octubre de 1991, para que fuera salvaguardado y promovido lo específico del patrimonio oriental. Como ha quedado expuesto, en Oriente hay, pues, varias tradiciones litúrgicas junto a un derecho común que abarca las leyes y costumbres tanto de la Iglesia universal como de todas las Iglesias orientales católicas. Además existe un derecho particular con las restantes leyes, costumbres, estatutos y otras normas, que no son comunes, ni con la Iglesia universal ni con todas las Iglesias orientales católicas80. Cada Iglesia oriental tiene su propio derecho, por esto se la denomina Iglesia sui iuris. El derecho regula toda la vida eclesial y se refiere tanto al modo de establecer la jerarquía, como a las condiciones concretas para celebrar los sacramentos o construir los templos, y procura promover la santi-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

75 I. Z ˇ UZˇEK (Secretario de la Pontificia Comisión para la Revisión del Código Oriental), Presentazione del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, en «Il Monitore Ecclesiastico» 115 (1990), p. 591 76 DEUTSCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN (editada por), Monumenta Germaniae Historica, Hannover 1828, Edition Friedbergs 1879, Berlin 1916. Concilia. Legum sectio III. 77 Concilio Ecuménico Niceno II, celebrado en Nicea, en el año 787, bajo el Pontificado de Adriano I. 78 JUAN PABLO II, Constitución Apostólica Sacri Canones. Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, Typis Polyglottis Vaticanis, MDCCCCLXXXX. 79 JUAN PABLO II, Constitución Apostólica Sacri Canones. 80 Cfr. CCEO canon 28, 1 y 2: «El rito es el patrimonio litúrgico, teológico, espiritual y disciplinar, distinto de la cultura y de las circunstancias históricas de los pueblos, y que se expresa en el modo de vivir la fe propia de cada Iglesia sui iuris. Los ritos de que trata el Código son, a menos que conste otra cosa, los que traen su origen de las tradiciones alejandrina, antioquena, armenia, caldea y constantinopolitana».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 871

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

871

dad de cada fiel. Por el sacramento del Bautismo cada fiel se incorpora a la Iglesia de Cristo, a la Iglesia universal, pero en el mismo acto también se hace miembro de una Iglesia particular según el rito en el que ha sido bautizado81, viviendo y celebrando la fe según la tradición litúrgica y la disciplina de esa Iglesia concreta. En Oriente cada fiel está obligado a celebrar los sacramentos en su propia Iglesia, en su propio rito82. En Occidente no sucede esto, pues toda la Iglesia latina tiene el mismo rito y derecho y constituye, por tanto, una única Iglesia sui iuris. Como peculiaridades de la disciplina de la Iglesia Oriental hay que señalar que la disciplina se refiere, sobre todo, a la organización interna de cada Iglesia y al modo de celebrar los sacramentos. Las Iglesias orientales católicas tienen plena autonomía, pueden vivir sus tradiciones y decidir ellas mismas sobre sus asuntos; sólo han de mantener la comunión eclesial y la colegialidad episcopal con la Iglesia de Roma y el Santo Padre. Su situación es parecida a la de las Iglesias orientales del primer milenio, antes de las grandes separaciones. Los católicos orientales se organizan, en concreto, en las Iglesias patriarcales83, que están a la cabeza de las demás circunscripciones del mismo rito. En ellas, el Patriarca es Obispo que ostenta la potestad sobre todos los demás Obispos y sobre los demás fieles de la Iglesia que preside. Gobierna de modo colegial con el Sínodo de los Obispos de la Iglesia patriarcal84, que goza del

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

81 CCEO canon 29, 1: «El hijo que no ha cumplido aún los catorce años queda, por el bautismo, adscrito a la Iglesia sui iuris a la que está adscrito su padre católico...». 82 CCEO canon 674, 2: «El ministro ha de celebrar los sacramentos según las prescripciones litúrgicas de la propia Iglesia sui iuris, a no ser que el derecho establezca otra cosa o él mismo haya obtenido especial facultad de la Sede Apostólica». 83 Patriarca es un Obispo a quien compete la potestad sobre todos los Obispos, no exceptuados los Metropolitas, y sobre todos los demás fieles cristianos de la Iglesia que preside, conforme al derecho aprobado por la suprema autoridad de la Iglesia. Cfr. CCEO cánones 55-101 y Decreto Orientalium Ecclesiarum, n. 7. 84 Sínodo de Obispos de la Iglesia patriarcal: está constituido por sólo y todos los Obispos ordenados de la misma Iglesia, está convocado y presidido por el Patriarca, con potestad legislativa para toda la Iglesia patriarcal, regulada para las Eparquías de fuera del territorio de la Iglesia patriarcal. Cfr. CCEO canon 150. Es el tribunal superior dentro de los límites del territorio de la misma Iglesia. Le compete la elección del Patriarca y de los Obispos. Cfr. CCEO canon 110, 3, así como la realización de los actos administrativos confiados al Sínodo por el derecho común o por el propio Patriarca. Cfr. CCEO canon 110, 4. Este Sínodo, con su Patriarca como Presidente, constituye la instancia superior para todos los asuntos del Patriarcado, sin excluir el derecho de erigir nuevas Eparquías y de nombrar Obispos de su rito dentro de los límites del territorio patriarcal, sin perjuicio del derecho inalienable del Romano Pontífice de intervenir en cada caso. Cfr. CCEO cánones 102-113. Decreto Orientalium Ecclesiarum, n. 9.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 872

872

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

ROSA CORAZÓN

derecho exclusivo de dar leyes para su Iglesia y es Tribunal Supremo para ciertas causas y elige al Patriarca. En un rango inferior están las Iglesias Metropolitanas, con un Metropolita85 al frente. Luego están las circunscripciones sencillas, las diócesis normales que en el ámbito oriental se llaman Eparquías86 y, si están en un territorio alejado de la sede patriarcal, se llaman exarcados87. Los Obispos son nombrados por el Sínodo de los Obispos de la Iglesia patriarcal, de una lista aprobada por Roma. El Papa confirma la elección canónica. En la Iglesia latina sucede al revés, la Santa Sede elige a un nuevo Obispo de una lista de candidatos que presenta el Episcopado correspondiente. Con respecto a los sacramentos, las Iglesias orientales católicas tienen, junto a la disciplina común a todas ellas, otra disciplina particular para cada comunidad, siendo variadísima la disciplina particular. Siendo regla general, recogida en el canon 844 del CIC e idéntica la expresión que también consta en el canon 671 del CCEO: «Los ministros católicos administran los sacramentos lícitamente sólo a los fieles católicos, los cuales, a su vez, sólo los reciben lícitamente de los ministros católicos...». Pudiendo concluirse que, de modo análogo a como la Iglesia de Cristo transciende los límites de la Iglesia católica, así también la Iglesia Católica transciende los límites de la Iglesia latina. Además, en determinados casos de necesidad rigen otras disposiciones, que hacen posible que un fiel católico pueda recibir los Sacramentos de la Penitencia, de la Eucaristía y de la Unción de enfermos de un ministro no católico en cuya iglesia sean válidos esos sacramentos, así como que un ministro católico administre lícitamente esos sacramentos a miembros de iglesias orientales que no están en plena comunión con Roma88.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

85 Metropolita de una Iglesia sui iuris es la autoridad puesta al frente de esa Iglesia Metropolitana sui iuris y, como tal, está nombrado por el Romano Pontífice. Cfr. CCEO cánones 155-173. 86 Eparquía es una porción del pueblo de Dios cuyo cuidado pastoral se encomienda al Obispo con la cooperación de su presbiterio, de manera que, unida a su pastor y congregada por él en el Espíritu Santo mediante el Evangelio y la Eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la cual verdaderamente está presente y actúa la Iglesia de Cristo, una, santa, católica y apostólica. Es, por tanto, el equivalente al término diócesis. Cfr. CCEO cánones 177-310. 87 Exarcado es una porción del pueblo de Dios que, por circunstancias especiales, no ha sido erigido en Eparquía y que territorialmente o por otro criterio, se encomienda a un exarca para que sea su pastor. Cfr. CCEO cánones 311-321. 88 Canon 671, 2-5 del CCEO y canon 844, 2-5 del CIC.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 873

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3

873

5.5. Dispensa del impedimento de afinidad, según modelo de la Iglesia Maronita Siguiendo el Modelo89 de la Iglesia Maronita, la Dispensa comporta los dos siguientes trámites:

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

5.5.1. Solicitud de dispensa por parte del párroco El párroco del esposo se dirige al Obispo Eparquial pidiéndole la dispensa del impedimento de afinidad y su permiso para poder celebrar el matrimonio. Con su petición, el párroco le presenta a los candidatos indicando los nombres, domicilios, bautizos y las respuestas de cada uno de los candidatos a un interrogatorio, según formulario pertinente. Haciendo constar la petición expresa de los candidatos y su deseo de celebrar el matrimonio, no obstante la existencia del impedimento de afinidad, debiendo precisarse el grado y si es en línea directa o colateral y pedir la dispensa del mismo. Con la petición se exponen los motivos por los que se pide la dispensa del impedimento, que pueden ser: la insistencia de los candidatos por razones familiares, de cohabitación, de relaciones ilícitas, de peligro de perversión moral, de legitimación de prole ilegítima, etc. Y también haciendo constar la ausencia de escándalo. Posteriormente, al acceder a la solicitud:

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

5.5.2. Concesión de la dispensa mediante Rescripto El Obispo Eparquial o su Vicario General emitirá el Rescripto90 de la Dispensa, que contendrá los siguientes elementos: Se debe fundar en los datos personales de los candidatos que fueron ofrecidos por el Párroco. a. Se hace constar el motivo o motivos indicados y aceptados para la concesión de la Dispensa, según el parecer del Obispo o el Vicario General. b. Se declara la dispensa del impedimento de afinidad en el grado existente y, por tanto, la concesión del permiso para celebrar el matrimonio, siempre que no exista al mismo tiempo algún otro impedimento.

32 33 34 35 36 37 38 39

89

Agradeciendo a son Excellence Mgr. Béchara Raï, Archevêque Maronite de Jbeil (Byblos) su amabilidad al atender mi petición entregándome en el Líbano, el 24 de septiembre de 2004, el modelo que tiene la Iglesia Maronita para la solicitud de la dispensa del impedimento matrimonial de afinidad y para su concesión por el Obispo Eparquial correspondiente. Ambos son los que ahora aporto. 90 Rescripto: Documento en el que consta la decisión solemne del Papa, de un Emperador o de algún otro Soberano para resolver una consulta o responder a una petición que le ha sido formulada.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 874

874

1

ROSA CORAZÓN

6. Otras diferencias a señalar entre el vigente CIC y el CCEO

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

6.1. Respecto al Sacramento del Orden Sacerdotal 6.1.1. Celibato eclesiástico Una diferencia importante con la Iglesia Católica latina es que en las Iglesias Católicas Orientales existe cierta libertad de elección respecto al celibato eclesiástico. Así, los clérigos no podrán contraer matrimonio a partir de su ordenación diaconal, pero sí permiten que hombres casados que continúan haciendo vida marital reciban el sacramento del orden sacerdotal, de tal modo que el estado de los clérigos unidos en matrimonio, atestiguado por la práctica de la iglesia primitiva y de las iglesias orientales a través de los siglos el legislador la acoge, en concreto en el canon 373 del CCEO y la considera digna de aprecio. Los obispos viven siempre en celibato. Es decir, hay dos opciones posibles y se destaca el valor del celibato: «tan coherente con el sacerdocio, ha de ser tenido en gran estima», dice expresamente el texto codicial91.

17 18 19 20 21 22 23 24

6.2. Respecto al Sacramento del Matrimonio Coinciden al afirmar que el matrimonio se basa en el orden mismo de la creación92, que se origina a través de la libre voluntad de los contrayentes expresada públicamente93 y que es santificado por Cristo94. Cabe señalar las siguientes diferencias: El necesario requisito de la bendición: El Código oriental exige, para el matrimonio, que la pareja reciba la bendición del sacerdote95.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

91

Sobre la peculiar tradición oriental de los clérigos casados, cfr. «Nuntia» 28 (1989), pp. 6263. 92 Gén. 2, 18. CCEO canon 776,1: «La alianza matrimonial, establecida por el Creador y regulada por las leyes...». Artículo 48 de la Constitución Gaudium et Spes: «Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor...». 93 CIC canon 1057, 1: «El matrimonio lo produce el consentimiento de las partes legítimamente manifestado entre personas jurídicamente hábiles, consentimiento que ningún poder humano puede suplir». Canon 776, 1 del CCEO: «La alianza matrimonial, establecida por el Creador y regulada por las leyes, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida por el consentimiento personal irrevocable...». 94 CIC canon 1055, 2: «Por tanto, entre bautizados, no puede haber contrato matrimonial válido que no sea por eso mismo sacramento». CCEO canon 776, 2: «Por institución de Cristo, el matrimonio válido entre bautizados es por eso mismo sacramento, por el que los cónyuges son unidos por Dios a imagen de la unión indefectible de Cristo con la Iglesia y son como consagrados y robustecidos por la gracia sacramental». 95 Cfr. cánones 828-842.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 875

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

875

La exclusión del diácono: En Occidente es válido el matrimonio contraído ante un diácono, con la debida delegación del Ordinario del lugar o del párroco96, que es testigo cualificado y quien, en nombre de la Iglesia, recibe el consentimiento de los contrayentes, que produce el matrimonio. Sin embargo, en oriente se excluye al diácono97. En Oriente es regla general que no puede celebrarse válidamente un matrimonio por procurador98. Está vigente el impedimento de parentesco espiritual99 que fue suprimido en occidente por el Código de 1983, pero además en oriente se mantiene con una llamativa extensión100, pues incluye también a los padres del bautizado.

12 13 14 15

7. La terminología mantenida en ambos Códigos es que son Iglesias orientales

16 17 18 19

La terminología mantenida en ambos códigos es que son iglesias orientales con rito propio o iglesias “sui iuris”, no son sólo ritos, y las dos juntas forman la iglesia universal.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

7.1. CIC de 1983 El canon 111 habla de la Iglesia del rito al que pertenece el padre. Los cánones 111 y 112 hablan de Iglesia ritual autónoma. Sin perjuicio de que el canon 846, 2 trate sobre el rito del ministro que celebra el sacramento, y en el canon 923 se mencione cualquier rito católico, en el canon 991 el rito del confesor. En el canon 1119 se trata sobre los ritos prescritos en los libros litúrgicos y en el canon 1120 rito propio del matrimonio. Es más, aquí se determina incluso que el rito ha de ser congruente con los usos de los lugares y de los pueblos adaptados al espíritu cristiano. Y en el canon 918 al tratar sobre la Eucaristía refiere la observancia de los ritos litúrgicos.

32 33 34 35 36 37 38 39

96

Cfr. canon 1108 Cfr. canon 828. 98 Cfr. canon 837 del CCEO y cánones 1104-1105 del CIC. 99 Cfr. canon 811 del CCEO. 100 Cfr. canon 811 del CCEO y canon 768 del CIC de 1917. 97

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 876

876

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

ROSA CORAZÓN

Al tratar de la ordenación, tanto diaconal como sacerdotal, sí se habla en el canon 1015 de súbdito de rito oriental; pero no se percibe ninguna minusvaloración. Como tampoco en el canon 1021 al mencionar a los Obispos de un rito distinto al del ordenando. También se habla de rito al tratar la ordenación de diácono y de presbítero en el canon 1034 que trata del rito de admisión. Y eso es tan patente que en el canon 1109 se indica claramente al hablar de la Iglesia católica que uno de los contrayentes sea de rito latino. En el canon 1127 se trata, en el contexto de los matrimonios mixtos, cuando una parte es no católica de rito oriental, aplicando la noción su propio rito tanto para el ministro no católico oriental como para el asistente católico. El canon 2 habla del rito en las celebraciones litúrgicas. El canon 1167, 2 de los ritos aprobados por la autoridad de la Iglesia para los sacramentales. El 1217, 2 sobre el rito solemne en la dedicación de las iglesias. Igualmente en el 1229 se habla del rito prescrito en los libros litúrgicos para la bendición de oratorios y capillas privadas y en el 1237 de los ritos litúrgicos para dedicar o bendecir los altares fijos y móviles. El CIC habla de la Iglesia latina y de otra Iglesia ritual autónoma en los cánones 111, 2 y en el 112 al tratar sobre el bautismo y sobre el matrimonio. Pero, en ellos, al mencionar Iglesia ritual autónoma no distingue si está tratando de católicos de rito oriental o de no católicos de rito oriental.

22 23 24 25 26 27 28 29

7.2. CCEO de 1990 Sigue la misma terminología y orientación al tratar sobre las Iglesias metropolitanas sui iuris, Iglesias sui iuris, rito de cada una de las Iglesias sui iuris, en el canon 322. También habla de las Iglesias orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica y de otras Iglesias [...] en igual condición en el canon 671.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7.3. Sínodo de Obispos 5-26.X.2008 En la convocatoria para el Sínodo de Obispos sobre “La Palabra en la vida y en la misión de la Iglesia”, 5-26.X.2008, se habla expresamente de “Iglesias orientales católicas sui iuris”.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 877

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1

877

8. Conclusiones

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

8.1. El Código de 1917 respecto a la legislación anterior El Código Pío-Benedictino de 1917 aunó, sintetizó y, en parte, modificó la variada legislación anterior precodicial. Las tres diferencias e importantes modificaciones sobre la afinidad del Código de 1917 respecto a la legislación anterior radican en: 1. Sobre el origen: antes se originaba por cópula, desde 1917 siempre se originará por matrimonio. Con anterioridad a ese Código, la afinidad se originaba por cópula perfecta, tanto lícita como ilícita y el matrimonio válido sólo originaba afinidad si había sido consumado. Sin embargo, el Código de 1917 estableció en su canon 97, 1: «La afinidad se origina del matrimonio válido, sea contraído solamente, sea contraído y consumado». La cópula ilícita originaba otro impedimento matrimonial, de nombre pública honestidad, que nacía por matrimonio inválido o por concubinato: canon 1078, 1. 2. Sobre la extensión: la extensión del impedimento en línea colateral se restringió considerablemente por el Código de 1917, que estableció que llegaba hasta el segundo grado inclusive101, cuando en la etapa precodicial la afinidad llegaba hasta el cuarto grado si provenía de cópula lícita y hasta el segundo, si de cópula ilícita. 3. Sobre la multiplicación de la afinidad: también se simplificó, pues en el Código de 1917 sólo se contemplan dos supuestos de multiplicación de la afinidad: 1. Cuantas veces se multiplica el impedimento de consanguinidad del que procede. 2. Por la celebración sucesiva de matrimonios con los consanguíneos del cónyuge difunto102. Así, quien había contraído dos matrimonios sucesivos con dos hermanas tenía dos impedimentos de afinidad para casarse con la tercera hermana o con otra consanguínea de sus dos mujeres difuntas. Pero, en el Derecho anterior al Código de 1917 se fijaba para la multiplicación que el impedimento

33 34 35 36 37 38 39

101

Canon 1077, 1 del CIC de 1917: «La afinidad en [...] línea colateral dirime el matrimonio hasta el segundo grado inclusive». 102 Canon 1077, 2 del CIC de 1917: «El impedimento de afinidad se multiplica: 1.º) Cuantas veces se multiplica el impedimento de consanguinidad del que procede; 2.º) por la celebración sucesiva de matrimonios con los consanguíneos del cónyuge difunto».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 878

878

1 2 3

ROSA CORAZÓN

de afinidad procedente sólo de cópula se multiplicaba por la consanguinidad y por la multiplicación de cópulas con distintas personas dentro de los grados del impedimento.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

8.2. El Código de 1983 respecto al de 1917 El régimen codicial sobre la afinidad se ha ido simplificando progresivamente con el paso del tiempo y, como manifestación de ello, es posible señalar los cuatro siguientes puntos de diferencias entre el Código de 1917 y el de 1983: 1.º El Código de 1983 suprimió totalmente la afinidad en línea colateral103. La razón alegada para ello es que casi todos los consultores se mostraron de acuerdo en que: «Con mucha frecuencia el matrimonio entre afines es la mejor solución para la prole que acaso se haya tenido en el primer matrimonio»104. 2.º El Código de 1983 introdujo una importante novedad en el cómputo del parentesco, abandonando el tradicional criterio canónico de inspiración germánica105 y adoptando el de inspiración romanística106. Con ello, se unificó el sistema canónico y el civil, también se unificó el derecho canónico latino y el oriental, y se simplificó considerablemente toda esta materia, cuestión muy de agradecer. Hoy día, vigente el Código de Derecho Canónico de 1983, lo más relevante es señalar que se ha abandonado la extensión que, con trascendencia jurídica, llegó a tener el parentesco de afinidad. Puesto esto de manifiesto, hay también que señalar que actualmente existe un único y exclusivo modo, tanto para el Derecho Civil como para el Canónico, de computar el parentesco de afinidad. Éste puede ser:

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

103 Nonnulli proposuerunt ut affinitas in linea collaterali non constituat impedimentum. Cfr. Canon 1092 CIC y «Communicationes» 9 (1977), p. 368. 104 «Communicationes» 9 (1977), p. 368: «Fere omnes Consultores concordes sunt, quia saepe saepius matrimonium inter affines est optima solutio pro prole, quae forte habetur ex priori matrimonio. Fit suffragatio an placeat supprimere impedimentum affinitatis in linea collaterali: placet 7, non placet 1. Consequenter etiam 2. supprimitur». 105 En el cómputo de inspiración germánica el parentesco en línea colateral se medía subiendo hasta el tronco común por una sola línea y si se trataba de líneas desiguales, por la más larga, pero teniendo en cuenta el grado de la otra: por ejemplo, entre tío y sobrino, había parentesco de segundo grado mezclado con primero. Cfr. canon 96 del CIC de 1917. 106 En el cómputo de inspiración romana, los grados son tantos cuantas son las personas en ambas líneas, descontando el tronco: tío y sobrino son, por tanto, parientes consanguíneos de tercer grado. Cfr. canon 108 del CIC de 1983.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 879

879

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

1. De primer grado, en línea recta ascendente con los padres del cónyuge y en línea recta descendente con los hijos del cónyuge. 2. De segundo grado, en línea recta ascendente con los abuelos del cónyuge y en línea recta descendente con los nietos del cónyuge. 3. En segundo grado de línea colateral con los hermanos de mi esposa o esposo y con el esposo o esposa de mis hermanos, todos ellos son mis cuñados. 4. De tercer grado, en línea recta ascendente con los bisabuelos de mi cónyuge, y en línea recta descendente con los bisnietos de mi cónyuge. En tercer grado de línea colateral con el esposo o esposa de mis tíos carnales y con el esposo o esposa de mis sobrinos carnales. También con los tíos y sobrinos carnales de mi cónyuge. Con fundamento en toda la explicación anterior y con apoyo en alguna fuente adicional107, se ha elaborado el siguiente cuadro, con la finalidad de aclarar la enorme complejidad de esos dos cómputos del Derecho Antiguo.

16 17 18

Tatarabuelo

IV

4

Bisabuelo

III

3

IV

5

Abuelo

II

2

III

4

IV

6

Padre

I

1

II

3

III

5

IV

7

Cónyuge

B

I

2

II

4

III

6

IV

8

II

3

III

5

IV

7

V

9

III

4

IV

6

V

8

VI

10

IV

5

V

7

VI

9

VII

11

V

6

VI

8

VII

10

Se indica en números romanos el antiguo cómputo de la Iglesia.

19 20

Se indica en números arábigos el cómputo civil, que es también el actual de la Iglesia.

21 22 23 24 25 26

A

27 28 29

Hijo

I

1

Nieto

II

2

Bisnieto

III

3

Tataranieto

IV

4

30 31 32 33 34 35 36

VIII

12

37 38 39

107

Cfr. Enciclopedia Universal Ilustrada Europea-Americana, t. XLII, Madrid- Barcelona 1931, pp. 31-40

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 880

880

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

ROSA CORAZÓN

3.º También se produjo una importante simplificación en la causa que generaba la afinidad. Actualmente proviene de todo matrimonio válido, sacramental o no, consumado o no108, suprimiéndose la anterior expresión de contraído solamente, contraído y consumado109, por lo que se llegó a dudar si la afinidad surgía también por matrimonio válido entre infieles. 4.º Actualmente el impedimento de afinidad no se multiplica, a diferencia de la legislación anterior110, que es otra interesante simplificación. En conclusión, el impedimento matrimonial de afinidad se ha ido simplificando progresivamente, al mismo tiempo que se adecuaba, se acercaba, a la vida social. Todo ello merece alabanza por ser encomiable.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

8.3. El Código de Cánones de las Iglesias Orientales Sobre el Código Oriental, hay que decir que el propio Código de la Iglesia Católica Latina de 1983 sirvió de fuente para el Código de la Iglesia Católica Oriental de 1990, al menos en lo que a la afinidad se refiere, junto, sin lugar a dudas, al propio Derecho «sui iuris» de las Iglesias de Oriente. Y que en la actualidad en Oriente se mantiene vigente el impedimento matrimonial de afinidad hasta el segundo grado en la línea colateral, mientras que en Occidente se suprimió por el Código de 1983 el impedimento para la línea colateral y sólo subsiste el impedimento para la línea recta, ascendente y descendente, en todos su grados.

22 23 24 25

8.4. Trayectoria del Derecho Canónico Por último, fruto de la investigación realizada y como resultado de la misma, señalar en la trayectoria del Derecho Canónico:

26 27 28 29 30

8.4.1. Tres aspectos positivos 1.º) Simplificación: Se ha producido una progresiva simplificación en el Derecho Canónico, de tal modo que el impedimento matrimonial de afinidad se ha ido reduciendo hasta llegar al mínimo posible y ello ha supuesto

31 32 33 34 35 36 37 38 39

108 Canon 109, 1 del CIC de 1983: «La afinidad surge del matrimonio válido, incluso no consumado...». 109 Canon 97, 1 del CIC de 1917: «La afinidad se origina del matrimonio válido, sea contraído solamente, sea contraído y consumado». 110 Canon 1077, 2 del CIC de 1917: «El impedimento de afinidad se multiplica: 1.º) Cuantas veces se multiplica el impedimento de consanguinidad del que procede; 2.º) por la celebración sucesiva del matrimonio con los consanguíneos del cónyuge difunto».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 881

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

881

que se ha ido perfeccionando, haciéndolo más comprensible y con una mejoría creciente en el modo de formularse. Además, el mínimo actual que exige hoy la Iglesia Católica latina y que constituye el impedimento de afinidad en línea recta en todos sus grados, el día que se conclujó esta investigación estaba también vigente hoy día en la legislación civil actual de muchos países, tales como Italia, Francia, Portugal, Inglaterra, Irlanda, Dinamarca, Bélgica, Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Costa Rica, Ecuador, Panamá, Paraguay, Perú, Puerto Rico y Venezuela, además de países árabes como Argelia, Irak, Jordania, Kuwait, Líbano, Libia, Marruecos, Mauritania, Omán, Siria, Sudán, Túnez y Yemen. 2.º) Acercamiento y aproximación a la vida civil: El Derecho Canónico se ha ido acercando cada vez más a la vida social y civil de cualquier persona, respetando, claro está, lo que por ser de derecho divino positivo o de derecho natural detentará el carácter de inmodificable. Esta aproximación la estimo verdaderamente encomiable evitando una dicotomía innecesaria, pues el sujeto al Derecho Canónico también será ciudadano de su país y, por ello, estará también sometido a una legislación civil determinada e inmerso en la vida social que le circunda. Y es posible concluir que dos modos distintos de contemplar una misma realidad, como sucedió con los dos cómputos para el parentesco en la Edad Media, no beneficia a nadie. 3.º) Ecumenismo: Íntima unidad y concordancia entre el vigente CIC y el CCEO, siendo además aquél fuente de éste.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

8.4.2. Dos aspectos negativos 1.º) Asuntos que se eternizan: Desgraciadamente, no se puede reconocer un avance en la rapidez para resolver los asuntos planteados. Así, en las Causas de Nulidad Matrimonial en tantas ocasiones se oye un clamor que manifiesta dolor y lesión porque no llega la Sentencia, a pesar de que las normas obligan a ello señalando unos plazos determinados (cfr. canon 1620 del CIC de 1917 y actualmente tanto el canon 1453 del CIC de 1983 como el artículo 72 de la Instrucción Dignitas Connubii). Además, como son asuntos que tienen repercusión en el alma, el dolor producido será mayor y más grave. Esto se puede decir para las Causas de Nulidad Matrimonial y lo mismo se podrá decir también para los asuntos penales. A todas esas cuestiones y a otras más, le será aplicable el clásico axioma: «Iustitia retardata est iustitia denegata». Mi propuesta, para mejorar, es la siguiente: Cuando los Tribunales Eclesiásticos dejan constancia anualmente de las Causas de Nulidad Matrimonial que han entrado en su Tribunal a lo largo del

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 882

882

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ROSA CORAZÓN

año anterior, el número de las que han resuelto, y el número de las que aún están pendiente de resolverse, que además añadan la siguiente información: Número de Causas de Nulidad que entraron en su Tribunal hace 10, 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3 y 2 años y aún están pendientes de resolverse. Por que el total de esta información sí manifestará la realidad y urgirá a trabajar con diligencia. 2.º) El llamado «tiempo útil»: Aunque el vigente Código de Derecho Canónico habla del tiempo útil en el canon 201, §2 después de hacerlo para el tiempo continuo en el párrafo anterior y por ello es posible concluir que no son exactamente lo mismo, en la práctica canonística tanto en España como en Italia como en Portugal se considera que los días de un tiempo útil son todos los días, sean laborables o no, esté cerrado el Tribunal y el Registro o esté abierto. Y es posible plantearse ¿cómo puede considerarse tiempo útil de un plazo procesal los días en que el Registro, el Tribunal está cerrado? Serán útiles para meditar, para descansar; pero no procesalmente puesto que no se puede realizar el acto de que se trata. Hay quien pretende salvar tal incongruencia acudiendo a la prórroga que lleva al primer día hábil, conforme dispone el canon 1467 del Código y el artículo 83 de la Instrucción Dignitas Connubii. Pero eso no hace útil lo que no lo es. Y lo mismo sucede cuando se trata de presentar una solicitud, una petición, una contestación a un registro eclesiástico. Ese no excluir los días no hábiles de un plazo útil, es algo parecido a lo que sucede civilmente, pues el Código Civil español afirma expresamente en su artículo 5, 2: «En el cómputo civil de los plazos no se excluyen los días inhábiles». Y esto es la regla aplicable a la vida civil, a la vida normal en sociedad, de tal modo que cuando uno le dice a otro: «te presto esto 15 días», el que lo ha recibido sabe que tiene que devolvérselo antes del día 16, sin excluir domingos ni fiestas. Pero esto mismo no rige ni en los procesos judiciales civiles ni en los asuntos administrativos de la vida civil, pues en todo plazo procesal no se incluyen ni los domingos ni las fiestas ni los días en que el Tribunal, el registro, está cerrado. ¿Qué sucede en Derecho Canónico? En la práctica, se incluyen en el llamado «tiempo útil», todos los días, sean laborables, sean festivos. El problema no está en el artículo 201 del Código de Derecho Canónico de 1983, sino en cómo se interpreta este precepto, en la interpretación práctica que se hace de este artículo.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 883

EL IMPEDIMENTO MATRIMONIAL DE AFINIDAD EN EL DERECHO CANÓNICO

1 2 3 4 5 6 7 8

Un refrán español afirma que «el río siempre vuelve a su cauce». Y ante el llamado «tiempo útil» del Derecho Canónico, podemos preguntarnos ¿volveremos a las andadas? Recordando tiempos pasados, cuando en la Edad Media un mismo parentesco tenía un grado en Derecho Civil y otro, totalmente distinto, en Derecho Canónico. ¿Será posible que volvamos a contemplar y computar de un modo distinto civil y canónicamente una idéntica realidad? Esa dicotomía no es beneficiosa para nadie111.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

883

111

Para más información: www.ucm.es/BUCM/2006.htm.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 884

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 885

1

CANONICAL LEGISLATION AND THE CONSTITUTIVE ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

2 3 4

by Benedict Ejeh

5

Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

6 7 8 9

Summary Introduction. 1. The Divine Dimension of Vocation. 2. The Personal Aspect of Vocation. 3. Vocation in its Ecclesial Dimension. 4. The Influence of Historical Factors on Canonical Legislation on the Priestly Vocation. 5. Concluding Remarks.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Introduction The late 19th century and much of the 20th century witnessed a profuse theological debate on the subject of vocation with regard to its essential constitution. This was prompted by the controversial thesis of L. Brancherau titled La vocation sacerdotale (1896) in which the author expounded the socalled ‘attraction theory’ of vocation which placed the criterion for the authenticity of vocation in the strong subjective desire of the candidate for the priesthood. J. Lahitton responded to this thesis with a number of publications in which he substantially identified vocation as a divine call made through the instrumentality of the Bishop (La vocation sacerdotale, 1909) and through the Church (Deux conceptions divergentes de la vocation sacerdotale, 1910), while attributing to the candidate the merely passive state of being vocation worthy (vocabilité), that is, suitable for the priestly ministry in the diocese. Lahitton’s position, however, seemed to ignore both the indispensable role of divine call and the individual’s personal response. Though it did not necessarily preclude these elements, the emphasis on the ecclesial dimension of the call to the priesthood led to criticisms1 in which his views were seen as lopsided and inadequate. The controversy generated by these views among scholars prompted Pope Pius X to set up a special commission of Cardinals to study the issue. The report of this commission was a terse

37 38 39

1

Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, p. 362.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 886

886

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

BENEDICT EJEH

endorsement of the key elements of Canon Lahitton’s thesis to the extent that it corresponded with the Church’s teaching on vocation, namely: 1. No one has the right to priestly ordination prior to being elected by the Bishop. 2. The condition that must exist in the candidate, which is called priestly vocation, does not – at least not necessarily or ordinarily – consist in a subjective interior attraction or invitation by the Holy Spirit to the priesthood. 3. In order to be called by the Bishop the candidate only requires to have the right intention and the requisite suitability which is based on the gifts of grace and nature and manifested through a life of integrity and sufficient knowledge, such that there is assurance that he is capable of the duties of priestly ministry and a holy priestly life2. The value of this statement lies in the fact that it identifies, from a juridical perspective, the elements of priestly vocation as it manifests itself externally and discernibly, in other words, the criteria of its valid or licit conferment by the Church. It will be wrong, therefore, to regard this as a definition of the entire reality of vocation according to the Church’s understanding of it, since it did not set out to address the spiritual (supernatural) dimension of vocation and the resonance of this in the subject; it only presupposes these implicitly. As John Paul II succinctly puts it, echoing the perennial teaching of the Church on the subject, «Each Christian vocation comes from God and is God’s gift. However, it is never bestowed outside of or independently of the Church. Instead it always comes about in the Church and through the Church […]. Hence we can say that every priest receives his vocation from our Lord through the Church as a gracious gift, a grace gratis data (charisma)»3. The reality of vocation therefore hinges on the tripod of the divine, personal and ecclesial dimensions. In what follows, we intend to examine the influence of these dimensions in canonical legislation on vocation to the priesthood.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2 «Opus praestantis viri Josephi canonici Lahitton, cui titulus La vocation sacerdotale, nullo modo reprobandum esse; immo, qua parte adstruit: 1° Neminem habere unquam ius ullum ad ordinationem antecedenter ad liberam electionem episcopi. – 2° Conditionem, quae ex parte ordinandi debet attendi, quaequae vocatio sacerdotalis appellatur, nequaquam consistere, saltem necessario et de lege ordinaria, in interna quadquam adspiratione subiecti, sed invita mentis Spiritus Sancti, ad sacerdotium ineundum. – 3° Se e contra, nihil plus in ordinando, u trite vocetur ab episcopo, requiri quam rectam intentionem simul cum idonei tate in iis gratiae et naturae dotibus reposita, et per eam vitae probitate ac doctrinae sufficientiam comprovata, quae spem fondata faciant fore ut sacerdotii munera recte obire eiusdemque obligationes sanctae servare queat…» (SECRETARIA STATUS, Epistola En raison, 12.VII.1912, in AAS 4 (1912), p. 485. 3 JOHN PAUL II, Post-synodal Apostolic Exhortation Pastores dabo Vobis, 25.III.1992, n. 35.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 887

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1

887

1. The Divine Dimension of Vocation

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Many passages of the Bible bear witness to the fact that it is God who calls His ministers according to His free choice4. Accordingly, the Church teaches that vocation is grace, that is, a divine gratuitous gift. Pope Paul VI says in Summi Dei Verbum, referring to the Christ’s discourse on vocation in Matthew 9, 37-38: «It is clearly indicated in these words of our divine Redeemer that the primary source of priestly vocation is God himself in His free and merciful will»5. This intervention of the divine will in the election of His ministers is what Pope John Paul II has called «the absolute primacy of grace in vocation»6. It is God who by His free initiative chooses those whom He wills (Mk 3, 13; Jn 15, 16). This supernatural dimension of vocation ordinarily highlights the unworthiness and inadequacy of the one who is elected, in the face of the unmerited divine choice and its corresponding mission. Von Balthasar likens the accomplishment of this vocation to a new creation by God7, to underscore its character as grace by means of which one is endowed with a new status and capacity out of the absolute free will and gracious design of God. Grace is a supernatural reality, and as such cannot be subjected to positive human legislation. Thus the priestly vocation in its essence as grace can neither be juridically determined nor subjected to canonical legislation. Consequently, ecclesiastical legislation on the divine aspect of vocation to the priesthood is generally limited to declarative statements that affirm its divine origin while exhorting the faithful to foster and nurture it. It is in this spirit that the 1917 Code of Canon Law exhorts pastors to foster «the seed of divine vocation»8 in young seminarians aspiring for the priesthood; a formulation that was equally echoed by the legislator in the 1983 Code9 and in the CCEO 199010. This ‘fostering’ of vocation involves collaboration with

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

See, for example, the call of Jeremiah (Jer 1, 4-5), the call of the Twelve (Mk 3, 13); etc. PAUL VI, Apostolic Constitution Summi Dei Verbum, 4.XI.1963, Boston 1963, p. 12. 6 JOHN PAUL II, Apostolic Exhortation Pastores Dabo Vobis, n.36. 7 «(Gott) wählt, wen er will, und der Gewählte ist, wen er die Sendung übernimmt, wie eine neue Schöpfung des Herrn aus dem Nichts». H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, cit., p. 323. 8 CIC17, can. 1353. The same idea is repeated in Vatican II, Optatam Totius n. 3 with reference to the minor seminary which is described as nurturing ground for “the seeds of vocation”. 9 “fovendarum vocationem” cann. 233 § 1, 234 § 1 (cfr. can. 385); “vocationes promovendis” can. 256 § 2, (cfr. can. 791, 1°) 10 CCEO, can. 329 § 1, 1; § 2. 5

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 888

888

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

BENEDICT EJEH

God’s plan through such means as prayers, creating awareness, encouragement, Christian education, spiritual direction, vocational accompaniment and formation «in response to the action of divine Providence, which endows with appropriate qualities and helps with divine grace those who have been chosen by God to share in the hierarchical priesthood of Christ»11. Therefore, though vocation is divine grace, it manifests itself through discernible signs that indicate God’s choice of a person to serve as a priest in his Church. These signs do not have to be any extraordinary experience believed to be a revelation of God’s calling but involve ordinary signs by which any prudent Christian may come to know God’s will12. However, the interpretation and confirmation of these signs is the responsibility of the Church on whose behalf the priestly ministry is exercised.

13 14 15

2. The Personal Aspect of Vocation

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

In between the call of God and its confirmation by the Church, the personal response of the one who is called must intervene, such that without this the divine call can neither be effective nor can its canonical realisation have a point of reference13. This response consists in the free, spontaneous, generous and conscious self-offering of a human person by which he disposes himself totally to the will of the one who calls14. Biblical examples of this response include Isaiah’s «Here I am. Send me» (Is 6, 8); Samuel’s «Speak, Lord, your servant is listening» (1Sam 3, 9-10); the apostles leaving their fishing nets to follow the Lord (Mt 4, 19-20; Mk 1, 17-18); Levi abandoning his tax collector profession to follow Jesus (Mt 2, 14; Lk 5, 27-28), Saul’s «What shall I do, Lord» (Acts 22, 10), to mention but a few. Though this response is indispensable in the making of a vocation, it does not cause a vocation to exist, but is only a recognition and acceptance of the

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

VATICAN II, Decree on the Training of Priests Optatam Totius, n. 2. VATICAN II, Presbyterorum Ordinis, n. 11. 13 «Je ausgezeichneter ein Berufener durch Gottes Ruf ist, un so notwendiger ist seine Zustimmung zur Berufung. Gott braucht auf das Ja seiner Wahl hin das antwortende Ja des die Wahl Gottes wählenden Menschen… Die Sendung erfordert das Jawort des Menschen; einen nicht minder wichtigen Akt als der Akt Gottes, der den Gewählten ruft. Ein Jawort, das eine ebenso rückhaltlose Hingabe an den Ruf verlangt, wie der Ruf sich rückhaltlos und zwingend an den Berufenen wendet». H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, cit., pp. 323324. 14 JOHN PAUL II, Pastores Dabo Vobis, n. 36. 12

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 889

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

889

call which has already been made by God. This way of accepting the divine vocation is the only one that is worthy of the nature of the human person as a being endowed by the creator with the powers of intellect and will for the accomplishment of acts that typically distinguish his being and essence. In its celebrated tribute to human freedom, the Second Vatican Council declared unequivocally that: «Only in freedom can man direct himself toward goodness[…]. (and) authentic freedom is an exceptional sign of the divine image within man. For God has willed that man remain ‘under the control of his own decisions’ so that he can seek his Creator spontaneously, and come freely to utter and blissful perfection through loyalty to Him. Hence man’s dignity demands that he acts according to a knowing and free choice that is personally motivated and prompted from within, not under blind internal impulse nor by mere external pressure»15. Therefore, the choice of the priesthood cannot be legitimately imposed or supplied by a third party, not even by the Church. It can only be aided by the Church through activities aimed at fostering vocations and more especially through priestly formation meant to help the candidate discern and responsibly choose the priestly vocation. It is also the responsibility of the Church to effect the divine election by conferring the priesthood on the candidate whose vocation has been discerned and nurtured to maturity. The personal choice of a vocation falls within the juridical category of the choice of a state of life in the Church, (cfr. can. 219). It is a juridical act that must be performed by a capable person, observing all the necessary requirements of content and form for its validity as necessitated by the nature of the act itself and by law (cfr. can. 124 §1)16. This choice or response is manifested in a number of ways, and it is in its manifestations that it finds juridical resonance. Thus, among the requirements demanded from candidates at different moments in the iter of vocation there are such personal elements as freedom, right intention, co-operation with the process of formation, etc. Response to God’s call to the priesthood begins ordinarily with seeking admission into the seminary or house of formation. The present code of Canon Law recognises this “response” already in the minor seminarians

33 34 35

15

36

16

37 38 39

VATICAN II, GS, n. 17. «The reception of the sacrament of Orders is a juridical act because from it derive rights and obligations determined by law. These rights, and especially the obligations, cannot be imposed on any one against his will, and therefore, the conferment of the sacrament must not be the result purely of another’s will». A. LENDAKADAVIL, Candidates for the Priesthood, Shillong 1989, p. 201.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 890

890

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

BENEDICT EJEH

whom it regards as “young men who have the intention of becoming priests” (iuvenes quibus animus est ad sacerdotium ascendere can. 234 § 2). The same is true of the major seminarians (can. 235). The latter, however, have to make a written request17 and possess the right intention18 (in addition to other requirements) before being admitted into the seminary. According to Pope Pius XII, this concept of “right intention” «may be described as the clear and determined desire to dedicate oneself completely to the service of the Lord»19. The rectitude of this intention or the lack of it depends on the true origin of the intention, that is, whether it is truly of God or the pursuit of purely personal and selfish interests. This will show in the kind of ‘response’ that the candidate makes to the perceived vocation during the period of its gestation (priestly formation) and also through the possession or lack of those gifts of grace and nature with which God endows those whom he has chosen for this special ministry. It will also be verified at the different stages of the iter of the vocation, especially at those vocationally significant moments when the candidate on the way to the priesthood would be called to receive any of the ecclesiastical ministries or the sacrament of orders itself. A hand-written request, freely and personally composed will be demanded of each candidate and properly documented as part of the requirements before installation as lector or acolyte20. And before promotion to Holy Orders, the candidate, among other things, has to show evidence of being «motivated by the right intention» (can. 1029) and possess the “requisite freedom” since the legislator categorically declared it «absolutely unlawful to compel anyone, in any way or for any reason whatsoever to receive orders, or to turn away from orders anyone who is canonically suitable» (can. 1026; cfr. CCEO, can. 756). This is in recognition of the nature of vocation as a divine gift which, though given to the Church, is entrusted to a human person chosen by God without violating his essence as a personal (rational and free) being; a gift towards which the Church has to adopt a nurturing and fostering disposition and avoid both a lax and a stifling posture towards its eventual realization, which would present her in the false guise of the ‘author’ rather than the faithful recipient of the priestly vocation.

33 34 35 36 37 38 39

17

CONGREGATION FOR DIVINE WORSHIP AND THE DISCIPLINE OF THE SACRAMENTS, Circular letter Scrutinies regarding the Suitability of Candidates for Orders, in «Notitiae» (10.XI.1997), p. 512. 18 CIC 1983, can. 241. 19 PAUL VI, Apostolic Letter Summi Dei Verbum, op. cit., p.14 20 CONGREGATION FOR DIVINE WORSHIP AND THE DISCIPLINE OF THE SACRAMENTS, Scrutinies, cit., p. 513.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 891

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1

891

3. Vocation in its Ecclesial Dimension

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

«Each Christian vocation comes from God and is God’s gift. However, it is never bestowed outside of or independently of the Church. Instead it always comes about in the Church and through the Church»21. As the mystical body of Christ the Church is endowed with various vocations to different kinds of services which are distributed among her members for the edification of the whole body, the work of redemption and the glorification of God. Thus, Pope John Paul II describes the Church as “a mystery of vocation” which embraces in herself all the vocations which God gives her along the path of salvation, a “begetter and educator of vocations”, «a ‘sacrament’, a ‘sign’ and ‘instrument’ in which the vocation of every Christian is reflected and lived out»22. This constitutive ecclesial dimension of the Christian vocation, according to John Paul II, derives from the fact that it is mediated through the Church, comes to be known and finds fulfilment in the Church and, while remaining fundamentally a service that is rendered to God, it occurs in the form of service to the Church23. The ecclesial aspect of the Christian vocation is even more characteristic of the priestly vocation. By means of this vocation, the special anointing of the Spirit with which Christ himself is anointed and which the Lord has given his Mystical Body a share in, is conferred through sacred orders to the members of the faithful who have been called to exercise the priesthood of Christ in the Church and for the Church24. In the words of John Paul II the priestly vocation is «a call, by the sacrament of holy orders received in the Church, to place oneself at the service of the People of God with a particular belonging and configuration to Jesus Christ and with the authority of acting ‘in the name and in the person’ of him who is head and shepherd of the Church»25. It is a call in which the Church’s ministerial character as the Mystical Body of Christ is so profoundly involved that her objective official verification and ratification of the vocation assumes a more special importance26.

32 33 34 35

21

36

22

37 38 39

JOHN PAUL II, Pastores dabo Vobis, n. 35. Ibidem. 23 Ibidem. 24 Cfr. PO, n. 2, Pastores dabo vobis, n. 35. 25 Pastores dabo vobis, n. 35. 26 Cfr. H.A. VON BALTHASAR, Chrislicher Stand, cit., pp. 359-360.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 892

892

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

BENEDICT EJEH

Thus, since the time of the Apostles the Church has exercised the role of the mediator of the priestly vocation. Over the centuries she has elaborated sets of rules detailing the criteria of judgement for the suitability of aspirants to the sacred ministries and modalities for discerning the rectitude of their intention. Originally the whole community of believers made the choice of its sacred ministers, however under the direction of the Apostles who defined the criteria of choice27. The immediate post-Apostolic Church carried on the tradition as we read from the Didaché: «…costituite igitur vobis episcopos et diaconos dignos domino, viros mites, non pecuniae cupidos, veraces et probatos….»28. The requirements were initially simple and generally centred on maturity, moral and human virtues, pastoral qualities, and adequate knowledge of the faith. Some are to feature over and over again in the course of the life of the Church with more or less emphasis on one or more aspects according to the needs of each epoch. The Council of Trent (1545-1563) is particularly remembered for its historic introduction of the seminary as a compulsory ecclesiastical institution for every diocese or ecclesiastical region29. The seminary was meant to address the situation of gross failure on the part of priests to live up to the obligations of their state of life, a situation that was prevalent at the time. It became also an important ground for the nurturing of vocation and therefore an avenue for the exercise of the Church’s role of mediating the priestly vocation. Trent established canonical requirements not only for priestly ordination but also for all the minor and major orders and even for admission into the seminary. Among the requirements for promotion to Holy Orders featured mature age, utility to the diocese, ability to administer the sacraments, piety, etc.30 The first codification of canon law in 1917 made a systematic revision of existing canonical legislation on the priestly vocation but also introduced some important new laws. For the first time a clear distinction was drawn between ad validitatem and ad liceitatem requirements: the judgement of the competent ecclesiastical authority on the suitability of candidates was part of the ad liceitatem conditions of ordination while only the condition of being

33 34 35 36 37 38 39

27

See the election of Matthias (Acts 1, 15-26) and of the seven deacons (Acts 6, 1-7); cfr. Also 1Tim 3, 2-8. 28 Didaché 15:1. 29 COUNCIL OF TRENT, Session XXIII, 15.VII.1563, can. 18, in N. P. TANNER (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. II, Gerogetown 1990, p. 750. 30 Ibidem, can. 14.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 893

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

893

a baptised male was required for validity 31. In canons 984 and 985 it lists the conditions of irregularity for ordination ex defectu and ex delicto respectively. The ex defectu irregularities were illegitimacy of birth, physical handicap, epilepsy, mental illness and diabolical possession, bigamy, infamy of law, infliction of death sentence and execution of capital punishment. The ex delicto irregularities were apostasy, heresy, schism, non-Catholic baptism, attempted marriage, voluntary homicide and abortion, mutilation of self or of others, attempted suicide, exercise of medicine forbidden to clerics causing death in the process, and exercise of Orders not yet received. Rules were made also regarding simple impediments (can. 987). Candidates were to be examined on these requirements for validity and licitness and also on their freedom from irregularities and impediments and, as the case may be, they could also be required to present documents to prove their suitability. The fact that one was coerced into Orders was not considered an invalidating factor. It was however prohibited to force someone to receive ordination (cann. 971; 973 § 2). Many official Church documents following the promulgation of the Code of 1917 also manifested the Church’s concern about the promotion of the suitable candidates to the sacred ministries. They generally tended to underscore the grave responsibility of Bishops in the choice of candidates for Orders. Two of these documents are worthy of mention, namely Quam ingens32 and the Sedes sapientiae33. The former was dedicated to the conduct of the so-called “scrutinies” before ordination. It was divided into three parts: 1) The duty of Ordinaries to test carefully the morals of candidates before their ordination; 2) The test to be made before conferring the first tonsure and of minor orders; 3) The test to be made before clerics receive major orders. Sedes sapientiae recalled the Church’s teaching on the divine origin of vocation but emphasised the role played by the ecclesiastical authority in

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

«Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus; licite autem, qui ad normam sacrorum canonum debitis qualitatibus, iudicio proprii Ordinarii, praeditus sit, neque ulla detineatur irregularitate aliove impedimento». 32 SACRA CONGREGATIO DE SACRAMENTIS, Quam ingens, Instructio, Ad Reverendissimos Locorum Ordinarios Alumnorum Peragendo antequam ad Ordines Promoveatur, in AAS 23 (1931), pp. 120129, in The Canon Law Digest, vol. I, pp. 463-471). 33 PIUS XII, Apostolic Constitution Sedes Sapientiae, On the Principles and General Statutes by which should be Inspired and Governed Those who are called to Embrace a State for Acquiring Religious Perfection, and their Educators, in AAS (1956), pp. 48-354, in The Canon Law Digest, vol. IV, pp. 169-183.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 894

894

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

BENEDICT EJEH

the confirmation of vocation. Quoting the Catechismus Romanus it affirmed that «they are called by God who are called by the lawful ministers of the Church»34. The second Vatican Council had two documents devoted to the theme of priestly vocation and ministry, namely Optatam Totius (Decree on the Training of Priests, 28 October 1965) and Presbyterorum Ordinis (Decree on the Ministry and Life of Priests, 7 December 1965). The predominant pastoral interest of the Council is born out in the concern of these documents for a priestly ministry that is modelled «after the example of Jesus Christ, the Teacher, Priest and Shepherd»35. To be able to achieve this, seminarians are to undergo a more thorough and comprehensive examination before they are ordained: «Each candidate should be subjected to vigilant and careful enquiry, keeping in mind his age and development, concerning his right intention and freedom of choice, his spiritual, moral and intellectual fitness, adequate physical and mental health, and possible hereditary traits. Account should be taken of the candidate’s capacity for understanding the obligations of the priesthood and carrying out his pastoral duties»36. This examination is not to be omitted or mitigated because of the scarcity of priests37. While the Council was already in session but before the promulgation of Optatam Totius in October 1965, the Holy Father, Pope Paul VI had, in the Apostolic Constitution, Summi Dei Verbum (4.XI.1963), emphasised that Bishops and superiors of the candidates should be morally certain of their fitness for the sacred ministries before promoting them to Orders38. On them, (the Ordinaries) lies the grave responsibility of calling candidates to the Holy Orders in the name of the Church and in this way «set the Church’s seal on a divine call that has gradually grown to maturity»39. This does not negate the active co-operation of the entire people of God, and more especially seminary formators, in the fostering of vocations40. The current CIC 1983 and CCEO 1990 continue in the legislative tradition on the priestly vocation with emphasis on the role of seminaries and houses

32 33 34

34

Ibidem, p. 173. VATICAN II, Decree on the Training of Priests Optatam Totius, n. 4. Cfr. Also, Presbyterorum Ordinis, n. 1. 36 Optatam Totius, n. 6. 37 Ibidem. 38 PAUL VI, Summi Dei Verbum, op. cit., pp. 14-15. 39 Ibidem, p. 15. 40 Optatam Totius, nn. 2-4. 35

35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 895

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

of formation in nurturing vocations, while also providing norms for the discernment of suitability of candidates. They accord juridical canonical recognition to both minor and major seminaries as institutions for clerical formation, but not to the same degree. Minor seminaries are regarded merely as institutions that «promote vocations by providing a special religious formation, allied to human and scientific education», which are worth preserving where they exist and ought to be established where expedient. They are not indispensable for clerical formation and so they can be replaced with «institutions of a similar nature» (can. 234 § 1). Hence, they are to impart the same form of human and scientific formation required for higher studies in the area where they exist (can. 234 § 2; CCEO can. 344). Major seminaries, on the other hand, are the privileged and ordinary setting for actual training of «young men who intend to become priests» (can. 235 § 1; cfr. CCEO, can. 345). Consequently, each diocese should own a major seminary where possible (can. 237 § 1). In keeping with the prescriptions of Optatam totius n. 6, can. 241 § 1 establishes that «only those whose human, moral, spiritual and intellectual gifts, as well as physical and psychological health and right intention, show that they are capable of dedicating themselves permanently to the sacred ministries» are eligible for admission into the major seminary by the Bishop. Emphasis is placed on the pastoral orientation of seminary formation as prescribed in the second Vatican Council (can. 255). Within this scope, however, the spiritual, human, doctrinal or intellectual and strictly pastoral aspects of priestly formation are to be harmoniously blended, for a balanced preparation for mission in today’s world41. With regard to priestly ordination, the legislator laid down the following ad liceitatem condition: 1) Completion of the prescribed probation, including proper formation (can. 1027); 2) Possession of the requisite qualities namely: freedom from coercion (can. 1026), adequate knowledge about the Order to be received and its obligations (can. 1028), sound faith, right intention, requisite knowledge, good reputation, moral probity, proven virtues and other physical and psychological qualities appropriate to the Order to be received (can. 1029), prescribed age and sufficient maturity (can. 1031); 3) Freedom from irregularities (namely, insanity and other psychic defects, apostasy, heresy and schism, attempted marriage, wilful homicide or abortion, deliberate mutilation of self or another and attempted suicide, and the exercise of

37 38 39

895

41

Cfr. cann. 244, 245 § 1, 248; CCEO, can. 345.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 896

896

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

BENEDICT EJEH

Order not received or from which one has been prohibited by canonical penalty42) and from other impediments (namely, marriage, offices prohibited to clerics and being a neophyte43); 4) Fulfilment of the following prerequisites for ordination (cann. 1033-1039): confirmation, admission to candidacy for Orders, reception and exercise of the ecclesiastical ministries of lector and acolyte before diaconate ordination, written declaration of a voluntary choice of the clerical life and ministry with petition for admission to Orders, public undertaking of the obligation of celibacy, and a minimum of five days retreat in preparation for ordination; 5) Presentation of the following documents (can. 1050): certificate of studies, certificate of diaconate ordination (for priestly ordination) and, for candidates for the diaconate, testimonials of baptism, confirmation and the ecclesiastical ministries, as well as proof of declaration of freedom and intention; and 6) The preordination investigation of candidates’ suitability (the scrutinies) for Orders, including his physical and psychological fitness, to be attested to by a corresponding testimonial of suitability from the competent authority (can. 1051).

17 18 19 20

4. The Influence of Historical Factors on Canonical Legislation on the Priestly Vocation

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Laws have an intrinsic historical character because they are enacted to regulate the lives of persons and societies that exist in concrete spatio-temporal contexts. Canon law shares this property of historicity, even when its norms merely declare principles and ordinances of divine law. Therefore, canonical legislation on the priestly vocation cannot but bear the mark of historicity in its content and emphases. This characteristic becomes glaring when obsolete norms are eliminated and when new ones are emanated to respond to new exigencies, as well as when a new interpretation or emphasis is placed on already existing norms to bring to light some hidden or ignored aspect of the law. Thus, for instance, A. Lendakadavil notes that «The reign of Pope St. Leo 1 (440-461) is marked by some definite legislation concerning the clergy, and this was prompted by the air of honour and ambition that had entered in the clerical ranks. He decreed that candidates should be examined diligently and subjected to a long period of ecclesiasti-

36 37 38

42

39

43

Can. 1041 Can. 1042

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 897

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

897

cal discipline. In particular he insisted on the age of maturity, a period of examination, the quality of obedience, and proof of discipline characteristic of the priestly life…he reproposed the impediments of the earlier centuries, and added the precept of perfect continence»44. Similarly, in the Middle Ages, the increasing demand for clerical services, due largely to the massive spread of Christianity among the rural peoples, coupled with the prestige, privileges and powers accorded the clergy, made more and more persons to seek the clerical status for its own sake, with the result that clerics became too many to be effectively controlled or coordinated. The situation was so worrisome that a council had to decree in favour of keeping the number of admissions and ordinations under control45. This situation also necessitated the practice of having aspirants to the priesthood trained in formation houses (the precursors of seminaries) in Bishops’ courts under the watchful eyes of the Bishops. Likewise to combat the wide spread ignorance among the clergy and get them adequately prepared doctrinally, the Councils of Paris (1212) and Lateran (1215) insisted that candidates be properly trained by competent teachers and also be examined before ordination. The task of performing the “scrutinies”, as the process of examining the suitability of candidates came to be called, became obligatory for Bishops under pain of punishment46. Its omission was considered rather grave and could lead to deposition from the clerical state47. The dangers posed by the anti-clerical spirit of modernism was so dreaded that, in order to avoid its influence on candidates for the priesthood, rules were made to limit seminarians’ contact with the outside world, even with their families, to the barest minimum. To this effect bishops were advised to establish holiday camps for seminarians where they could recreate themselves becomingly, away from contact with the profane society48. During the period preceding and following the second Vatican Council, the incidence of massive defection from the priesthood led to a serious

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

44

A. LENDAKADAVIL, Op. cit., p.42. COUNCIL OF ROME (826): «Ut clerici non plus quam sufficiant ordinetur. Itaque in congergandis clericis modus discretionis teneatur, videlicet ne plus admittantur, quam facultas rerum eis canonice adtributa sufficere possit». 46 The Decretum Gratiani has a legislation which dates back to the Council of Carthage (397 AD) testifying to the obligatory force of this exercise: can. 2 D. 24 («Nullus ordinetur clericus, nisi probatur vel a episcoporum examine, vel populi testimonio»). 47 Can. 7 D. 24 48 Cfr. SACRED CONGREGATION FOR THE CONSISTORIES, Le visite Apostoliche (1912), in C.I.C. Fontes 5, 54; Enchiridion Clericorum, 1305. 45

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 898

898

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

BENEDICT EJEH

examination of the causes of this development. The blame for the phenomenon was put on the lack of genuine priestly vocation and superficial clerical formation and hasty promotion to the priesthood. Consequently, various norms concerning the priestly vocation and formation stressed the need for proper discernment and thorough scrutiny of candidates to ensure that only suitable persons capable of assuming clerical obligations are admitted to priestly training and holy orders49. Some documents also emphasized the necessity of the capacity for celibacy as an essential sign of vocation and the need to adequately train future priests on the nature and obligations of celibacy while calling for the dismissal of candidates found incapable of keeping this discipline50. Today, the scandal and outcry caused by the highly publicized cases of sexual abuse of minors by clerics and the blight of homosexuality in seminaries and among clerics have also occasioned canonical legislation aimed at curbing these ills through the use preventive measures in the seminaries and houses of formation. It is to this end that the Congregation for Catholic Education recently issued a document stating clearly that homosexual acts «are intrinsically immoral and contrary to natural law» and that «deep-seated homosexual tendencies…are objectively disordered», therefore, «the Church, while profoundly respecting the persons in question, cannot admit to the seminary or to holy orders those who practise homosexuality, present deep-seated homosexual tendencies or support the so-called “gay culture”»51. This document also further emphasized that in order to admit a candidate for ordination to the diaconate, the Church must verify, among other things, that the candidate has reached affective maturity52. These and many more instances demonstrate how ecclesiastical norms concerning vocation to the priesthood have tried to respond to actual histor-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49

Cfr. SACRED CONGREGATION FOR THE SACRAMENTS, Instruction Quam ingens, 27.XII.1930, in AAS 23 (1931), pp. 120-129. English translation in Canon Law Digest, vol. I (1917-1933), pp. 463-471; Circular letter Magna equidem, 27.XII.1955, in X. OCHOA, Leges Ecclesiae, vol. II, 3435. English translation in Canon Law Digest, vol. IV, (1953-1957), pp. 303-315; SACRED CONGREGATION FOR RELIGIOUS, Instruction Quantum religiones, in AAS 24 (1932), pp. 74-81. English version in Canon Law Digest, vol. I, pp. 473-482. 50 Cfr. SACRED CONGREGATION FOR RELIGIOUS, Instruction Religiosorum institutio, 2.II.1961, n. 29; PAUL VI, Encyclical letter Sacerdotalis caelibatus, 24.VI.1967, in AAS (1967), pp. 657-697. 51 CONGREGATION FOR CATHOLIC EDUCATION, Instruction Concerning the Criteria for the Discernment of Vocations with regard to Persons with Homosexual Tendencies in view of their Admission to the Seminary and to Holy Orders, 31.VIII.2005, n. 2. 52 CONGREGATION FOR CATHOLIC EDUCATION, Instruction Concerning the Criteria for the Discernment of Vocations, cit., n. 3.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 899

CANONICAL LEGISLATION AND ELEMENTS OF VOCATION TO THE PRIESTHOOD

1 2 3 4 5

899

ical circumstances, mindful of the essential and inviolable characteristics of this call. In fact, it is only to the extent that these norms respect the nature of this call that they qualify as just, it is also only to the extent that they are just in this sense that they render true service to the priesthood and the Church by aiding and promoting genuine vocations.

6 7 8

5. Concluding Remarks

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

The priestly vocation is undoubtedly in crisis today. A clear testimony to this fact is the steady decline in the number of vocations leading to a critical shortage of priests for the Church’s pastoral and missionary duties in many parts of the world, a situation that constitutes a very serious challenge especially in those parts of the world where the priestly vocation used to flourish but is presently in acute shortage. The repercussion of this development is not only visible in these territories where the priestly ministry previously thrived but also on the missionary vocation of the Church which is severely hampered by the shortage of missionaries who used to come from these territories. Another side of the crisis is the recent surge in the cases of sexual scandals involving priests which today’s instant and globalized means of communication have made even more devastating. These scandals have not only done enormous disservice to the gospel message which the priest bears and represents, but they have helped to undermine the trust that society used to repose on the Catholic priesthood, ridiculed and questioned priestly celibacy and discouraged young people from listening to a possible call to the priestly life. In some sporadic instances, however, there is evident boost in the priestly vocations especially in former mission territories, but not without concern about the underlying motivations and the quality of formation. These circumstances seriously determine the vocation policies and norms for priestly formation in the respective territories. These norms and policies have generally tended, in recent times, to emphasize integral human formation (also an evident concern for the universal Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis) as a solution to the problem of affective immaturity, whichis blamed for most of the problems of the priesthood today. They seem to endorse the application of psychological methods of discernment and formation and psychological standards of judgement in the context of the priestly vocation. It is, however, necessary to constantly keep in mind that the reality of vocation to the priesthood as a gift of divine grace is not com-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 900

900

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

BENEDICT EJEH

pletely amenable to the empirical methods of psychology. The methods and principles of psychology have to be cautiously applied to avoid abuses against the dignity of the persons involved and without undermining the supernatural role of divine grace in the priestly vocation. A situation where these methods are relied upon completely in priestly discernment and vocational judgement is, to say the least, misleading, if not outrightly dysfunctional and counterproductive. There is, also, the possible and real danger to relax the rules of vocational discernment, formation and judgement in the face of acute shortage of vocations or to artificially restrict admissions when inundated with applications of those desirous to become priests. While the explosion of scandals is a clear testimony to the inherent danger in lax formation programmes, the crisis of priestly shortage and the palpable difficulties this has created for the Church, cautions against arbitrary restriction of recruitments and deliberate stifling of vocations. It is an unacceptable situation if vocation policies and formation programmes are deliberately used to frustrate rather than to nurture vocations. This situation, as well as that of deliberate laxity in policy and programme of formation, usually point to the more serious and fundamental problem of the inadequacy (both numerical and qualitative) of those entrusted with the delicate task of formation as well as to the failure of the entire vocational policy and programme of the local Church. Moreover, as we have earlier pointed out, both deliberate laxity and arbitrary strictness effectively change the Church’s relationship with priestly vocations from the status of a recipient, a nurturer and a mediator, to that of the ‘author’ of vocations, a position which belongs only to God himself. The foregoing examination of the essential elements of the priestly vocation provides the basis for the articulation of proper vocational policies and programmes as well as just legislations in this regard. The priestly vocation in its divine dimension necessitates an approach in which prayerful supplication, care of vocations and a life of apostolic witnessing are emphasized. In its personal aspect, it calls for integral formation and respect for the dignity of the person. Finally, in its ecclesial dimension it demands constant attention by the Church’s hierarchy to ensure that only suitable candidates, whose vocations have been properly ascertained and who have been well prepared for the ministry and responsibility of the priesthood, receive priestly ordination. As we have seen above, ecclesiastical legislation on the priestly vocation is meant of fulfil these goals.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 901

1 2 3

DERECHO

NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO, SEGÚN SANTO TOMÁS DE AQUINO

4

di Miguel Falcão

5

Associação Portuguesa de Canonistas, Portugal

6 7 8 9

Sumario 1. ¿Qué error hace nulo el matrimonio? 2. ¿Qué entiende Santo Tomás por derecho natural? 3. ¿Es por derecho natural que el error relevante hace nulo el matrimonio?

10 11 12 13 14 15 16 17

Santo Tomás parece decir que «por derecho natural, el error hace nulo el matrimonio»1. ¿Cuál el alcance de esta afirmación suya? a) ¿Todo error hace nulo el matrimonio? b) ¿Es así por derecho natural?

18 19 20

1. ¿Qué error hace nulo el matrimonio?

21 22 23 24 25 26 27

A la primera cuestión, Santo Tomás responde: sólo hace nulo el matrimonio el error de la persona (error personae) y el error de la condición servil (error conditionis). Y explica: «Para que el error impida el matrimonio, es preciso que sea acerca de algo de la esencia del matrimonio»2. Santo Tomás acepta de Pedro Lombardo la definición de matrimonio como «unión marital», referida a su esencia3; así como la definición que

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

«Et sic error de iure naturali habet quod evacuet matrimonium» (Summa Theologiae, Suppl., q. 51, a. 1). 2 «Unde oportet quod error qui matrimonium impedit, sit alicuius eorum quae sunt de essentia matrimonii. Duo autem includit ipsum matrimonium, scilicet personas duas quae coniunguntur, et mutuam potestatem in invicem, in qua matrimonium consistit. Primum autem tollitur per errorem personae; secundum per errorem conditionis, quia servus non potest potestatem sui corporis libere alteri tradere sine consensu domini sui. Et propter hoc hi duo errores matrimonium impediunt, et non alii» (Summa Theologiae, Suppl., q. 51, a. 2). 3 «Sunt ergo nuptiae vel matrimonium, viri mulierisque conjunctio maritalis, inter legitimas personas individuam vitae consuetudinem retinens» (PEDRO LOMBARDO, Sententiarum libri quatuor, IV, dist. XXVII, 2: MIGNE, PL, CXCII, col. 910). «Definitio autem in littera posita tangit essentiam matrimonii, scilicet coniunctionem. [...] Ponit etiam differentiam contrahentem ad speciem, in hoc quod dicit maritalis [...]» (Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 3).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 902

902

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

MIGUEL FALCÃO

Hugo de San Víctor da de matrimonio como «consentimiento», referido a la causa del matrimonio4. Como es sabido, la Escuela de Bolonia defendía que el matrimonio se iniciaba por el consentimiento y se perfeccionaba por el acto conyugal, de modo que, antes de la consumación, podía ser disuelto por diversas causas. En cambio, la escuela de París afirmaba que el consentimiento era suficiente para la perfección del matrimonio, de suerte que una vez celebrado era absolutamente indisoluble. Sin embargo, todos estaban de acuerdo en que el matrimonio existe desde el consentimiento mutuo, que es por tanto su causa eficiente, y no la cópula. Santo Tomás explica que, para realizarse el acto conyugal – y no un simple acto sexual fornicario –, es preciso que cada uno de los cónyuges tenga potestad sobre el cuerpo del otro – según 1Cor 7, 4 –, lo que solo se adquiere por el consentimiento mutuo5. Por eso, dice Santo Tomás que «el matrimonio implica dos cosas, a saber: dos personas que se unen y la potestad mutua» que cada una tiene sobre el cuerpo de la otra en orden a la unión conyugal. «Lo primero es afectado por el error de la persona; lo segundo por el error de la condición servil, porque el siervo no puede entregar libremente a otro la potestad sobre su cuerpo, sin el consentimiento de su señor. Por eso, estos dos errores impiden el matrimonio, y más ninguno»6. Si es el consentimiento que origina el matrimonio, «lo que impide el consentimiento impide el matrimonio. Ahora bien, el consentimiento es un acto de la voluntad que presupone un acto del entendimiento. […] Cuando el error impide el conocimiento, falla el consentimiento, y en consecuencia el matrimonio. Y así, por derecho natural, el error hace nulo el matrimonio»7. Veamos entonces la segunda cuestión.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4 «Conjugium esse consensum legitimum, hoc est inter legitimas personas et legitime factum masculi et feminae ad individualem vitae consuetudinem observandam» (HUGO DE SAN VÍCTOR, De Sacramentis Christianae fidei, L. II, pars XI, cap. 4: MIGNE, PL, CLXVI, col. 485). «Nam definitio Hugonis tangit causam, scilicet consensum […]» (Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 3). 5 «Utrum consensus sit causa eficiens matrimonii». «Praeterea, unus non accipit potestatem in eo quod est libere alterius, nisi per eius consensum. Sed per matrimonium accipit uterque coniugum potestatem in corpus alterius, ut patet 1Cor 7, 4, cum prius uterque liberam potestatem sui corporis haberet. Ergo consensus facit matrimonium» (Summa Theologiae, Suppl., q. 45, a. 1, sed contra 2). 6 Cfr. supra, nota 2. 7 «Respondeo dicendum quod quidquid impedit causam de sui natura, impedit et effectum similiter. Consensus autem est causa matrimonii, ut dictum est [q. 45, a. 1]. Et ideo quod evacuat consensum, evacuat matrimonium. Consensus autem voluntatis est actus, qui praesupponit actum intellectus.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 903

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1

903

2. ¿Qué entiende Santo Tomás por derecho natural?

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Santo Tomás se pregunta en qué sentido el matrimonio es natural. Para él, el matrimonio es natural en el sentido de ser una inclinación de la Naturaleza. En efecto, por la razón natural se ve que el hombre tiene inclinación al matrimonio por dos razones. En primer lugar, cuanto a su fin principal, que es el bien de la prole; pues, para la generación y educación de la prole, es necesario que haya alguna estabilidad en la unión de los progenitores. En segundo lugar, cuanto al fin secundario del matrimonio, que es la ayuda mutua en la vida familiar, donde unas cosas competen a los varones y otras a las mujeres8. Sin embargo, al constatarse que el matrimonio no es igual en todos los pueblos, Santo Tomás dice que «la naturaleza humana no es inmutable como la divina; por eso, las cosas que son de derecho natural se diversifican según los diversos estados y condiciones de los hombres, mientras en las cosas divinas nada cambia naturalmente»9.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Deficiente autem primo, necesse est defectum contingere in secundo. Et ideo, quando error cognitionem impedit, sequitur etiam in ipso consensu defectus. Et per consequens in matrimonio. Et sic error de iure naturali habet quod evacuet matrimonium» (Summa Theologiae, Suppl., q. 51, a. 1). 8 «[...] Alio modo dicitur naturale ad quod natura inclinat, sed mediante libero arbitrio completur: sicut actus virtutum dicuntur naturales. Et hoc modo matrimonium est naturale: quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter. Primo, quantum ad principalem eius finem, qui est bonum prolis. Non enim intendit natura solum generationem prolis, sed traductionem et promotionem usque ad perfectum statum hominis inquantum homo est, qui est status virtutis. Unde, secundum Philosophum, tria a parentibus habemus: scilicet esse, nutrimentum et disciplinam. Filius autem a parente educari et instrui non posset nisi determinatos et certos parentes haberet. Quod non esset nisi esset aliqua obligatio viri ad mulierem determinatam, quae matrimonium facit». «Secundo, quantum ad secundarium finem matrimonii, qui est mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum. Sicut enim naturalis ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinent, ratione cuius dicitur homo naturaliter politicus; ita etiam eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulieribus. Unde natura monet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium. – Et has duas causas ponit Philosophus in VIII Ethicorum» (Summa Theologiae, Suppl., q. 41, a. 1). 9 «Praeterea, naturalia sunt eadem apud omnes. Sed non eodem modo est matrimonium apud omnes: cum pro diversis legibus diversimode matrimonium celebretur» (Summa Theologiae, Suppl., q. 41, a. 1, arg. 3). «Ad tertium dicendum quod, secundum Philosophum, in VII Ethic., natura humana non est immobilis, sicut divina. Et ideo diversificantur ea quae sunt de iure naturali secundum diversos status et conditiones hominum: quamvis ea quae sunt in rebus divinis naturaliter nullo modo varientur» (Summa Theologiae, Suppl., q. 41, a. 1, ad 3).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 904

904

1 2 3

MIGUEL FALCÃO

¿Qué querrá decir Santo Tomás? ¿Cómo puede variar el derecho natural si la naturaleza humana no cambia? Más adelante, el Santo Doctor da por supuesto que «los preceptos de derecho natural obligan en todos los tiempos»10.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Veamos lo que dice en el tratado sobre la Ley natural (Summa Theologiae, I-II, q. 94). «La ley natural es la participación de la Ley eterna en la criatura racional», «como si la luz de la razón natural, por la cual discernimos lo bueno y lo malo, fuese la impresión de la luz divina en nosotros»11; o sea, la ley natural es el conocimiento que el hombre tiene, por la razón natural, de la Ley eterna de Dios a su respecto12. Los preceptos de la ley natural son en sí mismos evidentes – como los primeros principios de la razón. El primer precepto de la ley natural es que «se debe hacer el bien y evitar el mal», y en él se fundamentan todos los otros preceptos de la ley natural. Pertenece a la ley natural todo aquello a que el hombre se encuentra inclinado naturalmente, sea en cuanto sustancia o ser – como la conservación de su vida –, sea en cuanto animal – como el matrimonio y la educación de los hijos –, sea en cuanto racional – como el conocer la verdad y el obrar según la razón13.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

«Praeterea, praecepta iuris naturalis secundum omne tempus obligant» (Summa Theologiae, Suppl., q. 41, a. 2, arg. 2). 11 «[…] Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, inquantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem. Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. Unde cum Psalmista dixisset [Ps 4, 6], Sacrificate sacrificium iustitiae, quasi quibusdam quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit: Multi dicunt, Quis ostendit nobis bona? cui quaestioni respondens, dicit: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine: quasi lumen rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura» (Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2). 12 «Cuando los gentíos, que no tienen la Ley [de Moisés], cumplen naturalmente los preceptos de la Ley, sin tener la Ley, ellos son ley para sí mismos; y muestran que el contenido de la Ley está escrito en sus corazones, dándoles al mismo tiempo testimonio su misma conciencia, con los pensamientos que o les acusan o les defienden» (Rm 2, 14-15). 13 «Respondeo dicendum quod, sicut supra [q. 91, a. 3] dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim sunt quaedam principia per se nota. […] Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, Bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. «Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 905

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1 2 3 4 5 6 7 8 9

905

Pero si los preceptos de la ley natural son en sí mismos evidentes y comunes a todos los hombres, sus conclusiones particulares no siempre lo son, pueden variar de acuerdo con las situaciones y condiciones de los pueblos14. En este sentido, la ley natural es inmutable cuanto a los primeros principios (prima principia), pero puede variar cuanto a los preceptos secundarios (secunda praecepta). Es interesante ver como Santo Tomás explica que la ley natural puede variar, no obstante el dictum de Graciano de que «el derecho natural empezó con el principio de la criatura racional, y no cambia con el tiempo, sino

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

quae homo habet naturales inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis: prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur. – Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit [Dig., lib. I, tit. I, leg. 1], ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia. – Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria: sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmodi inclinationem spectat: utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2). 14 «Respondeo dicendum quod, sicut supra [a. 2, 3] dictum est, ad legem naturae pertinent ea ad quae homo naturaliter inclinatur; inter quae homini proprium est ut inclinetur ad agendum secundum rationem. […] Sed ratio practica negotiatur circa contingentia, in quibus sunt operationes humanae: et ideo, etsi in communibus sit aliqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto magis invenitur defectus. Sic igitur in speculativis est eadem veritas apud omnes tam in principiis quam in conclusionibus: licet veritas non apud omnes cognoscatur in conclusionibus, sed solum in principiis, quae dicuntur communes conceptiones. In operativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica, sed solum quantum ad communia: et apud illos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. «Sic igitur patet quod, quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae, est eadem veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota. […] Sed quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota. Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum rationem agatur. Ex hoc autem principio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum est: sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad impugnandam patriam. Et hoc tanto magis invenitur deficere, quanto magis ad particularia descenditur [...]. Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes et secundum rectitudinem, et secundum notitiam. Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam: sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia impedimenta [...], et etiam quantum ad notitiam [...]» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 906

906

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

MIGUEL FALCÃO

que permanece inmutable»15. En el sentido de algo serle añadido, «nada impide que la ley natural varíe, pues de hecho muchas cosas útiles a la vida humana han sido añadidas a la ley natural, tanto por la ley divina como por las leyes humanas». En el sentido de algo serle sustraído, dejando de ser de ley natural, «la ley natural es absolutamente inmutable cuanto a los primeros principios. Pero, cuanto a los preceptos secundarios, que son como conclusiones próximas de los primeros principios, la ley natural también es inmutable en cuanto mantiene su validad en la mayoría de los casos, pero puede variar en algunos casos particulares, en que por motivos especiales no es posible su observancia»16. Podemos recordar algunos ejemplos en que los preceptos secundarios de la ley natural variaron con los tiempos o fueron dispensados: poligamia, divorcio, libertad religiosa17. De ahí que no baste la reflexión filosófica para conocer los preceptos de la ley natural: se hace necesaria la Revelación sobrenatural, particularmente mediante la Ley de Moisés y el Evangelio de Jesús. Así lo explica Santo Tomás: «Además de la ley natural y de la ley humana, para la dirección de la vida humana fue necesario haber una ley divina. [Entre otras razones], porque la incertidumbre del juicio humano, sobre todo en cosas contingentes y particulares, da lugar a que los juicios de las diferentes personas acerca de las acciones humanas sean dispares, y de

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

«Naturale ius inter omnia primatum obtinet et tempore et dignitate. Cepit enim ab exordio rationalis creaturae, nec uariatur tempore, sed inmutable permanet» (GRACIANO, Decretum, dist. V, p. I, pr., dictum). 16 «Respondeo dicendum quod lex naturalis potest intelligi mutari dupliciter. Uno modo, per hoc quod aliquid ei addatur. Et sic nihil prohibet legem naturalem mutari: multa enim supra legem naturalem superaddita sunt, ad humanam vitam utilia, tam per legem divinam, quam etiam per leges humanas. «Alio modo intelligitur mutatio legis naturalis per modum subtractionis, ut scilicet aliquid desinat esse de lege naturali, quod prius fuit secundum legem naturalem. Et sic quantum ad prima principia legis naturae, lex naturae est omnino immutabilis. Quantum autem ad secunda praecepta, quae diximus [a. 4] esse quasi quasdam proprias conclusiones propinquas primis principiis, sic lex naturalis non immutatur quin ut in pluribus rectus sit semper quod lex naturalis habet. Potest tamen immutari in aliquo particulari, et in paucioribus, propter aliquas speciales causas impedientes observantiam talium praeceptorum, ut supra [a. 4] dictum est» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 5). 17 Profundizando en la ley natural por la reflexión filosófica o a la luz de la Revelación sobrenatural, podemos descubrir sus preceptos secundarios; también puede suceder que circunstancias graves de la vida social lleven la autoridad legítima a dispensar de algunos de esos preceptos de la ley natural, si no son conocidos como tales. Es el caso paradigmático del repudio en Israel (cfr. Mt 19, 3-12). El Magisterio de la Iglesia tiene competencia para declarar – de modo infalible o no – lo que es de ley natural (cfr. Catecismo da Igreja Católica, n. 2032). La doctrina teológica o canónica puede defender una opinión, respetando el legítimo pluralismo. Naturalmente, lo que venga a conocerse como de ley o derecho natural ya no puede dejar de serlo ni admite dispensa. De ahí la responsabilidad y prudencia de considerarse algo de ley o derecho natural.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 907

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1 2 3 4

907

ahí procedan también leyes diferentes y contrarias. Por eso, para que el hombre pueda saber, sin ninguna duda, lo que debe hacer y lo que debe evitar, fue necesario que para dirigir sus propios actos hubiera una ley dada por Dios, la cual sabemos que no puede errar»18.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Lo que se dice de la ley natural se puede aplicar, en las relaciones de alteridad, al derecho natural. Santo Tomás tiene presente lo que Graciano dice en su Decreto: «El género humano se rige por el derecho natural y las costumbres. El derecho natural es lo que está contenido en la Ley [de Moisés] y en el Evangelio; por él se manda a cada uno hacer a otro lo que quiere que le hagan y se le prohíbe hacer lo que no quiere que le hagan»19. Santo Tomás explica: «Esas palabras no se han de entender como si todo lo que está contenido en la Ley y en el Evangelio sea de ley natural, pues allí se encuentran muchas cosas que superan la naturaleza; sino que las que son de ley natural se encuentran allí de modo pleno. Por eso Graciano, al decir que «el derecho natural es lo que está contenido en la Ley y en el Evangelio», inmediatamente añade a modo de ejemplo: «por él se manda a cada uno hacer a otro lo que quiere que le hagan»20.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

«Respondeo dicendum quod praeter legem naturalem et legem humanam, necessarium fuit ad directionem humanae vitae habere legem divinam. Et hoc propter quatuor rationes. [...] Secundo, quia propter incertitudinem humani iudicii, praecipue de rebus contingentibus et particularibus, contingit de actibus humanis diversorum esse diversa iudicia, ex quibus etiam diversae et contrariae leges procedunt. Ut ergo homo absque omni dubitatione scire possit quid ei sit agendum et quid vitandum, necessarium fuit ut in actibus propriis dirigeretur per legem divinitus datam, de qua constat quod non potest errare. [...]» (Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 4). 19 «GRATIANUS. Humanum genus duobus regitur, naturali uidelicet iure et moribus. Ius naturae est, quod in lege et euangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi uult fieri, et prohibetur alii inferre, quod sibi nolit fieri. Unde Christus in euangelio: “Omnia quecunque uultis ut faciant uobis homines, et uos eadem facite illis. Haec est enim lex et prophetae”» (GRACIANO, Decretum, dist. I, pr., dictum). Hervada, en su estudio exegético sobre el dictum de Graciano, es de opinión que la partícula quo (quo quisque iubetur…) debe referirse a ius naturae: «por él – esto es, por el derecho natural. Ello indica que los dos principios señalados – uno mismo, enunciado en forma negativa y en forma positiva – son, para Graciano, los dos principios básicos del Derecho natural» (J. HERVADA, Notas sobre la noción de Derecho natural en Graciano, publicado inicialmente en Filosofía y Derecho, Valencia 1977, in ID., Escritos de Derecho Natural, Pamplona 1986, pp. 313321, especialmente p. 314). 20 «Ad primum ergo dicendum quod verbum illud non est sic intelligendum quasi omnia quae in Lege et in Evangelio continentur, sint de lege naturae, cum multa tradantur ibi supra naturam: sed quia ea quae sunt de lege naturae, plenarie ibi tradantur. Unde cum dixisset Gratianus quod ius naturale est quod in Lege et in Evangelio continetur, statim, exemplificando, subiunxit: quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4, ad 1).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 908

908

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

MIGUEL FALCÃO

Sin embargo, parece que Graciano identifica el derecho natural con todo derecho divino: sea al contraponer el derecho natural a las costumbres (derecho humano), sea al decir que se encuentra en la Ley de Moisés y en el Evangelio. En su apoyo, cita a San Isidoro de Sevilla: «Las leyes pueden ser divinas o humanas. Las leyes divinas corresponden a la naturaleza, las humanas a las costumbres; por eso, estas discrepan, porque unas agradan a unos y otras a otros. La ley divina es fas, la ley humana es ius. Atravesar un campo ajeno es fas, pero no es ius» (esto es, va contra la ley humana, no contra la ley divina: es ilícito simplemente por ley humana). Graciano comenta: «Por estas palabras autorizadas se entiende con evidencia la diferencia entre la ley divina y la ley humana: todo lo que es fas es recibido con el nombre de ley divina o natural, y con el nombre de ley humana se entienden las costumbres establecidas y transmitidas por el derecho»21.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Hervada hace notar que el mismo «Graciano no identifica el Derecho natural con todo el contenido de la Sagrada Escritura» (J. HERVADA, Notas sobre la noción de Derecho natural en Graciano, cit., especialmente p. 315). De hecho, dice expresamente más adelante que no todo lo contenido en la Ley y el Evangelio es Derecho natural: «His ita respondetur. In lege et euangelio naturale ius continetur; non tamen quecunque in lege et euangelio inueniuntur, naturali iuri coherere probantur. Sunt enim in lege quedam moralia, ut: non occides et cetera, quedam mistica, utpote sacrifitiorum precepta, et alia his similia. Moralia mandata ad naturale ius spectant atque ideo nullam mutabilitatem recepisse monstrantur. [...]» (GRACIANO, Decretum, dist. VI, c. III, dictum). La explicación de Santo Tomás parece ser respuesta a una interpretación errónea de Graciano. Sin embargo, mientras el Maestro boloñés se limita a distinguir en la Ley de Moisés los preceptos morales (que dicen respecto al derecho natural y son inmutables) y los preceptos místicos, Santo Tomás se refiere a la distinción entre lo natural y lo sobrenatural (cfr. J. HERVADA, Notas sobre la noción de Derecho natural en Graciano, cit., p. 329, nota 53). 21 «Hinc Ysidorus in V. libro Ethimologiarum [c. 2] ait: Omnes leges aut diuinae sunt, aut humanae. Diuinae natura, humanae moribus constant, ideoque he discrepant, quoniam aliae alii gentibus placent. Fas lex diuina est: ius lex humana. Transire per agrum alienum, fas est, ius non est. «Gratianus. Ex uerbis huius auctoritatis euidenter datur intelligi, in quo differant inter se lex diuina et humana, cum omne quod fas est, nomine diuinae uel naturalis legis accipiatur, nomine uero legis humanae mores iure conscripti et traditi intelligantur» (GRACIANO, Decretum, dist. I, c. 1). Para Charles Munier, «el propósito de Graciano era el de presentar el cuerpo de leyes que rigen la sociedad cristiana, y por tanto no precisaba referirse a la noción teológica del Derecho natural propia de la humanidad primitiva, de la inocencia del Paraíso». Pero se interroga: «la perspectiva salvífica adoptada ¿no conduce, más o menos necesariamente, a descuidar en la práctica la infraestrutura racional del orden jurídico? La primacía concedida a los datos de la revelación ¿no llega a vaciar de su valor real y concreto a las indicaciones del orden natural?» Y concluye de su parte: «Fue mérito inestimable de Santo Tomás el de haber ‘desacralizado’ la noción del Derecho natural, conduciéndola a su nivel metafísico, refiriéndola no ya a una etapa de la historia de la salvación, sino a la naturaleza ontológica del hombre. Así, esta noción recibió un valor permanente, pudiendo convertirse en el fundamento jurídico de todas las leyes humanas, profanas o cristianas» (Derecho natural y Derecho canónico, in «Ius Canonicum» 7 [1967], p. 1 y pp. 8-9). Más adelante resume: «Es clara la distancia que separa la doctrina del Aquinate de la de Graciano. Este último empleaba indiferentemente las nociones de Derecho divino y de Derecho natural; Santo Tomás establece una distinción neta entre el orden natural y el orden sobrenatural» (Ibidem, p. 12).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 909

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

909

Siguiendo a San Isidoro, para Graciano el derecho puede ser natural, civil o de gentes22. «El derecho natural (ius naturale) es común a todas las naciones, porque en toda parte se considera inclinación de la naturaleza y no disposición de una ley [humana]»23; «el derecho civil (ius civile) es lo que cada pueblo o ciudad establece para sí mismo por razones divinas y humanas»24; y el «derecho de gentes (ius gentium) es lo que vigora en casi todos los pueblos»25. Santo Tomás, interpelado sobre si el derecho de gentes es derecho natural o derecho humano, explica: «El derecho de gentes (ius gentium) es, en cierto modo, natural al hombre como animal racional, ya que se deriva de la ley natural por vía de conclusión no muy alejada de los principios; por eso fácilmente los hombres acordaron en él». Pero sigue siendo ley humana y no ley natural26. Santo Tomás vuelve a explicar más adelante, con la propiedad: «Considerado este campo en absoluto, no tiene por qué ser más de éste que de aquél [pues es de todos]; pero, si se considera en cuanto a la aptitud de ser cultivado y al uso pacífico del campo, tiene cierta disposición para ser de

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

22 «Est et alia diuisio iuris, ut in eodem libro [V. c. 4] testatur Ysidorus ita dicens: Ius aut naturale est, aut ciuile, aut gentium» (GRACIANO, Decretum, dist. I, c. 6). 23 «[Isidor. eod. c. 4] Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur, ut uiri et feminae coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possesssio et omnium una libertas, acquisitio eorum, quae celo, terra marique capiuntur; item depositae rei uel commendatae pecuniae restitutio, uiolentiae per uim repulsio. Nam hoc, aut si quid huic simile est, numquam iniustum, sed naturale equumque habetur» (GRACIANO, Decretum, distinctio I, c. 7). 24 «[Isidor. eod. c. 5] Ius ciuile est, quod quisque populus uel ciuitas sibi proprium diuina humanaque causa constituit» (GRACIANO, Decretum, dist. I, c. 8). 25 «[Isidor. eod. c. 6] Ius gentium est sedium occupatio, edificatio, munitio, bella, captiuitates, seruitutes, postlimina, federa pacis, induciae, legatorum non uiolandorum religio, conubia inter alienigenas prohibita. Hoc inde ius gentium appelatur, quia eo iure omnes fere gentes utuntur» (GRACIANO, Decretum, dist. I, c. 9). 26 «Ad primum ergo dicendum quod ius gentium est quidem aliquo modo naturale homini, secundum quod est rationalis, inquantum derivatur a lege naturali per modum conclusionis quae non est multum remota a principiis. Unde de facili in huiusmodi homines consenserunt. Distinguitur tamen a lege naturali, maxime ab eo quod est omnibus animalibus commune» (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 4, ad 1). Charles Munier reconoce que Santo Tomás distingue ius naturale y ius gentium, y los sitúa en los dos niveles ontológicos del ser humano: los actos ordenados por la naturaleza genérica animal y los actos ordenados por su naturaleza específica racional. «Esta distinción le permitió resolver graves problemas, como el de los fines del matrimonio: el fin primario, genético (la procreación y la educación) recogido del Derecho natural; los fines secundarios, recogidos del ius gentium, que acepta cambios (así será justificada la poligamia de los patriarcas)» (Derecho natural y Derecho canónico, cit., p. 11).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 910

910

1 2 3 4 5

MIGUEL FALCÃO

uno y no de otro [y esto es derecho de gentes]»27 ¿Y como se explica que el derecho de gentes sea prácticamente común, no habiendo los pueblos reunido para ponerse de acuerdo? «La razón natural [que es la misma en todos los hombres] es quien establece el derecho de gentes»28, como conclusiones próximas de los principios de derecho natural.

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Creo que podemos llegar a las siguientes conclusiones: Para Santo Tomás, la ley o el derecho natural es aquello a lo que inclina la naturaleza. Por eso, su concepto es muy amplio: no solo abarca lo que es inmutable en todos los tiempos y para todos los hombres, por corresponder a la naturaleza humana – que es la misma desde la creación, aunque afectada por el pecado original y por la evolución de la humanidad –; pero también lo que es conforme con ella, en grado mayor o menor. Lo que se deriva de los primeros principios, aunque próximamente, puede no ser conocido universalmente y puede admitir dispensa divina; por otra parte, las leyes humanas reflejan más o menos la ley natural29. Así, respecto a la poligamia, Santo Tomás explica que, como el hombre conoce por el entendimiento la razón de fin y la proporción del obrar hacia el fin, por eso le ha sido infundido un conocimiento natural que le inclina a obrar, y que adecuadamente se llama ley natural o derecho natural; mientras en los otros animales se llama estimativa natural [instinto]. Por tanto, «la ley

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

«[…] Alio modo aliquid est naturaliter alteri commensuratum non secundum absolutam sui rationem, sed secundum aliquid quod ex ipso consequitur; puta proprietas possessionum. Si enim consideretur iste ager absolute, non habet unde magis sit huius quam illius: sed si consideretur quantum ad opportunitatem colendi et ad pacificum usum agri, secundum hoc habet quandam commensurationem ad hoc quod sit unius et non alterius, ut patet per Philosophum, in II Polit. [...]» (Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3). «[...] Et hoc modo communis omnium possessio, et omnium una libertas, dicitur esse de iure naturali: quia scilicet distinctio possessionum et servitus non sunt inductae a natura, sed per hominum rationem, ad utilitatem humanae vitae. [...]» (Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 5, ad 3). 28 «Ad tertium dicendum quod quia ea quae sunt iuris gentium naturalis ratio dictat, puta ex propinquo habentia aequitatem; inde est quod non indigent aliqua speciali institutione, sed ipsa naturalis ratio ea instituit, ut dictum est in auctoritate inducta» (Summa Theologiae, II-II, q. 57, a. 3, ad 3). 29 Pizzorni afirma que, según Santo Tomás, el ius naturale no es algo perfectamente homogéneo, mas admite diversos grados: 1) el intuitivo es el derecho natural primario, inmutable, universal; 2) las conclusiones directas e inmediatas constituyen el derecho natural secundario, en algunas circunstancias susceptible de dispensa; 3) las normas que se derivan indirecta y mediatamente, por determinación, teniendo en consideración circunstancias particulares, son la mayor parte del derecho positivo. «El haber descuidado estas distinciones e, en consecuencia, el no haber distinguido entre la inmutabilidad de los primeros principios y la de los preceptos secundarios, así como las conclusiones indirectas y remotas, ha originado frecuentemente muchas confusiones y conducido muchos al error» (R. PIZZORNI, Il diritto naturale dalle origini a S. Tomaso d’Aquino, Bologna 20002, pp. 527-529).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 911

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

911

natural no es sino el conocimiento naturalmente infundido en el hombre por lo cual está inclinado a obrar de manera conveniente en sus acciones propias: sea las que le son propias por su naturaleza de género, como engendrar, comer y cosas semejantes; sea por su naturaleza específica, como raciocinar y cosas semejantes. Y todo lo que hace que una acción resulte inconveniente al fin que la naturaleza pretende, se dice que es contra la ley natural». Pero una acción puede no ser conveniente al fin principal o al fin secundario, y esto de dos maneras: o por algo que impide absolutamente el fin, o por algo que hace más difícil alcanzar el fin. Si la acción impide absolutamente el fin principal, ella va directamente contra los preceptos primarios de la ley natural; si impide absolutamente el fin secundario o hace difícil alcanzar el fin primario o el secundario, la acción va solamente contra los preceptos secundarios de la ley natural. «En cualquier de estos casos, la acción se dice contraria a la ley natural». «Ahora bien: el matrimonio tiene como fin principal la procreación y la educación de la prole, y este fin corresponde al hombre según la naturaleza de su género [animal] […]: es el bien de la prole. El fin secundario, específico del hombre, es la comunión de vida […]: es el bien de la fidelidad. En cuanto fieles, el matrimonio tiene aun otro fin, el de significar la unión de Cristo y la Iglesia: es el bien del sacramento [la indisolubilidad]». Por tanto, la poligamia no impide el fin principal que es la prole; dificulta el fin secundario que es la fidelidad; e impide absolutamente la significación sobrenatural. Por eso, «la poligamia en cierto modo es contra la ley natural, y en cierto modo no lo es»30.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

«[...] Sed quia homo inter cetera animalia rationem finis cognoscit et proportionem operationis ad finem, ideo naturalis conceptio ei indita, qua dirigatur ad operandum, convenienter lex naturalis vel ius naturale dicitur. In ceteris autem aestimatio naturalis vocatur: bruta enim ex vi naturae impelluntur ad operandum convenientes actiones, magis quam regulentur, quasi proprio arbitrio agentia. «Lex ergo naturalis nihil aliud est quam conceptio homini naturaliter indita qua dirigitur ad convenienter agendum in actionibus propriis: sive competant ei ex natura generis, ut generare, comedere, et hujusmodi; sive ex natura speciei, ut ratiocinari et hujusmodi. Omne autem illud quod actionem inconvenientem reddit fini quem natura ex opere aliquo intendit, contra legem naturae esse dicitur. «Potest autem actio non esse conveniens fini vel principali, vel secundario: et, sive sic sive sic, hoc contingit dupliciter. Uno modo, ex aliquo quod omnino impedit finem: ut nimia superfluitas aut defectus comestionis impedit salutem corporis, quasi principalem finem comestionis; et bonam habitudinem in negotiis exercendis, qui est finis secundarius. Alio modo, ex aliquo quod facit difficilem aut minus decentem perventionem ad finem principalem vel secundarium: sicut inordinata comestio quantum ad tempus indebitum. Si ergo actio sit inconveniens fini quasi omnino prohibens finem principalem, directe per legem naturae prohibetur primis praeceptis legis naturae, quae sunt in operabilibus sicut sunt communes conceptiones in speculativis. Si autem sit incompetens fini secundario quocumque modo, aut etiam principali ut faciens difficilem vel minus congruam perventionem ad ipsum, prohibetur non

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 912

912

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

MIGUEL FALCÃO

Respecto a las leyes humanas, dice Santo Tomás: «Toda ley humana tiene carácter de ley en la medida que se deriva de la ley natural; pero, si en algo está en desacuerdo con la ley natural, ya no es ley, sino corrupción de la ley. «Pero una norma puede derivarse de la ley natural de dos modos: o como conclusión de los principios; o como determinación de algo común. […] Ahora bien: hay normas que se derivan de los principios comunes de la ley natural por vía de conclusiones; así, el precepto de no matar puede derivarse del principio de no hacer mal a otro. Otras normas se derivan por vía de determinación; así, la ley natural establece que quien peca deba ser castigado, pero castigar con tal o cual pena es una determinación de la ley humana. «Ambos modos se dan en las leyes humanas positivas. Las que se derivan del primer modo tienen fuerza, no sólo por ser leyes humanas, sino también porque reciben alguna fuerza de la ley natural; las que se derivan del segundo modo tienen sólo la fuerza de leyes humanas»31.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

quidem primis praeceptis legis naturae, sed secundis, qua ex primis derivantur, sicut conclusiones in speculativis ex principiis per se notis fidem habent. Et sic dicta actio contra legem naturae esse dicitur. «Matrimonium ergo habet pro fine principali prolis procreationem et educationem: qui quidem finis competit homini secundum naturam sui generis; unde et aliis animalibus est communis, ut dicitur in VIII Ethic. Et sic bonum matrimonii assignatur proles. Sed pro fine secundario, ut dicit Philosophus, habet in hominibus solum communicationem operum quae sunt necessaria in vita. Et secundum hoc fidem sibi invicem debent, quae est unum de bonis matrimonii. Habet ulterius alium finem inquantum in fidelibus est, scilicet significationem Christi et Ecclesiae. Et sic bonum matrimonii dicitur sacramentum. Unde primus finis respondet matrimonio hominis inquantum est animal; secundus inquantum est homo; tertius inquantum est fidelis. «Pluralitas ergo uxorum neque totaliter tollit neque aliqualiter impedit primum finem: cum unus vir sufficiat pluribus uxoribus fecundandis, et educandis filiis ex eis natis. – Sed secundum finem, etsi non totaliter tollit, tamen multum impedit: eo quo non facile potest esse pax in familia ubi uni viro plures uxores iunguntur, cum non possit unus vir sufficere ad satisfaciendum pluribus uxoribus ad votum; et quia communicatio plurium in uno officio causat litem, sicut figuli conrixantur ad invicem, et similiter plures uxores unius viri. – Tertium autem finem totaliter tollit: eo quod, sicut Christus est unus, ita Ecclesia una. «Et ideo patet ex dictis quod pluralitas uxorum quodammodo est contra legem naturae, et quodammodo non» (Summa Theologiae, Suppl., q. 65, a. 1). 31 «[…] Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a lege naturae derivatur. Si vero in aliquo, a lege naturali discordet, iam non erit lex sed legis corruptio. «Sed sciendum est quod a lege naturali dupliciter potest aliquid derivari: uno modo, sicut conclusiones ex principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquorum communium. [...] Derivantur ergo quaedam a principiis communibus legis naturae per modum conclusionum: sicut hoc quod est non esse occidendum, ut conclusio quaedam derivari potest ab eo quod est nulli esse malum faciendum. Quaedam vero per modum determinationis: sicut lex naturae habet quod ille qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae. «Utraque igitur inveniuntur in lege humana posita. Sed ea quae sunt primi modi, continentur lege humana non tanquam sint solum lege posita, sed habent etiam aliquid vigoris ex lege naturali. Sed ea quae sunt secundi modi, ex sola lege humana vigorem habent» (Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 913

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1

913

3. ¿Es por derecho natural que el error relevante hace nulo el matrimonio?

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

Parece que ahora estamos en condiciones de aprehender el sentido de la afirmación de Santo Tomás. Cuando dice que «el error, por derecho natural, hace nulo el matrimonio», explica la razón: cuando el error impide el conocimiento, vicia el acto de voluntad que es el consentimiento, causa eficiente del matrimonio32. Pero en seguida dice que no todo error hace nulo el matrimonio; para ello, es preciso que el error afecte algo de la esencia del matrimonio. Lo que es esencial en el matrimonio son las dos personas que se unen y la potestad mutua que cada una tiene sobre el cuerpo de la otra en orden a la unión conyugal; por eso, solo hacen nulo el matrimonio el error de la persona y el error de la condición servil33. Sin duda, que estos dos errores hagan nulo el matrimonio, non son primeros principios de ley natural, inmutables. Pueden derivarse de ellos de modo más o menos inmediato y, por eso, pueden ser o no inmutables; y, aun siendo inmutables, pueden ser o no conocidos como tal. No obstante, Santo Tomás los engloba en el derecho natural muy amplio. Santo Tomás lo explica mejor cuando trata del error de la condición servil. La servidumbre, en sí misma, es contra el derecho natural, pero ha sido introducida como pena por ley humana, lo que es conforme al derecho natural34. También por derecho positivo, fue establecido que la servidumbre, cuando es ignorada, impida el matrimonio, para que nadie sea castigado sin culpa propia; pues es un castigo para la mujer que su marido sea siervo (sin que ella lo haya querido), e inversamente35. Quizá en esta respuesta traspa-

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

32

Cfr. supra, nota 7. Cfr. supra, nota 2. 34 «[...] Similiter etiam dico quod servitus est contra primam intentionem naturae; sed non est contra secundam. Quia naturalis ratio ad hoc inclinat, et hoc appetit natura, ut quilibet sit bonus. Sed ex quo aliquis peccat, natura etiam inclinat ut ex peccato poenam reportet; et sic servitus in poenam peccati introducta est. Nec est inconveniens aliquid naturale per hoc quod est contra naturam hoc modo impediri: sic enim matrimonium impeditur per impotentiam coeundi, quae est contra naturam modo praedicto» (Summa Theologiae, Suppl., q. 52, a. 1, ad 2). 35 «Ad tertium dicendum quod ius naturale dictat quod poena sit pro culpa infligenda, et quod nullus sine culpa puniri debeat: sed determinare poenam secundum conditionem personae et culpae est iuris positivi. Et ideo servitus, quae est poena, determinata est a iure positivo, et a naturali proficiscitur sicut determinatum ab indeterminato. Et eodem iure positivo determinate est factum quod servitus ignorata matrimonium impediat [Decretal. Gregor. IX, lib. 4, tit. 9, c. 2, Proposuit; c. 4, Ad nostram], ne aliquis sine culpa puniatur: est enim quaedam poena uxoris quod habeat virum servum, et e contrario» (Summa Theologiae, Suppl., q. 52, a. 1, ad 3). 33

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 914

914

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

MIGUEL FALCÃO

rezca la consecuencia del dolo en el error de la condición servil: para evitar una injusticia especialmente grave, el matrimonio es irregular por derecho eclesiástico36. Por tanto, cuando Santo Tomás dice que, en los dos casos de error, es por derecho natural que el matrimonio se hace nulo, no pretende decir que se trata de una norma inmutable, pero sí conforme con la naturaleza de las cosas. En el caso de error de la persona, parece fácil que todos lo admitan; en el caso de error de la condición servil, la relevancia ha sido afirmada por leyes eclesiásticas37. Con el decurso del tiempo, la noción de derecho natural se ha ido clarificando. Hoy se considera que el derecho divino (cuyo autor es Dios) se divide en derecho natural (en el orden de la creación, aunque obscurecido por el pecado original y sus consecuencias) y derecho divino positivo o revelado (en el orden sobrenatural: la Ley de Moisés y el Evangelio de Jesús). El derecho natural contiene preceptos primarios, que son inmutables (aunque no sean conocidos por todos, debido a las consecuencias del pecado original), y preceptos secundarios (más difíciles de ser conocidos por todos), susceptibles de ser dispensados cuando no conocidos (como la monogamia, la indisolubilidad del matrimonio, la libertad religiosa). El reconocimiento de estos preceptos es obra de la filosofía o de la teología, teniendo el Magisterio de la Iglesia autoridad para declararlos cuando sea oportuno. Por su parte, el derecho humano se divide en derecho eclesiástico (proveniente de la autoridad eclesiástica) y derecho civil (proveniente de la autoridad civil).

24 25 26 27 28 29

Para contrastar nuestra opinión, veamos la doctrina de uno de los más fieles comentadores de Santo Tomás, el jesuita Tomás Sánchez (1550-1610). Para Sánchez, la relevancia jurídica del error personae es de derecho natural. Según él, podía parecer que sería solamente de derecho eclesiástico, como lo afirma la Glosa al Decreto de Graciano38; pero – argumenta Sánchez

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

Cfr. M. FALCÃO, Erro e Dolo no Matrimónio Canónico. Fundamentação teológica da sua relevância até ao Código de 1917, Lisboa 2007, p. 46. 37 Ibidem, p. 53. 38 La Glosa Quod autem al dictum da C. 29 del Decreto de Graciano se fundamenta en la potestad del Papa para establecer impedimentos relativos al error personae y al error conditionis servilis. Refiriéndose a los cuatro tipos de error en el matrimonio, esto es, error fortunae, qualitatis, personae y conditionis, dice: «Duo ultimi dirimunt matrimonium, non ex sua natura, sed ex constitutione Ecclesiae. Nam similiter et Papa posset constituire, quod error qualitatis impediret (et) quod nullus error impediret (et) quod esset matrimonium ubi esset error personae» (cfr. T. ZÁRRAGA, El dolo en el derecho matrimonial canónico, Pamplona 1999, p. 46, nota 132).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 915

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

915

– el error de la persona se opone al consentimiento necesario para haber matrimonio, versa sobre algo esencial al matrimonio como es el mismo cuerpo que se entrega, y en esto difiere de los demás sacramentos en que el error de la persona del ministro no afecta a su validez39. Partiendo de estos principios, que también son aplicables al matrimonio entre infieles, Sánchez llega a la conclusión de que la Iglesia no puede establecer que el error de la persona no dirima el matrimonio, porque no puede hacer con que haya matrimonio faltando el consentimiento, que el error de la persona hace nulo40. Sánchez estudia también si el error de la condición servil dirime el matrimonio por derecho natural o por derecho eclesiástico. Buscando apoyo en Santo Tomás de Aquino, varios autores sustentaban ser de derecho natural ese impedimento. Para unos, era la misma servidumbre que, por su naturaleza, constituía un impedimento al matrimonio, por ir contra la sustancia del matrimonio, concretamente el débito conyugal, pues el siervo no puede prestarlo libremente. Sánchez responde que, en realidad, la servidumbre no origina un impedimento natural al matrimonio, una vez que es válido el matrimonio entre dos siervos y también entre libre y sierva, cuando la servidumbre es conocida. Cuando el siervo contrae matrimonio, él no impone ninguna limitación al débito conyugal, sino que se sujeta a su estado de servidumbre, por lo que no puede prestar el débito conyugal cuando está legítimamente impedido por su señor. Para otros autores era, no la servidumbre en sí misma, sino el error de la condición servil que impedía el matrimonio por derecho natural. Sánchez reconoce que esta opinión es bastante probable (satis probabiliter) y enumera los argumentos que suelen ser presentados. Sin embargo, sustenta que es más probable (probabilius) que el error de la condición servil haga nulo el matrimonio solamente por derecho eclesiástico, aunque sea muy consonante con el derecho natural. Según él, no siendo la servidumbre un impedimento natural al matrimonio, su desconocimiento o error no impide ipso facto el matrimonio; por ejemplo, la lepra u otra enfermedad duradera puede impedir el uso libre del matrimonio más que la servidumbre, y sin embargo la Iglesia no dirime el matrimonio contraído con error acerca de ellas. Pero su argumento principal es éste: se podría pensar que, interviniendo el error de la condición servil, el consentimiento matrimonial sería involuntario, sobre todo si, conociendo la condición servil, la persona no quisiera contraer

37 38

39

39

40

Cfr. M. FALCÃO, Erro e Dolo no Matrimónio Canónico, cit., pp. 63-64. Ibidem, p. 65.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 916

916

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

MIGUEL FALCÃO

el matrimonio; sin embargo, como Sánchez había mostrado, si se pretende casar con la persona que está presente, aún el error de la cualidad causam dans contractui hace el consentimiento matrimonial simpliciter voluntario y solamente secundum quid involuntario, no viciando por tanto el matrimonio. Podemos concluir que Sánchez se inclina a reconocer que el error de la condición servil hace nulo al matrimonio por decreto de la Iglesia, cuya manifestación más antigua conocida son los cánones de los concilios francos de Compiègne (757) y de Verberie (758?). Una conclusión interesante que Sánchez saca es la siguiente: En el caso de matrimonio entre dos infieles, contraído con error de la condición servil, si no existir una ley especial declarando su nulidad, él sería válido, pues las leyes eclesiásticas en principio no se les aplican. Pero – dice Sánchez – es bastante probable que ese matrimonio sea nulo, pues, como se ha visto, es muy probable que el error de la condición servil haga nulo el matrimonio por derecho natural, al que los infieles también están sujetos41. Se ve que la tendencia es considerar de derecho natural lo que es conforme con la naturaleza de las cosas, aunque haya empezado siendo de derecho eclesiástico; quizá olvidando que todas las normas de derecho eclesiástico son conformes en alguna medida con el derecho natural42.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

Ibidem, pp. 73-76. Fornés, estudiando la fundamentación del dolo como causa de nulidad en el nuevo Código (can. 1098), recuerda que algunos autores «han sostenido la inmediata fundamentación de la nulidad por dolo en el Derecho natural: ciertamente a través de una peculiar noción del Derecho natural». Concretamente, cita una sentencia del tribunal de Vancover (Canadá), de 11.IV.1989, donde se dice que «el can. 1098 no se refiere a una ley “eclesiástica”, sino a una ley divina y natural; la razón es que el dolo o engaño es la evolución última de una mentira y tiene sus raíces en el No mentirás». Fornés explica muy bien que hace falta precisar que, cuando se habla de ius naturae, se refiere al Derecho divino-natural, «aquel conjunto de principios de orden y aquellas exigencias de justicia insertas en la propia naturaleza humana», por eso, válidas siempre y en toda parte. Pero «muchos de estos principios no quedan determinados a una sola posibilidad, sino abiertos a varias – todas ellas justas y acordes con el Derecho divino-natural, es decir, todas ellas ‘racionales’ – y, por tanto, exigen una concreción del legislador: concreción u opción que es, justamente, el Derecho positivo humano. «Dicho con otras palabras, de ese orden de exigencias de justicia inserto en la propia naturaleza humana, de ese orden incoado que constituye el ius naturae, el legislador humano – como ya puso de relieve la concepción realista del Derecho – va deduciendo las normas positivas a través de conclusiones o a través de su más precisa determinación (per modum conclusiones y per modum determinationis), al decir de Tomás de Aquino (cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2)». Es bien sabido cómo existe una corriente defensora de la fundamentación en el Derecho natural del error dolosamente causado como causa de nulidad, lo que traería como consecuencia la retroactividad del can. 1098. Al contrario, Fornés dice claramente que el canon es solamente una opción del legislador para tutelar la libertad del consentimiento matrimonial, por

42

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 917

DERECHO NATURAL Y RELEVANCIA DEL ERROR EN EL MATRIMONIO SEGÚN S. TOMÁS

1 2 3 4 5 6 7

917

El derecho humano debe inspirarse en mayor o menor medida en el derecho natural (el derecho eclesiástico, también en el derecho revelado). Por eso, es discutible y susceptible de perfeccionarse, adaptándose a las circunstancias variables. No precipitarse en calificar una norma como de derecho natural o de derecho revelado supone respeto por el legítimo pluralismo de teólogos y canonistas. En todo caso será necesario atender a las declaraciones del Magisterio de la Iglesia.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

tanto, una norma del Derecho positivo humano. Para reforzar su opinión, recuerda que, «como regla general, un acto jurídico realizado por dolo no es nulo por Derecho natural; por el contrario es válido, a no ser que el Derecho determine otra cosa»; efectivamente, el mismo Código lo afirma en el canon 125 § 2 (Cfr. J. FORNÉS, Error y dolo: fundamentos y diferencias, in «Ius Canonicum» 35 [1995], pp. 178-181).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 918

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 919

1 2 3 4

DIRITTO

DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI DELLA CHIESA: BREVI CONSIDERAZIONI

5 6

di Francesco Falchi

7

Università di Sassari

8 9 10

Sommario 1. I richiami espliciti al diritto divino, allo ius nativum e al diritto naturale nel Libro V del CIC. 2. I riferimenti al diritto divino in relazione ai beni temporali. 2.1. Nel processo di formazione del Codice del 1917. 2.2. Nella revisione e nel Codice vigente. 3. Il diritto divino e il rinvio alla legislazione civile. 4. Osservazioni conclusive alla luce del recente magistero Benedettino.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

1. I richiami espliciti al diritto divino, allo ius nativum e al diritto naturale nel Libro V del CIC Con estrema chiarezza la costituzione conciliare Gaudium et Spes afferma che «le cose terrene e quelle che, nella condizione umana, superano questo mondo, sono strettamente unite», e che «la Chiesa stessa si serve delle cose temporali» nella misura in cui «la propria missione lo richiede»1. Da ciò emerge in modo evidente che tra il divino e l’umano vi è armonia e di ciò ha tenuto conto il legislatore canonico anche nella formazione della normativa concernente una realtà che può apparire strettamente terrena, come quella relativa ai beni temporali. Nelle considerazioni che seguono si lasciano sullo sfondo e si presuppongono i profili teorici generali del delicatissimo argomento costituito dal diritto divino2 e la vasta problematica generale sui beni temporali della Chiesa, ampiamente e puntualmente trattata dai canonisti3.

33 34 35 36 37 38 39

1

Concilio Vaticano II, Costituzione past. Gaudium et spes, 7.XII.1965, n. 76. In modo specifico, vedi, S. BERLINGÒ, Diritto divino e diritto umano nella Chiesa, in «Il Diritto Ecclesiastico» 106 (1995), pp. 35 ss.; J. FORNÉS, Derecho divino y derecho humano en el ordenamiento canónico, in AA.VV, Studi in memoria di M. Condorelli, vol. I, t. II, Milano 1988, pp. 654 e ss; G. LO CASTRO, Il mistero del diritto divino, in ID., Il mistero del diritto. I. Del diritto e della sua conoscenza, Torino 1997, pp. 19 ss. Vedi pure le relazioni e le comunicazioni svolte in questo Congresso. 3 Vedi, in particolare, F.X. WERNZ, Ius Decretalium, t. III, Ius administrationis Eccles. Catholicae, pars prima, Romae 1908; G. VROMANT, De bonis Ecclesiae temporalibus, Paris 19532; F.R. AZNAR 2

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 920

920

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

FRANCESCO FALCHI

Occorre premettere, come è pure noto, che nel Libro V del Codice l’esplicita citazione dello “ius divinum” ricorre nel can. 1290 per fissare i principi ed i limiti del rinvio alle norme civili territoriali in tema di contratti e, indirettamente, nel can. 1268 che richiama il nel can. 199 in tema di prescrizione4. L’espressione “ius nativum”, a sua volta, è presente nel can. 1254 per sottolineare la natura originaria del diritto della Chiesa di acquistare, possedere, amministrare e alienare beni temporali, e nel can. 1260 per affermare, sempre in conseguenza della sua divina fondazione, il diritto della Chiesa di esigere dai fedeli quanto è necessario per i suoi fini. Sotto il profilo sostanziale appare chiaro che questi richiami sottolineano che lo ius divinum, fondamento imprescindibile dell’ordinamento della comunità ecclesiale, riveste un ruolo significativo anche nella materia trattata nel Libro V. Quanto all’esplicita menzione dello “ius naturale” va ricordato che essa è presente sotto diverse forme e cioè nel can. 1259 – diritto della Chiesa di acquistare «iustis modis iuris sive naturalis sive positivi» – e nel can. 1299 – che afferma la capacità del soggetto habilis «ex iure naturae» a disporre dei propri beni «ad causas pias» –. A questi espliciti riferimenti sono da aggiungere quelli impliciti che costituiscono la base delle numerose norme di diritto umano poste dal legislatore canonico nella sua attività di interprete del diritto di diritto divino e del diritto naturale.

23 24 25

2. I riferimenti allo ius nativum in relazione ai beni temporali

26 27 28 29 30 31 32

2.1. Nel processo di formazione del Codice del 1917 Per la complessità e la vastità del tema e per gli spazi ristretti di questa comunicazione, ci si limiterà a svolgere qualche osservazione, condotta nelle linee essenziali, sullo ius nativum della Chiesa ai beni temporali per mettere in luce come si sia giunti ad introdurre, nel settore dei beni temporali, nei codici latini i riferimenti allo ius nativum.

33 34 35 36 37 38 39

GIL, La administración de los bienes temporales de la Iglesia, Salamanca 19932; C. BEGUS, Diritto patrimoniale canonico, Città del Vaticano 2007; V. DE PAOLIS, I beni temporali della Chiesa, Bologna 1995; L. MISTÒ, I beni temporali della Chiesa, in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, Roma 20042; C. PERISSET, Les biens temporals de l’Église, Commentaire des Canons 1254-1310, Paris 1996; J.-P. SCHOUPPE, Elementi di diritto patrimoniale canonico, Milano 20082. 4 Nel can. 199, n. 1, vi è un riferimento alla legge divina in quanto in esso si stabilisce che non sono soggetti a prescrizione «iura et obligationes quae sunt legis divinae naturalis aut positivae».

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 921

DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

921

Fermando lo sguardo sulla formazione della normativa codiciale concernente questo argomento, in base alla documentazione disponibile si può affermare che durante l’iter di elaborazione del Codice piobenedettino5 e della sua successiva revisione non sono stati molti gli spunti e le riflessioni dei consultori. Quanto alla redazione dei canoni piobenedettini riguardanti i beni temporali della Chiesa occorre ricordare che Pio IX nel Sillabo condanna l’affermazione che disconosce alla Chiesa il suo essere “societas perfecta”6 secondo cui «Ecclesia non habet nativum ec legitimum ius acquirendi ac possidendi»7. Questa pronuncia pontificia, che si colloca in un momento storico particolare dei rapporti tra la Chiesa e gli Stati, come appare dagli interventi pontifici8, attribuisce particolare rilievo al concetto di ius nativum. Contemporaneamente a sostegno dei diritti della Chiesa in dottrina si afferma: «ius accipiendi et possidendi habet Ecclesia a natura et speciatim a Deo: a natura, quantenus est hominum societas; a Deo quantenus est specialis societas ab ipso immediate instituta»9. L’affermazione di Pio IX, per la sua stessa natura, rappresenta un punto indiscusso di riferimento, anche sotto il profilo della qualificazione giuridica, fatto proprio da alcuni concili particolari10 e specialmente dal Concilio plenario dell’America latina celebrato a Roma nel 1899 che in una delle sue disposizioni dichiara che la Chiesa cattolica, «cum sit societas visibilis atque perfecta, quae ad fines sibi proprios necessario indiget bonis temporalibus, ius quoque habet nativum et legitimum acquirendi et possidendi bona temporalia»11.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

5

Riguardo ai materiali archivistici relativi alla codificazione del 1917, conservati presso l’Archivio Segreto Vaticano [ASV], che si riferiscono ai beni temporali della Chiesa vedi, F. FALCHI, Benefici ecclesiastici e beni temporali della Chiesa nel processo di formazione del Codice del 1917. Brevi considerazioni sui materiali conservati nell’Archivio Segreto Vaticano, in «Archivio Storico e Giuridico Sardo di Sassari-Nuova Serie» 7 (2000), pp. 29 ss. in veste on-line. (http://www.Dirittoestoria.it/Archiviogiuridico_7/Francesco%20Falchi.Pdf). 6 PIO IX, Syllabus errorum, 1864, in Codex iuris canonici fontes, Prop. 19, vol. II, p. 1002. 7 PIO IX, Syllabus errorum, cit., Prop. 26, p. 1003. Si condanna anche il principio secondo cui «Sacri Ecclesiae ministri Romanusque Pontifex ab omni rerum temporalium cura ac dominio sunt omnino excludendi» (ivi, Prop. 27). 8 Per una breve e chiara indicazione vedi, G. VROMANT, De bonis, cit., pp. 6 ss. 9 G. AUDISIO, Iuris naturae et gentium privati et publici fundamenta, Beneventi 1854, p. 149; ID., Diritto pubblico della Chiesa e delle genti cristiane, vol. I, pp. 250 ss.; I. DEVOTI, Institutionum canonicarum. Libri IV, vol. II, Augustae Taurinorum 1855, pp. 260 ss. 10 Vedi, Acta et decreta Concilii plenari Baltimorensis tertii, A.D. MDCCCLXXXIV, Baltimorae 1886, n. 264; Acta et decreta Concilii plenari Quebecensis primi, Anno Domini MCMIX, Quebeci 1912, n. 622. 11 Acta et decreta concilii plenarii Americae Latinae in Urbe celebrati, Romae 1900, n. 824. A questa affermazione si richiama espressamente I. LAURENTIUS, Institutiones iuris ecclesiastici, Friburgi Brisgoviae 1903, pp. 601 ss.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 922

922

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

FRANCESCO FALCHI

Quanto sancito nel Sillabo è stato recepito, all’interno del testo o delle note, nelle trattazioni di diritto canonico anteriori al codice e i canonisti sono certamente persuasi dell’esistenza di un diritto originario della Chiesa in ordine ai beni temporali, derivante dalla fondazione divina della Chiesa, anche se le loro esposizioni non appaiono omogenee per la presenza di apprezzabili differenze nel sottolineare il principio da cui esso trae fondamento. Al fine di una rappresentazione sintetica delle opinioni espresse si può ricordare che vi è chi afferma esplicitamente che il diritto della Chiesa riguardante i beni temporali deriva «ex jure divino, naturali et positivo»12, e che Wernz, a sua volta, sottolinea che la Chiesa come «societas, quae ab ipso Deo ut perfecta planeque independens cum praeclarissimo fine et distinctis officiis est condita, habet etiam ius nativum et legitimum ad media necessaria, quibus finem illum attingat et promoveat atque gravissimis suis officiis satisfaciat»13. Altri canonisti non menzionano direttamente il diritto divino né utilizzano l’espressione ius nativum e riconducono il diritto di possedere beni al fatto che la Chiesa è una “societas perfecta” e come tale titolare anche di quel diritto14. Deshayes, infine, sintetizza così il suo convincimento: «generali juris publici principio Ecclesia plenum et independens habet jus acquirendi bona temporalia»15. Anche nei vota concernenti i beni temporali redatti da Domenico Burrotti, Juan Bautista Ferreres, e Ulrich Lampert16 si possono notare alcune differenze. Infatti Ferreres formula un canone che segue strettamente i principi fissati nel Sillabo facendo anche riferimento alla nozione di societas perfecta17.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12

A. PILLET, Jus canonicum generale distributum in articulos, Parisiis 19002, n. 1561, p. 325. F.X. WERNZ, Jus decretalium, t. III, Ius administrationis, cit., pp. 153-154. Vedi pure Pezzani che redige il seguente testo: «Cum Ecclesia, quia societas perfecta, jure nativo, ad finem suum assequendum possidendi bona temporalia, jus habeat, jus etiam eadem bona libere acquirendi, retinendi ac alienandi ipsi Ecclesiae competit, quacumque auctoritate, etiam imperiali aut regali, exclusa» (HE. PEZZANI, Codex Sanctae Catholicae Romanae Ecclesiae, Pars Tertia, vol. II, can. 791. In relazione al testo proposto, Pezzani offre un quadro delle fonti riportando passi della Sacra Scrittura, del magistero pontificio, e della dottrina canonistica (vedi, ivi, pp. 161 ss). 14 V.S. AICHNER, Compendium iuris ecclesiastici, IX ed., Brixinae 1900, pp. 107 ss. e pp. 804-805; C. LOMBARDI, Juris canonici privati institutiones, II ed., vol. II, Romae, pp. 414 e ss.; G. SEBASTIANELLI, Pralaectiones juris canonici, vol. II, Romae 1905, p. 345. 15 F. DESHAYES, Memento juris ecclesiastici publici et privati ad usum seminariorum et cleri, Parisiis (s. d.) [1902], n. 1790, p. 471. 16 In relazione alla struttura di questi vota vedi, F. FALCHI, Benefici ecclesiastici, cit., pp. 39 ss. Per qualche cenno relativo ai redattori dei vota, vedi, C. FANTAPPIÈ, Chiesa romana e modernità giuridica, tomo II, Milano 2008, in Appendice, ad nomina. 17 Vedi, Codex iuris canonici, Liber tertius, De rebus, Pars VI, De bonis temporalibus, tit. XXXVIXXXVIII. Votum Ioannes B. Ferreres [I. B. FERRERES, Votum], Romae, Typis Vaticanis, 1907 (in ASV, Commissione Riforma Cod. Diritto Canonico, scat. 42 e scat. 58), can. 8: «Ecclesia utpote societas per13

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 923

DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

923

Da questo indirizzo sostanzialmente non si discosta Burrotti18 mentre Lampert suggerisce un testo – il can. 2 – che afferma l’esistenza dello ius nativum della Chiesa collegandolo a fini specifici, cioè «ad providendum tum decori externi divini cultus tum ministrorum sustentationi tum aliis quae opportuna iudicaverit christianae charitatis et pietatis operibus», senza richiamarsi al concetto di societas perfecta19. La prima riunione della Consulta parziale istituita per elaborare i canoni «De bonis Ecclesiae temporalibus»20 inizia con l’esame del primo canone proposto da Ferreres che prospetta una nozione di bene temporale ecclesiastico collegata ai fini della Chiesa21. Su questo testo i consultori muovono alcuni rilievi22 e secondo il consultore Bucceroni il primo canone dovrebbe contenere l’affermazione del diritto della Chiesa ai beni temporali e perciò cominciare così: «Ecclasiae legitimum ius est»23. In sostanza egli ritiene opportuno che si ponga nel Codice il can. 2 redatto da Lampert24.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

fecta (Syll. Prop. 19) «quae ad fines sibi proprios necessario indiget bonis temporalibus» «nativum ac legitimum ius habet» a Deo concessum «acquirendi, possidendi», «administrandi, ac alienandi bona temporalia, (Syll. Prop. 26) sive mobilia sive immobilia, independeter a quacumque civili potestate». 18 V., Codex iuris canonici, Liber tertius, De rebus, Pars VI, De bonis temporalibus, tit. XXXVIXXXVIII. Votum Dominici Burrotti [D. BURROTTI, Votum], Romae, Typis Vaticanis, 1907 (in ASV, Commissione Riforma Cod. Diritto Canonico, scat. 42), can. 2: «Ecclesia, perfecta hominum societas, a Deo speciatim ac immediate instituta, cum sui iuris sit et ab alia diversi ordinis humana potestate independens existat, non mero privilegio aliunde concesso sed ingenito prorsus iure naturali ac divino, bons temporalia ceu potissimum cuiusve societatis adiumentum legitime acquirit, ac eorum formam limitesque possessionis determinat». 19 V., Codex iuris canonici, Liber tertius, De rebus, Pars VI, De bonis temporalibus, tit. XXXVIXXXVIII. Votum Udalrici Lampert [U. LAMPERT, Votum], Romae, Typis Vaticanis, 1907 (in ASV, Commissione Riforma Cod. Diritto Canonico, scat. 42), can. 2: «Ecclesia habet nativum et legitimum ius iusto quovis titulo libere acquirendi et possidendi bona temporalia mobilia et immobilia ad providendum tum decori externi divini cultus tum ministrorum sustentationi tum aliis quae opportuna iudicaverit christianae charitatis et pietatis operibus». 20 Hanno preso parte alle riunioni di questa consulta i monsignori Gasparri (presidente), Giustini, Lombardi, Lucidi e Melata e i religiosi Bastien, Bucceroni ed Eustasio. Quanto a quest’ultimo consultore occorre notare che quasi certamente si tratta del padre Eustasio Esteban indicato dall’assistente estensore dei verbali (Marmaggi) solo col nome proprio. Per qualche indicazione sui singoli componenti, vedi, C. FANTAPPIÈ, Chiesa romana, cit., in Appendice, ad nomina. Relativamente all’attività di questa consulta, vedi, F. FALCHI, Benefici ecclesiastici, cit., pp. 48 ss. 21 Vedi, I. B. FERRERES, Votum, cit., can. 1: «Bona Ecclesiae temporalia res illae pretio aestimabiles sunt, quae in dominio Ecclesiae existunt quaeque ad divini cultus, vel religionis exercitium, vel ad Ecclesiae ministros sustentandos inserviunt». 22 In particolare Giustini non “crede necessario” il canone contenente la nozione di bene ecclesiastico e Lombardi vi trova inesatto il concetto “in dominio”. Vedi, Verbale, 3.XI.1907, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. 23 Vedi, Verbale, 3.XI.1907, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. 24 Ibidem.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 924

924

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

FRANCESCO FALCHI

Questa proposta risulta condivisa e nel complesso approvata come emerge dal fatto che esaminando un canone successivo25 – cioè il can. 7 – si precisa che questo risulta «compreso nel 2° di Lampert, messo al 1° luogo»26. Quel che appare significativo – anche se nel verbale non si dà conto delle motivazioni – è che Giustini suggerisce di omettere la qualificazione “nativum” collegata a ius27. Quanto qui riportato costituisce il contenuto del sintetico verbale della Consulta. Non è dato sapere se vi sia stato un dibattito generale sull’argomento o se ci si sia limitati ai concisi suggerimenti sopra ricordati. Appare evidente, comunque, che tra i canoni dei vota è stato scelto dai consultori quello che non conteneva un diretto riferimento alla nozione di societas perfecta, che pure in quell’epoca risultava ampiamente accolta. Dal resoconto delle riunioni non emerge una spiegazione in proposito. Di conseguenza ci si deve limitare a constatare che i consultori, pur non ponendo in discussione la citata qualificazione, hanno ritenuto opportuno non farvi esplicita menzione nel testo del canone e quindi non collegare formalmente e strettamente ad essa il diritto della Chiesa ai beni temporali. Nel primo Schema28, redatto sulla base delle opinioni espresse nelle riunioni della Consulta, il primo paragrafo del can. 1 è costituito sostanzialmente dal testo redatto da Lampert29 omettendo, tuttavia, l’indicazione dei fini propri della Chiesa. In esso, infatti, si legge: «Ecclesia habet nativum et legitimum ius libere et independenter a quacumque civili potestate, acquirendi, possidendi et administrandi bona temporalia ad fines sibi proprios prosequendos»30. L’elenco di questi fini figura nel canone successivo in cui si afferma il diritto della Chiesa di esigere dai fedeli quanto è necessario affinché possano essere raggiunti31. Tra le osservazioni svolte sul can. 1 riveste un particolare rilievo quella del consultore Lombardi che considera superfluo, e quindi da omettere, il termine legitimum contenuto nel primo paragrafo32 ma nello schema redatto

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

Ci si riferisce al can. 7 del votum Ferreres, vedi, Verbale 3.XI.1907, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. 26 Vedi, Verbale 3 novembre 1907, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. 27 Vedi, ibidem. 28 Sub secreto pontificio, Codex Iuris Canonici, Liber Tertius, De Rebus, Pars VI. De bonis ecclesiae temporalibus [Schema I-1907, De bonis E. t.], in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59, n. 11. 29 Vedi, il canone riportato, supra, nota 19. 30 Schema I, –1907, De bonis E. t., can. 1, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59, n. 11. 31 Vedi, Schema I, –1907, De bonis E. t., can. 2, il cui testo è riportato, infra, nota 38. 32 Vedi, Verbale 1 dicembre 1907, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 925

DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

925

a conclusione delle riunioni della Consulta, e trasmesso ai consultori con l’invito a far pervenire animadversiones, è ancora presente l’espressione “nativum et legitimum” cui è apposta una nota nella quale Gasparri, dando conto della varietà di opinione dei consultori, scrive che «alcuni sopprimerebbero come inutili le parole nativum et legitimum; altri invece di legitimum direbbero: verum»33. Non è dato sapere quanti consultori abbiano svolto osservazioni sull’argomento, ma in una consultabile l’autore scrive: «invece di legitimum direi inalienabilis»34. A partire da una successiva redazione resterà solo il riferimento allo ius nativum35. Si può notare, tuttavia, che coi diversi suggerimenti proposti non si è messo in discussione il diritto originario della Chiesa collegato alla sua fondazione divina e che non si è giunti, nella redazione, a collegare il predetto ius nativum a fini specifici della Chiesa come, invece, è avvenuto successivamente con la revisione del Codice. Infine riguardo al diritto della Chiesa di esigere dai fedeli quanto è necessario per la sua missione si può notare che nei vota Ferreres ne indica la fonte nel diritto naturale36 mentre Lampert lo collega esplicitamente al diritto divino37. In merito a questo diritto della Chiesa non vi sono rilievi da parte dei consultori e nel primo schema è presente un canone che rispecchia ampiamente quello redatto da Ferreres, ma senza il riferimento al diritto naturale38.

22 23 33

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Sub secreto pontificio, Codex Iuris Canonici, Liber Tertius, De Rebus, Pars VI. De bonis ecclesiae temporalibus [Schema –1908, De bonis E. t.], in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 48, n. 15 e in scat. 59 dove non vi è apposto un numero. Questo è presumibilmente dell’inizio del 1908 in quanto è successivo alla riunione della Consulta del 29 dicembre 1907. 34 In una copia dello schema, a margine del can. 1, vi è un’annotazione manoscritta il cui autore mostra anche qualche incertezza in quanto in un primo momento scrive le parole «sopprimerei nativum» e poi le cancella, mentre resta fermo nel proporre: «invece di legitimum direi inalienabilis» (Schema – 1908, De bonis E. t., in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. 35 (Sub secreto pontificio) Codex Iuris Canonici, Liber II De rebus [Schema, De rebus, post 1909). Si tratta di un testo di 341 pagine contenenti i cann. 1-850, corredato di note con l’indicazione delle fonti, in ASV, Commissione Riforma Cod. Diritto Canonico, scat. 50). Relativamente a questo schema, vedi, F. FALCHI, Benefici ecclesiastici, cit., p. 52. 36 Vedi, I.B. FERRERES, Votum, cit., can. 127: «Ecclesia ius habet independenter a civili potestate, exigendi a fidelibus ea quae necessaria sunt ad cultum divinum et ad honestam clericorum ac aliorum ministrorum sustentationem, cum ad ea praestanda fideles iure naturali teneantur». 37 U. LAMPERT, Votum, cit., Tit. XXXVIII, cap. I, can. 1: «Fideles iure divino tenentur ad sublevandas Ecclesiae necessitates contribuere praestationibus congruis, quarum mensura et modus a Episcopis determinatur». 38 Schema I, –1907, De bonis E. t., can. 2: «Ecclesiae ius quoque est, independenter a civili potestate, exigendi a fidelibus ea quae necessaria sunt ad cultum divinum et ad honestam clericorum aliorumque ministrorum sustentationem». Per il testo di questo canone, ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 926

926

1 2 3 4 5 6 7 8 9

FRANCESCO FALCHI

Si tratta di una norma ampiamente condivisa che nel 1913, verrà integrata, in ordine alle finalità, con le parole «et ad reliquos fines sibi proprios»39. Concludendo, in breve, su questi temi si può rilevare che gli estensori dei vota e i canonisti durante le consulte parziali hanno voluto fare un uso restrittivo del richiamo allo ius divinum come emerge anche dal fatto che quando è stato esaminato il testo di Ferreres che collega le decime alla legge divina (can. 125) il consultore Lombardi suggerisce che venga omesso il riferimento alla legge divina40 e nello schema successivamente redatto questo invito risulta accolto41.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

2.2. Nella revisione e nel Codice vigente Durante la revisione del Codice del 1917 l’argomento è stato oggetto di attenzione all’interno del Coetus “De bonis ecclesiae temporalibus” già nel gennaio del 1967 quando ci si indirizza verso l’elisione dal testo le parole «quae spiritum polemicum sapere videntur»42. Nella riunione successiva uno dei consultori –il quarto- propone uno schema relativo ai canoni preliminari sui beni temporali in cui il diritto della Chiesa in ordine a tali beni trova il suo fondamento nella qualificazione della Chiesa come “societas visibilis ac perfecta”43 e precisa che lo «ius nativum possidendi bona provenit Ecclesiae ex eo quod sit societas perfecta»44. Lo stesso consultore ritiene opportuno che in questo canone siano elencati i fini della Chiesa collegati all’utilizzazione dei beni temporali45. Un altro consultore – il terzo –, che propone un suo testo46, non ritiene necessaria la qualificazione come societas perfecta per giustificare il predetto diritto della Chiesa47. Aspetto comune a questo proposte è l’omissione, rispetto al testo del 1917, delle parole «independenter a civili potestate». Si giunge, poi, alla stesura

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

39

Vedi (Schema Codicis Juris Canonici) (Sub secreto pontificio) Sanctissimi domini nostri Pii PP. X. Codex Iuris Canonici cum notis Petri card. Gasparri. Romae, Typis Poliglottis Vaticanis, MDCCCCXIII, can. 1502, in Arch. Pont. Univ. Gregoriana, Fondo Oietti, scat. 2039). 40 Vedi, Verbale 24 novembre 1907, ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. 41 Vedi, Schema I, –1907, De bonis E. t., can. 9. 42 Coetus Studii “De bonis ecclesiae temporalibus”, in «Communicationes» 36 (2004), p. 241. 43 Coetus Studii “De bonis ecclesiae temporalibus”, in «Communicationes» 36 (2004), p. 242. 44 Vedi, Coetus Studii “De bonis ecclesiae temporali bus”, in «Communicationes» 36 (2004), p. 244. 45 Nel testo redatto i beni risultano diretti «ad cultum divinum promovendum, ad ministros proprios sustentandos, ad fidem ubique terrarum propagandam et Ecclesiae actionem religiosam et charitativam perficiendam», in «Communicationes» 36 (2004), p. 242. 46 Vedi, Coetus Studii “De bonis ecclesiae temporalibus”, “Revmi quarti Consultoris”, in «Communicationes», cit., p. 243. 47 Vedi, ivi, p. 244.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 927

DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

927

di un canone che conferma questa elisione anche se prevale l’intento di conservare intatto il principio del richiamo allo ius nativum48, collegandolo, però, più strettamente ai fini perseguiti dalla Chiesa che vengono così indicati «cultus divinus ordinandus, honesta cleri aliorunque ministrorum sustentatio procuranda, opera sacri apostolatus et caritatis, praesertim erga egenos, exercenda»49. Nello stesso periodo un testo sostanzialmente analogo è contenuto nel progetto di Lex Ecclesiae Fundamentalis50. Di fatto si è giunti, cosi, ad un testo assai vicino a quello che circa settantacinque anni prima il Lampert aveva proposto nel suo votum per la Codificazione del 191751. Successivamente, però, allorché si esaminano le osservazioni allo schema “De iure patrimoniali Ecclesiae”52, viene proposto di reintrodurre le parole omesse53 e quindi anche nel testo vigente figura l’espressione «independenter a civili potestate»54. Una notazione, inoltre, merita lo “ius exigendi a christifidelibus” in quanto nel codice piobenedettino era rimasta un po’ in ombra la sua natura giuridica anche se dalle parole “independens a civili potestate” si deduceva la sua originarietà. Nella fase di revisione, in una delle prime sessioni (giugno 1967) del Coetus, secondo tre consultori le parole sopra ricordate possono lasciare trasparire una venatura polemica55. Dinanzi ad un intervento che mira a confermarle due consultori propongono che quelle parole siano omesse e che nella parte iniziale del canone si dica «Ecclesiae nativum ius quoque est»56. Questa formulazione è da tutti condivisa e compare ora nel can. 1260.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

48

Vedi ibidem. Can. 1254 § 2. In proposito, vedi, C. BEGUS, Diritto patrimoniale, cit., pp. 34 ss.; V. DE PAOLIS, I beni temporali, cit., pp. 50 ss. e pp. 56 ss.; L. MISTÒ, I beni temporali, cit., pp. 365 ss.; J.-P. SCHOUPPE, Elementi, cit., pp. 10 ss. 50 Vedi, Coetus Specialis “De Lege Ecclesiae Fondamentali”, in «Communicationes» 13 (1981), pp. 79-80. 51 Il testo del canone proposto da Lampert è riportato, supra, nota 19. 52 Vedi, Schema canonum libri V, De iure patrimoniali Ecclesiae, Typis Polyglottis Vaticanis 1977, can. 1: «Ecclesia catholica et Apostolica Sedes bona temporalia iure nativo acquirere, retinere et administrare valent ad fines sibi proprios prosequendos». 53 Vedi, Coetus Studiorum “De bonis ecclesiae temporalibus”, in «Communicationes» 12 (1980), p. 396. 54 Vedi, can. 1254 § 1. 55 Vedi, Coetus Studii “De bonis ecclesiae temporali bus”, in «Communicationes» 36 (2004), p. 255. 56 Ibidem. 49

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 928

928

1

FRANCESCO FALCHI

3. Il diritto divino e il rinvio alla legislazione civile

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Si è ricordato come il can. 1290 faccia esplicita menzione del diritto divino riproponendo sostanzialmente quanto stabilito nel can. 1529 del 1917. In considerazione di ciò appare opportuno un rapidissimo cenno alla redazione della norma piobenedettina soltanto per mettere in evidenza che essa è apparsa necessaria quando nella Consulta parziale “De bonis Ecclesiae temporalibus” ci si è resi conto che pur prendendo atto dell’ampia applicazione della legislazione dello Stato in materia contrattuale era indispensabile fissare nel Codice, per ciascuna fattispecie, gli aspetti canonistici particolari non derogabili dalla legge civile. Dinanzi a tale questione Gasparri – forse anche nell’intento di redigere un complesso agile di norme – aveva proposto di codificare un principio generale che salvaguardasse le eccezioni evidenziate nel dibatto e quelle che in futuro avrebbero potuto proporsi57. La soluzione a questo problema è stata individuata nella redazione di un canone, che sarà il can. 1529 del 1917, contenente il rinvio alla legislazione civile territoriale che non fosse in contrasto con il diritto divino o con norme positive canoniche. Anche col 1290 resta da accertare quando una norma civile è da considerare in contrasto col diritto divino. Si tratta di una questione pure in anni recenti oggetto dell’attenzione dei canonisti58 e meritevole ancora di un

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

Vedi, Verbale 24 novembre 1907, in ASV, Commissione Cod. Diritto Canonico, scat. 59. Tra gli scritti anteriori alla codificazione del 1983 vedi, P. BELLINI, Per una sistemazione canonistica delle relazioni tra diritto della Chiesa e diritto dello Stato. Condizioni e limiti di contributo da parte della dottrina statualistica, in «Annuar. Dir. Comp. e Stud. Leg.» (1955), pp. 194 ss.; O. CASSOLA, La recezione del diritto civile nel diritto canonico, Tortona 1941; P. CIPROTTI, Contributo alla teoria della canonizzazione delle leggi civili, Roma 1941; A. DE FUENMAYOR, La receptión del derecho de obligaciones y de contratos operada por el Codex Juris Canonci, in «Revista Española de Derecho Canonico» (1949), pp. 295 ss.; V. DEL GIUDICE, Il diritto dello stato nell’ordinamento canonico, in «Arch. Giur.-IV Serie» 7 (1924), pp. 3 ss.; L. DE LUCA, La transazione nel diritto canonico. Contributo alla teoria canonistica dei contratti, Roma 1942, pp. 226 e ss.; P. LOMBARDIA, El canon 1529: problema que en torno a el se plantean, in «Revista Española de Derecho Canonico» (1952), pp. 103 ss. Quanto agli scritti posteriori alla promulgazione del vigente codice, vedi, T. BLANCO, La noción canónica de contrato. Estudio de su vigencia en el CIC de 1983, Pamplona 1997, pp. 73 ss.; G. BONI, La rilevanza del diritto dello stato nell’ordinamento canonico. In particolare la canonizatio legum civilium, Milano 1998; P. CIPROTTI, Le leggi civili nel nuovo codice di diritto canonico, in «Apollinaris» (1984), pp. 281 ss.; ID., Canonizzazione delle leggi civili, Digesto/Pubbl., vol. II, Torino 1987, pp. 453 ss.; G. DALLA TORRE, Il ‘Diritto pubblico esterno’ e la codificazione canonica, in AA.VV., Scritti in memoria di P. Gismondi, vol. I, Milano 1987, pp. 515 ss.; G. FELICIANI, Canonizzazione delle leggi civili, in, Nuovo dizionario di diritto canonico, Cinisello Balsamo 1993, pp. 120 ss.; J. MIÑAMBRES, La remisión de la ley canónica al derecho civil, Roma 1992; ID., Anális de la técnica de la remisión a 58

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 929

DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

929

cenno. Essa è infatti rilevante sotto il profilo concreto dal momento che la Chiesa, società visibile che agisce nello spazio nel tempo, e le persone giuridiche pubbliche nella gestione dei loro beni ecclesiastici temporali si trovano dinanzi alla necessità di porre in essere atti contrattuali e perciò non si può eludere l’interrogativo circa la coerenza della norma civile da applicare nel caso concreto col diritto divino. È evidente che si è davanti ad una fattispecie delicata la cui soluzione investe la complessa problematica concernente il diritto divino e quindi la sua nozione e la sua imprescindibile rilevanza nella Chiesa e nell’ordinamento canonico. Ci si limita, qui, a ricordare che «norma suprema della vita umana è la legge divina, eterna, oggettiva e universale, per mezzo della quale Dio con un disegno di sapienza e amore ordina, dirige e governa tutto il mondo e le vie della comunità umana»59 e che il diritto divino è costituito dal complesso dei principi immutabili di carità e giustizia che sono presenti nel disegno di Cristo sulla sua Chiesa60. Per conoscere questo disegno l’uomo non può superare la sua dimensione di creatura e perciò “l’orizzonte infinito” della parola divina, può “essere catturato”, solo «per qualche frammento, dalla finitezza dell’orizzonte che è proprio di ogni comprensione umana»61. Allo stesso tempo la conoscenza del diritto divino da parte dell’uomo non è «conchiusa uno actu»62, ma «si realizza attraverso un progressivo approfondimento a cui non sono estranee le vicende e le esperienze storiche»63. Di ciò bisogna tener conto quando ci si sofferma sulle parole «nisi iuri divino contraria sint» del can. 1290 allo scopo di accertare, nel caso specifico, l’applicabilità della legislazione civile. Sotto questo profilo è evidente che una radicale contrapposizione tra norma civile e diritto divino rende la prima priva della rationabilitas che «costituisce uno dei requisiti essenziali della norma canonica»64 e da ciò deriva la sua inapplicabilità.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

otros ordenamientos jurídicos en el código de 1983, in «Ius Canonicum» (1992), pp. 713 e ss.; C. MINELLI, La canonizzazione delle leggi e la codificazione postconciliare. Per un approccio canonistico al tema dei rinvii tra ordinamenti (can. 22), in «Periodica de re Canonica» (1996), pp. 445 ss.; J. OTADUY, Comentario al can. 22, in Comentario Exegético al Códico de Derecho Canónico, vol. I, Pamplona 19972, pp. 411 ss. 59 Concilio Vaticano II, Dichiarazione Dignitatis Humanae, 7.XII.1965, n. 3a. 60 Vedi, J. FORNÉS, Derecho divino, cit., p. 658. 61 P.A. BONNET, Veritas et non auctoritas facit legem. Tipicità e atipicità del diritto ecclesiale, in AA.Vv., Itinerari giuridici, Milano 2007, p. 132. 62 G. BONI, La rilevanza, cit., p. 329. 63 G. FELICIANI, Le basi del diritto canonico, Bologna 2002, p. 67. 64 G. FELICIANI, Le basi, cit., p. 67.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 930

930

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

FRANCESCO FALCHI

Contemporaneamente si deve notare che l’attività umana si svolge nel tempo e perciò non possono escludersi gradi di congruità diversi che non si risolvono in un aperto contrasto. Nell’accertare ciò è indispensabile individuare i principi di diritto divino collegabili alla singola fattispecie considerata per avere il quadro più ampio e chiaro così confrontarli con le norme che regolano quella stessa fattispecie nell’ordinamento civile. È evidente che questo procedimento di individuazione-interpretazione-confronto si colloca in uno specifico momento storico e perciò è ad esso collegato e si attua, comunque, alla luce del magistero ecclesiastico e delle vigenti norme canoniche. Si tratta di un modo di procedere in certa misura creativo, che si sviluppa e tiene conto delle peculiarità dei beni temporali e del luogo in cui essi si trovano. Non è, però, un procedimento arbitrario in quanto il termine di riferimento è un complesso di principi che essendo «posto da Dio stesso è eterno, fisso, immutabile» e che si «prospetta nondimeno tutt’altro che in maniera statica»65. In pratica nel valutare se la specifica legge civile sia coerente col diritto divino si pone in essere, sostanzialmente, un’attività equiparabile a quella creatrice di diritto. Si vuol dire, cioè, che in considerazione della pluralità degli ordinamenti civili e delle realtà storiche e culturali diverse in cui sono situati i beni temporali e i soggetti che sono titolari della proprietà, da un unico ed immutabile principio di diritto divino si può giungere, a conclusioni che nel caso concreto presentano differenze. Una breve notazione va dedicata, infine, alla proposta di abbandonare, in considerazione dei problemi complessi che esso pone, il preciso riferimento al diritto divino di cui al can. 1290 e di sostituirlo con un diverso termine di riferimento per la “canonizazione” delle leggi civili66. Senza entrare in modo approfondito nel merito della questione e dei rilievi che in proposito i canonisti hanno esposto67 è da ritenere che formalizzare l’adozione dell’ordine pubblico come parametro non sembra costituire una soluzione idonea per le esigenze per le quali è invocato. Infatti se con ordine pubblico ci si richiama ai valori irrinunciabili e inderogabili propri di un ordinamento e, nel caso specifico di quello canonico, si ritornerebbe indiscutibilmente al diritto divino dato che la Chiesa ed il suo ordinamento non

34 35 36 37 38 39

65

G. FELICIANI, Le basi, cit., p. 67. Vedi, J. MIÑAMBRES, La remisión, pp. 107 ss.; ID., Anális, pp. 737 ss. 67 Per un quadro relativo a questa problematica e per osservazioni in merito, vedi G. BONI, La rilevanza, cit., pp. 309 ss.; C. MINELLI, La canonizzazione, cit., pp. 480 ss. 66

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 931

DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO NELLA DISCIPLINA CODICIALE RELATIVA AI BENI TEMPORALI

1 2 3 4 5 6 7 8

931

si possono discostare dai principi fissati da Dio, e di conseguenza non è possibile una loro deroga ai fini dell’applicazione nell’ordinamento canonico della legislazione civile vigente nel territorio. Anche se è vero che attraverso lo strumento del rinvio si può dare una risposta adeguata alle istanze che si presentano nelle comunità ecclesiali situate nei singoli stati, tuttavia con esso l’ordinamento canonico non può attribuire rilevanza a qualsiasi norma ma solo a quelle che risultano conformi coi principi fondamentali che lo caratterizzano.

9 10 11

4. Osservazioni conclusive alla luce del recente magistero benedettino

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Alla luce di quanto esposto fin qui va sottolineato che lo ius nativum della Chiesa riguardo ai beni temporali è stato sempre posto in relazione ai suoi fini e quindi al servizio della carità in cui trova il suo fondamento e la sua giustificazione68. Si può dire perciò che esso è in funzione della carità nella sua più ampia dimensione, come indicano gli stessi fini elencati nel can. 1254: amore verso Dio attraverso l’esercizio del culto, verso i suoi ministri provvedendo ad un onesto sostentamento e verso i fedeli realizzando opere di apostolato e di carità specialmente per i più poveri. A questo proposito non si può prescindere dal ricordare che l’enciclica Deus caritas est richiama pressantemente all’attenzione del fedele – e lo invita insieme a farne oggetto di profonda riflessione – che Dio è amore e che offre il suo amore «in modo misterioso e gratuito»69. Alla prima parte dell’enciclica, caratterizzata da “un’indole più speculativa”, segue una seconda con un profilo più concreto nella quale Benedetto XVI si sofferma sull’«esercizio ecclesiale del comandamento dell’amore per il prossimo»70. Lo stesso pontefice dice che «l’argomento si presenta assai vasto» e che, «tuttavia, una lunga trattazione di esso eccede lo scopo della stessa enciclica»71. Sottolinea, inoltre, che è suo «desiderio insistere su alcuni elementi fondamentali, così da suscitare nel mondo un rinnovato dinamismo di impegno nella risposta umana all’amore divino»72.

33 34 35 36 37 38 39

68

In proposito vedi, L. MISTÒ, I beni temporali, cit., pp. 365 ss. BENEDETTO XVI, Enciclica Deus caritas est, 25.XII.2005, n. 1. 70 Ibidem. 71 Ibidem. 72 Ibidem. 69

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 932

932

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

FRANCESCO FALCHI

Nella seconda parte di questo documento, soffermandosi sulla «carità come compito della Chiesa», Benedetto XVI afferma che «l’amore del prossimo radicato nell’amore di Dio è anzitutto un compito per ogni singolo fedele» ed «è anche compito per l’intera comunità ecclesiale. E questo in tutti i suoi livelli: dalla comunità locale alla Chiesa particolare fino alla Chiesa universale nella sua globalità»73. Si tratta di una pronuncia di particolare significato che, certamente, non costituisce una novità in quanto la Chiesa, fin dalle sue origini, ha considerato le opere di carità come dovere suo74 e dei singoli fedeli «perché tutti sono chiamati a mettere in pratica il comandamento dell’amore»75. Le parole del pontefice che costituiscono un chiaro e pressante invito ad uniformare alla carità l’agire quotidiano, nel tempo presente, non possono lasciare insensibili il fedele e la comunità ecclesiale ed impongono al canonista di tener conto di questa enciclica nel procedere alla interpretazione delle norme canoniche. Alla luce dei principi sottolineati da Benedetto XVI, che si collocano nell’ambito del patrimonio magisteriale della Chiesa, vanno letti, quindi, anche i canoni relativi ai beni temporali della Chiesa sia nel loro complesso sia in ordine alle singole fattispecie e precisamente ai modi di acquisto e di amministrazione dei beni, ai contratti, alle alienazioni, alle iniziative di “carità” dei fedeli alle pie volontà e alle pie fondazioni. Si può dire, in sintesi, che la carità, nel suo più ampio significato, e i fini indicati nel can. 1254 costituiscono il parametro per accertare la “rationabilitas” delle norme canoniche concernenti i beni temporali contenute nel Codice e nel diritto particolare, e per valutare la coerenza col diritto divino della legislazione civile cui si rinvia.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

73

Ivi, n. 20. V. DE PAOLIS, I beni temporali, cit., pp. 56 ss. e, Appendice I, Excursus sui beni temporali nella Scrittura, nella tradizione e nell’insegnamento della Chiesa, pp. 239 ss. 75 L. NAVARRO, Le iniziative dei fedeli nel servizio della carità, fondamento e configurazione giuridica, in J. MIÑAMBRES (a cura di), Diritto canonico e servizio della carità, Milano 2008, p. 193. 74

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 933

1

IL IUS DIVINUM NATURALE NELLE ALLOCUZIONI DI GIOVANNI PAOLO II ALLA ROTA ROMANA

2 3 4

di Gabriele Fattori

5

Università di Siena

6 7 8 9

Sommario 1. La portata sostanziale delle Allocuzioni pontificie alla Rota Romana. 2. La portata giuridica delle Allocuzioni pontificie alla Rota Romana. 3. Conclusioni.

10 11 12 13 14 15

1. La portata sostanziale delle Allocuzioni pontificie alla Rota Romana

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Il 26 gennaio 1984, a un anno e un giorno dalla promulgazione dell’attuale Codice di Diritto Canonico e all’indomani dalla sua entrata in vigore1, Giovanni Paolo II affermava che «nel nuovo Codice, specialmente in materia di consenso matrimoniale, sono state codificate non poche esplicitazioni del diritto naturale, apportate dalla giurisprudenza rotale»2. Quale che sia l’interpretazione che si voglia dare di queste parole, è impossibile non tenere conto che esse furono pronunciate in occasione dell’annuale udienza di inaugurazione dell’anno giudiziario ecclesiastico e cioè, per molti aspetti, in una circostanza «giuridicamente qualificata»3. Sembra dunque opportuno interrogarsi in particolare sulla natura e sulla portata di tali “esplicitazioni”. In effetti questo termine sembra rivelarsi alla sensibilità del canonista in modo giuridicamente ben più connotato di quanto la sua apparente neutralità narrativa lascerebbe intuire a prima vista. Quanto alla portata, nella stessa circostanza il Pontefice dimostrava di non considerare ancora sufficiente e del tutto compiuto il processo di chiari-

33 34 35 36 37 38 39

1

Come è noto, il Codice di Diritto Canonico fu promulgato il 25.I.1983 da Giovanni Paolo II con la Costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, 25.I.1983 in AAS 75 (1983), pp. VII-XIV. Entrò in vigore qualche mese dopo, il 27 novembre dello stesso anno, prima domenica d’Avvento. 2 GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 26.I.1984, in AAS 76 (1984), p. 648, n. 7. 3 Per una costruzione dell’Allocuzione come “circostanza giuridicamente qualificata” si veda il paragrafo successivo.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 934

934

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

GABRIELE FATTORI

mento e precisazione del Ius Divinum naturale che si era fino a quel momento realizzato attraverso la codificazione dei concetti, delle definizioni e delle elaborazioni provenienti dalla giurisprudenza di Rota. Difatti, il testo dell’Allocuzione porta l’attenzione su quei canoni «[…] di rilevante importanza nel diritto matrimoniale, che sono stati necessariamente formulati in modo generico e che attendono una ulteriore determinazione» come, ad esempio, le nozioni di «defectus gravis discretionis iudicii», di «officia matrimonialia essentialia» e di «obligationes matrimonii essentiales», di cui al can. 10954. Vanno interpretati alla luce di questa esigenza di “esplicitazione” i Discorsi alla Rota del 1987 e del 1988. Tale esigenza, infatti si fa particolarmente incalzante proprio rispetto ai casi che Giovanni Paolo II aveva in precedenza indicati con l’Allocuzione del 1984. In tema di consenso è nota la complessità del can. 1095, così come è noto che le corrispondenti fattispecie di incapacità psichica furono il riflesso e l’esito giuridico di tre fattori, di per sé distinti e tuttavia reciprocamente funzionali e interagenti all’interno di quel comune ambito del sapere che potrebbe definirsi giuridico-antropologico. Tali fattori sono il progresso della scienza psichiatrica e psicologica, che già Pio XII aveva riconosciuto con l’Allocuzione alla Rota del 19415; il progresso della scienza canonistica, maturato sotto le spinte della giurisprudenza ecclesiastica e del magistero conciliare; lo svilupparsi di un confronto tra l’una e l’altra su basi scientifiche sempre più solide. Naturalmente, rispetto al suddetto disposto normativo, gli aspetti che ancora lasciano sussistere qualche margine di incertezza, vanno rimeditati anche nella prospettiva delle problematiche correlate al dialogo interdisciplinare tra scienza e diritto. Nel Discorso del 1987 Giovanni Paolo II, pur senza negare i progressi della ricerca scientifica, avverte che «le acquisizioni nel campo puramente psichico e psichiatrico non sono in grado di offrire una visione veramente integrale della persona umana»6 e, nel Discorso dell’anno successivo, che solo «l’antropologia cristiana, arricchita con l’apporto delle scoperte fatte anche di recente nel campo psicologico e psichiatrico, considera la persona umana in tutte le sue dimensioni: la terrena e l’eterna, la naturale e la tra-

34 35 36 37 38 39

4

Cfr. nt. 2. Cfr. PIO XII, Allocuzione alla Rota Romana, 3.X.1941, in AAS 33 (1941), p. 423, n. 1. 6 GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 5.II.1987, in AAS 79 (1987), p. 1454, n. 2. Il corsivo è mio. 5

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 935

IL IUS DIVINUM NATURALE NELLE ALLOCUZIONI DI GIOVANNI PAOLO II ALLA ROTA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

935

scendente»7. I denunciati limiti della moderna scienza umana sono all’origine di equivoci antropologici che viziano alle basi il dialogo tra giudice e perito in sede processuale. Detti equivoci spesso sfuggono al controllo del giudice e incidono profondamente su una giurisprudenza ecclesiastica che spesso si dimostra troppo facilmente incline alla nullità. In questo quadro il Pontefice introduceva alcune fondamentali precisazioni di Ius Divinum in relazione alle categorie di: – normalità/maturità psichica; – normalità/maturità canonica; – incapacità al consenso; – semplice difficoltà mentale e/o deficienza morale. In ordine al concetto di normalità, l’Allocuzione dell’87 rispondeva alla necessità di tenere separate la normalità intesa come «piena maturità psicologica» – che costituisce un ideale o «un punto d’arrivo dello sviluppo umano» – dalla normalità canonica, necessaria e sufficiente, «punto minimo di partenza per la validità del matrimonio»8. La distinzione ulteriore, tra vera inabilità psichica invalidante e mera difficoltà mentale non invalidante, approfondisce ancora la condizione umana di normalità (canonica) che «comprende anche moderate forme di difficoltà psicologica»9. Motivo per cui l’incapacità consensuale è associata ad una integrale privazione delle capacità intellettive e volitive (privazione invalidante) per distinguerla da quelle altre forme di debolezza psicologica in cui, invece, si riscontra una riduzione delle summenzionate capacità (riduzione non invalidante) o che si realizzano in altrettante manifestazioni di vera e propria deficienza di ordine morale10. Accanto alle “esplicitazioni” che enunciano alcuni principi cardinali dell’antropologia cristiana, ve ne sono altre, che muovono dal medesimo presupposto antropologico, dalla stessa visione integrale della persona umana, che non sono meno perentorie, nelle quali, tuttavia, più che gli aspetti descrittivi della persona sono rivelati gli effetti giuridici ad essi correlati.

32 33 34 35 36 37 38 39

7

GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 25.I.1988, in AAS 80 (1988), p. 1181, n. 5. GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, 1987, cit., p. 1457, n. 6. 9 GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, 1988, cit., p. 1181, n. 5. 10 GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, 1987, cit., p. 1456, n. 5. La gravità della patologia mentale quale elemento centrale della disciplina giuridica sull’incapacità consensuale e la corrispondente differenziazione ai fini processuali tra patologie privative e patologie debilitanti ma non privative della capacità di intendere e di volere è alla base di tutta l’analisi di P.A. D’AVACK, Cause di nullità e di divorzio nel diritto matrimoniale canonico, Firenze 1952, pp. 142 ss. 8

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 936

936

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

GABRIELE FATTORI

Per esempio, quando l’Allocuzione del 1987 precisa che «una vera incapacità è ipotizzabile solo in presenza di una seria forma di anomalia che […] deve intaccare sostanzialmente la libertà di intendere e di volere del contraente»11; concetto poi ribadito in termini pressoché identici nel 1988: «solo le forme più gravi di psicopatologia arrivano ad intaccare la libertà sostanziale della persona»12; o quando è disposto che «solo la incapacità, e non già la difficoltà a prestare il consenso e a realizzare una vera comunità di vita e di amore, rende nullo il matrimonio»13. Perfezionano questo quadro un’ampia serie di valutazioni di vera e propria «antropologia giuridica del matrimonio»14 diffusamente esposte nelle allocuzioni 1987 e del 1988 e in altri Discorsi alla Rota successivi e anche molto recenti: dalla normatività intrinseca all’evento creazionale, al radicamento della società coniugale in quell’evento, dalla conseguente matrice giuridica divino-naturale del matrimonio-istituto, alla specificità ontologica e giuridica dell’amor coniugalis, fino alla rappresentazione del matrimonio concretamente esistente opposta a quelle inaccettabili concettualizzazioni idealizzanti della realtà coniugale che portano ad assimilare – sic et simpliciter – un fallimento matrimoniale “in fatto” alla prova “in diritto” della nullità del vincolo15.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

Ivi, p. 1457, n. 7. GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, 1988, cit., p. 1182, n. 6. 13 GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, 1987, cit., p. 1457, n. 7. 14 L’espressione è tratta da BENEDETTO XVI, Allocuzione alla Rota Romana, 27.I.2007, in AAS 99 (2007), p. 89. 15 Quanto all’origine divino-creazionale dell’istituto matrimoniale e alla creazione come evento-fonte giuridica si vedano in particolare GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 1.II.2001, in AAS 93 (2001), pp. 358-365 e BENEDETTO XVI, Allocuzione, 2007, cit., pp. 86-91. In merito si segnala che le fonti scritturali citate in ambo i casi sono le medesime: Genesi (1, 27 e 2,24) e che i passi indicati sono riportati attraverso le parole di Mt 19, 4-8. Per un approfondimento del concetto di amor coniugalis e dei suoi risvolti giuridici cfr. GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 27.I.1997, in AAS 89 (1997), p. 487, n. 3; GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 21.I.1999, in AAS 91 (1999), pp. 623-625, nn. 3-4; GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 21.I.2000, in AAS 92 (2000), p. 351, n. 3; GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, cit., 2001, cit. pp. 361-362, n. 5. Circa le condizioni alle quali può realizzarsi un fallimento matrimoniale canonicamente rilevante si esprimono GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, 1987, cit., pp. 1456-1458, nn. 7-9; GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 28.I.1991, in AAS 83 (1991), p. 951, n. 5; GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 29.I.2005, in AAS 97 (2005), p. 164, n. 3; BENEDETTO XVI, Allocuzione alla Rota Romana, 28.I.2006, in AAS 98 (2006), p. 136; BENEDETTO XVI, Allocuzione, 2007, cit., pp. 87-88. 12

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 937

IL IUS DIVINUM NATURALE NELLE ALLOCUZIONI DI GIOVANNI PAOLO II ALLA ROTA ROMANA

1

937

2. La portata giuridica delle allocuzioni pontificie alla Rota Romana

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Sembra superfluo attardarsi sull’attinenza di queste “esplicitazioni” con il diritto divino naturale. Esaminando i requisiti di capacità consensuale all’istituto matrimoniale canonico tale attinenza è evidente, si potrebbe dire in re ipsa. Tanto è vero che, una volta definitane la portata sostanziale, resta necessario interrogarsi sulla reale natura di tali “esplicitazioni” e verificare se esse siano da considerarsi semplici chiarimenti o approfondimenti, per quanto autorevoli, o se, invece, esse esprimano una ben più incisiva efficacia giuridica. Si tratta, cioè, di verificare se, anziché limitarsi a interessare l’ambito del diritto naturale, esse ne facciano giuridicamente ed effettivamente parte, realizzandosi in autentiche disposizioni a carattere normativo e vincolante. Non è un’ipotesi fantasiosa. Si è detto infatti che le allocuzioni pontificie alla Rota costituiscono una modalità di espressione che può ritenersi significativa anche sul piano giuridico-normativo per più ordini di argomenti. Il primo: non vi è dubbio che il diritto matrimoniale canonico costituisca la dimensione “giuridicamente e normativamente più sensibile” del magistero pontificio alla Rota. È un dato al quale le fonti forniscono più di qualche fondamento. Non è irrilevante, per esempio, l’ampio spazio e il dettaglio che le allocuzioni riservano alle questioni più controverse e incombenti in tema di matrimonio canonico. Tuttavia, il riscontro più incisivo nel senso della giuridicità/normatività delle Allocuzioni alla Rota in tema di matrimonio canonico e di processo rimangono le parole con cui, nel 1949, Pio XII richiamava i suoi precedenti Discorsi del ’41, del ’42 e del ’44 riferendosi alle «norme già da Noi dettate […]»16. Il secondo: non va dimenticato che, a differenza degli ordinamenti civili dell’occidente contemporaneo, l’ordinamento canonico non conforma il pro-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

PIO XII, Allocuzione alla Rota Romana, 13.XI.1949, in AAS 41 (1949), p. 604. A tal proposito G. COMOTTI, Le Allocuzioni del Papa alla Rota Romana e i rapporti tra magistero e giurisprudenza canonica, in S. GHERRO (a cura di), Studi sulle fonti del diritto matrimoniale canonico, Padova 1988, p. 182 ha osservato che già la dottrina dell’epoca si era dimostrata incline a valorizzare in senso più marcatamente giuridico alcune delle proposizioni presenti nel corpo delle Allocuzioni. Ad esempio, secondo E. GRAZIANI, La certezza morale oggettivamente fondata, in «Il Diritto Ecclesiastico» (1942), p. 340 le definizioni di Pio XII in tema di certezza morale realizzavano senz’altro un caso di interpretazione autentica del can. 1869. Questa soluzione è stata poi avvalorata da GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota Romana, 4.II.1980, in AAS 72 (1980), p. 176, n. 6.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 938

938

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

GABRIELE FATTORI

prio sistema di potere alla consueta tripartizione montesquieiana di modo che al Pontefice è riconosciuta un’autentica plenitudo potestatis17. Rispetto alla pienezza del potere legislativo, la figura del Pontefice emerge come oraculum vivae vocis. Come fonte primaria, ordinaria e perenne del diritto canonico il Pontefice non è vincolato all’osservanza di quelle forme che l’ordinamento canonico ha previsto e predeterminato per l’emanazione/promulgazione degli atti a contenuto normativo18. Il terzo: rispetto, invece, alla pienezza del potere giudiziario, l’Allocuzione ai giudici rotali sembra rappresentare un momento in cui il rapporto Pontefice-Rota Romana si configura in modo specifico e rafforzato, più come rapporto intra-organico che come rapporto tra due organi distinti (inter-organico). In questa sede, infatti, il Pontefice si rivolge ai prelati rotali non tanto come autorità suprema della Chiesa universale, bensì nel ruolo più specifico e appropriato di giudice supremo dell’ordinamento canonico, si potrebbe dire di giudice dei giudici. Ben difficilmente, dunque, alle valutazioni e alle indicazioni esposte in questa sede potrà riconoscersi un valore meramente esortativo. Pronunciate dal soggetto-organo che ricopre la posizione di massima autorità giurisdizionale della Chiesa non potranno che esprimere una forza vincolante (e giuridica) molto più intensa. Il quarto: la speciale perspicuitas del linguaggio utilizzato è il quarto argomento. Non si può fare a meno di osservare, infatti, che alcune delle definizioni presenti nel testo delle Allocuzioni presentano una tecnica espositiva che appare decisamente più adeguata ad un testo normativo che alla prosa dell’Allocuzione. Ne è prova il fatto che tra le disposizioni dell’Istruzione Dignitas Connubii ve ne sono alcune che recepiscono la lettera di quelle definizioni/prescrizioni prima ancora del contenuto19. Tanto è vero che l’ultimo argomento, il quinto, può trarsi direttamente dal testo delle allocuzioni.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

A tal proposito si deve osservare che il can. 331 del Codice di diritto canonico precisa che si tratta di una potestà che il Pontefice “può sempre esercitare liberamente”. 18 Cfr. P.A. D’AVACK, voce Atti legislativi pontifici, in Enciclopedia del diritto, vol. IV, 1959, pp. 37 ss. 19 Si vedano, per esempio, gli artt. 56 § 3; 205 § 2 e 209 Dignitas connubii. Naturalmente, non si vuole negare che questo stesso argomento può anche essere portato a suffragio della opposta tesi della non-normatività delle Allocuzioni. La promulgazione della Dignitas connubii potrebbe interpretarsi, infatti, proprio come la risposta all’esigenza di dare quella compiuta forma normativa mancante nelle valutazioni in tema di prova peritale e nelle considerazioni relative alla funzione e al ruolo del defensor vinculi nel processo matrimoniale canonico delle Allocuzioni pontificie alla Rota romana.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 939

IL IUS DIVINUM NATURALE NELLE ALLOCUZIONI DI GIOVANNI PAOLO II ALLA ROTA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

939

Nel Discorso alla Rota del 29.I.2005 Giovanni Paolo II ha osservato che «qualche volta […], si pretende di separare le leggi della Chiesa dagli insegnamenti magisteriali, come se appartenessero a due sfere distinte, di cui la prima sarebbe l’unica ad avere forza giuridicamente vincolante, mentre la seconda avrebbe un valore meramente orientativo od esortativo […]. In realtà l’interpretazione autentica della parola di Dio, operata dal magistero della Chiesa ha valore giuridico nella misura in cui riguarda l’ambito del diritto, senza aver bisogno di nessun ulteriore passaggio formale per diventare giuridicamente e moralmente vincolante»20. Questo passo del testo giovanneo-paolino è stato successivamente riproposto alla lettera da Benedetto XVI nel suo intervento alla Rota del gennaio 2008. Non è difficile comprendere che proprio l’ultimo argomento si rivela decisivo ai fini di questo breve studio. Infatti, proprio in seguito all’Allocuzione del 2005, Joaquín Llobell offriva l’opinione più decisamente orientata nel senso della normatività delle Allocuzioni pontificie alla Rota in materie riguardanti il diritto divino. Data la presenza di alcune lacunae legis dovute «al carattere fortemente innovativo di numerosi istituti» e in particolare di quegli istituti che rimandano a «realtà antropologiche complesse», l’Autore asseriva che la «natura normativa dell’attività magisteriale è palese […] là dove il legislatore interviene per riempire una “lacuna di legge”»21. Posta questa premessa se ne traeva la conclusione che «l’insegnamento del Romano Pontefice alla Rota Romana ha (per il Tribunale Apostolico e per tutti i tribunali della Chiesa) una consistenza giuridica maggiore e più chiaramente normativa che non quella della giurisprudenza rotale»22. Inoltre, in un contributo ancora più recente, lo stesso Autore menzionava i Discorsi alla Rota Romana tra le «istanze competenti» che l’ordinamento canonico legittimava, previa adeguata “formalizzazione”, cambiamenti e integrazioni alla norma del Codice23.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione, cit., 2005, pp. 165-166, n. 6. Il corsivo è mio. Non è irrilevante che tale magistero sia stato ulteriormente confermato da BENEDETTO XVI il quale lo ha riproposto nell’Allocuzione alla Rota del 26.I.2008 attraverso la citazione letterale del passo giovanneo-paolino. 21 J. LLOBELL, Sulla valenza giuridica dei Discorsi del Romano Pontefice al Tribunale Apostolico della Rota Romana, in «Ius Ecclesiae» 17 (2005), p. 560. 22 Ivi, p. 561. 23 J. LLOBELL, La natura giuridica e la recezione ecclesiale dell’Istr. «Dignitas connubii», in «Ius Ecclesiae» 18 (2006), pp. 343-370.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 940

940

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

GABRIELE FATTORI

D’altra parte, già prima del 2005, l’ipotesi di una portata/efficacia normativa delle Allocuzioni pontificie alla Rota era stata percorsa dalla dottrina. Urbano Navarrete gli attribuiva una «funzione dottrinale-direttivo-normativa»24; Paolo Bianchi asseriva che in alcuni casi esse avrebbero «l’apparenza di vere e proprie disposizioni cogenti, si potrebbe dire quasi delle norme giuridiche»25; Giuseppe Comotti giungeva a sostenere che «nel caso delle allocuzioni alla Rota, si può affermare con sicurezza che esse contengono non solo esortazioni, raccomandazioni, consigli o ammonizioni, ma talora anche delle vere e proprie norme giuridiche»26. Era più cauta la lettura di Marco Canonico che indicava nelle allocuzioni «un canone ermeneutico particolarmente qualificato […] per l’interpretazione e l’esatta comprensione del diritto canonico»27.

13 14 15

3. Conclusioni

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Opportunamente, l’Allocuzione alla Rota non è mai stata assimilata – qua tale – ad un testo legislativo. Ciò nonostante, in materia matrimoniale e processuale, alcuni passaggi dei Discorsi alla Rota pronunciati da Giovanni Paolo II tra il 1979 e il 2005, sembrano realizzare ben più della mera funzione “di chiarimento” che sarebbe legittimo attendersi. Si è già detto infatti che nell’ordinamento canonico il Pontefice è titolare di una plenitudo potestatis che lo mette in condizioni di svincolarsi rispetto alle forme e ai passaggi procedurali ordinariamente necessari per la produzione delle leggi28. Non è detto quindi che il Pontefice non intenda e non possa esercitare questo potere anche attraverso atti che, sul piano formale, non sarebbero strettamente legislativi. Sarebbe improprio dunque escludere in maniera categorica che tale potere di “esplicitazione normativa” possa esprimersi anche attraverso atti di magistero. A condizione che, secondo le indicazioni

31 32 33 34 35 36 37 38 39

24 Cfr. U. NAVARRETE, Introduzione, in G. ERLEBACH (a cura di), Le Allocuzioni dei Sommi Pontefici alla Rota Romana (1939-2003), Città del Vaticano 2004, pp. 7-15. Anche in «Quaderni dello Studio Rotale» 15 (2005), pp. 19-28. 25 P. BIANCHI, Le allocuzioni alla Rota di Giovanni Paolo II: il tema della capacità al matrimonio, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 16 ( 2003), p. 406. 26 G. COMOTTI, Le Allocuzioni, cit., p. 181. 27 M. CANONICO, Il magistero di Giovanni Paolo II in tema di matrimonio nelle allocuzioni alla Sacra Rota, in «Il Diritto di Famiglia e delle Persone» 2 (1991), p. 1226. 28 Cfr. note 17 e 18.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 941

IL IUS DIVINUM NATURALE NELLE ALLOCUZIONI DI GIOVANNI PAOLO II ALLA ROTA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

941

di Giovanni Paolo II, essi riguardino “l’ambito del diritto”. E non può esservi alcun dubbio che le allocuzioni alla Rota interessino quest’ambito. Anzi, è stato osservato che esse, nel corso di svariati decenni, hanno affrontato un particolare settore del diritto canonico, quello matrimoniale, con una ampiezza e con una profondità tali da farne il proprio settore «giuridicamente privilegiato»29. Soprattutto rispetto ai profili antropo/psicologici del consenso, il linguaggio delle Allocuzioni dell’’87 e dell’’88 sembra corrispondere a quelle virtù di chiarezza, stabilità, parsimonia e generalità che secondo la visione e la regola tecnico-legislativa sostanziano il paradigma della norma giuridica30. Certamente, anche gli enunciati che in modo più evidente si rifanno ai moderni principi del drafting legislativo non possono essere assimilati – tout court – a vere e proprie disposizioni legislative, proprio a causa dell’assenza dei necessari «ulteriori passaggi formali»31. Tuttavia ciò non toglie che essi siano “enunciati normativi” e perciò “giuridicamente e moralmente vincolanti”. Norme a tutti gli effetti, dunque. Norme positae, ma non ancora “positive”, non ancora “formalizzate”.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

29

M. CANONICO, Il magistero, cit., p. 1260: «La trattazione dell’argomento matrimoniale avviene talvolta in forma esplicita, talaltra in maniera apparentemente indiretta. In realtà, tuttavia, anche quando il Pontefice si sofferma su aspetti non immediatamente connessi al matrimonio, quali la giustizia, la verità, la pastoralità, il diritto alla difesa, il processo, lo fa per arrivare a cogliere l’elemento di collegamento di dette tematiche con l’essenza e la natura del matrimonio cristiano, sì che risultino esaltati il valore e l’importanza che detto istituto assume nella vita della Chiesa e delle persone». 30 Cfr. C.L. DE MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, 1748, (R. DERATHÈ [a cura di], Lo spirito delle leggi, Milano 1989 [trad. it. di B. BOFFITO SERRA]). 31 Dall’inglese to draft, letteralmente “disegnare”, ma anche “redigere”, “comporre”. Il termine drafting serve sia ad indicare il complesso di regole di scrittura e di struttura degli atti normativi sia a designare la disciplina che si occupa della corretta redazione degli stessi. In ogni caso si deve tenere presente che «negli USA, come del resto in Gran Bretagna, legal drafting è distinto da legislative drafting: il primo riguarda la redazione di qualsiasi documento giuridico, il secondo la redazione di quei particolari documenti che sono le leggi». Cfr. G.U. RESCIGNO, voce Tecnica legislativa, in Enciclopedia giuridica, vol. XXX, 1993.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 942

942

1 2 3 4 5 6

GABRIELE FATTORI

In ultima analisi merita di essere presa in considerazione l’ipotesi per cui le “esplicitazioni” delle allocuzioni pontificie alla Rota possono talora realizzarsi in vere e proprie norme giuridiche di diritto divino naturale, generali, astratte e vincolanti, che, pur rimanendo in attesa di acquisire una “formalizzazione” dentro un testo strictu sensu legislativo, non sono prive della forma semantica tipica della norma32.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

32

D’altra parte, lo stesso U. NAVARRETE, Introduzione, cit., p. 10, sembra tenere conto della differenza intercorrente tra disposto legislativo e norma, quando precisa che nel caso delle allocuzioni sono assenti le formalità (si noti: non la forma) indispensabili per la promulgazione di una legge (si noti: non per l’enunciazione di una norma) intesa nel senso proprio del termine: «nelle allocuzioni alla Rota mancano le formalità necessarie a far capire alla comunità ecclesiale che tale atto pontificio comporta la promulgazione di una legge nel senso proprio del termine». La distinzione tra disposto legislativo (la disposizione scritta e inserita in un testo di legge) e norma (il principio) è ben nota anche alla teoria generale del diritto (civile degli Stati). Sulla concezione gradualistica del diritto cfr. l’esposizione e le considerazioni critiche di F. MODUGNO, voce Ordinamento giuridico (dottrine), in Enciclopedia del diritto, vol. XXX, 1980, pp. 690 ss. anche per la letteratura ivi citata.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 943

1 2

VALOR

DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

3 4

di Javier Ferrer Ortiz

5

Universidad de Zaragoza, España

6 7 8 9 10 11 12

Sumario Introducción. 1. Las funciones del Tribunal de la Rota Romana. 2. El valor de la actividad de la Rota Romana en los discursos pontificios. 3. La función de velar por la unidad de la jurisprudencia. 4. La función de ayudar a los tribunales inferiores.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

Introducción Con ocasión de cumplirse en 2008 el primer centenario del restablecimiento del Tribunal de la Rota Romana1, Benedicto XVI dedicó su tradicional discurso de inauguración del año judicial a reflexionar sobre un aspecto fundamental de la actividad de este Tribunal Apostólico: «el valor de la jurisprudencia rotal en el conjunto de la administración de la justicia en la Iglesia»2. La lectura atenta de sus palabras constituye sin duda un punto de partida del mayor interés para profundizar en las funciones que este tribunal tiene encomendadas, evaluar los instrumentos de que actualmente dispone para llevarlas a cabo y sugerir, en su caso, la adopción de algunas medi-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 Su actividad se interrumpió como consecuencia de la toma de los Estados Pontificios por las tropas del Reino de Italia, el 20 de septiembre de 1870, y de declararse Pío IX prisionero en el Vaticano. La nueva etapa histórica de la Rota Romana se inicia con la Const. Ap. Sapienti consilio, de 29.VI.1908, mediante la cual san Pío X reorganizó la Curia romana, y con la simultánea aprobación de la Lex propria Sacrae Romanae Rotae et Signaturae Apostolicae (publicadas ambas en AAS [1909], pp. 7-19 y pp. 20-35, respectivamente). Un año después, fueron promulgadas las Regulae servandae in iudiciis apud Sacrae Romanae Rotae Tribunal (cfr. AAS [1910], pp. 783-850). Más tarde, Pío XII aprobó unas nuevas Normae Sacrae Romanae Rotae Tribunalis (cfr. AAS [1934], pp. 449-491) y, más recientemente, Juan Pablo II en 1982 (cfr. AAS [1982], pp. 490-517) y 1994 (cfr. AAS [1994], pp. 508-540), siendo estas últimas las actualmente vigentes. Una vez reanudada su actividad, los primeros pronunciamientos de la Rota tuvieron lugar en 1909 y fueron publicados en el volumen I de la colección «Sacra Romanae Rotae Decisiones seu Sententiae» [SRRD] en 1912. 2 BENEDICTO XVI, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 26.I.2008.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 944

944

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

JAVIER FERRER ORTIZ

das que contribuyan a facilitar su misión. Así pues, con esta comunicación se pretende contribuir a dar cumplimiento al deseo manifestado por el Papa en el referido discurso de «que se estudien los medios oportunos para hacer que la jurisprudencia rotal sea cada vez más manifiestamente unitaria, así como efectivamente accesible a todos los agentes de justicia, a fin de que se encuentre una aplicación uniforme en todos los tribunales de la Iglesia»3. El hecho de que la práctica totalidad de los pronunciamientos de la Rota versan sobre cuestiones matrimoniales relativas a la validez o nulidad del vínculo conyugal y, dentro de ellas, la inmensa mayoría se refieren al consentimiento, una materia directamente relacionada con el Derecho divino natural y positivo, explica que sus decisiones están estrechamente relacionadas con la interpretación y aplicación práctica de las normas relativas a la identidad del matrimonio. De ahí que este Congreso sobre el Derecho divino en la vida de la Iglesia ofrece un marco general especialmente apropiado para reflexionar sobre la relación que existe entre el valor de la jurisprudencia rotal y la identidad del matrimonio.

18 19 20

1. Las funciones del Tribunal de la Rota Romana

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Los orígenes de la Rota Romana se remontan al siglo XII, pero desde entonces hasta nuestros días ha experimentado notables cambios, sobre todo en cuanto a sus competencias. En determinadas etapas llegó a extender su jurisdicción no sólo a causas eclesiásticas de diverso género, sino también a causas civiles, comerciales, etc., siendo su importancia muy superior a la de los demás dicasterios de la Curia Romana. No obstante, en el período que concluye en 1870 funcionaba casi exclusivamente como tribunal civil de los Estados Pontificios, aunque mantenía su habitual competencia como tribunal de apelación. Por eso, se ha podido decir que la etapa contemporánea de la Rota Romana se inaugura con las disposiciones de León XIII, en 1878 y 1895 – que le restituyeron una limitada actividad –, aunque los perfiles que hoy presenta pueden considerarse una evolución de la nueva configuración

34 35 36 37 38 39

3

Ibidem.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 945

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

945

que le proporcionó san Pío X, a comienzos del siglo XX, conservando del pasado solo sus signos externos4. En nuestros días la Rota es un tribunal ordinario constituido por el Romano Pontífice para recibir apelaciones de todo el mundo. Así lo afirma el can. 1443 CIC 1983, en términos similares a los que empleaba el precedente can. 1598 § 1 CIC17. Más en concreto, puede juzgar en segunda instancia las causas sentenciadas por tribunales ordinarios de primera instancia y que hayan sido elevadas a la Santa Sede mediante apelación legitima; en tercera o ulterior instancia las causas ya juzgadas por la misma Rota Romana o por cualquier otro tribunal (a no ser que hayan pasado a ser cosa juzgada); y en primera instancia las causas que tiene reservadas – ex. can. 1405 § 3 – , así como las que el Romano Pontífice le haya encomendado (cfr. can. 1444 CIC 1983 y el precedente can. 1599 CIC17)5. De la mera enumeración de las amplias competencias de la Rota Romana se deduce la importancia que revisten sus sentencias en la resolución de los casos sobre los que se pronuncia en apelación o en primera instancia. Pero la cuestión de mayor interés que cabe plantearse es si el lugar preeminente que la Rota ocupa dentro del sistema judicial canónico como Tribunal Apostólico proporciona a sus sentencias un valor añadido; pues el CIC 1983 no establece nada al respecto, salvo en el caso excepcional de que exista una laguna normativa y siempre que la doctrina contenida en la sentencia invocada esté consolidada, constituyendo así jurisprudencia de la Curia romana (cfr. can. 19)6. Este panorama experimentó formalmente un notorio enriquecimiento con la promulgación de la nueva ordenación de la Curia llevada a cabo por Juan Pablo II mediante la Const. Ap. Pastor Bonus, de 28.VI.1988. Y es que, después de reafirmar que la Rota Romana «cumple de ordinario la función de instancia superior en grado de apelación ante la Sede Apostólica para tutelar los derechos en la Iglesia», añade: «vela por la unidad de la jurispru-

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

Cfr. N. DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti storico-giuridici, Roma 19703, p. 252, así como el sintético estudio histórico que ofrece del Tribunal de la Rota en pp. 243-254. Ver también P. MONETA, Rota Romana (tribunale della), en Enciclopedia del Diritto, vol. XLI, Milano 1989, pp. 137-151. 5 Conviene advertir que los cánones 1444 y 1445 CIC 1983 deben considerarse derogados en la medida que la materia ha sido reordenada completamente por los artículos 126 a 130 de la Const. Ap. Pastor Bonus (cfr. can. 20 CIC 1983), aunque la regulación en los aspectos supra mencionados es sustancialmente coincidente con la del Código. 6 En similares términos se expresa el CCEO 1990, cuando incluye la jurisprudencia eclesiástica entre las fuentes supletorias (can. 1501).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 946

946

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

JAVIER FERRER ORTIZ

dencia y, mediante sus sentencias, constituye una ayuda para los tribunales inferiores» (art. 126)7. De esta manera, lo que desde hacía tiempo venía siendo afirmado por los Romanos Pontífices en algunos de sus discursos a dicho Tribunal, queda incorporado a un texto jurídico de modo claro e inequívoco. En consecuencia, la necesidad de determinar con carácter previo el valor normativo o no de los contenidos jurídicos de esos discursos pasaba a un segundo plano, en beneficio del estudio de las nuevas funciones expresamente atribuidas a la Rota en una ley eclesiástica del mayor rango, como es una Constitución Apostólica.

11 12 13

2. El valor de la actividad de la Rota Romana en los discursos pontificios

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Son relativamente frecuentes las veces que los últimos Papas han dedicado sus discursos a la Rota Romana, con ocasión de la apertura del año judicial, a ponderar con cierto detenimiento el valor de su jurisprudencia y las funciones que tiene encomendadas. De su conjunto pueden ser destacados los discursos de Pío XII en 1941, Juan XXIII en 1959, Pablo VI en 1967 y 1978 y Juan Pablo II en 1981, 1983, 1984, 1986, 1996 y 19978; aunque muchos otros contienen interesantes afirmaciones de los Pontífices en relación directa con la materia que nos ocupa9. Sin ánimo de ser exhaustivo, apuntaré algunas de las que considero más significativas, agrupándolas por materias10.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Cfr. C. BEGUS, Il ruolo della giurisprudenza nell’art. 126 della Costituzione Apostolica Pastor Bonus e nelle Allocuzioni di Giovanni Paolo II al Tribunale della Rota Romana, en «Apollinaris» (2003), pp. 515-527. 8 Para una síntesis de estos discursos, desde 1941 hasta 1986, cfr. R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, El Tribunal de la Rota y la unidad de la jurisprudencia, en «Ius Canonicum» (1990), pp. 427-428. Ver también D. LE TOURNEAU, Questions canoniques et ecclesiologiques d’actualié dans les discours de S. S. Jean Paul II a la Rota Romaine (1979-1988), en «Ius Canonicum» (1988), pp. 607-618; ID., Criterios básicos de los discursos de Juan Pablo II a la Rota Romana en los años 1989-1998, en «Ius Canonicum» (1998), pp. 677-704. 9 Todos ellos pueden consultarse en la web oficial de la Santa Sede (http://www.vatican.va/ phome_sp.htm), accediendo al archivo de los Pontífices y, dentro de él, seleccionando el apartado Discursos. De especial interés puede ser la consulta de A. LIZARRAGA ARTOLA, Discursos pontificios a la Rota Romana, Pamplona 2001, que recoge en español todos los correspondientes a los años judiciales de 1964 a 2001, seguidos de un detallado y práctico sumario de voces, acompañados de los textos más significativos. 10 Para facilitar su consulta transcribiré en nota los textos, siguiendo la traducción oficial española y, en su defecto, utilizaré la versión original del discurso.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 947

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

947

En unas ocasiones los Papas se centran en la condición de Tribunal Apostólico que corresponde a la Rota Romana, para recordar que de ella deriva tanto su auctoritas como su cualificada obligación de actuar ad mentem Romani Pontificis11, o para afirmar que participa de modo vicario en el ministerio petrino12. En otras ocasiones aluden a la amplia repercusión que tienen sus sentencias en diversos ámbitos13, o subrayan la creciente autoridad de la jurisprudencia en el plano moral y jurídico (especialmente en el tránsito del derecho antiguo al nuevo)14, o glosan el carácter de fuente de derecho supletorio de la jurisprudencia en sentido estricto15. También son frecuentes las ocasiones en las que los Papas alaban la ayuda que la Rota Romana ofrece a

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

«Quanto maggiore è l’autorità di cui gode, tanto più la S.R. Rota è tenuta a santamente osservare e fedelmente interpretare le norme del diritto, secondo la mente del Romano Pontefice, sotto i cui occhi, come strumento e organo della stessa Santa Sede, esercita il proprio ufficio» (PÍO XII, Discorso al Tribunale della Sacra Rota Romana, 3.X.1941). 12 «Le vostre sentenze, illuminate da questo mistero di amore divino e umano, acquistano una grande importanza, partecipando – in modo vicario – del ministero di Pietro. Infatti, in nome suo voi interrogate, giudicate e sentenziate. Non si tratta di una semplice delega, ma di una partecipazione più profonda alla sua missione» (JUAN PABLO II, Discorso ai membri del Tribunale della Rota Romana, 30.I.1986, n. 5). 13 «Le vostre decisioni e la giurisprudenza che ne deriva, fanno testo e, a volersi restringere al solo settore tecnico, sono per gli altri (singoli studiosi, Facoltà Universitarie, Sedi Giudiziarie) un punto di riferimento ed un argomento di studio» (PABLO VI, Discorso alla Sacra Rota Romana, 28.I.1978). 14 «La giurisprudenza della Sacra Romana Rota, come d’altra parte degli altri Tribunali Apostolici e altresì la prassi dei dicasteri della Curia Romana, sono considerate guida e orientamento nell’interpretazione della legge in taluni casi (cfr. Ivi, 20). In questa linea la giurisprudenza rotale ha acquistato nella storia della Chiesa, in riferimento all’evoluzione delle norme, una crescente autorità, non solo morale ma anche giuridica. Specialmente nella fase di transizione tra il vecchio e il nuovo diritto canonico, essa ha svolto un ruolo decisivo nell’accogliere e nel tradurre in sentenze, ovviamente costituenti legge solo per le parti e per le persone per le quali furono pronunciate (cfr. Ivi, 16 § 3), le istanze più significative del Concilio Vaticano II, soprattutto per quanto attiene ai contenuti del matrimonio cristiano (cfr. GS, nn. 47-52)» (JUAN PABLO II, Discorso ai membri del Tribunale della Rota Romana, 26.II.1983, n. 4). 15 «Ancora e proprio nell’ambito della interpretazione della legge canonica, particolarmente ove si presentano o sembrano esservi lacunae legis, il nuovo Codice – esplicando nel canone 19 ciò che poteva essere desumibile anche dall’omologo canone 20 del precedente testo legislativo – pone con chiarezza il principio per cui, fra le altre fonti suppletorie, sta la giurisprudenza e prassi della Curia Romana. Se poi restringiamo il significato di tale espressione alle cause di nullità di matrimonio, appare evidente che, sul piano del diritto sostantivo e cioè di merito, per giurisprudenza deve intendersi, nel caso, esclusivamente quella emanante dal Tribunale della Rota Romana. In questo quadro è quindi da intendere anche quanto afferma la Costituzione Pastor Bonus, ove attribuisce alla stessa Rota compiti tali per cui essa “unitati iurisprudentiae consulit et, per proprias sententias, tribunalibus inferioribus auxilio est”» (ID., Discorso ai componenti del Tribunale della Rota Romana, 23.I.1992, n. 4).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 948

948

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

JAVIER FERRER ORTIZ

los tribunales inferiores a través de la publicación de sus sentencias16 o, dirigiéndose a éstos, les piden encarecidamente que se esfuercen en no apartarse de la jurisprudencia rotal17, que debe servirles de guía y orientación cualificada18, pues no en vano la Rota participa de la autoridad apostólica en la administración de la justicia19. Otro aspecto interesante es el hecho de que, con independencia del encabezamientos formal – no siempre uniforme – de estos discursos, es obvio que con ellos los Pontífices se dirigen a todas las personas que participan en los tribunales de la Iglesia20 y que las enseñanzas que contienen deben ser justamente valoradas o como ejercicio del magisterio ordinario o, en su caso y más específicamente en relación a las normas canónicas, como expresión de la mens legislatoris21.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16 «L’importanza della Sacra Romana Rota, oltre che dalla sua storia, si rileva altresì dalla mole di lavoro svolto ogni anno; dalle monumentali collezioni delle sue decisioni, che offrono materia di studio ai dotti, e una sicura norma sapienziale e procedurale agli altri Tribunali; dalla fioritura attuale dello Studio Rotale, che forma e prepara un numero sempre più grande di giovani sacerdoti e laureati in diritto canonico, lieta speranza del domani» (JUAN XXIII, Discorso ai componenti del Tribunale della Rota Romana, 19.X.1959). 17 «Alla necessaria tutela della famiglia contribuiscono in misura non piccola l’attenzione e la pronta disponibilità dei tribunali diocesani e regionali a seguire le direttive della Santa Sede, la costante giurisprudenza rotale e l’applicazione fedele delle norme, sia sostanziali sia processuali già codificate, senza ricorrere a presunte o probabili innovazioni, ad interpretazioni che non hanno oggettivo riscontro nella norma canonica e che non sono suffragate da alcuna qualificata giurisprudenza. È infatti temeraria ogni innovazione di diritto, sia sostantivo sia processuale, che non trovi alcun riscontro nella giurisprudenza o prassi dei tribunali e dicasteri della Santa Sede» (JUAN PABLO II, Discorso ai officiali e avvocati del Tribunale della Rota Romana, 24.I.1981, n. 5). 18 «Va inoltre valutato l’influsso della Rota Romana sull’attività dei tribunali ecclesiastici regionali e diocesani. La giurisprudenza rotale, in particolare, è sempre stata e deve continuare ad essere per essi un sicuro punto di riferimento» (ID., Discorso ai membri del Tribunale della Rota Romana, 30.I.1981, n. 7). 19 «La actividad de vuestro tribunal ha sido siempre muy apreciada por mis venerados predecesores, los cuales han subrayado sin cesar que administrar la justicia en la Rota romana constituye una participación directa en un aspecto importante de las funciones del Pastor de la Iglesia universal; de ahí el valor particular, en el ámbito eclesial, de vuestras decisiones, que constituyen, como afirmé en la Pastor Bonus, un punto de referencia seguro y concreto para la administración de la justicia en la Iglesia (cfr. art. 126)» (ID., Discurso a los prelados auditores, defensores del vínculo y abogados de la Rota Romana, 30.I.2003, n. 1). 20 Cfr. ID., Discorso ai officiali e avvocati del Tribunale della Rota Romana, 26.I.1989, n. 1. 21 «El juez debe atenerse a las leyes canónicas, rectamente interpretadas. Por eso, nunca debe perder de vista la conexión intrínseca de las normas jurídicas con la doctrina de la Iglesia. En efecto, a veces se pretende separar las leyes de la Iglesia de las enseñanzas del Magisterio, como si pertenecieran a dos esferas distintas, de las cuales sólo la primera tendría fuerza jurídicamente vinculante, mientras que la segunda tendría meramente un valor de orientación y exhortación.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 949

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

949

Abundando en esta idea, Benedicto XVI ha confirmado expresamente el valor de las intervenciones del Magisterio eclesiástico sobre las cuestiones jurídicas matrimoniales, incluidos los discursos del Romano Pontífice a la Rota, diciendo que «son una guía inmediata para la actividad de todos los tribunales de la Iglesia en cuanto que enseñan con autoridad lo que es esencial sobre la realidad del matrimonio»22. En efecto, un último espigueo por los discursos citados nos permite advertir con que frecuencia los Papas recuerdan la función decisiva que la Rota Romana desarrolla en la defensa de la identidad del matrimonio como realidad natural23. Unas veces ponen el énfasis en su responsabilidad de preservar la indisolubilidad del matrimonio, ya sea de forma directa24 o indirecta, alertándola ante los peligros del pastoralismo25 y del relativismo jurídi-

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Ese planteamiento revela, en el fondo, una mentalidad positivista, que está en contraposición con la mejor tradición jurídica clásica y cristiana sobre el derecho. En realidad, la interpretación auténtica de la palabra de Dios que realiza el Magisterio de la Iglesia (cfr. DV, n. 10) tiene valor jurídico en la medida en que atañe al ámbito del derecho, sin que necesite de un ulterior paso formal para convertirse en vinculante jurídica y moralmente. Asimismo, para una sana hermenéutica jurídica es indispensable tener en cuenta el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia, situando orgánicamente cada afirmación en el cauce de la tradición. De este modo se podrán evitar tanto las interpretaciones selectivas y distorsionadas como las críticas estériles a algunos pasajes» (ID, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 29.I.2005, n. 6). 22 BENEDICTO XVI, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 26.I.2008. Sobre esta cuestión en general, cfr. G. COMOTTI, Considerazioni circa il valore giuridico delle allocuzioni del Pontefice alla Rota romana, en «Ius Ecclesiae» (2004), pp. 3-20. 23 «[...] Cuán exigente y comprometedora es la tarea confiada a la Rota Romana. Mediante su cualificada actividad en el campo de la jurisprudencia, no sólo asegura la tutela de los derechos de los christifideles, sino que da, al mismo tiempo, una contribución significativa a la acogida del designio de Dios sobre el matrimonio y la familia, tanto en la comunidad eclesial como, indirectamente, en la entera comunidad humana» (JUAN PABLO II, Discurso a los miembros del Tribunal de la Rota Romana, 27.I.1997, n. 6). 24 «Ma se la Sacra Rota è guardiana e paladina della indissolubilità delle nozze, sa pure ben da essa distinguere il matrimonio invalidamente contratto, e quindi non mai esistito» (PIO XII, Discorso al Tribunale della Sacra Rota Roma, 1.X.1940). 25 «Ma dove principalmente codesto Tribunale professa il suo culto alla giustizia è nella discussione e nella definizione delle cause matrimoniali, compiendo opera di grande merito non solo agli effetti giuridici, ma altresì a quelli pastorali, e perciò umani e civili, prestando la sua premurosa attenzione [...] alle contestazioni riguardanti il vincolo costitutivo del matrimonio e la sua essenziale esclusività e indissolubilità, quando sia validamente e perfettamente contratto, non che ogni altra contesa relativa ai diritti familiari, di competenza canonica. Sappiamo come la saggezza del Tribunale Rotale, come pure degli altri Tribunali ecclesiastici che trattano questa materia, si svolga intorno a due cardini, quello della più aperta comprensione delle umane vicende, senza che un’indulgenza preconcetta deformi il profilo obbiettivo della realtà giuridica, e quello della più ferma adesione alla legge inviolabile, che, per divina disposizione e per la dignità e la fortuna dell’umanità redenta, regge l’unità e la perpetuità del coniugio e quindi di tutto l’istituto familiare» (PABLO VI, Discorso ai componenti del Tribunale della Sacra Rota Romana, 23.I.1967).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 950

950

1 2 3 4 5 6

JAVIER FERRER ORTIZ

co26. Otras veces se refieren genéricamente a la tutela de la esencia y las propiedades del matrimonio27, o encomian las aportaciones rotales a una mejor comprensión del Derecho natural acerca del consentimiento matrimonial y le invitan a seguir realizándolas28, pero sin dejarse llevar por interpretaciones novedosas imprecisas o incoherentes, particularmente en materia de incapacidad consensual, dolo y error pervicax29. Y es que, como afirmó Juan

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26 «Ora che un abnorme senso di libertà vorrebbe addirittura sopprimere qualsiasi norma di ordinamento giuridico, ora che un certo spirito, più superficiale che scientifico, non esiterebbe a sostituire le norme perenni incise da Dio nel cuore dell’uomo con un certo relativismo giuridico, le vostre Decisioni proclamano solennemente ogni giorno l’esistenza di una legge divina che non passa né invecchia (cfr. Mt 5, 18), e tendono autorevolmente ad uniformare ad essa la vita di tutti coloro che ricorrono al vostro Tribunale» (ID., Discorso ai componenti del Tribunale della Sacra Rota Romana, 13.II.1968). 27 «È necessario che questa funzione della Sacra Rota continui e si accresca per l’alta ed esemplare qualità del lavoro compiuto da tutti gli operatori del vostro e mio Tribunale, in modo da garantire una sempre maggiore fedeltà alla dottrina della Chiesa circa l’essenza e le proprietà del matrimonio, peraltro ampiamente ripresentate con ricchezza teologica nel nuovo Codice di Diritto Canonico» (cfr. Codex Iuris Canonici, cann. 1055-1165). «Funzione della giurisprudenza rotale, infatti, è quella di portare – pur nel rispetto di un sano pluralismo che rifletta l’universalità della Chiesa – ad una più convergente unità e ad una sostanziale uniformità nella tutela dei contenuti essenziali del matrimonio canonico, che gli sposi, ministri del sacramento, celebrano in adesione alla profondità e ricchezza del mistero, nella reciproca professione di fede dinanzi a Dio» (JUAN PABLO II, Discorso ai membri del Tribunale della Rota Romana, 26.II.1983, n. 5). 28 «Nel nuovo Codice, specialmente in materia di consenso matrimoniale, sono state codificate non poche esplicitazioni del diritto naturale, apportate dalla giurisprudenza rotale. Ma rimangono ancora canoni, di rilevante importanza nel diritto matrimoniale, che sono stati necessariamente formulati in modo generico e che attendono un’ulteriore determinazione, alla quale potrebbe validamente contribuire innanzitutto la qualificata giurisprudenza rotale. Penso, ad esempio, alla determinazione del “defectus gravis discretionis iudicii”, agli “officia matrimonialia essentialia”, alle “obligationes matrimonii essentiales”, di cui al can. 1095, come pure all’ulteriore precisazione del can. 1098 sull’errore doloso, per citare solo due canoni. Queste importanti determinazioni che dovranno essere di orientamento e guida a tutti i tribunali delle Chiese particolari, devono essere frutto di maturo e profondo studio, di sereno ed imparziale discernimento, alla luce dei perenni principi della teologia cattolica, ma anche della nuova legislazione canonica ispirata dal Concilio Vaticano II» (ID., Discorso al Tribunale della Sacra Rota Romana, 26.I.1984, n. 7). 29 «Indubbiamente l’applicazione del nuovo Codice può correre il rischio di interpretazioni innovative imprecise o incoerenti, particolarmente nel caso di perturbazioni psichiche invalidanti il consenso matrimoniale (Codex Iuris Canonici, can. 1095), o in quello dell’impedimento del dolo (Ivi, 1098) e dell’errore condizionante la volontà (Ivi, 1099) come anche nell’interpretazione di alcune nuove norme procedurali. Tale rischio deve essere affrontato e superato con serenità mediante uno studio approfondito sia della reale portata della norma canonica, sia di tutte le concrete circostanze che configurano il caso, mantenendo sempre viva la coscienza di servire unicamente Dio, la Chiesa e le anime, senza cedere a una superficiale mentalità permissiva che non tiene nel dovuto conto le inderogabili esigenze del matrimoniosacramento» (ID, Discorso ai membri del Tribunale della Rota Romana, 30.I.1986, n. 5).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 951

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4

951

Pablo II en 1992: «Due esigenze allora si impongono al vostro specifico ufficio: quella di salvaguardare l’immutabilità della legge divina e la stabilità della norma canonica e, insieme, quella di tutelare e difendere la dignità dell’uomo»30.

5 6 7

3. La función de velar por la unidad de la jurisprudencia

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Entre las funciones que la Pastor Bonus asigna al Tribunal de la Rota Romana, la de velar por la unidad de la jurisprudencia puede decirse que depende primordialmente de ella misma, mientras que la de prestar ayuda a los tribunales inferiores requiere el concurso de éstos. A propósito de la primera, la doctrina se ha detenido en precisar qué debe entenderse por jurisprudencia, recordando que la Rota Romana es la instancia judicial que la crea en la Iglesia, en la medida en que de sus sentencias pueda deducirse la existencia de un criterio uniforme en la interpretación y aplicación de la ley en los casos que juzga31. Esto significa que una sentencia aislada no constituye jurisprudencia y, en buena lógica, tampoco la orientación seguida exclusivamente por un turno rotal al margen de los demás. E igualmente se entiende que la expresión unidad de la jurisprudencia resulte redundante o tautológica, porque sin unidad de criterio no hay propiamente jurisprudencia.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

Y continuó diciendo: «È stata appunto la continua attenzione al rispetto e alla tutela delle esigenze dell’uomo di oggi a guidare il Legislatore canonico nella revisione del Codice, modificando istituti non più congruenti con la cultura odierna e introducendone altri che garantiscono diritti imprescindibili e irrinunciabili. Basti qui pensare a tutta la nuova legislazione canonica circa le persone nella Chiesa ed in particolare circa i «christifideles»; come pure alla riforma del diritto processuale, organizzato in un complesso di norme più snelle e più chiare e soprattutto più attente al doveroso riguardo per la dignità umana. Del resto, è stata la giurisprudenza di codesto Tribunale che, pur muovendosi entro i confini invalicabili della legge divino-naturale, ha saputo prevenire ed anticipare statuizioni canoniche, in materia ad esempio di diritto matrimoniale, poi definitivamente consacrate nel vigente Codice. Il che non sarebbe stato possibile, se la ricerca, l’attenzione, la sensibilità portate sulla realtà «uomo» non avessero guidato ed illuminato l’opera giurisprudenziale della Rota, con l’ausilio naturalmente e con la reciproca influenza della scienza canonistica ed insieme delle discipline umanistiche fondate in una corretta antropologia filosofica e teologica. In tal modo, anche mediante il vostro specifico lavoro, la Chiesa mostra al mondo, insieme col suo volto di ministra di redenzione, anche quello di maestra di umanità» (ID., Discorso ai componenti del Tribunale della Rota Romana, 23.I.1992, n. 5). 31 Cfr., por todos, J. OTADUY, Sub can. 19, en A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario exegético al Código de Derecho canónico, I, Pamplona 1996, pp. 394-397; y R. RODRÍGUEZOCAÑA, El Tribunal de la Rota y la unidad de la jurisprudencia, cit., pp. 437-438.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 952

952

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

JAVIER FERRER ORTIZ

Así se comprenden las reservas vertidas por algunos autores acerca de la oportunidad de reunir sentencias de un mismo ponente y publicarlas, atribuyéndoles por esta vía una autoridad que no tienen, salvo que efectivamente expresen la unidad de criterio del tribunal – o, al menos, su parecer mayoritario – al precisar determinados extremos de la norma canónica en su aplicación a los hechos32. La misma razón de fondo exige que nos cuestionemos si puede afirmarse que todas las sentencias publicadas oficialmente en los volúmenes de «Sacrae Romanae Rotae Decisiones vel Sententiae» constituyen verdaderamente jurisprudencia. Y es que, a pesar de que en la portada se afirme que se trata de una selección de las sentencias dictadas en un año, ésta se realiza con un criterio tan amplio que la mayoría de ellas se publica (alrededor de 2/3 del total), lo que hace dudar de que todas reúnan los requisitos para hacer jurisprudencia. También la propia organización de la Rota en turnos independientes y la posibilidad de apelar el fallo de un turno ante otro, dificulta la unidad de criterio y, por consiguiente, la formación de jurisprudencia33. En el mismo sentido, se ha señalado que la propia internacionalización de la Rota, integrada por jueces «elegidos de las diversas partes del mundo por el Romano Pontífice» (art. 126 Pastor Bonus), supone un enriquecimiento y al mismo tiempo facilita la disparidad34. Pero esto es algo que puede suceder tanto si los turnos se forman según el sistema principal, de antigüedad35, como cuan-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

32

Sobre esta situación y sus remedios, cfr. J. LLOBELL, Perfettibilità e sicurezza della norma canonica. Cenni sul valore normativo della giurisprudenza della Rota Romana nelle cause matrimoniali, en PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Ius in vita et in missione Eclesiae, Città del Vaticano 1994, p. 1254. La posible confusión se incrementa cuando, como ha señalado Navarrete, son los tribunales inferiores los que divulgan sus propias sentencias y, más todavía, cuando algunos jueces de esos mismos tribunales publican aisladamente un volumen con las sentencias de las que han sido ponentes (cfr. U. NAVARRETE, Derecho matrimonial canónico. Evolución a la luz del Concilio Vaticano II, Madrid 2007, p. 1100). 33 Cfr. R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, El Tribunal de la Rota, cit., p. 445. 34 Cfr. las reflexiones de P. MONETA, Rota Romana (tribunale della), cit., p. 150; y J.M. SERRANO RUIZ, Praxis procesal de la Rota Romana a partir del nuevo Código, en Curso de Derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro, IX, Salamanca 1990, pp. 479-481 y p. 493. En un sentido contrario, se ha abogado por una «especialización del tribunal en las necesidades de las distintas Iglesias locales» (M.J. ARROBA CONDE, Nuevas normas del Tribunal Apostólico de la Rota Romana, en Curso de Derecho matrimonial y procesal canónico para profesionales del foro, XII, Salamanca 1996, p. 366), lo que en mi opinión podría volverse no sólo contra la existencia de la jurisprudencia sino también del matrimonio. 35 «Los Turnos proceden en el siguiente orden: el primero consta del Decano y los Auditores segundo y tercero; el segundo, del segundo, tercero y cuarto; el tercero, del tercero, cuarto y quinto, y así sucesivamente, de tal manera que el Turno siguiente estará constituido por el segundo de los Auditores del Turno precedente y los dos siguientes Auditores, incluido de

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 953

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

953

do el decano lo altera por razones lingüísticas, de experiencia, etc.36 En todo caso, lo importante es que la actividad de la Rota sirva para manifestar y defender la unidad y la universalidad de la Iglesia y la verdad sobre el matrimonio. A la vista de todo lo expuesto, cabría replantear la conveniencia de mantener la publicación de las sentencias en los términos actuales. Y, aunque la actividad de la Rota en su conjunto quedaría mejor reflejada incluyendo todas sus sentencias sin restricciones, como no todas constituyen jurisprudencia sería más lógico realizar una selección rigurosa. Esa labor se vería facilitada, de una parte si la elección se realizara exclusivamente entre las sentencias que hayan sido dictadas por unanimidad de cada turno rotal37; y, de otra, más decisiva todavía, si el Tribunal hiciera uso más frecuente de la posibilidad de dictar sentencias videntibus omnibus (cfr. art. 18 § 3 Normas 1994), de gran utilidad y eficacia para unificar criterios y superar personalismos38, y que, naturalmente, se incorporarían a ese volumen mucho más reducido de sentencias selectas. Con estas y otras medidas del mismo género se estarían articulando mecanismos para conseguir lo que, como ha recordado Benedicto XVI, es propio de cualquier sistema judicial: que se apliquen los mismos principios y normas generales de justicia, creando un clima de confianza en los tribunales y evitando la arbitrariedad de los criterios subjetivos; sin olvidar que

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

nuevo el Decano con los dos últimos Auditores, o con el último de los Auditores y el segundo» (art. 18 § 1 Normas 1994). 36 «[...] Si el asunto lo exige, el Decano puede encomendar alguna causa a un Turno fuera del orden establecido» (art. 18 § 3 Normas 1994). 37 El hecho de que la sentencia contenga un voto discrepante debería ser debidamente valorado, máxime cuando no constará tal circunstancia en el fallo, aunque el juez discordante puede pedir que se transmitan sus conclusiones al tribunal superior (can. 1609 § 4); aunque en el caso de la Rota su voto escrito y el de los demás jueces serán entregados en sobre cerrado al archivo del Decano (art. 89 § 3 Normas 1994). Sobre esta cuestión, cfr. C. DE DIEGO-LORA, sub can. 1609, en A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario exegético al Código de Derecho canónico, IV-2, Pamplona 1996, pp. 1551-1558; y M.J. ARROBA CONDE, Nuevas normas del Tribunal Apostólico de la Rota Romana, cit., p. 347. 38 «Es preciso diseñar un sistema para que pueden articularse los criterios de los auditores [...]. Parece que la razón a seguir [en cuanto a la ratio iudicandi], para que pueda velarse desde el seno de la Rota Romana por la unidad de la jurisprudencia, es una mayor amplitud de los supuestos que deban resolverse videntibus omnibus, según las Normas de la Rota. Este modo de proceder ayudaría grandemente a que la propia jurisprudencia rotal se unificara en buena medida, y se presentara como doctrina del colegio judicial, en lugar de aparecer como jurisprudencia identificada según el ponente de turno» (R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, El Tribunal de la Rota, cit., p. 446). Ver también J. LLOBELL, Perfettibilità e sicurezza della norma canonica, cit., pp. 1251-1254.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 954

954

1 2 3 4 5 6 7 8 9

JAVIER FERRER ORTIZ

la posibilidad de recurrir a tribunales superiores constituye de por sí un instrumento de unificación de la jurisprudencia39. Todo esto es perfectamente trasladable a los tribunales eclesiásticos. «Más aún, dado que los procesos canónicos conciernen a los aspectos jurídicos de los bienes salvíficos o de otros bienes temporales que sirven a la misión de la Iglesia, la exigencia de unidad en los criterios esenciales de justicia y la necesidad de poder prever razonablemente el sentido de las decisiones judiciales, se convierte en un bien eclesial público de particular importancia para la vida interna del pueblo de Dios y para su testimonio institucional en el mundo»40.

10 11 12

4. La función de ayudar a los Tribunales inferiores

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

Firme lo anterior, la fórmula empleada para enunciar esta otra función asignada a la Rota – «mediante sus sentencias, constituye una ayuda para los tribunales inferiores» (art. 126 Pastor Bonus) –, en buena lógica debe entenderse referida exclusivamente a las que mantienen una línea de fondo uniforme, porque sólo éstas constituyen jurisprudencia. Se advierte también la estrecha relación que existe entre ambas funciones, habida cuenta que la de prestar auxilio, comporta una doble exigencia para la Rota: de una parte la identificación previa de la jurisprudencia y de otra parte la habilitación de mecanismos que la pongan a disposición de los tribunales inferiores. Y así como la primera se confunde con la unidad de la jurisprudencia en el sentido ya expuesto, la segunda exige de la Rota el esfuerzo añadido de hacer accesible la jurisprudencia a los tribunales inferiores. Para lograrlo podrían adoptarse distintas medidas. Ya he mencionado la conveniencia de ofrecer una publicación más restringida, con las sentencias videntibus omnibus y con una selección de sentencias dictadas por unanimidad. Quizá sea llegado el momento de seguir la pauta de los Tribunales Supremos de muchos Estados, que disponen de su propia página web y que incluyen en ella sus sentencias poco tiempo después de haberse dictado. Trasladado a la Rota Romana esto supondría reducir al mínimo el lapso de tiempo que transcurre desde que se dictan las sentencias hasta que se publi-

35 36 37 38

39

39

40

Cfr. BENEDICTO XVI, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 26.I.2008. Ibidem.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 955

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

955

can41 y, desde luego, si pensamos en una publicación oficial on line de sentencias selectas, estaría asegurada su accesibilidad a la totalidad de los tribunales eclesiásticos de todo el mundo. Otra cuestión que merece ser analizada es la conveniencia de mantener el criterio de que las sentencias de la Rota Romana se redacten oficialmente en latín. Diversos autores se han pronunciado a favor de mantener esta praxis, aduciendo razones de universalidad, en el tiempo y en el espacio: porque en latín se ha escrito el Derecho canónico a lo largo de los siglos y se ha acuñado un precisa terminología jurídica, y porque el latín reúne cualidades para seguir siendo la lengua común del Tribunal42. De todos modos, pienso que estos argumentos deben ceder ante la importancia de que la Rota pueda cumplir las funciones que tiene asignadas, para lo cual es fundamental hacer accesible su jurisprudencia a todos los tribunales inferiores – y a quienes en ellos operan –, pues de lo contrario difícilmente podrán tenerla en cuenta. En esta línea es justo señalar que el latín es la lengua oficial de la Iglesia, de tal manera que en ella se redacta la versión auténtica de los textos más importantes, sean jurídicos (como el CIC 1983, el CCEO 1990 o las leyes especiales) o doctrinales (como los documentos conciliares o el Catecismo). Y, sin embargo, conviene no olvidar que todos ellos cuentan con traducciones oficiales a las principales lenguas modernas, y que desde hace tiempo el idioma de comunicación dominante en la Iglesia es el italiano. Otros argumentos, como que el latín es la puerta de acceso a buena parte de la literatura científica y a las mismas sentencias rotales, o que ante el latín todos los auditores están en pie de igualdad y ninguno de ellos redacta las sentencias en su lengua materna, tienen un valor relativo. Téngase en cuenta el carácter provisional de la jurisprudencia, que cede no sólo ante una intervención legislativa, sino también ante un cambio de orientación de ella misma43; la

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

Por razones de prudencia las sentencias se publicaban oficialmente una vez transcurridos diez años desde que fueron dictadas, aunque se permitía que algunas aparecieran con anterioridad en revistas especializadas o trabajos doctrinales. No obstante, las Normas por las que se rige la Rota, como sus precedentes inmediatos, no contienen ninguna prohibición, salvo cuando de su divulgación «puedan surgir escándalos, odios, difamaciones, rencillas de las personas u otros males graves semejantes» (art. 21). Para facilitar la unidad de la jurisprudencia, a partir del decanato de Mons. Fiore, se ha reducido el intervalo entre las sentencias y su publicación (cfr. M.F. POMPEDDA, Dopo novanta anni dalla sua ricostituzione, la Rota Romana sulla soglia del terzo millenio: ritrospettive e probematiche attuali, en «Ius Ecclesiae» [1999], pp. 678-679). 42 Cfr., por todos, J.M. SERRANO RUIZ, Praxis procesal de la Rota Romana, cit., pp. 479-481; y R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, El Tribunal de la Rota, cit., pp. 435-436. 43 Cfr. J. LLOBELL, La genesi della sentenza canonica, en AA. VV., Il processo matrimoniale canonico, Città del Vaticano 1994, pp. 715-717).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 956

956

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

JAVIER FERRER ORTIZ

dificultad del latín para recoger y traducir las innovaciones de la ciencia del Derecho procesal44 y el hecho de que hoy la ciencia canónica se expresa en las lenguas modernas y la actividad de los jueces rotales también se inspira y realiza en ellas45. Por lo demás, no parece que los distintos intentos de potenciar el estudio del latín en la formación de los canonistas en general o en particular entre los que vayan a intervenir en los tribunales eclesiásticos – jueces, abogados, procuradores, etc. – hayan dado o vayan a dar – al menos a corto y medio plazo – los resultados pretendidos. Por eso, partiendo de la base de la extensión del inglés y el español en el mundo, en el trance de elegir qué lenguas podrían sustituir al latín en la publicación de las sentencias selectas me inclinaría por estas dos, máxime cuando las Normas del Tribunal de la Rota Romana prevén la existencia de «Adscritos a la Cancillería que, además de la lengua latina, conozcan a fondo dos idiomas de los más conocidos en la actualidad» (art. 11). Como antes he apuntado, para que la función de la Rota Roma que estamos considerando se cumpla en la práctica es preciso que los tribunales inferiores sean conscientes de que tienen la obligación de dejarse ayudar. Se trata de un aspecto fundamental que hasta hace muy poco no había sido mencionado expresamente en un texto jurídico. Afortunadamente hoy la Instrucción Dignitas Connubii, de 25 de enero de 2005, no deja lugar a dudas. Después de disponer que los jueces, defensores del vínculo y promotores de justicia «deben preocuparse de adquirir un conocimiento cada vez más profundo del derecho matrimonial y procesal» (art. 35 § 2), añade: «conviene, de manera especial, que estudien la jurisprudencia de la Rota Romana, ya que a ésta le corresponde velar por la unidad de la jurisprudencia y servir de ayuda a los tribunales inferiores mediante sus sentencias (cfr. Pastor Bonus, art. 126)» (art. 35 § 3)46. También resulta indicativo el hecho de que, al ocuparse de los pronunciamientos del juez, la Instrucción es mucho más prolija que el CIC 1983 (can. 1611, 3.º), precisando que «al exponer los argumentos de derecho y de hecho, la sentencia, evitando tanto la excesiva brevedad como la extensión innecesaria, debe ser clara y fundada en lo alegado y probado, de modo que quede patente el camino por el que los jueces han llega-

34 35 36 37 38 39

44

Cfr. R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, El Tribunal de la Rota, cit., p. 436. Cfr. U. NAVARRETE, Derecho matrimonial canónico, cit., p. 1099. 46 A propósito de la preparación de los jueces y de la dificultades que deben superar, cfr. Z. GROCHOLEWSKI, La función del juez en las causas matrimoniales, en «Ius Canonicum» (2005), pp. 13-33. 45

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 957

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

957

do a la decisión y cómo han aplicado el derecho a los hechos» (art. 254 § 1). De este modo resulta más fácil que las instancias competentes puedan realizar la labor de vigilancia y control que tienen confiadas. Aquí hay que recordar, en primer lugar, la responsabilidad de los obispos, a la que oportunamente se refirió Juan Pablo II en una de las muchas ocasiones que aludió a la relación esencial que el proceso guarda con la búsqueda de la verdad objetiva: «Eso deben tenerlo presente ante todo los obispos, que por derecho divino son los jueces de sus comunidades. En su nombre administran la justicia los tribunales. Por tanto, los obispos están llamados a comprometerse personalmente para garantizar la idoneidad de los miembros de los tribunales, tanto diocesanos como interdiocesanos, de los cuales son moderadores, y para verificar la conformidad de las sentencias con la doctrina recta. Los pastores sagrados no pueden pensar que el proceder de sus tribunales es una cuestión meramente “técnica”, de la que pueden desinteresarse, encomendándola enteramente a sus jueces vicarios (cf. Código de Derecho canónico, cann. 391, 1419, 1423, 1)»47. También sobre este punto se pronuncia la Instrucción Dignitas Connubii: «Teniendo en cuenta la gravedad y dificultad de las causas de nulidad del matrimonio, corresponde a los Obispos procurar: «1.º que se formen ministros de justicia idóneos para sus tribunales; 2.º que los seleccionados para este ministerio desempeñen sus respectivas funciones diligentemente y con arreglo al derecho» (art. 33). En segundo lugar, también debe considerarse la visita ad limina y el informe que ha de presentar el Obispo cada cinco años al Romano Pontífice sobre la situación de su diócesis (cann. 399-400), como el momento de rendir cuentas de la actividad desarrollada por su tribunal. Desde luego será una ocasión propicia para que el Tribunal de la Signatura Apostólica cumpla su función de velar para que se administre rectamente justicia en la Iglesia (cfr. arts. 121 y 124 Pastor Bonus y can. 1445 § 3, 1º), sin perjuicio del estudio de los informes que deben remitirle anualmente todos los tribunales48. De la aplicación de estos mecanismos y no de la vía de los recursos en apelación a la Rota Romana (arts. 126 y 128 Pastor Bonus) depende que la jurisprudencia llegue realmente a conocimiento de los tribunales inferiores y, lo que es más importante, esté presente en sus sentencias.

34 35 36 37 38 39

47

JUAN PABLO II, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 29.I.2005, n. 4. Cfr. Z. GROCHOLEWSKI, sub can. 1445, A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario exegético al Código de Derecho canónico, IV-1, Pamplona 1996, pp. 908-909. Sobre la función de vigilancia de la Signatura Apostólica, ver también J. LLOBELL, Foro interno e giurisdizione matrimoniale canonica, en «Apollinaris» (1997), pp. 235-236.

48

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 958

958

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

JAVIER FERRER ORTIZ

Hace unos años, en 1998, se denunciaba la existencia de un cierta prevención hacia los Tribunales Apostólicos por parte de un buen número de tribunales locales, unida a la pretensión de elaborar una «específica jurisprudencia propia» de carácter local49. Veinte años después no parece que está situación haya cambiado, a juzgar por las palabras de Benedicto XVI a la Rota Romana en 2008: «En la Iglesia, precisamente por su universalidad y por la diversidad de las culturas jurídicas en que está llamada a actuar, existe siempre el peligro de que se formen, sensim sine sensu, “jurisprudencias locales” cada vez más distantes de la interpretación común de las leyes positivas e incluso de la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio»50. Y, a renglón seguido, invitaba a «estudiar medios oportunos [...] a fin de que se encuentre una aplicación uniforme en todos los tribunales de la Iglesia». En la búsqueda de estos medios es muy importante que la independencia judicial no se vea perjudicada, pues la ley canónica aplicada en conciencia por el juez al objeto del proceso –según lo alegado y probado–, es la garantía máxima de la justicia del caso concreto51. Y, al mismo tiempo, no es menos importante recordar que el juez para poder dictar sentencia necesita alcanzar certeza moral, que no es un estado puramente subjetivo –sino judicial–, que debe apoyarse en las actas del proceso, las cuales deberían ser capaces de producir la misma certeza en el tribunal de apelación52. Asimismo en la búsqueda de la verdad del matrimonio que se somete a su juicio, el juez debe valorar objetivamente los hechos y aplicar rectamente las

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49

Cfr. Z. GROCHOLEWSKI, Processi di nullità matrimoniale nella realtà odierna, en AA.VV., Il processo matrimoniale canonico, Città del Vaticano 1988, pp. 19-20. En el mismo sentido, ver U. NAVARRETE, Derecho matrimonial canónico..., cit., pp. 1099-1100. 50 BENEDICTO XVI, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 26.I.2008. Una buena muestra de esta situación la ofrece Gil de las Heras, cuando refiere la existencia de sentencias dictadas por tribunales inferiores al margen de la jurisprudencia de la Rota Romana: por ejemplo, considerando la falta de libertad interna como un capítulo autónomo de nulidad, distinto de la falta de discreción de juicio, sin exigir la existencia de una perturbación psíquica; o admitiendo como causa de nulidad la incapacidad relativa, sin que exista una grave anomalía psíquica (cfr. F. GIL DE LAS HERAS, Treinta y tres años en el Tribunal de la Rota Española, en R. RODRÍGUEZ CHACÓN [coord.], Temas candentes de Derecho matrimonial y procesal y en las relaciones Iglesia-Estado, Madrid 2007, pp. 230-235). 51 Cfr. C. DE DIEGO-LORA, Los Tribunales de Justicia de la Sede Apostólica: I. La Rota Romana, en «Ius Ecclessiae» (1992), p. 460. 52 Cfr. J. LLOBELL, De los procesos matrimoniales, en A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ-OCAÑA, Comentario exegético al Código de Derecho canónico, IV-2, Pamplona 1996, pp. 1823-1814. Para una exposición más detallada, ver ID, La certezza morale nel processo canonico matrimoniale, en «Il Diritto Ecclesiastico» (1998), pp. 758-802.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 959

VALOR DE LA JURISPRUDENCIA ROTAL E IDENTIDAD DEL MATRIMONIO

1 2 3 4 5 6

959

normas jurídicas, muchas de las cuales son formalización del derecho divino53. Y ello sin olvidar que, gracias a la obra ejemplar de sabiduría jurídica de la Rota, «en las causas de nulidad matrimonial la realidad concreta es juzgada objetivamente a la luz de los criterios que reafirman constantemente la realidad del matrimonio indisoluble, abierta a todo hombre y a toda mujer según el plan de Dios creador y salvador»54.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

53

Sobre el significado y alcance del término, cfr. J. HERVADA Y P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, I, Pamplona 1970, pp. 54-55. 54 BENEDICTO XVI, Discurso al Tribunal de la Rota Romana, 26.I.2008.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 960

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 961

1

ABANDONO

2

DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

3

di Montserrat Gas Aixendri

4

Universidad Internacional de Cataluña, Barcelona, España

5 6 7

Sumario 1. El Ius connubii, centro del sistema matrimonial. 2. La forma canónica, al servicio del Ius connubii. 3. El acto formal de separación de la Iglesia. 3. 1. La disposición del can. 1117 CIC. 3. 2. La Carta circular del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos (13.III.2006). 4. Situaciones de separación no formal de la Iglesia. 4. 1. El abandono público y notorio de la fe. 4. 2. El matrimonio de los no creyentes. 5. Conclusiones.

8 9 10 11 12 13 14 15 16

1. El Ius connubii, centro del sistema matrimonial

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

En estas reflexiones queremos considerar cómo queda afectada la validez del matrimonio y, en consecuencia el efectivo ejercicio del ius connubii, en la variedad de situaciones en las que el fiel católico manifiesta de manera más o menos clara y definida su distanciamiento de la Iglesia. Creemos que es un tema de creciente interés, en nuestra actual sociedad secularizada, tratar de definir esas situaciones del fiel por una parte, y por otra preguntarse cómo se salvaguarda efectivamente el derecho fundamental a contraer matrimonio en cada una de ellas. El ius connubii es un derecho fundamental de la persona, basado en la inclinación natural al matrimonio1 y es también un derecho fundamental del fiel, que debe ser reconocido, tutelado y promovido en el ordenamiento canónico2. A pesar de no haber sido formalizado como tal hasta la primera codificación3, se trata inequívocamente de una disposición de derecho divino natural, como tantas otras que constituyen los fundamentos del Derecho de la Jglesia.

33 34 35 36 37 38 39

1

Cfr. H. FRANCESCHI, Una comprensione realistica dello Ius connubii e dei suoi limiti, en M.A. ORTIZ (a cura di), Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, Milano 2005, pp. 12 ss. 2 Posee todas las características propias de los derechos fundamentales: se trata de un derecho inalienable, irrenunciable y perpetuo. Sobre la conexión y fundamento del derecho natural al matrimonio y el ius connubii como derecho fundamental del fiel, cfr. J. HERVADA, Elementos de Derecho constitucional canónico, II ed. actualizada, Pamplona 2001, pp. 132-133. 3 Cfr. can. 1035 CIC17 y cann. 1058 CIC y 779 CCEO.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 962

962

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

Aunque habitualmente este derecho fundamental se conecta con el sistema de impedimentos, ha de ponerse en relación con todo el sistema matrimonial canónico4. El estudio detenido de la historia muestra cómo el ius connubii ha sido elemento fundante del sistema matrimonial, criterio de interpretación de las normas y de solución de las nuevas situaciones que han surgido entorno al matrimonio5. Este derecho se refleja en cada una de las dimensiones del matrimonio: en la interpersonal (capacidad y libertad) y en la social. Precisamente en relación a esta última dimensión intrínseca del matrimonio, una las manifestaciones más significativas del ius connubii como principio informador del ordenamiento matrimonial canónico, se refiere a la forma de celebración del matrimonio.

13 14 15

2. La forma canónica, al servicio del Ius connubii

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

La celebración en forma canónica sería una especificación del ejercicio del ius connubii que responde a la naturaleza del matrimonio y de la familia en cuanto realidades sociales en la Iglesia. Desde siempre se ha dado la exigencia de la forma en la celebración del matrimonio, pero graves motivos movieron, a partir de Trento, a exigir la forma canónica como requisito para la validez en la manifestación del consentimiento de los fieles católicos. A la vez, consciente del ius connubii, la Iglesia ha matizado de distintos modos este requisito, a fin de evitar las nulidades por defecto de forma en los fieles que no estaban en plena comunión, hasta llegar a la actual disciplina, según la cual esta exigencia ofecta exclusivamente a los católicos que no se han separado de la Iglesia mediante un acto formal (can. 1117 CIC); también ha admitido excepciones a este principio atendiendo a otras circunstancias, como son la forma extraordinaria de celebración, la posibilidad de dispensa de la forma, la suplencia de facultad en algunos casos, la convalidación del matrimonio o la sanación en la raíz. La exigencia de la forma canónica para la validez del matrimonio en nuestros días no se refiere a la necesidad de certeza pública de la celebración (certeza que garantizaría suficientemente la celebración civil) sino que debe verse más bien como un servicio ofrecido a los fieles, a fin de garantizar una

36 37 38

4

39

5

Cfr. H. FRANCESCHI, Una comprensione realistica dello Ius connubii e dei suoi limiti, cit., p. 25. Ibidem, p. 4.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 963

ABANDONO DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

963

celebración del matrimonio que sea, no sólo válida, sino también lícita y fructuosa (en la medida de lo posible)6. Se pone así en evidencia que la exigencia de la forma canónica no sería tanto una limitación al derecho a contraer, sino más bien una determinación de su recto ejercicio por parte del fiel. Lo que a la Iglesia le preocupa es sobre todo que este pueda llegar a contraer verdadero matrimonio, que es precisamente el objeto del ejercicio del ius connubii7. Estando así las cosas, y aun siendo muy comprensibles las razones por las que la Iglesia mantiene en el ordenamiento vigente la obligatoriedad de la forma canónica ad validitatem8, tal obligación viene a supone en la práctica un obstáculo al efectivo ejercicio del derecho a contraer matrimonio para aquellos católicos que por tibieza, abandono, ignorancia o por falta de fe, no se sienten vinculados a la Iglesia y deciden contraer matrimonio en forma civil, sin estar eximidos de la exigencia de la forma canónica. Tal celebración, como se sabe, es inexistente para la Iglesia, y se puede hablar en estos casos de situaciones matrimoniales irregulares9. Ante la constatación de esta realidad, y atendiendo a las exigencias del ius connubii, es decir, a la libertad de casarse de la que gozan los bautizados independientemente de su grado de fe o de práctica religiosa, algunos autores han replanteado la cuestión de la exigencia de la forma ad valorem. Siguiendo esta propuesta, la forma canónica sería exigible sólo para la licitud de la celebración matrimonial de los católicos, mientras que para la validez, bastaría algún tipo de forma pública de recepción del consentimiento. El fiel que no observase la forma canónica estaría obligado a presentarse ante el Ordinario o el párroco para que, tal como se hace antes de casarse en forma canónica, se verificara administrativamente que el matrimonio ya celebrado reúne los requisitos necesarios para la validez. En caso afirmativo, la unión conyugal sería inscrita en el registro de matrimonios, siendo tal ins-

29 30 31

6

Cfr. H. FRANCESCHI, Una comprensione realistica dello Ius connubii e dei suoi limiti, cit., p. 38. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1631. 8 Además de los motivos de fondo mencionados anteriormente, la obligatoriedad de la forma ofrece la enorme ventaja de su facilidad probatoria, por lo que garantiza ampliamente la seguridad jurídica. Cfr. M.A. ORTIZ, La forma canonica quale garanzia della verità del matrimonio, en ID. (a cura di), Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, Milano 2005, pp. 164-165. 9 Por no hablar de la situación de escándalo que suscita entre los fieles el hecho de que el católico que, estando obligado a la forma canónica, contrae civilmente, tras obtener el divorcio, tiene pleno acceso a un sucesivo matrimonio en la Iglesia. En las actuales circunstancias, como ha señalado algún autor, paradójicamente se “premia” a quien ha desobedecido la norma: cfr. M.A. ORTIZ, La forma canonica quale garanzia della verità del matrimonio, cit., pp. 164-165. 7

32 33 34 35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 964

964

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

cripción la prueba de que se ha verificado el examen de la validez. Sólo tras esta inscripción, los fieles que no se han casado en forma canónica podrían acceder a la Eucaristía, ya que la situación moral previa sería calificable como de pecado grave, objetivo y público a los efectos del can. 915 CIC10. Ello no significaría una renuncia a la forma canónica por parte de la Iglesia, ya que ésta se mantendría como requisito para la licitud, y tendría la indudable ventaja de no penalizar con la nulidad a quienes – por alejamiento de la Iglesia, por ignorancia o cualquier otro motivo – no la observasen. De este modo la Iglesia reconocería la existencia del matrimonio de los fieles católicos que contrajeran siguiendo una forma pública, lo que supondría que los católicos alejados de la Iglesia viesen de este modo reconocida su voluntad matrimonial ante la sociedad y ante la Iglesia. Frente a propuestas como ésta, conviene evitar la difusión de una pesimista presunción de nulidad del matrimonio de quienes se han alejado de la fe o de la Iglesia y, en general, por quienes optan por una celebración civil del matrimonio en lugar de la canónica11. Se trata de una presunción basada en una concepción equivocada del consentimiento matrimonial, entendiéndolo como adhesión a un esquema legal; o respondería a una inadecuada valoración del contenido de la voluntad matrimonial, que no require intención sacramental alguna12. Esta propuesta no supondría un retorno al privatismo de los matrimonios celebrados sin publicidad alguna, ya que hoy la función de garantía de tal publicidad puede bien cumplirla la celebración civil del matrimonio, obligatoria prácticamente en todos los países13. Las demás funciones de la forma, previstas desde Trento (salvaguardar la identidad del matrimonio y la jurisdicción de la Iglesia) tampoco perderían valor, sino que serían asumidas de

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

C.J. ERRÁZURIZ M., Contratto e sacramento: Il matrimonio, un sacramento che è un contratto. Riflessioni attorno ad alcuni testi di San Tommaso d’Aquino, en AA.VV., Matrimonio e sacramento, Città del Vaticano 2004, p. 55, nota 42; M.A. ORTIZ, La forma canonica quale garanzia della verità del matrimonio, cit., pp. 169-170. 11 Ibidem, p. 167. 12 Cfr. Ibidem. Más adelante abordaremos brevemente el tema de la fe y la intención; sobre el mismo tema, cfr. M. GAS AIXENDRI, Ammissione al matrimonio sacramentale e fede dei nubenti, en M.A. ORTIZ (a cura di), Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio, pp. 257282. 13 Una celebración pública sería imprescindible, por ser una exigencia esencial del matrimonio, que no es un acto público ni privado, sino personal (privado y público al mismo tiempo), que tiene una dimensión social, por lo que no puede ser celebrado de modo privado o clandestino. Cfr. J. CARRERAS, Las bodas: sexo, fiesta y derecho, Madrid 1998, p. 130.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 965

ABANDONO DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

1 2 3 4 5

965

un modo nuevo por el ordenamiento canónico. Por otra parte, Ortiz precisa que esta medida no comportaría en absoluto la canonización de la ley civil, porque la Iglesia seguiría manteniendo una forma propia de celebración, requerida como un deber grave para los católicos, en atención a la materia sacramental en juego14.

6 7 8

3. El acto formal de separación de la Iglesia

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

3. 1. La disposición del can. 1117 CIC El contenido del can. 1117 contrasta con cuanto establecido por el can. 11, según el cual las leyes meramente eclesiásticas obligan a los bautizados en la Iglesia Católica o recibidos en ella, sin eximir a los que se hayan apartado por acto formal. Resulta claro que esta excepción a la disposición general ha sido establecida precisamente en atención al ius connubii de aquellos fieles que hayan decidido, consciente y libremente, abandonar la fe católica15. La doctrina canónica ha hecho interpretaciones muy variadas y divergentes entre sí sobre el contenido de la expresión “aportarse de la Jglesia por acto formal”, desde las más amplias, en las que prima la operatividad, a las más estrictas, en las que la seguridad jurídica actúa como principio interpretativo16. Hay quien ha afirmado que la celebración civil de matrimonio implicaría la presunción de apartamiento de la Iglesia por acto formal17, quien ha propuesto una enumeración de actividades que implicarían tal acto de alejamiento, como por ejemplo: eliminar toda práctica religiosa, vivir o haber vivido un matrimonio civil, o excluir el bautismo y toda educación católica de los hijos18. Otros han ligado tal acto de separación a la afiliación formal a otra religión, sea cristiana o no, o a una sociedad atea19.

28 29 30 31

14

Cfr. M.A. ORTIZ, La forma canonica quale garanzia della verità del matrimonio, cit., p. 171. M.A. ORTIZ, Abbandono della Chiesa e forma del matrimonio, en J. CARRERAS (a cura di), La giurisdizione della Chiesa sul matrimonio, Milano 1998, p. 183. 16 Una buena síntesis del debate puede encontrarse en M. A. ORTIZ, Sacramento y forma del matrimonio. El matrimonio canónico celebrado en forma no ordinaria, Pamplona 1995, pp. 249 ss. 17 Cfr. R. RODRÍGUEZ CHACÓN, El acto formal de apartamiento del c. 1117, en «Revista Española de Derecho Canónico» 46 (1989), pp. 557-591. 18 J. PÉREZ HEREDIA, Los matrimonio mixtos en el nuevo CIC, en «Annales Valentinos» 18 (1983), p. 288. 19 Se ha de entender que por afiliación aquellos actos mediante los cuales la nueva religión o sociedad considera que adquiere un nuevo afiliado. Cfr. J.M. GONZÁLEZ DEL VALLE, Derecho canónico matrimonial según el Código de 1983, Pamplona 1983, p. 153. 15

32 33 34 35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 966

966

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

La opinión mayoritaria, sin embargo, se ha inclinado por la seguridad jurídica, realizando una interpretación estricta de la expresión “acto formal”. Rincón Pérez ha precisado que: 1) no basta un simple abandono público o notorio, sino un verdadero acto formal; 2) se trata de un acto jurídico, y no de un simple hecho; es decir, ha de ser un acto de voluntad, consciente y libre por el que el sujeto pretende conseguir determinados efectos jurídicos, en este caso, el abandono de la Iglesia católica; 3) se ha de dar un acto formal: en este caso, formal se opone a virtual, es decir, deducible de un comportamiento. Es acto de voluntad por el que un bautizado manifiesta expresamente y con una cierta solemnidad su decisión de separarse de la Iglesia, bien directamente, mediante una declaración hecha a la autoridad eclesiástica, bien indirectamente a través de su adscripción a otra confesión religiosa20. Por su parte, Etzi señalaba, para la validez del acto formal de abandono, la necesidad de verificación de tres elementos: 1) Decisión interna de abandonar la Iglesia católica; 2) manifestación externa de esta decisión; 3) recepción directa por parte de la autoridad eclesiástica competente de tal manifestación de voluntad21.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

3.2. La Carta circular del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos (13.III.2006) Ante la falta de unanimidad respecto al alcance de la fórmula “separación por acto formal” y a sus efectos jurídicos, el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos hizo pública con fecha 13.III.2006 una Declaración en forma de Carta circular dirigida a las Conferencias Episcopales y a los Obispos22. A tenor de esta disposición interpretativa, para que el abandono de la comunidad eclesial pueda ser configurado válidamente como un verdadero actus formalis defectionis ab Ecclesia catholica, debe reunir conjuntamente tres requisitos: 1) la decisión interna de salir de la Iglesia católica; 2) la actuación y manifestación externa de esa decisión; 3) la recepción por parte de la autoridad eclesiástica competente de esta decisión.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas «abandono notorio de la fe católica» y «apartamiento de la Iglesia por acto formal», en R. RODRÍGUEZ-OCAÑA (dir.), Forma jurídica y matrimonio canónico, Pamplona 1998, pp. 108-111. Un análisis detallado del acto de abandono como acto acto jurídico puede verse en P. ETZI, Considerazioni sull’«actus formalis defectionid» di cui nei cann. 1086 § 1, 1117 e 1124 del CIC, cit., pp. 225-240. 21 P. ETZI, Considerazioni sull’«actus formalis defectionis» di cui nei cann. 1086 § 1, 1117 e 1124 del CIC, cit., p. 249. Como se verá a continuación, el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos ha asumido esta interpretación del acto formal. 22 Cfr. Carta circular sobre el “actus formalis defectionis ab Ecclesia Catholica”, 13.III.2006 (Prot. Nº 10279/2006), en «Communicationes» 38 (2006), pp. 180-182.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 967

ABANDONO DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

967

El contenido del acto de voluntad de defección debe referirse a «la ruptura de aquellos vínculos de comunión – fe, sacramentos, gobierno pastoralque permiten a los fieles recibir la vida de la gracia en el interior de la Iglesia», por lo que el acto formal «se configura como una verdadera separación con respecto a los elementos constitutivos de la vida de la Iglesia: supone por tanto un acto de apostasía, de herejía o de cisma» (n. 2). El acto formal de defección «no tiene sólo carácter jurídico-administrativo (salir de la Iglesia en el sentido relativo a su registro correspondientes consecuencias civiles) [...] el acto jurídico-administrativo de abandono de la Iglesia de por sí no puede constituir un acto formal de defección en el sentido que éste tiene en el CIC, porque podría permanecer la voluntad de perseverar en la comunión de la fe» (nn. 2-3). Es decir, se debe tratar de un acto en el que coincidan la dimensión teológica del acto interior y su manifestación externa en la forma prevista. Debe tratarse de un acto jurídico válido, lo que implica que debe ser realizado por una persona canónicamente capaz y en conformidad con el ordenamiento canónico en lo que se refiere a la validez de los actos jurídicos: cfr. cann. 124-126. Se precisa, por tanto, que «tal acto habrá de ser emitido en modo personal, consciente y libre» (n. 4). Finalmente, el documento señala cuáles deben ser las formalidades canónicas específicas del acto de defección: 1) se requiere que el acto sea manifestado por el interesado en forma escrita; 2) ante la autoridad competente de la Iglesia católica: Ordinario o párroco propio, que es «a quienes compete juzgar sobre la existencia o no en el acto de voluntad del contenido expresado en el n. 2» (n. 5); 3) La autoridad eclesiástica proveerá a la posterior anotación del acto en el libro de bautizados, con expresión explícita de que ha tenido lugar la defectio ab Ecclesia catholica actu formali (cfr. n. 6). Es notable el avance que ha supuesto esta disposición, ya que permite la inequívoca identificación del abandono con acto formal, superando los múltiples problemas aplicativos surgidos tras la entrada en vigor del CIC. En este sentido, quedan fuera de la calificación de acto formal cualquier práctica en la que de alguna forma no se verifiquen los dos elementos. Queda claro que comportamientos como el acto administrativo de darse de baja de la Iglesia ante la autoridad civil a fin de evitar pagar el impuesto religioso en países como Suiza o Alemania, no constituyen acto formal de defección de la Iglesia. Como tampoco lo es el hecho mismo de la adscripción a otra confesión religiosa. Quien ha abandonado la Iglesia con acto formal, queda eximido de la forma canónica siempre que contraiga con un no obligado a la forma canó-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 968

968

1 2 3 4 5

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

nica (acatólico o con un católico también separado de la Iglesia por acto formal). Si contrae en forma pública (civil o religiosa), estará válidamente casado (siempre y cuando emita un consentimiento naturalmente válido) y su matrimonio será canónico23 y además sacramental si la otra parte es bautizada24.

6 7 8

4. Situaciones de separación no formal de la Iglesia

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

4.1. El abandono público y notorio de la fe25 El abandono notorio de la fe católica constituye uno de los supuestos del can. 1071 en los que se prohíbe al párroco o delegado la asistencia al matrimonio, salvo en caso de necesidad, sin la previa licencia del Ordinario del lugar. Esta norma se encontraba ya en la primera codificación canónica y ha sido oportunamente mantenida en el CIC de 1983. Si bien es cierto que la actual descristianización de la sociedad hace que este supuesto adquiera hoy un relieve especial, la finalidad de esta disposición cautelar sigue siendo la misma que en el CIC17: no se prejuzga la validez ni la sacramentalidad del matrimonio de quien ha abandonado notoriamente la fe; el hecho de exigir la licencia del Ordinario no persigue tanto proteger o garantizar la validez del matrimonio sacramental, como asegurar, en la medida de lo posible (análogamente al caso de los matrimonios mixtos), la incolumidad de fe de la parte creyente y de los hijos que puedan nacer de esa unión matrimonial. También hay que señalar el riesgo en estos casos de un consentimiento matrimonial deficiente, por exclusión de un elemento esencial del matrimonio. De ahí el deber del Ordinario de no conceder la licencia si no es observado lo establecido en el can. 1125 CIC, referido a los matrimonios mixtos26.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

23

No se trata, en efecto, de una canonización ni de un reenvío al ordenamiento civil, sino de un matrimonio que obtiene eficacia canónica con una modalidad de celebración a la que la Iglesia reconoce virtualidad de satisfacer el principio formal. Cfr. R. NAVARRO VALLS, Forma jurídica y matrimonio canónico. Notas críticas a las tesis canonizadoras del matrimonio civil, en «Ius Canonicum» 14-27 (1974), p. 97. 24 Cfr. M.A. ORTIZ, Sacramento y forma del matrimonio, cit., p. 259. 25 Cfr. cann. 171 § 1, 4º; 194 § 1, 2º; 316 § 1; 694 § 1, 1º; 1071 § 1, 4º y § 2. 26 Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas «abandono notorio de la fe católica» y «apartamiento de la Iglesia por acto formal», cit., p. 100; J.-P. SCHOUPPE, L’ammissione alla celebrazione del matrimonio alla luce del can. 1071. Profili giuridici e pastorali, cit., p. 250. En sentido contrario, cfr. J.M. DÍAZ MORENO, El abandono de la Iglesia y su incidencia en el derecho matrimonial canónico, en «Magister Canonistarum», Salamanca 1993, p. 145.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 969

ABANDONO DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

969

Para definir los perfiles teóricos de la notoriedad, la doctrina acude a la noción de delito notorio al que se refería el can. 2197 del CIC1727. Siguiendo a Rincón-Pérez, se puede de afirmar que: a) abandono notorio de la fe no equivale a abandono notorio de la práctica religiosa; no sería legítimo asimilar “no creyente” a “no praticante”; b) “Abandono notorio de la fe” y “apartamiento de la Iglesia por acto formal” son conceptos distintos, que no admiten asimilación, ya que el Legislador ha utilizado deliberadamente fórmulas distintas. Un sector doctrinal considera que mientras todo abandono notorio de la fe supone abandono por acto formal, no todo abandono por acto formal es abandono notorio28. Más acorde con las últimas clarificaciones aportadas por el Pontificio Consejo para los Textos Legislativos aparece la interpretación según la cual no todo abandono notorio de la fe comporta apartamiento de la Iglesia por acto formal, mientras que toda separación de la Iglesia por acto formal implicará abandono notorio de la fe29. El criterio discriminante será la existencia del acto formal, con todos los requisitos (de voluntad interna y de expresión externa). En efecto, la Carta circular de 13.III.2006, al referirse al acto formal de abandono, afirma: «se trata, en efecto, de un concepto nuevo en la legislación canónica y diferente de los otros tipos más bien “virtuales” (es decir, basados en comportamientos) de abandono “notorio” o simplemente “público” de la fe (cfr. cann. 171, § 1, 4º; 194, § 1, 2º; 316, § 1; 694, § 1, 1º; 1071, § 1, 4º y § 2), circunstancias en las que los bautizados en la Iglesia católica o recibidos en ella están obligados a las leyes meramente eclesiásticas (cfr. can. 11)». Para Mosconi, el acto de abandono público o notorio de la fe implica: a) un acto de voluntad de alejarse de la Iglesia; b) se trata de un acto jurídico en el sentido del can. 124 § 1 CIC (necesarias condiciones de habilidad y libertad); c) el objeto del acto es el rechazo (total o parcial) de la fe católica o el alejamiento de la comunión eclesial (en su sentido más amplio, comprendiendo todas las situaciones en las que el fiel católico rompe de algún modo los vínculos de la fe, los sacramentos o el gobierno pastoral); d) se ha de tra-

32 33 34 35 36 37 38 39

27

Es notorio el delito que consta por evidencia; tal evidencia puede ser: de derecho, después de la sentencia de un juez o de la confesión en juicio del delincuente; la evidencia también puede ser de hecho: cuando es públicamente conocido y se ha realizado en tales circunstancias que no se puede ocultar. 28 Así lo afirma A. MOSTAZA, Nuevo derecho parroquial, Madrid 1990, p. 340. 29 Cfr. T. RINCÓN-PÉREZ, Alcance canónico de las fórmulas «abandono notorio de la fe católica» y «apartamiento de la Iglesia por acto formal», cit., p. 104; V. DE PAOLIS, Alcune annotazioni circa la formula «actu formali ab Ecclesia catholica deficere», en «Periodica» 84 (1995), p. 588.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 970

970

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

tar de un acto calificable como público o notorio, de modo que las meras actitudes interiores no encajarían en este supuesto30. Así pues, el abandono notorio incluirá aquellos actos de abandono voluntario de la fe o de la comunión, que sean conocidos por la comunidad o que pueden llegar a serlo, por vía de hecho o de derecho31. Tal sería la calificación del acto de adscripción a una confesión religiosa acatólica, o a una asociación atea, mientras no se dé una ulterior manifestación expresa de la ruptura de la comunión a la autoridad eclesiástica en la forma establecida, incluyendo la comunicación escrita de tal acto a la autoridad eclesial (abandono por acto formal). Creemos que es muy conveniente que sea así, puesto que resulta en muchos casos difícil interpretar y el alcance canónico de la adscripción de un fiel a determinadas entidades como sectas o asociaciones ateas, filomarxistas, etc. En esta situación, el católico sigue obligado a la forma matrimonial canónica. Otra cuestión es la posibilidad de equiparación de esta situación a la del matrimonio mixto, y de solicitar dispensa de la forma siempre que se den las condiciones establecidas por el can. 1127 § 2 CIC. Ortiz concluye que sólo cabría considerar mixto el matrimonio de quien ha abandonado la fe, adscribiéndose a otra confesión cristiana y contrae con un católico; si no hay paso a otra confesión cristiana, sino simple abandono de la Iglesia católica, no puede calificarse como matrimonio mixto32.

22 23 24 25 26 27 28

4.2. El matrimonio de los no creyentes En nuestra actual sociedad secularizada es relativamente común encontrarse con católicos que han abandonado la práctica religiosa o que viven de manera incoherente con la fe, pero cuya situación hacia la Iglesia no es de oposición beligerante, sino más bien de indiferencia. Tales personas difícilmente realizarán un acto formal de defección de la Iglesia33 y siguen por

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

M. MOSCONI, L’abbandono pubblico o notorio della Chiesa cattolica e in particolare l’abbandono con atto formale, cit. pp. 38-41. 31 Para Mosconi un acto notorio no es sólo público, sino que añade a la publicidad un matiz en el sentido de que su divulgación o los medios que se han empleado para la misma, han tenido especial repercusión social, por lo que el Derecho no excusa su conocimiento. Cfr. Ibidem, p. 41. 32 Cfr. M.A. ORTIZ, Sacramento y forma del matrimonio, cit., p. 317. Este autor considera que ha de mediar acto formal de separación. Tras la Declaración del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos de 10.III.2006, implicaría no sólo la adscripción, sino la comunicación del abandono a la competente autoridad católica. 33 A no ser activados por quienes promueven activamente en estos últimos tiempos abiertas campañas de apostasía.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 971

ABANDONO DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

971

tanto obligadas a la forma canónica para casarse válidamente. Es más, son muchas las que en estas circunstancias siguen pidiendo contraer matrimonio canónico. La operatividad del Ius connubii es también clara en este caso. La Iglesia considera a priori válidas las uniones matrimoniales de los no creyentes, ya que la fe no es un elemento constitutivo de la recta intención matrimonial. Cuestión distinta sería la posterior verificación – caso por caso – de una ausencia de voluntad matrimonial. El punto de partida para plantear la relevancia jurídica de la dimensión sacramental del matrimonio ha de ser el de la consideración de su naturaleza específica, ya que el sacramento del matrimonio tiene esta peculiaridad con respecto a los otros: es el sacramento de una realidad que existe ya en la economía de la creación; es el mismo pacto matrimonial instituido por el Creador al principio34. El matrimonio sacramental es por eso el mismo matrimonio natural elevado al orden sobrenatural, de modo que «no se puede configurar, junto al matrimonio natural, otro modelo de matrimonio cristiano con requisitos sobrenaturales específicos»35, ya que son realidades sustancialmente idénticas. El pacto conyugal (unión exclusiva e indisoluble entre varón y mujer) es idéntico para todos los seres humanos, bautizados o no: el consentimiento matrimonial sacramental no tiene un objeto más amplio que el matrimonio natural. Éste está constituido por la «recta intención de casarse según la realidad natural del matrimonio»36, es decir del matrimonio en cuanto unión indisoluble y exclusiva de un hombre y una mujer. La recta intención no incluye la valuntad de recibir el sacramento, ni un acto específico de fe. Por eso la Iglesia no rechaza la celebración del matrimonio a quien está bien dispuesto, aunque esté imperfectamente preparado desde el punto de vista sobrenatural, con tal de que tenga esa recta intención. Y este es el motivo por el que Juan Pablo II quiso precisar las condiciones de aplicación de los capítulos de nulidad del error y de la exclusión a la dimensión sacramental del

31 32 33 34

34

Cfr. JUAN PABLO, Ex. ap. Familiaris consortio, n. 68. ID., Alocución a la Rota Romana 2003, n. 8. 36 Ibidem. El párrafo completo dice: «La importancia de la sacramentalidad del matrimonio, y la necesidad de la fe para conocer y vivir plenamente esta dimensión, podrían también dar lugar a algunos equívocos, tanto en la admisión al matrimonio como en el juicio sobre su validez. La Iglesia no rechaza la celebración del matrimonio a quien está bien dispuesto, aunque esté imperfectamente preparado desde el punto de vista sobrenatural, con tal de que tenga la recta intención de casarse según la realidad natural del matrimonio». 35

35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 972

972

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

matrimonio37, en el sentido de que «en ambos casos es decisivo tener presente que una actitud de los contrayentes que no tenga en cuenta la dimensión sobrenatural en el matrimonio puede anularlo sólo si niega su validez en el plano natural, en el que se sitúa el mismo signo sacramental»38. En efecto, si el ius connubii es verdadero derecho al matrimonio, supone el derecho a contraer un matrimonio verdadero: y el único matrimonio que pueden contraer dos bautizados es un matrimonio sacramental39. Contrastarían abiertamente con la salvaguarda del ius connubii las interpretaciones doctrinales que pretendieran dar operatividad jurídica a la fe de los contrayentes más allá de la exigencia de la recta intención o de las condiciones de aplicación del error determinante y de la exclusión referidas a la sacramentalidad. Si entre bautizados no puede haber matrimonio válido que no sea sacramento (cfr. can. 1055 § 2), el hecho de afirmar que un bautizado no puede contraer matrimonio sacramental (por falta de fe o de intención sacramental) es una forma de negarle el ius connubii (siempre que se den la condiciones de capacidad y habilidad requeridas). Se puede hablar así de un derecho al matrimonio sacramental por parte de todos los bautizados, cuyo fundamento es la inclinación natural y la elevación sobrenatural operada en el bautismo40.

20 21 22

5. Conclusiones

23 24 25 26

El sistema matrimonial canónico se ha formado en el más amplio respeto de los derechos fundamentales de la persona y del fiel. Entre estos derechos fundamentales, el Ius connubii aparece como informador de todo el sistema.

27 28 37

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Estos criterios se dieron en los discursos dirigidos al Tribunal de la Rota en los años 2001 y 2003. Un comentario a su contenido, puede encontrarse en M. GAS AIXENDRI, Error determinante de la voluntad (c. 1099) y simulación (c. 1101 §2). Criterios de delimitación y prueba con especial referencia a la sacramentalidad del matrimonio, en «Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado» 18 (Octubre 2008), en el portal de Iustel (www.iustel.com). 38 JUAN PABLO II, Alocución a la Rota Romana, 30.I.2003, n. 8. 39 Cfr. MA. ORTIZ, Abbandono della Chiesa e forma del matrimonio, cit., p. 194. Es sabido que durante los trabajos de reforma del Código de 1917 se propuso que se constituyera un nuevo impedimento para el matrimonio de quien hubiera abandonado notoriamente la fe. Los Consultores rechazaron la propuesta, porque quien abandona la fe católica, no por eso pierde el derecho a contraer matrimonio: en este caso, el matrimonio-sacramento, el único posible para un bautizado atendiendo al principio de inseparabilidad entre contrato y sacramento. Cfr. «Comunicationes» 9 (1977), p. 144. 40 J.-P. SCHOUPPE, Lo «ius connubii» diritto della persona e del fedele, en «Fidelium Iura» 3 (1993), pp. 210-211.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 973

ABANDONO DE LA IGLESIA Y IUS CONNUBII

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

973

En nuestros días, la protección efectiva del ius connubii pasa por considerar la situación real de muchos fieles católicos, que se encuentran en situación de abandono práctico de la fe, con manifestaciones que van de la simple incoherencia o falta de práctica religiosa, al claro alejamiento de la Iglesia en cuanto sociedad visible, mediante el llamado abandono notorio o el abandono con acto formal. El ordenamiento canónico no puede permanecer inerte a estos cambios sociales, y debe tener la suficiente capacidad de adaptación de sus disposiciones de derecho humano a les exigencias del derecho divino. Cuando se trata de situaciones de falta de fe o práctica religiosa, el ordenamiento vigente, con las oportunas precisiones interpretativas en los discursos a la Rota Romana, garantiza adecuadamente la validez del matrimonio de estos fieles que, sin que medie un acto de abandono de la Iglesia, siguen obligados a contraer en forma canónica; como también lo están los fieles que han abandonado notoriamente la fe. La exención de la forma canónica ad valorem para los católicos que han abandonado la Iglesia por un acto formal actúa como una medida de flexibilidad en atención al ius connubii de estos fieles. Sin embargo, una interpretación estricta del acto formal como la contenida en la Declaración del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos de 13.III.2006, a la vez que favorece la seguridad jurídica en lo que se refiere a la certeza del abandono y a la exención de la forma, paradójicamente contribuye a ampliar el número de matrimonios nulos por defecto de forma, dando lugar a una restricción del ius connubii para los fieles que, moralmente alejados de la Iglesia, no acudirán a su jurisdicción para contraer matrimonio. Con esto no prejuzgamos el interés que pueda tener en otros ámbitos una interpretación estricta del acto formal de abandono, en la actualidad y en un futuro. El servicio a los fieles que hoy debe ofrecer la forma canónica del matrimonio, para garantizar una celebración válida, lícita y fructuosa, puede tener diversas modalidades, y a nuestro juicio, una de ellas bien podría ser la supresión de la vigente fuerza invalidante del defecto de la misma, y su requerimiento ad liceitatem. Es muy posible que esta revisión de la exigencia de la forma sirviera para recuperar el papel central del consentimiento y a la vez, para salvaguardar con mayor eficacia el ius connubii de todos los fieles, independientemente de su situación personal respecto a la Iglesia. Finalmente, se evitarían las “molestas” nulidades por defecto de forma, fruto de un formalismo que en la práctica lleva a la desnaturalización del consentimiento. La forma debe estar la servicio de la voluntad matrimonial

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 974

974

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

MONTSERRAT GAS AIXENDRI

de los cónyuges y debe supeditarse también al ius connubii en cuanto derecho natural, y no al revés41. Esta propuesta, que debería ser adecuadamente valorada y concretada a nivel práctico, determinando adecuadamente el alcance jurídico de cada uno de los actos y saliendo al paso de posibles dificultades de aplicación42, no debería llevar ni a los temores ni a los entusiasmos que suelen acompañar a ciertos cambios que son percibidos prima facie como modificaciones radicales en los planteamientos tradicionales. No se trataría de un cambio radical, sino más bien formal, ya que la Iglesia no renunciaría con esto a su jurisdicción sobre el matrimonio de los bautizados ni, como se ha dicho, tal medida implicaría la canonización de la ley civil. Sería una ulterior medida de flexibilidad del derecho humano ante claras exigencias del derecho divino como es el derecho fundamental a contraer matrimonio. El ius divinum (natural y positivo) ha de ser el centro sobre el que graviten las disposiciones de derecho humano. En este sentido, las normas eclesiásticas que orientan el ejercicio del ius connubii y regulan los requisitos de validez del matrimonio deben adaptarse a las circunstancias en las que se desarrolla la vida de la Iglesia. En estos momentos de fuerte secularización, la autoridad eclesial debe ser particularmente sensible a las no infrecuentes manifestaciones de alejamiento por parte de sus fieles, de modo que se manifieste adecuadamente la libertad de contraer matrimonio de la que gozan todos los catolicos, con independencia de de su grado de fe, de práctica religiosa o incluso de su grado de adhesión a la Iglesia en cuanto sociedad visible.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 41

35 36 37 38 39

Sobre este tema y las posibles alternativas para evitar estas nulidades en el régimen vigente cfr. J. CARRERAS, Forma canonica e “favor matrimonii” in una recente sentenza rotale, en «Ius Ecclesiae» 6 (1994), pp. 179-216; H. FRANCESCHI, Forma canonica e supplenza di facoltà nelle decisioni rotali recenti, en «Ius Ecclesiae» 14 (2002), pp. 186-220. 42 También debería ser adecuadamente explicada y transmitida a los fieles, a fin de evitar una percepción equivocada de la dimensión sacramental del matrimonio y del deber moral de los católicos de contraer matrimonio in facie Ecclesiae.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 975

1

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

2 3 4

di Manfred Hauke

5

Facoltà di Teologia di Lugano, Svizzera

6 7 8 9

Sommario 1. La continenza per il regno dei cieli – una disposizione apostolica de iure divino? 2. Il sacramento dell’Ordine riservato agli uomini. 2. 1. La norma canonica. 2. 2. Le radici paoline della disposizione canonica. 2. 3. L’esempio di Gesù Cristo. 2. 4. Dati fondamentali della Tradizione. 2. 5. Il carattere definitivo della Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis. 2. 6. L’analogia della fede.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

Quando si tratta del ius divinum per la scelta dei candidati al ministero sacramentalmente ordinato, le discussioni recenti nella teologia e nel diritto canonico hanno contemplato soprattutto due criteri: l’obbligo al celibato per «mantenere la perfetta e perpetua continenza per il regno dei cieli» (CIC, can. 277 § 1) e l’appartenenza al sesso maschile (CIC, can. 1024: «Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus»)1. Le nostre riflessioni riguardano in particolare il sacerdozio ministeriale riservato agli uomini, mentre faremo soltanto un breve cenno al tema del celibato.

24 25 26 27

1. La continenza per il regno dei cieli – una disposizione apostolica de iure divino?

28 29 30 31

Per quanto riguarda il celibato, c’è una discussione sull’origine del legame tra il consiglio evangelico della continenza per il regno dei cieli e il sacramento dell’Ordine2. Evidentemente esiste una convenienza a favore di que-

32 33 34

1

Cfr. CCEO, can. 754: «Sacram ordinationem valide suscipere potest solus vir baptizatus». Vedi per es. E. CATTANEO, Introduzione generale, in ID. (ed.), I ministeri nella chiesa antica. Testi patristici dei primi tre secoli, Milano 1997, pp. 90-215 (pp. 132-144); S. HEID, Zölibat in der frühen Kirche. Die Anfänge der Enthaltsamkeitspflicht für Kleriker in Ost und West, Paderborn 20033 (vedi soprattutto la postfazione del 2003, pp. 324-340); C. COCHINI, Les origines apostoliques du célibat sacerdotal. Nouvelle édition augmentée, Genève 2006; ID., La legge del celibato sacerdotale nella Chiesa latina, in AA. VV., Celibato e Magistero. Interventi dei Padri del Concilio Vaticano II e nei sinodi dei vescovi del 1971 e 1990, Cinisello Balsamo 1994, pp. 33-103. 2

35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 976

976

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

MANFRED HAUKE

sto nesso, visibile persino in quelle chiese orientali che permettono ai diaconi e ai presbiteri di continuare la vita matrimoniale iniziata prima dell’ordinazione: vi si chiede il celibato almeno ai vescovi. Aldilà di questa convenienza, plausibile almeno come raccomandazione per tutti quanti riconoscono sia il consiglio evangelico della castità sia il sacramento dell’Ordine, si pone ancora la domanda sull’origine e sull’obbligatorietà di tale legame. Secondo delle ricerche storiche ben documentate, la continenza all’interno del ministero sacramentalmente ordinato si fonda su un precetto apostolico che trova la sua base nell’esempio del Signore stesso. Bisogna distinguere qui bene tra la norma del celibato in senso stretto (secondo cui i chierici non possono essere sposati, una disposizione che inizia nel Medioevo) e la continenza richiesta anche all’interno del matrimonio degli uomini sposati chiamati al sacramento dell’Ordine, come era la regola nella Chiesa antica. Nell’antichità i chierici o sono celibi o vivono la continenza all’interno del loro matrimonio. Non è possibile esporre qui la discussione recente attorno a questa tematica. Di solito, comunque, il rifarsi alla prassi apostolica non viene ritenuto ius divinum in senso stretto, vale a dire come precetto divino senza alcuna eccezione3. Altrimenti l’apertura postconciliare del diaconato permanente ad uomini sposati e l’analoga ricezione plurisecolare della prassi delle chiese greco-cattoliche (per il diaconato e il presbiterato) sarebbe una violazione del diritto divino. Affermare una cosa del genere, sarebbe almeno temerario. Perciò non sembra urgente discutere questo punto sotto la voce del ius divinum in senso stretto.

25 26 27

2. Il sacramento dell’Ordine riservato agli uomini

28 29 30 31 32

2.1. La norma canonica Il diritto divino in senso vero e proprio va affermato per l’appartenenza al sesso maschile per chi desidera ricevere il sacramento dell’Ordine. Per l’aspetto canonico, è importante ricordare che non si tratta di una questione

33 34 35 36 37 38 39

3 Di parere diverso, nel senso di potere presentare come dogma l’esigenza del celibato, è invece D. HATTRUP, Zum letzten Mal der Zölibat, in «Theologie und Glaube» 85 (1995), pp. 141-146, a differenza (per es.) di D. CASTRILLÓN HOYOS, Préface à la seconde édition, in C. COCHINI, Les origines apostoliques, cit., I-IV (III): «Il s’agit bien d’une discipline, non d’un dogme…». Per un approfondimento teologico sistematico della nuzialità intrinseca al celibato ecclesiastico, vedi in particolare L. TOUZE, Célibat sacerdotale et théologie nuptiale de l’ordre, Roma 2002.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 977

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

977

di liceità (che si pone, ad esempio, per stabilire esattamente i limiti di età per i singoli gradi del sacramento4), bensì di validità: «Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus» (CIC, can. 1024). Questa valutazione risale già all’inizio della canonistica nel Medioevo la quale, a sua volta, non fa nient’altro che accogliere le norme pratiche della Chiesa antica. Il Decreto Graziano (verso il 1140) raccoglie delle fonti che mirano a regolare il contesto liturgico del sacerdozio ministeriale (per esempio l’interdizione alle donne di amministrare la Comunione per gli ammalati) oppure escludono le donne da determinate funzioni dei ministri ordinati, come il Battesimo e la predicazione5. All’origine delle varie norme si trova il divieto paolino riguardante l’insegnamento della donna nell’assemblea liturgica (1Cor 14, 33b-38; 1Tm 2, 12)6. Questi testi biblici (assieme all’esempio di Gesù nella sua scelta dei Dodici) trovano un’eco in vari modi, un’eco che arriva tramite la Didascalia siriaca, le Costituzioni Apostoliche, le Statuta Ecclesiae antiqua e i Decretali pseudo-isidoriane fino al Decreto Graziano e alle formulazioni dei Codici del Diritto canonico del 1917 (can. 968 § 1) e del 1983 (can.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

Vedi CIC, cann. 1025 § 1; 1031. Cfr. l’elenco delle fonti in I. RAMING, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung? Eine rechtshistorisch-dogmatische Untersuchung der Grundlagen von Kanon 968 §1 des Codex Iuris Canonici, Köln-Wien 1973, pp. 7 ss. (ristampa in ID., Priesteramt der Frau – Geschenk Gottes an eine erneuerte Kirche, Lit, Münster ecc. 2001). L’autrice, intanto, si è fatta “ordinare“ “sacerdotessa” nel 2002: W. ERTL-G. FORSTER (edd.), «Wir sind Priesterinnen». Aus aktuellem Anlass: Die Weihe von Frauen 2002, Düsseldorf 2002. Un’ottima recensione critica sullo studio canonistico di Raming si trova in G. MAY, Priestertum der Frau? Kritische Erwägungen zu einem jüngst erschienenen Buch, in «Trierer Theologische Zeitschrift» 83 (1974), pp. 181-186; vedi anche ID., Zu der Frage der Weihefähigkeit der Frau, in «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte» 91 (Kanonistische Abteilung LX) (1974), pp. 375-393. 6 Lo osserva persino RAMING, Ausschluss, cit., p. 24: «Il divieto d’insegnamento della Didascalia e delle Costituzioni apostoliche che sta alla base delle Statuta, accoglie una tradizione fondata sulle affermazioni 1Cor 14, 34 ss. e 1Tm 2, 11 ss. determinate da precetti e pensieri rabbinici…». Sull’interpretazione dei due brani paolini vedi M. HAUKE, Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schöpfungs- und Erlösungsordnung, Paderborn 19954, pp. 358-399. pp. 511-513 (cfr. la versione inglese Women in the Priesthood?, San Francisco 1988, pp. 363-403); ID., Il sacerdozio femminile nel recente dibattito teologico, in «Rivista Teologica di Lugano» 1 (1996), pp. 257-281 (259-264); ID., Das Weihesakrament für die Frau – eine Forderung der Zeit? Zehn Jahre nach der päpstlichen Erklärung Ordinatio Sacerdotalis (Respondeo, 17), Siegburg 2004, pp. 41-49. Per ulteriori aspetti esegetici, cfr. anche W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,40) (Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament VII/3), Zürich ecc. 1999, pp. 479-501; A. J. KÖSTENBERGER e altri (edd.), Frauen in der Kirche. 1. Timotheus 2, 9-15 kritisch untersucht, Giessen 1999; S. GRÖNE, Kontra Frauenordination, Hamburg 2006, pp. 37-102 (autori protestanti di estrazioni opposte tra di loro). 5

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 978

978

1 2

MANFRED HAUKE

1024). Perciò è interessante dare uno sguardo ai testi paolini, proprio durante l’«anno paolino»7.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

2.2. Le radici paoline della disposizione canonica Esiste una discussione interessante sul brano che proibisce alla donna di «parlare» in chiesa, un testo spesso malinteso come espressione di una misoginia dell’apostolo (1Cor 14, 33b-38). Qui bisogna tenere presente che proprio Paolo dimostra un atteggiamento molto più positivo verso le donne di quanto troviamo nelle testimonianze contemporanee dell’ambito ebraico8. Tante donne vengono menzionate nelle sue lettere, anche quali collaboratrici nell’evangelizzazione (per es. At 18, 26; Fil 4, 2 ss.). Troviamo anche delle donne che si sentono responsabili per le case che ospitano l’assemblea liturgica (cfr. 1Cor 1, 11; 16, 19; At 12, 12). A differenza di una nota preghiera rabbinica in cui l’uomo ringrazia il suo creatore per non essere né donna né ignorante9, Paolo ribadisce che a causa del Battesimo «non c’è più giudeo o greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 28). L’unità in Cristo, però, non distrugge tutte le differenze, ma costituisce una comunità paragonata ad un corpo con molte membra, in cui ogni membro riceve un compito specifico (1Cor 12). Questa distinzione si mostra anche nel testo che parla del velo delle donne nell’assemblea liturgica (1 Cor 11, 2-16)10. Il velo non è presentato come richiesta di principio per tutti i tempi, ma le disposizioni dell’apostolo fanno vedere che la differenza tra i sessi può avere delle conseguenze fino al comportamento durante il culto. La Dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede Inter insigniores (1976), sul tema del sacerdozio femminile, sottolinea che il divieto di «parlare» nell’assemblea «riguarda unicamente la funzione ufficiale d’insegnare nell’assemblea cristiana. Una tale prescrizione, per San Paolo, è legata al piano divino della creazione (cfr. 1Cor 11, 7; Gn 2, 18-24)» e quindi

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Sull’attualità dell’antropologia paolina, vedi anche M. HAUKE, Das feministische Menschenbild und der heilige Paulus, in R. DÖRNER (ed.), “Es gilt…nicht mehr Mann und Frau” (Gal 3, 28). Der göttliche Plan der Geschlechter, Norderstedt 2007, pp. 39-55. 8 Cfr. M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 322-325. 9 Cfr. Ibidem, pp. 322, p. 340. 10 Cfr. M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 341-345; W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (1 Kor 6, 12-11,16), in Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, VII/2, Zürich ecc. 1995, pp. 487-541.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 979

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

979

non va ridotta ad un dato culturale11. Secondo delle ricerche recenti, i versetti 33b-38 nel cap. 14 della prima lettera ai Corinzi vanno letti insieme. Il contesto è la discussione sulle affermazioni dei profeti, un compito assunto soprattutto dagli «insegnanti» (cfr. 1Cor 14, 29-33; 12, 28). Il divieto di partecipare tramite domande alla discussione riguarda l’insegnamento ufficiale, come lo conferma un brano parallelo (1Tm 2, 12). Questa proibizione trova la sua corrispondenza nella norma attuale del diritto canonico che riserva l’omelia nella Santa Messa ai membri del sacerdozio ministeriale (vescovi, presbiteri, diaconi)12. Il testo paolino enumera degli argomenti centrali per il «divieto di parlare»: 1) la prassi della Chiesa («come in tutte le comunità dei fedeli»); 2) l’Antico Testamento (il compito del marito come «capo» della donna, un fatto presentato da Paolo in 1Cor 11 come responsabilità di guida che risale alla creazione, non da confondere con l’oppressione che è una conseguenza della caduta); 3) il costume generale («è sconveniente per una donna parlare in assemblea»); 4) come punto saliente dell’argomento, il «comando del Signore». Infine, si ribadisce che una disobbedienza al comando mette in gioco la salvezza eterna: «se qualcuno non lo riconosce, neppure lui è riconosciuto». La prassi della Chiesa può cambiare e altrettanto la sensibilità del costume generale, come mostra la sorte delle indicazioni di Paolo sul velo delle donne in 1Cor 11. I punti salienti, comunque, sono l’ordine della creazione e soprattutto il «comando del Signore». Deve trattarsi della volontà di Gesù stesso e non soltanto dell’ordine di Paolo, perché l’apostolo, nella stessa lettera, distingue chiaramente le proprie indicazioni dai precetti di Gesù: «Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore… Agli altri dico io, non il Signore… Quanto alle vergini, non ho alcun comando dal Signore…» (1Cor 7, 10 ss.). Se l’interpretazione fornita su 1Cor 14, 37 (sul «comando del Signore») è corretta, il compito specifico del sacerdozio ministeriale nell’insegnamento ufficiale della Chiesa va riservato a candidati maschi tramite il ius divinum positivum a causa della disposizione di Gesù Cristo stesso che ha istituito il sacramento dell’Ordine. L’istituzione del sacramento (che fonda il ius divinum) è ricordata nel CIC, can. 1008: «Sacramento ordinis ex divina institutione inter christifideles quidam…constituuntur sacri ministri…». Se mettiamo tra

34 35 36 37 38 39

11

Inter insigniores, n. 4 (p. 41). La paginatura dei documenti ecclesiali sul tema si riferisce a Cong DF (= CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE) (ed.), Dall’“Inter insigniores” all’“Ordinatio sacerdotalis”. Documenti e commenti (Documenti e studi, 6), Città del Vaticano 1996. 12 CIC, can. 767 § 1.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 980

980

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

MANFRED HAUKE

parentesi un frammento di Origene su 1Cor 1413, la consapevolezza di avere davanti a sé un esplicito comando del Signore secondo 1Cor 14, 37 è una proposta esegetica moderna14. Il motivo per la mancata consapevolezza di questo particolare potrebbe risalire all’influsso di Marcione che (da una prospettiva che oggi definiremmo «femminista») mise da parte il richiamo paolino, spostando (a quanto pare) i versetti 1Cor 14, 34-35 dopo 1Cor 14, 40, un intervento che lasciò il suo segno nella tradizione manoscritta posteriore. Così il «comando del Signore» viene posto prima di riferire il divieto di «parlare nell’assemblea»15. La consapevolezza della Chiesa primitiva, comunque, di avere davanti a sé delle norme ben precise sui candidati al ministero ordinato si manifesta anche in testo antichissimo nei Padri apostolici. La Prima lettera di Clemente, terzo successore dell’apostolo Pietro nella guida della chiesa di Roma, fornisce un cenno notevole. Alla fine del primo secolo, Clemente ricorda ai Corinzi, che avevano cacciato ingiustamente una parte dei loro presbiteri, che l’istituzione di «uomini» (= maschi) quale presbiteri risale agli apostoli e tramite essi a Gesù Cristo stesso, inviato del Padre per eccellenza. Il Signore stesso aveva dato delle istruzioni sulla successione degli apostoli (cfr. 1Clem 42, 1-4; 44, 1-5)16.

20 21 22 23 24 25 26

2.3. L’esempio di Gesù Cristo Le testimonianze di Paolo e di Papa Clemente I non si spiegano senza l’esempio e le parole di Gesù Cristo stesso. Perciò sembra utile ricordare alcuni dati fondamentali17. Sia la Dichiarazione Inter insigniores sia la Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis (1994), con cui Papa Giovanni Paolo II mostrò la posizione definitiva della Chiesa sul sacerdozio femminile, ribadi-

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 Origene, nella controversia con i Montanisti (tra i quali una parte ammetteva le donne al presbiterato e all’episcopato, come ci riferisce più tardi Epifanio), parla di un “comando” (entolé) del Signore, riferendosi a 1Cor 14, 37: vedi il testo greco in «Journal of Theological Studies» 10 (1909), pp. 41 ss.; traduzione e commento francese in R. GRYSON, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne, Gembloux 1972, pp. 56-58 (tr. it. Il ministero della donna nella Chiesa antica, Roma 1974, pp. 63-66); vedi anche E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica, cit., pp. 435-437 (p. 435). 14 Vedi lo status quaestionis in M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 358-363. pp. 511 ss. 15 Cfr. Ibidem, cit., pp. 385-389. 16 Cfr. M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 383-385; E. CATTANEO, I ministeri nella chiesa antica, cit., pp. 256-260. 17 Cfr. M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 321-334. p. 509; ID., Weihepriestertum, cit., pp. 3741; S. BUTLER, The Catholic Priesthood and Women. A Guide to the Teaching of the Church, Chicago – Mundelein, Illinois 2006, pp. 66-69.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 981

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

981

scono l’esempio di Gesù: se da una parte «l’atteggiamento, da lui assunto nei confronti delle donne, contrasta singolarmente con quello del suo ambiente e segna una rottura voluta e coraggiosa», d’altra parte non ha chiamato nessuna donna fra i Dodici18. La scelta dei dodici apostoli, rappresentanti del Signore stesso, avvenne in modo libero e indipendente dai costumi dell’ambiente ebraico19. Per capire meglio la differenza tra Gesù e il contesto sociale, possiamo ricordare alcuni detti significativi dei rabbì di allora. Secondo una preghiera, da recitare ogni giorno, l’israelita maschio doveva ringraziare il suo creatore così: «Benedetto sia Dio perché non mi ha creato come pagano! Sia benedetto che non mi creato come donna! Sia benedetto perché non mi creato come ignorante!»20 Il ringraziamento si riferisce al fatto che l’uomo conosceva la legge di Mosè, la donna invece non. Istruire una donna sulle questioni religiose più speciali poteva comparire persino come deviazione morale, secondo Rabbì Eliezer (verso il 90 d. C.): «Chi insegna a sua figlia la Torà [la legge di Mosè], è come qualcuno che le insegna la dissolutezza… Anche se le parole della Torà dovessero essere bruciate, non bisogna affidarle alle donne»21. Non ci si fidava neanche tanto della testimonianza femminile: davanti ad un tribunale potevano apparire soltanto dei testimoni maschi22. Nel matrimonio, l’uomo poteva mandare via la moglie (ma non viceversa) se trovava in lei «qualche cosa di vergognoso» (Dt 24, 1). Secondo alcuni rabbì, come motivo del divorzio bastava il fastidio provocato da un cibo bruciato oppure la possibilità di trovare una consorte più bella. I maestri più severi invece riconoscevano come unico motivo valido la fornicazione. Qui Gesù ha fatto un fortissimo cambiamento, correggendo a proposito del divorzio persino la legge di Mosè. Il Signore si rifà esplicitamente alla volontà di Dio creatore: «da principio non era così» (vale a dire il divorzio) (Mt 19, 8). Con quest’atteggiamento, Gesù ha scandalizzato i suoi contemporanei. A differenza dei suoi colleghi rabbì, egli non evita l’insegnamento per le donne, ma fa dei profondi colloqui ad esempio con la Samaritana oppure con Maria e Marta. Delle donne lo accompagnano e lo seguono fino alla croce.

33 34 35 36 37 38 39

18

Inter insigniores, n. 2 (p. 35). Cfr. Ordinatio sacerdotalis, n. 2 (pp. 193 ss.). 20 Citato in H.L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, III, München 1926 (19949), p. 559. 21 H.L. STRACK-P. BILLERBECK, Op. cit., pp. 661. 469. 22 Cfr. Deuteronomio 19, 15.17; H.L. STRACK-P. BILLERBECK, Op. cit., p. 559. 19

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 982

982

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

MANFRED HAUKE

Nonostante tutte queste novità, radicate nella sua missione come Figlio di Dio, il Signore non ha scelto nessuna donna tra i dodici apostoli nei quali il sacerdozio ministeriale trova la sua radice. Qui è decisiva la scelta divina a cui nessuna persona (neanche nessun maschio) ha alcun diritto: «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi…» (Gv 15, 16). Questa scelta si manifesta anche all’Ultima Cena durante la quale gli apostoli ricevettero l’incarico d’offrire il sacrificio eucaristico, un atto che implica l’istituzione del sacerdozio ministeriale. L’Ultima Cena ha un legame forte con il banchetto pasquale alla quale partecipavano anche le donne che invece non vengono menzionate, quando si tratta di comunicare l’incarico «Fate questo in memoria di me» (Lc 22, 19). Dopo la risurrezione, Gesù si mostra dapprima a donne che divennero così quasi «apostole degli apostoli», nonostante la tradizione ebraica che non riconosceva delle donne come testimoni. Tuttavia esse non ricevettero la missione apostolica. A quest’argomentazione, alcuni teologi hanno risposto che la scelta dei Dodici non imporrebbe alcuna struttura permanente, ma sarebbe soltanto un accenno alla fondazione della Chiesa come nuovo Israele, ricordando le dodici tribù israelite con i loro capostipiti maschili. È vero che la missione dei Dodici richiami la richiesta di ristabilire il popolo di Dio, ma allo stesso momento è significativo il loro compito di rappresentare Gesù. «Apostolo» significato «inviato». Chi è mandato deve rendere presente con tutta la sua persona il Cristo che lo manda: «Chi ascolta voi ascolta me…» (Lc 10, 16). Un’altra obiezione riguarda la figura di «Giunia» che sarebbe stata apostola e menzionata alla fine della lettera di Paolo ai Romani: «Salutate Andronico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia; sono molto stimati fra gli apostoli ed erano in Cristo già prima di me» (Rm 16, 7). Si tratta qui di un testo aperto a varie interpretazioni. Non è chiaro se le due persone indicate vengono stimate dagli apostoli oppure se appartengono anche loro alla comunità degli apostoli. Nell’ultimo caso, bisogna vedere l’utilizzo diverso del termine «apostolo» che in Luca indica i Dodici, ma che ha qui evidentemente un significato più ampio: in Paolo il termine include chi ha ricevuto una missione speciale dal Cristo risorto (1Cor 15, 3-5) e si può anche pensare (come nella Didachè, uno scritto cronologicamente vicino al NT) a missionari itineranti del vangelo. Infine non è neanche del tutto chiaro se si tratta di un nome maschile oppure femminile. L’accusativo greco IOUNIAN può venire dal femminile «Iounía» oppure da una forma abbreviata («Iouniâs») del nome maschile «Iouniánus/Iounianós». Nell’antichità cristiana, troviamo l’interpretazione femminile e quella maschile del nome. Giovanni Crisostomo pensava ad una donna, anche se le attribuiva il titolo di aposto-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 983

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7

983

lo in un senso più ampio, perché egli esclude l’insegnamento pubblico. Infatti sarebbe strano immaginarsi un’apostola come predicatrice, quando teniamo presente che le lettere paoline proibiscono l’insegnamento pubblico delle donne durante l’assemblea liturgica (1Cor 14, 33b-38; 1Tm 2, 11 ss.). Anche nel caso che si trattasse di una donna «Giunia», presentata come «apostola» (in senso lato), il suo compito non sarebbe quello dei Dodici e di Paolo23.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

2.4. Dati fondamentali della Tradizione Per illuminare il significato del ius divinum riguardante la necessità esclusiva di candidati maschi per il ministero ordinato ci vuole anche uno sguardo sulla Tradizione e sulla sua spiegazione teologica sistematica, attenta ai dati antropologici. Per ciò che riguarda la Tradizione, daremo qualche attenzione particolare al diritto canonico. Nell’antichità, la Chiesa viveva in un ambiente in cui la donna aveva spesso un ruolo maggiore nella vita pubblica di quanto troviamo nell’ebraismo palestinese24. Non bisogna identificare il mondo antico con una società tradizionalmente islamica dove i movimenti della donna fossero stati ristretti all’harem. Esistevano, attorno al Mediterraneo, delle società più aperte all’attività della donna (per esempio l’Egitto e l’Asia minore). E nel tempo ellenistico, in cui è cresciuta la Chiesa, era riscontrabile un’ampia attività della donna in tutti i settori della vita: donne medico, dirigenti di grandi manifatture, funzionarie nella politica comunale, autrici di libri filosofici e poetici… Esistevano donne insegnanti di filosofia – un punto di paragone interessante in un tempo in cui il cristianesimo pretendeva di essere la «vera filosofia». Nei culti pagani, e in particolare nelle nuove religioni misteriche, troviamo spesso delle donne sacerdotesse: presenziavano agli altari e svolgevano l’istruzione nel culto anche per i maschi. Vedendo quest’ambiente, non bisogna meravigliarsi se troviamo, già nell’antichità (come oggi nel protestantesimo e nella Comunione anglicana), dei gruppi cristiani che ammettevano le donne ai compiti del predicatore o del

32 33 34 23

35 36 37 38 39

Sui dati storici intorno a “Giunia(s)” cfr. V. FABREGA, War Junia(s), der hervorragende Apostel (Rom. 16,6), eine Frau? in «Jahrbuch für Antike und Christentum» 27-28 (1984-85), pp. 47-64; M. HAUKE, Weihesakrament, cit., pp. 48 ss. 24 Sulla Chiesa antica, vedi HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 399-440. pp. 513 ss.; G.L. MÜLLER (ed.), Der Empfänger des Weihesakraments. Quellen zur Lehre und Praxis der Kirche, nur Männern das Weihesakrament zu spenden, Würzburg 1999, pp. 65-110; A. CARPIN, La donna e sacro ministero. La tradizione ecclesiale: anacronismo o fedeltà?, Bologna 2007, pp. 23-87.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 984

984

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

MANFRED HAUKE

sacerdote (gnostici, marcioniti, montanisti). Un gruppo di montanisti ordinava addirittura, come ci riferisce Epifanio, delle donne come presbiteri e vescovi. In altre parole: il tema del sacerdozio ministeriale per le donne si pone già nella Chiesa antica. I Padri della Chiesa oppongono alla prassi degli eretici il comportamento di Gesù nella scelta degli apostoli, le parole di Paolo sull’insegnamento femminile nella liturgia e l’esempio di Maria: malgrado il fatto che il Signore avesse nel suo ambiente delle donne, non affidava nemmeno a sua madre il compito sacerdotale. Proprio l’ultima indicazione dimostra che il fattore decisivo per la prassi della Chiesa non era alcun disprezzo per la donna, ma l’esempio del Signore ritenuto obbligatorio. Se ci fosse stato solo l’influsso dell’ambiente sociale in riguardo, la Chiesa avrebbe potuto ammettere (almeno nelle società più «aperte») le donne al sacerdozio ministeriale già quasi 2000 anni fa. Che la Chiesa non l’abbia fatto, non è semplicemente un vecchio ricordo storico, ma segno della fede, difesa contro l’opposizione e sostenuta dalla guida dello Spirito Santo. Cose simili possiamo affermare anche per il Medioevo25. Pure in questo periodo troviamo delle sette (come i catari e i valdesi) che hanno chiamato le donne al pulpito e all’altare. L’opposizione della Chiesa e dei suoi teologi si basava decisamente sul rinvio alla volontà di Cristo. Duns Scoto disse persino: se non ci fosse un comando del Signore al riguardo, sarebbe ingiusto non ammettere le donne al servizio sacerdotale. Già nel sec. V troviamo il principio per cui una donna, anche se dotta e santa, non può essere ammessa all’ordinazione sacerdotale26. «Anche se dotta»: esistevano delle donne, soprattutto religiose, dotate di una cultura teologica impressionante; nell’ambiente monastico poteva succedere che delle suore «professoresse» formassero dei futuri sacerdoti e vescovi27.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

Cfr. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 440-462; J.H. MARTIN, The Injustice of Not Ordaining Women: A Problem for Medieval Theologians, in «Theological Studies» 48 (1987), pp. 303-316; ID., The Ordination of Women and the Theologians in the Middle Ages, in G. COOKE-G. MACY (edd.), A History of Women and Ordination I. The Ordination of Women in a Medieval Context, Lanham, Maryland 2002, pp. 31-175; MÜLLER, Der Empfänger des Weihesakraments, cit., pp. 111-126; A. PIOLA, Donna e sacerdozio. Indagine storico-teologica degli aspetti antropologici dell’ordinazione delle donne, Cantalupa 2006, pp. 193-312 (con interpretazioni problematiche); A. CARPIN, La donna e sacro ministero, cit., pp. 88-270. 26 Statuta Ecclesiae antiqua, can. 37: «Mulier, quamvis docta et sancta, viros in conventu docere non presumat» (ed. C. MUNIER, Les Statuta Ecclesiae antiqua, Paris 1960, p. 86). Si tratta quindi del divieto d’insegnamento, funzione intrinseca del sacerdozio ministeriale. Vedi anche G.L. MÜLLER, Der Empfänger des Weihesakraments, cit., pp. 93 ss. 27 Cfr. M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., pp. 460 ss.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 985

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

985

Come motivazione della legge canonica sul sacerdozio riservato agli uomini troviamo alle volte delle argomentazioni insostenibili in ambito antropologico. Così alcuni canonisti medievali affermarono, rifacendosi a Platone, che la maturazione più veloce delle femmine sarebbe paragonabile alle erbacce, siccome anche esse crescerebbero più in fretta28. Non è adeguato, però, fondare la norma canonica del sacerdozio riservato agli uomini su un atteggiamento personale dei canonisti sull’inferiorità della donna29. Non si tratta qui della motivazione di una legge nuova, bensì della riflessione su una norma già prestabilita e ritenuta obbligatoria. Siccome il legislatore «si sa legato ad un diritto superiore, l’argomentazione non indica la motivazione del legislatore, ma vi si trova il tentativo di trovare la ratio di una lex prestabilita. È chiaro che in un tale tentativo possono avvenire degli errori»30. Tutti i canonisti medievali che trattavano la questione della validità del sacramento dell’Ordine, ritenevano che un’ordinazione femminile rimane senza alcun effetto sacramentale. Questo vale anche per il diaconato. Il ragionamento non è paragonabile con la situazione degli schiavi – anche essi si trovavano in uno status subiectionis –, perché l’ordinazione di uno schiavo maschio veniva ritenuto illecito, bensì valido, mentre l’ordinazione femminile appare non solamente illecito, ma anche invalido31. Non ci è noto alcun canonista medievale che avesse affermato la validità dell’ordinazione femminile. Solamente Giovanni Teutonico riferisce l’opinione di «altri» i quali verrebbero unicamente il Battesimo come condizione per la validità32. Forse questi contraenti (di cui non sappiamo i nomi) hanno preso troppo alla lettera i riferimenti antichi sulle presbyterae (mogli di presbiteri) e diaconissae33. L’argomento sistematico principale per non ammettere le donne al sacerdozio era fornito dalle parole di Paolo sulla sottomissione della donna all’uomo come capo. Ma l’antropologia paolina, da sola, non sarebbe sufficiente per spiegare il comportamento della Chiesa. Perché nell’ambito secolare si accettavano (almeno come eccezione) anche le donne come «capo», per esempio alla guida di un popolo; nell’ambito ecclesiale molte badesse governavano addirittura intere «diocesi», anche se sostenute nel settore

32 33 34 35 36 37 38 39

28

Cfr. I. RAMING, Op. cit., p. 149, nota 102; p. 151. Così il lavoro di RAMING, Op. cit. 30 G. MAY, Weihefähigkeit, cit., p. 387. 31 Cfr. M. HAUKE, Frauenpriestertum, cit., p. 441 ss.; CARPIN, La donna e sacro ministero, cit., pp. 156-197. 32 Cfr. I. RAMING, Op. cit., p. 115. 33 Cfr. F. GILLMANN, Weibliche Kleriker nach dem Urteil der Frühscholastik, in «Archiv für katholisches Kirchenrecht» 93 (1913), pp. 239-253 (p. 251). 29

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 986

986

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

MANFRED HAUKE

sacrale da chierici. In altre parole: nell’ambito secolare la «sottomissione» della donna conosceva tante eccezioni; per il sacerdozio invece non si poteva applicare tale eccezione, perché si riteneva decisivo il mondo sacramentale con il simbolismo dei sessi. Anzitutto Tommaso d’Aquino e (in modo ancora più forte) Bonaventura legano l’antropologia paolina alla teologia sacramentale: il fatto che il sacerdote è rappresentante di Cristo, capo della Chiesa, è paragonabile alla responsabilità del marito come «capo» della donna. Bonaventura afferma: «È permesso certamente alle donne di governare nell’ambito temporale, ma non il governo spirituale, che è un segno. Perché colui che governa porta l’immagine di Cristo, il capo…»34. Per determinare meglio il rapporto tra ius divinum e ius humanum nel diritto ecclesiastico sembra interessante una nota di Duns Scoto. Secondo il doctor subtilis, bisogna presupporre un comando di Cristo per escludere la donna dal sacramento dell’Ordine perché altrimenti gli apostoli e la Chiesa non potrebbero allontanare alcuna persona da un ministero per il servizio alla salvezza. Le disposizioni le quali escludono la donna da funzioni parziali del sacerdozio oppure dal suo contesto liturgico [dei compiti sottoposti a vari cambiamenti nel corso della storia] sono ritenute da Scoto delle «espressioni» (expressiones) del comando di Cristo35. Continua anche l’argomentazione mariologica. Dopo che alcune badesse spagnole avevano predicato durante la liturgia e confessato le loro suore, una lettera del Papa Innocenzo III loro indirizzata, diceva: «Anche se la beatissima Vergine Maria si trova in un grado più alto ed è più di tutti gli apostoli messi insieme, il Signore non ha affidato a lei, ma agli apostoli, le chiavi del regno»36.

26 27 28 29 30 31

2.5. Il carattere definitivo della Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis Alla prassi costante della Chiesa, che vedeva nella scelta esclusiva di maschi per il sacramento dell’Ordine la volontà del Signore, si riferiscono la Dichiarazione Inter insigniores e la Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis. Ma questi documenti indicano anche una tappa nuova nello sviluppo del

32 33 34 34

35 36 37 38 39

II Sent. d. 16 a. 2. Su Bonaventura, vedi anche S. BUTLER, The Priest as Sacrament of Christ the Bridegroom, in «Worship» 66 (1992), pp. 499-517. 35 Cfr. Duns SCOTO, IV Sent. d. 25 q. 2 (Reportata Parisiensia) (Opera, 24, Paris 1894, pp. 369 ss.). Una parte del testo di Scoto è riportata anche in A. CARPIN, La donna e sacro ministero, cit., pp. 260-263. 36 Innocenzo III, in: Decretali di Papa Gregorio IX, Liber Extra lib. V, tit. 36, cap. 10 (ed. I. FRIEDBERG, Corpus Iuris Canonici II, Leipzig 1881 [ristampa Union, NJ 2008], pp. 886 ss.).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 987

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

dogma, in particolare per ciò che riguarda il carattere vincolante della dottrina. L’Inter insigniores afferma che «la Chiesa, per fedeltà all’esempio del suo Signore, non si considera autorizzata ad ammettere le donne all’ordinazione sacerdotale…»37. L’Ordinatio sacerdotalis ribadisce ancora più chiaramente il carattere definitivo di questo fatto: «Pertanto, al fine di togliere ogni dubbio su di una questione di grande importanza, che attiene alla divina costituzione della Chiesa stessa, in virtù del mio ministero di confermare i fratelli (cfr. Lc 22, 32), dichiaro che la Chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l’ordinazione sacerdotale e che questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli della Chiesa»38. La Congregazione per la Dottrina della Fede intervenne in seguito con un’interpretazione che precisa la portata del documento pontificio: «la dottrina, secondo la quale la Chiesa non ha la facoltà di conferire l’ordinazione sacerdotale alle donne» appartiene «al deposito della fede». Richiede «un assenso definitivo, poiché, fondata nella parola di Dio scritta e costantemente conservata e applicata nella Tradizione della Chiesa fin dall’inizio, è stata proposta infallibilmente dal Magistero ordinario e universale»39. Non si tratta quindi di una decisione pontificia ex cathedra, che dichiara formalmente un dogma, com’è avvenuto per la definizione dogmatica dell’Immacolata Concezione o dell’Assunzione di Maria con anima e corpo in cielo. Il Papa avrebbe potuto fare anche un atto del genere. Qui si mette invece alla ribalta una dottrina che è già definitiva tramite l’insegnamento della comunità dei vescovi, uniti al successore di Pietro. Si parla quindi del magistero ordinario (dei vescovi) e universale (di tutto il mondo). Il Vaticano II attribuisce l’infallibilità non soltanto ad una decisione del magistero straordinario (in un Concilio oppure come sentenza papale ex cathedra), ma anche ad una dottrina sulla fede da parte del magistero ordinario40. Il consenso dei vescovi di tutto il mondo si manifesta tra l’altro nell’accettazione del Catechismo della Chiesa Cattolica (1992), il documento recente più importante del magistero ordinario della Chiesa. Lì leggiamo: «“Riceve validamente la sacra ordinazione esclusivamente il battezzato di sesso maschile” [CIC, can. 1024]. Il Signore Gesù ha scelto degli uomini per formare il collegio dei dodici Apostoli, e gli Apostoli hanno fatto lo stesso quando hanno

34 35 36 37

37

Inter insigniores, introduzione (p. 31). Ordinatio sacerdotalis, n. 4 (p. 197). 39 Risposta al dubbio, 25.X.1995 (p. 203). 40 Cfr. Lumen gentium, n. 25b. 38

38 39

987

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 988

988

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

MANFRED HAUKE

scelto i collaboratori che sarebbero loro succeduti nel ministero. Il collegio dei vescovi, con i quali i presbiteri sono uniti nel sacerdozio, rende presente e attualizza fino al ritorno di Cristo il collegio dei Dodici. La Chiesa si riconosce vincolata da questa scelta fatta dal Signore stesso. Per questo motivo l’ordinazione delle donne non è possibile» (CCC, n. 1577). Non è stata ancora definitivamente chiarita l’ammissione delle donne al diaconato quale terzo grado del sacramento dell’Ordine. È apparsa, comunque, un documento della Commissione Teologica Internazionale sul diaconato (2003) che ribadisce il nesso intrinseco con il sacerdozio ministeriale. La conclusione nota «due indicazioni importanti…: 1) le diaconesse di cui si fa menzione nella Tradizione della Chiesa primitiva – secondo ciò che suggeriscono il rito di istituzione e le funzioni esercitate – non sono puramente e semplicemente assimilabili ai diaconi; 2) l’unità del sacramento dell’ordine, nella chiara distinzione tra i ministeri del vescovo e dei presbiteri da una parte, e il ministero diaconale dall’altra, è fortemente sottolineata dalla Tradizione ecclesiale… Alla luce di tali elementi posti in evidenza dalla presente ricerca storico-teologica, spetterà al ministero di discernimento che il Signore ha stabilito nella sua Chiesa pronunciarsi con autorità sulla questione»41.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

2.6. L’analogia della fede La dottrina della Chiesa sul sacerdozio femminile chiede un assenso definitivo. Rimane però il compito di far capire la logica interna di tale posizione. L’Inter insigniores parla qui di una chiarificazione tramite l’«analogia della fede»42. Si tratta del tentativo di far vedere il significato della dottrina nell’insieme della fede cattolica. Qui è chiaro che il ius divinum non è una disposizione arbitraria, ma trova una certa preparazione nell’antropologia, nella storia salvifica e nel simbolismo legato alla complementarità tra uomo e donna.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il diaconato: evoluzione e prospettive, in «La Civiltà Cattolica» 154-I (2003), pp. 253-336 (p. 336). Vedi anche A. MIRALLES, Le diaconesse: Bilancio di dodici anni di pubblicazioni (1982-1993), in «Ricerche Teologiche» 7 (1996), pp. 161-176; M. HAUKE, Il diaconato femminile: osservazioni sul recente dibattito, in «Notitiae» 418-37 (5-2001), pp. 195-239; L. SCHEFFCZYK (ed.), Diakonat und Diakonisse, St. Ottilien 2002; M. SCIMMI, Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo. Problemi di Metodo, Milano 2004 (su questo lavoro vedi la recensione del sottoscritto in «Forum Katholische Theologie» 21 [2005], pp. 235-237); S. DEL CURA ELENA, Diaconado, in PROFESSORES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE BURGOS (edd.), Diccionario del Sacerdocio, Madrid 2005, pp. 185-199 (pp. 187-191). 42 Inter insigniores, n. 5 (p. 45).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 989

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

989

A questo riguardo, non possiamo aspettarci una prova matematica, come occorre per il teorema di Pitagora. Già il commento ufficioso per l’Inter insigniores presenta l’esempio degli elementi di pane e vino nell’Eucaristia: l’origine storica, l’uso del Signore stesso, ci obbliga, anche se teoricamente sarebbe stata immaginabile una scelta diversa43. Non sarebbe legittimo, per esempio, celebrare a New York l’Eucaristia con coca cola e hamburger. È tuttavia possibile indicare (dopo l’istituzione dei segni sacramentali) qualche «argomento di convenienza», perché c’è un significato profondo nell’uso di pane e vino per l’Eucaristia: il pane come commestibile elementare, il vino come segno per l’effusione del sangue di Cristo e per la festa, la specifica preparazione veterotestamentaria ecc. Ma una tale argomentazione può convincere soltanto chi accetta un atto istituzionale di Cristo che ci obbliga per sempre. La stessa osservazione vale anche per la scelta di apostoli maschi da parte di Cristo, testimoniata nel suo valore permanente dalla Chiesa. Per una riflessione di fede, è importante quanto l’allora cardinale Ratzinger chiamò la «trasparenza simbolica» del corpo sessuato44. Il «simbolo», in senso proprio, significa una realtà che ne indica un’altra per mezzo di una somiglianza interiore. Il linguaggio simbolico, in questo senso, è indispensabile per la cultura umana in generale e in particolare per la religione, nel centro della quale si trova la realtà invisibile di Dio. Per il cristianesimo è decisivo che tale realtà invisibile si sia rivelata visibilmente nell’Incarnazione del Figlio di Dio. L’umanità di Gesù diventa un segno efficace, un «sacramento» del suo essere divino. Il corpo umano non è una realtà «neutrale», bensì è maschile o femminile: «Dio creò l’uomo a sua immagine;…maschio e femmina li creò» (Gn 1, 27). Anche la nuova creazione, che si manifesterà nella risurrezione della carne, non distrugge la prima creazione, ma la trasfigura. Senz’altro l’Incarnazione è dapprima importante in quanto il Verbo divino ha assunto una natura umana in cui ha operato la Redenzione sia per gli uomini sia per le donne. D’altra parte, non si può astrarre dalla coniatura sessuale del corpo. L’Antico Testamento descrive, a partire dal profeta Osea, l’alleanza fra Dio e il suo popolo nel simbolo del matrimonio. L’immagine dello sposo viene attribuita a Dio, quella della sposa al popolo (e non viceversa). Nel simbolo dello sposo si mostra in modo particolare che l’iniziativa parte da Dio, mentre la sposa rappresenta piuttosto la risposta a tale iniziativa, per la

36 37 38

43

39

44

Un commento alla Dichiarazione, in Cong DF (1996), Op. cit., pp. 61-85 (p. 76). J. RATZINGER, Introduzione, in Cong DF (1996), Op. cit., pp. 9-23 (p. 9).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 990

990

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

MANFRED HAUKE

ricettività e per la collaborazione. Questa struttura fa anche capire perché l’immagine di Dio nell’Antico Testamento si rappresenta (prevalentemente) con simboli «maschili» (ben sapendo che Dio non è né maschio né femmina), mentre l’uomo davanti a Dio, nell’immagine del matrimonio, acquista la parte «femminile». Nel Nuovo Testamento, questo rapporto si trasmette all’alleanza tra Cristo e la Chiesa (Ef 5, 21-33 ecc.). Mettere soltanto in rilievo l’essere maschile di Gesù, sarebbe unilaterale. Bisogna altrettanto valorizzare il ruolo di Maria, la donna esemplare, in cui si concretizza personalmente la risposta umana all’iniziativa divina nell’Incarnazione45. Giovanni Paolo II sviluppa questo tema nella Lettera apostolica Mulieris dignitatem (n. 27) e nella Lettera alle donne del 1995. In Maria si vede il «profilo mariano» della Chiesa, una dimensione che abbraccia tutti i cristiani e corrisponde al sacerdozio comune di tutti i fedeli. Nella missione degli apostoli invece si manifesta il «profilo apostolico-petrino» che si perpetua nella gerarchia del sacerdozio ministeriale. Cristo «ha affidato soltanto agli uomini il compito di essere “icona” del suo volto di “pastore” e di “sposo” della Chiesa attraverso l’esercizio del sacerdozio ministeriale…»46. Il carattere sponsale del sacerdozio ministeriale include l’idoneità al matrimonio ed esclude dei candidati con tendenze omosessuali profondamente radicate47. Possiamo applicare a questa situazione quanto ribadisce Papa Giovanni Paolo II come motivo del celibato per i sacerdoti: L’«Ordinazione sacra…configura il sacerdote a Gesù Cristo Capo e Sposo della Chiesa. La Chiesa, come Sposa di Gesù Cristo, vuole essere amata dal sacerdote nel modo totale ed esclusivo con cui Gesù Cristo Capo e Sposo l’ha amata. Il celibato sacerdotale, allora, è dono di sé in e con Cristo alla sua Chiesa ed esprime il servizio del sacerdote alla Chiesa in e con il Signore»48.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

45

Cfr. M. HAUKE (ed.), La donna e la salvezza. Maria e la vocazione femminile, Lugano 2006. Lettera alle donne, n. 11. 47 Su questo tema, che potrebbe assumere in futuro anche degli risvolti più concreti nel diritto canonico (per l’elenco degli impedimenti al sacramento dell’Ordine, non per la validità dell’ordinazione in sé), vedi CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Istruzione circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione al Seminario e agli Ordini sacri (2005); Orientamento per l’utilizzo delle competenze psicologiche nell’ammissione e nella formazione dei candidati al sacerdozio (2008); l’approfondimento di P. METTLER, Die Berufung zum Amt im Konfliktfeld von Eignung und Neigung. Eine Studie aus pastoraltheologischer und kirchenrechtlicher Perspektive, ob Homosexualität ein objektives Weihehindernis ist, Frankfurt am Main 2008; ID., Unbequeme Wahrheiten – warum Homosexualität ein objektives Weihehindernis ist, in «Forum Katholische Theologie» 25 (2009), pp. 110-132. 48 Esortazione apostolica Pastores dabo vobis (1992), n. 29. 46

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 991

IL SOGGETTO DEL MINISTERO ORDINATO. ASPETTI TEOLOGICI E GIURIDICI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

991

L’immagine del pastore è particolarmente vicina a quella del «capo», messa in rilievo dall’Inter insigniores. In qualche modo, ciascun cristiano è rappresentante di Cristo a cui è diventato conforme tramite il Battesimo e la Cresima. Ma il sacerdote ordinato rappresenta Cristo di fronte alla comunità, per esempio quando dice nel suo nome le parole della consacrazione eucaristica: «Questo è il mio corpo.- Questo è il mio sangue». Questa rappresentazione, che presuppone la facoltà ontologica comunicata nell’ordinazione, viene descritta nella teologia sacramentale come rappresentazione di Gesù Cristo come capo della Chiesa (repraesentatio Christi capitis). L’Inter insigniores fa un paragone con i testi biblici che descrivono la responsabilità dell’uomo riguardo alla donna con l’immagine del «capo». Il decreto ribadisce che non si tratta qui di una «superiorità personale nell’ordine dei valori, ma soltanto» di «una diversità di fatto sul piano delle funzioni e del servizio»49. Imitare Cristo capo non significa padroneggiare, ma dare la propria vita per gli altri. La responsabilità specifica (ma non esclusiva) del maschio per la guida va inoltre inserita nella prospettiva più ampia del rapporto tra i sessi: uomo e donna «sono ad un tempo uguali in quanto persone… e complementari in quanto maschio e femmina» (CCC, n. 372). All’interno di questa complementarità50, la donna assume un ruolo di spicco, messo alla ribalta da Giovanni Paolo II tante volte. Il servizio femminile si manifesta in particolar modo nell’esempio di Maria: la Madre di Dio non era apostolo, ma il suo impegno per la Chiesa è fondamentale, partendo dalla sua collaborazione all’Incarnazione. Il Figlio di Dio fece dipendere quest’evento centrale della storia dal consenso di una donna. L’efficacia del multiforme impegno femminile è illuminata da un midrash giudaico sulla Genesi: «Accadde una volta che un uomo pio era sposato con una donna pia. Ma non ebbero dei figli. Perciò dissero: Siamo inutili davanti a Dio. Si separarono tra di loro. Lui se ne andò, prese una donna empia e questa lo fece empio. Lei se ne andò, prese un uomo empio e lo fece pio. Qui vedi come tutto dipende dalla donna»51.

31 32 33 34 49

35 36 37 38 39

Inter insigniores, n. 5 (p. 51). Sulla complementarità, rifacendosi all’apposito documento della Congregazione della Fede del 2004, sulla collaborazione tra uomo e donna nella Chiesa, cfr. HAUKE, Weihepriestertum, cit., pp. 9-35. 51 Midrash Bereschit Rabba, par. 17, su Gn 2, 21, tradotto in Der Midrasch Bereschit Rabba (Bibliotheca rabbinica, 1). Zum ersten Male ins Deutsche übersetzt von August Wünsche, Leipzig 1881; ristampa Hildesheim 1967, p. 76. 50

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 992

992

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

MANFRED HAUKE

Il ius divinum rispetto al sacerdozio ministeriale riservato agli uomini va quindi visto in una prospettiva ecclesiologica più ampia in cui, altrettanto con un diritto divino, vanno accolti gli specifici doni e carismi di tutti cristiani, uomini e donne: «A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per l’utilità comune…» (1Cor 12, 7).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 993

1

DERECHO

2

DIVINO Y ASOCIACIONES DE FIELES

3

di Luis Felipe Navarro

4

Pontificia Università della Santa Croce

5 6 7

Sumario Introducción. 1. El fundamento del derecho de asociación y sus finalidades típicas. 2. Puntos en que falta una adecuada armonización entre Derecho divino y Derecho humano en el derecho de asociaciones. 2. 1. La agnitio de la asociación privada y la exigencia de la recognitio statutorum. 2. 2. Los sujetos sin personalidad y la atribución de personalidad.

8 9 10 11 12 13 14 15

Introducción

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

En la óptica de las relaciones entre Derecho divino y Derecho humano en el ordenamiento canónico, cabe destacar que tanto en el Código de Derecho latino como en el de los cánones de las Iglesias Orientales encontramos un significativo progreso en el cuadro del derecho asociativo respecto a la legislación precedente. En efecto, como puso de manifiesto la doctrina canónica inmediatamente posterior a la promulgación del CIC de 1983, en ese texto legal se formalizaba el derecho fundamental del fiel a asociarse, indicando como contenidos típicos la constitución de las asociaciones y su gobierno libre por parte de los fieles1. El gran cambio entre la legislación pio-benedictina y la actual consistió en que los actos de la autoridad no podían ser ya considerados como esenciales para la constitución jurídica de las asociaciones.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Can. 215 del CIC: «Integrum est christifidelibus, ut libere condant atque moderentur consociationes ad fines caritatis vel pietatis, aut ad vocationem christianam in mundo fovendam, utque conventus habeant ad eosdem fines in communi persequendos». Cfr. can. 18 del CCEO, cuyo texto es idéntico al del citado canon latino. Cfr. L. NAVARRO, Diritto di associazione ed associazioni di fedeli, Milano 1991; G. FELICIANI, Il diritto di associazione e le possibilità della sua realizzazione nell’ordinamento canonico, en Das konsoziative Element in der Kirche, St. Ottilien 1989, pp. 397-418; LL. MARTÍNEZ SISTACH, Las asociaciones de fieles, Barcelona 19923; W. SCHULZ, Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn 1986; W. AYMANS, Kirchliche Vereinigungen, Paderborn 1988. En las primeras fases de redacción del CIC del 1917 se previó un texto que proclamaba el derecho de asociación: Can. 7 § 1: «Fideles in Ecclesia iure gaudent sese associandi in finem religiosum vel charitativum» (Tercer proyecto de la comisión especial de Consultores, febrero 1908, en Archivo Secreto Vaticano, Fondo CIC, caja 29). Sobre la cuestión vid. J. S. SAGASTIBELZA, El derecho de asociación del fiel durante el proceso de elaboración del código de 1917, Roma 1993.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 994

994

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

LUIS FELIPE NAVARRO

Constatado este progreso, cabe preguntarse si lo logrado es suficiente para poder afirmar que las soluciones jurídicas canónicas de Derecho humano surgen como un desarrollo, por conclusión o determinación, del Derecho divino2. Una correcta comprensión de las relaciones entre ambas fuentes del Derecho eclesial lleva concluir que el Derecho humano es siempre perfectible, pudiéndose mejorar los modos en que las normas humanas plasmen el contenido de Derecho divino3. No cabe en este campo conformarse con que la plena operatividad de los contenidos de Derecho divino dependa únicamente de la buena voluntad del legislador canónico y de quienes deben aplicarlo4. Para lograr que cuanto pertenece al Derecho divino (natural o positivo) en este sector del Derecho canónico esté en armonía con el Derecho positivo vigente y con las decisiones jurisprudenciales, es necesario, en primer lugar, comprender mejor el fundamento del derecho de asociación en la Iglesia.

15 16 17

1. El fundamento del derecho de asociación y sus finalidades típicas

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

En términos generales se puede afirmar que la formulación contenida en el canon 215 es sustancialmente correcta en cuanto a los contenidos y límites del derecho a asociarse en la Iglesia. Años atrás puse de relieve que este derecho no era simplemente un derecho humano operativo en la Iglesia. Aunque durante la vigencia del CIC de 1917 era común argumentar que el derecho de asociación era la transposición del derecho natural5, a partir del Concilio Vaticano II y de su doctrina, el panorama ha cambiado. Se produjo una profundización en el fundamento del derecho de asociación en la Iglesia: asociarse no sólo corresponde a las exigencias humanas del fiel, sino

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

Cfr. P. LOMBARDÍA, Lecciones de Derecho canónico, Madrid 1991, p. 22. Cfr. D. CENALMOR-J. MIRAS, Il diritto della Chiesa, Roma 2004, p. 47. 4 «Sin la oportuna formalización, el Derecho divino sólo imperfectamente está integrado en el ordenamiento canónico, al quedar condicionada su efectiva fuerza social a la buena voluntad y al sentido de justicia de quienes deben cumplirlo y aplicarlo». J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, Prolegómenos I. Introducción al Derecho Canónico, en A. MARZOA-J. MIRAS-R. RODRÍGUEZ OCAÑA (bajo la dirección de), Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, vol. I, Pamplona 1996, p. 53. 5 Una formulación típica era la siguiente: «...sicut enim libertas associationis pro fine honesto est ius ab ipsa natura omnibus hominibus concessum, ita libertas associationis pro fine religioso aut caritativo supernaturali est ius connaturale omnibus christianis, per baptismum ad ordinem supernaturalem elevatis». G. MICHIELS, Principia generalia de personis in Ecclesia, ed. altera, Parisiis-TornaciRomae 1955, p. 396. 3

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 995

DERECHO DIVINO Y ASOCIACIONES DE FIELES

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

995

también a aquellas provenientes de la dignidad cristiana: asociarse corresponde a la Voluntad de Cristo para su Iglesia6. No estamos sólo ante un derecho humano operativo para finalidades de tipo eclesial, pues la sociedad donde se ejerce ese derecho es la Iglesia. Se trata más bien de que las relaciones constitucionales que unen a los fieles entre sí como miembros de la Iglesia, tal como ha sido querida por Cristo, postulan que haya también ámbitos en los que los fieles creen otros lazos que refuerzan los vínculos típicos de la Iglesia7. La comprensión adecuada de este fundamento tiene como directa consecuencia el entendimiento de que este derecho es plenamente operativo en aquellos ámbitos y finalidades que son propios del fiel en cuanto fiel. Se trata de finalidades que entran en el ámbito de autonomía y libertad del fiel como tal, en la Iglesia. Por eso el derecho de asociación del fiel es plenamente operativo en las asociaciones privadas, pues las finalidades de las asociaciones públicas reservadas a la autoridad (can. 301 § 1) no caen en el ámbito de libertad del fiel8.

17 18 19 20

2. Puntos en que falta una adecuada armonización entre Derecho divino y Derecho humano en el derecho de asociaciones

21 22 23 24

Las modalidades técnicas que el legislador ha establecido para el ejercicio del derecho de asociación son fundamentalmente las contenidas en la normativa propia sobre las asociaciones de fieles (cann. 298-327)9. ¿Es

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

«Il fenomeno associativo è frutto delle esigenze umane e cristiane del fedele. D’ora in poi non può più essere visto soltanto come l’esercizio di un diritto umano, recepito nell’ordinamento della Chiesa. L’associarsi nella Chiesa, che è Popolo e Corpo, risponde al volere divino». L. NAVARRO, Dirittto di associazione, cit., p. 12. 7 Hay una estrecha relación entre ser miembro de la Iglesia y asociarse en ella. Juan Pablo II puso de relieve este hecho: «El ser humano está dotado de un carácter sociable. Luego, con el bautismo entra a formar parte del Pueblo de Dios y se convierte en miembro del Cuerpo místico de Cristo, de tal manera que su natural sociabilidad queda reforzada por un vínculo comunitario de naturaleza superior». JUAN PABLO II, Angelus, 2.VIII.1987, n. 1, en Insegnamenti di Giovanni Paolo II X-3 (1987), p. 161. 8 Si para poder asociarse en todas las asociaciones públicas se precisa siempre un acto previo de la autoridad eclesiástica (la erección de la asociación), en el caso de las asociaciones con finalidades reservadas se precisa otro acto de la autoridad mediante el cual se pone a disposición del fiel esa finalidad (missio). Sobre tales finalidades, cfr. L. NAVARRO, Comentario al can. 301, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, cit., vol. II, pp. 435-438. 9 Teniendo en cuanta los límites de una comunicación, no trataré aquí de la normativa del Código de los Cánones de las Iglesias Orientales sobre asociaciones de fieles (cann. 573-583).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 996

996

1 2 3 4 5 6 7 8

LUIS FELIPE NAVARRO

esta normativa plenamente satisfactoria desde el punto de vista de la relación entre Derecho divino y Derecho humano? Ante las interpretaciones de que ha sido objeto dicha normativa, al menos hay dos puntos especialmente delicados. ¿Cómo ha de entenderse el requisito de la recognitio statutorum para las asociaciones privadas? Y ¿es respetuosa del derecho de asociación la disciplina jurídica sobre la personalidad jurídica, caracterizada por un amplio margen de discrecionalidad en su concesión a los entes privados?

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

2.1. La agnitio de la asociación privada y la exigencia de la recognitio statutorum Si se atribuye eficacia real a la proclamación del derecho de asociación del fiel, se debe deducir que la asociación privada de fieles nace del acuerdo de voluntades de los fieles, antes de que la autoridad eclesiástica haya dado el decreto de reconocimiento de los estatutos. Una interpretación que comportara la ilegitimidad de la asociación antes de que haya obtenido la citada recognitio, o que considerara que la existencia de la asociación no tendría efectos jurídicos, sería contraria al derecho de asociación, lo vaciaría de contenido. En efecto, se puede reconocer sólo aquello que ya existe10. Por eso la asociación existe, también jurídicamente, antes de que sus dirigentes o fundadores pidan su reconocimiento. Es más, si la asociación es legítima en cuanto a sus fines y actividades y medios, la asociación tiene derecho a obtener de la autoridad eclesiástica el acto de agnitio. Mediante ese acto la autoridad declara la presencia en la asociación de los requisitos de eclesialidad necesarios a un ente de este tipo en la Iglesia. En otras palabras, la autoridad declara que ese ente es plenamente eclesial. De esto se desprende que antes de la agnitio por parte de la autoridad, el ente existe en la Iglesia, también jurídicamente. Por ello, algunas conferencias episcopales pusieron de relieve que aparte de las asociaciones públicas y privadas de las que trata el CIC (tipificando dos modelos “técnicos”) exis-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

10 «Tale libera e spontanea iniziativa, infatti, non è altro che l’esercizio di un diritto dei battezzati sancito dai cc. 215 e 299 § 1. In quanto tale non può essere impedito o contrastato e, anzi, costituisce il presupposto non solo necessario ma anche sufficiente per la agnitio. Necessario perché può essere agnitum solo ciò che già effettivamente esiste». G. FELICIANI, Il diritto di associazione e le possibilità della sua realizzazione nell’ordinamento canonico, cit., p. 407.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 997

DERECHO DIVINO Y ASOCIACIONES DE FIELES

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

997

ten otras asociaciones en la sociedad eclesial11. Para referirse a estas entidades se usó la terminología “asociaciones de hecho”12. Según la Conferencia episcopal italiana, que es quien ha dedicado mayor atención a esos entes, estas asociaciones poseen estas características: a) son fruto del derecho de asociación del fiel, nacen con el acto jurídico fundacional, del acuerdo de voluntades de los fieles; b) son legítimas; c) tienen derecho a obtener avales y autorizaciones de la autoridad eclesiástica; d) están sometidas a la cura pastoral y a la vigilancia de la autoridad eclesiástica, lo que comporta unos deberes por parte de los responsables de tales asociaciones; e) pueden recibir la denominación de católicas13.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

Cfr. COMMISSIONE EPISCOPALE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA PER IL LAICATO, Nota pastorale, Le aggregazioni laicali nella Chiesa, 29.IV.1993, n. 25, en «Notiziario della CEI» (1993), pp. 83-119; CANADIAN CONFERENCE OF BISHOPS, COMMISSION FOR RELATIONS WITH ASSOCIATIONS OF PRIESTS, RELIGIOUS AND LAITY, Recognition of National Catholic associations. Guidelines for the CCB and Associations of the Faithful, Ottawa 1992, p. 6; COMISIÓN EPISCOPAL DE APOSTOLADO LAICAL. CONFERENCIA EPISCOPAL PERUANA, Asociaciones y movimientos eclesiales. Criterios de orientación, 15.VIII.1996, Lima 1996, pp. 36-37; CONFÉRENCE DES ÉVEQUES DE FRANCE, Les associations canoniques nationales. Réflexions doctrinales, n. 4, en Bulletin Officiel de la Conférence des Evêques de France, 11.II.1992, pp. 546-547. Cabe observar que la voluntad de seguir muy de cerca la normativa codicial ha llegado a la Conferencia Episcopal Italiana a no mencionar las asociaciones de hecho en última versión de la Istruzione in materia amministrativa (30.V.2005, n. 144, en «Notiziario della CEI» [2005], p. 403), mientras que en la primera (Istruzione in materia amministrativa, 1.IV.1992, n. 110, en «Notiziario della CEI» [1992], pp. 129-130) se les dedicaba amplio espacio. 12 Considero que no es la mejor denominación, pues parecería que no existen jurídicamente sino sólo de hecho, cuando la realidad es que nacen jurídicamente desde el principio, aunque tengan un estatuto poco delineado. 13 «La costituzione delle associazioni private rappresenta un’autentica novità della codificazione canonica attuale. Essa si pone come naturale conseguenza del diritto e della libertà associativa dei fedeli. Nascendo non per un atto dell’autorità ma per un atto di fondazione dei fedeli e quale frutto del loro accordo, queste associazioni esistono, come si suole dire, ‘di fatto’ e legittimamente nella Chiesa. Esse hanno il diritto di chiedere particolari autenticazioni e autorizzazioni. Ma se, non avvertendone l’esigenza, non chiedono per loro iniziativa una specifica rilevanza giuridica nell’ordinamento canonico, esse hanno pur sempre il dovere di vivere la comunione nella Chiesa; e su di esse il vescovo ha sempre il diritto-dovere di esercitare la cura pastorale, perché sia conservata l’integrità della fede e dei costumi, e la vigilanza, perché non si insinuino abusi nella disciplina ecclesiastica (cfr. can. 305). Di qui il concreto impegno dei responsabili delle associazioni a presentarsi al vescovo della diocesi dove operano e a offrirgli gli elementi necessari perché possa esercitare, anche nei loro riguardi, il suo ministero. Si deve inoltre ricordare che nessuna associazione privata può assumere il nome di ‘cattolica’ senza avere il consenso della competente autorità ecclesiastica (cfr. can. 300)». COMMISSIONE EPISCOPALE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA PER IL LAICATO, Nota pastorale, Le aggregazioni laicali nella Chiesa, cit., n. 25.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 998

998

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

LUIS FELIPE NAVARRO

Se reconoce, por tanto, la eficacia jurídica del acuerdo de voluntades que crea un nuevo ente en la Iglesia. La legitimidad de estos entes se funda en el ejercicio de un derecho del fiel en la Iglesia: si los fieles concluyen el acto fundacional de una asociación que tenga las características de eclesialidad propias de estos entes en la Iglesia (fines pertenecientes al ámbito de autonomía del fiel en cuanto fiel y ausencia de algo contrario a la fe, a la moral o a la disciplina eclesiástica), desde ese momento ha nacido una asociación en la Iglesia, es decir, antes de que la autoridad pueda reconocerla como eclesial e incluso antes de que sepa de su existencia. Sin embargo, la situación de estas asociaciones tiende a ser precaria, pues al no ajustarse a una de las figuras previstas en Código, quedan desprotegidas en las vicisitudes de la vida jurídica de la Iglesia14. De hecho se dice de ellas que «no poseen una específica relevancia jurídica en el ordenamiento canónico»15. Aunque el sentido exacto de esta frase es poco claro, no deja de extrañar que el ejercicio legítimo de un derecho del fiel no tenga una relevancia específica. El reconocimiento de la eficacia del derecho de asociación del fiel implica necesariamente que tales entes nacen en el Derecho canónico. Otra cuestión será si esos entes de hecho se ajustan a los modelos previstos por el nuevo Código16, y esta puede ser la causa de las dificultades para encontrar su colocación en el ordenamiento canónico. A pesar de no satisfacer los requisitos previstos para las asociaciones privadas (la agnitio mediante la recognitio statutorum), son asociaciones de naturaleza privada en la Iglesia. Por ello están sometidas al régimen y a la vigilancia de la autoridad eclesiás-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

14

Sobre la situación procesal de estos entes, cfr. L. NAVARRO, La tutela giudiziaria dei soggetti senza personalità giuridica canonica, en «Ius Ecclesiae» 9 (1997) pp. 265-287. 15 Se habla de «associazioni private di fedeli senza specifica rilevanza giuridica nell’ordinamento canonico della Chiesa». COMMISSIONE EPISCOPALE DELLA CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA PER IL LAICATO, Nota pastorale, Le aggregazioni laicali nella Chiesa, cit., n. 24. El significado de esta frase no es claro, ni siquiera recurriendo a los otros dos lugares del documento que la recogen: por un parte, se considera equivalente a «una collocazione nell’ordinamento canonico» que se atribuiría a la asociación mediante el acto de reconocimiento de la autoridad eclesiástica (n. 29), y, por otra, parece que la relevancia específica sería ya propia de la asociación antes del mencionado acto, pues en la sección dedicada a las asociaciones privadas reconocidas por la autoridad eclesiástica se dice que la función de la autoridad respecto a ellas consiste en llevar a cabo «un provvedimento idoneo a riconoscere la loro rilevanza giuridica» (n. 26). 16 Así lo entiende la última versión de la Istruzione in materia amministrativa, que trata sólo de las asociaciones explícitamente mencionadas en el Código: «Le associazioni di fedeli, in base al codice di diritto canonico, si distinguono in due categorie: private e pubbliche». CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Istruzione in materia amministrativa, 30.V.2005, cit., n. 144.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 999

DERECHO DIVINO Y ASOCIACIONES DE FIELES

1 2 3 4 5 6 7

999

tica y pueden obtener avales y autorizaciones17. Estas asociaciones de hecho poseen ciertamente una posición específica en el ordenamiento canónico: por ser fruto del derecho del fiel son asociaciones canónicas, no civiles y aunque no son reconocidas por la autoridad, son legítimas y por consiguiente deben ser respetadas, valoradas, porque cooperan en la obtención de fines eclesiales y son manifestación de la participación del fiel en la misión de la Iglesia.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

2.2. Los sujetos sin personalidad y la atribución de personalidad El segundo aspecto donde se puede encontrar una no perfecta correspondencia entre Derecho divino y Derecho humano, al menos en la praxis, es la posición jurídica de aquellos entes nacidos de la iniciativa privada y que no han obtenido la personalidad jurídica por concesión de la autoridad eclesiástica. Son entes que nacen del acuerdo privado, pero de hecho corren el riesgo de quedar relegados, indefensos, en el ordenamiento canónico, pues los entes colectivos sin personalidad han recibido una escasa atención por parte del legislador canónico18 y han sido objeto de decisiones jurisprudenciales poco convincentes para gran parte de la doctrina canónica, pues la protección procesal de esos entes quedó claramente limitada19. La precariedad de estos entes en el tráfico jurídico se debe también a que el sistema actual de concesión de la personalidad jurídica privada se caracteriza por un amplio margen de discrecionalidad por parte de la autoridad eclesiástica. La discrecionalidad en la valoración de la utilidad del fin y en la posesión de los medios tendencialmente suficientes para la obtención de los fines (cfr. can. 114 § 3), podría llevar a criterios no homogéneos en la concesión de la personalidad y por tanto discriminatorios entre las asociaciones.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

Negar relevancia jurídica a las asociaciones de hecho conlleva el riesgo de dejarlas en una posición similar a las de las asociaciones laicales después de la Resolutio Corrienten, 13.XI.1920, en AAS 13 (1921), pp. 135-144. 18 Incluso el texto del can. 113 § 2 podría erróneamente llevar a pensar que los sujetos de derecho son sólo las personas físicas y las jurídicas. 19 Cfr. P. COMISIÓN PARA LA INTERPRETACIÓN AUTENTICA DEL CIC, Respuesta, 20.VI.1987, en AAS 80 (1988), p. 1818 y los decretos del S. T. de la Signatura Apostólica, 21.XI.1987, coram Castillo Lara (Demolitionis ecclesiae) Prot. N. 17447/85 C.A. y del 21.V.1988, coram Rossi (Demolitionis ecclesiae) Prot. N. 17914/86 CA. El primer decreto está publicado en «Communicationes» 20 (1988), pp. 88-94 y en «Ius Ecclesiae» 1 (1989), pp. 197-203. Del segundo decreto se publicaron sólo algunas partes en I. ZUANAZZI, La legittimazione a ricorrere “uti fidelis” per la tutela dei diritti comunitari, in R. BERTOLINO-S. GHERRO-G. LO CASTRO (bajo la dirección de), Diritto ‘per valori’ e ordinamento canonico, Torino 1996, pp. 418-420.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1000

1000

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

LUIS FELIPE NAVARRO

Una actitud muy restrictiva de concesión de la personalidad por parte de una autoridad eclesiástica favorecerá que los entes interesados acudan a otras autoridades eclesiásticas más propensas a conceder la personalidad, con la paradoja de que el resultado final es que el ente es persona jurídica en el ordenamiento canónico. Por ello, es capaz de obrar en toda la Iglesia, también en el ámbito de competencia de la autoridad más reacia a concederla. Para impedir que esa asociación pueda actuar en la propia diócesis, el Ordinario debería fundarse en graves razones que, en principio, no podrían contradecir al juicio de eclesialidad del ente pronunciado por la autoridad que concedió la personalidad20. Por ello, la propuesta que se hizo en el proceso de codificación para que pudieran adquirir la personalidad jurídica privada mediante un procedimiento de control de ciertos requisitos21, hubiera facilitado las cosas a estos entes nacidos de la iniciativa de los fieles. Como conclusión, cabe sugerir que en la aplicación de la normativa vigente, la autoridad sea proclive a la concesión de la personalidad privada a aquellos entes que realmente la necesiten y que, a la vez, se desarrolle una jurisprudencia más sensible a las exigencias de justicia de los entes no personificados.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20 Pueden darse graves razones de prudencia pastoral que justifiquen esta prohibición, pero no podrían suponer un juicio negativo sobre la eclesialidad del ente. De otro modo habría que concluir que la asociación es plenamente eclesial en una diócesis y no lo es en otra, lo cual es contradictorio. Sobre la cuestión, cfr. C. REDAELLI, Il vescovo di fronte alle associazioni, en «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 7 (1995), pp. 367-368. Este autor atribuye a la autoridad eclesiástica un amplio margen de poder de rechazar una asociación en la propia diócesis en los casos en que haya sido aprobada, reconocida o erigida por otro obispo diocesano. 21 Desde 1967 hasta 1979 se previó que las personas jurídicas privadas pudieran adquirir la personalidad ipso iure. En diciembre 1967, en la primera sesión en la que se trató de las personas jurídicas, se decía que «Ad personalitatem quod attinet, affirmari potest associationes publicas personalitatem ipso iure acquirere, privatas autem sive ipso iure sive per formalem decretum competentis auctoritatis», en «Communicationes» 21 (1989), p. 130. En noviembre de 1968 en el primer texto sobre la adquisición de la personalidad se confirmó esta posición. Canon 4 § 2. «Personae canonicae privatae sunt universitates sive personarum sive rerum, quae a christifidelibus libere costituuntur, quaeque personalitate canonica donantur, sive ex ipso iure praescripto, cum nempe conditiones adimpleant lege ad eandem consequendam requisitis, sive ex particulari concessione per formale decretum a competenti auctoritate ecclesiastica data». En «Communicationes» 21 (1989), pp. 142-143. Cfr. también «Communicationes» 21 (1989), pp. 161, 193-194, y «Communicationes» 22 (1990), pp. 52-69 y p. 103.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1001

1

“IUS

2 3 4

DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

di Pedro Rodríguez

5

Universidad de Navarra, España

6 7 8

Sumario 1. La Iglesia, sacramentum salutis: su estructura fundamental. 2. “Fieles” y “sagrado ministerio”, dimensión interna de la estructura fundamental de la Iglesia. 3. “Iglesia universal” e “Iglesias particulares”: dimensión externa de la estructura fundamental de la Iglesia. 4. Interrelación entre ambas dimensiones de la estructura fundamental de la Iglesia. 5. La acción del Espíritu Santo: los carismas y la configuración histórica de la estructura fundamental de la Iglesia. 6. Origen sacramental y carismático de la estructura fundamental.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Mi comunicación tiene lugar ya muy avanzado nuestro Congreso y, por tanto, después del imponente debate sobre el ius divinum en la Iglesia al que hemos podido asistir. Es impropio, pues, que yo me pronuncie ahora sobre el tema quasi ex novo. Mi posición es clara: los elementos y posiciones que integran lo que denomino “estructura fundamental de la Iglesia” responden a lo que en la tradición y el magisterio de la Iglesia se llama “divinitus institutum” o “de institución divina”, expresiones clásicas, que han sido retomadas por el Concilio Vaticano II a la hora de aludir a momentos capitales de su comprensión de la Iglesia. Por ejemplo, son “de divina institutione” la potestad del Papa1 y la sucesión apostólica de los Obispos2, “ex Christi institutione” es su responsabilidad respecto a la Iglesia Universal3, y el ministerio eclesiástico en su triple forma de obispos, presbíteros y diáconos es “divinitus institutum”4. Dice el Concilio que la “ordinatio” de la Santa Iglesia –su estructura, en las categorías de mi comunicación– se da, en variedad admirable, “ex divina institutione”5.

32 33 34 35

1

36

2

37 38 39

Decr. Christus Dominus, n. 2. Const. Lumen Gentium, n. 20. 3 Const. Lumen Gentium, n. 23. 4 Const. Lumen Gentium, n. 28. 5 «Ecclesia sancta, ex divina institutione, mira varietate ordinatur et regitur» (Const. Lumen Gentium, n. 32).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1002

1002

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

PEDRO RODRÍGUEZ

Para situar esa ordinatio adecuadamente debemos tener presente que la gran Tradición y el Concilio Vaticano II siempre han comprendido el ser profundo de la Iglesia como un misterio de comunión, más aún, el mysterium communionis hominum cum Deo et inter se per Christum in Spiritu Sancto6. Esta comunión es, simpliciter, el ser de la Iglesia, es decir, su entraña, su esencia, lo que ya es ahora y lo que será plenamente en la consumación de la historia. Pero para nuestro asunto es vital ser bien conscientes de que la Iglesia, mientras peregrina en la historia, no es sólo la communio sino, a la vez, el sacramento de esa comunión7; expresión ésta que indica, por una parte (en cuanto signo), el momento estructural que toma el misterio de comunión en su fase terrena (la compago socialis de que habla Lumen gentium, 8), y por otra (en cuanto instrumento), la manera de operarse la salvación en la Iglesia y por la Iglesia. Pertenece en efecto al misterio de la Iglesia el que ésta, aquí en la tierra y desde su origen, sea inseparablemente communio y sacramentum, es decir, comunidad espiritual que es a la vez institución dotada de una estructura, cuyo fondo, divinitus institutum, es lo que llamamos “estructura fundamental de la Iglesia”: de la Iglesia «in hoc mundo ut societas constituta et ordinata»8. Precisamente por esto, la estructura fundamental de la Iglesia tiene una inmanente dimensión jurídica, en el seno de la cual se mueve en sentido propio el ius divinum de nuestro Congreso. Pero esa estructura de la que yo me ocupo nombra todo el ser histórico de la Iglesia y no sólo sus aspectos jurídicos. Esto, teológicamente, y pienso que también jurídicamente, es de una gran importancia y está en la base de nuestro diálogo interdisciplinar. Tal vez por esto el Concilio Vaticano II no se sirvió en sus documentos del término o expresión “ius divinum”, “de iure divino”, tan tradicional y clásico como los otros antes citados, y prefirió el de “institutio divina”, que se refiere de manera más directa al diseño divino del plan de salvación in Ecclesia et per Ecclesiam.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6 Esta es la fórmula que utilizo para condensar la descripción esencial de la Iglesia. Vid. P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y prelaturas personales. Consideraciones teológicas a propósito de una nueva institución canónica, Pamplona 1986, p. 142. Vid. también: A. CATTANEO, Unità e varietà nella comunione della Chiesa locale. Riflessioni ecclesiologiche e canonistiche, Venezia 2006; y, del mismo autor, La varietà dei carismi nella Chiesa una e cattolica, Cinisello Balsamo 2007. 7 Cfr. Const. Lumen Gentium, n. 1. 8 Const. Lumen Gentium, n. 8. Vid. para todo lo que sigue J.R. VILLAR, La estructura fundamental de la Iglesia en la obra eclesiológica del Prof. Pedro Rodríguez, en Communio et sacramentum, obra colectiva bajo la dirección de J.R. VILLAR, Pamplona 2003, pp. 515-534.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1003

“IUS DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

1

1003

1. La Iglesia, sacramentum salutis: su estructura fundamental

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Vengamos, pues, a la estructura fundamental del sacramentum salutis que es la Iglesia, señalando, ante todo, una consecuencia de lo hasta ahora propuesto: que esta estructura no le viene “añadida” a una comunidad ya existente, sino que es la dimensión sacramental (institucional) de la comunión incoada en la historia y presente en esa comunidad, la cual es el sacramento de la plena comunión escatológica. Este carácter simultáneo e inseparable que, como dijimos, tienen en el diseño histórico de Dios la communio y el sacramentum, son afirmados por el Concilio Vaticano II en esta densa expresión: «la índole sagrada y orgánicamente estructurada de la comunidad sacerdotal»9. La estructura pertenece, pues, a la esencia misma de esa comunidad, la Ecclesia in terris, pues los mismos sacramentos que nos introducen en la comunión con Dios y con los hermanos son los que hacen surgir –en su unidad y en su diferenciación– el sacramentum salutis, es decir, la Iglesiacomunidad en cuanto dotada de su fundamental estructura, una estructura que hace de la Iglesia una “comunidad sacerdotal”. Constituida así y así mantenida en su ser, la comunidad dotada de esa estructura sacerdotal existe para la misión, cuyo fin es la perfecta comunión de los hombres con Dios y entre sí, impetrada por la Iglesia y anticipada por la Trinidad Santa en la cumbre de los sacramentos, el Sacrificio Eucarístico. La Iglesia, pues, surge y vive de los sacramentos que ella misma celebra: ecclesia fabricata per sacramenta, en expresión de Tomás de Aquino10. Decir esto es la forma eclesiológica de declarar que su origen, el originarse permanente de la Iglesia, es la convocación-congregación que realiza Dios por Cristo en el Espíritu Santo. La realidad Iglesia es re-creada continuamente por la acción trinitaria, que se sirve del “ministerio de la palabra y de los sacramentos”. La Palabra que convoca y congrega, y los Sacramentos que realizan lo así anunciado, son radicalmente acciones divinas, que tienen a Cristo mismo en cuanto hombre como sujeto, el cual, por la misión del Espíritu, asocia a la Iglesia sacramentaliter (significativamente e instrumen-

32 33 34 35 36 37 38 39

9

«indoles sacra et organice exstructa communitatis sacerdotalis» (Const. Lumen gentium, n. 11a). «Ecclesia non exsistit nisi ut Ecclesia structura praedita» (COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Themata selecta de Ecclesiologia, Città del Vaticano 1985, p. 42. Todo el capítulo 7: «De sacerdotio communi in sua relatione ad sacerdotium ministeriale», es fundamental para nuestro asunto). 10 «Per sacramenta quae de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia Christi» (Summa Theologiae, III, q. 64, a. 2, ad 3). «ex latere Christi dormientis in cruce sacramenta fluxerunt, quibus Ecclesia fabricatur» (Super Sent., lib. 4 d. 18 q. 1 a. 1 qc. 1 co).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1004

1004

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

PEDRO RODRÍGUEZ

talmente) para que se dé en la historia la continua convocación-congregación que es la Iglesia y de la que la Iglesia surge. Tenemos así el siguiente cuadro en orden a la comprensión de la estructura de la Iglesia: Cristo, enviando su Espíritu en la Palabra y en los Sacramentos, hace surgir la Iglesia tanto en sus miembros como en su estructura sacramental; y esta estructura (la compago socialis, la Iglesia-institución) es asumida por el Espíritu de Cristo para la celebración-administración de los sacramentos. Cristo, de esta manera, a la vez que incrementa los miembros del Cuerpo y les asigna funciones, mantiene a la Iglesia en su estructura originaria. Por otra parte, la respuesta humana a esa acción trinitaria y eclesial son esos mismos sacramentos (de la fe) en cuanto que piden la colaboración del hombre. De esta manera, los hombres “viven” en la Iglesia por los sacramentos y, en el mismo momento, se “sitúan” en la estructura de la Iglesia; y, a la vez, por esas mismas acciones sacramentales, la Iglesia se constituye de continuo en su ser de Iglesia y se mantiene, por tanto, como Iglesia. Pero hay que dar un paso más en el análisis de la estructura. Así como los hombres y mujeres convocados toman “posición estructural” en la Iglesia por los sacramentos, la “comunidad sacerdotal” de los convocados, dondequiera que celebran la Sagrada Eucaristía (Iglesia local), se hace misteriosa “comunión” universal con Dios en Cristo por la acción del Espíritu Santo, que actúa sobre los cristianos y la entera comunidad. De esta manera podemos ya nombrar los elementos que constituyen el “fondo” (de origen divino) de la estructura de la Iglesia, es decir, de su estructura “fundamental”, y que son, radicalmente estos cuatro: dos elementos de naturaleza personal, pertenecientes a la que llamo dimensión “interna” de la estructura, a saber, la condición de “fiel cristiano” y la condición de “ministro sagrado”, cuya interrelación desarrolla la dinámica sacerdotal de la comunidad; y dos elementos de naturaleza social o, también, pertenecientes a la dimensión “externa” de la estructura, que son inmanentes a esa dinámica sacerdotal que culmina en la Eucaristía, a saber, la realidad “Iglesias locales o particulares” y la realidad “Iglesia universal”11. A los cuales hay que agregar, para poder comprender la realidad histórica de la Iglesia divinitus instituta, las dos modalizaciones permanentes de la conditio fidelis manifestadas por el

35 36 37 38 39

11 Vid. P. RODRÍGUEZ, La Iglesia-sacramento como momento estructural de la communio, en P. RODRÍGUEZ-F. OCÁRIZ-J.L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia. Introducción eclesiológica a la vida y el apostolado del Opus Dei, V ed., Madrid 2001, pp. 49-57.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1005

“IUS DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

1 2

1005

Espíritu Santo y discernidas por la Iglesia, que estudiaremos en los nn. 5 y 6 de nuestra comunicación.

3 4 5 6

2. “Fieles” y “sagrado ministerio”, dimensión interna de la estructura fundamental de la Iglesia

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

La acción estructurante se realiza primariamente por la acción de los sacramentos que dan una participación en el sacerdocio de Cristo: el Bautismo (y la Confirmación), por una parte, y el Orden sagrado, por otra, que confieren, respectivamente, el “sacerdocio común de los fieles” y el sacerdocio ministerial”. Surgen así los dos elementos más radicales de la estructura fundamental de la Iglesia, que llamamos “conditio christifidelis” y “sacrum ministerium”, o sea, “fieles cristianos” y “ministros sagrados”. Antes de cualquier otra división de funciones y responsabilidades, de distinción en estados y condiciones, se da en la Iglesia la igualdad originaria de todos los fieles, hombres y mujeres, que surge de la llamada de Dios en el Bautismo: es el plano elemental y escatológico de la comunión de los cristianos, de la fraternidad cristiana12. Pero desde el origen, en el seno del pueblo de Dios, algunos de sus fieles son llamados por Cristo para ejercer un ministerio peculiar, el “sagrado ministerio”. Digámoslo con las palabras del Concilio: «El mismo Señor, para que los fieles se fundieran en un solo cuerpo, “en el que no todos los miembros tienen la misma función” (Rm 12, 4), a algunos entre ellos los constituyó ministros, que en la sociedad de los fieles poseyeran la sagrada potestad del Orden para ofrecer el Sacrificio y perdonar los pecados, y ejercieran públicamente el oficio sacerdotal en el nombre de Cristo en favor de los hombres»13. A través del sacramento del Orden, que les capacita para actuar in persona Christi14, Cristo configura la dimensión jerárquica de la estructura fundamental de la Iglesia. Ya se ve que, desde el punto de vista del análisis primario de la estructura, el “sagrado ministerio” abarca toda la realidad diaconal, presbiteral y episcopal de la Iglesia y, por supuesto, el servicio propio del Obispo Sucesor de Pedro. Este nuevo elemento de la estructura – a su vez internamente estructurado – es el que hace

34 35 36 37

12

Vid. J. RATZINGER, La fraternidad cristiana, Madrid 1960. Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 2b. 14 L. SCHEFFCZYK, Schwerpunkte des Glaubens. Gesammelte Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1977, pp. 367-386 (Die Christusrepräsentation als Wesensmoment des Priesteramtes). 13

38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1006

1006

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

PEDRO RODRÍGUEZ

que la comunión que es la Iglesia sea no sólo comunión de los fieles, sino también y a la vez comunión jerárquica. Ya se ha dicho pero debe quedar subrayado: los sacramentos que originan la dimensión interna o personal de la estructura son precisamente los que dan una participación en el sacerdocio de Cristo. Lo cual pone de relieve cómo el primer nivel de la estructura fundamental de la Iglesia presenta los distintos elementos y funciones de la sociedad eclesial estructurándose como radicalmente sacerdotales. Y esto, de tal manera que, volviendo a la fórmula conciliar que poco ha transcribíamos, la Iglesia es, toda ella, una “comunidad sacerdotal”.

11 12 13 14

3. “Iglesia universal” e “Iglesias particulares”: dimensión externa de la estructura fundamental de la Iglesia

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

El binomio “fieles cristianos/ministros sagrados” representa, ciertamente, el originarse sacramental de la estructura de la Iglesia fundada por Cristo, que hace de ésta una “comunidad sacerdotal orgánicamente estructurada”. Pero inmediatamente debemos agregar que pertenece al misterio de la Ecclesia in terris que esa comunidad sacerdotal – Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo – se manifieste en la historia humana bajo la doble forma de “Iglesia universal/Iglesias particulares”15. Pasamos así al segundo nivel de la estructura fundamental de la Iglesia, que hemos llamado dimensión externa de la estructura de la Iglesia. Consideremos brevemente esos dos nuevos “elementos” de la estructura. La Iglesia es, ciertamente, el misterio de la unidad de comunión de todos los fieles bajo la exousía de Cristo hecha operante por el Espíritu en la vida de fe de los cristianos y en el ministerio supremo del Papa y del Colegio Episcopal. Ella es la ecuménica “congregación de los creyentes”, la misteriosa ekklesìa – dispersa en el mundo y siempre congregada en el Señor – de los «que perseveran en la doctrina de los Apóstoles, en la koinonìa, en la fracción del pan y en las oraciones»16. El artículo del Símbolo Apostólico «creo la

33 34 15

35 36 37 38 39

Sobre el tema es fundamental CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como comunión, Roma 28.V.1992. Me permito remitir a mi propio comentario al documento (Vid. P. RODRÍGUEZ, La comunione nella Chiesa, en «Studi Cattolici» 36 [1992], pp. 495498) y al de R. LANZETTI, La Iglesia como comunión, en «Palabra» (julio 1992), pp. 66-68. Sobre el fondo teológico del tema vid. P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales, cit., pp. 140-184 y J.R. VILLAR, Teología de la Iglesia particular, Pamplona 1990, passim.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1007

“IUS DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1007

santa [credo sanctam] Iglesia católica, [es decir] la comunión de los santos» es el testimonio definitivo de esta originaria realidad17. Cuando el Concilio Vaticano II puso en relación el «único Mediador Cristo» y la «única Iglesia de Cristo»18 no hizo sino recoger esta fundamental dimensión de la obra redentora del Verbo hecho hombre. Pero el Concilio Vaticano II hizo otra decisiva recuperación a la hora de la comprensión teológica del misterio de la Iglesia y de su estructura fundamental. Según la Const. Lumen gentium, la Iglesia no es sólo esta universal «congregación de los fieles», sino que es además el «cuerpo de las Iglesias». Es decir, la Iglesia fundada por Cristo no reúne sólo la multitud ecuménica de los fieles bajo la autoridad suprema del Papa y del Colegio Episcopal, sino que esos fieles son convocados y congregados en las Iglesias particulares, presididas por los Obispos, y la comunión de esas Iglesias constituye la Iglesia de Cristo. Esta es la doctrina de Lumen Gentium, n. 23, a la que pertenecen estas palabras: «el Cuerpo místico es también el cuerpo de las Iglesias»19. Pues bien, el “misterio” de la Iglesia particular en el conjunto de la Iglesia universal radica precisamente en esto: en que siendo “particular”, “parte”, de ordinario “local”, «en ella verdaderamente está presente y actúa (inest et operatur) el todo: la Iglesia de Cristo, Una Santa, Católica y Apostólica»20. Gérard Philips, que fue secretario de la Comisión conciliar que redactó la Constitución sobre la Iglesia, ha sostenido con argumentos concluyentes tomados de la Tradición – desde el Nuevo Testamento hasta el Vaticano II – y expresados en la terminología de nuestro XXXIII Congreso, que la Iglesia particular, en su núcleo teológico, pertenece al ius divinum de la Iglesia fundada por Cristo21. Podemos decir en consecuencia que esa mutua implica-

26 27 28

16

Act 2, 42. Vid. J. RATZINGER, Introducción al Cristianismo, XI ed., Salamanca 2005, pp. 275-287. 18 Const. Lumen Gentium, n. 8a y b. 19 «La Iglesia, que al nivel ontológico es una communio cum Deo et hominibus, al nivel estructural de la constitución es una communio ecclesiarum» (E. CORECCO, Sinodalità, en Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1972, p. 1484). Esto es así porque la communio Ecclesiarum tiene elementos estructurales propios al servicio de la comunión: Papa y Colegio. Concretamente, la potestad «propia, ordinaria e immediata» con la que los Obispos rigen sus Iglesias particulares, tiene una interna relación a la Autoridad suprema de la Iglesia, a la que compete moderar su ejercicio y circunscribirlo dentro de ciertos límites, «intuitu utilititatis Ecclesiæ vel fidelium» (Lumen Gentium, n. 27a). Vid. Carta Communionis notio, cap. III, nn. 11-14. 20 Decr. Christus Dominus, n. 11a. 21 «Particulares vero Ecclesiae, saltem episcopales seu dioecesanae, in quibus praesens et activa adest Ecclesia universalis, et quae suo modo catholicitatem et universalismum Ecclesiae manifestant, secundum traditionem pertinent ad institutionem iuris divini» (G. PHILIPS, Utrum Ecclesiae particulares sint iuris divini an non, en «Periodica de Re Morali, Liturgica et Canonica» 58 [1969], pp. 143-154). 17

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1008

1008

1 2 3 4 5 6 7 8

PEDRO RODRÍGUEZ

ción o “mutua interoridad” de Iglesia universal e Iglesias particulares es algo constitutivo del misterio de la Iglesia aquí en la tierra. No cabe, pues, la alternativa Iglesia particular o Iglesia universal, sino la afirmación simultánea de ambas: sencillamente, de la Iglesia, que, según la fe católica, es una y única, y a la vez un «cuerpo de Iglesias», o, quizá mejor, «el cuerpo de las Iglesias»22. La conclusión es clara: la realidad “Iglesia universal” y la realidad “Iglesias particulares” son elementos de la estructura fundamental de la Iglesia.

9 10 11 12

4. Interrelación entre ambas dimensiones de la estructura fundamental de la Iglesia

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Si consideramos esta que he llamado dimensión externa de la estructura fundamental (“Iglesia universal/Iglesias particulares”) en relación con aquella otra, interna, radical y sustante (“fieles/sagrado ministerio”), se nos aparece con toda claridad que este último binomio presta efectivamente su estructura interna a aquella doble manifestación de la Iglesia de Cristo. Tanto la Iglesia universal como las Iglesias particulares son Iglesia de Cristo porque están configuradas “estructuralmente” por la articulación institucional de la multitud de los fieles y de los ministros sagrados. La comunidad cristiana, en su sentido más originario, está siempre estructurada así, sea como Iglesia particular, sea como Iglesia universal. Tal vez sea éste el momento más adecuado para decir muy expresamente algo que quedó meramente enunciado al describir el primer nivel de la estructura: que la magnitud “sagrado ministerio” tiene, a su vez, una interna articulación sacramental, que es la propia del Sacramento del Orden. Según ésta, el sacerdocio ministerial ofrece su expresión plena en los Obispos, que están puestos por el Espíritu Santo para apacentar la Iglesia de Dios 23 y de ordinario están al frente de las Iglesias particulares24, siendo el Obispo de la Iglesia de Roma, como Sucesor del Apóstol Pedro, la Cabeza del Colegio que forman todos los Obispos y el que preside “la caridad”, la Iglesia universal y la comunión de todas las Iglesias. El Colegio de los

34 35 36 37 38 39

22

Vid. P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales, cit., p. 152. Act 20, 28. 24 Sobre las funciones episcopales diversas de la de presidir las Iglesias locales vid. J.R. VILLAR, Cuestiones debatidas sobre el episcopado y las Iglesias locales, en «Scripta Theologica» 39 (2007), pp. 425-462. 23

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1009

“IUS DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

1009

Obispos y el Papa, Sucesor de Pedro, que lo preside, aparecen así como los dos momentos estructurales de la dimensión “sagrado ministerio” en el nivel propio de la Iglesia Universal. Los presbíteros, por su parte, «próvidos cooperadores de los Obispos», como recordó el Concilio Vaticano II25, tanto en la Iglesia universal como en las Iglesias particulares, constituyen en torno a los Obispos el gran cuerpo ministerial-sacerdotal de la Iglesia, el Presbyterorum Ordo, y la muchedumbre de los fieles los “experimenta”, en la vida cotidiana, como la expresión ordinaria del elemento estructural de la Iglesia que hemos llamado “sagrado ministerio”. La “comunidad cristiana” – tanto la gran Iglesia como la más pequeña Iglesia local – se nos muestra en consecuencia como un conjunto de fieles cristianos presididos por un Obispo, que los apacienta con la ayuda de los presbíteros (y de los diáconos). Siempre estamos ante la Iglesia como comunidad articulada por el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles. Es éste el momento de transcribir el texto conciliar de mayor enjundia teológica que al respecto nos ha ofrecido el Concilio Vaticano II. Según el Decreto Christus Dominus la Iglesia particular es «una porción del Pueblo de Dios que se confía (concreditur) a un Obispo para que la apaciente con la colaboración del presbiterio, de forma que, unida (adhaerens) a su Pastor y reunida (congregata) por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituya una Iglesia particular, en la que verdaderamente está (inest) y actúa (operatur) la Iglesia de Cristo, Una, Santa, Católica y Apostólica»26. Estas últimas palabras aluden con toda claridad al “misterio” de la Iglesia particular, de la que inmediatamente antes ha señalado los tres elementos que integran su realidad orgánica, a saber, la porción del Pueblo de Dios, el Obispo que la aúna y el presbiterio que colabora con el Obispo. Sin esto, en rigor teológico, no hay Iglesia particular.

28 29 30 31

5. La acción del Espíritu Santo: los carismas y la configuración histórica de la estructura fundamental de la Iglesia27

32 33 34

Esta estructura fundamental de la Iglesia, en sus cuatro elementos divinitus instituta, configura el sacramentum salutis, la Iglesia-sacramento, precisa-

35 36 37

25

Const. Lumen Gentium, n. 28. Decr. Christus Dominus, n. 11a. 27 Sobre esta materia es fundamental, R. PELLITERO, Los carismas en la reflexión contemporánea y su papel en la estructuración de la Iglesia, en Communio et sacramentum, cit., pp. 535-552. 26

38 39

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1010

1010

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

PEDRO RODRÍGUEZ

mente en orden a la misión, es decir, a la colaboración con Cristo para aplicar a lo largo de la historia la Redención que el Señor de una vez por todas realizó en la Cruz. Por eso, la Iglesia es, como hemos visto, esa “comunidad sacerdotal” que surge de los sacramentos que dan una participación en el sacerdocio de Cristo y que está focalizada –la Iglesia y su misión– en la celebración sacramental del Sacrificio de la Cruz, en la Santa Misa. Centrada en la Eucaristía y así estructurada, toda la dinámica salvífica de la Iglesia-sacramento es fruto de la existencial interrelación que se da en la comunidad sacerdotal, por la potencia del Espíritu, entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial. De esa interrelación me he ocupado en otras ocasiones28. Pero la traigo a colación ahora porque ella es el “humus” de mi última palabra en este XXIII Congreso, dedicada a lo que en otras ocasiones he calificado como quinto elemento de la estructura fundamental de la Iglesia29. Me refiero a la compleja realidad “carismas”. Pienso que las páginas anteriores muestran que toda reflexión sobre la “estructura” de la Iglesia, al ser una consideración sobre la Iglesia como sacramento, es algo que nos sitúa en el caminar histórico-temporal de la Iglesia, concretamente en la historia de cómo Cristo va dotando al sacramentum salutis de la necesaria estructura para encaminarse y llegar a la definitiva y escatológica “comunión de los hombres con Dios y entre sí”. Pues bien, en esta historia del “sacramentum salutis” es imprescindible distinguir entre su “estructura originaria”, dotada de las dimensiones y elementos que he tratado de describir sumariamente, y las “formas históricas” en que se manifiesta esa originaria estructura. Considerémoslo. Sin aquélla –sin la estructura originaria– la Iglesia no es la Iglesia fundada por Cristo (o tiene una eclesialidad herida, que es el problema que está en la base del ecumenismo). Por eso la Iglesia una, la Catholica de que hablaba San Agustín, siempre tiene esa estructura y por eso es efectivamente y plenamente Iglesia, “la” Iglesia. La estructura de que hablamos es, por consiguiente, la que manifiesta institucionalmente la identidad del sacramentum salutis a lo largo de los siglos: desde la pequeña comunidad de Jerusalén

32 33 34 35 36 37 38 39

28 Vid. P. RODRÍGUEZ, La Iglesia: misterio y misión. Diez lecciones sobre la eclesiología del Concilio Vaticano II, Madrid 2007, cap. 3: «Sacerdocio común de los fieles y sacerdocio ministerial», pp. 115-140. 29 Vid. P. RODRÍGUEZ, El concepto de estructura fundamental de la Iglesia, en A. ZIEGENAUS-F. COURTH-P. SCHÄFER (hrsg.), «Veritati catholicae». Festschrift für Leo Scheffczyk zum 65 Geburtstag, Aschaffenburg 1985, pp. 237-246. Vid. análisis y comentario en R. PELLITERO, Los carismas, cit., pp. 547 ss.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1011

“IUS DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

1011

hasta la gran Iglesia mundial que vive en su tercer milenio, la Iglesia de Cristo es siempre idéntica consigo misma. Pero la Iglesia así estructurada, por su connatural destinación a la misión recibida de Cristo, está en permanente escucha y meditación de la palabra de su Señor y en simbiosis con los modos y la cultura de cada época; y, sobre todo, está en las manos del Espíritu Santo, que es como su alma y que envía sobre ella – sobre fieles y ministros – sus carismas, que la enriquecen e incluso, con frecuencia, la “re-estructuran”30. La consecuencia es el desarrollo histórico de su estructura originaria. «La historia de la Iglesia, desde sus orígenes, es, desde este punto de vista, la historia de los desarrollos organizativos y de la adaptación pastoral de los elementos de iure divino en función del crecimiento del Pueblo de Dios y como respuesta a las necesidades apostólicas y espirituales que la Iglesia ha debido afrontar, según los tiempos, en el desempeño de su misión salvífica, permaneciendo lógicamente intangibles aquellos elementos esenciales»31. Podemos, en consecuencia, decir que la “estructura originaria” de la Iglesia nunca se da – valga la expresión – en “estado químicamente puro”, sino que se da siempre expresándose en una determinada forma de organización histórica; es decir, se da en cada época como “estructura histórica” concreta, que contiene un determinado nivel de desarrollo de los elementos fundamentales, abierto a desarrollos ulteriores32. Por eso, la reflexión teológica sobre la estructura fundamental de la Iglesia tiene que afrontar el “carisma” como realidad estructurante y considerar en la estructura “elementos” de origen carismático. La dificultad del tema radica, entre otras cosas, en que la palabra carisma designa a la vez el don y la acción donante del Espíritu Santo. En este último sentido el carisma trasciende a la Iglesia y a su “estructura”, es acción divina, soplo del Espíritu. Bajo esta perspectiva, los carismas están en el origen de la estructura pero no la constituyen. En cambio, los dones carismáticos se sitúan en el plano eclesial de la estructura. Avancemos por este camino.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

Una certera descripción de la plurivalencia de los carismas, en Lumen Gentium, n. 12b. P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales, cit., pp. 159-160. 32 La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, en los citados Themata selecta de ecclesiologia, pp. 3031, ha llamado a estos dos niveles de realidad essentialis Ecclesiae structura y Ecclesiae definita et mutabilis forma (o Ecclesiae organizatio). 31

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1012

1012

1

PEDRO RODRÍGUEZ

6. Origen sacramental y carismático de la estructura fundamental

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Puede ayudarnos en nuestra tarea volver con el pensamiento a la que llamábamos dimensión “interna” de la estructura y a su doble elemento, conditio fidelis y sacrum ministerium. Es decisivo el hecho de que ambas “posiciones estructurales” son de origen sacramental: surgen de los sacramentos del Bautismo y del Orden. Pero no son el Orden y el Bautismo: Bautismo y Orden son sacramentos, no “posiciones” o “elementos” de la estructura. En una consideración teológica de la estructura fundamental de la Iglesia, Orden y Bautismo aparecen como las acciones de Cristo que, por medio de la Iglesia, confieren in Spiritu la gracia “sacramental” y el “carácter”, y así dan origen a esos dos elementos internos de la estructura fundamental: los “fieles cristianos” y los “ministros sagrados”. No son la estructura, repito, pero la Iglesia, por institución de Cristo, los “posee”, es decir, los “celebra” y “administra”, vive de ellos, y por ellos se mantiene en su ser y en su estructura. Al estudiar “carisma” y “estructura” hay que proceder de manera análoga. Los carismas, en cuanto “actividad” del Espíritu Santo en la Iglesia, son Dios y no Iglesia; no son por tanto “estructura”, no son elementos de la estructura: ni de la estructura fundamental ni de las estructuras secundarias y derivadas. En cambio, el don, la realidad carismática donada, puede –en analogía a las posiciones de origen sacramental– incidir en la estructura interna de la Iglesia y contribuir a configurarla. Pero aquí es donde aparece una profunda diferencia con la dinámica estructural de los sacramentos. Éstos son acciones de Cristo que celebra la Iglesia y su efecto configurante se produce ex opere operato. En cambio, el carisma es acción de Dios-Espíritu Santo, pero su realidad terminativa (el don) no es como el opus operatum de los sacramentos; quiero decir, no es plenamente eclesial y configurante de la estructura sin el “discernimiento” de la Iglesia. Se ve la diferencia y la analogía con los sacramentos. La Iglesia “tiene” los sacramentos de Cristo, y entra en su competencia “celebrarlos” y de esta forma producir los efectos estructurales que hemos estudiado. En cambio, la Iglesia “no tiene” los carismas, son del Espíritu Santo, que los “tiene” y los da libremente de parte del Hijo. Lo propio de la Iglesia ante los carismas, no es “celebrarlos”, sino “discernirlos” y reconocerlos asistida por el mismo Santo Espíritu que los dona. Este es el esquema: celebración de los sacramentos, discernimiento de los carismas y de sus eventuales incidencias en la estructura de la Iglesia. Hay que tener presente que la inmensa mayoría de los dones carismáticos no tienen incidencia estructural. De ordinario, los múltiples y variados

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1013

“IUS DIVINUM” EN LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1013

carismas del Espíritu cualifican personalmente al sujeto, pero no a la estructura; señalan al christifidelis que los recibe aspectos concretos y personalizados de su participación personal en la misión de la Iglesia; son, podría decirse, aspectos de la “vocación-misión” singular de cada uno dentro de la “posición” estructural que ya tiene. Los dones carismáticos sólo inciden en la estructura fundamental de la Iglesia cuando su realidad es tal que afecta no ya a uno u otro sujeto para servicios transitorios, sino a las mismas «situaciones» estructurales de origen sacramental (la “conditio fidelis” y el “sacrum ministerium”), que vienen internamente –teológicamente– modalizadas y desarrolladas carismáticamente. Surgen así nuevos “elementos” o “posiciones”, ciertamente radicados en las citadas posiciones de origen sacramental, pero ahora, a impulsos del Espíritu Santo. A efectos de nuestro discurso es de la máxima importancia subrayar que la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo en su discernimiento, se ha hecho consciente de que, desde los orígenes, se han dado dos maneras constantes de donación carismática a los christifideles. Me refiero a esas dos grandes direcciones – permanentes en la historia – de la acción configuradora del Espíritu Santo, que son la condición laical de los fieles corrientes, que lleva a asumir la dinámica de las realidades temporales como camino de la misión cristiana, y la condición religiosa de aquellos fieles llamados a seguir el camino de los consejos evangélicos en las comunidades religiosas para dar así testimonio al mundo33. Concluyendo: la que hemos llamado dimensión “interna” de la estructura fundamental de la Iglesia aparece en su permanente forma histórica con esta doble configuración: a) configuración de origen sacramental, que expresa la base radical de la estructura a través del doble elemento personal «fieles» y «ministros sagrados»; y b) configuración de origen carismático, que modaliza esas posiciones sacramentales y se manifiesta en dos ulteriores “posiciones” de la estructura, que llamamos «fieles laicos» y «religiosos». Sobre la Iglesia así estructurada el Espíritu continúa repartiendo prout vult la multiplicidad de sus carismas, que concretan en cada momento his-

34 35 36 37 38 39

33

Me he ocupado del tema en otros escritos, por ejemplo, La identidad teológica del laico, en R. PELLITERO (dir.), Los laicos en la Eclesiología del Concilio Vaticano II, Madrid 2006, cap. VI, pp. 91126. Vid. También J.R. VILLAR, Las posiciones personales en la estructura de la Iglesia, ibidem, pp. 13-28 y R. PELLITERO, Ser Iglesia haciendo el mundo. Los laicos en la nueva evangelización, San José de Costarrica 2007.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1014

1014

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

PEDRO RODRÍGUEZ

tórico los servicios y ministrationes de cada uno para común utilidad. De ellos, muchos son manifestaciones de la «vida» en cuanto distinta de la «estructura»; otros, representan formas nuevas, aunque provisionales, de estructuración de los servicios in Ecclesia. De este modo, la estructura fundamental de la Iglesia adquiere modalizaciones secundarias y formas que dan lugar a lo que podríamos llamar la concreta «estructura histórica» que la Iglesia tiene en cada momento o época, la cual, junto a los elementos «fundamentales», presenta, por tanto, otros elementos «derivados» o «secundarios», cambiantes. Del modo de incidir los carismas del Espíritu en la modalización de la dimensión “externa” de la estructura fundamental de la Iglesia no nos ocupamos ahora.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1015

1

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

2 3 4

di Yuji Sugawara, S. J.

5

Pontificia Università Gregoriana

6 7 8

Sommario Introduzione. 1. Vocazione divina in senso lato o sui generis. 1. 1. Un canone preliminare (can. 207 § 2). 1. 2. Alcune considerazioni previe. 2. L’origine divina dei consigli evangelici secondo il can. 575. 2. 1. L’origine divina dal punto di vista cristologico. 2. 2. L’origine divina dal punto di vista ecclesiologico. 3. Diversi elementi relativi nel Codice. 3. 1. La professione. 3. 2. Vincoli sacri. 3. 3. Consacrazione come atto di Dio. 3. 4. Responsabilità della Chiesa. 4. Parole conclusive

9 10 11 12 13 14 15 16

Introduzione

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Nel Codice di diritto canonico del 1983 le persone consacrate sono quei fedeli che, provenendo o dallo stato clericale o da quello laicale, mediante i vincoli sacri, vivono la professione dei consigli evangelici di castità, di povertà e di obbedienza. Essi, mediante la professione, si consacrano totalmente a Dio e cooperano alla missione della Chiesa in un modo proprio. Nel sistema canonico vigente la consacrazione viene classificata secondo due forme: una forma collettiva – Istituti religiosi (cann. 607-709) e Istituti secolari (cann. 710-730) – e una forma individuale – eremiti (can. 603) e ordine delle vergini (can. 604); agli Istituti di vita consacrata sono assimilate le Società di vita apostolica (cann. 731-746). Il primo canone della Sezione dedicata alla vita consacrata, il can. 573 § 1, mostra il fondamento della legislazione inerente le forme individuale e collettiva, all’interno della Chiesa. Nel canone, diviso in due paragrafi, il Codice sottolinea due aspetti; nel § 1 sono offerti gli elementi costitutivi della vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici da un punto di vista dottrinale; nel § 2, invece, sono offerti gli elementi costitutivi richiesti per gli Istituti di vita consacrata e i loro membri includendo anche gli aspetti giuridici1. Sin dalla prima frase del canone, risulta chiaramente che il Codice attuale

36 37 38 39

1

Il titolo della Sezione I della Parte III (cann. 573 ss.) non è semplicemente «vita consacrata» o «le persone consacrate mediante la professione dei consigli evangelici», ma gli «Istituti» di vita consacrata.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1016

1016

1 2 3 4 5 6 7

YUJI SUGAWARA, S. J.

focalizza l’attenzione sugli elementi costitutivi della vita consacrata: 1) la dedizione totale a Dio sommamente amato; 2) la sequela di Cristo più da vicino; 3) la guida dello Spirito Santo; 4) la consacrazione mediante la professione dei consigli evangelici; 5) una forma stabile di vita2. Nelle frasi, dal contenuto eminentemente teologico, emerge chiaramente una formula trinitaria; inoltre sono indicati gli elementi essenziali per la vita consacrata, come la professione dei consigli evangelici e una forma stabile di vita.

8 9 10

1. Vocazione divina in senso lato o sui generis

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Nel Codice del 1983 si trovano diverse espressioni mediante le quali la Chiesa dimostra che la vita consacrata si basa sulla vocazione divina. Il primo canone dichiara che, mediante la forma stabile di vita costruita dai consigli evangelici, i fedeli sono in grado di tendere alla perfezione della carità nel servizio del Regno di Dio e preannunciano la gloria celeste (can. 573 § 1). Il canone seguente afferma che lo stato basato sulla professione dei consigli evangelici è «una vocazione speciale di Dio [specialiter a Deo vocantur]» alla quale solo alcuni fedeli sono chiamati (can. 574 § 2). In tal modo, il Codice indica che la consacrazione è propriamente costituita dalla chiamata di Dio e dalla risposta dell’uomo. Il canone spiega il motivo della consacrazione collegando la vocazione al bene della Chiesa e al carisma fondazionale dell’Istituto; vi leggiamo infatti che alcuni fedeli sono chiamati da Dio «per usufruire di un dono peculiare nella vita della Chiesa e, secondo il fine e la vita del proprio Istituto, giovare alla sua missione di salvezza». Giovanni Paolo II descrive l’elemento della vocazione divina con una prospettiva ancora più trinitaria: «La professione [dei consigli evangelici] suppone un particolare dono di Dio non concesso a tutti, come Gesù stesso sottolinea per il caso del celibato volontario (cfr. Mt 19, 10-12). A questa chiamata corrisponde, peraltro, uno specifico dono dello Spirito Santo, affinché la persona consacrata possa rispondere alla sua vocazione e alla sua missione» (Vita consecrata3, n. 30bc).

33 34 35 36 37 38 39

2 Nel Codice del 1983, la vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici viene presentata come «una forma stabile di vita [stabilis vivendi forma]». Nel Codice del 1917 (can. 487) si parlava di status seu stabilis in communi vivendi modus. Nella legislazione attuale l’espressione tradizionale «status – lo stato», sembra quindi sostituita dall’espressione «una forma stabile di vita». 3 GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica, 25.III.1996, in AAS 88 (1996), pp. 377-486; vedi anche nn. 31b e 32c.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1017

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1017

Ovviamente il Codice non vuole indicare la vita consacrata come l’unica via per il conseguimento della santità nella Chiesa. L’ecclesiologia del Vaticano II indica chiaramente che tutti i battezzati sono chiamati alla santità, che consiste nell’esercizio della carità ed è raggiungibile nella fedele osservanza dei precetti divini, e tutti i battezzati per compiere i doveri propri del loro stato di vita ricevono tutti i mezzi di grazia per perseguirla (cfr. Lumen gentium4 cap. V; Vita consecrata, n. 31), ad esempio con la preghiera, la frequenza dei sacramenti, l’esercizio delle virtù (cfr. Lumen gentium, n. 42a). Su questo aspetto è necessario quindi precisare alcuni elementi. Secondo l’insegnamento del Vaticano II5, la vita consacrata è uno stato di vita, che non appartiene alla struttura gerarchica della Chiesa, ma che riguarda la sua vita e la sua santità (Lumen gentium, n. 44d). Questo stato non è intermedio tra la condizione clericale e quella laicale (Lumen gentium, n. 43b), ma costituisce una ricchezza che, dai fedeli di entrambe le condizioni (chierici e laici), può essere accolta e vissuta. Questo vuol dire che la condizione personale di vita consacrata non è caratterizzata dalla destinazione a determinati compiti ecclesiali, come quella clericale, ma da un modo particolare di vivere e agire come missione dell’essere anziché del fare, sebbene questi due elementi non si possano separare nella Chiesa. La vita di questo genere, presente fin dagli inizi nella Chiesa, non potrà mai mancare ad essa, come insegna il magistero pontificio: «La concezione di una Chiesa composta unicamente da ministri sacri e da laici non corrisponde […] alle intenzioni del suo divino Fondatore quali ci risultano dai vangeli e dagli altri scritti neotestamentari» (Vita consecrata, n. 29).

25 26 27 28

1.1. Un canone preliminare (can. 207 § 2) In accordo con l’insegnamento ecclesiologico del Concilio, uno dei canoni preliminari del Libro II sul «Popolo di Dio», il can. 207 introduce la descri-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Costituzione dogmatica, 21.XI.1964, in AAS 57 (1965), pp. 5-67. 5 Nella fase di preparazione dello schema della Costituzione sulla Chiesa, il Cardinale presidente della Commissione centrale fece una relazione (9.V.1962) affermando che il capitolo sui religiosi era inserito nello schema «de Ecclesia» come risposta al desiderio della Pontificia Commissione de Religiosis di poter dare un fondamento dogmatico, espresso nei decreti disciplinari, allo stato di vita religiosa. In tal contesto la Commissione teologica presentò i consigli evangelici come realtà del Corpo mistico, secondo le parole dei teologi del Vaticano I. CARD. OTTAVIANI, Relatio: «Caput de religiosi […] fuit elaboratum […] quia Pont. Commissio de Religiosis desiderabat fundamentum dogmaticum quo inniterentur eius decreta disciplinaria. Quae Commissioni Theologicae curae fuit clare descrivere ea quibus appareat quomodo consilia evangelica sint iuxta verba theologorum Vaticani I res Corporis Mystici». Acta et Documenta Concilii Vaticani Secundi apparando [= Acta et Documenta] II/II, III, 1095.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1018

1018

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

YUJI SUGAWARA, S. J.

zione delle persone consacrate in modo differente da quella contenuta nel Codice del 1917 riguardante i religiosi. Come novità esso presenta l’ammissione di una struttura pneumatica della Chiesa (§ 2) accanto a quella gerarchica (§ 1). Il canone, cioè, dopo aver affermato la distinzione chierici-laici nel § 1, accenna, nel § 2, ad un diverso criterio di articolazione dei fedeli cristiani, stabilendo nella Chiesa il posto di coloro che sono consacrati mediante la professione dei consigli. Vi leggiamo infatti che essi «con la professione dei consigli evangelici […] in modo speciale sono consacrati a Dio e danno incremento alla missione salvifica della Chiesa». Il Codice afferma che tale stato, quantunque non riguardi la struttura gerarchica della Chiesa, come viene dichiarato nella Costituzione Lumen gentium, n. 44d, appartiene alla vita e alla santità della Chiesa. Così si riconosce che nella Chiesa esiste una struttura animata dalla presenza dinamica dei doni suscitati dallo Spirito Santo, che si basa sui consigli evangelici. Analizzando in modo più approfondito l’espressione adoperata, il § 2 dice che lo stato di vita consacrata appartiene alla vita e alla santità della Chiesa: non dice che esso appartiene alla gerarchia. La struttura gerarchica della Chiesa si costruisce sul sacramento dell’ordine sacro e nella Chiesa i fedeli si distinguono in ministri sacri e in laici. Questo è per istituzione divina. In questa prospettiva le persone consacrate mediante la professione dei consigli evangelici possono essere sia chierici che laici. La struttura della Chiesa, tuttavia, secondo ciò che è detto nel canone, non è definita solo dal punto di vista gerarchico, ma anche dal punto di vista carismatico. Si deve inoltre notare che il § 2 non dice che tale stato deriva «dal diritto divino [ex divina institutione]» come viene invece detto nel § 1 per il ministro sacro. Il canone vuole affermare la peculiare importanza della professione dei consigli evangelici; in tal modo, questa forma di vita viene considerata come costitutiva della Chiesa nella sua essenza, con prospettiva altamente pneumatica e spirituale.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1.2. Alcune considerazioni previe È opportuno adesso prestare attenzione ad alcune considerazioni previe. Primo: sebbene non ci sia nessuna vita consacrata in astratto ed esistano nella storia solo persone consacrate concrete, o meglio, Istituti di vita consacrata con un’indole specifica o con uno spirito peculiare di determinati fondatori, si deve ammettere che c’è una distinzione tra la vita consacrata in quanto tale, nella sua dimensione teologica, e le forme istituzionali che essa ha assunto lungo i secoli. La vita consacrata in quanto tale è permanente e non può mancare mai nella Chiesa. Le forme istituzionali, invece, possono

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1019

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

1019

essere transitorie e non è garantita loro la perennità6, come se la loro istituzione risalisse direttamente a Dio. L’esortazione Vita consecrata spiega che «è necessario distinguere la vicenda storica di un determinato Istituto o forma di vita consacrata dalla missione ecclesiale della vita consacrata come tale. La prima può mutare col mutare delle situazioni, la seconda è destinata a non venire meno» (n. 63c). Si deve distinguere quindi l’essenza della vita consacrata dalla sua concreta forma storica. Inoltre l’assunzione dei consigli evangelici non assicura, di per sé, a ciascun fedele il conseguimento della santità, perché questa sarà perseguita solo se i consigli verranno vissuti di fatto e nella carità. I consigli, cioè, non coincidono con la perfezione, ma sono soltanto mezzi per conseguirla: il fine della vita evangelica e della sua perfezione è una proposta comune rivolta a tutti i cristiani. Inoltre, per giungere alla perfezione della santità, alla quale tutti i fedeli sono chiamati (cfr. Lumen gentium, cap. V), non è necessaria la professione dei consigli evangelici. Non si può perciò affermare in modo semplice che la professione dei consigli evangelici costituisca un cammino speciale per giungere alla santità cristiana. Si può parlare solo di una «oggettiva eccellenza» (Vita consecrata, n. 32) dello «stato dei consacrati» che è costruita sui consigli evangelici e non sui singoli consacrati che possono essere concretamente superati in santità dagli altri fedeli. Detto questo, si può ammettere che la vita consacrata è una vocazione divina in senso lato o sui generis dal punto di vista teologico e spirituale: lo stesso Codice segue questo orientamento.

24 25 26

2. L’origine divina dei consigli evangelici secondo il can. 575

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Nel can. 575 del Codice del 1983 leggiamo che i consigli evangelici sono fondati sull’insegnamento e sugli esempi di Cristo Maestro: «I consigli evangelici, fondati sull’insegnamento e sull’esempio di Cristo Maestro, sono un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal Signore e con la sua grazia sempre conserva». Si tratta dell’affermazione dell’origine divina dei consigli evangelici nell’insegnamento e nell’esempio del Signore Gesù. Il canone riprende l’insegnamento della Costituzione dogmatica Lumen gentium, n. 43a: «I consigli evangelici della castità consacrata a Dio, della povertà e dell’obbedienza,

37 38 39

6

Cfr. IX SINODO ORDINARIO, Messaggio, 27.X.1994, Città del Vaticano.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1020

1020

1 2 3 4

YUJI SUGAWARA, S. J.

fondati sulle parole e sugli esempi del Signore e raccomandati dagli apostoli, dai padri, dai dottori e dai pastori della Chiesa, sono un dono divino, che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore e che con la sua grazia sempre conserva»7.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

Il canone presenta l’origine divina dei consigli evangelici da due punti di vista: uno cristologico, in quanto essi sono dati da Cristo, e un altro ecclesiologico, in quanto essi sono dati alla Chiesa come dono. Il canone non dice che gli Istituti di vita consacrata risalgono a Cristo; non si tratta degli Istituti di vita consacrata approvati dalla Chiesa, ma della professione dei consigli evangelici, che tale stato di vita presuppone nella sua regola di esistenza. Secondo ciò che viene espresso nel canone, non si può sostenere che la vita consacrata sia un’istituzione meramente ecclesiastica, perché ha il suo fondamento sull’esempio del Signore8. L’origine dei consigli evangelici è divina9. Questa considerazione è di primaria importanza come punto di partenza nella considerazione della vita consacrata. Nel Vangelo si legge spesso che Gesù ha dato dei consigli e degli ammonimenti ai suoi discepoli. Anzi, Egli non solo predica e chiama i suoi segua-

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Vedi anche il decreto del Vaticano II sul rinnovamento e adattamento della vita religiosa, Perfectae caritatis 28.X.1965, in AAS 58 (1965), pp. 702-712, n. 1a; «il conseguimento della santità attraverso la professione dei consigli evangelici che hanno origine dalla dottrina e dagli esempi del Divino Maestro...». Uno schema della fase preparatoria della Costituzione dogmatica (1962), esprimeva più chiaramente il nesso tra i consigli evangelici e il loro esercizio con la santità della Chiesa. Schema Constitutionis dogmaticae De Ecclesia, cap. V. «Idcirco sancta Synodus consilia haec eorumque exercitium originis esse divinae docet, eorum observationem enixe commendat, hancque inter elementa notae sanctitatis Ecclesiae constitutiva adnumerat». Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II [= Acta Synodalia] I/IV, 32. 8 I riferimenti cristologici si trovano spesso nel Codice del 1983; nei canoni che trattano le materie che rivestono un’importanza particolare per la vita consacrata, questi riferimenti sottolineano un tipo di osservanza delle norme giuridiche fortemente motivata dal punto di vista spirituale. Insieme agli aspetti sottolineati dal can. 577 si possono vedere: la povertà (can. 600), l’obbedienza (can. 601), la vita fraterna (can. 602), nonché l’autorità nella comunità fraterna degli Istituti religiosi (can. 619) e la testimonianza richiesta dai religiosi (can. 662). 9 Nello Schema della Costituzione del 1962 era espresso in modo più chiaro che sia i consigli evangelici che il loro esercizio sono di origine divina. Schema propositum a Commissione theologica, Cap. V, art. 1: «Ne autem consilia haec oboedientiae, paupertatis et castitatis, a sanctis etiam Apostolis atque Patribus verbo et exemplo commendata, irrita manerent, invitationi addidit Dominus et gratiam, qua operante omnibus Ecclesiae aetatibus utriusque sexus fideles illa, sive ex parte sive ex toto, generoso animo amplexi atque fideliter secuti sunt. Horumque ideo vita multum contulit ut sanctitatis nota, qua divinus Conditor Ecclesiam suam voluit esse insignitam, perpetuo auctoque in dies splendore ante oculos omnium emicaret et colluceret. (Cfr. Apparatum Schema Constitutionis dogmaticae De Ecclesia Christi, Conc. Vat. I, cap. XV, adnot. 48: Coll. Lac., t. VII, 628 c.) Idcirco sancta Synodus consilia haec eorumque exercitium originis esse divinae docet». Acta et Documenta II/II, III, 1084.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1021

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

1021

ci ad assumere tali consigli, ma Egli stesso dà l’esempio di vita dedicandosi al servizio della salvezza degli uomini. Lungo il corso dei secoli la Chiesa ha indicato alcuni tra questi consigli o ammonimenti, diversi e numerosi, che esprimono meglio la totalità di vita dedicata a Dio. Essi sono stati riassunti dalla Chiesa nei tre consigli di castità, povertà ed obbedienza ai quali fa riferimento il Codice attuale (can. 573 § 2). La terminologia attuale risale al sec. XIII, quando la formula francescana divenne più o meno un esemplare e la triplice espressione divenne normativa attraverso la dottrina sviluppata da S. Tommaso (Summa Theologiae, II-II, q. 186, art. 7; cfr. Summa Theologiae, I-II, q. 108, art. 4) e accettata da successive fondazioni.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2.1. L’origine divina dal punto di vista cristologico I tre consigli tradizionali sono essenziali per la vita dei consacrati. Il can. 575, seguendo Lumen gentium, n. 43a, riconosce i consigli come dono divino, basato cioè sulla vita e sull’insegnamento del Signore stesso. Il punto di riferimento è il Cristo storico che ha vissuto tra gli uomini; il Vangelo indica che la vita di Gesù è effettivamente una vita nel celibato, una vita povera e in tutto obbediente al progetto salvifico del Padre. Cristo, nella sua vita terrena, non ha rivelato, in senso rigoroso, i voti di castità, povertà ed obbedienza, ma questi sono gli atteggiamenti fondamentali che hanno penetrato la sua vita e la sua missione di redenzione. L’insegnamento conciliare mette in evidenza anche che la sequela di Cristo è il fine dei consigli, come è stato insegnato attraverso l’opera di S. Tommaso (cfr. sopra) nel corso dei secoli. I consigli evangelici non sono un fine in se stessi, ma sono mezzi per arrivare alla perfezione di carità. Il Codice da una parte non nega questo insegnamento tradizionale, ma d’altra mostra una nuova prospettiva accogliendo dal Concilio il modo nuovo di concepire la Chiesa stessa: in essa lo stato della professione dei consigli evangelici riceve un nuovo titolo come configurazione al modo di vivere del Signore. La Costituzione conciliare indica che la dottrina dei consigli evangelici è esplicitamente fondata sulla Scrittura sia con l’invito al celibato (Mt 19, 11) sia con il mistero dell’umiliazione e dello spogliamento di Cristo (Fil 2, 7-8; 2Cor 8, 9) al fine di conseguire la perfezione. Il Codice attuale, nel can. 577, presenta la diversità dei carismi in una tipologia evidentemente cristologica e non pneumatologica. «Nella Chiesa sono moltissimi gli istituti di vita consacrata, che hanno differenti doni secondo la grazia che è stata loro concessa: essi infatti seguono più da vicino Cristo che prega, che annuncia il Regno di Dio, che fa del bene agli uomini o che ne condivide la vita nel mondo, ma sempre compie la volontà del

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1022

1022

1 2 3 4 5 6 7 8

YUJI SUGAWARA, S. J.

Padre». Il canone riprende Lumen gentium, n. 46a: esso insegna che gli Istituti si propongono di seguire più da vicino Cristo nei suoi vari atteggiamenti10. Il can. 577 non vuole fornire una tipologia formale degli Istituti di vita consacrata, ma vuole mettere in luce come gli Istituti abbiano come lo scopo di far rivivere nella Chiesa l’amore di Cristo. L’origine dei consigli è divina. Essi si fondano sul Cristo storico, ma questo non significa che gli Istituti che nascono da tale seme divino siano uniformi; essi presentano una varietà che proviene dall’opera del Signore.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

2.2. L’origine divina dal punto di vista ecclesiologico Il Concilio sostiene che i consigli evangelici sono preziosi perché sono donati alla vita della Chiesa. I consigli da soli non costituiscono ancora lo stato di vita consacrata; è necessaria la sua recezione da parte della Chiesa e la sua realizzazione in una forma stabile e concreta di vita. Basandosi sull’insegnamento conciliare, il can. 573 § 2 afferma che negli Istituti di vita consacrata, i fedeli professano di voler osservare i consigli evangelici e si congiungono in modo speciale alla Chiesa e al suo mistero. Il can. 574 § 1 specifica ancora il carattere ecclesiale dello stato della vita consacrata11 e il § 2 sottolinea la sua importanza per la missione della Chiesa. Il can. 575, come si è visto sopra, ricorda che i consigli evangelici sono un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal suo Signore e che sempre conserva con la sua grazia. L’esortazione Vita consecrata dichiara che la professione dei consigli evangelici è parte integrante della vita della Chiesa (n. 3b)12. La Chiesa è destinataria del dono e perciò le viene affidato anche il compito di verificare l’autenticità di ciò che le viene offerto in modi diversi. Ogni

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

Il Codice, sebbene non in modo preciso e giuridico, mostra le tipologie generali di Istituti di vita consacrata. L’espressione del canone è leggermente cambiata rispetto al testo della Costituzione ed è stata migliorata. Nel testo del canone, si fa cenno inoltre alle forme di vita contemplativa (Cristo che prega [sul monte]; cfr. can. 674), di vita clericale o missionario (Cristo che annuncia il regno di Dio), di vita apostolica religiosa (Cristo che fa del bene agli uomini), e di vita apostolica secolare (Cristo che condivide la vita degli uomini nel mondo; cfr. cann. 710, 713 § 2; 714). 11 Il § 1 esprime: «Lo stato di coloro che professano i consigli evangelici in tali Istituti [= Istituti di vita consacrata] appartiene alla vita e alla santità della Chiesa e deve perciò nella Chiesa essere sostenuto e promosso da tutti». 12 Vedi anche n. 29a. Nel n. 105 si legge inoltre: «La Chiesa non può assolutamente rinunciare alla vita consacrata, perché essa esprime in modo eloquente la sua intima essenza “sponsale”». In base alle affermazioni di Giovanni Paolo II, si può dire che lo stato di vita costruita sui consigli evangelici non è meramente una istituzione umana, ma costituisce una struttura essenziale della Chiesa, corpo mistico di Cristo.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1023

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1023

dono dello Spirito è sottoposto alla verifica della Chiesa mediante i legittimi pastori (cfr. Lumen gentium, nn. 12b e 45a). Si capisce allora perché il can. 576 parli del compito dell’autorità ecclesiastica mediante la sua potestà magisteriale, legislativa, esecutiva e pastorale13. Il canone indica i compiti principali della competente autorità della Chiesa riguardo ai consigli evangelici; 1) interpretare; 2) regolare la loro prassi con leggi; 3) costituire forme stabili di vita mediante l’approvazione canonica; 4) adoperarsi affinché gli Istituti crescano e si sviluppino secondo lo spirito dei fondatori e le sane tradizioni. Il canone contiene una nuova prospettiva: nel Codice del 1917 non era presentato esplicitamente il contenuto di competenza della gerarchia sui consigli evangelici. La gerarchia compie il dovere di «regolare la prassi» dei consigli con leggi a norma del can. 576, precisando quali siano gli elementi necessari da un punto di vista canonico. La Chiesa precisa tali elementi, in particolare nel can. 573 § 2 e, ulteriormente, nel can. 607 per gli Istituti religiosi, nonché nei cann. 710 e 711 per gli Istituti secolari14. Il Codice dimostra che il dono fatto alla Chiesa viene accolto mediante erezione canonica. Il can. 574 § 2 indica che il servizio alla missione della Chiesa si realizza secondo il fine e lo spirito dell’Istituto. Lumen gentium dice in proposito: «ciascuno a suo modo [suo quisque modo]» (n. 43b) e la commissione della revisione dei canoni ha cambiato la dicitura nello schema del 1977, inserendo l’espressione «secondo il fine e lo spirito del proprio Istituto [secundum finem et spiritum Instituti]», in modo da sottolineare l’istituzionalità della vita consacrata. Lo stato di vita consacrata non è fondato solo su una vocazione divina personale, ma è anche stabilito dal carisma, dono dello Spirito fatto alla Chiesa negli Istituti di vita consacrata; esso è riconosciuto tramite determinati fondatori e approvato come tale dalla competente autorità della Chiesa. In tali Istituti la vocazione deve essere vissuta secondo lo scopo e lo spirito di ciascuno di essi, che presenta un modo proprio di vivere i tre consigli. In questo modo i consacrati contribuiscono, come sottolinea il canone, alla missione salvifica della Chiesa.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 I cann. 575 e 576 possono essere considerati come un insieme. Nel testo presentato alla plenaria nel 1982, infatti, questi due canoni costituivano un solo canone; il § 2 è diventato successivamente il can. 576. 14 Le espressioni che riguardano i consigli evangelici di castità, povertà e obbedienza si trovano nei cann. 598-601. Altri esempi si trovano nel can. 668 (sulla prassi del consiglio di povertà negli Istituti religiosi) e nel can. 671 (di obbedienza) nel Codice attuale. Il Vescovo diocesano, inoltre, è competente per l’interpretazione dei consigli e per l’approvazione del regolamento di vita di un eremita che vive nella sua diocesi e che fa professione nelle sue mani (can. 603); questo vale anche per lo statuto personale di una vergine consacrata (can. 604).

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1024

1024

1

YUJI SUGAWARA, S. J.

3. Diversi elementi relativi nel Codice

2 3 4 5 6 7 8 9 10

Il Concilio Vaticano II insegna chiaramente che la vita consacrata è in stretta relazione con la realtà battesimale. In Lumen gentium, n. 44a, si legge: «Col battesimo [il fedele cristiano] è morto al peccato e consacrato a Dio; ma per potere raccogliere un frutto più copioso della grazia battesimale, con la professione dei consigli evangelici egli intende liberarsi dagli impedimenti che potrebbero ritardarlo nel fervore della carità e nella perfezione del culto divino, e viene consacrato più intimamente al servizio di Dio» (vedi anche Perfectae caritatis, n. 5a).

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

3.1. La professione Anche il cap. V della Lumen gentium parla dei consigli evangelici nel contesto della «universale chiamata alla santità». L’origine divina di tali consigli è affermata nel capitolo sui consacrati (cap. VI). Esso dichiara che la loro vita è costruita e convalidata dalla perfezione15. La professione dei consigli evangelici è un impegno che comprende tutta la vita e che dura per sempre, come quello del battesimo. La consacrazione mediante la professione dei consigli evangelici è, da una parte, in linea con la realtà battesimale, dall’altra però si differenzia da essa. È in linea con il battesimo, perché già in forza di questo sacramento l’uomo appartiene totalmente a Dio. Se ne differenzia in quanto si tratta di un «nuovo e speciale titolo [novo et peculiari titulo]» di cui parlano Lumen gentium, n. 44a e il can. 573 § 1. Si tratta di un titolo speciale, nel senso che non tutti sono chiamati alla professione dei consigli evangelici, ma soltanto coloro che hanno ricevuto una vocazione speciale. Vita consecrata n. 30, indicando la professione religiosa l’espressione «questa ulteriore consacrazione [ulterior haec consecratio]» (n. 30b), sviluppa il pensiero della nuova e speciale consacrazione mediante la professione dei consigli evangelici e il suo rapporto con i sacramenti del battesimo, della confermazione e dell’ordine16. L’esortazione ammette il rapporto profondo che esiste tra lo stato costruito dalla professione dei consigli e i sacramenti indicati sopra; tuttavia, allo stesso tempo, afferma con chiarezza che la vita consacrata necessita e riceve la grazia speciale dallo Spirito Santo mediante il dono particolare e il carisma proprio (n. 30de).

35 36 37 38 39

15

Su questo punto, cfr. Relatio generalis, Acta Synodalia III/I, 327-328. Vedi anche GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Redemptionis donum, 25.III.1984, in AAS 76 (1984), pp. 513-546, n. 7.

16

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1025

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1025

3.2. Vincoli sacri La professione dei consigli evangelici deve avvenire mediante «voti o altri sacri vincoli» secondo il diritto proprio dei singoli Istituti, come afferma il can. 573 § 217. La persona consacrata differisce dallo stato degli altri poiché, in primo luogo si obbliga personalmente, anche per mezzo dei voti, ad osservare quei consigli evangelici che la rendono così totalmente consegnata a Dio. Il voto è «la promessa deliberata e libera di un bene possibile e migliore fatta a Dio» (can. 1191; cfr. cann. 1192-1198). Gli altri vincoli possono essere: il giuramento, la promessa, l’oblazione come gesto spirituale, o anche mediante altre forme. Il giuramento è una conferma della promessa e chiama Dio come testimone della sua verità e fedeltà (cfr. cann. 1199-1204). I membri degli Istituti secolari e delle Società di vita apostolica possono assumere i consigli evangelici anche mediante questi vincoli, mentre i religiosi devono fare la professione mediante i voti (cfr. can. 607 § 2). Si deve trattare comunque di un vincolo sacro, che cioè lega la persona a Dio, in quanto la consacrazione ha Dio come termine. La natura del vincolo sacro con il quale un membro assume i consigli evangelici dipende dalle determinazioni del diritto proprio di ogni Istituto. Ma il vincolo con cui si assumono i consigli evangelici devono significare sempre la dedizione totale di sé e la consacrazione a Dio.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

3.3. Consacrazione come atto di Dio Prendendo in considerazione alcuni aspetti teologici si può affermare che si discute sull’espressione «consecratur» che si trova nella Costituzione Lumen gentium n. 44a; vi si legge che, per potere raccogliere un frutto più copioso della grazia battesimale, (il fedele cristiano) «viene consacrato più intimamente al servizio di Dio [divino obsequio intimius consecratur]». Se il verbo «consecratur» viene tradotto come se fosse un riflessivo, viene evidenziata la struttura soggettiva della consacrazione: è semplicemente la persona che si dedica a Dio. Invece negli atti del Concilio si trova una spiegazione fornita dalla Commissione, secondo la quale il «consecratur» è una forma passiva in cui viene sottinteso «a Deo»; esso non è quindi riflessivo18. Qui si

33 34 35 36 37 38 39

17

Alcuni Ordini monastici, canonici regolari e altri Ordini religiosi, ad esempio, i Domenicani, seguono la loro propria formulazione: voto di stabilità, di vita in comune ecc. Da un punto di vista canonico, tuttavia, è sempre necessario che tutti e tre i consigli vengano professati, almeno implicitamente. 18 Cfr. Expensio modorum, «R. –Textus novus est: per eadem vincula divino obsequi intimius consecratur, sub forma passiva, subintelligendo “a Deo”». Acta Synodalia III/VIII, 131.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1026

1026

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

YUJI SUGAWARA, S. J.

trova un’altra descrizione della consacrazione: essa è innanzitutto un atto di Dio. A questo proposito, anche il can. 207 § 2 che abbiamo visto sopra (cf. 1.1) adopera la forma passiva «consecrantur», non «al servizio di Dio» ma «a Dio [Deo]». Essential elements19 n. 5 dichiara che la consacrazione «è un’azione di Dio» e i cann. 604 § 1, sull’ordine delle vergini, e 654, sulla professione dei religiosi, assumono tale dottrina conciliare (vedi anche can. 410 del CCEO). Bisogna tuttavia distinguere la considerazione del genere da una consacrazione «ontologica» che produce cioè un cambiamento reale nel soggetto, come avviene in chi riceve i sacramenti del battesimo o della confermazione o dell’ordine20. Alcuni teologi quindi dicono che non è Dio che consacra il professo ma è il professo che si consacra a Dio mediante il ministero della Chiesa. Si tratta cioè di consacrazione «etica», che impegna il professo ad un nuovo titolo di fedeltà alla comune consacrazione battesimale. Benché i suoi effetti siano reversibili e annullabili, e di fatto possono essere annullati dalla competente autorità della Chiesa (cfr. can. 692), c’è un’insistenza nell’insegnamento conciliare sulla chiamata divina e la conseguente risposta mediante la professione dei consigli evangelici. Non si può quindi ridurre la professione ad atto morale e giuridico del soggetto che si dona totalmente al servizio di Dio, ma si deve riconoscere che esso è un atto divino e della Chiesa, che agisce in nome di Dio e che, accogliendo i voti del professo, lo offre al Signore. La persona chiamata esprime e cerca di esprimere che non ha più nulla su cui poter disporre di sé e affida la vita totalmente e pienamente a Dio, come atto di amore totale in una risposta totale.

25 26 27 28 29 30 31 32

3.4. Responsabilità della Chiesa Riguardo allo stato realizzato dalla professione dei consigli evangelici, il can. 573 § 1, agli elementi costitutivi della vita consacrata trattati sopra (cfr. Introduzione), aggiunge altri elementi come conseguenze della consacrazione: «una dedizione all’onore di Dio, all’edificazione della Chiesa, per la salvezza del mondo». Inoltre la vita consacrata rende un servizio, a Dio e agli uomini, divenendo segno luminoso e annuncio della gloria celeste. Il cano-

33 34 35 36 37 38 39

19 CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI, Documento, 31.V.1983, Enchiridion Vaticanum 9/193-216. 20 La vita consacrata è consacrazione di tutta la persona. Espressioni simili si trovano altre due volte nel Codice; in riferimento al sacramento dell’ordine, il can. 1008 dice espressamente che gli «ordinati» sono consacrati. Anche il can. 1134 afferma che nel matrimonio cristiano i coniugi sono «come consacrati [veluti consecrantur]» da uno speciale sacramento.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1027

L’ORIGINE DIVINA DEI CONSIGLI EVANGELICI. IL FONDAMENTO DELLA VITA CONSACRATA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1027

ne seguente presenta un’esortazione: «perciò tale stato deve essere sostenuto e promosso da tutti nella Chiesa», cioè dai Pastori e dai fedeli laici. Questa esortazione è una ripresa dal Codice precedente (can. 487 del Codice del 1917) che prescriveva che «tale stato di vita fosse tenuto in onore [ab omnibus in honore habendus est]». Il Codice attuale richiede non solo di stimare questo stato, ma di incoraggiarlo e promuoverlo. L’origine divina dei consigli evangelici esige che lo stato costruito da essi sia rispettato e protetto, essendo dono affidato alla Chiesa, sia dall’intero popolo di Dio che dalla gerarchia. L’esortazione, per esempio, viene ripetuta a proposito delle responsabilità pastorali del Vescovo diocesano (cfr. can. 385) per la vocazione alla vita consacrata. La vita consacrata mediante la professione dei consigli evangelici era teologicamente già presente fin dai primi tempi della Chiesa e ha avuto diverse forme lungo i secoli (cfr. Perfectae caritatis, n. 1b). La Chiesa, assecondando le mozioni dello Spirito Santo, in forza della sua autorità, emana leggi per regolare la prassi dei consigli evangelici oppure approva quelle che vengono proposte da eminenti uomini e donne. La Chiesa accompagna assiduamente la crescita e lo sviluppo degli Istituti i quali debbono restare sottomessi alla sua vigilanza e autorità. La Chiesa costruisce le forme stabili di vita attraverso il suo intervento nell’erezione canonica. Lumen gentium n. 43 dice che l’autorità della Chiesa regola e interpreta la prassi dei consigli evangelici, sotto la guida dello Spirito Santo. Le persone consacrate professano i consigli evangelici all’interno delle forme istituzionali approvate dall’autorità della Chiesa e quindi in forma individuale e collettiva, e questa professione deve essere ricevuta nel nome della Chiesa (cfr. can. 1192 § 2), dal suo legittimo rappresentante. Ciò non esclude la possibilità di un nuovo tipo di riconoscimento canonico della forma vissuta sui consigli evengelici (cfr. can. 605). Quando la Chiesa riconosce una forma di vita consacrata o un Istituto, essa garantisce che in quel carisma spirituale e apostolico si trovano tutti i requisiti oggettivi per raggiungere la perfezione evangelica personale e comunitaria (cfr. Vita consecrata, n. 93e). Si tratta innanzitutto del riconoscimento di un carisma, di un dono dello Spirito Santo che promuove un cammino di santificazione lungo una via percorribile da molti battezzati. Riconoscendo una forma o un Istituto di vita consacrata, la Chiesa indica ai fedeli una possibile via di santificazione.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1028

1028

1

YUJI SUGAWARA, S. J.

4. Parole conclusive

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Da ciò che è stato detto sopra, si può concludere che il Concilio Vaticano II affermi l’origine divina dei consigli evangelici e l’unità tra questi e le forme stabili in cui essi sono praticati, cioè la vita consacrata. L’istituzione ecclesiastica degli Istituti di vita consacrata si basa su tale dono divino e la pluriformità degli Istituti di vita consacrata è opera dello Spirito di Cristo. Lumen gentium accenna al rapporto tra l’origine divina dei consigli e le diverse forme e gli Istituti di vita consacrata «come in albero piantato da Dio e in modo mirabile e vario ramificatosi nel campo del Signore, si sviluppassero varie forme di vita solitaria o comune e varie famiglie, le quali aumentano gli aiuti sia per il profitto dei loro membri, sia per il bene di tutto il Corpo di Cristo» (n. 43)21. I consigli evangelici, come dono divino, aiutano gli uomini ad esprimere la totalità di appartenenza a Dio. Mediante la professione dei consigli evangelici, il fedele affida la sua vita totalmente e pienamente a Dio, come atto di amore totale. Paolo VI esprimeva nella sua esortazione: «I consigli evangelici di castità votata a Dio, di povertà e di obbedienza sono ormai la legge dell’esistenza [dei consacrati]» (Evangelica testificatio22 n. 7). Il consacrare una persona come creatura di Dio è azione esclusiva della divinità, giacche solo Dio può cambiare, santificare, consacrare una persona nell’intimo del suo essere sino a renderla partecipe della sua stessa santità. Una tale consacrazione è un dono di Dio (Essential elements n. 7) e la dedizione totale solo a Dio è una risposta alla divina chiamata. Il Codice del 1983 cerca di esprimere questa considerazione teologica in modo canonicamente adeguato.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21

Cfr. Relatio de n. 43 «“Quo factum est...progrediantur” connectitur intime cum praecedenti et asseritur revere factum variarum formarum vitae religiosorum, quae in ecclesia ex germine illo divinitus dato exortae sunt». Acta Synodalia III/I 316. 22 Esortazione apostolica, 29.VI.1971, in AAS 63 (1971), pp. 492-575.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:33 Pagina 1029

1 2 3 4 5

ECUMENISMO

E ARTICOLAZIONE COLLEGIALE DEL PRIMATO NELLA CHIESA ROMANA. CONSIDERAZIONI DE IURE CONDENDO SULL’ISTITUTO PATRIARCALE

6 7

di Francesco Zanchini di Castiglionchio

8

Università di Teramo

9 10 11 12 13

Sommario 1. Premessa. Il retroterra evolutivo. 2. “Plantatio” e “renovatio” nella Chiesa. 3. Il ruolo della storia. 4. Quale evoluzione per il primato papale? 5. Verso nuovi equilibri tra centro e periferia del sistema cattolico.

14 15 16

1. Premessa. Il retroterra evolutivo

17 18 19 20

La questione della fondazione della chiesa sta passando alla sua età adulta, man mano che lo sforzo di delucidazione esegetica va sfrondandola delle incrostazioni mitiche1 fuse al fuoco dell’entusiasmo delle comunità sponta-

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 L’originaria missione dei discepoli (Lc 9, 1 ss.) è in realtà ancora tutta interna a quella profetica ed esorcistico-taumaturgica di Gesù, tesa quindi a mostrare, oltre la siepe della Legge, la novità del Regno promesso ad Israele: un regno spirituale, da discernere con gli occhi spirituali delle beatitudini. «Chiamò a sé i dodici e diede loro potere e autorità su tutti i demoni e di curare le malattie. E li mandò ad annunciare il regno di Dio e a guarire gli infermi». Il contesto è ancora quello aramaico, e molte le affinità con la predicazione di Giovanni, e/o degli altri maestri di giustizia del tempo: «rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa di Israele. E strada facendo, predicate che il regno dei cieli è vicino. Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni» (Mt 10, 6 ss.). Né la elezione dei Dodici esclude una cerchia più ampia di seguaci, del pari da lui eletti: «salì poi sul monte, chiamò a sé quelli che egli volle ed essi andarono da lui. Ne costituì dodici ecc.» (Mc 3, 13; cfr. pure, fra i testi post-pasquali, Lc 10, 1 ss., per la missione dei settantadue discepoli). A questo aspetto allargato della convocazione-missione sembra, del resto, alludere anche Gv 20, 19 ss. Mentre poi i testi postpasquali ben si guardano dal confermare quello dell’investitura matteana in un contesto mutato dal suo rinnegamento (cfr. per tutti Mt 26, 69 ss.), Pietro vi riappare ancora, indubbiamente, come una (At 2, 14 ss.) fra le personalità principali della comunità di Gerusalemme; ma neppure si sogna di decidere da solo la scelta del successore di Giuda nel gruppo dirigente di quest’ultima (At 1, 15 ss.). Se, però, a questa fragilità scritturale di un primato petrino è stata opposta l’idea di una sua fondazione petro-paolina, ciò ne disloca la fonte sull’immediata Tradizione delle origini, ed al medesimo tempo declassa a tradizione “latina”, priva di consenso ecumenico, l’immedesimazione nel papato romano dell’attualizzazione medievale del primato stesso, con tutte le relative conseguenze soprattutto sul terreno del c.d. primato di giurisdizione.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1030

1030

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

FRANCESCO ZANCHINI DI CASTIGLIONCHIO

nee delle origini e della loro lunga marcia, di crisi in crisi, verso l’integrazione nelle varie aree culturali2 incluse man mano nel pluralismo dei patriarcati; il cui profilo era andato assumendo col tempo, dal mondo circostante, ulteriori elementi identitari forieri di consolidamento in tradizioni differenziate, destinate ad innervare una competizione tanto complessa quanto naturale tra i gruppi confessionali di età post-apostolica. Facendo un bilancio non troppo sommario delle posizioni attuali dell’esegesi biblica, forse perfino un canonista appare dunque in grado di rendersi conto che gli argomenti a favore sia di un intento fondazionale del Cristo, storicamente espressosi in un momento specifico della sua missione, sia (con più pregnante rigore giuridico) di una concreta sua volontà precettiva, intesa a utilizzare lo schema della fondazione al fine di dar vita ad una entità corporativa destinata a succedergli, sono destituiti di fondamento3 e propongono, anzi, ipotesi grottesche, estranee così alla realtà dei fatti ed al contesto culturale di essi, come allo stesso messaggio neotestamentario.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

Come si vede, il tema dell’inculturazione dell’evangelo ricorre nella riproduzione tra i gruppi che l’abbiano ricevuto di alcune costanti, ma anche di non lievi discontinuità, assai sensibili perfino in età remotissima. In un testo recente (G. BARBAGLIO, Gesù di Nazareth e Paolo di Tarso. Confronto storico, Bologna 2006, pp. 71 ss.) si descrivono lucidamente le note di pluralismo esistenti nel movimento cristiano a Gerusalemme, dove la comunità di Stefano (caratterizzata da una gerarchia fondata sui diaconi dalla componente “ellenista”) si rivela quella più aperta e feconda: capace, dopo ulteriori trasformazioni del modello attraversate in Antiochia, di fare da ponte al paolinismo. D’altro canto, quanto a un uso corretto degli scritti di quest’ultimo apostolo, va tenuto presente che, oltre alle due lettere ai Corinzi, sono da ritenere autentici solo Filippesi, Filemone, Galati, Romani e 1 Tessalonicesi (Op. ult. cit., p. 37). Da non trascurare poi è la circostanza che una lettera sicuramente paolina, come la prima ai Corinzi, vede nella chiesa la funzione di governo indipendente non solo da quella apostolica, ma pure da quella dell’insegnamento (1Cor 12, 28 ss.) 3 Una semplificazione strutturale sembra connotare il panorama delle chiese non calcedonesi; mentre l’esigenza di una figura gerarchica dominante viene soddisfatta, anche presso gli armeni ed i copti, secondo variabili specifiche (papa, abuna, katholikos, ecc.). Di una presunta rigidezza dei modelli organizzativi possibili si faranno col tempo fautori sia il particolarismo bizantino di modello foziano sia, quasi per una sorta di contrapposizione concentrazionaria, l’universalismo cattolico di impianto papale-gregoriano. Ma oramai la critica delle fonti mette radicalmente in questione i presupposti culturali e politici di tutta la prassi medievale al riguardo, demolendo radicalmente l’unilaterale lettura della rivelazione originaria, dalle due parti assunta come legittimante rispetto alla propria opzione scismatica (che, per il cattolicesimo romano, è proclamata con particolare veemenza, dopo la scomunica di Cerulario, dai Dictatus papae nella temperie gregoriana, e poi ideologicamente articolata dalla Unam sanctam di Bonifacio VIII). Il punto è con particolare vividezza rimarcato dal Caputo, come discontinuità storica radicale con l’evo antico, rafforzata in età moderna dalla Controriforma (Cfr. G. CAPUTO, Introduzione allo studio del diritto canonico moderno, Padova 1978. Evidente tuttavia, in questo autore, l’influsso di alcune posizioni (per altro in parte condivisibili) del Buonaiuti.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1031

ECUMENISMO E ARTICOLAZIONE COLLEGIALE DEL PRIMATO NELLA CHIESA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1031

Non si arriva con ciò a negare una missione universale di evangelizzazione (e perfino di culto) confidata al movimento dei seguaci di Gesù ed a quelli che ne avrebbero in seguito ritenuto credibile la memoria pasquale testimoniata; ma si nega solamente che tale missione comportasse forme e modalità prefigurate ab origine, costituendo comunque modelli e titoli giuridici di preminenza, in qualche modo predeterminati da un presunto “fondatore della Chiesa”. Anche nella fase paolina del movimento, infatti, è agevole cogliere uno spiccato pluralismo ondivago di carismi e di ruoli, che la fede delle origini riferisce assai più all’azione dello Spirito di Cristo, «che è tutto in tutti» piuttosto che alla ripetizione e al consolidamento di un presunto disegno costituente del «Cristo fondatore»4. Fondatore della Chiesa è dunque semmai il noi della congregatio, quale evento pentecostale per eccellenza, secondo l’antico detto sinodale «è piaciuto allo Spirito santo ed a noi»; sicché il prolungarsi in forma ecclesiale dell’evento messianico è traduzione di un comando implicito del diritto divino in dettagli procedurali, la cui determinazione è totalmente in mano alla prassi militante della comunità dei salvati per fede: una fede che, nascendo ex auditu, necessariamente si adegua man mano a una sua diffusione pastoralmente calibrata. Chiesa è dunque ogni comunità fondata non su istituzioni giuridiche (radicale la trasformazione dell’idea di Legge nella Lettera ai Romani!), ma sulla fede nel Verbo glorioso proclamata nella comunità dei salvati come kerigma e mistero, al di fuori di ogni orizzonte istituzionale e geopolitico. Nessuno fonda la Chiesa, nessuno fonda le chiese come corpi confessionali organizzati, nella fase sorgiva della storia cristiana: è piuttosto la fede esistenzialmente creduta a convocare intorno all’agape i fratelli, per proclamare Cristo il profeta di Nazareth, ed in lui “la speranza che non delude”.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4 Anche a voler usare questa venerabile espressione tralatizia, il giudizio a posteriori della storia non potrà spingersi oltre la constatazione che nella missione universale degli apostoli sussiste solo la radice di una istituzione che si è fatta ordinamento dapprima mediante la libera accettazione della comunità convocata (Mt 28, 19-20), e in seguito tramite la fede e le opere di quei «beati che hanno creduto senza aver veduto» (Gv 20, 39). Come infatti si verifica nella creazione e nell’incarnazione, il Dio biblico certo precede l’iniziativa dell’uomo; ma non è senza il consenso e la spontanea collaborazione di costui che il suo progetto salvifico può realizzarsi. Né lo stesso creatore lo vorrebbe, se davvero ha creato libera la «canna pensante» di Pascal...

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1032

1032

1

FRANCESCO ZANCHINI DI CASTIGLIONCHIO

2. “Plantatio” e “renovatio” nella Chiesa

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Quanto appena osservato, presente con particolare evidenza soprattutto nelle comunità giovanniche (caratterizzate da una singolare resistenza consapevole alla tendenza a istituzionalizzare forme pur elementari di esercizio dell’autorità, pacifiche in altri contesti ecclesiali), dà luogo a una certa fluidità di forme nell’esercizio della missione pastorale; di cui vescovo e diacono costituiscono però l’asse, necessitato da un contesto di vita militante, oltre tutto sullo sfondo delle persecuzioni imperiali. Il progresso successivo non riuscirà a scalzare gli orientamenti organizzativi di fondo della fase sorgiva del movimento; e vi si potrà osservare solo il sopraggiungere (frutto forse dell’influsso di modalità sacrificali della religiosità augustea, pur in fase recessiva) di uno spostamento a vantaggio dei presbiteri del rilievo attribuito nella comunità alla funzione sacerdotale rispetto al servizio diaconale, della cui anteriore egemonia tende ad offuscarsi il bisogno. L’ambiente imperiale romano, con le sue caratteristiche di razionalizzazione e di pacificazione entro e fuori le frontiere dell’ecumene, apporta, come è noto, un importante rafforzamento al vertice episcopale del ministero gerarchico; mentre la nuova caratterizzazione stanziale dell’insediamento cristiano e la sua penetrazione nel contado tende a creare una inedita sovrapposizione, direttamente ispirata da Costantino, tra circoscrizioni amministrative e centri ecclesiastici di direzione. Da questo momento in poi tende a delinearsi un ulteriore mutamento di prospettiva, che lascia un’orma profonda nella terminologia man mano invalsa nell’area dell’autorità; di cui l’istituto patriarcale rappresenta a suo modo un riflesso ed una autonoma caratterizzazione. Al fondo, d’altronde, l’istituzionalizzarsi del movimento nella “grande Chiesa” non lo spoglia della sua origine volontaria, per quante pressioni esercitino in questo senso i poteri forti dell’epoca. E i vertici delle due autorità si trovano continuamente, nel loro lavoro di razionalizzazione, a fare i conti con il radicarsi dell’istituzione cristiana in un sistema organico di tale integrazione tra ministero e populus Dei, da non consentire mai situazioni definitive di squilibrio penalizzante a svantaggio del principio popolare del potere nella chiesa, anche dopo la creazione ad Aquisgrana di un centro di regalità in rilevante dialettica con Bisanzio. Queste essendo le linee di forza costanti del sistema osservato, se ne spiega il fenomeno del suo separarsi tra due diversi modelli di sviluppo graduale: quello che lo vede affidarsi – in un processo a rizoma – allo spontaneo

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1033

ECUMENISMO E ARTICOLAZIONE COLLEGIALE DEL PRIMATO NELLA CHIESA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8

1033

evolversi delle civiltà e dei popoli, in modo puntuale assecondato, nel diritto canonico orientale, dall’istituto dell’autocefalia, integrato orizzontalmente dalla prassi sinodale; e quello che postula come necessaria una istituzione centralizzata di indirizzo e di controllo strategico sulla espansione cristiana (la Sede Apostolica), tale da tenere per principio in posizione subalterna pressoché costante i centri di governo episcopale “decentrati”, deputati quindi solo all’attuazione verticale di decisioni, alla cui formazione avranno tutt’al più contribuito in forma consultiva, o propositiva.

9 10 11

3. Il ruolo della storia

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Affermare che questi processi di assestamento per macrostrutture dipendano iure divino da una decisione fondativa del Cristo è singolare, ancor prima che privo di fondamento nelle fonti neotestamentarie. Essi dipendono difatti, a loro volta, da decisioni istituenti che si radicano in una tradizione accettata rebus ipsis et factis da porzioni significative del popolo cristiano; e di questo genere di fonte non scritta esprimono, ad un tempo, tutta la ragionevolezza e la dignità. Come tali, gli insiemi di regole cui questo genere di tradizioni danno vita non necessitano di alcuna legittimazione dall’esterno, né tanto meno dall’esterno possono, in alcun modo, essere delegittimati; neppure quando ne siano sopraffatti ed invasi, come avvenuto in Oriente (con atto violento e inammissibile) all’epoca della quarta crociata e dell’irresistibile affermarsi dell’egemonia papale in Occidente, sotto Innocenzo III. Quando quindi si dia, come nel caso, una radicale incompatibilità istituzionale tra sistemi di politìa ecclesiastica, ogni decisione di natura dottrinale unilateralmente adottata non potrebbe mai risolverne la contraddizione. Ma all’obiettivo neppure potrebbe pervenirsi per la via del dialogo teologico, da sperimentarsi ad esempio sulla qualificazione dogmatica della Pastor aeternus; trattandosi di materia che sarebbe idolatrico tentar di attrarre alla dimensione di regula fidei, anziché assumere (in maniera non fondamentalistica) in termini di orientamento tendenziale. In tali questioni sono, infatti, coinvolti temi sociali, organizzativi e politici, che appaiono piuttosto di pertinenza di quella scienza nuova sulla natura delle nazioni, che dal Vico abbiamo ricevuta in permanente retaggio. D’altronde, la sola circostanza che indirizzi in tal modo contrastanti siano stati liberamente adottati in aree così rilevanti dell’ecumene non milita

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1034

1034

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

FRANCESCO ZANCHINI DI CASTIGLIONCHIO

necessariamente a sostegno di una loro totale secolarizzazione di principio. La questione della guida ecclesiastica non è difatti meno importante di quella della sua ordinazione alla comunità (il ‘siano uno’ precede, infatti, il ‘conferma nella fede’!!): e quest’ultimo è sicuramente un principio interno irrinunciabile della Tradizione apostolica, del resto implicito nel retroterra teologico degli scritti paolini. Resta il problema di come qualificare, con canoni ermeneutici appropriati, il livello di vincolo di questo tipo di tradizioni storiche. La Scolastica medievale ricorreva in materia alla categoria di status generalis ecclesiae, che ben sottolineava ad un tempo la natura indisponibile del vincolo e la sua storicità, alla maniera stessa dei principi di ordine pubblico interno, che presidiano il nocciolo ideologico di ogni ordinamento della storia. Mi sembra che, percorrendo questa via, la contraddizione si chiarisca e ne emergano alcune condizioni preliminari di soluzione. Non compete, infatti, ad una tradizione ecclesiastica ingerirsi negli interna corporis di un’altra tradizione. Allo stesso tempo, il loro incontro avverrebbe sempre in situazione di pari dignità, per quanto forte sia il dissenso iniziale nelle posizioni di partenza assunte dalle due parti. Mi preme però sottolineare che – una volta impostata in questi termini l’ipotesi dialettica – la discussione non coinvolgerebbe a priori scrupoli di lealtà confessionale; ma condurrebbe ad una ricognizione storico-dottrinale del problema, oltre che della opportunità eventuale di riconoscere cessate, o mutate le condizioni che inducevano a mantenere uno dei due modelli organizzativi contrapposti sotto il vincolo dell’ordine pubblico interno, in termini di diritto costituzionale della tradizione coinvolta. Ciò con la conseguenza di rendere modificabile opportunamente uno dei due modelli, od entrambi, secondo una linea pattizia di compatibilità concordemente riconosciuta, da riversarsi poi nella legislazione ordinaria interna degli ordinamenti cristiani coinvolti.

30 31 32

4. Quale evoluzione per il primato papale?

33 34 35 36 37 38 39

È chiaro che, così discutendo, si viene necessariamente ad imbattersi in quello che potrebbe considerarsi il problema dei problemi del dialogo ecumenico di oggi; sul quale più volte Giovanni Paolo II ebbe a invitare le altre tradizioni cristiane a pronunciarsi, nell’ottica precisamente di una trasformazione concordata dei profili di diritto positivo attualmente invalsi negli interna corporis dell’ordinamento cattolico moderno, non di rado a causa di

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1035

ECUMENISMO E ARTICOLAZIONE COLLEGIALE DEL PRIMATO NELLA CHIESA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1035

equivoci provocati dall’assoluta e totale insensibilità giuridica (subito colta, allora, dalla Cancelleria prussiana) della Pastor aeternus5. Si tratta della questione del papato, sulla quale il dialogo intercristiano appare –nei fatti, al di là delle dichiarazioni di cortesia- ormai chiuso in una impasse, da cui evidentemente il papa polacco riteneva maturo il tempo di tentare una via di uscita, con il concorso comune delle altre tradizioni confessionali. Come infatti si assiste oggi a una cessione di autonomia dagli ordinamenti statali all’ordinamento internazionale, modulata su un ampliamento in atto da tempo dei principi supremi dell’ordine pubblico internazionale, così l’appena ricordato atteggiamento di Giovanni Paolo II su questo delicato problema interno viene a prefigurare una disponibilità cattolica a discutere di un papato più “leggero”, in vista di una sua possibile accettazione condivisa: nel quadro di un processo di unificazione dei valori dottrinali e giuridici, sulla via del quale l’ordinamento ecumenico, già da un quarantennio, sta ormai mettendo in questione, preparandone il superamento, molti temi ritenuti un tempo identificanti per molte delle più importanti tradizioni cristiane. Già in altra sede ho tentato di indicare le linee di movimento di un processo graduale di omologazione di tecniche e di valori, che veda in primo luogo un serio restauro (più volte inutilmente tentato in passato) dell’istituto patriarcale in Occidente, a fronte di una rivalutazione progressiva del ruolo ecumenico del papato in Oriente. Ma, come suol dirsi, la reazione di un Medioevo gregoriano ancora duro a morire è sempre in agguato: se, appena due anni fa, abbiamo dovuto vedere – non si è capito a quale livello di decisione e comunque senza consultazione preventiva della parte ortodossa – cassato dall’annuario vaticano, non senza accese, comprensibili proteste in ambiente ecumenico, un titolo papale di chiara e forte carica ideologica, per certo universalmente recepito (seppure forse canonicamente impreciso), come quello di patriarca d’Occidente. Sul punto, l’immobilismo del papato attuale non può essere certo approvato, se è vero che, come mi sembra, un restaurato spessore dell’istituto patriarcale nella Chiesa di Roma non menoma certamente il prestigio dei

34 35 36 37 38 39

5

Quanto veniamo affermando in questa sede è, del resto, solo un momento più avanzato della riflessione ventennale che trovò una prima concrezione nella raccolta di studi Chiesa e potere. Studi sul potere costituente nella Chiesa (Torino 1992). Proprio allora andava maturando la mia convinzione della natura esclusivamente politico-giuridica (non mai teologico-dogmatica) della primazia pontificia.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1036

1036

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

FRANCESCO ZANCHINI DI CASTIGLIONCHIO

patriarchi orientali cattolici; il cui ufficio riposa su tradizioni e consuetudini autonome, proprie di una tradizione diversa da quella latina. Ovviamente, l’articolarsi di un istituto patriarcale nella chiesa latina non può neppure appagarsi dello stato attuale, ormai puramente simbolico, delle figure che di esso sopravvivono. Queste figure sono all’uopo inservibili, se si vuole davvero porre mano ad un decentramento pastorale serio delle prerogative papali. Per quanto abbia potuto riflettere sul punto, non ho trovato altra via di soluzione, per le complesse implicazioni costituzionali della questione, che ricorrere alla figura della vicaria papae, venuta in auge nell’età dell’assolutismo e allora usata in pro dei re cattolici. Ora, è chiaro che un istituto del genere godrebbe di un fondamento sicuro nel diritto pubblico della Chiesa e, al tempo stesso, sarebbe immune dagli inconvenienti giurisdizionalisti, che indussero la Sede Apostolica a provocarne la desuetudine negli ultimi due secoli.

16 17 18

5. Verso nuovi equilibri tra centro e periferia del sistema cattolico

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il problema politico, che la riforma qui illustrata dovrebbe proporsi come obiettivo, è quello di una dislocazione territoriale dell’istituto papale accanto e nel vivo delle problematiche pastorali dei centri di governo diocesano, senza il filtro delle nunziature attuali; la cui soppressione sarebbe inevitabile nelle aree interessate dall’esperimento. D’altronde l’assunzione, da parte della figura patriarcale proposta, dei poteri propri del vicariato apostolico significa il ricorso ad uno strumento di potestà di governo diretta, come tale incompatibile col sistema dei missi dominici, titolari a distanza di una mera delegazione, talora attenuata al rango ispettivo dell’osservare e del riferire. Né l’attribuzione ad experimentum del vicariato apostolico a alcuni patriarchi occidentali sarebbe espressione di una norma autorizzativa in bianco, suscettibile di un’utilizzazione assolutamente discrezionale da parte di questi; in quanto ogni volta una legge-quadro dovrebbe delineare la cornice più adatta al contesto, in cui tale ufficio primaziale decentrato sarebbe chiamato a muoversi pastoralmente nello spazio interdiocesano, entrando in relazione con i centri di coordinamento già esistenti ed ivi esercitando le competenze papali attuali. In questa logica, il primato universale del vescovo di Roma rimarrebbe in tesi impregiudicato, in quanto ci si limiterebbe all’adozione di misure octro-

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1037

ECUMENISMO E ARTICOLAZIONE COLLEGIALE DEL PRIMATO NELLA CHIESA ROMANA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1037

yées di giurisdizione decentrata, come tali sempre teoricamente revocabili. E non verrebbero così minimamente intaccati gli equilibri del sistema attuale; cui verrebbe anzi assicurato un notevole recupero di efficienza; mentre la riforma attiverebbe sicuramente l’interesse della canonistica ortodossa e riformata, così sensibile alle ragioni del pluralismo. Chiaro è che la nuova dislocazione operativa dell’organo primaziale, che qui si propone di istituire alla periferia del sistema, porrebbe alla Curia problemi di limiti e di controlli non tanto sul piano canonico, quanto su quello dell’indirizzo politico. Ma qualcosa del genere ha funzionato a meraviglia nel Siglo de Oro, assecondando l’evangelizzazione delle “Indie”6 in un quadro grandioso di azione pastorale coordinata – pur tra le mille tensioni di una transizione straordinaria – tra il vicariato regio, le missioni di Propaganda fide, l’autonomia delle reducciones degli indigeni in aree affidate agli ordini religiosi, i vescovi e la conciliarità locale. Come dunque negare, in assenza di obiezioni di carattere tecnico, ingresso ad una discussione sul punto, quando l’emergenza odierna espone ovunque la Chiesa ad un lavoro continuo di frontiera (aperto su scenari relazionali in continuo mutamento), per la cui ermeneutica la presenza delle nunziature non arreca alcun contributo, ma solo il danno di ritardi irreparabili? La riforma qui proposta viene a porsi, oltre tutto, nel solco di quell’idea di “aggiornamento” che si lega alla pastoralità del Vaticano II, mentre adegua l’elasticità del sistema alla straordinaria accelerazione delle tensioni, cui la comunione delle chiese oggi è sottoposta. In umiltà e verità insisto perché sia raccolta e discussa, nella matura consapevolezza che come insegnava (più di mezzo secolo fa) Francesco Calasso, la scienza giuridica rappresenta sempre, rispetto alle istituzioni, la “coscienza riflessa”; e che proprio questo consente agli “occhiali del giurista” (come all’epoca lo Jemolo soleva definire il punto di vista epistemologico di costui) di discernere con pacatezza, nei più intricati risvolti dialettici della storia, il nucleo veramente decisivo ed essenziale.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

6 Per un utile sguardo di insieme su un momento storico-evolutivo di decisiva rilevanza per il riequilibrio dell’Occidente cattolico sulla doppia frontiera dell’Islam e della secessione luterana, si veda per tutti il mio Dalla Reconquista alla Conquista: radici e significato del confessionismo ispanico nel sistema giuridico delle Indie, in AA.VV., Studi per F. Finocchiaro, Padova 2000.

quinta-ius:quinta-ius 12/03/10 10:34 Pagina 1038

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1039

SESTA SEDUTA DIRITTO

DIVINO E PROBLEMATICHE ATTUALI

Presiede S. E. R. Mons. Francesco Coccopalmerio Presidente del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi

Sabato 20 settembre Isola di San Servolo

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1040

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1041

Relazioni della Sesta Seduta

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1042

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1043

1

IL IUS

DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

2 3 4

di Gianfranco Ghirlanda

5

Pontificia Università Gregoriana

6 7 8 9

Sommario Introduzione. 1. Munus e potestà primaziale del Romano Pontefice nel Vaticano I e nel Vaticano II. 2. La relazione Pietro-Apostoli e Romano Pontefice-vescovi. 3. Il primato del Romano Pontefice e la comunione episcopale o collegialità. 3. 1. Collegialità affettiva e collegialità effettiva. 3. 2. Reciprocità e comunione tra il Romano Pontefice e i vescovi. 3. 3. Libertà del Romano Pontefice nell’esercizio del suo munus personale. 3. 4. Attuazione dell’interdipendenza tra il primato del Romano Pontefice e la “conciliarità”. 3. 5. La comunione gerarchica e il riconoscimento della potestà esercitata dai vescovi nelle Chiese orientali non in piena comunione con la Chiesa cattolica. 3. 6. Il primato del Romano Pontefice, la comunione e la giusta autonomia delle Chiese particolari. 4. Conclusioni.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Introduzione

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Giovanni Paolo II nell’Enciclica Ut unum sint del 25.V.19951, dopo aver ricordato che ciò che riguarda l’unità di tutte le Comunità cristiane rientra nell’ambito delle preoccupazioni del primato, affermava di sentirsi interpellato, a «trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova» e quindi, riprendendo le parole rivolte al Patriarca Ecumenico Demetrio I il 6.XII.19872, invocava: «Lo Spirito Santo ci doni la sua luce, ed illumini tutti i pastori e i teologi delle nostre Chiese, affinché possiamo cercare, evidentemente insieme, le forme nelle quali questo ministero possa realizzare un servizio di amore riconosciuto dagli uni e dagli altri» (n. 95). Il problema del rapporto tra l’essenziale e le forme storiche che ogni istituzione ecclesiale assume coinvolge il problema del rapporto tra l’essenza della Chiesa, come realtà misterica, rivelata, e la sua forma storica, come realtà contingente, espressa appunto nella configurazione canonica delle

36 37 38

1

39

2

Cfr. AAS 87 (1995), pp. 921-982. Cfr. AAS 80 (1988), p. 714.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1044

1044

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

GIANFRANCO GHIRLANDA

istituzioni. Con tale problema è connesso il problema del rapporto tra il diritto divino, il giuridico dommatico come realtà ontologica3, e il diritto ecclesiastico positivo come realtà intenzionale, volta alla regolamentazione delle concrete relazioni tra soggetti. L’essenza della Chiesa si attua sempre in una forma storica, per cui non si può mai separare l’essenza dalla forma e viceversa. Nonostante tutto quello che di relativo ci sia nella forma storica, essa non deve essere considerata irrilevante riguardo al mistero della Chiesa, se non si vuole rischiare di cadere nella visione di una Chiesa irreale. Tuttavia, essenza e forma non si possono identificare e la distinzione – pur non è reale, ma di ragione – dev’essere fatta, altrimenti non si potrebbe avere alcun criterio di giudizio sulle forme storiche che la Chiesa assume. Inoltre si deve tener presente che non esiste una forma storica che rispecchi perfettamente ed esaurientemente l’essenza della Chiesa, in quanto il contingente non può mai esprimere in maniera perfetta il mistero4. Da una parte, infatti, la Chiesa di Cristo sussiste solo nella Chiesa cattolica, quindi in essa si ritrovano in pienezza tutti gli elementi costitutivi della Chiesa di Cristo (LG, n. 8a), dall’altra la pienezza della stessa Chiesa cattolica cresce fino a che il popolo di Dio pervenga a tutta la pienezza della gloria eterna nella Gerusalemme celeste (UR, n. 3e). Il diritto divino, il giuridico dommatico, appartiene all’essenza della Chiesa, che ci è data dalla Rivelazione, ed esprime la volontà del suo Fondatore; il diritto ecclesiale positivo appartiene invece alla forma istituzionale storica che la Chiesa assume. Come non possiamo considerare l’essenza della Chiesa se non nella sua forma istituzionale storica concreta e nello stes-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3 Il “giuridico” in generale indica il rapporto di giustizia che deve stabilirsi tra i soggetti in relazione, in quanto scaturisce dalla natura della relazione stessa; il “giuridico dommatico” è il rapporto di giustizia che per volontà divina deve stabilirsi tra soggetti agenti nella Chiesa, in relazione ai sacramenti o alla struttura della Chiesa. 4 Dice G. Cannobbio: «…è ovvio che non si può prescindere dall’esercizio pratico del ministero papale quando si tratti di precisare la dottrina dogmatica: nelle determinazioni dottrinali entrano indiscutibilmente le circostanze che le provocano e i soggetti che le formulano; nel caso del ministero papale il legame tra pratiche e dottrina diventa ancora più stretto, essendo la dottrina giustificazione e illustrazione di un ministero in atto. Questa constatazione rende illusorio pensare di poter reperire una dottrina sul ministero papale quasi distillata (essenziale). D’altra parte…l’esercizio concreto del primato papale non coincide semplicemente con il dato dogmatico. Il problema che si pone alla ricerca riguarda quindi anzitutto come individuare i criteri attraverso cui cogliere l’eventuale continuità della dottrina nella discontinuità delle forme storiche, siano esse teoriche o pratiche» (G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, in A. ACERBI [a cura di], Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica, Milano 1999, p. 278).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1045

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1045

so tempo comprendere quest’ultima se non a partire e in funzione della prima, così non possiamo considerare il diritto divino se non nella sua espressione, sebbene frammentaria e limitata, nel diritto ecclesiale positivo, e quest’ultimo se non a partire e in funzione del primo. Quindi quando parliamo di essenza del ministero petrino, cioè del giuridico dommatico ad esso relativo, e di forme storiche da esso assunte, facciamo riferimento alla necessaria configurazione giuridica positiva dei rapporti che scaturiscono dall’esercizio di tale ministero5. Dobbiamo però tener presente la difficoltà di tracciare un confine chiaro tra quello che è di diritto divino, quindi di essenziale in tale ministero per la Chiesa, e ciò che è di diritto umano, frutto delle contingenze storiche, e in che grado quanto è di diritto umano esprima in modo più o meno immediato il diritto divino. Così non è facile determinare quali sono le forme storiche nelle quali si deve attuare l’esercizio del ministero petrino, altrimenti rimarrebbe svuotato di contenuto. Infatti, la Chiesa non può disporre arbitrariamente della determinazione dell’esercizio del ministero petrino, in quanto «da considerarsi “normato” da una sua “oggettività”, che è data in riferimento da un lato, alla volontà di Gesù Cristo; dall’altro alla congiuntura storica»6. Nell’esposizione che segue, allora, non condurrò un’indagine di carattere scritturistico7 né storico8 del ministero petrino, in quanto esula dalle mie

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

5 «Al riguardo, siccome nella determinazione dogmatica del primato entra in gioco il linguaggio giuridico, va dichiarata la legittimità dello stesso: esso serve a dire il contenuto dottrinale in un orizzonte nel quale si devono ‘regolare’ i rapporti e appare ineludibile quando si considerino le diverse funzioni ecclesiali. In tale luce, anche l’interpretazione della prassi e dei testi antichi in linguaggio giuridico non appare più priva di legittimità: nella graduale chiarificazione del senso delle funzioni ecclesiali diventa ‘necessaria’ una regolamentazione dei rapporti tra le stesse quale si configura in seguito al processo storico successivo» (G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., pp. 283-284). 6 G. COLOMBO, Tesi per la revisione dell’esercizio del ministero petrino, in «Teologia» 21 (1996), pp. 324-325. 7 G. Cannobbio ritiene che nella questione della delineazione degli elementi essenziali del primato del Romano Pontefice non si debba prendere le mosse dal Nuovo Testamento, in quanto non è in discussione il primato di Pietro in quanto tale, ma piuttosto il modo in cui esso continua nel ministero del Romano Pontefice, per cui risulta anacronistico domandarsi se Gesù Cristo abbia istituito Pietro come primo Papa, infatti, dice l’autore: «Si tratta di verificare se quanto la Chiesa del Nuovo testamento evidenzia, vale a dire un ministero speciale di Pietro, ovviamente nel senso di un ministero autoritativo, sia necessario anche alla Chiesa successiva» (Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., p. 284). 8 Giovanni Zizioulas ritiene che l’approccio storico alla questione del primato del Romano Pontefice si è dimostrato praticamente inconsistente nel dibattito ecumenico e quindi serve poco e che invece si deve seguire la via della riflessione e del dibattito teologico, metodo intrapreso nel dialogo teologico ufficiale tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa (cfr. G.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1046

1046

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

GIANFRANCO GHIRLANDA

competenze; ma, riflettendo sul Magistero attuale, procurerò di delineare gli elementi essenziali di diritto divino che costituiscono tale ministero e che quindi, facendo parte della natura stessa della Chiesa, sempre e ovunque debbono essere tenuti, in quanto facenti parte nel deposito della fede. Infatti ciò che è di diritto divino di un’istituzione ecclesiale ce lo dice la Rivelazione, che è interpretata dal Magistero autentico della Chiesa (DV, n. 10b). Il dato di fede è previo ad ogni discussione circa la forma di esercizio del primato del Romano Pontefice, quindi è il presupposto che deve guidare la discussione stessa e da parte cattolica la predetermina, anche se si deve dire che la soluzione al problema non necessariamente è univoca, in quanto «se la fede ha da essere “una”, la teologia è invece pluralista; cioè con facoltà di porre varie soluzioni ai problemi»9. La preoccupazione ecumenica espressa da Giovanni Paolo II nella Ut unum sint, veniva da lui ripresa nella Lettera ap. Novo Millennio ineunte del 6.I.200110, distinguendo il cammino da compiere con le Chiese dell’Oriente da una parte e con la Comunione anglicana e le Comunità ecclesiali nate dalla Riforma dall’altra (n. 48). La problematica riguardante il primato del Romano Pontefice, già molto complessa in se stessa, nelle relazioni con la Comunione anglicana e le Comunità ecclesiali nate dalla Riforma viene acuita dal fatto che esse non possono essere considerate Chiese in senso proprio, per non aver conservato la successione apostolica e l’Eucaristia valida e per non esserci con esse una piena comunione non solo nel governo ecclesiastico, ma anche nella fede e nei sacramenti11. Il cammino di un riconoscimento comune del ministero petrino, allora, presuppone un cammino ancora più lungo che porti

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ZIZIOULAS, Il primato nella Chiesa, in «Studi Ecumenici» 17 (1999), pp. 122-124). Della stessa opinione anche J. H. ERICKSON nel suo articolo: El canon 28 de Calcedonia: su permanente significado para el debate sobre el primado en la Iglesia, in J. R.VILLAR (a cura di), Iglesia, ministerio episcopal y ministerio petrino, Madrid 2004, p. 258. Nonostante queste opinioni, il Documento di Ravenna (cfr. nota n. 12) vede la necessità di un accordo tra Chiesa cattolica e Chiesa ortodossa sull’interpretazione delle testimonianze storiche del primo millennio circa le prerogative del vescovo di Roma come protos dei patriarchi (n. 41). 9 G. COLOMBO, Tesi per la revisione dell’esercizio del ministero petrino, cit., p. 322. 10 Cfr. AAS 93 (2001), pp. 266-309. 11 Cfr. Articolo di commento ai «Responsa» del 29.VI.2007, in «L’Osservatore Romano» (11.VII.2007), p. 5. I «Responsa» in questione sono i Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus, in AAS 99 (2007), pp. 604-608. Cfr. anche CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lett. Communionis notio, 28.V.1992, n. 17, in AAS 90 (1998), pp. 838-850; Istr. Dominus Iesus, 6.VIII.2000, n. 17, in AAS 92 (2000), pp. 742-765.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1047

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1047

prima alla piena comunione nella fede e nei sacramenti. Per questa ragione, nella mia esposizione prenderò in considerazione solo il rapporto con le Chiese d’oriente che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica, in quanto con esse si parte da una comunione piena nella fede e nei sacramenti, anche se vi sono alcune divergenze su alcuni punti dottrinali non essenziali, che quindi possono essere progressivamente superate nella ricerca condotta insieme (UR, nn. 14 e 15). La X Sessione Plenaria della Commissione Mista Internazionale per il dialogo teologico fra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa, tenutasi a Ravenna dall’8 al 15.X.2007, nel documento sottoscritto intitolato Le conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa. Comunione ecclesiale, conciliarità e autorità (Documento di Ravenna) 12, pone la reciproca interdipendenza tra primato e conciliarità al livello locale, regionale e universale, per cui «il primato deve essere sempre considerato nel contesto della conciliarità e, analogamente, la conciliarità nel contesto del primato» (n. 43)13.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12 Cfr. «Regno-Documenti» 52 (2007), pp. 708-714. Le conclusioni di questa X Assemblea Plenaria della Commissione Mista Internazionale sono il prodotto di un lungo cammino e in modo particolare dell’incontro di Monaco di Baviera (30.VI – 6.VII.1982), da cui scaturì il documento Il mistero della Chiesa e dell’Eucaristia alla luce del mistero della Santissima Trinità (Documento di Monaco: cfr. Enchiridion Oecumenicum [= EO] 1/2183-2196), dell’incontro di Cassano Murge (16.VI.1987), che produsse il documento Fede, sacramenti e unità della Chiesa (Documento di Bari: cfr. EO 3/1762-1807), dell’incontro di Valamo (26.VI.1987) nel quale fu sottoscritto il documento Il sacramento dell’ordine nella struttura sacramentale della Chiesa (Documento di Valamo: cfr. EO 3/1812-1866) e dell’incontro di Balamand (23.VI.1993) da cui si ebbe il documento L’uniatismo, metodo di unione del passato e la ricerca attuale della piena comunione (Documento di Balamad: cfr. EO 3/1867-1900). A questi si può aggiungere un altro documento, del 15.XII.1977, intitolato Riflessioni sui ministeri (Documento di Chambésy: cfr. EO 1/2198-2216), frutto di una serie di colloqui intercorsi tra il 1972 e il 1977 tra un gruppo di teologi cattolici e ortodossi, dove alla fine si dice: «Alla luce della comunione tra le Chiese locali si potrebbe affrontare il problema che esiste tra cattolici e ortodossi per quanto riguarda la funzione del vescovo di Roma rispetto agli altri vescovi». È interessante notare come questa presa in considerazione del ruolo del vescovo di Roma rispetto agli altri vescovi sia caduto nel silenzio per 10 anni, dal 1977 al 1987, per cadere di nuovo nel silenzio per 20 anni fino al Documento di Ravenna. Comunque, tutti questi documenti, che, in quanto emanazione di una Commissione, non debbono essere considerati una pronuncia magisteriale, hanno portato progressivamente ad affrontare il tema del primato del vescovo di Roma (cfr. T. VALDAMAN, Primato del Papa e comunione delle Chiese: una lettura ortodossa, in «Firmana» 24 [2000], pp. 29-31). Per una riflessione sul Documento di Ravenna, cfr. il mio articolo Il Documento di Ravenna della Commissione Mista Internazionale Cattolici-Ortodossi, in «Periodica» 97 (2008), pp. 541-595. 13 O. Clément afferma che al Concilio di Calcedonia (451) si va al di là della tensione tra il principio monarchico e quello sinodale nel governo della Chiesa: il primo è affermato da Roma, che però, in virtù del primato, non pretende di definire da sola la verità e a porsi come criterio assoluto della comunione, per il fatto stesso che è troppo forte la coscienza collegiale

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1048

1048

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

GIANFRANCO GHIRLANDA

Questo corrisponde a quanto affermava Giovanni Paolo II nella Cost. ap. Pastor Bonus del 28.VI.198814: «In base alla comunione, che in un certo senso tiene insieme tutta la Chiesa, si spiega e realizza anche la struttura gerarchica della Chiesa, dotata dal Signore di natura collegiale e insieme primaziale» (n. 2; cfr. LG, n. 19)15. Posto questo, dopo aver trattato della ricezione della dottrina del Vaticano I sul primato del Romano Pontefice da parte del Vaticano II e del CIC 1983, presenterò la funzione del Romano Pontefice in relazione e all’interno del Collegio episcopale, sviluppo operato dal Vaticano II, quindi l’esercizio della potestà primaziale in relazione ai vescovi e alla legittima autonomia della Chiesa particolare, formulando alcune prospettive che, dal punto di vista cattolico, potrebbero facilitare il dialogo ecumenico tra la Chiesa cattolica e le Chiese orientali, in vista della ricostituzione della piena comunione.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

che hanno i vescovi; il secondo è accentuato dall’oriente, senza tuttavia rifiutare il primato del Papa, ma non avendone la stessa concezione che Leone magno. Le stesse due tendenze, ma non estremizzate, le si ritrovano anche nel sesto Concilio ecumenico, il Costantinopolitano III (680-681), mentre nel settimo Concilio, il Niceno II (787), si rinforza la prima, ma senza escludere la seconda. Si può, infatti dire che dal IV al IX secolo il Papa e il concilio si sono affermati ciascuno per proprio conto o insieme, talvolta si sono affrontati, ma finendo sempre per collaborare, al di là dei diversi punti di vista (O. CLÉMENT, Rome autrement. Un orthodoxe face á la papauté, Paris 1977, pp. 54-59; p. 61). Dice Nikolas Lossky: «In una conciliarità di comunione, il primate e la conciliarità si implicano necessariamente a vicenda. Senza primato la conciliarità tende verso una forma di fusione oppure una forma di democrazia che si confonde con l’individualismo, non con la personalità. Il primato senza conciliarità tende verso una sorta di concentrazione dell’episcopato in un unico super-vescovo al di sopra della comunità» (N. LOSSKY, Conciliarità-primato. Un punto di vista ortodosso, in «Studi Ecumenici» 17 [1999], p. 143). 14 Cfr. AAS 80 (1988), pp. 841-912. 15 A mio parere ha poco senso discutere se la Chiesa sia una monarchia assoluta o una monarchia pura oppure no, anche se nel passato, sotto l’influsso di modelli della società civile, la sua struttura di governo la si è in una qualche maniera concepita come una monarchia pura. La Chiesa è una società umana, che però vive all’interno del mistero globale della Chiesa, che è comunione di grazia nello Spirito, quindi, le sue strutture di governo non si possono modellare su quelle della società civile, monarchiche o no, assolute o democratiche (cfr. il mio articolo La Chiesa come società nell’economia della Chiesa sacramento di salvezza, in AA.VV., Iuri canonico quo sit Christi Ecclesia felix. Estudios canónicos en homenaje al Prof. Dr. D. Julio Manzanares Morijuán, Salamanca 2002, pp. 101-131). Per questo il governo della Chiesa è paradossalmente collegiale e primaziale nello stesso tempo e il governo personale del Romano Pontefice garantisce il governo dei vescovi sia personale che collegiale. Se le contingenze storiche dovessero di fatto condurre ad un tipo di governo nella Chiesa su un modello civile, esso è corretto proprio dal riferimento costante al diritto divino, cioè alla rivelazione. Per la discussione circa la natura monarchica del governo della Chiesa oppure no, cfr. A. ACERBI, Per una nuova forma del ministero petrino, in ID. (a cura di), Il ministero del Papa in prospettiva ecumenica, Milano 1999, pp. 304-324.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1049

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2

1049

1. Munus e potestà primaziale del Romano Pontefice nel Vaticano I e nel Vaticano II

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Il Vaticano II recepisce pienamente il dogma del Vaticano I circa il primato del Romano Pontefice, al di là della discussione se i Concili posteriori allo scisma d’oriente debbano considerarsi ecumenici oppure generali16, in quanto comunque essi hanno valore normativo per la Chiesa cattolica, nella quale sussiste l’unica Chiesa di Cristo, «proprio anche perché conserva il ministero affidato da Gesù a Pietro e ai suoi successori»17. Nella dottrina del Vaticano I è espressa la fede della Chiesa, per cui il Vaticano II, ripropone tale dottrina come pienamente valida anche all’interno di una visione ecclesiologica differente rispetto a quella all’interno della quale fu formulata, in modo particolare all’interno della dottrina della sacramentalità della consacrazione episcopale e della collegialità18. È da tener presente che «la dogmatizzazione non costituisce la verità, bensì la dice. Le circostanze sono l’occasione per evidenziare quella verità»19. Ciò significa che il contenuto di fede del dogma del primato del Romano Pontefice da sempre ha fatto parte del deposito della fede e quindi della Rivelazione, anche nel primo millennio, sebbene espresso e vissuto in forme storiche diverse da quelle del tempo in cui fu dichiarato dommaticamente nel Vaticano I, e tale contenuto farà per sempre parte del deposito della fede,

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

Paolo VI nella sua lettera del 5.X.1974 al Card. Willebrands, in occasione del centenario del Concilio di Lione II, definì quest’ultimo come Concilio generale (cfr. AAS 66 [1974], pp. 620625). 17 G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., p. 286; cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede, n. 2, in Il primato del successore di Pietro, Città del Vaticano 1998, p. 493. 18 Cfr. Ibidem, p. 293. G. Colombo afferma chiaramente che il Vaticano II proponendo la dottrina sull’episcopato e quindi di una “collegialità strutturata”, non ha voluto, quindi una visione ecclesiologica diversa rispetto a quella del Vaticano I, «non ha avuto l’intenzione di contenere, riequilibrare o ridimensionare la dottrina sul papato definita dal Vaticano I» (cfr. Tesi per la revisione dell’esercizio del ministero petrino, cit., pp. 325-329; in partic. p. 329). L’autore respinge con seria argomentazione la tesi di chi afferma, (come J.M. TILLARD, Il Vescovo di Roma, Brescia 1985, pp. 24-34), che il Vaticano II ha voluto rileggere il Vaticano I al fine di ridimensionarne la portata, in quanto la definizione del primato pontificio sarebbe stato determinato dall’ultramontanismo (cfr., Tesi per la revisione dell’esercizio del ministero petrino, cit., pp. 328-329. 19 G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., p. 283 (sottolineatura nel testo).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1050

1050

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

GIANFRANCO GHIRLANDA

anche se sarà vissuto in forme diverse e nuove20. La ricezione del Vaticano I è fatta sia in un modo esplicito, diremmo formale, nella Lumen gentium, n. 18b21, sia riprendendo il contenuto della Cost. Pastor aeternus in vari punti. L’affermazione del primato del Romano Pontefice nel Vaticano I assume un contenuto ben preciso: il Romano Pontefice ha «totam plenitudinem supraemae potestatis», cioè non ha solo una funzione di vigilanza e di direzione, ma una vera e propria potestà di giurisdizione piena e suprema, ordinaria e immediata su tutta la Chiesa, quindi sia su tutte e singole le Chiese sia su tutti e singoli i pastori e i fedeli, non solo in ciò che riguarda la fede e i costumi, ma anche in tutto ciò che riguarda la disciplina e il governo della Chiesa22. Tale primato Apostolico del Romano Pontefice comprende anche la suprema potestà di magistero23, per cui, quando egli parla ex cathedra, gode di quell’in-

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20 H. J. Pottmeyer fa notare che, come nel primato dobbiamo distinguere l’immutabile missione di Pietro che si perpetua nei suoi successori e i mutabili modi di realizzazione di essa lungo la storia, similmente nel dogma del Vaticano I dobbiamo distinguere l’immutabile fede della Chiesa riguardo al primato del Romano Pontefice e la situazione storica in cui fu celebrato il Vaticano I, per cui ha espresso tale fede attraverso una determinata formulazione. Tale formulazione era richiesta dalla necessitas Ecclesiae di quel tempo, oggi l’impellenza di ricostituire la piena comunione con le altre Chiese si presenta come necessitas Ecclesiae che, senza intaccare ciò che è essenziale e di fede riguardo al primato del Romano Pontefice, richiede una rilettura di tale dogma alla luce dell’ecclesiologia di comunione del Vaticano II e quindi una “riformulazione” del suo esercizio (cfr. H.J. POTTMEYER, Recent discussion on Primacy in relation to Vatican I, in W. KASPER [a cura di], Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004, p. 231). 21 «Questo santo Sinodo, sull’esempio del Concilio Vaticano primo, insegna e dichiara che Gesù Cristo, pastore eterno, ha edificato la santa Chiesa e ha mandato gli apostoli, come egli stesso era stato mandato dal Padre (cfr. Gv 20, 21), e ha voluto che i loro successori, cioè i vescovi, fossero nella sua Chiesa pastori fino alla fine dei secoli. Affinché poi lo stesso episcopato fosse uno e indiviso, prepose agli altri apostoli il beato Pietro e in lui stabilì il principio e il fondamento perpetuo e visibile dell’unità di fede e di comunione. Questa dottrina della istituzione, della perpetuità, del valore e della natura del sacro primato del romano Pontefice e del suo infallibile magistero, il santo Concilio la propone di nuovo a tutti i fedeli come oggetto certo di fede. Di più proseguendo nel disegno incominciato, ha stabilito di enunciare ed esplicitare la dottrina sui vescovi, successori degli apostoli, i quali col successore di Pietro, vicario di Cristo e capo visibile di tutta la Chiesa, reggono la casa del Dio vivente». 22 Il canone relativo al cap.3 della Cost. Pastor aeternus del Vaticano I così si esprime: «Si quis itaque dixerit, Romanum Pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel directionis, non autem plenam et supremam potestatem iurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem huius supremae potestatis; aut hanc eius potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas ecclesias sive in omnes et singulos pastores et fideles: anathema sit» (Dz-Sch 3064). 23 «Ipso autem Apostolico primatu, quem Romanus pontifex tamquam Petri principis Apostolorum successor in universam Ecclesiam obtinet, supremam quoque magisterii potestatem comprehendi, haec Sancta Sedes semper tenuit, perpetuus Ecclesiae usus comprobat, ipsaque oecumenica Concilia, ea

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1051

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1051

fallibilità, di cui Cristo ha voluto fornire la sua Chiesa nel definire una dottrina riguardante la fede o i costumi, in modo che tali definizioni del Romano Pontefice sono “ex sese” irreformabili, non «ex consensu Ecclesiae»24. Questa dottrina insegnata dommaticamente dal Vaticano I viene recepita e riproposta sinteticamente dal Vaticano II, quando nella Lumen gentium, al n. 22b, dichiara: «Infatti, il Romano Pontefice, in forza del suo ufficio (“vi muneris sui”), cioè di Vicario di Cristo e Pastore di tutta la Chiesa, ha su questa una potestà piena, suprema e universale, che può sempre esercitare liberamente» (cfr. CD, n. 2a; LG, n. 27b) e al n. 25c: «Di questa infallibilità il Romano Pontefice, Capo del Collegio dei Vescovi, fruisce in virtù del suo ufficio (“vi muneris sui”), quando, quale supremo pastore e dottore di tutti i fedeli, che conferma nella fede i suoi fratelli (cfr. Lc 22, 32), sancisce con atto definitivo una dottrina riguardante la fede e i costumi», per cui «le sue definizioni giustamente sono dette irreformabili in se stesse (“ex sese”) e non per il consenso della Chiesa (“non ex consensu Ecclesiae”)». Il Codice, a sua volta, nel can. 33125 sancisce che il Romano Pontefice, come vescovo di Roma, è Capo del Collegio dei vescovi, Vicario di Cristo e Pastore qui in terra della Chiesa universale (“universa”) e, “vi muneris sui”, ha nella Chiesa (“in Ecclesia”) potestà ordinaria suprema, piena, immediata e universale, che può sempre esercitare liberamente, non solo sulla Chiesa

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

imprimis, in quibus Oriens cum Occidente in fidei caritatisque unionem conveniebat, declaraverunt» (cap. 4: Dz-Sch 3065). 24 «Romanum Pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Chiristianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinitus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse» (cap. 4: Dz-Sch 3074). La formula “ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae” vuole dire che le definizioni del Romano Pontefice non necessitano della ratifica giuridica di un’altra istanza superiore ed è interessante notare che il Vaticano I, per superare le divergenze circa l’estensione dell’oggetto dell’infallibilità pontificia, fa riferimento all’oggetto dell’infallibilità della Chiesa. Il Vaticano I non poté per circostanze storiche ad esso estrinseche, approfondire la riflessione sulla Chiesa, per cui il Vaticano II dev’essere considerato un complemento ermeneutico del Vaticano I (cfr. G. CALABRESE, L’infallibilità del papa: prospettive per un’intesa ecumenica, in «Ricerche Teologiche» 12 [2001], p. 112; W. KASPER, Introduzione al tema ed ermeneutica cattolica dei dogmi del Concilio vaticano II, in Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, cit., p. 19). Questo vale non solo riguardo alla questione dell’infallibilità personale del Papa, ma anche al suo primato di giurisdizione. 25 «Ecclesiae Romanae Episcopus, in quo permanet munus a Domino singulariter Petro, primo Apostolorum, concessum et successoribus eius transmittendum, Collegii Episcoporum est caput, Vicarius Christi atque universae Ecclesiae his in terris Pastor; qui ideo vi muneris sui suprema, plena, immediata et universali in Ecclesia gaudet ordinaria potestate, quam semper libere exercere valet».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1052

1052

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

GIANFRANCO GHIRLANDA

universale (“in Ecclesiam universam”), ma, come precisa il can. 333 § 126, anche su tutte le Chiese particolari e i loro raggruppamenti (“super omnes Ecclesias particulares earumque coetus”) proprio perché nel vescovo della Chiesa di Roma permane il munus concesso dal Signore singolarmente a Pietro, primo degli Apostoli, e che deve essere trasmesso ai suoi successori (cfr. can. 330)27. Lo stesso Codice nel can. 749 § 1 così formula l’infallibilità personale del Romano Pontefice: «Il Sommo Pontefice, in forza del suo ufficio (“vi muneris sui”), gode dell’infallibilità nel magistero quando, come Pastore e Dottore supremo di tutti i fedeli, che ha il compito di confermare i suoi fratelli nella fede, con atto definitivo proclama da tenersi una dottrina sulla fede o sui costumi». In questo modo viene affermato che il Romano Pontefice è personalmente soggetto della suprema potestà nella Chiesa, la quale è sia di governo che di magistero autentico. Che la potestà del Romano Pontefice è ordinaria significa che: a) non è una potestà che egli gode per delega della Chiesa, o dei pastori o dei fedeli, ma che gli è conferita con l’ufficio primaziale stesso, che riceve direttamente da Cristo, in virtù della sua successione personale all’Apostolo Pietro28; b)

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

«Romanus Pontifex, vi sui muneris, non modo in universam Ecclesiam potestate gaudet, sed et super omnes Ecclesias particulares earumque coetus ordinariae potestatis obtinet principatum, quoquidem insimul roboratur atque vindicatur potestas propria, ordinaria et immediata, qua in Ecclesias particulares suae curae commissas Episcopi pollent». 27 È da notare che “in Ecclesia” (cann. 331; 332 § 1) sottolinea il senso ministeriale dell’esercizio della potestà, visto nel suo inserimento all’interno della comunione ecclesiale; “in Ecclesiam” e “super Ecclesias” indicano il senso finale di tale esercizio, cioè i destinatari (cfr. can. 333 § 1). Nel Concilio e nel Codice, poi, si usano due espressioni: “Ecclesia universalis” (solo nel Concilio) e “Ecclesia universa” (nel Concilio e nel CIC), che, in modo complementare, esprimono l’unica realtà della Chiesa. Tenendo presente che l’una e unica Chiesa cattolica, nella quale sussiste la Chiesa di Cristo, è la comunione delle Chiese particolari, nelle quali (“in quibus”) e dalle quali (“ex quibus”) è costituita (LG, n. 23a; can. 368), “Ecclesia universa” (cann. 331; 333) sottolinea piuttosto la dimensione spazio-temporale della Chiesa nel suo aspetto, diciamo, quantitativo e materiale, come un “totum ut summa” risultante dall’insieme delle Chiese particolari (“ex quibus” ); “Ecclesia universalis” (LG, n. 23a) sottolinea piuttosto l’aspetto qualitativo della realtà della Chiesa, cioè, un “totum ut unum”, come una unità che mistericamente si rende presente in ogni sua parte (“in quibus”) (cfr. il mio articolo “Populus Dei universus” e “populi Dei portiones”, in Système juridique canonique et rapports entre les ordonnancements juridiques. Sistema giuridico canonico e rapporti interordinamentali, Beyrouth 2008, pp. 41-46. 28 Con questa natura della potestà del Romano Pontefice è connesso il problema della sua origine, che sarebbe qui troppo lungo anche solo accennare. Per un approfondimento, cfr. il mio articolo Accettazione della legittima elezione e consacrazione episcopale del Romano Pontefice secondo la Cost. Ap. Universi Dominici Gregis di Giovanni Paolo II, in «Periodica» 86 (1997), pp. 615-656.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1053

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1053

può sempre e ovunque essere esercitata, non solo in alcune circostanze straordinarie, in quanto per sua natura sempre esiste ed è sempre in atto29, nel senso che sempre il Romano Pontefice governa la Chiesa o da se stesso o per mezzo degli organi previsti dal diritto. Per il fatto che è potestà suprema, il Romano Pontefice non è sottomesso a nessun’altra autorità, se non a Dio, quindi essendo limitato solo dal diritto divino sia naturale che rivelato, «prima Sedes a nemine iudicari potest» (can. 1404) e contro le sentenze o i decreti del Romano Pontefice non c’è appello o ricorso (cann. 333 § 3; 1405 § 2; 1732), in modo tale che chi contro un atto del Romano Pontefice ricorresse al Concilio Ecumenico o al Collegio dei vescovi, sarebbe punito con una censura (can. 1372)30, in quanto cadrebbe in una forma di conciliarismo. La potestà del Romano Pontefice, poi, è piena, cioè in modo indivisibile comprende tutti gli aspetti della potestà (legislativa, giudiziale, amministrativa, penale e di autentico magistero) ed in quanto universale è immediata, quindi può essere esercitata direttamente e immediatamente, senza interposizioni, su tutti i fedeli e pastori sia come singoli che nel loro insieme, su tutte le Chiese particolari e i loro raggruppamenti. La Cost. Pastor aeternus del Vaticano I nel cap. 3 definisce la potestà di giurisdizione del Romano Pontefice “vere episcopalis”31, espressione che non si trova nel canone dello stesso cap. 3 della Costituzione. Essa, sebbene riportata nel can. 218 § 2 del CIC 191732, non viene ripresa né da LG n. 22b né da

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

29

Cfr. Nota Explicativa praevia [= NEP], n. 4. Cfr. CONCILIO ECUMENICO VATICANO I, Cost. Pastor Aeternus, cap.3: Dz-Sch 3063. Il principio che il Romano Pontefice da nessuno può essere giudicato, affermato da Gelasio I (493, 495), trovò la sua prima applicazione nel Sinodo Romano del 501, nella controversia tra Papa Simmaco e l’antipapa Lorenzo (cfr. K. BIHLMEYER-H. TUECHLE, Storia della Chiesa. Vol.I: L’antichità cristiana, Brescia 1960, p. 377; p. 384). 31 «Docemus ac proinde declaramus, Ecclesiam Romanam, disponente Domino, super omnes alias ordinariae potestatis obtinere principatum, et hanc Romani Pontificis iurisdictionis potestatem, quae vere episcopalis est, immediatam esse: erga quam cuiuscumque ritus et dignitatis pastores atque fideles, tam seorsum singuli quam simul omnes, officio hierarchicae subordinationis veraeque oboedientiae obstringuntur, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent; ita ut, custodita cum Romano Pontifice tam communionis quam eiusdem fidei professionis unitate, Ecclesia Christi sit unus grex sub uno summo pastore. Haec est catholicae veritatis doctrina, a qua deviare salva fide atque salute nemo potest» (Dz-Sch 3060). Per la questione, cfr. F. VISCOME, Origine ed esercizio della potestà dei vescovi dal Vaticano I al Vaticano II . Contesto teologico-canonico del magistero dei “recenti Pontefici” (Nota Explicativa Praevia 2), Coll. Tesi Gregoriana. Serie Diritto Canonico, n. 21, Roma 1977, pp. 12-19. 32 «Haec potestas vere episcopalis, ordinaria et immediata tum in omnes et singulas ecclesias, tum in omnes et singulos pastores et fideles, a quavis humana auctoritate independens». 30

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1054

1054

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

GIANFRANCO GHIRLANDA

CD n. 2a né dai cann. 331 e 333 § 1 CIC 1983 né dai cann. 43 e 45 § 1 CCEO, mentre viene ripresa dalla Congregazione per la Dottrina della Fede nelle sue considerazioni circa il primato del successore di Pietro del 199833 e da Giovanni Paolo II nell’Es. ap. postsinodale Pastores Gregis (n. 56). L’espressione, infatti, non può essere tralasciata, in quanto fa parte della definizione dommatica della Pastor aeternus: il cap.3 inizia con la formula solenne definitoria «Docemus ac proinde declaramus» e termina affermando «Haec est catholicae veritatis doctrina, a qua deviare salva fide atque salute nemo potest». La Pastor aeternus la mette in diretta relazione con “immediata”, quindi la potestà primaziale di giurisdizione del Romano Pontefice non potrebbe essere immediata su tutti i pastori di qualsiasi rito e dignità e su tutti i fedeli, sia singolarmente presi che nel loro insieme, se non fosse veramente episcopale, cioè della stessa natura della potestà di cui godono i vescovi diocesani. Infatti, a coloro che nel Vaticano I chiedevano che cosa sia la giurisdizione episcopale e se non sia incompatibile che in una stessa diocesi ci siano due vescovi, il Papa e il vescovo diocesano, che godano della stessa potestà ordinaria e immediata, il Relatore della Commissione de fide, rispondeva che la giurisdizione episcopale significa “pascere gregem”, sia per quello che riguarda la funzione dei vescovi che quella affidata dal Signore a Pietro e ai suoi successori34 e che l’incompatibilità è superata dal fatto che la potestà del vescovo diocesano, che è limitata territorialmente e per estensione, è subordinata a quella del Romano Pontefice, che è universale e piena35. Infatti nel cap. 3 della Pastor aeternus si afferma: «erga quam cuiuscumque ritus et dignitatis pastores atque fideles, tam seorsum singuli quam simul omnes, officio hierarchicae subordinationis veraeque oboedientiae obstringuntur, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent»36. Il primato di giurisdizione del Romano Pontefice comporta una reale e giuridica subordinazione e obbedienza non solo da parte di tutti i fedeli, ma di tutti i pastori di qualsiasi rito e dignità.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33 Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Il primato del successore di Pietro, n. 6, 1998, p. 497 (anche nn. 8 e 9, 498 e 499). 34 Cfr. MANSI 52, 1104 A-B. 35 Cfr. MANSI 52, 1104 C-D. San Tommaso afferma: «…dicendum quod inconvenies esset si duo aequaliter super eandem plebem constituantur. Sed quod duo quorum unus alio principalior est, super eandem plebem constituantur, non est inconveniens. Et secundum hoc, super eandem plebem immediate sunt et sacerdos parochialis, et episcopus, et Papa» (Suppl. q. 8, a. 5, ad 3). 36 Cfr. nota n. 21.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1055

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1055

Possiamo dire che l’espressione “vere episcopalis” rafforza quello che è già contenuto nelle altre espressioni – ordinaria, immediata e piena – per contrastare ogni tentativo di attenuazione della potestà primaziale del Romano Pontefice37, ma il continuare a tenerla presente ha senso in quanto immette chiaramente la potestà del Romano Pontefice all’interno della struttura episcopale della Chiesa. La Pastor aeternus non determina niente riguardo all’esercizio della potestà primaziale del Romano Pontefice, però in relazione ai vescovi fa un’affermazione di grande importanza: tale potestà non si oppone a quella episcopale ordinaria e immediata che i vescovi hanno come veri pastori nella propria diocesi, anzi la seconda viene affermata dalla prima, corroborata e rivendicata38. Affermazione questa ripresa dalla LG n. 27b, che afferma: «La loro (dei vescovi) potestà quindi non è annullata dalla potestà suprema e universale, ma anzi è da essa affermata, corroborata e rivendicata» e, cosa importante, aggiunge la ragione di ciò: «poiché è lo Spirito Santo che conserva invariata la forma di governo da Cristo Signore stabilita nella sua Chiesa»39. È lo Spirito Santo che guida il Romano Pontefice nell’esercizio della sua potestà primaziale, in modo che essa sia ad aedificationem Ecclesiae, così che la «Ecclesia Christi sit unus grex sub uno summo pastore»40. Proprio perché i vescovi sono subordinati al Romano Pontefice, la loro potestà è affermata, rafforzata e rivendicata dall’esercizio della potestà primaziale di quest’ultimo.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

37

Cfr. V. VISCOME, Origine ed esercizio, cit., pp. 17-18. «Tantum autem abest, ut haec Summi Pontificis potestas officiat ordinariae et immediatae illi episcopalis iurisdictionis potestati, qua episcopi, qui positi a Spiritu Sancto [cfr. Act 20, 28] in Apostolorum locum successerunt, tamquam veri pastores assignatos sibi greges singuli singulos pascunt et regunt, ut eadem a supremo et universali pastore asseratur, roboretur ac vindicetur…» (DzSch 3061). 39 Anche il can. 333 § 1 CIC 1983, al contrario del CIC 1917, riprende l’affermazione del Vaticano I e del Vaticano II, indebolendone però un po’ la formulazione, in quanto dice solo che la potestà dei vescovi è rafforzata e rivendicata dal primato del Romano Pontefice e tralascia che è da esso affermata. Giovanni Paolo II nell’Enc. Ut unum sint, nel n. 94, afferma che il Vescovo di Roma deve assicurare la comunione di tutte le Chiese con il potere e l’autorità, senza i quali la funzione dell’episkopein che gli è propria sarebbe illusoria. Il “vegliare”, l’episkopein, è il contenuto della missione del Romano Pontefice e consiste nel far sì che, grazie ai pastori, in tutte le Chiese particolari si oda la voce di Cristo-Pastore e in esse si realizzi la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica. Dice O. Clément: «Le rôle de Rome, son charisme “pétrinien”, c’est donc de veiller á la comunion des églises locales, de les ampêcher de s’isoler, d’intervenir á la demande de l’une d’elles (ainsi á Corinthe en 96 ou vers 170), de servir de référence lorsqu’on veut rejoindre une des traditions apostoliques les plus presigieuses» (Rome autrement, p. 30). 40 Dz-Sch 3060 (cfr. nota n. 21). 38

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1056

1056

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

GIANFRANCO GHIRLANDA

Con questo si afferma che per diritto divino costituiscono la struttura fondamentale della Chiesa il primato della potestà di giurisdizione e di magistero del Romano Pontefice (LG, n. 25c; cann. 749 § 1; 752) e la potestà di giurisdizione e di magistero ordinario che i vescovi hanno nelle proprie Chiese particolari (LG, n. 25a; can. 573)41, per cui l’esercizio dell’una e dell’altra potestà trova un limite nello stesso diritto divino e nei doveri e diritti reciproci del Romano Pontefice e dei vescovi, che scaturiscono da esso42. È da dire che il primato non è illimitato, in quanto vige all’interno della costituzione della Chiesa, alla quale, per diritto divino, appartiene anche l’autorità del corpo episcopale e dei singoli vescovi, per cui il fatto che esso è sempre in un rapporto intrinseco con gli altri organi appartenenti alla costituzione della Chiesa di per sé non è da considerare come un “limite”, ma come la condizione stessa in cui viene costituito43. Questo vale anche per l’episcopato in relazione al primato del Romano Pontefice, per cui l’esercizio del primato non elide la potestà dei vescovi, ma l’afferma, la rafforza e la rivendica. Quanto sopra detto veniva chiaramente affermato nella risposta del febbraio 1875 dei vescovi tedeschi alla lettera circolare del Cancelliere Otto von Bismarck del 29.XII.1875 che pretendeva di interpretare quanto definito dal Vaticano I44, risposta confermata da Pio IX45.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

Cfr. Il primato del successore di Pietro, cit., n.3, 495. Cfr. Ibidem, n. 7, 498. La difficoltà fondamentale da parte degli ortodossi riguardo al primato del Romano Pontefice è quella di riconoscere che esso sia di diritto divino. 43 Cfr. A. ACERBI, Per una nuova forma del ministero petrino, cit., p. 310. 44 «Decreta Concilii Vaticani ne umbram quidem fundamenti praebent assertioni, papam eisdem factum principem absolutum, et quidem vi infallibilitatis absolutissimum... Primo, dominium potestatis ecclesiasticae Pontificis essentialiter diversum est ab illo principatu civili monarchi;…neque quoad res ecclesiasticas papa monarchus absolutus nuncupari potest, quippe cum subordinatus sit iuri divino et obstrictus sit iis, quae Christus pro Ecclesia sua disposuit. Non potest mutare constitutionem Ecclesiae a fundatore divino datam ad modum legislatoris civilis qui potest mutare constitutionem rei publicae. Constitutio Ecclesiae in omnibus essentialibus fundatur in ordinatione divina ideoque immunis est ab omni arbitraria dispositione humana. Vi eiusdem institutionis divinae, in quo fundatur munus Summi Pontificis, exsistit etiam episcopatus; competunt eidem iura et officia vi dispositionis ab ipso Deo promanantis, ad quae mutanda Summo Pontifici neque ius neque potestas prostat. Decreta Vaticana ergo plane erronee intelliguntur coniiciendo iisdem ‘iurisdictionem episcopalem a papali absorptam esse’, papam ‘per se in locum cuiusque episcopi subrogatum esse’, episcopos remanere solummodo ‘instrumenta papae, officiales eius sine propria responsabilitate’... Denique opinio, papam ‘vi suae infallibilitatis esse principem absolutum’, supponit conceptum omnino erroneum dogmatis infallibilitatis papalis. Sicut Concilium Vaticanum nitidis et expressis verbis enuntiavit et ex rerum natura per se patet, haec restringitur ad proprietatem summi magisterii papalis: id vero coincidit cum ambitu magisterii infallibilis ipsius Ecclesiae et est ligatum ad doctrinam in S.Scriptura et in traditione contentam necnon ad definitiones a magisterio ecclesiastico iam latas. Hac [infallibilitate] proinde quoad negotia gubernii papae nihil omnino mutatum est» (Dz-Sch 3114-3116). 45 Dz-Sch 3117. 42

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1057

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1

1057

2. La relazione Pietro-Apostoli e Romano Pontefice-Vescovi

2 3 4 5 6 7 8

Tratta di questo innanzitutto il can. 330, che è un canone dottrinale, di carattere dommatico46. Esso riporta alla lettera l’inizio della LG n. 22a, dove il Concilio vuole affermare lo stretto legame che vige tra il Romano Pontefice e il Collegio episcopale: «Sicut statuente domino, sanctus Petrus et ceteri Apostoli unum Collegium constituunt, pari ratione Romanus Pontifex, successor Petri, et Episcopi, successores Apostolorum, inter se coniunguntur»47.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

È interessante notare l’iter di formazione di questo canone. Nello Schema del 1977 predisposto dalla Commissione di riforma del Codice (= Schema 1977), il capitolo De Romano Pontifice deque Collegio Episcoporum comprendeva solo due canoni: il 155, che rimetteva semplicemente ai canoni contenuti nella Lex Ecclesiae Fundamentalis (= LEF), per tutta la materia riguardante il Romano Pontefice e il Collegio, e il can. 156, dove si trattava sommariamente dei vescovi, del Sinodo dei vescovi, dei cardinali e della Curia Romana, come aiuti al Romano Pontefice nell’esercizio della sua funzione di Supremo Pastore della Chiesa (cfr. Schemata canonum novi Codicis Iuris Canonici, Romae 1978). Nel can. 277 dello Schema del 1980 (= Schema 1980) questi due canoni erano così riassunti: «Potestate plena et suprema in Ecclesia pollet tum Romanus Pontifex tum Collegium Episcoporum, ad normam praescriptorum iuris quae in Lege Ecclesiae Fundamentali de Romano Pontifice deque Collegio Episcoporum statuuntur; eisque auxilio sunt pro parte sua Synodus Episcoporum, Collegium Cardinalium necnon Curia Romana, secundum normas quae sequuntur legesque particulares» (cfr. Schema Codicis Iuris canonici iuxta animadversiones S.R.E. Cardinalium, Episcoporum Conferentiarum, Dicasteriorum Curiae Romanae, Universitatum Facultatumque ecclesiasticarum necnon Superiorum Istitutorum vitae consecratae recognitum, Città del Vaticano 1980; cfr. can. 70 [72] LEF, in «Communicationes» 9 [1977], p. 281). Come si può vedere questo canone affermava esplicitamente che nella Chiesa ci sono due soggetti della piena e suprema potestà, e rimandava alla LEF per quello che riguarda l’esercizio di tale potestà. È da notare, poi, che esso affermava che il Sinodo dei Vescovi, il Collegio dei Cardinali e la Curia Romana non sono di aiuto solo al Romano Pontefice, ma anche del Collegio dei vescovi. Tuttavia, ad alcuni sembrava che il canone così com’era formulato potesse essere inteso nel senso che nella Chiesa ci sia una diarchia, per cui veniva proposto che fosse cambiato nel modo seguente: «Potestate plena et suprema in Ecclesia pollet Romanus Pontifex necnon, cum Capite suo, Collegium Episcoporum, ad normam praescriptorum iuris Legis Ecclesiae Fundamentalis» («Communicationes» 14 [1982], p. 179). Veniva messa in maggior rilievo la posizione del Papa in seno al Collegio. Alla fine, nello Schema del 1982 (= Schema 1982), questo canone non si trova più, in quanto, a seguito della decisione di Giovanni Paolo II di non promulgare più la LEF, furono introdotti già nello Schema 1982 i canoni sul Romano Pontefice e il Collegio dei Vescovi contenuti nel progetto della LEF (cfr. Codex Iuris canonici. Schema novissimum, e Civitate Vaticana 25 martii 1982), ma nel CIC promulgato troviamo il can. 330, come canone che introduce dottrinalmente tutto il capitolo sul Romano Pontefice e il Collegio episcopale 47 È da notare che nel CIC 1983 si distingue tra Collegio ed esercizio della potestà collegiale, in quanto nel can. 336 si parla del Collegio e nei cann. 337-341, poi, dei modi in cui viene esercitata la potestà collegiale. Invece, il CIC 1917 trattava solo del Concilio Ecumenico e non del Collegio stesso. La novità del CIC 1983 è evidentemente frutto dell’ecclesiologica del Vaticano II, mentre il CIC 1917 dipendeva dall’ecclesiologica del Vaticano I.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1058

1058

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

GIANFRANCO GHIRLANDA

Come spiega NEP n. 1, il Concilio stabilisce un parallelismo tra Pietro e gli altri Apostoli da una parte e tra il Romano Pontefice e i vescovi dall’altra. Tale parallelismo, chiarifica la NEP, non implica la trasmissione delle potestà straordinarie degli Apostoli ai loro successori, i vescovi come singoli, né un’uguaglianza tra il Capo e i membri del Collegio, ma soltanto una proporzionalità tra la prima relazione, cioè tra Pietro e gli Apostoli, e l’altra, cioè tra il Papa e i vescovi. Per questo la Commissione Teologica accettò la richiesta del Modus 5748 e stabilì che in LG n. 22a si usasse la locuzione “pari ratione”, che esprime proporzionalità tra le due relazioni, al posto di “eadem ratione”, che avrebbe espresso un’uguaglianza e che ancora si trovava nel textus emendatus dello Schema De Ecclesia del 196449. La successione apostolica non comporta la trasmissione delle potestà straordinarie degli Apostoli ai loro successori come singoli, come per es. l’infallibilità personale e la potestà di essere pari ratione fondatori delle Chiese. Tra i due analogati, cioè Pietro e gli Apostoli da una parte e il Papa e i vescovi dall’altra, c’è soltanto una relazione di proporzionalità in modo tale che tra essi c’è allo stesso tempo una somiglianza, ma anche una dissomiglianza. Quindi la relazione che c’è tra il Romano Pontefice e i vescovi non è la stessa che c’era tra Pietro e gli Apostoli, ma solo simile, così che simultaneamente si afferma sia la stretta relazione sia l’inuguaglianza tra il Sommo Pontefice e i vescovi50. Insomma, il Concilio e il can. 330 vogliono solo affermare che la successione apostolica è, per volontà del Signore (“statuente Domino”), quindi per diritto divino, il fondamento del legame esistente tra il Romano Pontefice e i vescovi. Infatti, per la successione apostolica il Romano Pontefice succede a Pietro e i vescovi agli Apostoli (LG, n. 20a), ma mentre il Papa succede personalmente a Pietro (can. 331), per cui riceve le prerogative personali di Pietro, i singoli vescovi non succedono a singoli Apostoli, ma succedono nel loro insieme al Collegio degli Apostoli, per cui i vescovi come singoli non ricevono le prerogative personali dei singoli Apostoli, ma solo come

31 32 33 34 35 36 37 38 39

48

Cfr. Acta Synodalia [= AS] III/VIII, 66. Cfr. AS III/I, 215. Con il cambiamento trovarono soddisfazione 376 Padri, che vedevano esserci sì un certo parallelismo tra il Collegio apostolico e il Collegio episcopale, ma non un parallelismo perfetto (cfr. AS III/VIII, 66). 50 La Commissione Dottrinale nel suo Commentario annesso al textus prior dello Schema de Ecclesia del 1963 (n. 16) dichiarava: «Ordo Episcoporum aliquod corpus seu collegium constituit, cuius imprimis relatio cum Capite suo exponitur. Quae relatio praerogativae Petri in Collegio Apostolorum correspondet. Fundamentale est autem Collegium illud sine Capite suo, Romano Pontifice, non est authenticum» (AS II/I, 254). 49

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1059

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1059

Collegio di vescovi sono rivestiti delle prerogative del Collegio degli Apostoli. Per questo non c’è un parallelismo perfetto tra il Collegio apostolico e il Collegio episcopale, perché c’è solo un’analogia di proporzionalità tra la relazione Pietro-Apostoli e quella Papa-vescovi. Oltre la successione apostolica – personale del Romano Pontefice a Pietro e dei vescovi come Collegio agli Apostoli anche come Collegio – è stabilita per volontà del Signore, cioè per diritto divino, anche la proporzionalità della relazione Pietro-Apostoli e Romano Pontefice-vescovi: l’una e l’altra appartengono all’essenza della Chiesa, così come Cristo l’ha voluta51. Allora, la LG n. 22a e il can. 330 danno sinteticamente il fondamento dommatico di tutti i doveri e diritti di quella comunione gerarchica, che esprime sia il primato personale del Romano Pontefice sia la realtà collegiale di tutto l’episcopato e quindi la relazione di uguaglianza e di inuguaglianza tra il Romano Pontefice e gli altri vescovi. Doveri e diritti che non tutti sono derivazione immediata e necessaria del diritto divino, anche se comunque il diritto divino ne è in qualche modo il fondamento.

17 18 19

3. Il primato del Romano Pontefice e la comunione episcopale o collegialità

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

3.1. Collegialità affettiva e collegialità effettiva Il ministero del vescovo, come afferma la Pastores gregis al n. 8, non deve mai essere considerato isolatamente, ma sempre correlato a tutto il Collegio Episcopale, che succede al Collegio Apostolico, e al Romano Pontefice, successore di Pietro e Capo del Collegio. Il Concilio non usa mai il termine “collegialità”, ma parla: o di “unio collegialis”, che appare nelle mutue relazioni dei singoli vescovi con le Chiese particolari e con la Chiesa universale, per cui tutti i vescovi, insieme col Romano Pontefice, rappresentano tutta la Chiesa in un vincolo di pace, di amore e di unità (LG, n. 23a); o di “communio fraternae caritatis”, che spinge i vescovi ad unire i loro sforzi e i loro intenti per incrementare il bene comune e quello delle singole Chiese (CD, n. 36a); o di “affectus collegialis”, quando dice che di esso le Conferenze dei vescovi sono una concreta applicazione (LG, n. 23d) o quando afferma che l’attività missionaria congiunta ne è una realizzazione (AG, n. 6f).

36 37 38 39

51

Cfr. Il primato del successore di Pietro, cit., n. 3, 495.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1060

1060

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

GIANFRANCO GHIRLANDA

La Relatio finalis del Sinodo Straordinario dei vescovi del 1985 (II. C. 4), sulla base dell’affermazione che l’ecclesiologia di comunione ci dà il fondamento sacramentale della collegialità, distingue tra l’“affectus collegialis” e la “collegialitas effectiva solummodo iuridice intellecta”: l’«affectus collegialis anima est collaborationis inter episcopos» a tutti i livelli, regionale, nazionale, internazionale52. Non ci si deve quindi fermare alla sola considerazione giuridica delle attuazioni concrete della collegialità effettiva – che la Relatio individua nel Sinodo dei vescovi, nelle Conferenze episcopali, nella Curia romana, nelle visite ad limina, ecc. – ma risalire al fondamento teologico di esse, che è l’“affectus collegialis”, che anima la collaborazione tra i vescovi e tra i vescovi e il Romano Pontefice, in quanto «theologia collegialitatis multo amplius se extendit quam quod sit mera consideratio iuridica». Solo considerando tale fondamento teologico si può vedere che le diverse realizzazioni parziali della collegialità affettiva nelle varie forme di collegialità effettiva «sunt vere signum et instrumentum affectus collegialis»53. Posto questo, è da tener presen-

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

52

«L’ecclesiologia di comunione offre il fondamento sacramentale della collegialità. Per questo la teologia della collegialità è molto più estesa del suo semplice aspetto giuridico. Lo spirito collegiale è più ampio della collegialità effettiva intesa in modo esclusivamente giuridico. Lo spirito collegiale è l’anima della collaborazione tra i vescovi in campo regionale, nazionale e internazionale. L’azione collegiale in senso stretto implica l’attività di tutto il collegio, insieme al suo capo, su tutta la Chiesa. La sua massima espressione si ha nel concilio ecumenico […]. Da questa prima collegialità intesa in senso stretto, bisogna distinguere le diverse realizzazioni parziali, che sono autenticamente segno e strumento dello spirito collegiale; il sinodo dei vescovi, le conferenze episcopali, la curia romana, le visite ad limina, ecc. Tutte queste attuazioni non possono essere dedotte direttamente dal principio teologico della collegialità; ma sono regolate dal diritto ecclesiastico. Tuttavia queste ed altre forme, come i viaggi pastorali del Sommo Pontefice, sono un servizio di grande importanza per tutto il collegio dei vescovi insieme con il Papa ed anche per i singoli vescovi […]». (Rel. fin. Exeunte coetu, in, Enchiridion Vaticanum [= EV] 9/1803). La NEP n. 4 distingue tra Collegio, che esiste in modo permanente, ed “azione strettamente collegiale” (“actio stricte collegialis”), che è l’azione occasionale di tutto il Collegio, che, con il consenso del suo Capo, esercita la potestà suprema e piena su tutta la Chiesa (LG, n. 22b; CD, n. 4; cfr. can. 336). Il Concilio non affronta esplicitamente la questione del rapporto tra tale azione detta “strettamente” collegiale e le altre forme di azione collegiale, che possono essere dette “parzialmente collegiali” o meglio “analogicamente collegiali”, perché attuazione solo di un certo numero di membri del Collegio riuniti in assemblea, con o senza un intervento diretto del Capo del Collegio stesso, nelle quali forme di azione collegiale, quindi, non viene esercitata la potestà detenuta dal Collegio nel suo insieme. 53 Giovanni Paolo II nella sua allocuzione Gratias agamus, del 29.X.1987, pronunciata alla fine della VII Assemblea Generale del Sinodo dei vescovi, parlava di “synodalitas effectiva” e di “synodalitas affectiva” in relazione all’esperienza sinodale (cfr. AAS 80 [1988], p. 610). La “sinodalità effettiva” (o collegialità effettiva) vissuta nel Sinodo è tale per analogia in relazione all’azione collegiale in senso stretto, quella di tutto il Collegio insieme al suo Capo, riunito nel

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1061

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1061

te che l’“affectus collegialis” e la “collegialitas effectiva” non sono due realtà di indole diversa: come l’“affectus collegialis” non ha solo una dimensione spirituale invisibile, ma anche giuridica, in quanto ha il suo fondamento sia nella consacrazione episcopale sia nella comunione gerarchica del singolo vescovo col Capo del Collegio e il Collegio stesso54, così anche la “collegialitas effectiva” non si può intendere solo in un senso giuridico, perché essa, come attuazione concreta, in tutti i suoi gradi, dell’“affectus collegialis”, ne ha la stessa duplice struttura. Il testo della Relatio può rimanere oscuro quando, distinguendo da una parte tra l’“actio collegialis in sensu stricto”, che viene identificata con la collegialità in quanto tale (“sensu stricto sumpta”), e, dall’altra, le diverse realizzazioni parziali, che pur sono dette veramente segno e strumento dell’“affectus collegialis”, dice che queste ultime «non possunt directe ex principio theologico collegialitatis deduci; sed iure ecclesiastico reguntur». Il testo vuole dire che non si possono dedurre direttamente dal principio teologico della collegialità, in quanto risalgono ad esso solo attraverso l’analogia con la realizzazione piena di essa, che si ha nell’atto collegiale in senso stretto. Tuttavia è da dire, e questo nella Relatio non rimane chiaro, che, sebbene il Collegio, e quindi la collegialità come tale, siano di diritto divino, anche i modi concreti di realizzazione della collegialità in senso pieno e stretto, il Concilio ecumenico e l’azione dei vescovi sparsi nel mondo, sono retti dal diritto ecclesiastico, allo stesso modo che le realizzazioni parziali e in senso lato della collegialità, quali il Sinodo dei vescovi, le Conferenze epi-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Concilio ecumenico oppure sparso per il mondo (cfr. can. 337), ma la forza interna della sinodalità effettiva si estende al di là dell’esperienza del Sinodo, perché tra i vescovi continua a vigere sempre la sinodalità affettiva (o collegialità affettiva), chiamata dal Concilio “affectus collegialis”. C’è, allora, una permanenza della cosiddetta “sinodalità affettiva”, come il sostrato di tutte le sue concrete attuazioni in quella che è chiamata “sinodalità effettiva”. Tutte le forme di sinodalità effettiva, che sono parziale attuazione della sinodalità affettiva sono analoghe rispetto alla pienezza di realizzazione di quest’ultima, che si ha solo nella atto collegiale in senso stretto. Nell’Adnexum I alla Cost. ap. Pastor Bonus, in relazione alle visite ad limina, si parla di “conformatio episcopalis”, nel senso che il ministero episcopale ha una natura intrinsecamente collegiale; tale “conformatio episcopalis” costituisce l’“affectus collegialis”, il quale è garantito sia dal munus dei vescovi che da quello del Romano Pontefice e, spingendo verso un’unità nella diversità, si manifesta nelle assemblee e nelle Conferenze di vescovi (cfr. Ibidem, pp. 841-912). 54 È più esatto parlare di comunione gerarchica con il Collegio stesso, anziché «con le membra del Collegio», come si trova in LG nn. 21b e 22a e NEP n. 2, infatti è da notare che Giovanni Paolo II nel n. 8 della Pastores gregis, richiamando l’elemento della comunione gerarchica con il Capo del Collegio e con i membri, specifica «cioè con il Collegio che sempre co-intende il suo Capo», anzi ai nn. 55 e 56 modifica leggermente il testo della LG n. 21b (cfr. LG, n. 22a): anziché dire «con i membri», dice «con il Collegio stesso». Per il fondamento di questo cambiamento, cfr. nota n. 111.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1062

1062

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

GIANFRANCO GHIRLANDA

scopali, ecc.55. La differenza sta nella più o meno immediata deduzione di tali istituti del principio teologico della collegialità e quindi nel diverso grado di realizzazione di quest’ultima. Tutti questi elementi vengono sintetizzati e armonizzati nella Pastores gregis, n. 8, da cui traiamo i seguenti punti: a) l’unione collegiale tra i vescovi, o affetto collegiale o collegialità affettiva è fondata, insieme, sull’ordinazione episcopale e sulla comunione gerarchica, per cui da una parte tocca la profondità dell’essere di ogni vescovo e dall’altra appartiene alla struttura della Chiesa come è stata voluta da Gesù Cristo; b) la comune consacrazione episcopale, che stabilisce la comunione episcopale di natura sacramentale, dà il fondamento sacramentale-ontologico della collegialità affettiva, vigente tra i vescovi e tra essi e il Romano Pontefice, mentre la comunione gerarchica col Romano Pontefice e il Collegio dei vescovi ne dà il fondamento ecclesiologico-strutturale; c) il fondamento sacramentale-ontologico della consacrazione episcopale stabilisce lo stato di parità tra tutti i membri del Collegio, anche col Romano Pontefice, mentre il fondamento ecclesiologico-strutturale della comunione gerarchica pone il singolo vescovo in uno stato di subordinazione sia al Romano Pontefice sia al Collegio come tale; d) questo perché solo il Romano Pontefice personalmente e il Collegio, sempre insieme al suo Capo, rappresentano la Chiesa universale e provvedono al suo bene esercitando la piena e suprema potestà (LG, n. 22b; NEP, n. 3; 4; cann. 331; 333 § 1; 336). Il carattere d’universalità del Collegio episcopale ha una base ecclesiologica. Infatti, riprendendo la dottrina della LG n. 22 e del n. 8 del M. p. Apostolos suos56, nello stesso n. 8 della Pastores gregis, Giovanni Paolo II insegna che può essere stabilito un parallelismo tra la Chiesa una e universale, quindi indivisa, e l’episcopato uno e indiviso, quindi universale, per cui l’unità dell’episcopato è uno degli elementi costitutivi dell’unità della Chiesa. Ciò è dovuto al fatto che il Romano Pontefice è principio e fondamento visibile dell’unità sia della Chiesa sia del Collegio dei Vescovi. Su queste basi, rifacendosi alla dottrina espressa nel n. 9 della Lett. Communionis notio sulla Chiesa universale che questa non è né la somma delle Chiese particolari, né una federazione di esse, né il risultato della loro

36 37 38 39

55

Cfr. Esortazione ap. postisinodale Pastores gregis, n.8. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Motu proprio Apostolos suos, 21.V.1998, in AAS 90 (1998), pp. 642658. 56

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1063

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

1063

comunione, e che quindi «nel suo essenziale mistero essa precede la creazione stessa»57, deduce che «il rapporto di mutua interiorità che vige tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare […] si riproduce nel rapporto tra Collegio episcopale nella sua totalità e il singolo Vescovo». Per cui, riprendendo la dottrina del n. 12 dell’Apostolos suos conclude che «il Collegio episcopale non è da intendersi come la somma dei Vescovi preposti alle Chiese particolari, né il risultato della loro comunione, ma, in quanto elemento essenziale della Chiesa universale, è una realtà previa all’ufficio di capitalità sulla Chiesa particolare»58. Ne deriva che «la potestà del Collegio episcopale su tutta la Chiesa non viene costituita dalla somma delle potestà dei singoli Vescovi sulle loro Chiese particolari; essa è una realtà anteriore a cui partecipano i singoli Vescovi, i quali non possono agire su tutta la Chiesa se non collegialmente. A tale potestà d’insegnare e di governare i Vescovi partecipano solidalmente in maniera immediata per il fatto stesso che sono membri del Collegio episcopale, nel quale realmente persevera il Collegio apostolico». Allora, il vescovo, per il fatto stesso di essere legittimamente consacrato, è nella comunione gerarchica e come membro del Collegio partecipa in modo immediato alla potestà che il Collegio, per il fatto che in esso perseve-

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57 Risulta inesatta l’affermazione di P. Hürmann, sulla base di LG n. 26, che «la Chiesa universale non ha essenzialmente nulla di più e nulla di diverso rispetto alla Chiesa particolare», per il fatto che la Chiesa particolare possiede tutti gli elementi essenziali che sono propri della Chiesa. Ciò porta l’autore ad un’affermazione inaccettabile dal punto di vista di una retta ecclesiologia cattolica che la mutua appartenenza delle Chiese «deve trovare la sua forma compiuta e lo può fare solo attraverso un libero riconoscimento. L’unità della Chiesa universale è un’unità libera – attraverso le singole Chiese quali associazioni autonome – mediata e suggellata. Attraverso questo libero processo la Chiesa come Chiesa universale e come Chiesa particolare ricupera la propria essenza». (P. HÜRMANN, “Una cum”. Funzioni del ministero petrino dal punto di vista cattolico, in ID. [a cura di], Papato ed Ecumenismo . Il ministero petrino al servizio dell’unità, Bologna 1999, p. 110). Veramente “originale” è l’idea delle singole Chiese come associazioni. 58 «La Chiesa universale non è la somma delle Chiese particolari, né una federazione di esse e, neppure, il risultato della loro comunione in quanto, secondo le espressioni degli antichi Padri e della Liturgia, nel suo essenziale mistero essa precede la creazione stessa. Alla luce di questa dottrina si potrà aggiungere che il rapporto di mutua interiorità, che vige tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare, per cui le Chiese particolari sono “formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e a partire dalle quali esiste la sola e unica Chiesa cattolica”, si riproduce nel rapporto tra Collegio episcopale nella sua totalità e il singolo Vescovo. Per questo “il Collegio episcopale non è da intendersi come la somma dei Vescovi preposti alle Chiese particolari, né il risultato della loro comunione, ma, in quanto elemento essenziale della Chiesa universale, è una realtà previa all’ufficio di capitalità sulla Chiesa particolare”».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1064

1064

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

GIANFRANCO GHIRLANDA

ra il Collegio apostolico, per diritto divino riceve direttamente da Cristo. Per questo il Collegio è anch’esso soggetto della piena e suprema potestà sulla Chiesa universale (can. 336; LG, n. 22b), oltre il Romano Pontefice (can. 331). Ma la comunione gerarchica, come vedremo, è determinata dall’esercizio della potestà primaziale del Romano Pontefice, per cui, anche se la partecipazione alla potestà collegiale è immediata, tuttavia essa è condizionata al fatto che il vescovo si trovi nella comunione gerarchica, quindi implica un atto diretto o indiretto, esplicito o almeno implicito, del Romano Pontefice. Sempre sulla base del parallelismo già accennato, la Pastores gregis, nello stesso n. 8, conclude: «Come la Chiesa universale è una e indivisibile, così pure il Collegio episcopale è un “soggetto teologico indivisibile” e quindi anche la potestà suprema, piena e universale di cui il Collegio è soggetto, come lo è il Romano Pontefice personalmente, è una e indivisibile». L’appartenenza del vescovo al Collegio episcopale è essenziale all’episcopato come tale, quindi è di diritto divino, ed è previa a qualsiasi ufficio egli dovesse ricevere, anche quello della capitalità di una Chiesa particolare, cosa che di per sé non è costitutiva dell’episcopato, in quanto un vescovo emerito non ha più tale capitalità o un vescovo titolare non l’ha mai avuta, ma sia l’uno che l’altro sono membri del Collegio ed partecipano della potestà piena e suprema di esso59. Per comprendere, allora, il ministero episcopale nelle sue differenti attuazioni, non si può partire solo dal singolo vescovo, pastore di una Chiesa particolare, per risalire al Collegio episcopale, perché non si può solo partire dalla Chiesa particolare per risalire alla Chiesa universale.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59 L’Esortazione spiega: «Ogni Vescovo, sempre in unione con tutti i Fratelli nell’episcopato e con il Romano Pontefice, rappresenta Cristo Capo e Pastore della Chiesa: non solo in modo proprio e specifico, quando riceve l’ufficio di pastore di una Chiesa particolare, ma anche quando collabora col Vescovo diocesano nel governo della sua Chiesa, oppure partecipa all’ufficio di pastore universale del Romano Pontefice nel governo della Chiesa universale. Erede del fatto che lungo la sua storia la Chiesa, oltre alla forma propria della presidenza di una Chiesa particolare, ha riconosciuto anche altre forme di esercizio del ministero episcopale, come quella di Vescovo ausiliare o di rappresentante del Romano Pontefice negli Uffici della Santa Sede o nelle Legazioni pontificie, anche oggi essa, a norma del diritto, ammette tali forme, quando si rendono necessarie». Il Dir. Apostolorum successores dato dalla Congregazione per i vescovi il 22.II.2004 (Libr. Ed. Vat. 2004), al n. 71, tuttavia, testualmente afferma: «a) Il Vescovo diocesano, che intende avvalersi di un Vescovo Ausiliare, deve presentare motivata domanda alla S.Sede quando lo richieda la reale necessità della diocesi. La richiesta non deve essere dettata da semplici ragioni di onore o di prestigio. b) Quando sia possibile provvedere adeguatamente ai bisogni della diocesi con la nomina di Vicari generali o episcopali senza carattere vescovile, il Vescovo diocesano ricorra ad essi, anziché chiedere la nomina di un Vescovo ausiliare».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1065

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1065

3.2. Reciprocità e comunione tra il Romano Pontefice e i vescovi Abbiamo detto che un Vescovo non è mai solo perché è sempre e continuamente unito ai suoi fratelli nell’episcopato e con il Successore di Pietro. Anche il Romano Pontefice non è mai solo, ma, come afferma Giovanni Paolo II nella Pastores gregis «è sempre in riferimento ai vescovi ed è da essi sostenuto» (n. 56). Il can. 333 § 2, infatti, afferma: «Il Romano Pontefice nell’adempimento del suo munus di supremo Pastore della Chiesa, è sempre congiunto nella comunione con gli altri vescovi e anzi con tutta la Chiesa». Quest’affermazione deriva da ciò che è detto nel can. 330, cioè dalla stretta unione che per volontà del Signore si ha tra il Romano Pontefice e i vescovi. Tale stretta unione comporta non solo la comunione gerarchica dei vescovi col Romano Pontefice, ma anche la comunione del capo col Corpo. Infatti, se da una parte è vero che non si dà il Corpo senza il Capo, dall’altra, ugualmente, si deve affermare che non si dà il Capo senza il Corpo. Ciò è da dire sia riguardo al Collegio dei vescovi che riguardo alla Chiesa. Come i vescovi, sparsi su tutta la terra, per realizzare ed esprimere la nota della cattolicità della Chiesa, hanno bisogno di un centro, d’un principio di unità nella fede e nella comunione, che trovano nella Cattedra di Pietro, così il Romano Pontefice ha bisogno dei vescovi perché possa sentirsi sostenuto nell’adempimento del suo ministero60. La comunione che unisce il Romano Pontefice e i vescovi costituisce tra loro una relazione di reciprocità61. Tale relazione di reciprocità è un qualcosa che esiste permanentemente, ma si compie in tutte le realizzazioni piene o parziali della collegialità affettiva in quella effettiva, già indicate e in ogni altro tipo d’incontro e comunicazione. Il Romano Pontefice e i vescovi in tutte queste realizzazioni sono in una relazione di reciprocità come rappresentanti la totalità della Chiesa (“summa Ecclesiae”), la totalità dei fedeli (“summa fidelium”), e la totalità dei vescovi (“summa episcoporum”), così da costituire in qualche modo un unico “noi” nel corpo di Cristo che è la Chiesa: nella loro comunione il Romano Pontefice e i singoli vescovi, quindi, comunicano tra di loro i fedeli loro affidati (quelli di tutta la Chiesa universale, il Romano Pontefice; quelli delle loro Chiese particolari, i vescovi), quindi comunicano tra di loro la Chiesa universale e

34 35 36 37 38 39

60

Cfr. PAOLO VI, Allocuzione di apertura del terzo periodo del Concilio Vaticano II, 14.IX.1964, in AS III/I 148. 61 Cfr. Esort. ap. postsinodale Pastores gregis, n. 56.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1066

1066

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

GIANFRANCO GHIRLANDA

le Chiese particolari62. Nella Chiesa, infatti, si ha un movimento o circolazione vitale tra la Chiesa universale e le Chiese particolari, chiamato “perichoresis” da Giovanni Paolo II, che si può paragonare al movimento di diastolesistole, per il quale il sangue parte dal cuore verso le estremità del corpo e da queste torna al cuore63. Possiamo dire che c’è una circolarità tra la testimonianza di fede del Romano Pontefice, successore di Pietro, e la testimonianza di fede dei vescovi come singoli e nel loro insieme, successori degli Apostoli; tra la responsabilità personale del Romano Pontefice riguardo al bene della Chiesa universale e di tutte le Chiese particolari e la sollecitudine dei vescovi verso la Chiesa universale e le altre Chiese particolari e la loro responsabilità personale verso le Chiese particolari loro affidate. Il munus del Capo del Collegio, allora, è esercitato per il bene di tutta al Chiesa a tutela dell’unità della comunione ecclesiale, quindi della comunione tra tutte le Chiese particolari. Per questo tale munus non può che essere espletato nella comunione ecclesiale e al servizio di essa. Il can. 331 dicendo che il Romano Pontefice ha “in Ecclesia” potestà ordinaria suprema, piena, immediata e universale, vuole sottolineare il senso ministeriale dell’esercizio della potestà visto nel suo inserimento all’interno della comunione ecclesiale64. Proprio per questo è Capo del Collegio, ma in quanto Capo non può che essere e restare membro del Collegio stesso, per cui “in Ecclesia” implica “in Collegio”. In quanto Capo, il Romano Pontefice rappresenta il Collegio dei vescovi e la Chiesa, nel senso che ha potestà su tutti i vescovi e su tutta la Chiesa, e la ragione del suo essere Capo si ritrova nella finalità specifica del suo ministero di unità: la vigilanza (episckopé) e garanzia ultima dell’autenticità della trasmissione della Parola di Dio, quindi dell’integrità della fede che Cristo ha depositato nella Chiesa per mezzo degli Apostoli; dell’integrità dei sacramenti istituiti da Cristo; della verità della via di santità indicata ai fedeli per la loro salvezza; della struttura fondamentale della Chiesa stabilita da Cristo nel retto adempimento dei doveri ed esercizio dei diritti fondamentali di tutti i fedeli nonché di quelli propri di ogni loro categoria65. Il Romano Pontefice, però, svolge tale ministero in obbedienza alla Parola di Dio, docile all’azione dello Spirito Santo, quindi se egli non solo nel suo

34 35 36 37 38 39

62

Cfr. Cost. ap. Pastor Bonus, Adnexum I, n.3, in AAS 80 (1988), p. 914. Cfr. Ibidem, p. 913; J. RATZINGER, Nota teologica al Direttorio per la visita ad limina, in EV /11351137. 64 Cfr. nota n. 26. 65 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Ut unum sint, n. 94. 63

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1067

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

1067

magistero, ma anche nell’insieme del suo governo pastorale, che pure trova il suo fondamento nella Parola di Dio, non esprimesse fedelmente il sacro deposito affidato alla Chiesa nella sua totalità di santo Popolo di Dio e da essa trasmesso (DV, n. 10a.b), quindi non fosse sostenuto dal soprannaturale “sensus fidei” di tutto il popolo di Dio (LG, n. 12a), non sarebbe più in comunione con la Chiesa e quindi con gli altri vescovi, successori degli Apostoli. Infatti, la Pastor aeternus, al cap. 4, espressamente afferma che il Romano Pontefice quando parla ex cathedra gode di quell’infallibilità di cui Cristo ha voluto fornire la sua Chiesa nel definire una dottrina riguardante la fede o i costumi66. La comunione del Romano Pontefice con la Chiesa e i vescovi, secondo il Vaticano I, non può essere comprovata giuridicamente dal consenso della Chiesa e dei vescovi67. Se così fosse non sarebbe più una potestà piena e suprema liberamente esercitata (can. 331; NEP, n. 4). Il criterio, allora non può essere altro che la tutela della stessa comunione ecclesiale. Poiché l’ufficio e la potestà connessa è immediatamente conferita al Romano Pontefice da Cristo unicamente per l’edificazione e la tutela della comunione ecclesiale68, se da parte sua fosse rotta la comunione con la Chiesa e tutto il corpo episcopale, egli non avrebbe più alcuna potestà, perché ipso iure decadrebbe dal suo ufficio primaziale69. Il diritto divino del primato protegge da ogni abuso da parte del Romano Pontefice nell’esercizio del suo munus.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

66

Cfr. Dz-Sch 3074 (nota n. 23). La definizione dell’infallibilità personale del Romano Pontefice è forse l’ostacolo maggiore nel dialogo ecumenico (cfr. V.N. DURÃ, Le “Primat pétrinien”. Le rôle de l’Évêque de Rome, selon la legislation canonique des conciles oecuméniques du premier millénaire. Une évaluation canonique-ecclésiologique, in W. KASPER [a cura di], Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004, p. 177) probabilmente perché non vien compreso che essa viene fatta nell’orizzonte dell’infallibilità di tutta la Chiesa, per cui il Romano Pontefice nel proclamare ex cathedra una verità non fa che esprimere, esplicitare, in modo autoritativo, quello che è già contenuto nel deposito della fede e quindi non “crea” una nuova verità. 67 Cfr. Ibidem. 68 Cfr. Dz-Sch 3060 (cfr. nota n. 30). 69 È il caso, ammesso in dottrina, della notoria apostasia, eresia e scisma, nella quale il Romano Pontefice potrebbe cadere. Tuttavia, il Papa, per il carisma dell’infallibilità e l’assistenza speciale dello Spirito Santo, che ha quando si pone come supremo pastore e dottore, quindi come persona pubblica nella Chiesa, non può cadere in apostasia, eresia e scisma (cfr. LG, n. 25d), in quanto altrimenti, contro il fine stesso per cui Cristo gli ha conferito la potestà primaziale, indurrebbe in errore tutta la Chiesa. L’apostasia, l’eresia e lo scisma potrebbero avvenire solo nel porsi come “doctor privatus” o “persona privata”, in quanto nell’affermare sentenze o nel compiere atti di governo contrari al deposito della fede e al diritto divino a base della struttura della Chiesa, egli non si porrebbe più come supremo pastore e dottore del cristiani e quindi non obbligherebbe più questi ultimi all’obbedienza, essendo privato da

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1068

1068

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

GIANFRANCO GHIRLANDA

3.3. Libertà del Romano Pontefice nell’esercizio del suo munus personale Sebbene il Romano Pontefice sempre eserciti il suo ufficio primaziale in comunione con gli altri vescovi, quindi “in Collegio”, tuttavia, proprio per il fatto che la sua potestà è suprema e piena, come affermano LG n. 22b (NEP, n. 4) e il can. 331, la può sempre esercitare liberamente (“quam semper libere exercere valet”), proprio per svolgere il suo ministero di unità del Collegio e della Chiesa70. Come si sa, Paolo VI volle la Nota Explicativa Praevia come interpretazione autentica del cap. III della Lumen gentium, e in particolare del n. 22, e non semplicemente come una dichiarazione per utilità del lettore della Costituzione conciliare. Alla luce di essa i Padri conciliari votarono alla quasi unanimità il cap. III della Costituzione71. In questo modo Paolo VI, come Capo del Collegio, ricondusse il Collegio all’unità su quei punti riguardo ai quali due tendenze si erano confrontate durante tutti i lavori conciliari72. La specificazione «quam semper libere exercere valet» che troviamo nella LG n. 22b fu introdotta nel textus emendatus dello Schema De Ecclesia del 1964, su suggerimento di Paolo VI nell’intersessione tra il secondo e il terzo periodo, perché fosse affermato, come spiegava la Relatio al n. 22, che il Romano Pontefice nell’esercizio della sua potestà non dipende dai vescovi, né nel dare inizio alla sua azione né nel portarla a termine, nel senso che essi non possono costringerlo in nessun modo73. Il Pontefice esercita sempre libera-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Cristo stesso del suo ufficio primaziale e quindi di ogni potestà. Comunque in tali casi, poiché «prima Sedes a nemine iudicatur» (can. 1404), nessuno potrebbe deporre il Romano Pontefice, ma si avrebbe solo una dichiarazione del fatto, che eventualmente dovrebbe essere da parte dei Cardinali, e non una deposizione. La questione si pose fortemente durante la crisi conciliarista dei secc. XV-XVI. Trattarono del tema Tommaso de Vio, detto il Gaetano, Melchor Cano, Stampleton, Bellarmino, Valencia, Layman, Barbosa, Fagnani, cfr. M. RIVELLA, Autorità dei dottori e magistero gerarchico nella canonistica postridentina (1563-1730), Milano 1994, pp. 14-15; p. 30; pp. 50-56; pp. 79-87. 70 Cfr. nota n. 21. 71 Nella votazione finale su tutto lo schema De Ecclesia del 19.XI.1964 su 2145 Padri presenti si ebbero 2134 placet, 10 non placet e 1 voto nullo (cfr. AS III/VIII, 407), mentre nelle votazioni previe avvenute tra il 21 e il 29 settembre 1964 sulle varie parti in cui fu diviso il testo del cap. III i non placet avevano una significativa consistenza, specialmente riguardo ai nn. 21 e 22 del textus emendatus, superando anche i 300 voti, mentre alla votazione previa del 30 dello stesso mese sulla prima parte del cap.III (nn. 18-23) su 2242 votanti, ci furono 1624 placet, 42 non placet, 572 placet iuxta modum e 4 voti nulli (cfr. AS III/VIII, 52-55). 72 Certamente la NEP non può essere messa sullo stesso piano della Lumen gentium, ma neanche si deve cadere in una valutazione troppo riduttiva di essa, come sembra fare nel suo articolo A. ACERBI Per una nuova forma del ministero petrino, cit., p. 318. 73 Cfr. AS III/I, 216. L’affermazione della LG n. 22b e di conseguenza del can. 331 è di un’estensione maggiore di quella contenuta nel can. 125 § 1, secondo il quale è nullo l’atto posto per violenza inferta dall’esterno, alla quale in nessun modo si può resistere, o anche di quella san-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1069

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1069

mente la sua potestà anche nel Collegio, in quanto mancando tale sua azione libera di Capo del Collegio, i vescovi non possono agire come Collegio (NEP, n. 4). Insieme a tale emendamento Paolo VI ne presentava altri, che, tutti, rivelano la sua preoccupazione che la fedeltà alla dottrina del Vaticano I sul primato pontificio non fosse solo un’affermazione verbale e un’adesione formale, ma che trovasse nelle stesse dichiarazioni conciliari un’applicazione materiale. Paolo VI ci teneva a sottolineare che il Romano Pontefice ha la sua potestà primaziale in quanto è Vicario di Cristo e Capo di tutta la Chiesa, e per questo è Capo del Collegio, su cui liberamente esercita una vera e propria potestà di giurisdizione. Quindi, secondo Paolo VI, il Romano Pontefice non è Capo della Chiesa perché è Capo del Collegio Episcopale, ma il contrario74. Ciò significa chiaramente che il Romano Pontefice presiede il Collegio e lo rappresenta non perché ha ricevuto da esso la sua potestà, ma perché ha su di esso quella piena potestà, che ha ricevuto immediatamente da Cristo, per missione divina. Infatti, precisa la NEP, n. 1: «”Collegio” non si intende in senso “strettamente giuridico”, cioè di un gruppo di eguali, i quali abbiano demandata la loro potestà al loro presidente, ma di un gruppo stabile, la cui struttura e autorità deve essere dedotta dalla Rivelazione». Il libero esercizio della potestà primaziale da parte del Romano Pontefice è di conseguenza affermato in relazione al diverso modo di esercizio della potestà suprema da parte del Romano Pontefice e del Collegio. Nella NEP n. 4 viene detto: «suam potestatem omni tempore ad placitum exercere potest», formulazione forse poco felice, ma che in modo sintetico vuole esprimere quanto viene spiegato di seguito in tale numero: mentre il Romano Pontefice può liberamente esercitare la sua potestà suprema sempre in ogni momento, quindi senza eccezione perché la sua potestà è sempre in atto, il Collegio, sebbene sempre esista, non sempre è “in atto pieno”, in quanto con atto strettamente collegiale agisce solo a intervalli – quando è riunito solennemente in Concilio o compie un’azione congiunta pur rimanendo i vescovi sparsi nel mondo (LG, n. 22b; can. 337 § 1 e § 2) – e col “consenso del Capo”.

32 33 34 35 36 37 38 39

cita nel can. 1375, per il quale possono essere puniti con giusta pena coloro che impediscono la libertà dell’esercizio della potestà ecclesiastica o terrorizzano chi esercita tale potestà. Evidentemente tutto questo vale anche nel caso del Romano Pontefice, ma il senso del can. 331 è più ampio. Nel Vaticano I, a nome della Deputazione della Fede, Mons. Zinelli dichiarava che si voleva definire che il Romano Pontefice ha una potestà piena e suprema «etiam indipendenter ab actione communi cum aliis episcopis» (cfr. MANSI, 52, 1109 D). 74 Cfr. G. ALBERIGO-F. MAGISTRETTI (a cura di), Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Synopsis historica, Bologna 1975, pp. 431-432.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1070

1070

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

GIANFRANCO GHIRLANDA

Così i due soggetti della piena e suprema potestà nella Chiesa sono inadeguatamente distinti: mentre il Collegio ha bisogno del consenso del Capo per agire, altrimenti i suoi atti non hanno forza obbligante (can. 341), il Capo per l’efficacia dei suoi atti non ha bisogno del consenso dei vescovi. Questo non significa che il Romano Pontefice, come abbiamo visto, possa agire arbitrariamente, in quanto trova il limite del suo agire negli stessi elementi ontologico-sacramentali e ecclesiologico-strutturali relativi sia al suo primato che al Collegio, per cui non può non agire in comunione con gli altri vescovi e tutta la Chiesa (can. 333 § 2). Tuttavia, la libertà del Romano Pontefice è presupposta dal fatto stesso che egli, come successore di Pietro, ha la prerogativa personale di confermare i fratelli nella fede (cfr. Lc 22, 32). Se il Romano Pontefice fosse moralmente legato dalla sentenza del Collegio, nel caso in cui, anche formandosi una maggioranza, esso fosse irriducibilmente diviso su un punto, il Romano Pontefice non potrebbe rappresentare la sentenza del Collegio e non lo potrebbe riportare all’unità nell’esercizio della sua prerogativa personale. Il libero esercizio della prerogativa personale del Romano Pontefice è in funzione della tutela della comunione ecclesiale e in modo particolare dell’unità della fede. Inoltre, è da osservare che il consenso del Capo del Collegio perché il Collegio possa agire, non è un qualcosa di posto dall’esterno del Collegio, in quanto indica la comunione che vige tra tutti i vescovi e il Capo del Collegio (NEP, n. 4). Non viene data una determinazione giuridica all’esercizio di tale libertà d’azione perché altrimenti verrebbe limitata la libertà stessa del Romano Pontefice e quindi la sua potestà suprema. Il criterio è dato da un principio generale: il bene della Chiesa, secondo le diverse necessità, quindi la stessa realizzazione e consolidamento della comunione ecclesiale, che certamente obbliga anche giuridicamente, in quanto è un principio che è immediata espressione del diritto divino che regge l’esercizio del primato pontificio75.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

75

Cfr. W. KASPER, Introduzione al tema e ermeneutica cattolica dei dogmi del Concilio Vaticano I, cit., p. 24. È espressione del libero agire del Romano Pontefice il fatto che, come sanziona il can. 337 § 3 (cfr. NEP, n. 3), spetta a lui, secondo le necessità della Chiesa, scegliere e promuovere i modi con cui il Collegio dei vescovi eserciti il suo munus, cioè riunito solennemente in Concilio ecumenico o rimanendo i vescovi sparsi per il mondo (can. 337 § 1 e § 2); così anche il fatto che è lui che, secondo quanto stabilito nel can. 333 § 2 (cfr. NEP, n. 3), determina, sempre secondo le necessità della Chiesa, il modo di esercitare il suo munus primaziale, sia personalmente sia collegialmente, quando, in questo secondo modo, chiama alcuni membri del Collegio episcopale a partecipare all’esercizio del suo munus, come per es. nel Sinodo dei vescovi.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1071

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3

1071

Tale libertà, come attuazione del can. 333 § 2 è sempre esercitata dal Romano Pontefice in stretta congiunzione e comunicazione con i vescovi come singoli o riuniti in gruppo, come, per es., le Conferenze episcopali.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

3.4. Attuazione dell’interdipendenza tra il primato del Romano Pontefice e la “conciliarità” Tenendo presente l’esigenza espressa nel Documento di Ravenna di considerare l’interdipendenza tra primato e conciliarità per cui «il primato deve essere sempre considerato nel contesto della conciliarità e, analogamente, la conciliarità nel contesto del primato» (n. 43), possiamo fare l’ipotesi di un’azione sinergica del Sinodo dei vescovi, delle Conferenze Episcopali, dei Sinodi dei vescovi delle Chiese cattoliche orientali, dei Consigli dei gerarchi di queste ultime e di tutti i vescovi sparsi nel mondo76.

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

È da tener presente che uno è il modo collegiale di azione del Collegio e altro è il modo collegiale di agire da parte del Romano Pontefice nell’esercizio del suo munus primaziale personale, per cui nei cann. 333 § 2 e 337 § 3 diversi sono gli oggetti rispetto ai quelli viene esercitata la libertà del Romano Pontefice nell’espletamento della sua funzione primaziale. Inoltre, poiché il Romano Pontefice suole svolgere gli affari di sua competenza per mezzo degli organi della Curia Romana (can. 360), egli sceglie con piena libertà i suoi collaboratori, sia tra i vescovi sia tra altri fedeli, secondo il suo prudente giudizio (cfr. Relatio al n. 22, in AS III/I, 245). La libertà del Romano Pontefice trova attuazione anche nel caso previsto nel can. 337 § 2, cioè nella ricezione dell’azione congiunta dei vescovi dispersi per il mondo, se non è stato lui ad indirla. Non viene invece previsto il caso dell’approvazione da parte del Romano Pontefice di tale azione, sebbene esso sia menzionato in LG, n. 22b. Il gruppo di studio della Commissione di riforma del Codice non dà le ragioni di questa omissione. In seno ad esso si discusse molto se ammettere o meno questo modo di azione collegiale e se fosse da ammettere solo l’azione indetta dal Romano Pontefice o anche quella iniziata dai vescovi e da lui confermata e liberamente recepita. Ci si chiedeva, infatti, se si potesse dire vera la libertà del Romano Pontefice nel recepire un’azione già iniziata dai vescovi. Si deve comunque dire che il testo conciliare distingue meglio le cose, in quanto l’approvazione è un atto formale con cui viene accettata l’azione iniziata dal vescovi, mentre per la libera ricezione, a mio parere, basta la non impugnazione o ricusazione da parte del Romano Pontefice. Una problematica simile era sorta riguardo al Concilio ecumenico. Nel can. 35 § 1 del primo schema LEF, sulla base di LG n. 22b, si prevedeva il caso del Concilio ecumenico solo confermato o almeno liberamente recepito dal Romano Pontefice, per comprendere casi verificatici nella storia (Concilio Costantinopolitano I e II). Tuttavia, quanto al Concilio ecumenico il gruppo di studio stabilì che nel can. 337 § 1 si affermasse solo il fatto positivo che l’esercizio solenne della potestà del Collegio si ha nel Concilio ecumenico. Per quello che riguarda la convocazione del Concilio, il can. 338 § 1 non fa alcuna allusione a quanto è ammesso in LG n. 22b, cioè alla conferma o alla libera accettazione da parte del Romano Pontefice di un Concilio generale non da lui convocato (cfr. «Communicationes» 8 [1976], pp. 102-104; 9 [1977], pp. 84-86; 13 [1981], p. 51). 76 Il Documento di Ravenna parla di “conciliarità o sinodalità” usando i due termini come sinonimi (n. 5), tuttavia è da dire che la cosa rimane ambigua, in quanto, almeno in ambito cattolico, quando si parla di conciliarità si fa riferimento solo all’azione collegiale dei vescovi riu-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1072

1072

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

GIANFRANCO GHIRLANDA

Conviene innanzitutto approfondire la natura e la funzione del Sinodo dei vescovi in relazione al munus del Romano Pontefice e al Collegio episcopale, così come è nella disciplina attuale, e quindi vedere se si possono aprire nuove prospettive. Assumendo quanto indicato nei cann. 334 e 342 del CIC e nel can. 46 del CCEO77, nel Motu proprio Apostolica sollicitudo78, in CD n. 5 e nella Pastores Gregis (n. 58), il Proemium del nuovo Ordo Synodi Episcoporum (= Ordo)79 indica brevemente gli elementi che, in stretta connessione tra di loro, configurano la natura del Sinodo, dichiarando che: a) rappresenta in qualche maniera tutto l’episcopato cattolico; b) manifesta in modo peculiare lo spirito di comunione che unisce i Vescovi col Romano Pontefice e tra di loro, cioè l’affetto collegiale, e la sollecitudine di tutto l’episcopato per il bene della Chiesa; c) assiste il Romano Pontefice nell’esercizio della sua potestà suprema, offrendogli il suo sicuro parere su varie questioni ecclesiali. Il Motu proprio Apostolica sollicitudo (I), istitutivo del Sinodo dei vescovi80, e CD n. 5 avevano affermato che il Sinodo è «partes agens totius catholici Episcopatus»81, ma questo non lo ritroviamo nel can. 34282. Nel Proemium del nuovo Ordo troviamo «totum quodammodo repraesentans Episcopatum catholicum» e nella Pastores gregis (n. 58) «Synodi Episcoporum Generalis Sessio, quae

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

niti in un concilio ecumenico o in un concilio particolare, mentre nel Documento di Ravenna il termine viene usato anche nell’accezione più ampia di riunione di qualsiasi categoria di fedeli. Ritengo che per la seconda accezione, cioè per le riunioni di varie categorie di fedeli, sia più adatto il termine “sinodalità”, che indica l’espressione operativa della comunione ecclesiale nella sua organicità a tutti i livelli, locale, regionale e universale. La “conciliarità”, come azione conciliare del Collegio episcopale a livello universale o dei vescovi a livello locale, provinciale o plenario, a mio parere è un’espressione della sinodalità, ma non la esaurisce. Sinodalità che riguardo ai vescovi assume la figura della collegialità. 77 Il CCEO non tratta del Sinodo dei Vescovi, se non in maniera generica nel can. 46, che corrisponde al can. 334 del CIC. 78 Cfr. AAS 57 (1965), pp. 775-780; cfr. Introductio, parr.1 e 4. 79 Cfr. AAS 98 (2006), pp. 755-776; Ordo Synodi Episcoporum. Testo latino-italiano, Città del Vaticano 2007. Per un commento all’Ordo Synodi, cfr. il mio articolo Il nuovo Ordo Synodi Episcoporum, in «Periodica» 97 (2008), pp. 3-43. 80 Per una dettagliata analisi dell’iter conciliare che ha portato all’istituzione del Sinodo dei vescovi da parte di Paolo VI, cfr. M.C. BRAVI, Il Sinodo dei Vescovi: Istituzione, fini e natura. Indagine teologico-giuridica, Roma 1995, pp. 17-116. 81 Cfr. anche PAOLO VI, Allocuzione Deo Patri, 30.IX.1967, per l’inizio della I Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 59 (1967), pp. 970-971. 82 Il gruppo di studio della Commissione di riforma ritenne che l’affermazione potesse dar adito a dei malintesi, cioè che si concepisse il Sinodo come una rappresentanza del Collegio episcopale (cfr. «Communicationes» 24 [1992], pp. 258-259).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1073

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

1073

totum quodammodo exprimit episcopatum»83, formulazioni sfumate rispetto al Motu proprio Apostolica sollicitudo. Queste formule vanno interpretate nel contesto in cui vengono enunciate, che è quello della funzione propria del Sinodo, che «peculiarem in modum communionis animum ostendit, qui Episcopos et cum Romano Pontifice et inter se iungit» (Ordo, Proemium). Il Sinodo dei vescovi è una modalità di esprimere la collegialità e quindi la sollecitudine di tutti i vescovi per la Chiesa universale (LG, n. 23b.c.; CD, nn. 3; 5; 6a)84, che così possono partecipare più efficacemente nel governo della Chiesa universale85. Il contenuto della locuzione che troviamo nell’Ordo è presente indirettamente nel can. 342 quando, delineando i fini istituzionali del Sinodo, afferma che questo «è un’assemblea di Vescovi i quali, scelti dalle diverse regioni dell’orbe, si riuniscono in tempi determinati per favorire una stretta unione fra il Romano Pontefice e i Vescovi stessi, e per prestare aiuto con il loro consiglio al Romano Pontefice». Il fatto che i vescovi vengano scelti da ogni parte del mondo, secondo le modalità generali stabilite nel can. 346 e quelle più specifiche negli artt. 5 e 6 dell’Ordo, che prevede una maggiore rappresentanza dei vescovi della Chiese cattoliche orientali rispetto all’Ordo del 197186, fa sì che in un qualche modo i membri del Sinodo rendano presente

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

83

«Secundum iam roboratam experientiam quaeque Synodi Episcoporum Generalis Sessio, quae totum quodammodo exprimit episcopatum, peculiarem in modum communionis animum ostendit, qui Episcopos cum Romano Pontifice iungit et Episcopos inter se, ac subtilius ecclesiale iudicium patefacere sinit, Spiritu agente, de variis quaestionibus, quae Ecclesiae vitam gravant». 84 Come affermava Paolo VI, la collegialità come tale è sempre espressione di carità, proprio perché è comunione di animi e fraternità tra i vescovi, per cui, come la Chiesa, la carità collegiale non può essere compresa entro confini particolari, ma necessariamente dev’essere universale, quindi manifestazione e adempimento dell’unità della Chiesa (cfr. Allocuzione Quemadmodum nostis, 11.X.1969, in apertura all’Assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 61 [1969], pp. 718-719; cfr. anche Allocuzione Gratia vobis, 29.IX.1969, per l’inaugurazione nella Basilica Vaticana della I Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 59 [1967], pp. 967-969; Allocuzione Deo Patri, 30.IX.1967, per l’inizio della I Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 59 [1967], p. 969). 85 Cfr. Allocuzione Quemadmodum nostis, cit., p. 720. 86 Cfr. AAS 63 (1971), pp. 702-704. Il testo dell’Ordo del 1969, con integrate le aggiunte del 1971, si può trovare anche in EV 3/1344-1396. Nell’Ordo del 2006, all’art. 5, riguardo ai membri dell’Assemblea generale ordinaria (§ 1, 1° a.b) e riguardo ai membri dell’Assemblea speciale (§ 3), oltre ai patriarchi, agli arcivescovi maggiori, ai metropoliti delle Chiese metropolitane sui iuris (nell’Ordo del 1971 chiamati «metropolitae extra patriarcatus»), vengono previsti anche vescovi eletti dai Sinodi dei vescovi e dai Consigli dei gerarchi a norma dell’art. 6 § 1, 5°, cosa che non si aveva nell’Ordo del 1971; inoltre, riguardo all’Assemblea straordinaria viene previsto, nell’art. 5 § 2, 1° a, come novità rispetto all’Ordo del 1971, che in caso di impedimento di un patriarca o di un arcivescovo maggiore o di metropolita di una Chiesa metro-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1074

1074

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

GIANFRANCO GHIRLANDA

tutto l’episcopato cattolico, perché esprimono la dimensione collegiale del ministero episcopale e la sollecitudine dei vescovi per il bene della Chiesa universale. Tale tipo di “rappresentanza” viene espressa dal fatto che nell’Ordo, all’art. 23, viene detto che i temi che verranno discussi nel Sinodo debbono essere trattati attentamente nelle Conferenze episcopali, nei Sinodi dei vescovi delle Chiese cattoliche orientali, nei Consigli dei gerarchi di queste ultime e nei Dicasteri della Curia romana, in modo che la sentenza comune a cui gli episcopati fossero giunti sia poi espressa dai deputati al Sinodo durante la discussione che si ha nelle assemblee di esso. Il Sinodo si riunisce in Assemblea generale ordinaria – esplicita, rispetto al can. 345, il nuovo Ordo all’art. 4, 1 – «si, suapte natura ac momento, res tractandae suadeant pro bono Ecclesiae universae doctrinam, prudentiam atque vota totius catholici orbis Episcopatus esse exquirenda». È naturale che la dottrina, la prudenza e i pareri di tutto l’Episcopato cattolico sono raccolti solo indirettamente, attraverso quanto esprimono i vescovi eletti che sono deputati al Sinodo. Tuttavia, al momento del voto, da esprimersi a norma dell’art. 25 dell’Ordo, i deputati non sono più legati strettamente al mandato ricevuto di esprimere la sentenza degli episcopati che rappresentano, in quanto, se durante il procedere dei lavori sinodali giungeranno ad una convinzione differente, dovranno votare secondo coscienza cercando solo il bene della Chiesa universale, pur tenendo conto del modo di pensare corrente dell’episcopato da cui sono deputati87. Questo ci mostra che non si tratta di una rappresentanza in senso

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

politana sui iuris, lo sostituisca un vescovo designato a norma dell’art. 5 § 1, 1° a, cioè dal patriarca o dall’arcivescovo maggiore o dal metropolita di una Chiesa metropolitana sui iuris col consenso del Sinodo dei vescovi o del Consiglio dei gerarchi di cui sono a capo. Per l’Assemblea generale ordinaria e per l’Assemblea speciale è previsto che un vescovo, esperto nella materia che sarà trattata nel Sinodo, sia eletto con le modalità sopra descritte, per poter essere inviato, in considerazione della sua competenza, al Sinodo in sostituzione di un patriarca o un arcivescovo maggiore o un metropolita di una Chiesa metropolitana sui iuris (art. 5 § 1, 1° a; § 3, 1°). Anche questa è una figura nuova rispetto all’Ordo del 1971. 87 Nelle Explicationes quaedam (VI), fornite dalla Segreteria del Sinodo dei vescovi (26.VII.1977), così viene spiegata la cosa: «Iam in transacto Coetu generali, anno 1971 celebrato, in XXX Congregatione generali, die 30 octobris habita, a Secretario Generali Synodi Episcoporum explicatum fuit obligationem sequendi sententiam Conferentiae, iuxta Ordinem Synodi, censendam esse aliquo modo relativam. Delegatus tenetur scilicet ad sententiam Conferentiae in disceptatione synodali praesentandam, quia accepit mandatum ad loquendum modo ab ipsa Conferentia determinato. Sed si postea, in decursu laborum Synodi, auditis iis quae in disceptationibus plenariis et in circulis minoribus dicta sunt, mens sua ita evolvatur ut ad aliam sententiam pervenerit, votum suum iuxta conscientiam exprimit, considerato mentis habitu propriae Conferentiae et diligenter ponderatis sententiis ex disceptationibus cognitis, secundum formatum iudicium de bono Ecclesiae universae». I §§ 2 e 3 dell’art. 23 nel nuovo Ordo rimangono immutati rispetto all’Ordo precedente.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1075

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

1075

stretto88. Infatti, i membri del Sinodo non rappresentano il Collegio dei vescovi, come se il Collegio delegasse la sua potestà ai membri del Sinodo e quindi questo potesse esprimere la volontà del Collegio episcopale come esercizio della sua suprema e piena potestà sulla Chiesa universale, aggiungendosi alle due forme attualmente previste dal can. 337 oppure sostituendosi al Concilio ecumenico. Ciò non può essere, proprio per la natura indivisibile del Collegio, che nella sua azione deve sempre agire nella sua interezza. All’interno di questa relazione col Collegio episcopale, è da considerare lo scopo istituzionale specifico del Sinodo dei vescovi che è quello che i vescovi si riuniscano in assemblea «per prestare aiuto con il loro consiglio al Romano Pontefice nella salvaguardia e nell’incremento della fede e dei costumi, nell’osservanza e nel consolidamento della disciplina ecclesiastica e inoltre per studiare i problemi riguardanti l’attività della Chiesa nel mondo» (can. 342)89. Tuttavia, come diceva Paolo VI, l’esercizio di questa funzione va, da una parte, ad utilità dell’ufficio primaziale del Romano Pontefice e, dall’altra, ad onore del Collegio dei vescovi, il quale in qualche modo è associato al Romano Pontefice nella sua cura della Chiesa universale90.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

88 Riguardo ai membri vescovi del Sinodo, è da aggiungere che il concetto di rappresentanza si allarga ad un certo numero di membri appartenenti agli istituti religiosi clericali, eletti come membri pleno iure del Sinodo dall’Unione dei superiori generali (can. 346; Ordo, art. 5 § 1, 1° e § 2 , 1°d; § 4), ai quali si aggiungono gli Auditores, ai quali può essere richiesto il loro parere, ma non hanno diritto di voto (Ordo, art. 7). Così il Sinodo viene ad esprimere in qualche modo la rappresentanza di tutti coloro che sono agenti nella vita pastorale della Chiesa, in modo da favorire un’unità di intenti tra tutti. È da notare che dei membri religiosi pleno iure viene espressamente detto «qui partes agunt Institutorum religiosorum clericalium», espressione che è stata evitata per i membri vescovi in relazione a tutto l’episcopato. 89 Il Motu proprio Apostolica sollicitudo descrive il Sinodo come un consiglio permanente di Vescovi costituito a Roma, quindi un istituto ecclesiastico centrale, soggetto direttamente ed immediatamente alla potestà del Romano Pontefice, col fine di dare ai vescovi la possibilità di prendere parte in maniera più evidente e più efficace alla sollecitudine del Romano Pontefice per la Chiesa universale, dandogli un aiuto più efficace nel suo governo (Introd.; I). Allora, funzione propria del Sinodo dei vescovi, sia secondo il can. 342 sia secondo il Motu proprio Apostolica sollicitudo, è quella di aiutare, con dei consigli, il Romano Pontefice. Questa funzione è esplicitata anche nel can. 334. 90 Cfr. PAOLO VI, Allocuzione Deo Patri, 30.IX.1967, per l’inizio della I Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 59 (1967), pp. 969-970; cfr. anche Allocuzione Synodum hanc, 27.X.1969, a conclusione dell’Assemblea straordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 61 (1969), p. 728; Allocuzione Laeto animo, 30.IX.1977, in apertura della IV Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, in AAS 69 (1977), pp. 629-630. Per le ragioni sopra date i cann. 342-348 – nel libro II De populo Dei, parte II De Ecclesiae costitutione hierarchica, sez. I De suprema Ecclesiae auctoritate – costituiscono il cap. II, De Synodo epi-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1076

1076

1 2 3 4 5 6

GIANFRANCO GHIRLANDA

Ritengo che dottrinalmente possiamo tenere che il Sinodo sia considerato un «institutum ecclesiasticum centrale» – come lo definiva il M. p. Apostolica sollicitudo (I), anche se il Codice91 e il Proemium dell’Ordo non hanno ripreso tale definizione – in quanto il Sinodo, pur relazionandosi a suo modo al Collegio dei vescovi, riguarda il governo centrale della Chiesa, quello del Romano Pontefice, che provvede al bene della Chiesa universale92.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

scoporum, a se stante sia rispetto all’art. I, De Romano Pontifice sia all’art. II, De Collegio episcoporum, facendo parte del cap. I De Romano Pontifice deque Collegio Episcoporum. Riguardo alla collocazione sistematica del Sinodo, nel primo schema emendato (25.VII.1970) della LEF il can. 36 § 2 sul Sinodo si trovava sotto la rubrica De Summo Pontifice, in quanto come unico fine di esso era indicato quello di dare aiuto al Romano Pontefice nell’esercizio del suo munus (cfr. Schema Legis Ecclesiae Fundamentalis. Textus emendatus cum Relatione de ipso Schemate deque emendationibus receptis, Città del Vaticano 1971, p. 25). Già nel successivo schema della LEF (1978), il can. 32 § 1 sul Sinodo si trova sotto la rubrica De Summo Pontifice deque Collegio Episcoporum (cfr. «Regno-Doc.» 21 [1978], pp. 485-486), per cui, pur rimanendo lo stesso unico fine, la prospettiva viene ampliata. Inoltre, distaccandosi dallo schema LEF, già nello Schema 1977 del CIC i cann. 157-163 sul Sinodo si trovano secondo la sistematica del CIC promulgato. Sempre sotto il profilo sistematico, è da notare che alcuni chiedevano che del Sinodo si trattasse dopo il capitolo sui cardinali in considerazione della preminenza delle funzioni del Collegio dei cardinali, specialmente per quella di corpo elettorale del Romano Pontefice, ma il Relatore alla Plenaria 1981 dichiarava che la richiesta non veniva accettata, perché il Papa Giovanni Paolo II, interpellato sulla questione nell’Udienza del 31.III.1981, aveva risposto che l’ordine sistematico doveva rimanere com’era nello Schema, cioè il Sinodo dei vescovi doveva precedere il Collegio dei cardinali (cfr. «Communicationes» 14 [1982], p. 180). Giovanni Paolo II mostrava così di considerare preminente la funzione del Sinodo dei vescovi rispetto a quella del Collegio dei cardinali. È da notare, infine, che mentre il can. 334, che si trova nell’art. I, De Romano Pontifice, tratta del Sinodo solo sotto un aspetto, quello della cooperazione che i Vescovi danno al Romano Pontefice, in quanto esso si riferisce al modo concreto dell’esercizio collegiale del munus primaziale del Romano Pontefice, previsto dal can. 333 § 2, il can. 342 tratta del Sinodo nella sua complessa natura in relazione sia al Collegio dei vescovi sia al Romano Pontefice. 91 Nell’anno 1972 (Sess. XII: 11-16 dic. 72) nella prima formulazione del canone (can. 1) il Sinodo era definito «institutum quidem in Ecclesia centrale et permanens», ma “permanens” fu tolto, in quanto tale parola non significava altro che è un istituto costituito per legge dal Romano Pontefice, con la stessa permanenza che spetta a tutti gli altri istituti fondati per legge (diocesi, parrocchie, capitoli, ecc.; cfr. «Communicationes» 24 [1992], pp. 270-271). Nel can. 157 Schema 1977, allora, si trova solo che il Sinodo è “institutum centrale”, tuttavia nel can. 278 Schema 1980 e nel can. 342 CIC 1983 sparisce questa espressa definizione del Sinodo come “institutum centrale” ed è definito semplicemente come un “coetus episcoporum”. Negli Atti della Commissione non si trova niente circa le ragioni del cambiamento (cfr. «Communicationes» 14 [1982], pp. 180-181). 92 Centrale, anche perché Paolo VI, nell’Introduzione del Motu proprio Apostolica sollicitudo, dichiarava di volerlo “hac in alma Urbe stabile Episcoporum consilium pro Ecclesia universa” (Introduzione). Il Motu proprio attribuiva al Sinodo anche il carattere di perpetuità, definendolo «natura sua perpetuum», ma «quoad structuram, ad tempus atque ex occasione munere suo fungens» (I). Considerare il Sinodo dei vescovi un istituto ecclesiastico centrale “permanens” o “stabile” poteva far cadere nell’equivoco di un governo collegiale ordinario a livello di Chiesa universale, che met-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1077

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

1077

Dalla natura stessa del Sinodo dei vescovi emerge la sinergia che grazie ad esso si stabilisce tra l’esercizio del munus del Romano Pontefice, le Conferenze episcopali, i Sinodi dei vescovi delle Chiese cattoliche orientali, i Consigli dei gerarchi di queste ultime e il Collegio dei vescovi. Come dice la Pastores gregis, al n. 58, riferendosi al can. 333 § 2 CIC e al can. 45 § 2 CCEO, il Sinodo «è un evento in cui si rende particolarmente evidente che il Successore di Pietro, nell’adempimento del suo ufficio, è sempre congiunto nella comunione con gli altri vescovi e con tutta la Chiesa», in quanto in esso si stabilisce un’interazione tra il Romano Pontefice e i vescovi. Nel can. 343, come in tutti i documenti che lo riguardano, il Sinodo, che sottostà direttamente all’autorità del Romano Pontefice, è delineato come un organo di per sé consultivo del Romano Pontefice, anche se in casi determinati questi gli può concedere potestà deliberativa93. È, infatti, un organo di

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

tesse in pericolo il governo personale del Romano Pontefice. Questo certamente sarebbe contro la costituzione divina della Chiesa. Tale equivoco, d’altra parte era reale, infatti fin dall’inizio dei lavori nel 1972 (Sess. XII: 15-19.V.1972), in seno al gruppo di studio si fa presente che ci sono due tendenze riguardo alla natura del Sinodo: una prima, sulla base del M. p. Apostolica sollicitudo, fa di esso un organo consultivo, anche se talvolta gli può essere dato voto deliberativo; una seconda, sostenuta piuttosto dai teologi, tende a considerarlo una specie di parlamento o senato democratico con voce deliberativa. Subito, però, in seno al gruppo di studio, si precisa che si deve tener presente che sono da tutelare i diritti del Romano Pontefice e non è da fare un paragone col Concilio Ecumenico, in quanto si tratta di due realtà diverse. Infatti, si afferma, il Sinodo non ha la competenza di preparare decreti che poi il Romano Pontefice deve confermare, ma solo preparare materiale di studio e di informazione, in quanto esso non è espressione della collegialità e non rappresenta il Collegio episcopale (cfr. «Communicationes» 24 [1992], pp. 258-259). Su questa base si sviluppa la discussione circa la formula «partes agens totius catholici Episcopatus» e quindi sulla rappresentanza del Sinodo relativamente al Collegio episcopale, di cui abbiamo parlato sopra. Un autore che in quel periodo si spingeva avanti nel senso del carattere rappresentativo del Sinodo in relazione al Collegio dei vescovi era A. ANTÓN nei suoi articoli: Sinodo e collegialità extraconciliare dei vescovi, in V. FAGIOLO-G. CONCETTI (edd.), La collegialità episcopale per il futuro della Chiesa, Firenze 1969, pp. 62-78; Verso una collegialità più effettiva nel Sinodo dei Vescovi, in «Rivista del Clero Italiano» 64 (1983), pp. 290-302; pp. 482-498; pp. 562-576). L’equivoco nel Motu proprio era evitato dalla precisazione «quoad structuram, ad tempus atque ex occasione munere suo fungens», quindi la perpetuità o stabilità era intesa solo nel senso che in qualche modo il lavoro del Sinodo continua anche dopo le Assemblee, attraverso la Segreteria generale permanente e il Consiglio di Segreteria (can. 348 § 1). L’Ordo nell’art. 11 § 1 definisce la Segreteria generale «institutum permanens in servitium Synodi conditum, ita ut sit inter diversos eiusdem coetus ligamen». 93 «Synodi Episcoporum est de quaestionibus pertractandis disceptare atque exprimere optata, non vero easdem dirimere de iisque ferre decreta, nisi certis in casibus potestate deliberativa eandem instruxerit Romanus Pontifex, cuius est in hoc casu decisiones synodi ratas habere» (sottolineatura nostra). Il Motu proprio Apostolica sollicitudo (II) così si esprimeva: «Ad Synodum Episcoporum suapte natura munus pertinet edocendi et consilia dandi. Poterit etiam potestate deliberativa gaudere, ubi haec ei collata fuerit a Romano Pontifice, cuius erit in hoc casu decisiones Synodi ratas habere» (sottolineatura nostra).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1078

1078

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

GIANFRANCO GHIRLANDA

partecipazione, in quanto, i vescovi, sulla base della loro corresponsabilità e sollecitudine per il bene di tutta Chiesa, sono chiamati a partecipare all’esercizio del munus primaziale proprio del Romano Pontefice. I concetti di corresponsabilità e di partecipazione94 si basano sulla realtà della comunione95. Partecipazione, da un punto di vista generale, esprime la relazione della totalità (partecipato) col parziale (partecipante). La relazione di comunione nella differenziazione tra il partecipante e il partecipato è costituita dal fatto che il partecipante non abbraccia e non esaurisce la totalità del partecipato secondo tutte le modalità e le possibilità di questo, per il fatto che ne partecipa solo parzialmente96. Per questo la partecipazione comporta responsabilità diverse tra i soggetti implicati nel rapporto: uno è investito di una piena responsabilità personale riguardo ad un oggetto, quindi della pienezza della potestà decisionale, gli altri partecipano parzialmente a tale responsabilità e a tale potestà, entrando nel processo di formazione della decisione, che sarà presa personalmente dal Superiore97. Lo stesso governo supremo del Romano Pontefice, cui è attribuita la totalità del potere riguardo alla Chiesa universale, secondo l’enunciato del can.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

94 Per una visione sintetica su diverse interpretazioni circa questi concetti, cfr. J. BEYER-G. FELICIANI-H. MÜLLER, Comunione ecclesiale e strutture di corresponsabilità, Roma 1990; cfr. anche M. RIVELLA, I fondamenti della corresponsabilità ecclesiale, in ID. (a cura di), Partecipazione e corresponsabilità nella Chiesa. I Consiglio diocesani e parrocchiali, Milano 2000, pp. 11-32 e il mio articolo, Atto giuridico e corresponsabilità ecclesiale (can. 127 CIC), in «Periodica» 90 (2001), pp. 225272. 95 La Relazione Finale Exeunte coetu dell’Assemblea straordinaria del Sinodo dei Vescovi del 1985 (C. 6) affermava espressamente: «Poiché la Chiesa è comunione, deve esserci partecipazione e corresponsabilità in tutti i suoi gradi. Questo principio generale deve essere inteso in modo diverso in ambiti diversi», in EV 9/1806. 96 Per un’ampia spiegazione e chiarificazione dei concetti di partecipazione e corresponsabilità, in relazione alla Chiesa come comunione, alla luce di una lucida sintesi della dottrina di S. Tommaso sulle nozioni di essere e di partecipazione, cfr. A. LEITE SOARES, A comunhão na constituição hierárquica da Igreja. Investigação teológico-canónica, Dissertatio ad Doctoratum in Facultate Iuris Canonici Pontificiae Universitatis Gregorianae, Porto 1992, pp. 343-400. 97 La Pastores gregis, al n. 58, afferma: «Proprio perché il Sinodo è al servizio della verità e della Chiesa, come espressione della vera corresponsabilità da parte di tutto l’episcopato in unione con il suo Capo riguardo al bene della Chiesa, nel dare il voto o consultivo o deliberativo i Vescovi, insieme agli altri membri del Sinodo, esprimono comunque la partecipazione al governo della Chiesa universale. Come il mio predecessore di v. m. Paolo VI, anche io ho sempre fatto tesoro delle proposte e dei pareri espressi dai Padri sinodali, facendoli entrare nel processo di elaborazione del documento che raccoglie i risultati del Sinodo, e che proprio per questo amo qualificare come “post-sinodale”».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1079

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1079

333 § 1, si attua secondo i criteri della comunione, della corresponsabilità e della partecipazione nella configurazione degli organi consultivi che lo aiutano, tra cui peculiare è il Sinodo dei vescovi (can. 334). I vescovi riuniti in Sinodo con il loro parere o, eventualmente col voto deliberativo, partecipano, anche se in modo diverso nei due casi, alla formazione della volontà personale del Romano Pontefice (can. 343)98. Il documento che viene emanato dopo un Sinodo è un atto personale del Romano Pontefice, ma sulla base del dibattito sinodale e delle Propositiones formulate99. Lo stesso can. 343 prevede la possibilità che il Sinodo riceva potestà deliberativa, quando dice: «nisi certis in casibus potestate deliberativa eandem instruxerit Romanus Pontifex, cuius est in hoc casu decisiones synodi ratas habere». Il canone si fonda sul Motu proprio Apostolica sollicitudo, II, che così si esprimeva: «Poterit etiam potestate deliberativa gaudere, ubi haec ei collata fuerit a Romano Pontifice, cuius erit in hoc casu decisiones Synodi ratas habere». In questi casi il Sinodo non solo discute sulle questioni all’esame ed esprime proposte, ma anche le dirime con una decisione ed emana decreti su di esse. Il Romano Pontefice deve ratificare le decisioni del Sinodo affinché abbiano efficacia giuridica. Questa possibilità, sebbene non venga espressamente menzionata nel Proemium, il nuovo Ordo la tiene presente negli artt. 1 § 1, 8° 100; 8 §

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

98

Cfr. M.C. BRAVI, Il Sinodo dei Vescovi, cit., pp. 269-330. È chiaro che il Romano Pontefice rimane pienamente libero di emanare oppure no un suo documento come frutto della consultazione sinodale, infatti, dopo la I Assemblea generale ordinaria del 1969 non fu emanato nessun documento da Paolo VI. Comunque, è da dire che sempre i Sinodi con le proposte che hanno fatto al Romano Pontefice hanno avuto un grande influsso sulle decisioni che questi ha preso e sul documento che ha emanato dopo il Sinodo. Nella sua Allocuzione Misericordias Domini del 29.X.1983 al termine della VI Assemblea generale ordinaria del Sinodo, Giovanni Paolo II, dopo aver sottolineato che il Sinodo dei vescovi è una manifestazione singolarmente preziosa della collegialità episcopale e un suo strumento in modo particolare efficace, dichiarava che, sebbene dal punto di vista formale il Sinodo abbia un carattere prevalentemente consultivo, quanto da esso viene espresso ha una considerevole forza ecclesiale, per cui i documenti che seguono al Sinodo, anche se atti personali del Romano Pontefice, riflettono il pensiero comune dello stesso Sinodo (cfr. AAS 76 [1984], pp. 287-288). In questo senso è da intendersi il titolo di “Esortazione apostolica post-sinodale”, che il documento postsinodale ha iniziato ad assumere dall’Esortazione apostolica Cristifideles laici in poi. 100 «Il Sinodo dei vescovi è direttamente sottoposto all’autorità del Romano Pontefice, al quale spetta propriamente: […] 8° ratificare le decisioni quando, in casi determinati, abbia concesso al Sinodo potestà deliberativa (certis in casibus, potestate deliberativa Synodum instruxerit)». 99

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1080

1080

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

GIANFRANCO GHIRLANDA

3 101; 23 § 4 102; 26 § 2 103; 39 § 1 e § 4 104, mentre l’Ordo del 1971 solo nell’art. 26 § 2 105. Il Sinodo, nemmeno quando riceve la potestà deliberativa dal Romano Pontefice – come Paolo VI all’inizio della I Assemblea generale ordinaria del 1967 precisava – può equipararsi al Concilio ecumenico, sebbene ne richiami in qualche modo l’immagine, lo spirito e il metodo, in quanto manca di elementi essenziali propri del Concilio, riguardo alla composizione, alla natura della potestà esercitata e ai fini106. Infatti, proprio perché nel Concilio viene in modo solenne sempre esercitata la potestà ordinaria e propria del Collegio episcopale, che non gli è conferita dal Romano Pontefice, gli atti del Concilio sono sempre atti collegiali in senso stretto e pieno: il Concilio ecumenico è un organo di corresponsabilità e non di partecipazione. Invece, quando il Sinodo delibera in virtù della potestà che gli è conferita dal Romano Pontefice lo fa per sua delega e solo per casi specifici. Per questo nel Sinodo dei vescovi non è mai esercitata la potestà del Collegio e mai è posto un atto collegiale in senso stretto e pieno, ma solo in senso lato, in quanto anche nel caso in cui abbia ricevuto la potestà deliberativa dal Romano Pontefice, il Sinodo rimane un mezzo con cui il Romano Pontefice esercita il suo munus primaziale, anche se in modo collegiale (cfr. can. 333 § 2), quindi un organo di partecipazione. Tutto questo comunque conferma quello che

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

101

«Con l’assenso del Romano Pontefice, sarà anche costituita, ai sensi del precedente § 2, una Commissione per la redazione di un eventuale Messaggio o altro Documento che sarà pubblicato, ottenuta l’approvazione dei Padri Sinodali» (la sottolineatura nostra). 102 «Il consenso dei Padri, a conclusione del dibattito sinodale, si esprime in Proposizioni oppure in altri documenti, sottoposti a votazione e poi offerti al Romano Pontefice come conclusioni del Sinodo» (la seconda sottolineatura è nostra). 103 «Ciò che è prescritto al § 1 vale sia nel caso di un parere da offrire al Romano Pontefice sia per le deliberazioni, dopo aver ottenuto il beneplacito del Romano Pontefice» (la sottolineatura nostra). 104 «§ 1. Dopo l’introduzione dei modi, il Relatore Generale, il Segretario Speciale e il Segretario Generale curano la redazione e la stampa delle Proposizioni e di eventuali altri documenti” (la seconda sottolineatura è nostra). § 4. Le Proposizioni o gli altri documenti, così votati, sono consegnati al Romano Pontefice, a norma dell’art. 23, § 4». 105 Finora tale potestà deliberativa non è mai stata concessa dal Romano Pontefice al Sinodo. Alla fine della II Assemblea generale del Sinodo del 1971 con un Rescriptum ex audientia del 30.XI.1971 (cfr. AAS 63 [1971], p. 897) Paolo VI fece sue le conclusioni del Sinodo circa il celibato ecclesiastico, approvandole e confermandole personalmente e quindi dando ad esse valore precettivo per tutta la Chiesa, ma non era stata data potestà deliberativa prima della votazione sulle questioni. Lo stesso fu per le conclusioni del Sinodo particolare per i Paesi Bassi il 31.I.1980 (cfr. AAS [1980], pp. 215-232). 106 Cfr. Allocuzione Deo Patri, 30.IX.1967, in AAS 59 (1967), p. 970.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1081

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

1081

abbiamo già visto, che la celebrazione del Sinodo dei vescovi è un tipo di azione nella quale l’affetto collegiale di tutti i Vescovi giunge a parziale concreta applicazione107. Considerata la cosa sotto la prospettiva della comunione, che fonda la dialettica tra responsabilità personale di un superiore, corresponsabilità generale condivisa con vari soggetti e partecipazione particolare, in ordine agli atti che egli deve compiere, si comprende come nella Chiesa il fine di qualsiasi consiglio, come di ogni azione sinodale, non è conseguire la maggioranza dei voti, in modo che una parte imponga la sua volontà all’altra, ma ricercare la verità e il bene della Chiesa, quindi arrivare ad un “consensus”, il quale non è dato di per sé dal computo dei voti, ma dal convergere, per azione dello Spirito, verso un’unità di pareri e di intenti, che si esprime nella tendenza all’unanimità: il computo dei voti è solo la verifica di tale convergenza. Allora, se ci si pone nella prospettiva dell’azione dello Spirito e nella ricerca di tale consensus, non è di per sé importante che il Sinodo dei vescovi, come organo di partecipazione, abbia il voto deliberativo o solo consultivo, in quanto l’uno e l’altro esprimono comunque la partecipazione di tale organo al governo del Romano Pontefice e manifestano, anche se in modo canonicamente differenziato, tale consensus108. Posto questo, però, si deve anche dire che quando i membri di un gruppo sono chiamati a dare un voto deliberativo forse sentono che impegnano maggiormente il proprio giudizio che non se danno solo un voto consultivo, per cui, sulla linea di una maggiore sinodalità auspicata nell’esercizio del primato del Romano Pontefice, questi potrebbe concedere al Sinodo dei vescovi voto deliberativo, specialmente quando vengono trattate questioni di carattere dottrinale o disciplinare più precise e limitate che non quelle in genere finora considerate nei Sinodi, che sono state di carattere molto generale e onnicomprensivo109.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

107 Cfr. I Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, Relazione Pastor aeternus, 10.X.1969, II, 2, in EV 3/169. 108 Nella Pastores gregis, al n. 58, si dice: «Il fatto che il Sinodo abbia normalmente una funzione solo consultiva non ne diminuisce l’importanza. Nella Chiesa, infatti, il fine di qualsiasi organo collegiale, consultivo o deliberativo che sia, è sempre la ricerca della verità o del bene della Chiesa. Quando poi si tratta della verifica della medesima fede, il consensus Ecclesiae non è dato dal computo dei voti, ma è frutto dell’azione dello Spirito, anima dell’unica Chiesa di Cristo». Questo testo viene riportato alla lettera nel Proemium del nuovo Ordo. Per la questione in generale, cfr. E. CORECCO, Struttura sinodale o democrazia della Chiesa particolare?, in AA.VV., Miscelánea en honor de Juan Becerril y Antón Miralles, Madrid 1974, pp. 279-299. 109 Cfr. J.R. QUINN, Per una riforma del papato, in P. HÜRMANN (a cura di), Papato ed ecumenismo. Il ministero petrino al servizio dell’unità, Bologna 1999, pp. 91-92.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1082

1082

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

GIANFRANCO GHIRLANDA

Si potrebbe, poi, ipotizzare che il voto deliberativo del Sinodo possa essere esercitato anche nel senso della decisione che la materia trattata sia ulteriormente discussa nelle Conferenze episcopali e nei Sinodi dei vescovi delle Chiese orientali cattoliche e nei Consigli dei gerarchi di esse, per poi essere sottoposta all’azione congiunta dei vescovi sparsi per tutto il mondo a norma del can. 337 § 2. Gli episcopati locali verrebbero così ulteriormente consultati, ma questa volta sul documento che il Sinodo dei vescovi ha approvato, in modo che possano esprimere propri pareri ed emendamenti su esso. Il Consiglio della Segreteria permanente del Sinodo dei vescovi, sulla base di tali osservazioni ed emendamenti potrebbe elaborare un testo da sottoporre alla votazione dei vescovi sparsi per il mondo nella forma del placet o non placet, configurando così un atto collegiale a norma del can. 337 § 2. Evidentemente il documento approvato dai vescovi avrebbe forza obbligante solo con la conferma e la promulgazione da parte del Romano Pontefice (can. 341 § 2). Quello descritto potrebbe essere un modo di interazione tra il primato del Romano Pontefice e la collegialità su questioni dottrinali o disciplinari di particolare importanza o gravità, che forse potrebbe aprire prospettive nuove nel dialogo ecumenico con le Chiese orientali non in piena comunione con la Chiesa cattolica.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

3.5. La comunione gerarchica e il riconoscimento della potestà esercitata dai vescovi nelle Chiese orientali non in piena comunione con la Chiesa cattolica Abbiamo più di una volta fatto riferimento alla comunione gerarchica. Anche se essa viene menzionata poche volte nel Concilio (LG, n. 21b; n. 22a; NEP, n. 2; n. 4; CD, n. 4a; n. 5; PO, n. 15b), tuttavia ricopre un significato fondamentale nella dottrina del Vaticano II, che viene ripresa dal CIC 1983 (cann. 336; 372). La comunione gerarchica è quella realtà organica, che si struttura intorno all’autorità del Capo della comunione, il Romano Pontefice. Per la prima volta in Concilio la locuzione “hierarchica communio” fu usata da Paolo VI, nell’allocuzione che egli tenne all’apertura del terzo periodo del Concilio, il 14 settembre 1964110. Tale formula fu accettata dalla maggioranza dei padri della Commissione teologica nella riunione del 25 ottobre 1964, per essere introdotta nella Nota Explicativa Praevia, voluta da Paolo VI come

36 37 38 39

110

Cfr. AS III/I, 147-148. Per un commento all’allocuzione di Paolo VI, cfr. il mio libro, “Hierarchica communio”. Significato della formula nella “Lumen gentium”, Roma 1980, pp. 291-295.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1083

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

1083

interpretazione autentica del cap.III della Lumen gentium e in modo particolare del n. 22 di essa. U. Betti, membro della Commissione teologica, testimonia nel suo Diario che la parola “hierarchica” fu aggiunta al testo dell’attuale LG n. 21b per ricomporre la divisione fino all’ultimo esistente all’interno della Commissione Teologica per l’esame dei Modi, quando dice: «Molto vivace la discussione, nel tardo pomeriggio del 23 [ottobre 1964], sull’affermazione del n. 21 [della Lumen Gentium] che attribuisce alla consacrazione sacramentale il conferimento ai vescovi non solo del “munus sanctificandi”, ma anche dei “munera docendi et regendi”. Da una parte i domenicani Card. Browne e P. Fernández a sostenere che un vescovo o un papa conseguono le rispettive potestà, che non siano di Ordine, già prima della consacrazione; dall’altra parte Mons. Parente e il maronita Mons. Doumith. Il testo non venne sostanzialmente mutato. Tuttavia nella frase che segue immediatamente quell’affermazione, cioè “quae tamen nonnisi in communione cum Collegii Capite et membris”, a qualificare detta “communio” fu aggiunta la parola “hierarchica”. È così indicato che la comunione col Capo importa anche dipendenza da lui. Proposi io la scelta di quella parola, che riassume l’espressione “hierarchicae subordinationis” del Vaticano I111. Ma dal punto di vista redazionale tale aggiunta ha un inconveniente; “hierarchica”, infatti, oltre che di quella del Papa, è qualificante anche della comunione dei vescovi tra loro. E questo non ha senso e, comunque, non è certo lo stesso di quella della comunione gerarchica col Papa»112. L’osservazione di U. Betti è giusta e rivela la difettosa redazione del testo conciliare, in quanto così come rimane formulato può intendersi nel senso che un singolo vescovo sia in comunione gerarchica con ogni altro singolo membro del Collegio, il che è un assurdo, mentre il singolo vescovo, oltre che essere nella comunione gerarchica col Romano Pontefice, Capo del Collegio, lo è anche con il Collegio nella sua totalità, che cointende sempre il suo Capo (LG, n. 22b; NEP, n. 3; n. 4). Costitutiva di tale relazione di subordinazione del singolo vescovo al Collegio è, infatti, la presenza in esso del Romano Pontefice e la sua azione libera ed efficace (NEP, n. 3). Dal vincolo individuale stabilito tra ciascun

33 34 35 36 37 38 39

111 Cfr. Dz-Sch n. 3060 (cfr. nota n. 22). È da notare che la formula “hierarchica subordinatio” del Vaticano I è un’affermazione fatta nel contesto dell’allora dottrina comune dell’origine non sacramentale della potestà di giurisdizione (cfr. V. VISCOME, Origine ed esercizio della potestà dei vescovi dal Vaticano I al Vaticano II. Contesto teologico-canonico del magistero dei “recenti Pontefici” (Nota Explicativa Praevia 2), Roma 1977). 112 Cfr. Pagine di Diario, in «Lateranum» 61 (1995), pp. 344-345.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1084

1084

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

GIANFRANCO GHIRLANDA

vescovo e il Capo del Collegio ne deriva che anche tutti i vescovi insieme siano legati dallo stesso vincolo con lo stesso Capo. Tale vincolo di comunione gerarchica di ciascun vescovo, e di tutti i vescovi insieme, col Capo, oltre la comune consacrazione episcopale, fa sì che ogni vescovo sia stabilito in una relazione di comunione organica con tutti gli altri vescovi, in quanto la stessa relazione individuale di un vescovo con il Capo del Collegio, oltre la consacrazione, lo pone, da una parte in un vincolo di comunione individuale tra pari con ciascun altro vescovo del Collegio, e, dall’altra, in un vincolo di comunione gerarchica con tutti i vescovi presi insieme, i quali, in virtù della presenza tra di loro del Romano Pontefice come Capo, formano il Collegio episcopale (LG, n. 22b; n. 23a; n. 25a; NEP, n. 3; n. 4; can. 336). La Nota Explicativa Praevia fu notificata il 16.XI.1964 e la Lumen Gentium approvata il 19.XI.1964, dopo l’aggiunta di “hierarchica” a “communio” sia nel n. 21b che nel n. 22a. Oltre quanto testimonia U. Betti, per una retta interpretazione della formula “hierarchica communio” è di fondamentale importanza l’allocuzione di Paolo VI del 14 settembre 1964, da noi già menzionata. Innanzitutto, Paolo VI, all’interno di una visione ecclesiologica generale, considera ciò che unisce sul piano sacramentale i Vescovi e il Romano Pontefice: l’essere costituiti nell’ufficio episcopale. In questa visione d’insieme, di unità e di comunione, Paolo VI fa spiccare la funzione primaziale del Romano Pontefice come «Moderator Ecclesiae Catholicae et Christi Vicarius», che lo differenzia da tutti gli altri Vescovi113. L’adempimento dell’ufficio di moderatore della potestà dei vescovi da parte del Capo del Collegio, allora, appartiene alla struttura fondamentale della Chiesa, è di diritto divino. Infatti, Paolo VI, parlando dei rapporti che intercorrono tra l’esercizio della potestà primaziale del Romano Pontefice e l’esercizio della potestà dei Vescovi, dice che la «potestatis ecclesiasticae in unum veluti centrum ordinatio...indoli Ecclesiae respondet, quae suapte natura una et hierarchica est», e conclude, riportando le parole di Pio XII, che tale “ordinatio” ha la sua fonte «ex iure divino et ex proprio ipsius constitutionis Ecclesiae Christi elemento»; quest’insieme di rapporti è ciò che Paolo VI, nello stesso discorso, chiama «hierarchicae communionis vincula quae Episcopos cum Apostolica Sede coniungunt»114. Tale «potestatis ecclesiasticae in unum veluti cen-

35 36 37 38

113

39

114

Cfr. AS III/I, 140-141. Cfr. AS III/I, 147-148

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1085

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

1085

trum ordinatio», viene concretamente attuata, come affermato in LG n. 21b e nel can. 375 § 2, dal fatto che “natura sua” i munera docendi et regendi debbono essere esercitati nella comunione gerarchica col Capo del Collegio e il Collegio stesso. Anche il “natura sua” fu aggiunto su suggerimento di Paolo VI115. Evidentemente anche il munus sanctificandi dev’essere esercitato nella comunione gerarchica, ma allora l’aggiunta di “natura sua” solo per i munera docendi et regendi non può significare altro che se questi munera sono esercitati fuori della comunione gerarchica, gli atti, per un’esigenza costituzionale della Chiesa, sono invalidi, mentre quello del munus sanctificandi no, a meno che non lo stabilisca positivamente la Chiesa. Non si può negare che con questo sia più che adombrata la tradizionale distinzione tra potestà di ordine e potestà di giurisdizione. Allora, come già dicevamo, il primato del Romano Pontefice è, secondo Paolo VI, la fonte di quell’insieme di rapporti intercorrenti tra i vescovi e il Papa, che vengono chiamati «hierarchicae communionis vincula, quae Episcopos cum Apostolica Sede coniungunt». Per questa ragione, secondo Paolo VI la stessa realtà della “hierarchica communio”, richiesta dalla natura una e gerarchica della Chiesa, esalta lo stesso ufficio episcopale, perché di essa i Vescovi hanno bisogno per attuare e mostrare la cattolicità della Chiesa116. La ragione dell’ufficio primaziale del Capo del Collegio è, allora, far sì che tutta la potestà ecclesiastica sia ordinata come verso un centro, per conservare l’unità del Collegio e della Chiesa. Insomma, per Paolo VI la comunione gerarchica dev’essere considerata di diritto divino, come elemento pertinente alla struttura stessa della Chiesa e quindi come elemento costitutivo dello stesso ufficio episcopale affinché il vescovo possa adempiere la sua missione, non solo sotto l’aspetto canonico, ma anche teologico, in quanto riguarda l’ufficio episcopale stesso nella pienezza della sua realtà. Un vescovo si trova nella comunione gerarchica solo se è legittimamente consacrato, cioè se è legittimamente nominato – in modo differente nella Chiesa latina e nelle Chiese orientali (can.377 § 1 CIC; cann. 181-186 CCEO), ma sempre con un qualche intervento diretto o indiretto del Romano Pontefice – e ha ricevuto per la Chiesa latina il mandato apostolico o pontificio qualora non sia lo stesso Romano Pontefice a consacrarlo (can. 1013 CIC), oppure per le Chiese orientali il mandato del Romano Pontefice o del Pa-

36 37 38

115

39

116

Cfr. Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Symopsis historica, cit., pp. 431-432. Cfr. AS III/I, 144-148.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1086

1086

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

GIANFRANCO GHIRLANDA

triarca o del Metropolita, a seconda dei casi (can. 745 CCEO). La LG n. 24b stabilisce che se il Romano Pontefice nega la comunione gerarchica o apostolica, e così la consacrazione è illegittima, il vescovo, non essendo membro del Collegio, non può ricevere la missione canonica, che è data in modo diverso secondo le legittime consuetudini nella Chiesa latina e nelle Chiese orientali, e non può essere assunto in un ufficio, in quanto è fuori della piena comunione con la Chiesa cattolica (can. 1382 CIC; 1459 § 1 CCEO). Questo proprio per il fatto che, come abbiamo visto, l’appartenenza al Collegio è previa a qualsiasi ufficio il vescovo riceva, anche quello di capitalità in una Chiesa particolare. Dal fatto che, come abbiamo visto, secondo la LG n. 22a (can. 336) si è membri del Collegio episcopale non solo in virtù della consacrazione episcopale (causa efficiente), ma anche per la comunione gerarchica (condicio sine qua non)117, deriva quanto afferma la LG n. 21b (can. 375 § 2) che i tre munera o funzioni ricevuti nell’ordinazione episcopale debbono essere esercitati nella comunione gerarchica col Capo del Collegio e il Collegio stesso. La Pastores gregis, nel n.8, precisa: «anche se, per la loro diversa finalità immediata, in modo distinto». Infatti, la finalità immediata dell’esercizio del munus sanctificandi è quella di porre atti sacramentali in persona Christi, mentre la finalità immediata dell’esercizio dei munera docendi et regendi è quella di porre atti d’insegnamento autoritativo e di governo della comunità cristiana nomine Christi118. In nota il n. 8 dell’Esortazione apostolica rimanda

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

117 Come affermava la Relatio al n. 22 del textus emendatus dello Schema De Ecclesia del 1964, ambedue gli elementi sono necessari (cfr. AS III/I, 242-243). Infatti, per aversi la pienezza del ministero episcopale i due elementi sono necessari, in quanto la consacrazione immette, come causa efficiente, nella pienezza della successione apostolica, la quale, però, ecclesiologicamente ha completa manifestazione solo nella comunione gerarchica, come condicio sine qua non. 118 Secondo la Pastores gregis i tre munera di santificare, insegnare e governare formano un’unità, tanto che nel n. 9 si dice: «Queste tre funzioni (triplex munus) e le potestà che ne derivano esprimono sul piano dell’agire il ministero pastorale (munus pastorale), che ogni Vescovo riceve con la consacrazione episcopale. È lo stesso amore di Cristo, partecipato nella consacrazione, che si concretizza nell’annuncio del Vangelo di speranza a tutte le genti (cfr. Lc 4, 16-19), nell’amministrazione dei Sacramenti a chi accoglie la salvezza e nella guida del Popolo santo verso la vita eterna. Si tratta, infatti, di funzioni tra loro intimamente connesse, che reciprocamente si spiegano, si condizionano e si illuminano». Nello stesso n. 9, poco sopra troviamo: «Nel testo del Vangelo secondo Matteo appena citato [Mt 28, 18-20], l’intero ministero pastorale può essere visto come articolato secondo la triplice funzione [triplex munus] d’insegnamento, di santificazione e di guida. Vediamo qui un riflesso della triplice dimensione del servizio e della missione di Cristo. Noi, difatti, come cristiani e, in modo qualitativamente nuovo, come sacerdoti, partecipiamo alla missione del nostro Maestro, che è Profeta, Sacerdote e Re, e siamo chiamati a rendergli una peculiare testimonianza nella Chiesa e dinanzi al mondo». Di triplice ministero episcopale (munus episcopale) si parla anche nel n. 44.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1087

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

1087

alla Propositio 20, alla LG n. 21b e al can. 375 § 2, cioè al fatto che i munera docendi et regendi, per la loro stessa natura (“natura sua”) possono essere esercitati solo nella comunione gerarchica col Capo del Collegio e il Collegio stesso, che sempre co-intende il suo Capo. Il Direttorio Apostolorum successores, al n. 12, esplicita ciò che nella LG n. 21 e nel n. 8 dell’Esortazione apostolica rimane implicito dicendo che se le funzioni di insegnare e governare sono esercitate fuori della comunione gerarchica, «gli atti compiuti non sono validi». Innanzitutto perché i vescovi illegittimamente consacrati, essendo fuori della comunione gerarchica, non possono essere assunti nell’ufficio di capitalità della Chiesa particolare e di conseguenza, come si deduce direttamente dalla Pastores gregis, n. 43, non sono investiti delle potestà giuridiche corrispondenti a tali munera, per poter compiere validi atti di magistero autentico e di governo. Tale numero distingue, infatti, tra la potestà di governo che si riceve con l’ufficio e il munus pastorale ricevuto nella consacrazione episcopale, quando dice: «Il Vescovo, dunque, è investito, in virtù dell’ufficio che ha ricevuto, di una potestà giuridica oggettiva, destinata ad esprimersi in atti potestativi mediante i quali attuare il ministero di governo (munus pastorale) ricevuto nel Sacramento»119. È da considerare, pure, che

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

119

Nel n. 56 dell’Esortazione viene detto anche: «Conformemente alla dottrina del Concilio Vaticano II, si deve affermare che la funzione di insegnare (munus docendi) e quella di governare (munus regendi) – quindi la corrispondente potestà di magistero e di governo [magisterii regiminisque potestatem] – nella Chiesa particolare sono da ciascun Vescovo diocesano esercitate, per loro natura, nella comunione gerarchica con il Capo del Collegio e con il Collegio stesso». Quanto affermato nell’Esortazione viene ripreso nella sostanza, ma in termini forse più espliciti nell’Apostolorum successores al n. 64, dove si spiega: «[…] Per compiere la sua missione il vescovo diocesano esercita, in nome di Cristo, una potestà che, in quanto al diritto è annessa all’ufficio conferito con la missione canonica. Tale potestà è propria, ordinaria ed immediata, quantunque il suo esercizio sia regolato in definitiva dalla suprema autorità della Chiesa e quindi dal Romano Pontefice possa essere circoscritta entro certi limiti per il bene della Chiesa o dei fedeli». Ancora più esplicito è il n. 159 dello stesso Direttorio: «Infatti in virtù della sacra potestà, di cui è investito con l’ufficio di Pastore della Chiesa affidatagli, e che esercita personalmente in nome di Cristo, ha il sacro dovere di dare leggi ai suoi sudditi, di giudicare e di regolare tutto quanto appartiene al culto e all’apostolato». C’è una continuità nel magistero pontificio da Pio XII a Giovanni Paolo II. Riguardo ai vescovi consacrati in Cina senza il mandato pontificio, così si esprimeva Pio XII, nella sua Enciclica Ad Apostolorum Principis del 29.VI.1958: «Episcopi nec nominati nec confirmati a Sede Apostolica, immo contra expressas eius ordinationes electi et consecrati, nulla fruantur potestate magisterii et iurisdictionis, cum iurisdictio Episcopi per unum Romanum Pontificem obtingat» (in AAS 50 [1958], p. 610). Continua dicendo: «[…]utpote veri pastores assignatos sibi greges singuli singulos Christi nomine pascunt et regunt; id tamen cum faciunt, non plane sui iuris sunt, sed sub debita Romani Pontificis auctoritate positi, quamvis ordinaria iurisdictionis potestate fruantur, immediate sibi ab eodem Pontifice Summo impertita» (Ibidem). Riprendendo, poi, la sua Enciclica Ad Sinarum gentes del 7.X.1954 (cfr. AAS 47 [1955], pp. 5-14), ribadisce: «[…] iurisdictionis potestas, quae Summo

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1088

1088

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

GIANFRANCO GHIRLANDA

comunque gli atti di esercizio dei munera docendi et regendi compiuti fuori della comunione gerarchica sono nulli, anche perché il can. 124 § 1 richiede per la validità di un atto giuridico che «in esso ci sia ciò che costituisce essenzialmente l’atto stesso». La comunione gerarchica è elemento essenziale costitutivo degli atti posti come esercizio dei munera docendi et regendi. È qui da non tralasciare il fatto che fu Paolo VI a chiedere, il 15.V.1964, durante l’intersessione tra il secondo e il terzo periodo conciliare, di inserire nel n. 21 del textus emendatus dello Schema De Ecclesia120, proposto per la discussione nel terzo periodo conciliare, la locuzione natura sua121. Questa richiesta di Paolo VI, mostra, insieme ad altre che la accompagnavano, la sua preoccupazione che non fosse minimamente intaccata la dottrina del primato ponti-

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Pontifici iure ipso divino directe confertur, Episcopis ex eodem provenit iure, at nonnisi per Petri Successores, cui quidem non tantum christifideles, sed Episcopi etiam omnes et oboedientiae obsequio et unitatis vinculo constanter subici et adhaerere tenentur» (in AAS 50 [1958], pp. 610-611). Giovanni XXIII, nel Concistoro segreto del 15.II.1958, ritornava sulla questione, dicendo: «Non defluere […] eo usque advenientes ut sacrilegam episcopalem consecrationem acciperent ex qua nulla profecto oriri potest iurisdictio cum sine “apostolico mandato peracta fuerit”» (Ibidem, p. 983). Sul magistero dei recenti Pontefici, cfr. F. VISCOME, Origine ed esercizio della potestà dei vescovi dal Vaticano I al Vaticano II. Contesto teologico-canonico del magistero dei «recenti Pontefici» (Nota Explicativa Praevia 2), Roma 1997. Si trova affermato da vari autori (cfr. J.H. ERICKSON, El canon 28 de Calcedonia, p. 255; G. LANGEVIN, Synthése de la tradition doctrinale sul la primauté du successeur de Pierre durant le second millénaire, in AA.VV., Il primato del Successore di Pietro, Città del Vaticano 1998, p. 165; S. PIÉNINOT, ¿Hacia un ordo communionis primatus? La receptión católica y ecuménica del ejercicio del Ministerio Petrino a partir de la Ut unum sint, in «Gregorianum» 89 [2008], p. 21) che il Vaticano II ha abolito la distinzione tra potestà di ordine e potestà di giurisdizione, sancita dal CIC 1917 (cann. 108; 109; 218; 219), dottrina sostenuta dalla scolastica e particolarmente da San Tommaso (cfr. O. DE BERTOLIS, Origine ed esercizio della potestà ecclesiastica di governo in San Tommaso, Roma 2005), sempre più consolidatasi specialmente dopo il Concilio di Trento (cfr. M. SYGUT, Natura e origine della potestà dei vescovi nel Concilio di Trento e nella dottrina successiva (1545-1869), Roma 1998) e il Vaticano I (cfr. F. VISCOME, Origine ed esercizio della potestà dei vescovi dal Vaticano I al Vaticano II) e che quindi ha affermato l’origine sacramentale anche della potestà di governo dei vescovi; tale affermazione non è fondata, in quanto, da uno studio approfondito degli atti del Vaticano II risulta che alla fine il Concilio non ha voluto più entrare nella questione dell’origine della potestà lasciandola alla libera discussione dei teologi e dei canonisti (cfr. il mio libro “Hierarchica communio”, cit., spec. pp. 410-429; A. CELEGHIN, Sacra potestas: quaestio postconciliaris, in «Periodica» 74 [1985], pp. 109-164; Origine e natura della potestà sacra – Posizioni postconciliari –, Brescia 1987; G. COLOMBO, Tesi per la revisione dell’esercizio del ministero petrino, cit., p. 338). È da chiarire che anche se si tiene la teoria dell’origine non sacramentale della potestà dei vescovi, cioè attraverso il conferimento dell’ufficio con la missione canonica del Romano Pontefice, non si tratta di una delega della potestà da parte di quest’ultimo ai vescovi, ma solo di uno strumento per il trasferimento della potestà di Cristo ai vescovi, per tutelare e garantire l’unità della Chiesa. Questo nel dialogo ecumenico dovrebbe ben chiaramente essere affermato. 120 Cfr. AS III/I, 211. 121 Cfr. Constitutionis Dogmaticae Lumen Gentium Symopsis historica, cit. pp. 431-432.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1089

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

ficio sancita dal Vaticano I, e, inoltre, che fosse chiarita una differenza intrinseca tra il munus sanctificandi e i munera docendi et regendi, differenza, che, come abbiamo già notato, non si può negare richiami la tradizionale distinzione tra la potestà di santificare e la potestà di giurisdizione122. È pure da ricordare che lo stesso Paolo VI, mosso dalla medesima preoccupazione, volle, come interpretazione autentica del cap. III della Lumen Gentium, la Nota Explicativa Praevia, attraverso la quale, come abbiamo visto, l’aggettivo “hierarchica”, che ancora non si trovava nel textus emendatus, entrò in LG n. 21b e LG n. 22a 123. In questo modo Paolo VI ottenne la quasi unanimità nell’approvazione del cap.III della Lumen Gentium e di tutta la costituzione124. È da ricordare che, proprio perché la potestà del Romano Pontefice è episcopale, ordinaria e immediata su tutti i pastori e i fedeli, l’esercizio di essa è presente, in quanto elemento proprio, in ogni Chiesa particolare, per cui non raggiunge la Chiesa particolare dell’esterno, ma dal di dentro perché appartenente alla sua essenza; questo per la mutua interiorità che vige tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare125. Si pone a questo punto la questione della potestà esercitata nelle Chiese Orientali che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica. Come si sa, alla fine della Nota Explicativa Praevia si dice che la Commissione ha ritenuto di non entrare nella questione della liceità o della validità della potestà che di fatto è esercitata in tali Chiese, in quanto vengono date varie spiegazioni. Nello stesso tempo il Decreto Unitatis redintegratio, n.16, dichiara che «le Chiese d’Oriente, memori della necessaria unità di tutta la Chiesa, hanno la facoltà di regolarsi secondo le proprie discipline, come più consone all’indole dei loro fedeli e più adatte a provvedere al bene delle anime». La Dichiarazione Dominus Iesus, al n. 17, chiama le Chiese orientali che non sono in perfetta comunione con la Chiesa cattolica “vere Chiese particolari” e, sulla base di UR n. 14a, l’Enciclica Ut unum sint, ai nn. 55-58, le identifica come “Chiese sorelle” delle Chiese particolari cattoliche. Anche la Lett. Communionis notio, al n. 17, e i Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus dati dalla Congregazione per la Dottrina della fede il 29.VI.2007 (n. 4)126, richiamano questa terminologia, sebbene precisino che tali Chiese soffrano di una ferita (“vulnus”; “defectus”), per non

34 35 36 37 38 39

1089

122

Cfr. il mio libro “Hierarchica communio”, cit., pp. 290-291. Cfr. Ibidem, pp. 387-391. 124 Cfr. Ibidem, p. 392 (cfr. nota n. 70). 125 Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera Communionis notio, n. 13. 126 Cfr. AAS 99 (2007), pp. 604-608. 123

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:37 Pagina 1090

1090

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

GIANFRANCO GHIRLANDA

accettare il fatto che la comunione con la Chiesa universale, rappresentata dal successore di Pietro, non è un complemento esterno alla Chiesa particolare, ma uno dei suoi principi interni. Queste affermazioni sono fatte nel contesto dell’asserzione della LG n. 8b, che cioè l’unica Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica, costituita e organizzata come società, subsistit in Ecclesia catholica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui127. La risposta al 2° dei Responsa spiega che «la sussistenza è questa perenne continuità storica e la permanenza di tutti gli elementi istituiti da Cristo nella Chiesa cattolica, nella quale concretamente si trova la Chiesa di Cristo su questa terra», quindi «la parola “sussiste”…può essere attribuita esclusivamente alla sola Chiesa cattolica, poiché si riferisce appunto alla nota dell’unità professata nei simboli della fede…e questa Chiesa “una” sussiste nella Chiesa cattolica»; nello stesso tempo, però, si deve affermare che «la Chiesa di Cristo è presente e operante nelle Chiese e nelle Comunità ecclesiali non ancora in piena comunione con la Chiesa cattolica grazie agli elementi di santificazione e di verità che sono presenti in esse»128. Ma come afferma la LG n. 8a, questi elementi di santificazione e di verità, «quali doni propri della Chiesa di Cristo spingono verso l’unità cattolica». Tali elementi già si trovano in pienezza nella Chiesa cattolica: «Si tratta dunque della pienezza della Chiesa cattolica, che è già attuale e che deve crescere nei fratelli non in piena comunione con essa»129. Infatti, come ribadisce UR n. 3d, le Chiese e Comunità separate sono strumenti di salvezza di cui lo Spirito di Cristo si serve, «il cui valore deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità, che è stata affidata alla Chiesa cattolica». Da questo è chiaro che non possiamo immaginare «la Chiesa di Cristo come la somma – differenziata ed in qualche modo unitaria insieme – delle Chiese e comunità ecclesiali» e neppure «pensare che la Chiesa di Cristo

29 30 31 32

127

33

128

34 35 36 37 38 39

Cfr. Lettera Enciclica Ut unum sint, n. 86; Dichiarazione Dominus Iesus, nn. 16-17. «Subsistentia in Constitutione Dogmatica Lumen gentium 8 est haec perpetua continuatio historica atque permanentia omnium elementorum a Christo institutorum in Ecclesia catholica, in qua Ecclesia Christi his in terris concrete invenitur Dum secundum doctrinam catholicam recte dici potest, Ecclesiam Christi in Ecclesiis et communitatibus ecclesialibus nondum plenam communionem cum Ecclesia catholica habentibus adesse et operari propter sanctificationis et veritatis elementa quae in illis sunt, verbum “subsistit” soli Ecclesiae catholicae ut singulare tantum attribuitur, quia refertur nempe ad notam unitatis in symbolis confessam (Credo…unam Ecclesiam); quae Ecclesia una subsistit in Ecclesia catholica». 129 Articolo di commento ai Responsa, 5, in «L’Osservatore Romano» (11.VII.2007), p. 5.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1091

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

1091

oggi non esista più in alcun luogo e che, perciò, debba essere soltanto oggetto di ricerca da parte di tutte le Chiese e comunità»130. Tra i Patriarcati orientali e la Sede Romana, dichiara UR n. 13b, c’è stata la rottura della comunione ecclesiastica, che s’identifica con la piena comunione cattolica, costituita dai vincoli della professione della fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico del Romano Pontefice e dei vescovi (can. 205; LG, n. 14b; OE, n. 4; UR, n. 3a; n. 4d; n. 13b; n. 17b; n. 18; n. 19a; GS, n. 92c). La comunione ecclesiastica o piena comunione cattolica non c’è tra la Chiesa cattolica e le Chiese orientali separate in quanto non c’è la comunione gerarchica dei vescovi con il Romano Pontefice e il Collegio dei vescovi, non riconoscendo esse che il ministero del Romano Pontefice comporta una subordinazione a lui come Capo del Collegio che ha una sua potestà personale ordinaria, piena, suprema e universale, per essere, in quanto successore di Pietro, il «principio e fondamento perpetuo e visibile dell’unità della fede e della comunione» (LG, n. 18b; n. 22b). La comunione gerarchica o c’è perché si accetta questa subordinazione, che è dottrina dommaticamente definita dal Vaticano I e pienamente recepita dal Vaticano II, o non c’è, perché il primato viene interpretato e vissuto non come esigente una subordi-

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

130

CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Mysterium Ecclesiae, 24.VI.1973, n. 1, in AAS 65 (1973), pp. 396-408. Dal punto di vista ecclesiologico, quindi, è insostenibile l’idea, propugnata da alcuni, di un “Papato ecumenico” o di “una forma de-confessionalizzata “ del Papato, cioè fedele alla sua essenza e libero da elementi storicamente condizionati, che potrebbe essere accettato da tutte le confessioni cristiane, in quanto riconoscerebbe la diversità e l’autonomia di ciascuna Chiesa nella comunione delle Chiese come una condizione indispensabile previa ad ogni intento di riunificazione; questo, mantenendo il dovuto equilibrio nelle relazioni tra le Chiese, molto diverse tra di loro per origine e sviluppo storico, dentro il quadro dell’unità essenziale dell’unica Chiesa. Anche se in maniera poco chiara, sembra almeno propendere per questa opinione A. ANTÓN nel suo articolo, “Ministerio petrino” y/o “Papado” en el dialogo con la otras iglesia cristianas: algunos puntos de convergencia y divergencia, in AA.VV. Il primato del Successore di Pietro, Città del Vaticano 1998, pp. 437-445. Il criterio della verità delle affermazioni dottrinali dei due Concili Vaticani sul primato del Romano Pontefice non può essere l’accoglienza o meno di essa da parte delle diverse Chiese o comunità cristiane non ancora in comunione con la Chiesa cattolica, ma la conformità con la tradizione apostolica, il cui luogo è la Sacra Scrittura, ma letta necessariamente in una tradizione. Il problema consiste proprio nel fatto che le altre Chiese e comunità cristiane, anche se non arrivano a negare un ministero di unità, tuttavia ritengono che la forma del primato di giurisdizione non corrisponda alla Scrittura e alla loro storia (G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., pp. 297-298). Nell’articolo di commento ai Responsa del 29.VI.2007, si dice che l’unità e l’unicità della Chiesa «verrebbero meno se si ammettesse che vi possano essere più sussistenze della Chiesa fondata da Cristo», per cui «L’unica Chiesa di Cristo non sarebbe più come ´una` nella storia o esisterebbe solo in modo ideale ossia in fieri in una futura convergenza o riunificazione delle diverse Chiese sorelle, auspicata e promossa dal dialogo» («L’Osservatore Romano» [11.VII.2007], p. 1; p. 5).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1092

1092

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

GIANFRANCO GHIRLANDA

nazione anche di carattere giuridico potestativo nei riguardi del Romano Pontefice. Per questo non mi sembra che si possa fondare il riconoscimento, di fatto operato da UR n. 16, della validità e liceità degli atti giurisdizionali compiuti dai vescovi delle Chiese orientali non in piena comunione con la Sede Romana, perché compiuti nella comunione gerarchica, che ammetterebbe dei gradi e che ci sarebbe, anche se non totale, perché esse sono riconosciute come Chiese particolari affidate alla cura di un vescovo come loro pastore proprio, validamente consacrato131. La consacrazione sacramentale, infatti, non costituisce un rapporto gerarchico tra i vescovi e il Romano Pontefice, in quanto, come abbiamo visto, non si può dubitare che dal punto di vista sacramentale non c’è differenza tra il Romano Pontefice e gli altri vescovi, ma questa si pone sul piano della potestà di governo suprema del Romano Pontefice, il cui esercizio costituisce la comunione gerarchica, che è elemento essenziale della Chiesa così come voluta da Cristo, quindi di diritto divino. Quando non si riconosce tale suprema potestà, la comunione gerarchica semplicemente non c’è, perché chi la nega si pone fuori di essa. Tutto questo è ecclesiologicamente fondato, in quanto, come afferma la Lettera Communionis notio, n. 17, le Chiese orientali, pur meritando il titolo di Chiese particolari, tuttavia sono ferite nel loro stesso essere Chiese particolari. Tale ferita è data dal fatto che «la comunione con la Chiesa universale, rappresentata dal Successore di Pietro, non è un complemento esterno alla Chiesa particolare, ma uno dei suoi principi costitutivi interni». La stessa lettera, esplicitando la dottrina contenuta in LG n. 23a, al n. 13 spiega: «affinché ogni Chiesa particolare sia pienamente Chiesa, cioè presenza particolare della Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali, quindi costituita a immagine della Chiesa universale, in essa dev’essere presente, come elemento proprio, la suprema autorità della Chiesa: il Collegio episco-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Cfr. I. ZˇUZˇ EK, La giurisdizione dei vescovi ortodossi dopo il Vaticano II, in «La Civiltà Cattolica» 122 /II (1971), pp. 555-562. Quest’autore si basa su W. Bertrams, che fondandosi sull’interpretazione, non dimostrata (cfr. nota n. 118), di LG n. 21b secondo la quale nella consacrazione episcopale è conferita non solo la potestà di santificare, ma anche di insegnare e governare, sostiene che ci sono diversi gradi di comunione gerarchica e che i vescovi ortodossi sono in una comunione gerarchica non piena, ma tale che la potestà da essi ricevuta nella consacrazione sia efficace (cfr. De gradibus “Communionis” in Doctrina Concilii Vaticani II, in «Gregorianum» 47 [1966], pp. 295-304). Sosteneva la stessa posizione P. ERDÖ nella relazione, Rigidità ed elasticità delle strutture normative nel dialogo ecumenico, da lui tenuta al Convegno di Studio Legge canonica nella vita della Chiesa. Indagine e prospettive, nel segno del recente Magistero Pontificio, organizzato dal Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi, in occasione del XXV Anniversario della promulgazione del Codice di Diritto Canonico 25.I.1983-25.I.2008, tenutosi nella Città del Vaticano il 24-25.I.2008). 131

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1093

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1093

pale “insieme con il suo Capo il Romano Pontefice, e mai senza di esso”. Il Primato del Vescovo di Roma ed il Collegio episcopale sono elementi propri della Chiesa universale “non derivati dalla particolarità delle Chiese”, ma tuttavia interiori ad ogni Chiesa particolare. Pertanto, – continua la Lettera – “dobbiamo vedere il ministero del Successore di Pietro, non solo come un servizio ‘globale’ che raggiunge ogni Chiesa particolare dall’’esterno’, ma come già appartenente all’essenza di ogni Chiesa particolare dal ‘di dentro’”. Infatti, – prosegue la Lettera – il ministero del Primato comporta essenzialmente una potestà veramente episcopale, non solo suprema, piena ed universale, ma anche immediata, su tutti, sia Pastori che altri fedeli. L’essere il ministero del Successore di Pietro interiore ad ogni Chiesa particolare è espressione necessaria di quella fondamentale mutua interiorità tra Chiesa universale e Chiesa particolare». Questa mutua interiorità fa sì che nelle e dalle Chiese particolari esiste l’una e unica Chiesa cattolica (LG, n. 23a). Abbiamo visto che il vescovo che non è nella comunione gerarchica non è membro del Collegio episcopale, quindi non può ricevere l’ufficio di capitalità della Chiesa particolare o qualsiasi altro ufficio, e che comunque l’esercizio dei munera docendi et regendi in virtù del can. 124 § 1 è nullo, in quanto, tenendo conto dell’inciso “natura sua” di LG n. 21b, la comunione gerarchica è richiesta dalla natura stessa di detti munera, quindi come elemento costitutivo essenziale degli atti di esercizio. Sotto questo profilo gli atti di governo e di magistero dei vescovi orientali che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica di per sé dovrebbero essere nulli, quindi risulterebbe inspiegabile l’affermazione di UR n. 16, che per «togliere ogni dubbio» riconosce che le Chiese d’Oriente «hanno la facoltà di reggersi secondo la propria disciplina». Mi sembra che dal punto di vista ecclesiologico, il fondamento di tale riconoscimento, si possa trovare in quanto afferma UR n. 3d, che le Chiese e Comunità separate sono mezzi di salvezza di cui si serve lo Spirito di Cristo, il valore dei quali «deriva dalla stessa pienezza della grazia e della verità, che è stata affidata alla Chiesa cattolica»132. Mezzi fondamentali di salvezza di questo genere, che ritroviamo nelle Chiese orientali non in piena comunione con la Chiesa cattolica, sono la successione apostolica, la valida celebrazione dell’Eucaristia, che rende sacramentalmente pre-

34 35 36 37 38 39

132 Questo testo è stato ripreso nella Risposta al 3° quesito data dalla Congregazione per la Dottrina della Fede il 29.VI.2007 (cfr. nota n. 125).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1094

1094

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

GIANFRANCO GHIRLANDA

sente Cristo133, e degli altri sacramenti e quindi il realizzarsi di esse come Chiese particolari. A mio parere questo ci fa dire che, poiché il valore di tali mezzi deriva dalla pienezza della grazia e della verità affidata alla Chiesa cattolica, nella quale sola sussiste la Chiesa di Cristo, da essa deriva a tali Chiese la facoltà di regolarsi secondo le proprie discipline per il bene dei loro fedeli. Le varie discipline delle Chiese orientali possono, infatti, essere considerate uno di quegli «elementi di santificazione e di verità, che, quali doni propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l’unità cattolica» (LG n. 8b), perché essi già si trovano in pienezza nella Chiesa cattolica134. In questo modo possiamo dire che gli atti di governo compiuti nelle Chiese orientali, anche non in piena comunione con la Chiesa cattolica, sono riconosciuti come validi dalla Chiesa cattolica135.

13 14 15 16 17 18 19 20 21

3.6. Il primato del Romano Pontefice, la comunione e la giusta autonomia delle Chiese particolari A ciò che abbiamo or ora trattato si connette strettamente la questione del rapporto tra l’esercizio della potestà ordinaria e immediata del Romano Pontefice su tutte le Chiese particolari e i loro raggruppamenti in virtù del suo primato (cfr. cann. 331; 333 §1), e l’esercizio della potestà propria ordinaria e immediata del vescovo diocesano o dell’eparca nella Chiesa particolare che gli è affidata (cann. 381 § 1 CIC136; 178 CCEO137).

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

133 La Congregazione per la Dottrina della Fede nelle sue considerazioni su «Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa» richiamando la Lettera Communionis notio (n. 14), al n.11 dice: «Perciò, “ogni celebrazione dell’Eucaristia è fatta in unione non solo con il proprio vescovo ma anche con il Papa, con l’ordine episcopale, con tutto il clero e con l’intero popolo. Ogni valida celebrazione dell’Eucaristia esprime questa universale comunione con Pietro e con l’intera Chiesa, oppure oggettivamente la richiama”, come nel caso delle Chiese che non sono in piena comunione con la Sede Apostolica». 134 Cfr. nota 129. 135 Da un punto di vista puramente canonico la validità degli atti può anche essere affermata in base alla supplenza della Chiesa per il configurarsi dell’errore comune (can. 144). Era questa la spiegazione che prevalentemente si dava prima del Concilio. 136 «Compete al Vescovo diocesano nella diocesi affidatagli tutta la potestà [potestas] ordinaria, propria e immediata che è richiesta per l’esercizio del suo ufficio pastorale [quae ad exercitium eius muneris pastoralis requiritur], fatta eccezione per quelle cause che dal diritto o da un decreto del Sommo Pontefice sono riservate alla suprema oppure ad altra autorità ecclesiastica». 137 «Il Vescovo eparchiale, cioè colui al quale è stata affidata da pascere a nome proprio l’eparchia, la governa come vicario e legato di Cristo; la potestà, che egli esercita personalmente a nome di Cristo, è propria, ordinaria, immediata, anche se in ultima istanza l’esercizio della stessa potestà è governato dalla suprema autorità della Chiesa e può essere circoscritto entro certi limiti in vista dell’utilità della Chiesa o dei fedeli cristiani».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1095

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1095

Il Concilio e il due Codici parlano di pienezza della potestà del Romano Pontefice e del Collegio dei vescovi (LG, n. 22b; NEP, n. 3; cann. 331; 332 § 1; 336 CIC; 43; 44 § 1 CCEO), ma non di pienezza della potestà del vescovo, in quanto in effetti “pienezza della potestà” indica che essa non è sottoposta ad alcun limite se non il diritto divino e quindi di per sé riguarda la suprema autorità della Chiesa. Tuttavia, si può anche parlare di pienezza di potestà relativamente ad oggetti distinti: la Chiesa universale o la Chiesa particolare. È evidente che la pienezza della suprema autorità, il Romano Pontefice e il Collegio dei vescovi, si estende alla Chiesa universale e quindi immediatamente anche a tutte le Chiesa particolari e ai raggruppamenti di esse, ai singoli fedeli e pastori, mentre la “pienezza” della potestà del vescovo si estende solo alla sua Chiesa particolare. D’altra parte la potestà del vescovo non solo è limitata territorialmente, ma anche per materia dentro al suo territorio, per il fatto che il vescovo e la sua Chiesa sono destinatari delle leggi universali o comuni e sono sottoposti alle riserve enunciate dal can. 381 § 1138. Ci si può chiedere, allora, come il can. 381 § 1 possa parlare di «omnis potestas» del vescovo diocesano se l’esercizio di essa è sottoposta a limiti anche significativi, nonostante l’abbandono del sistema delle facoltà concesse dalla S. Sede. Non c’è una concorrenza tra la pienezza della potestà della suprema autorità e quella del vescovo? A questo proposito è importante quanto affermato nella Pastores gregis al n. 56: «Perché dunque il ricorso al principio di comunione sia fatto correttamente ed efficacemente, saranno ineludibili alcuni punti di riferimento. Si dovrà innanzitutto tener conto del fatto che nella sua Chiesa particolare, il Vescovo diocesano possiede tutta la potestà ordinaria, propria e immediata, necessaria per l’adempimento del suo ministero pastorale. A lui, pertanto, compete un ambito proprio di esercizio autonomo di tale autorità, ambito riconosciuto e tutelato dalla legislazione universale139. La potestà del Vesco-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

138

G.P. Montini così spiega la formulazione del can. 381 § 1 e il perché la potestà del vescovo non è detta “piena”: «Ma in realtà non può trattarsi della medesima pienezza [di quella del Romano Pontefice o del Collegio Episcopale], neppure in senso strettamente analogico (di proporzionalità). Infatti la pienezza è veramente tale in congiunzione con l’attributo della superiorità (suprema); non può più esserlo invece in congiunzione con l’attributo dell’inferiorità. In quest’ultimo caso infatti è sottratto alla pienezza tutto quanto la potestà piena e suprema ritiene di poter esercitare (sia in senso esclusivo sia in senso cumulativo sia in senso alternativo)» (G.P. MONTINI, Alcune riflessioni sull’omnis potestas del vescovo diocesano, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 9 [1996], p. 25). Ciò, però, non impedisce all’autore di parlare di “pienezza” della potestà del vescovo, in relazione alla sua diocesi, limitata però nel suo esercizio, ma non in se stessa (Ibidem, pp. 32-34) 139 Nella nota 214 si rimanda ai cann. 381 § 1 CIC e 178 CCEO.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1096

1096

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

GIANFRANCO GHIRLANDA

vo, dall’altra parte, coesiste con la potestà suprema del Romano Pontefice, anch’essa episcopale, ordinaria e immediata su tutte le singole Chiese e i raggruppamenti di esse, su tutti i pastori e i fedeli»140. La dimensione ontologica del munus pastorale ricevuto sacramentalmente e la comunione gerarchica fondano e regolano «un ambito proprio di esercizio autonomo» della potestà di governo del vescovo diocesano141 e quindi, possiamo dire, l’autonomia della Chiesa particolare. Il termine “autonomia” potrebbe portare a conclusioni ecclesiologicamente errate se assumesse la forma di “rivendicazione autarchica” della Chiesa particolare e dell’esercizio della potestà del vescovo diocesano nei confronti della Chiesa universale e del Romano Pontefice142. Invece, se si assume il concetto d’autonomia per designare la misura di autodeterminazione e quindi la misura dell’indipendenza goduta all’interno di un tutto sociale, e non una situazione di totale svincolo143, esso si può applicare alla Chiesa particolare, in quanto è soggetto in se stesso completo, proprio perché in essa è presente e agisce la Chiesa, Una, Santa, Cattolica e Apostolica, anche se la Chiesa particolare non esaurisce in sé la totalità del mistero della Chiesa di Cristo144.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

140

Notiamo che la questione è connessa con quanto da noi sopra detto nel par.2 circa la natura “episcopale” della potestà del Romano Pontefice. 141 È utile riportare il testo latino ufficiale della Pastores gregis n. 56: «Ut communionis principium recte efficaciterque adhibeatur, quaedam hac de re necessaria erunt elementa. In primis illud est servandum: in Ecclesia particulari dioecesanum Episcopum omnem habere ordinariam, propriam immediatamque potestatem, quae ad eius pastorale ministerium obeundum est necessaria. Quocirca ad eum proprius huius auctoritatis exercendae suo iure ambitus pertinet, quem ambitum agnoscunt et leges universae tutantur. Potestas autem Episcopi, altera ex parte, una cum suprema Romani Pontificis potestate exsistit, ipsa quoque episcopali, ordinaria et immediata quae singulas Ecclesias earumque sodalitates, omnes pastores fidelesque complectitur» (sottolineatura nostra) (in AAS 96 [2004], pp. 825-927). In Italiano si parla di «ambito proprio di esercizio autonomo» della sua autorità da parte del vescovo, nel testo ufficiale latino abbiamo «proprius huius auctoritatis exercendae suo iure ambitus», quindi ad “autonomo” corrisponde “suo iure”. A qualcuno fa difficoltà il concetto di “esercizio autonomo”, ma a mio parere viene fondamentalmente reso lo stesso concetto: infatti “autonomo” etimologicamente significa “darsi delle proprie leggi”, “suo iure” letteralmente significa “per diritto proprio”. Anzi, dire che il vescovo esercita la sua potestà “per diritto proprio” esprima un concetto in qualche modo pure più forte che “autonomo”. 142 Cfr. P. AMENTA, Partecipazione alla potestà legislativa del Vescovo. Indagine teologico-giuridica su Chiesa particolare e sinodo diocesano, Roma 1966, pp. 104-105. La Chiesa non può essere considerata una federazione di Chiese, in quanto perderebbe la nota dell’unità e dell’unicità (cfr. nota n. 56). 143 K. MÖRSDORF, L’autonomia della Chiesa locale, in AA.VV., La Chiesa dopo il Concilio, Milano 1972, pp. 168-169. 144 Cfr. *** La Chiesa come comunione. A un anno dalla pubblicazione della Lettera Communionis notio, in «L’Osservatore Romano» (23.IV.1993); anche in CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera «Communionis notio» su alcuni aspetti della Chiesa come comunione (28 maggio

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1097

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7

1097

Allora, l’autonomia dell’esercizio della potestà del vescovo e di conseguenza quella della Chiesa particolare sono legittime solo se si pongono all’interno della Chiesa intesa come un totum, quindi come universalis, e allo stesso tempo universa145, come realtà che precede temporalmente e ontologicamente la Chiesa particolare, così come, conseguentemente, l’appartenenza del singolo vescovo al Collegio episcopale, con a capo il Romano Pontefice, precede la sua capitalità nella Chiesa particolare146.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1992). Testo e commenti, Città del Vaticano 1994, p. 82 (nel citare questo articolo ci riferiremo sempre a questa seconda pubblicazione). Giovanni Paolo II nella sua Allocuzione alla Curia Romana, del 20.XII.1990, dopo aver parlato della «mutua interiorità» tra Chiesa universale e Chiesa particolare sul fondamento della comunione, che sostiene la Chiesa nelle sue più varie espressioni concrete e storiche, dice: «Tale reciprocità, mentre esprime e preserva le rispettive dignità, illustra adeguatamente la figura della Chiesa, una e universale, che nelle Chiese particolari trova insieme e la propria immagine e un suo luogo di espressione essendo le Chiese particolari formate «ad immagine della Chiesa universale, e in esse e da esse è costituita l’una e l’unica Chiesa cattolica». Le Chiese particolari a loro volta sono “ex et in Ecclesia universali”: da questa e in questa, infatti, hanno la loro ecclesialità. La Chiesa particolare è “Chiesa” proprio perché è presenza particolare della Chiesa universale. Così da una parte la Chiesa universale trova la sua esistenza concreta in ogni Chiesa particolare in cui essa è presente e operante e, dall’altra, la Chiesa particolare non esaurisce la totalità del mistero della Chiesa, dato che alcuni suoi elementi costitutivi non sono deducibili dalla pura analisi della Chiesa particolare stessa. Tali elementi sono l’ufficio del successore di Pietro e lo stesso Collegio Episcopale» (in AAS 83 [1991], p. 745). Cfr. anche *** La Chiesa come comunione, cit., p. 82. Cfr. nota n. 145. 145 Cfr. nota n. 26. 146 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Motu proprio Apostolos suos, n. 12. La mutua immanenza tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare e la mutua immanenza tra il Collegio dei vescovi e il vescovo sono tra loro correlate. Dice H. De Lubac: «Ora, dal momento che l’episcopato è tutto intero in ognuno, “la Chiesa universale è tutta intera in ognuna delle Chiese”; così l’unità della gerarchia fa della Chiesa particolare una stessa cosa con la Chiesa universale» (H. DE LUBAC, Pluralismo di Chiese o unità della Chiesa?, Brescia 1973, p. 45). La Chiesa di Cristo, come la salvezza, è in se stessa metastorica, nel senso che, come afferma il n. 9 della Lett. Communionis notio, essa «è una realtà ontologicamente e temporalmente previa ad ogni singola Chiesa particolare». Questo perché, «ontologicamente, la Chiesa-mistero, la Chiesa una e unica, secondo i Padri precede la creazione, e partorisce le Chiese particolari come figlie, si esprime in esse». Tuttavia, «temporalmente, la Chiesa si manifesta nel giorno di Pentecoste nella comunità dei centoventi riuniti attorno a Maria e ai dodici Apostoli, rappresentanti dell’unica Chiesa e fondatori delle Chiese locali», per cui da tale Chiesa, «originata e manifestatasi universale, hanno preso origine le diverse Chiese locali, come realizzazioni particolari dell’una e unica Chiesa di Cristo». L’articolo pubblicato su «L’Osservatore Romano» ad un anno dalla pubblicazione della Lettera Communionis notio spiega che «la Chiesa di Gerusalemme del giorno di Pentecoste che appariva “localmente” determinata, non era tuttavia una Chiesa locale (o particolare) nel senso attuale di questa espressione; non era cioè una portio populi Dei...una “singola Chiesa particolare”..., ma il Populus Dei, la Ecclesia universalis, la Chiesa che parla tutte le lingue e, in questo senso, madre di tutte le Chiese particolari, le quali, attraverso gli Apostoli, nasceranno da lei come figlie» (*** La Chiesa come comunione, cit., p. 82; p. 84).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1098

1098

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

GIANFRANCO GHIRLANDA

Proprio in virtù della mutua interiorità tra Chiesa universale e Chiesa particolare, in quest’ultima è presente, come elemento proprio, il ministero del successore di Pietro147. Ciò si basa sul fatto che «l’esistenza del ministero petrino, fondamento dell’unità dell’episcopato e della Chiesa universale, è in corrispondenza profonda con l’indole eucaristica della Chiesa»148. Infatti, ogni legittima celebrazione eucaristica, come viene espresso nel canone della Messa, comporta il vincolo di comunione dei fedeli con il loro vescovo e di questi con i suoi fratelli nell’episcopato e il Romano Pontefice, Capo del Collegio episcopale149. Essendo l’Eucaristia costitutiva della Chiesa particolare, il Romano Pontefice e il Collegio sono un elemento interiore della Chiesa particolare. Tutto questo «traduce al livello proprio della communio hierarchica la interiorità della Chiesa universale in ogni Chiesa particolare», questo sia in relazione al Romano Pontefice che al Collegio episcopale150. La X Assemblea del Sinodo dei Vescovi del 2001 si è posta la domanda se, salvo il principio della comunione gerarchica dei singoli vescovi con il Romano Pontefice e il Collegio episcopale, principio costitutivo per l’esercizio dell’autorità episcopale, la relazione tra il vescovo e il Romano Pontefice non possa essere regolata dal principio di sussidiarietà, specialmente per quanto concerne i rapporti tra il vescovo e la Curia romana, auspicando che tali rapporti, in linea con un’ecclesiologia di comunione, si svolgano nel rispetto delle competenze di ciascuno e, quindi, nell’attuazione di una maggiore decentralizzazione151.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

La Pastores gregis al n. 8 stabilisce un’analogia tra il rapporto Chiesa universale-Chiesa particolare e Collegio episcopale-vescovi, in riferimento agli Apostoli, quando, riferendosi ad AG n. 5, afferma: «Possiamo meglio comprendere questo parallelismo tra la Chiesa universale e il Collegio dei Vescovi alla luce di quanto afferma il Concilio Vaticano II: “Gli Apostoli furono, dunque, ad un tempo il seme del nuovo Israele e l’origine della sacra gerarchia”. Negli Apostoli, non singolarmente considerati, ma nel loro essere Collegio, era contenuta la struttura della Chiesa, che in loro era costituita nella sua universalità e unità, e del Collegio dei Vescovi loro successori, segno di tale universalità e unità». 147 Cfr. Esortazione ap. postsinodale Pastores gregis, n. 56; Lettera Communionis notio, cit., n. 13. 148 Ibidem, n. 11. 149 Cfr. nota 132. 150 *** La Chiesa come comunione, cit., p. 86. 151 Cfr. Esortazione ap. postsinodale Pastores gregis, n. 56. Per i lavori sinodali riguardo a questo punto, cfr. il mio articolo Il munus regendi del vescovo alla luce del c. 381 § 1 e del Sinodo dei vescovi del 2001 (Seconda parte), in «Periodica» 92 (2003), pp. 81-85.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1099

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

1099

La Pastores gregis, al n. 56, risponde a questa domanda. Fatto un accenno all’introduzione del principio da parte di Pio XI152 e che il Concilio Vaticano II non ne ha mai fatto uso in relazione alla Chiesa, l’Esortazione conclude che i Padri sinodali “hanno tuttavia ritenuto, per quanto riguarda l’esercizio dell’autorità episcopale, che il concetto di sussidiarietà risulti ambiguo e hanno insistito di approfondire teologicamente la natura dell’autorità episcopale alla luce del principio di comunione”153. Tuttavia, non sembra che Giovanni Paolo II escluda in modo categorico il principio di sussidiarietà, purché lo si liberi delle possibili ambiguità, quindi ritengo che lo si possa applicare alla Chiesa, ma all’interno del suo quadro costituzionale di diritto divino rivelato, e quindi solo in modo analogi-

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

152 Cfr. Enciclica Quadragesimus annus, 15.V.1931, in AAS 23 (1931), p. 203. Per un approfondimento del principio di sussidiarietà cosi come formulato da Pio XI, cfr. L. ROSA , Il “principio di susssidiarietà” nell’insegnamento sociale della Chiesa, in «Aggiormamenti Sociali» 13 (1962), pp. 589-606 e 14 (1963), pp. 151-166. Il quinto dei 10 principi, che dovevano dirigere la revisione del CIC, stabiliti nella I Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi (30.IX-4.X.1967), era l’applicazione del principio di sussidiarietà. Tuttavia, veniva espressamente detto che era estraneo alla mente e allo spirito del Vaticano II, fatte salve le discipline proprie delle Chiese orientali, che nella Chiesa occidentale ci siano diritti peculiari, che possano dar luogo a diritti nazionali. Non si escludeva, però, la possibilità di una maggiore estensione e autonomia delle legislazioni particolari, specialmente in relazione al diritto formulato nei Concili particolari, in modo che possa emergere la fisionomia peculiare delle singole Chiese (in «Communicationes» 1 [1969], p. 81). Così, sulla base di CD n. 8, che ampliava il potere di dispensa dalle leggi universali da parte dei vescovi, già dall’inizio dell’elaborazione dello Schema della LEF alcuni richiedevano l’applicazione di questo principio nella definizione delle relazioni tra il Romano Pontefice e i vescovi, e nella determinazione dei limiti dell’esercizio della potestà primaziale del Romano Pontefice sulle Chiese particolari (in «Communicationes» 3 [1971], p. 66; 4 [1972], p. 140; 5 [1973], p. 208). 153 La Relatio post Disceptationem fatta alla X Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi, al n. 16, affermava in modo più esplicito: «È evidente che, poiché il vescovo residente possiede, nella sua diocesi, tutta la potestà ordinaria, propria e immediata, necessaria per l’esercizio del suo ministero pastorale, deve esistere anche un ambito proprio per l’esercizio autonomo, riconosciuto e tutelato dalla legislazione universale. D’altra parte, l’autorità del vescovo diocesano coesiste con l’autorità suprema del Papa, anch’essa episcopale, ordinaria e immediata su tutte le Chiese e su tutti i pastori e fedeli. Il rapporto tra i due poteri non si risolve automaticamente appellandosi al principio di sussidiarietà, bensì al principio della communio di cui si è più volte parlato in aula sinodale» (Synodus Episcoporum. Bollettino: Edizione italiana. X Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi. 30.IX-27.X.2001. Bollettino 21: 12.X.2001, 6; anche «Regno – Documenti» 21 [2001], pp. 671-680). Riemergeva comunque uno dei filoni principali sia dei documenti preparatori del Sinodo, sia degli interventi in Aula sia degli altri documenti sinodali, quello della communio, di cui si è più volte parlato nell’aula sinodale.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1100

1100

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

GIANFRANCO GHIRLANDA

co rispetto alla società civile, la cui costituzione si basa sul diritto divino naturale154. Oltre al fatto che per diritto divino il vescovo diocesano nella diocesi affidatagli ha tutta la potestà ordinaria, propria e immediata che è richiesta per l’esercizio del suo munus (can. 381 § 1 CIC; LG, n. 27a; CD, n. 8a; can. 178 CCEO), dobbiamo considerare pure che, come afferma l’Esortazione sempre nello stesso n. 56, proprio in virtù del realizzarsi pieno della Chiesa di Cristo e della sua cattolicità nella Chiesa particolare, questa ha in sé tutti i mezzi naturali e soprannaturali per adempiere la missione che Cristo ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Perciò possiamo dire che gode per diritto divino di una sua legittima autonomia. Per questo le singole Chiese particolari, che legittimamente erette godono per il diritto stesso di personalità giuridica (can. 373), costituiscono un vero ordinamento giuridico, anche se non primario e originario, in quanto non indipendente e pienamente sovrano, essendo destinatario anche delle norme emanate dall’autorità suprema e, come dice il can. 391 § 1 CIC, sottoposto alle riserve fatte dal diritto o da un decreto del Sommo Pontefice alla suprema autorità oppure ad altra autorità ecclesiastica (CD, n. 8a) o, come dice il can. 178 CCEO, l’esercizio della potestà del vescovo eparchiale in ultima istanza (“ultimatim”) è governato dalla suprema autorità della Chiesa e può essere circoscritto entro certi limiti in vista dell’utilità della Chiesa o dei fedeli cristiani. L’autonomia, come capacità di governarsi, comprendente anche quella di annunciare autenticamente le verità di fede (cann. 753 CIC; 600 CCEO), però, è legittima quando è regolata dal principio della comunione gerarchica (can. 375 § 2; LG, n. 21b). Nel numero 56 dell’Esortazione ap. Pastores gregis si mette in relazione l’unità della Chiesa e l’unità dell’episcopato, unità dell’una e dell’altro che richiede un centro, che è il Romano Pontefice, Vescovo di Roma.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

154

Infatti la potestà nella Chiesa ha origine dall’Alto (cann. 129 § 1; 618), e non dal popolo; la struttura fondamentale della Chiesa è stabilita da Cristo stesso, e non dai membri della compagine sociale a seguito di un compromesso tra le varie forze in essa presenti; il bene comune come quello dei singoli nella Chiesa è di ordine soprannaturale, non solo naturale; i doveri e i diritti dei fedeli come tali sono conferiti dalla stessa Chiesa nel battesimo, quindi non precedono l’incorporazione in essa. Accennano a quest’applicazione analogica, Pio XII, nell’Allocuzione La elevatezza ai nuovi Cardinali, 20.II.1946 (in AAS 28 [1946], pp. 144-145); Paolo VI, nell’Allocuzione Synodum hanc ai Cardinali e ai Padri partecipanti al Sinodo Straordinario del Vescovi del 1969 (in AAS 61 [1969], pp. 728-729) e Giovanni Paolo II nell’Allocuzione Come il Padre alla Curia Romana, 28.VI.1986 (in AAS 79 [1987], pp. 198-199); il Sinodo straordinario del 1985 (cfr. Relazione finale Exeunte coetu II, C8, c, in EV 9/1809).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1101

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

1101

Ciò significa, ribadiamo, che l’autonomia della Chiesa particolare è legittima o giusta se è relativa all’immanenza nella Chiesa particolare della Chiesa universale, che rende presente come elemento interiore alla Chiesa particolare la suprema autorità, cioè il Romano Pontefice e il Collegio dei vescovi con la loro potestà suprema, piena, ordinaria e immediata su tutti i fedeli e pastori (cann. 331; 333 § 1; 336; LG, n. 22b). Il principio ecclesiologico della legittimità dell’autonomia si esprime, allora, innanzitutto, come richiama il n. 56 dell’Esortazione, nel fatto che «la funzione di insegnare (munus docendi) e quella di governare (munus regendi) – quindi la corrispondente potestà di magistero e di governo – nella Chiesa particolare da ciascun vescovo diocesano debbono essere esercitate, per loro natura, nella comunione gerarchica col Capo del Collegio e il Collegio stesso»155. Ciò – come diceva Paolo VI nella sua allocuzione del 14 sett. 1964 e come riprende la Pastores gregis nello stesso numero – non indebolisce l’autorità episcopale, anzi la rafforza, in quanto i vincoli della comunione gerarchica che legano i vescovi alla Sede Apostolica fanno sì che i vescovi nelle varie parti del mondo realizzino e manifestino la nota della cattolicità della Chiesa156. Di conseguenza, lo stesso numero della Pastores gregis conclude: «…i vincoli della comunione gerarchica che legano i Vescovi alla Sede Apostolica richiedono una necessaria coordinazione tra la responsabilità del Vescovo diocesano e quella della suprema autorità, che è dettata dalla natura stessa della Chiesa. È lo stesso diritto divino a porre i limiti dell’esercizio dell’una e dell’altra». Tale coordinazione della responsabilità del vescovo diocesano e di quella della suprema autorità, si esprime in quella tra il diritto particolare e il diritto universale o comune, nonché attraverso le riserve stabilite157. Fatta salva la giusta autonomia della Chiesa particolare e dell’esercizio della potestà di governo da parte del vescovo diocesano, è pienamente legittimo, anzi talvolta si rende necessario, l’intervento dell’autorità suprema anche nelle competenze del vescovo diocesano (LG, n. 22b; cann. 331; 333; 336), ma sempre intuitu boni communis Ecclesiae, cioè per la tutela e lo sviluppo della santità e dell’unità della Chiesa stessa, nella sua dimensione universale e particolare158. I limiti di tale intervento sono posti dalla stessa natura

33 34 155

35 36 37 38 39

Nella nota 221 si rimanda a LG n. 21b e al can. 375 § 1. Cfr. AS III/I, pp. 147-148. 157 Cfr. il mio articolo Diritto universale e diritto particolare: un rapporto di complementarità, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 15 (2002), pp. 11-20. 158 I cann. 381 § 1 CIC e 178 CCEO non dicono niente riguardo alla finalità della riserva che il Romano Pontefice può fare, limitando, così, l’esercizio della potestà del vescovo diocesano, quindi la dobbiamo ricavare dalle fonti conciliari dei canoni. LG n. 27a afferma che la potestà 156

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1102

1102

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

GIANFRANCO GHIRLANDA

della Chiesa e quindi dalla finalità sia del potere del vescovo diocesano sia del potere primaziale. È lo stesso diritto divino che pone i limiti dell’esercizio dell’una e dell’altra potestà e per questo la potestà dei vescovi «non è annullata dalla potestà suprema e universale, ma anzi è da essa affermata, corroborata e rivendicata» (LG, n. 27; can. 333 § 1)159. Il Romano Pontefice, infatti, normalmente agisce per mezzo delle strutture ecclesiastiche stabilite dal diritto canonico e secondo le norme positive. Per questo è secondo lo stesso ordinamento della Chiesa che il Romano Pontefice intervenga nel governo diretto delle Chiese particolari solo eccezionalmente e sempre, secondo il can. 333 §1, nel rafforzare e garantire la potestà propria, ordinaria e immediata, che i vescovi, pure per diritto divino, godono nelle Chiese affidate alla loro cura, e per provvedere al bene comune della Chiesa universale e delle singole Chiese particolari e dei fedeli. Per es., se il vescovo fosse inetto nel governo oppure se ci fosse pericolo di defezione nella fede. In conclusione, se si intende nel senso esposto, e quindi secondo i criteri del primato del Romano Pontefice, della comunione e della giusta autonomia della Chiesa particolare, ritengo che si possa applicare il principio di sussidiarietà alla Chiesa; tuttavia per evitare l’ambiguità che può sorgere dalla natura filosofico-sociologica di tale principio, nell’ambito ecclesiologico sarebbe meglio parlare di applicazione del principio della giusta o legit-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

del vescovo diocesano, in quanto è retta nel suo esercizio dalla suprema autorità della Chiesa, può essere limitata «intuitu utilitatis Ecclesiae vel fidelium». Il Motu proprio De episcoporum muneribus, nell’introduzione, fa riferimento a CD 8a, ma completandolo, in quanto dice che il Romano Pontefice ha una potestà immediata sulle singole Chiese e quindi di riservare alcune cause «ad bonum totius Dominici gregis». Infine CD n. 2a, che non è indicato come fonte dei canoni, afferma che il Romano Pontefice è rivestito della potestà primaziale «ad bonum commune Ecclesiae universae et ad bonum singularum Ecclesiarum procurandum». All’apertura del terzo periodo conciliare, nell’allocuzione più volte già citata, espressamente affermava Paolo VI: «Quodsi utpote Petri successor, atque hac de causa in universam Ecclesiam potestate praediti, Nos etsi immerentes officio fungimur vestri Moderatoris; hoc non eo spectat ut vestra imminuatur auctoritas; immo eam Nos imprimis veneratione prosequimus. Praeterea, si apostolicum munus a nobis requirit ut, ad potestatis episcopalis perfunctionem quod attinet, aliquid Nobis reservemus, limites perficiamus, formas statuamus, agendi rationem ordinemus, haec omnia ut probe nostis, ipsum Ecclesiae universae bonum postulat, postulat unitas Ecclesiae;...Haec potestatis ecclesiasticae in unum veluti centrum ordinatio...censenda minime est quasi quoddam artificum dominandi cupiditate quaesitum; verum eadem...indoli Ecclesiae respondet, quae suapte natura una et hierarchica est...» (AS III/I, 145). 158 Cfr. anche l’Esortazione ap. Pastores gregis, n. 56. Su quanto stiamo dicendo, cfr. A. L. SOARES, A comunão na constituição hierárquica da Igreja, cit., pp. 116-120.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1103

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1103

tima autonomia160, che potrebbe essere anche meglio precisato in relazione alle Chiese orientali, specialmente nella prospettiva della ricostituzione della piena comunione. Infatti, ritengo che l’approfondimento congiunto della realtà della giusta autonomia della Chiesa particolare potrebbe essere un aspetto della vita e dell’organizzazione ecclesiastica di contatto proficuo tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse. Nell’ecclesiologia ortodossa uno dei principi fondamentali è quello di autonomia, che si distingue in esterna ed interna. La prima si riferisce all’indipendenza totale della Chiesa rispetto ad ogni altra istituzione, per es. lo Stato, nella gestione degli affari ecclesiastici. Riguardo a questo tipo di autonomia troviamo una corrispondenza tra Chiesa cattolica e Ortodossia, con la differenza che nella prassi della Chiesa cattolica è la Santa Sede che regola i rapporti con gli Stati, anche se in collegamento con i vescovi della circoscrizione ecclesiastica interessata (can. 365), mentre nell’Ortodossia è la Chiesa autocefala. La seconda, quella interna, invece, si riferisce, da una parte, all’indipendenza che ogni diocesi ha rispetto ad ogni altra diocesi pari a lei (autonomia diocesana o eparchiale), dall’altra, all’indipendenza, solo nell’ambito amministrativo, di una diocesi rispetto alla sua Chiesa madre, quella patriarcale (autonomia ecclesiastica). Allora, e questo mi sembra molto importante sottolinearlo, anche nell’Ortodossia l’autonomia interna non indica una totale indipendenza della Chiesa locale, in quanto consiste nella possibilità di governarsi secondo le proprie leggi, ma rispettando allo stesso tempo i principi dell’unico corpus canonum, che non può essere cambiato se non da un concilio o sinodo ecumenico, che è l’autorità suprema per la

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

160

Possiamo dire che fondamentalmente tale principio sia stato seguito e attuato nel Codice, dati i frequenti rimandi che si hanno al diritto particolare, pur all’interno di statuizioni universali o comuni. Per un approfondimento, cfr. J. BEYER, Principe de subsidiarité ou “juste autonomie” dans l’Eglise, in «Nouv. Rev. Th.» 108 (1986), pp. 801-822; ID., Le principe de subsidiarité: son application en Eglise, in «Gregorianum» 69 (1988), pp. 435-459. T. Bertone parla di «ampio spazio di legittima autonomia riconosciuto alle Chiese particolari, alle quali è stato demandato legiferare su molte materie che prima erano riservate alla Sede Apostolica» come «applicazione del cosiddetto principio di sussidiarietà», che trova fondamento nella «loro (delle Chiese particolari) stessa consistenza teologica, che esige una propria autonomia nel seno di un’organica comunione» (T. BERTONE, I fedeli nella Chiesa. La costituzione gerarchica della Chiesa, in AA.VV., I religiosi e il nuovo Codice di Diritto Canonico, Roma 1984, p. 67). Lo stesso autore nella sua tesi di dottorato affermava che «il potere del vescovo, in certo modo più autonomo, nella Chiesa particolare, e più esteso, nei riguardi della Chiesa universale, in forza della collegialità, non nuocerebbe alla funzione Papale, anzi, ne rafforzerebbe la aderenza alla realtà viva della Chiesa» (T. BERTONE, Benedetto XIV [1740-1758] e la gerarchia ecclesiastica, Roma 1976, p. 552 [88]).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1104

1104

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

GIANFRANCO GHIRLANDA

Chiesa ortodossa161. Allora, ogni Chiesa locale ortodossa nel suo Statuto di organizzazione proprio mantiene l’unità canonica, dogmatica e cultica con la Chiesa ortodossa universale, proprio per il fatto che rispetta i principi canonici fondamentali del corpus canonum. La Chiesa ortodossa, allora, si considera una comunione di Chiese locali, sia autonome che autocefale, che conservano l’unità in uno stretto rapporto di interdipendenza dogmatica e canonica, sebbene è da dire l’autocefalia delle Chiese nazionali sviluppatesi nei secc. XIX e XX, sotto la spinta nazionalistica, ha condotto verso una quasi totale indipendenza connotata da nazionalismo religioso162. L’autocefalia, poi, come sistema di organizzazione ecclesiastica, riguarda la Chiesa locale, che, governata dal suo Santo Sinodo composto da tutti i vescovi di tale Chiesa e presieduto da un protos, si amministra liberamente nei suoi rapporti con lo Stato (autonomia esterna) e con le altre Chiese locali (autonomia interna), ma, anch’essa, sempre nel rispetto dei principi fondamentali del corpus canonum. L’autonomia, allora, si articola in diversi gradi, il più alto dei quali costituisce l’autocefalia. In conclusione poteremmo dire che il punto di convergenza tra una visione cattolica della giusta autonomia della Chiesa particolare e la visione ortodossa dell’autonomia o autocefalia della Chiesa locale potrebbe consistere nel fatto che l’autonomia indichi un’indipendenza amministrativa di una Chiesa particolare o locale, che potrebbe variare in funzione del suo sistema amministrativo (diocesi/eparchia, arcivescovato, metropolia, patriarcato)163. Il Documento di Ravenna, evitando di scendere in concrete determinazioni circa l’organizzazione canonica delle Chiese particolari, non fa uso affatto

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

161 Tale Corpus canonum (sacri canoni) è costituito dai canoni degli Apostoli, i canoni dei concili o sinodi ecumenici e locali e quelli dei Santi Padri, riconosciuti dal can. 2 del Concilio in Trullo (691-692) e confermati dal Concilio Niceno VII (787) (cfr. G. GRIGORITA, Il concetto di Ecclesia sui iuris. Un’indagine storica, giuridica e canonica, Roma 2007, pp. 25-26). È da notare che il Concilio in Trullo conferma i canoni del Concilio di Sardica (343-344), che già sancì il diritto di cassazione da parte del vescovo di Roma, cioè di rifiutare la deposizione di un vescovo e di inviare dei suoi legati per partecipare al giudizio d’appello che emetteranno i vescovi vicini della provincia in cui si è prodotta la causa. Tali canoni erano comunque già stati ricevuti poco a poco in oriente (cfr. O. CLÉMENT, Rome autrement, cit., p. 34). 162 Cfr. Ibidem, p. 82. 163 Per tutta la questione, cfr. G. GRIGORITA, Il concetto di Ecclesia sui iuris, cit., pp. 17-36. Sappiamo che nel CCEO è entrato il termine Ecclesia sui iuris, per indicare un’unità giuridica che ha un proprio patrimonio spirituale, teologico, disciplinare e quindi un’organizzazione che la rende autonoma. Il termine è nuovo ed è stato usato per non usare il termine “autonomia”, perché avrebbe potuto causare confusione con la stessa parola usata in senso analogo ˇ UZˇ EK, Che cosa è una Chiesa, un Rito orientale?, in «Seminarium» 27 dagli ortodossi (cfr. I. Z [1975], p. 275).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1105

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1105

dei concetti di autonomia e autocefalia tanto cari all’Ortodossia. L’uso di tali concetti avrebbe certamente complicato il discorso, in quanto se si scende nei dettagli nell’Ortodossia l’attuazione dell’autocefalia non è semplice164. Comunque, in prospettiva, considerando il rapporto di mutua immanenza tra la Chiesa universale e la Chiesa particolare e quindi dell’immanenza in quest’ultima del Romano Pontefice come elemento proprio e non estrinseco, nel dialogo tra Chiesa cattolica e Chiese ortodosse non si potrà evitare di affrontare il tema della coordinazione dell’esercizio della potestà primaziale del Romano Pontefice e della potestà del vescovo nella sua diocesi e del rapporto tra il diritto universale e il diritto particolare165. Sulla base del riconoscimento che il Vaticano II ha espresso della tradizione spirituale, teologica e disciplinare delle Chiese orientali, anche di quelle non in piena comunione con la Chiesa cattolica (UR, nn. 14-17), nel cammino di ristabilimento della piena comunione ritengo che, dal punto di vista giuridico, si potrebbe prendere in considerazione la formulazione di un Codice fondamentale comune per tutta la Chiesa, frutto del lavoro congiun-

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

164 Il Documento di Monaco offre una visione mistica della comunione, fondata cristologicamente e teologicamente. Si dice: «Lungi dall’escludere la diversità o la pluralità, la koinonia la presuppone e guarisce le ferite della divisione, trascendendola nell’unità. Poiché Cristo è uno per i molti, così nella Chiesa, che è suo corpo, l’uno e i molti, l’universale e il locale, sono necessariamente simultanei. Ancora più profondamente, poiché il Dio uno e unico è comunione di tre persone, la Chiesa una e unica è comunione di più comunità, e la Chiesa locale comunione di persone. La Chiesa una e unica si identifica alla koinonia delle Chiese. Unità e molteplicità appaiono legate a un punto tale che l’una non potrebbe esistere senza l’altra. È questa la relazione costitutiva della Chiesa che le istituzioni rendono visibile e, per così dire, storicizzano» (III, 2). Come si vede è completamente estranea a questo testo l’idea di una federazione di Chiese o di una comunione di Chiese puramente esteriore. È certamente da dire che da una parte la tradizione della Chiesa orientale ha sempre mantenuto come fondamentale una visione mistica della comunione ecclesiale, trascurando, però, l’aspetto istituzionale che la esprima e la garantisca, dall’altra la tradizione della Chiesa occidentale ha sviluppato, in contrapposizione al protestantesimo, l’aspetto istituzionale dell’unità della Chiesa, trascurando l’aspetto mistico della comunione, che come dimensione della grazia e dell’opera dello Spirito Santo che unisce al Padre nel Figlio sostiene e da senso all’elemento istituzionale. La riflessione ecclesiologica nell’ambito cattolico successiva al Vaticano II ha sempre più recuperato questa dimensione interiore della Chiesa, la comunione di grazia, rispetto alla cui realizzazione, l’elemento istituzionale è funzionale. L’incontro delle due ecclesiologie, quella dell’Oriente e quella dell’Occidente, sarà un arricchimento reciproco, nel senso che ognuna potrà mantenere la sua ispirazione fondamentale, ma sarà resa più completa nell’integrazione di elementi trascurati o non sufficientemente considerati 165 Per un approfondimento della questione, cfr. i miei articoli: Autonomia delle chiese particolari, in B. CHIARELLI (a cura di), La Chiesa particolare nel codice del post-Concilio, in «Quaderni della Rivista di Scienze Religiose» 6 (2005), pp. 25-58; Linee di governo della diocesi da parte del vescovo secondo l’Es.Ap. Pastores gregis e il nuovo Direttorio per il ministero dei vescovi Apostolorum successores, in «Periodica» 93 (2004), pp. 568-600.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1106

1106

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

GIANFRANCO GHIRLANDA

to della Chiesa cattolica e delle Chiese ortodosse, in cui siano contenuti i canoni che configurano negli elementi essenziali solo le istituzioni di diritto divino, cioè stabilite da Cristo stesso o dagli apostoli, e contengano quei canoni che disciplinino quei modi di attuazione di tali istituzioni, senza i quali queste rimarrebbero svuotate166. La Chiesa latina e le varie Chiese orientali patriarcali potrebbero avere ciascuna un proprio Codice o Statuto in cui trovi applicazione la loro peculiarità spirituale, teologica, liturgica e disciplinare, con istituzioni proprie. Era stata questa l’ispirazione originale alla base del progetto di Paolo VI di avere un codice comune e fondamentale, che contenesse il diritto costitutivo della Chiesa, e un Codice di Diritto Canonico per la Chiesa latina e uno per la Chiesa orientale167. Progetto, che, come si sa, trovò forma in vari schemi della Lex Ecclesiae Fundamentalis, che poi per decisione di Giovanni Paolo II non fu promulgata. In effetti in tali schemi non erano contenuti solo i canoni che configurassero negli elementi essenziali unicamente le istituzioni di diritto divino, ma tanti aspetti della Chiesa di diritto puramente umano, più o meno fondati nel diritto divino. Nel sistema sopra ipotizzato si potrebbe meglio attuare il principio della giusta autonomia amministrativa delle Chiese particolari o locali, in modo differenziato secondo la tradizione latina e le tradizioni orientali, ma sempre conservando la dipendenza dommatica e canonica dal Codice comune. Questo potrebbe essere sufficiente per mantenere l’unità della comunione, nel riconoscimento comune del primato del Romano Pontefice nei suoi elementi essenziali di diritto divino, ma contemporaneamente nella differenza di esercizio di esso riguardo alla Chiesa latina e alle Chiese orientali168. Riguardo all’autocefalia, essa sarebbe da intendersi come capacità di amministrarsi liberamente nei rapporti con le altre Chiese locali, ma non solo nel rispetto dei principi fondamentali del corpus canonum, ma anche in riferimento all’esercizio del primato del Romano Pontefice, nella sua concretezza stabilito nel Codice proprio per ogni Chiesa autocefala. D’altra parte, già ora il CCEO disciplina in modo diverso l’autonomia dei vari tipi di Chiese orientali – se eparchie o metropolie o arcivescovati maggiori o patriarcati – rispet-

32 33 34 35 36 37 38 39

166

Esponeva sinteticamente questa ipotesi P. ERDÖ nella relazione Rigidità ed elasticità delle strutture normative nel dialogo ecumenico, cfr. nota n. 130. 167 «Peculiaris hic exsistit quaestio eaque gravis, eo quod duplex est Codex Iuris Canonici, pro Ecclesia Latina et Orientali, videlicet num conveniat communem et fundamentalem condi Codicem, ius constitutivum Ecclesiae continentem» (Allocuzione Singulari cum ai Padri Cardinali e ai Consultori del Pontificium Consilium Codici Iuris Canonici recognoscendo, 20.XI.1965, in AAS 57 [1965], p. 988). 168 Cfr. nota n. 169.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1107

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7

1107

to all’autonomia delle Chiese particolari della Chiesa latina e di riflesso l’esercizio del primato del Romano Pontefice, come riguardo alla nomina dei vescovi (can. 277 CIC; cann. 110 § 3; 182-184; 149 CCEO) o all’ampia autonomia amministrativa del Patriarca (cann. 82; 85 § 1 CCEO) e legislativa e giudiziale del Sinodo dei vescovi di una Chiesa patriarcale (cann. 110 § 1 e § 2; 1062 CCEO). Questo ci dice che ci sono diverse possibilità di essere Chiese nella piena comunione cattolica169.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

169 Cfr. P. ERDÖ, La coesistenza delle diverse Chiese particolari e “sui iuris” nello stesso territorio nel quadro della piena comunione. Realtà e prospettive, in «Periodica» 91 (2002), pp. 73-78. L’autore sottolinea anche il fatto che in un ristabilimento della piena comunione con le Chiese ortodosse, potrebbe rimanere differente la disciplina e la configurazione di queste, rispetto anche alle attuali Chiese orientali cattoliche, in quanto portatrici le une e le altre di esperienze e tradizioni diverse (cfr. Ibidem, p. 81). Vedi anche W. KASPER, Introduzione al tema ed ermeneutica cattolica dei dogmi del Concilio vaticano I, cit., pp. 22-23. Viene spesso citata la proposta di J. Ratzinger che Roma non può chiedere alla Chiesa d’Oriente riguardo alla dottrina del primato più di quello che è stato formulato e vissuto nel primo millennio, per cui la riunificazione potrà esserci se l’Oriente smette di considerare eretico lo sviluppo occidentale del secondo millennio e accetta la Chiesa cattolica come legittima e ortodossa, e, al contrario se la Chiesa cattolica riconosce la Chiesa orientale come ortodossa e legittima nella forma in cui si è mantenuta (cfr. Theologishe Prinzipienlehere: Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munich 1982, p. 209, citato in J.H. ERICKSON, El canon 28 de Calcedonia: su permanente significato para el debate sobre el primado en la Iglesia, in J.R. VILLAR [a cura di], Iglesia, ministerio episcopal y ministerio petrino, Madrid 2004, p. 259; cfr. anche G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., p. 298). Certamente l’affermazione di J. Ratzinger non può interpretarsi nel senso che il primato così come si è configurato nel secondo millennio non è parte costitutiva della Chiesa e che allora perché si ricostituisca l’unità della Chiesa non è necessario riconoscere il primato di giurisdizione del Romano Pontefice, in quanto lo stesso J. Ratzinger in un altro suo scritto afferma che «la prospettiva d’insieme del Nuovo Testamento sembra contrapporsi a un ministero petrino inteso come primato unicamente pastorale, privo di rango giuridico; una simile idea può rimanere fuori di ogni considerazione in quanto oggettivamente irrilevante» (Chiesa, ecumenismo e politica, Cinisello Balsamo 1987, p. 40; Cfr. G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., p. 298). Il Concilio di Firenze nel definire il primato della Sede Apostolica e del Romano Pontefice fa riferimento ai Concili ecumenici e ai sacri canoni, ma dopo aver affermato chiaramente la piena e suprema potestà di pascere, reggere e governare la Chiesa universale del Romano Pontefice (Dz-Sch 1307; 1308). Questo vuol dire che il Concilio di Firenze considera che anche nel primo millennio il primato del Romano pontefice comprendeva una vera potestà giurisdizionale. A mio parere si può intendere solo nel senso che il Vaticano I ha espresso il dogma in termini giuridici, quindi giurisdizionali, come espressione dell’evolversi storico dell’esercizio del primato nella Chiesa d’Occidente, il quale dogma può essere espresso anche in un’altra forma di esercizio giurisdizionale, ma questo aspetto giurisdizionale non potrà mai essere negato, in quanto è il contenuto del dogma stesso. In questo senso «la figura ideale della chiesa non sta né nel primo né nel secondo millennio; e non starà neppure nel terzo» (cfr. G. CANNOBBIO, Aspetti essenziali di una dottrina dogmatica del ministero papale, cit., pp. 300-301).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1108

1108

1

GIANFRANCO GHIRLANDA

4. Conclusioni

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

Nella ricerca dell’unità tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse, la soggezione di tutti dev’essere all’azione dello Spirito e quindi la disposizione di tutti dev’essere quella della ricerca della verità, che da Dio ci è donata nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, interpretata dal Magistero della Chiesa (DV, n. 10a.b). In questa ricerca un punto nevralgico è quello del primato del Vescovo di Roma, il Romano Pontefice. Fondamentale è la disponibilità a distinguere tra ciò che nel ministero del Romano Pontefice appartiene al deposito della fede e che quindi dev’essere accolto come necessario perché la Chiesa possa adempiere rettamente la missione che ha ricevuto da Cristo di annunciare il Vangelo e offrire a tutti gli uomini i mezzi di salvezza da Lui istituiti. Dal Documento di Ravenna si rileva che dalla parte ortodossa della Commissione mista non c’è un rifiuto di principio del primato del vescovo di Roma a livello universale, se si comprendono il primato e la conciliarità in mutua relazione e implicazione. Nel documento è espresso l’accordo sui seguenti punti: a) a livello universale c’è un “protos” che è il primo tra i protoi che si pongono a livello regionale (n. 10); b) c’era nel primo millennio prima della divisione un ordine (“taxis”) canonico delle consultazioni, lettere e appelli alle sedi maggiori e in modo particolare alla sede di Roma, quindi Roma, come la Chiesa che “presiede alla carità”, secondo l’espressione di S.Ignazio di Antiochia, occupava il primo posto nella “taxis”, e il vescovo di Roma era allora il “protos” tra i patriarchi (nn. 40-41)170;

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

170

Così si esprime O. Clément: «L’Orient n’a pas connu la primauté sous la forme qu’elle devait prendre en Occident après la réforme grégorienne et le concile de Trente. Il en refusé les prodromes. Mais il a reconnu, au temps des conciles oecuméniques, une réelle primauté romaine et le charisme pétrinien qu’elle suppose. Et il s’agissait de bien autre chose que de la simple ”primauté d’honeur” d’un primus inter pares, au sens purement honorifique de ces expression» (Rome autrement, cit., p. 60). La polemica all’interno della teologia ortodossa in reazione all’indurimento della riforma gregoriana in occidente, i vari avvenimenti storici legati allo scisma d’occidente, la controriforma e il dogma dell’infallibilità personale del Romano Pontefice hanno man mano condotto l’ortodossia a rifiutare il carisma petrino della sede di Roma e ad offrire un’interpretazione minimalista del primus inter pares e quindi «ont entraîné une certaine occultation, dans la Tradition patristique concernant la présence de Pierre à Rome et le service possible d’unité e d’Universalité de l’évêque de se siège» (Ibidem, pp. 80-81). V. Phidas, anche lui come studioso greco ortodosso, così si esprime: «Il est évident que la primauté d’honeur n’est pas un privilège purement honorifique, car elle est associée à une auto-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1109

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7

1109

c) c’è una mutua interdipendenza tra primato e conciliarità a livello locale, regionale, universale, per cui il primato a tutti e tre i livelli dev’essere considerato nel contesto della conciliarità e la conciliarità nel contesto del primato (n. 43); d) la conciliarità a livello universale, esercitata nel concilio ecumenico, implica il ruolo attivo del vescovo di Roma, come protos dei vescovi delle sedi maggiori, nel consenso dell’assemblea dei vescovi (n. 42)171;

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

rité excepionnelle (singularis auctoritas) consistant à garantir l’unité de l’Èglise dans la vraie foi et dans la discipline canonique. Ainsi, dans l’ordre de préséance des sièges patriarcaux, la prima sedes joue un rôle particulier dans la façon dont la Pentarchie patriarcale fonctionne, car ce privilège est associé à la présidence et à la fonction des conciles oecuméniques. L’évêque du ”premiee siège” assume la présidence au sein du concile oecuménique et son autorité s’exerce dans la vie de l’Èglise» (V. PHIDAS, Le Primat papal et la pentarchie patriarcale dans la tradition ortodoxe, in W. KASPER [a cura di], Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004, p. 82). La questione, secondo l’autore, si pone innanzitutto circa il rapporto tra i Papa e il concilio ecumenico: la Chiesa ortodossa sottomette il Papa al concilio, mentre la Chiesa cattolica il secondo al primo. Si pone poi in relazione al rapporto tra il Papa e i vescovi di tutta la Chiesa e tra il Papa e i patriarchi: secondo la Chiesa ortodossa il Papa non ha un rapporto diretto con i singoli vescovi, ma giuoca un ruolo solo all’interno della pentarchia, nel senso che, in quanto patriarca d’occidente ha gli stessi diritti degli altri patriarchi, mentre in quanto primo secondo l’ordine di precedenza nella pentarchia dei patriarchi ha la funzione straordinaria di coordinare i suoi pari per far fronte insieme a gravi problemi di fede e di disciplina che minacciano l’unità della Chiesa; secondo la Chiesa cattolica, invece, il Papa esercita un ministero speciale, quello petrino, in un rapporto diretto con il corpo episcopale della Chiesa universale (cfr. Ibidem, p. 85; p. 88). 171 I. Zizoulas espressamente afferma che il principio di un “semplice primato d’onore” è discutibile dal punto di vista ecclesiologico e canonico, in quanto sembrerebbe significare assenza di potere e di autorità sugli altri. Ciò contraddice anche quanto contenuto nel 34° canone degli Apostoli secondo il quale i vescovi di ciascuna nazione (ethnos) debbono riconoscere colui che è il protos tra di loro, e considerarlo il loro capo (kephalè) e non fare nulla di importante senza il suo consenso (gnome), ma anche lui non può fare nulla senza il consenso di tutti. Questo, fa notare l’illustre metropolita ortodosso di Pergamo, può bloccare le deliberazioni di un sinodo; infatti, nella Chiesa ortodossa, durante l’assenza del patriarca o la vacanza della sede patriarcale non può avvenire l’elezione di un vescovo o il compimento di atti canonici. La conclusione dell’autore è: «There seems, in fact, not to exist, even in the Orthodox Church “a simple primacy of honour”» (I. ZIZOULAS, Recent discussions on Primacy in orthodox theology, in W. KASPER [a cura di], Il ministero petrino. Cattolici e ortodossi in dialogo, Roma 2004, pp. 252-253; p. 261). Da questa conclusione l’autore ne trae un’altra: «synodality cannot exist without primacy. There was never been and there can never be a synod or a council without a protos. Therefore, synodality exist iure divino […] primacy also mus exist by the same right» (Ibidem, p. 255). Riguardo al Concilio ecumenico, Zizoulas afferma che senza dubbio il punto di vista ortodosso è che il concilio ecumenico è al di sopra di ogni protos, ma secondo lui rimane la questione «wether any council or synod can exist without primacy. There must, therefore, be a way of incorporating primacy into conciliarity, if we are to arrive at a theologically sound position on the matter» (Ibidem, pp. 255-256). Alla fine conclude: «The fact that all synods have a primate as an ecclesiological necessity means that ecumenical synod should also have a primus. This automatically implies universal primacy. The logic of synodality leads to primacy, and the logic of ecumenical council to universal primacy» (Ibidem, p. 260).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1110

1110

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

GIANFRANCO GHIRLANDA

e) in ordine ad una piena comunione è necessario il reciproco riconoscimento delle legislazioni canoniche nelle legittime diversità (n. 16). Tuttavia, rimangono punti di divergenza: a) sull’interpretazione delle testimonianze storiche circa le prerogative del vescovo di Roma come “protos”, questione compresa in diversi modo già nel primo millennio (n. 41); b) sul modo in cui dev’essere esercitato il primato a livello universale; c) sui fondamenti scritturistici e teologici di esso (n. 43). La domanda che viene posta alla fine del documento è: Qual è la funzione specifica del vescovo della “prima sede” in un’ecclesiologia di koinónia, nella prospettiva della conciliarità e dell’autorità intesa come servizio dell’amore, fondata sulla Parola di Dio? (cfr. n. 45; cfr. nn. 5-11; 12-16). L’ufficio del Romano Pontefice, infatti, dev’essere sempre considerato all’interno della Chiesa e del Collegio episcopale e quindi sempre in una stretta relazione con la Chiesa e i vescovi presi nel loro insieme come Collegio e come singoli pastori delle Chiese loro affidate. Come infatti è di istituzione divina, quindi diritto divino, il primato del Romano Pontefice così lo sono il Collegio episcopale e la capitalità dei vescovi nelle Chiese particolari. L’ufficio del Romano Pontefice è un ministero perché, essendo lo strumento attraverso il quale Cristo per azione dello Spirito mantiene uno e indiviso il Collegio dei Vescovi, garantisce l’unità di tutto il nuovo popolo di Dio nell’unica fede apostolica e nei sacramenti, mezzi efficaci della salvezza. È evidente che questo ministero, questo servizio o diakonía, può essere svolto solo se a colui che da Dio è chiamato ad esercitarlo sono riconosciuti degli strumenti anche giuridici adatti al raggiungimento delle finalità per cui lo stesso ufficio gli è affidato. Per questo, in ordine alla tutela dell’unità della fede, a cui il Collegio dei Vescovi e tutti i fedeli debbono aderire, al Romano Pontefice dev’essere riconosciuto un dono particolare dello Spirito, personale, per cui nelle questioni riguardanti la fede e i costumi, quando è in pericolo la fedeltà all’unico Maestro, Cristo, la sua pronuncia gode di quella stessa infallibilità di cui gode la Chiesa nella sua totalità. Per la medesima ragione, in ordine all’unità nei sacramenti, mezzi necessari per la salvezza, al Romano Pontefice dev’essere riconosciuta una potestà di governo piena e universale su tutti i fedeli e i pastori, che possa essere la garanzia ultima che la disciplina dei sacramenti sia uno strumento adatto a preservarli così come Cristo li ha voluti. La giuridicità delle relazioni che si stabiliscono tra il Romano Pontefice e tutti i membri della Chiesa, ma in modo particolare con i vescovi, scaturisce

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1111

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1111

da una parte dal contenuto della diaconia dell’unità dei vescovi e della Chiesa universale, propria dell’ufficio del Romano Pontefice (LG, n. 23a), e dall’altra dal contenuto dell’ufficio dei vescovi, che come Collegio esprimono la varietà del popolo di Dio nella sua intrinseca unità (LG, n. 22b), e come singoli sono visibile principio e fondamento di unità delle Chiese particolari loro affidate (LG, n. 23a). Per il fatto che il contenuto del primato del Romano Pontefice è quello di essere la garanzia ultima dell’unità nella fede e nei sacramenti e della struttura fondamentale della Chiesa voluta da Cristo proprio per tutelare tale unità, le relazioni che si stabiliscono tra il Romano Pontefice e i vescovi non possono che essere di comunione gerarchica: di comunione, per la parità che tra di essi vi è sul piano sacramentale; gerarchia per la differenziazione sul piano della potestà di governo e della potestà di magistero. L’intrecciarsi di tali relazioni giuridiche costituisce il limite di esercizio della potestà sia da parte del Romano Pontefice che dei Vescovi, presi sia come Collegio che come singoli, ma si tratta di un limite che garantisce che la potestà dell’uno e degli altri sia esercitata secondo il volere di Cristo. Posto questo, l’esercizio concreto, storico, della potestà sia da parte del Romano Pontefice sia del Collegio dei vescovi sia dei singoli vescovi è soggetto a variazioni diacroniche e sincroniche. Infatti, esso è variato lungo la storia e potrà variare ancora; inoltre contemporaneamente si potranno avere diversi modi di esercizio nelle relazioni che si stabiliscono tra il Romano Pontefice e i vescovi. Abbiamo, infatti, ipotizzato in pluralità di Codici che regolano la vita delle Chiese all’interno dell’unica Chiesa a seconda delle diverse tradizioni, pur riferendosi ad un Codice fondamentale, contenente unicamente i canoni di diritto divino accettati da tutti, che danno la struttura fondamentale ed essenziale della Chiesa, una e molteplice nello stesso tempo. È stata ipotizzato un modo diverso di esercizio della collegialità, articolando in altro modo l’azione del Sinodo dei Vescovi. Si tratta di due ipotesi che possono essere assunte come esempi di altre possibilità che possono essere prese in considerazione, per una diversa articolazione tra l’esercizio del primato da parte del Romano Pontefice e della potestà dei vescovi diocesani, come una revisione delle competenze della Curia romana e dei Legati pontifici, nonché delle norme che riguardano la nomina dei vescovi. Queste ipotesi si pongono sul piano di una definizione di competenze, e ciò necessariamente nella vita della Chiesa è fatto e dev’essere fatto. Tuttavia, tale definizione deve avvenire all’interno della consapevolezza che essa

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1112

1112

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

GIANFRANCO GHIRLANDA

non sarà e non potrà mai essere definitiva. Ciò dipende dal fatto che il rapporto tra primato e collegialità è e non può essere che un rapporto dinamico determinato da un tensione strutturale irriducibile. Infatti, dire che nella Chiesa il governo è di natura collegiale e insieme primaziale e che a livello di Chiesa universale si hanno due soggetti della piena e suprema potestà, come afferma restrittivamente la Lumen gentium al n. 22b, che vengono spiegati come inadeguatamente distinti, significa aprire la riflessione ad un orizzonte che non è contenibile in uno schema logico, come quello di concepire un unico soggetto della piena e suprema giurisdizione, il Romano Pontefice o il Collegio, ma rendendo difficile l’adeguamento delle schema al mistero che è rivelato anche attraverso la Tradizione. Infatti la ricerca di un equilibrio in uno schema che elimini la tensione va a scapito o del Collegio o del Romano Pontefice. È proprio del mistero la tensione tra termini o poli che sembrano contraddittori, ma questo è proprio della fede cristiana: Dio è Uno e Trino; Cristo è Dio e uomo; la Chiesa è una nella sua Universalità e molteplice nella particolarità; il governo della Chiesa è primaziale e collegiale, ecc. Eliminare uno dei poli della tensione è stata ed è una tentazione perenne nella Chiesa, fin dai primi secoli con le eresie trinitarie e le eresie cristologiche, che si estendono nelle eresie ecclesiologiche172. Se si vuole tendere verso una pienezza di comunione tra la Chiesa cattolica e le Chiese Ortodosse, si dovrà partire dall’accettazione che la tensione tra il primato del Romano Pontefice e il Collegio dei vescovi e i vescovi come pastori delle Chiese loro affidate, è costitutiva della Chiesa, ma è una tensione dinamica, che solo se così vissuta sarà un elemento propulsivo per la ricerca di sempre nuovi equilibri. La chiarificazione avutasi nel Documento di Ravenna dei punti di convergenza e di divergenza è una tappa importante nel cammino verso la piena comunione e la base per approfondire il tema del primato nella prossima Sessione Plenaria della Commissione, che si terrà nell’ottobre 2009 sul tema «Il ruolo del vescovo di Roma nella comunione ecclesiale nel primo millennio»173. Potrebbe essere questa la via in cui progressivamente cattolici e ortodossi arrivino alla determinazione di ciò che è di diritto divino nel primato del Romano Pontefice e nella conciliarità e di ciò che di tale diritto divino dev’essere espresso nel diritto positivo, altrimenti esso rimarrebbe svuotato

35 36 37 38 39

172

Per uno studio approfondito su questo tema, cfr. M. VISIOLI, Il diritto della Chiesa e le sue tensioni alla luce di un’antropologia teologica, Roma 1999, pp. 15-51, pp. 421-423. 173 Cfr. «L’Osservatore Romano» (17.XI.2007).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1113

IL IUS DIVINUM DEL PRIMATO PONTIFICIO E IL SUO ESERCIZIO IN PROSPETTIVA ECUMENICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9

1113

di contenuto. La Ut unum sint in modo programmatico fa riferimento all’unità strutturata nel primo millennio (nn. 55; 56), quando ancora la frattura tra Chiesa d’Occidente e Chiesa d’Oriente non era avvenuta, tuttavia ritengo che tale riferimento possa essere un criterio guida per iniziare la ricerca comune e che lo sforzo dev’essere comunque reciproco nel trarre gli elementi di diritto divino del primato non solo dal primo millennio, ma anche dal secondo. La determinazione, poi, dei modi concreti di esercizio del primato del Romano Pontefice può essere diversa per la Chiesa latina e per le Chiese orientali174.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

174

I. Zizoulas afferma che «non è realistico sia voler ritornare semplicemente al primo millennio sia voler mantenere le differenze tra ortodossi e cattolici circa i primato come due tradizioni parallele e complementari, che possono esistere una a lato dell’altra, in quanto questo vorrebbe dire che il Papa dovrebbe in pratica rinunciare alla sua giurisdizione universale limitandola solo alla Chiesa d’occidente; per questo gli ortodossi e i cattolici debbono insieme cercare le ragioni teologiche del primato del Papa emergenti dall’ecclesiologia di comunione, per cui tali ragioni dipenderebbero dal fatto se ci si trova d’accordo che la Chiesa è formata da Chiese locali che hanno una loro pienezza (“full local Churches”) unite in un’unica Chiesa, senza perdere tale pienezza ecclesiale, per cui il primato universale è necessario per garantire il molto e insieme l’uno (“the many and the one”)» (cfr. Recent discussions on Primacy in orthodox theology, cit., pp. 263-264). Cfr. anche W. KASPER, Introduzione al tema ed ermeneutica cattolica dei dogmi del Concilio Vaticano I, cit., pp. 21-23; V. N. DURÃ, Le “Primat pétrinien”. Le rôle de l’Évêque de Rome, selon la legislation canonique des conciles oecuméniques du premier millénaire. Une évaluation canonique-ecclésiologique, cit., p. 199.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1114

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1115

1 2

DIE AUTORITÄT

DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

3 4

von Helmuth Pree

5

LMU München, Deutschland

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Übersicht 1. Das Problem. 2. Neuorientierung durch das Vat II. 3. Zur Unterscheidung von ordo temporalis und ordo spiritualis. 4. Die im ordo temporalis handelnden Subjekte und ihre gegenseitige Zuordnung. 5. Rechtliche Grundlagen des Handelns der Kirche im ordo temporalis. 5. 1. Die Eigenrechtsmacht der Kirche. 5. 2. Die Definitionskompetenz der Kirche und das Instrument des Konkordats. 5. 3. Die Freiheit in zeitlichen Dingen gem. can. 227 CIC. 6. Konkrete Kompetenzen und Handlungsfelder. 6. 1. Lehramt und Bildungswesen. Die politische Kompetenz der Kirche. 6. 2. Das Handeln der kirchlichen Autorität auf internationaler Ebene. 6. 3. Das caritative Handeln der Kirche. 7. Abschließende Würdigung und Ausblick.

17 18 19 20

1. Das Problem

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Die Frage nach der Autorität der Kirche in Angelegenheiten der zeitlichen Ordnung – im Unterschied zur Gewalt der Autorität der Kirche ad intra – ist zuinnerst mit jenen unverbrüchlichen normativen Gehalten verbunden, welche die Kirche seit Jahrhunderten als “ius divinum“ bezeichnet. Dies zeigt sich bereits daran, dass einerseits die der Kirche von ihrem Ursprung her eingestifteten und daher mit ihrer Sendung notwendig verbundenen Kompetenzen aus eben diesem Grund iuris divini sind und andererseits die Kirche die Vorschriften des ius divinum positivum und naturale auf alle Menschen, seien sie getauft oder ungetauft, anwendet und das Lehramt der Kirche die Kompetenz für die authentische Feststellung dieser normativen Inhalte beansprucht. Wie aber ist die “zeitliche Ordnung“ zu bestimmen und wo verläuft die Grenze zwischen dieser und den genuin kirchlichen bzw. religiösen Belangen? Diese Frage stellt sich umso mehr, als die Kirche in die Strukturen dieser Welt eingelassen ist, in die Geschichte eintritt und zur Erfüllung ihrer Sendung menschlicher Mittel bedarf (vgl. LG nn. 8; 9/3). Gibt es klar abgrenzbare Zuständigkeitsbereiche kirchlichen Handelns einerseits, weltlicher Ordnung andererseits? Bekanntlich verbirgt sich hinter dieser Frage

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1116

1116

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

HELMUTH PREE

eine äußerst wechselvolle Geschichte, die so alt ist wie die Kirche selbst1. Die Frage entzündete sich primär an der Auseinandersetzung der Kirche mit der weltlichen Gewalt über die jeweiligen Einflussbereiche. Nur wenige Stichworte seien erwähnt: der gelasianische Dualismus von geistlicher auctoritas und weltlicher (königlicher) potestas2; die stetige Ausweitung kirchlicher Jurisdiktion und die gegenseitige Durchdringung kirchlicher und weltlicher Zuständigkeiten während des Mittelalters mit dem Höhepunkt vom 11. bis zum 14. Jahrhundert3; der übersteigerte Anspruch Papst Bonifaz VIII. in der Bulle “Unam Sanctam“: «Oportet autem gladium esse sub gladio, et temporalem auctoritatem spirituali subjici potestati…»4 und die Lehre von der «potestas directa in temporalibus»5; die über Jahrhunderte sich erstreckenden, zum Teil heftigen Kompetenzkonflikte zwischen der Kirche und den souveränen Staaten Europas6; die Abschwächung der Lehre von der potestas directa in jene von der potestas indirecta in temporalibus7 bzw. potestas directa accidentalis8 und die weitere Abmilderung in Gestalt einer potestas directiva9 bis hin zum Syllabus Pius IX. vom 8.XII.1864, dessen Propositio n. 24 die These verurteilt: «Ecclesia vis inferendae potestatem non habet neque potestatem ullam directam vel indirectam»10. Schließlich ist auf die kanonistische Teildisziplin “Ius publicum ecclesiasticum externum“ hinzuweisen, deren wesentliche Inhalte vom päpstlichen Lehramt des 19. Jahrhunderts aufgegriffen worden waren

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 A. DUMAS, Jurisdiction ecclésiastique (Histoire de la), DDC VI (1957), S. 236-283; J. GAUDEMET, Église et Cité. Histoire du droit canonique, Paris 1994, SS. 11-25, 151-174, 277-320, 503-525, 571586, 645 f., 666-698. 2 Schreiben des Papstes Gelasius I. an Kaiser Anastasius I. (494): Dz-Hün 347. 3 A. DUMAS, Jurisdiction, Anm. 1, SS. 244-263; J. GAUDEMET, Église et Cité, Anm. 1, SS. 277-320 und 503-511. 4 Dz-Hün 873. Vgl. H. PREE, Bonifaz VIII. (1294-1303) als kirchlicher Gesetzgeber, als K. BREITSCHING-W. REES (Hg.), Recht und Bürge der Freiheit (FS für J. MÜHLSTEIGER SJ zum 80. Geburtstag) Berlin 2006, SS. 453-479. 5 E. FOGLIASSO-R. NAZ, Église, DDC V (1953), 158-171, 163 f.; J. GAUDEMET, Église, Anm. 1, S. 622; W.M. PLÖCHL, Geschichte des Kirchenrechts, Wien – München 1962, II, S. 40; P. MIKAT, Kirche und Staat III. Das Verhältnis von Kirche und Staat aus katholischer Sicht, «StLex. Recht–Wirtschaft–Gesellschaft», III , VII Aufl., 1987, SS. 474-482, 477. 6 A. DUMAS, Jurisdiction, Anm. 1, SS. 263-283. 7 Doch wurde auch diese als Jurisdiktion verstanden: «Potestas indirecta, cum sit publica et quidem verae et proprie dictae iurisdictionis, potest esse legifera, iudiciaria et coactiva»: F.M. CAPPELLO, Summa Juris publici ecclesiastici, Romae 1923, S. 296. Vgl. H.E. FEINE, Kirchliche Rechtsgeschichte. Die Katholische Kirche, Köln-Wien 19725, SS. 546-553. 8 E. FOGLIASSO-R. NAZ, Église, Anm. 5, SS. 164-166. 9 E. FOGLIASSO-R. NAZ, Église, Anm. 5, SS. 166; M. PLÖCHL, Geschichte, Anm. 5, III, 1970, S. 49. 10 Dz-Hün 2924; vgl. J. LISTL, Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenrechtswissenschaft, Berlin 1978, 148 f.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1117

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1117

und welche die Eigenrechtsmacht der Kirche als “societas perfecta“ gegenüber jedweder weltlichen Gewalt verteidigte11. Die Kirche hatte dabei ihre Zuständigkeit teilweise ratione personae (z.B. für die gesamte Jurisdiktion über Kleriker)12 und teilweise ratione materiae (alle Angelegenheiten, welche in irgendeiner Weise Glaube oder Moral betrafen, Streitigkeiten über Kirchenvermögen, private Angelegenheiten religiösen Charakters wie z. B. Ehe, Testament) beansprucht13. Das Vaticanum II brachte besonders in LG, GS und DH eine neue Orientierung bezüglich der Verhältnisbestimmung zum Staat bzw. zur weltlichen Gewalt schlechthin, welche eine präzisere Festlegung der Kompetenz der kirchlichen Autorität in zeitlichen Dingen erlaubt. Das Konzil ging nicht mehr von einem einheitlich christlichen Gemeinwesen aus, innerhalb dessen der Staat einer Kirche gegenüber steht, sondern berücksichtigt den religiös-weltanschaulichen, kulturellen und politischen Pluralismus. Die Herausforderung des Pluralismus beeinflusst zwar nicht das Wesen und den Inhalt der kirchlichen Heilssendung, sehr wohl aber die Art und Weise, wie sie zur Geltung zu bringen ist. In staatlichen Rechtsordnungen mit der Gewährleistung der Religionsfreiheit sind die rechtlichen Rahmenbedingungen für das Wirken der Kirche deutlich anders gelagert als etwa in Systemen mit Staatsreligion. Die folgenden Ausführungen versuchen, die durch das Vaticanum II angestoßene Neubestimmung der Zuständigkeit der kirchlichen Autorität in zeitlichen Dingen aus der Perspektive des geltenden kanonischen Rechts zu verdeutlichen. Angesichts der Komplexität der Materie scheinen dabei folgende Differenzierungen erforderlich zu sein: • ob die Kirche eine näher zu bestimmende Art ihrer ureigenen Kompetenz in zeitlichen Angelegenheiten (z. B. Stellungnahme zu einem staatlichen Gesetzesprojekt) ausübt oder ob sie (entweder von der weltlichen Gewalt übertragene oder von sich aus beanspruchte) weltliche Gewalt betätigt. Ersteres ist im Rahmen des Sendungsauftrages die Kirche grundsätzlich legitim bzw. geboten; Letzteres kann lediglich unter besonderen Voraussetzungen und Konstellationen legitim sein. • ob die Kirche in einer bestimmten Angelegenheit direkte Leitungsgewalt bzw. unmittelbare Kompetenz beansprucht oder ob sie ihre Autorität mittel-

35 36 37 38 39

11

Vgl. Syllabus 1864, Propositio 19, Dz-Hün 1919; vgl. J. LISTL, Kirche und Staat, Anm. 10, passim; G. GÖBEL, Das Verhältnis von Kirche und Staat nach dem Codex Juris Canonici des Jahres 1983, Berlin 1993, SS. 18-48. 12 A. DUMAS, Jurisdiction, Anm. 1, SS. 255-257; vgl. z. B. C 11, 1, 38-47. 13 A. DUMAS, Jurisdiction, Anm. 1, SS. 257-259. Vgl. W.M. PLÖCHL, Geschichte II, Anm. 5, SS. 445-454.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1118

1118

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

HELMUTH PREE

bar und indirekt zur Geltung bringt. Ersteres ist primär in dem von der Kirche beanspruchten, der Kirche ureigenen Zuständigkeitsbereich (in personeller Hinsicht für Katholiken als solche, in sachlicher Hinsicht für res spirituales und spiritualibus adnexae) der Fall; so beansprucht die Katholische Kirche eine direkte Kompetenz im Sinne einer Eigenrechtsmacht in all jenen weltlichen Belangen, derer sie zur Erfüllung ihrer Sendung bedarf, wie namentlich im Vermögensrecht (can. 1254 CIC), Prozessrecht (cann. 1400 f. CIC), kirchlichen Strafrecht (can. 1311 CIC), im päpstlichen Gesandtschaftsrecht in Verbindung mit dem Diplomatenrecht und internationalen Vertragsrecht (can. 362 CIC), aber auch über res sacrae bzw. loca sacra (cann. 1205 und 1213 CIC). Das mittelbare Wirken kirchlicher Autorität trifft überall dort zu, wo nicht die Autorität selbst bzw. kirchliche Organe nomine Ecclesiae, sondern wo Glieder der Kirche in eigenem Namen und in eigener Verantwortung als Christen in der Welt handeln. • unter Einsatz welcher Gewalt bzw. Autorität die Kirche handelt: Jurisdiktionsgewalt, Lehramt, Heiligungsamt. Dies hängt primär davon ab, um welchen Adressaten es sich im Einzelfall handelt. • ob es um die Durchdringung der zeitlichen Ordnung mit dem Geist des Evangeliums ab intrinseco – was prinzipiell den Laien kraft ihrer indoles saecularis sendungsspezifisch zukommt – oder um die Evangelisierung der Welt mit Mitteln ab extrinseco (in erster Linie durch die amtliche Lehrverkündigung und durch den Heiligungsdienst, insoweit er hoheitlich, nomine Ecclesiae, vollzogen wird) geht. • ob es sich um die Entscheidung in konkreten zeitlichen Fragen mit direkter Involvierung kirchlicher Organe handelt (z. B. politische Entscheidungstätigkeit, Ausübung eines zivilen Berufes) oder um die wertende Beurteilung weltlicher Fragen unter den für die Kirche spezifischen Gesichtspunkten. • ob sich Kirche und Welt auf institutioneller Ebene begegnen (Kirche im Verhältnis zu Staaten, gesellschaftlichen Institutionen, Internationalen oder Supranationalen Organisationen) oder ob sich die Begegnung auf individueller oder privater Ebene ereignet.

33 34 35

2. Neuorientierung durch das Vaticanum II

36 37 38 39

Im Unterschied zu den bis zum Vorabend des Vat II aufrecht erhaltenen Potestaslehren als Fundament des Ius publicum ecclesiasticum konzipiert das Konzil das Selbstverständnis der Kirche, ihrer Gewalt und ihres

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1119

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

1119

Verhältnisses zu den weltlichen Gewalten, besonders zur Staatsgewalt, neu, und zwar bewusst theologisch argumentierend. Die konziliare Lehre bedeutet zwar keinen vollständigen Bruch mit der Tradition, führt aber zu einer Läuterung, theologischen Vertiefung und Weiterentwicklung. In Fortführung der traditionellen Lehre wird die Verschiedenheit von Staat und Kirche bezüglich Ursprung, Zweck und Wesen betont, und die gegenseitige rechtliche Unabhängigkeit hervorgehoben, denn keiner leitet seine Gewalt und Zuständigkeit vom anderen ab: «Die politische Gemeinschaft und die Kirche sind auf je ihrem Gebiet voneinander unabhängig und autonom. Beide aber dienen, wenn auch in verschiedener Begründung (diverso titulo), der persönlichen und gesellschaftlichen Berufung derselben Menschen» (GS, n. 76/3). Darin eingeschlossen ist das Recht der Kirche, gemäß ihrem Wesen und Sendungsauftrag unbeeinflusst von staatlicher Gewalt handeln zu können14. Über das Ius publicum ecclesiasticum hinausgehend aber unterstreicht das Konzil die Verpflichtung des Staates zur Gewährleistung der individuellen und korporativen Religionsfreiheit als Recht der menschlichen Person als solcher und als Grundbedingung für das staatliche Gemeinwohl, und zwar nicht nur zu Gunsten der Katholischen Kirche, sondern aller Menschen und aller Glaubensgemeinschaften: DH nn. 2-6. «Beim Gebrauch einer jeden Freiheit ist das sittliche Prinzip der personalen und sozialen Verantwortung zu beachten: Die einzelnen Menschen und die sozialen Gruppen sind bei der Ausübung ihrer Rechte durch das Sittengesetz verpflichtet, sowohl die Rechte der anderen wie auch die eigenen Pflichten den anderen und dem Gemeinwohl gegenüber zu beachten. Allen Menschen gegenüber muss man Gerechtigkeit und Menschlichkeit walten lassen» (DH, n. 7/2). GS und DH sehen die Kirche in eine pluralistische Gesellschaft sowie in die Koexistenz mit anderen christlichen Bekenntnissen und anderen Religionen gestellt und vertreten nicht mehr das Ideal eines katholischen Konfessionsstaates. Vielmehr ist der Staat auf religiöse Neutralität verpflichtet15. Im Unterschied zu Wesen und Natur der politischen Gemeinschaft (GS, n. 74) bezieht sich die Sendung der Kirche nicht auf den politischen, wirtschaftlichen oder sozialen Bereich, denn das Ziel, das Christus ihr gesetzt

33 34 35 36 37 38 39

14 J. LISTL, Aufgabe und Bedeutung der Kanonistischen Teildisziplin des Ius publicum ecclesiasticum. Die Lehre der katholischen Kirche zum Verhältnis von Kirche und Staat seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, W. AYMANS-A. EGLER-J. LISTL (Hg.), Fides et Ius (G. MAY zum 65. Geburtstag), Regensburg 1991, SS. 455-467, S. 461. 15 J. LISTL, Kirche und Staat, Anm. 10, SS. 216-221; J. LISTL, Die Lehre der Kirche über das Verhältnis von Kirche und Staat, J. LISTL-H. SCHMITZ (Hg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Regensburg 1999, SS. 1239-1255, 1250-1252.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1120

1120

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

HELMUTH PREE

hat, gehört der religiösen Ordnung an (GS, n. 42/2). Die Kirche darf hinsichtlich ihrer Aufgabe und Zuständigkeit in keiner Weise mit der politischen Gemeinschaft verwechselt werden (GS, n. 76/2). Doch aus der religiösen Sendung ergibt sich der Auftrag, der menschlichen Gemeinschaft zu Aufbau und Festigung nach göttlichem Gesetz behilflich zu sein (GS, n. 42/2). «Denn der Mensch ist ja nicht auf die zeitliche Ordnung beschränkt, sondern inmitten der menschlichen Geschichte vollzieht er ungeschmälert seine ewige Berufung» (GS, n. 76/3). Ja, die Kirche bietet «ihre wirksame Hilfe allen Völkern an zur Vervollkommnung der menschlichen Persönlichkeit, zum Wohl der irdischen Gesellschaft und zum Aufbau einer Welt, die menschlicher gestaltet werden muss» (GE, n. 3). Dabei ist der Sorge der Kirche «das ganze irdische Leben des Menschen aufgegeben, insofern es mit der himmlischen Berufung in Zusammenhang steht» (GE, Prooemium). Demzufolge beansprucht die Kirche im Bereich der zeitlichen Ordnung keine der staatlichen Gewalt vergleichbare “potestas“, sondern qualifiziert ihre Autorität gegenüber der weltlichen Gewalt als “auctoritas spiritualis“: «In der menschlichen Gesellschaft und angesichts jedweder öffentlichen Gewalt erhebt die Kirche Anspruch auf Freiheit als geistliche, von Christus dem Herrn gestiftete Autorität, die Kraft göttlichen Auftrages die Pflicht hat, in die ganze Welt zu gehen, um das Evangelium allen Geschöpfen zu verkündigen» (DH, n. 13/2). Es ist die Verkündigung des Evangeliums aus der Kraft der von Christus übertragenen Sendung, die alle Bereiche menschlichen Handelns erhellen soll. Dies geschieht sowohl durch die Lehre der Kirche als auch durch das Zeugnis christlichen Lebens (vgl. GS, n. 76/3). Daher ist auch das caritative Zeugnis der Kirche ein unersetzliches Mittel der Verwirklichung der Sendung inmitten der zeitlichen Ordnung16. Es dürfen nur die dem Evangelium eigenen Wege und Hilfsmittel eingesetzt werden, die weitgehend verschieden sind von den Hilfsmitteln der irdischen Gesellschaft (GS, n. 76/4). «Immer und überall aber nimmt sie das Recht in Anspruch, in wahrer Freiheit den Glauben zu verkünden, ihre Soziallehre kundzumachen, ihren Auftrag unter den Menschen ungehindert zu erfüllen und auch politische Angelegenheiten einer sittlichen Beurteilung zu unterstellen, wenn die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen es verlan-

35 36 37 38 39

16 Vgl. LG nn. 27, 29; PO nn. 6, 17; GS nn. 42, 80, 90; AA nn. 8, 6 und 20, 31. Enzyklika Deus Caritas est, 25.XII.2005, Nr. 19-25 und 29-31; Direktorium der CEp Apostolorum Successores, 22.II.2004, Nr. 194.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1121

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

1121

gen. Sie wendet dabei alle, aber auch nur jene Mittel an, welche dem Evangelium und dem Wohl aller je nach den verschiedenen Zeiten und Verhältnissen entsprechen» (GS, n. 76/5). Mit dem Vaticanum II hat die Kirche endgültig den Anspruch aufgegeben, sich für die Durchsetzung ihrer Sendung staatlicher Machtmittel zu bedienen17. Damit wurde zugleich der noch in den Lehrbüchern des Ius publicum ecclesiasticum bis zum Vaticanum II von der Kirche erhobene Anspruch18 aufgegeben, bei fehlendem Einvernehmen zwischen Kirche und Staat müsse die Kompetenz zur Letztentscheidung bei der Kirche liegen19. Auch erwähnen die Texte des Vaticanum II mit keinem Wort eine Überordnung der Kirche über den Staat20, sondern lediglich den Anspruch auf unbehinderte Ausübung der eigenen Sendung (DH, nn. 4, 13 u. öfter).

13 14 15

3. Zur Unterscheidung von ordo temporalis und ordo spiritualis

16 17 18 19 20 21 22

Die Kirche, auch wenn sie nicht von dieser Welt ist, ist doch ganz und gar in ihre Wirklichkeit eingelassen, um in ihr ihren Sendungsauftrag zu erfüllen. Dabei bedient sich die Kirche des Zeitlichen, so wie es ihre Sendung erfordert (GS, n. 76/5). Zugleich muss sie, wegen des extra nos des Heils, ein kritisches Gegenüber zu den Gestaltern der irdischen Wirklichkeit sein und daher die erforderliche Distanz halten. Den Weltcharakter aber, i.S.d. In-der-

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

J. LISTL, Aufgabe und Bedeutung, Anm. 14, 457 f.; vgl. auch LG n. 8/3; GS n. 76/4 und 5. So kennt die Kirche auch keine Inanspruchnahme des bracchium saeculare mehr bei Verletzungen nur des kirchlichen Rechts, wie noch can. 2198 CIC17: vgl. J. LISTL, Die Lehre der Kirche, Anm. 15, S. 1249. Vgl. des weiteren GE n. 4; DH n. 11 passim; die Verkündigung und Verteidigung der Wahrheit hat zu erfolgen «unter Ausschluss aller Mittel, die dem Geist des Evangeliums entgegengesetzt sind», DH n. 14/4. Die Kraft der Kirche nämlich «ist jener Glaube und jene Liebe, die sich in Tat und Wahrheit des Lebens auswirken, nicht aber irgendeine äußere mit rein menschlichen Mitteln ausgeübte Herrschaft (dominium)», GS n. 42/3. 18 Z.B.A. OTTAVIANI, Compendium iuris publici ecclesiastici, Romae 1948, SS. 83-85. 19 J. LISTL, Kirche und Staat, Anm. 10, S. 223 f. 20 Vgl. z. B.F. CAPPELLO, Summa iuris publici ecclesiastici, Anm. 7, S. 310: «Ecclesiae praevalet societati civili ratione finis, ideoque haec indirecte Ecclesiae subjicitur». Demgegenüber hatte bereits K. MÖRSDORF, Kirche und Staat nach katholischem Verständnis, K. MÖRSDORF, Schriften zum kanonischen Recht, W. AYMANS-K.T. GERINGER-H. SCHMITZ (hg. Von), Paderborn u.a. 1989, SS. 762773, 767 festgestellt: «Die Leonische Lehre, dass Kirche und Staat je in ihrem Bereich höchste Gewalten sind, schließt es aus, dass die um des Dienstes am Menschen willen notwendige Eintracht beider Gewalten in einem System der Überordnung des einen über den anderen gefunden werden kann. In der rechtlichen Ebene stehen Kirche und Staat als Träger höchster Gewalt in einem Verhältnis der Koordination». Die “Leonische Lehre“, auf die hier Bezug genommen wird, findet sich insbesondere in der Enzyklika Immortale Dei (Dz-Hün 3168).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1122

1122

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

HELMUTH PREE

Welt-Seins, teilen alle Glieder der Kirche hier auf der Welt, wenn er auch eine je verschiedene Verwirklichungsform annimmt21. Für die Laien sind die Aufgaben und Einrichtungen dieser Welt mit allen ihren familiären, kulturellen, wirtschaftlichen, sozialen und politischen Lebensbedingungen der Ort, wo sie von Gott gerufen werden und in dem sie ihre Berufung verwirklichen, «alle zeitlichen Dinge (res temporales) so zu durchleuchten und zu ordnen, dass sie immer Christus entsprechend geschehen und sich entwikkeln und zum Lob des Schöpfers und Erlösers gereichen» (LG, n. 31/2; GS, n. 43; vgl. can. 225 CIC)22. Demgegenüber kommt der Hierarchie die spezifische Aufgabe der Zurüstung der Gläubigen zu23. Da nun das Erlösungswerk Christi auch den Aufbau der gesamten zeitlichen Ordnung erfasst, besteht die Sendung der Kirche nicht nur darin, die Botschaft den Menschen nahezubringen, sondern auch darin, die zeitliche Ordnung mit dem Geist des Evangeliums zu durchdringen und zu vervollkommnen (AA, n. 5). Im einzelnen Gläubigen, der Christ und Bürger ist, treffen sich beide Ordnungen. Besonders in einer pluralistischen Gesellschaft ist zwischen dem, was die Christen im eigenen Namen als Staatsbürger, die von ihrem christlichen Gewissen geleitet werden, und dem, was sie im Namen der Kirche zusammen mit ihren Hirten tun, klar zu unterscheiden (GS, n. 76/1). In beiden Ordnungen muss sich der Christ von dem einen christlichen Gewissen leiten lassen (AA, n. 5/4). Daher ist die Kirche nicht ausschließlich zuständig für das überirdische Heil, während die Welt ausschließlich für die irdische Ordnung zuständig wäre. Vielmehr erstreckt sich die Kompetenz der Kirche über den Bereich des Internen hinaus auf die gesamte irdische Wirklichkeit des Menschen und der Welt, dies aber nicht aufgrund weltlicher, sondern religiöser Kompetenz. Ordo temporalis und ordo spiritualis sind folglich nicht als zwei räumlich abgrenzbare Gegenstandsbereiche anzusehen, sondern eher als zwei Kompetenz-Sphären, die sich, soweit das Zeitliche betroffen ist, auf dieselben Gegen-stände beziehen, lediglich unter dem je eigenen Aspekt dieser Ordnungen: unter dem Aspekt des irdischen Gemeinwohls im Falle des Staates; unter dem Aspekt des Heils, der sich auf die natürliche wie auf die

33 34 35 36 37 38 39

21

Adhort. Ap. Christifideles laici, zu AAS 81 (1989), S. 393-521, n. 15. «Quare mundus efficitur rerum ambitus et medium vocationis christianae fidelium laicorum», Christifideles Laici, Anm. 21, n. 15. 23 Von den Priestern dürfen die Laien Licht und geistliche Kraft erwarten. Die Bischöfe sollen mit ihren Priestern die Botschaft Christi so verkündigen, dass alle irdischen Tätigkeiten der Gläubigen von dem Licht des Evangeliums erhellt werden: GS n. 43/2 und 5. 22

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1123

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1123

übernatürliche Dimension des Menschen bezieht, im Falle der Kirche. Die menschliche Person ist daher die entscheidende Bezugsgröße zwischen weltlicher und geistlicher Ordnung. Sie steht in der zeitlichen Ordnung und vollzieht darin ihre ewige Berufung. Daraus ergibt sich gegenüber dem Staat die Forderung der Religionsfreiheit, gegenüber der Kirche die erforderliche Freiheit des Handelns im weltlichen Bereich24. Eben diesem Umstand tragen auch manche Konkordate der letzten Jahre und Jahrzehnte Rechnung, indem sie neben der Betonung der gegenseitigen Unabhängigkeit und Autonomie von Kirche und Staat den gemeinsamen Dienst am Menschen und die gemeinsame Verpflichtung auf die Grundrechte voranstellen25. Ordo temporalis und ordo spiritualis liegen folglich auf verschiedenen Ebenen und sind wesensverschieden. Daher stehen sie prinzipiell nicht in Konkurrenz zueinander, solange nicht die eine Seite versucht, sich in die Kompetenz der anderen einzumischen; die zahlreichen historischen Konflikte sind Belege solcher Grenzüberschreitungen. Daraus folgt zugleich, dass die Frage einer Über- oder Unterordnung der kirchlichen Gewalt über die weltliche oder umgekehrt, die in der Lehre des Ius publicum ecclesiasticum noch ausführlich behandelt wurde, in Wahrheit bedeutungslos ist. Sie lässt sich sinnvoll jeweils nur unter einem bestimmten Gesichtspunkt beantworten.

21 22 23 24

4. Die im ordo temporalis handelnden Subjekte und ihre gegenseitige Zuordnung

25 26 27 28

Das Handeln der Kirche in zeitlichen Dingen ist in ein Geflecht rechtlicher Beziehungen eingebunden, die kirchliches Handeln ermöglichen und zugleich begrenzen.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24 Vgl. P. LOMBARDÍA, Dualismo cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano II, «Ius Canonicum» 26 (1976), SS. 13-32, 29. 25 Z.B. die Konkordate mit der Republik Polen, ratifiziert am 25.III.1998, AAS 90 (1998), SS. 310-329, Präambel und Art. 1; mit Italien, ratifiziert am 03.VI.1985, zu AAS 77 (1985), SS. 521578, Art. 1; mit der Republik San Marino, ratifiziert am 11.XII.1992, zu AAS 85 (1993), SS. 324334, Präambel; mit Kroatien, ratifiziert am 9.IV.1997, zu AAS 89 (1997), SS. 277-302, Art. 1: J. T. MARTIN DE AGAR, Raccolta di Concordati 1950-1999, Città del Vaticano 2000, SS. 682-684; 553; 741; 154 f. C. CORRAL SALVADOR-S. PETSCHEN, Tratados internacionales (1996-2003) de la Santa Sede con los estados. Concordatos vigentes, tomo IV, Madrid 2004, S. 990 f., 359 f. Grundsätzlich zu dieser Frage: J.-L. TAURAN, La Santa Sede e l’etica internazionale, «Ius Ecclesiae» 16 (2004), SS. 251-258.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1124

1124

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

HELMUTH PREE

(1) Der einzelne Christ handelt in beiden Ordnungen und untersteht folglich beiden Autoritäten, wenngleich jeweils unter einem anderen Gesichtspunkt. Dabei muss er sorgfältig unterscheiden zwischen dem, was er als vom christlichen Gewissen geleiteter Staatsbürger in eigener Verantwortung, und dem, was er im Namen der Kirche zusammen mit deren Hirten tut (GS, n. 76/1). (2) Die weltliche Autorität ist auf die civitatis terrena bzw. die res terrenae (vgl. AA, n. 7) beschränkt. Die geschaffenen Dinge und auch die Gesellschaften besitzen eine iusta autonomia in Bezug auf ihre eigenen Gesetzmäßigkeiten und Werte. Als Teil der Schöpfung haben alle diese Einzelwirklichkeiten ihren Eigenstand, ihre eigene Wahrheit und Gutheit sowie ihre Eigengesetzlichkeiten und Ordnungen, die der Mensch unter Anerkennung der den einzelnen Wissenschaften und Techniken eigenen Methoden achten muss (GS, n. 36/2)26. Daraus folgt: (1) Die Durchdringung der weltlichen Ordnung mit dem Geist des Evangeliums und die Autonomie der zeitlichen Wirklichkeiten stehen nicht in Widerspruch zueinander. (2) Die Kompetenz der Kirche bezüglich der zeitlichen Wirklichkeiten bringt keine rechtliche Gewalt der Kirche über diese mit sich27. (3) Die Beachtung der Autonomie und Eigengesetzlichkeit der irdischen Wirklichkeit entbindet nicht von der sittlichen Ordnung und bedeutet keine Unabhängigkeit von Gott (GS, n. 36). Alles Geschaffene soll dem Menschen dienen. Die Kirche will den Menschen befähigen, die zeitliche Ordnung in rechter Weise zu gestalten und auf Gott hin auszurichten (AA, n. 7/3-4). Politische Gemeinschaft und Kirche sind je auf ihrem Gebiet voneinander unabhängig und autonom, beide dienen aber, unter je verschiedenem Titel, der persönlichen und gesellschaftlichen Berufung derselben Menschen. Dieser Dienst am Menschen wird umso effizienter sein, je besser die beiden ein rechtes Zusammenwirken (sana cooperatio) pflegen (GS, n. 76/3). Von der weltlichen, besonders staatlichen Gewalt, verlangt die Kirche den Schutz

31 32 33 34 35 36 37 38 39

26

Dabei sind die Normen der Wissenschaftlichkeit und die Regeln der Sittlichkeit einzuhalten. Auf diese Weise kann die Bewältigung der irdischen Wirklichkeit mit dem Glauben nicht in Konflikt geraten, denn beide haben in demselben Gott ihren Ursprung: GS n. 36/2. Vgl. E. BRAUNBECK, Der Weltcharakter des Laien. Eine theologisch–rechtliche Untersuchung im Licht des II. Vatikanischen Konzils, Regensburg 1993, SS. 118-122; A. LOSINGER, „Iusta autonomia“. Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils, Paderborn u.a. 1989. 27 Vgl. J.T. MARTIN DE AGAR, El derecho de los laicos a la libertad en lo temporal, «Ius Canonicum» 26 (1986), SS. 531-562, 532.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1125

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1125

und die Förderung der Menschenrechte, nicht zuletzt des Rechtes der Religionsfreiheit (DH, n. 6) sowie die Respektierung der sittlichen Ordnung. Die politische Gemeinschaft mit ihrer Autorität und Gewalt besteht um des Gemeinwohls willen (GS, n. 74/1). Dieser weltlichen Gewalt unterstehen auch kirchliche Personen und Einrichtungen unter dem Aspekt der Ordnung der zeitlichen Dinge28. Die Kirche beansprucht weder ein privilegium fori, noch ein Asylrecht29, sondern das Recht, ihre Vollmachten und Aufgaben an heiligen Orten frei ausüben zu können (can. 1213 CIC). Dabei setzt die Kirche voraus, dass sich die staatliche Gewalt auf die ihr eigenen Aufgaben und Zwecke beschränkt, sich religiös-neutral verhält und die Religionsfreiheit effektiv achtet. Träger der weltlichen Gewalt bzw. Autorität sind alle Organe staatlicher öffentlicher Gewalt entsprechend der Verfassung des jeweiligen Staates, auf internationaler Ebene besonders die Supranationalen und Internationalen Organisationen. Dazu kommen, auch wenn es sich nicht um Träger öffentlicher Gewalt handelt, die gesellschaftlichen Kräfte des intermediären Bereichs, das heißt die Ebene der gesellschaftlichen Öffentlichkeit als Raum, in dem die Bürger ihre Grundrechte betätigen (Vereine und Verbände, politische Parteien, Gewerkschaften und so fort), zumal dies die Ebene und der Raum des öffentlichen Wirkens der Kirche ist. (3) Die kirchliche Autorität beansprucht eine Zuständigkeit, die mehrfach zu differenzieren ist: (1) Ad intra verfügt die Autorität der Kirche über die Fülle der ihr eingestifteten Gewalt auf den Gebieten der Jurisdiktion, des Lehramtes und des Heiligungsamtes. Adressaten sind nur Katholiken (can. 11 CIC). (2) Ad extra hingegen beansprucht die Kirche keine Jurisdiktionsgewalt, weder gegenüber Nichtkatholiken30 noch gegenüber nichtkirchlichen Institutionen, seien diese religiöser, staatlicher oder gesellschaftlicher Natur. Jedoch beansprucht die Kirche die freie Verkündigung des Evangeliums gegenüber allen Menschen durch Wort und Zeugnis des Handelns. Dabei handelt die kirchliche Autorität der Welt gegenüber direkt

31 32 33 34 35 36 37 38 39

28 Eine Ausnahme bildet die Person des Papstes gemäß can. 1404 CIC: Prima Sedes a nemine iudicatur. Außerdem ergeben sich Modifikationen bei päpstlichen Legationen aufgrund des internationalen Gesandtschaftsrechts. Vgl. C.-A. FLEISCHHAUER, Gesandtschafts- und Konsularrecht, «StLex» II (1986), SS. 920-922. 29 G. GÖBEL, Das Verhältnis von Kirche und Staat nach dem Codex Iuris Canonici des Jahres 1983, Berlin 1993, SS. 119-130. 30 Ausnahmen bestehen nur dort, wo Nichtkatholiken von sich aus in rechtlichen Kontakt mit der katholischen Kirche treten, z. B. aufgrund einer Eheschließung mit einer katholischen Person.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1126

1126

1 2 3 4 5 6

HELMUTH PREE

kraft der ihr eingestifteten auctoritas spiritualis (DH, n. 13), nicht aus politischem Mandat oder zu politischem Zweck. Insoweit die Christen in eigener Verantwortung in der Welt handeln, um sie in der Gestaltung der zeitlichen Dinge von innen her zu evangelisieren, handeln sie direkt, während man hier seitens der Autorität, welche die Gläubigen für diese Aufgabe zurüstet, höchstens von einem indirekten Wirken sprechen könnte.

7 8 9

5. Rechtliche Grundlagen des Handelns der Kirche im ordo temporalis

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

5.1. Die Eigenrechtsmacht der Kirche31 Auszugehen ist von der der Kirche von Anfang an eingestifteten Rechtssubjektivität (can. 113 § 1 CIC). Sie entfaltet sich in der ebenfalls eingestifteten Jurisdiktionsgewalt (cann. 129 § 1; 135 § 1 CIC). Die Kirche selbst ist in dieser Welt als Gesellschaft verfasst und geordnet (can. 204 § 2 CIC). Als originär, eingestiftet und folglich von jeder weltlichen Gewalt unabhängig beansprucht die Kirche ihre Ämterhoheit (vgl. cann. 145 f.; 377 CIC); sie beansprucht das päpstliche Gesandtschaftsrecht (can. 362 CIC); weiters die Ausübung von Lehramt und Evangelisierungstätigkeit auch unter Einsatz eigener sozialer Kommunikationsmittel (can. 747) sowie die Betätigung des Glaubenszeugnisses im caritativen Handeln; ein institutionalisiertes kirchliches Bildungswesen (cann. 800 § 1; 807); das Recht auf Erwerb, Verwaltung und Verwendung von Vermögen für die der Kirche eigenen Zwecke (cann. 1254; 1259 f. CIC); sie beansprucht kirchliche Strafgewalt gegenüber den Gliedern der Kirche (can. 1311 CIC); ebenso auf eigene Rechtsprechungsgewalt (cann. 1400 f. CIC); auf ein eigenes kirchliches Eherecht und kirchliche Gerichtsbarkeit (cann. 1059, 1671 f. CIC). In diesen Rechtspositionen bewegt sich der CIC 1983 weitestgehend auf der Linie des CIC17. Diese rechtliche Unabhängigkeit ist Voraussetzung für die unbehinderte Ausübung der Sendung der Kirche in der Welt.

31 32 33 34

5.2. Die Definitionskompetenz der Kirche und die Konkordate Die Kirche hat aufgrund ihres ureigenen Sendungsauftrages die Kompetenz selbst festzulegen, was zum Inhalt ihrer Sendung gehört32 und

35 36 37 38 39

31 P. MIKAT, Kirche und Staat III, Anm. 15, SS. 180-182; J. LISTL, Die Lehre der Kirche, Anm. 5, SS. 1247-1250; J. LISTL, Kirche und Staat, Anm. 10, SS. 222-228; G. GÖBEL, Das Verhältnis von Kirche und Staat nach dem Codex Iuris Canonici des Jahres 1983, Berlin 1993, SS. 103 f. und 111-113. 32 J. LISTL, Aufgabe und Bedeutung, Anm. 14, S. 469.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1127

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1127

wie, wo und mit welchen Mitteln diese auszuüben ist. Dabei bedient sie sich einerseits spezifisch kirchlich-religiöser Mittel (speziell im Verkündigungsund Heiligungsdienst), andererseits weltlicher Mittel bzw. zeitlicher Güter. Sowohl aufgrund der beanspruchten Mittel als auch aufgrund des Gegenstandes ergeben sich zahlreiche Berührungen mit der staatlichen Rechtssphäre. Um die von GS 76/3 gewünschte sana cooperatio im Interesse der betroffenen Menschen zu verwirklichen, bietet sich die Möglichkeit vertraglicher Vereinbarungen im Wege von Konkordaten oder konkordatsähnlichen Abmachungen an33. Can. 3 CIC/can. 4 CCEO räumt den vom Heiligen Stuhl mit politischen Gemeinschaften abgeschlossenen Verträgen einen derogatorischen Vorrang vor dem kirchlichen Gesetzbuch ein. Diese Verträge ermöglichen neben der Sicherung und dem Schutz der kirchlichen Rechte in der Ausübung ihrer Sendung die Anpassung an die Gegebenheiten und die Einordnung der kirchlichen Institutionen und des kirchlichen Wirkens in die Rechtsordnung des jeweiligen Gemeinwesens auf Grundlage der Religionsfreiheit. Die heutigen Konkordate betonen die Religionsfreiheit und das Prinzip der gegenseitigen Unabhängigkeit und Nichteinmischung in die Angelegenheiten des Vertragspartners. Da Kirche und Staat denselben Menschen zu dienen haben, jedoch unter verschiedenen Gesichtspunkten und zu verschiedenen Zwecken, begegnet der Heilige Stuhl als Vertragspartner dem Staat nicht wie ein staatlicher Vertragspartner oder wie eine mit staatlichen Interessen konkurrierende Ordnungsmacht. Vielmehr sind Konkordate stärker Instrumente der Koordination als des Interessenausgleichs; sie dienen mehr einer «funktionellen Zuordnung in der gemeinsamen Verantwortung für den Menschen» als einer institutionellen Abgrenzung34.

27 28 29 30 31 32 33

5.3. Die Freiheit in zeitlichen Dingen gemäß can. 227 CIC Can. 227 CIC spricht den Laien das Recht zu, dass ihnen in den Angelegenheiten des irdischen Gemeinwesens jene Freiheit zuerkannt wird, die allen Bürgern zukommt. Beim Gebrauch dieser Freiheit haben sie jedoch dafür zu sorgen, dass ihre Tätigkeiten vom Geist des Evangeliums erfüllt sind, und sich nach der vom Lehramt der Kirche vorgelegten Lehre zu rich-

34 35 36 37 38 39

33

P. MIKAT, Kirche und Staat nach der Lehre der katholischen Kirche, HdbStKirchR I, 1994, SS. 147; vgl. J.T. MARTÍN DE AGAR, Passato e presente dei concordati, «Ius Ecclesiae» 12 (2000), SS. 613660. 34 P. MIKAT, Kirche und Staat III, Anm. 5, SS. 480. Zur Funktion der Konkordate: J.T. MARTÍN DE AGAR, Passato e presente, Anm. 33, SS. 614 und 624-630.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1128

1128

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

HELMUTH PREE

ten; dabei haben sie sich davor zu hüten, in Fragen, die der freien Meinungsbildung unterliegen, ihre eigene Ansicht als Lehre der Kirche auszugeben. Dieser in seiner Bedeutung oft unterschätzte Kanon markiert den Ort, an dem die Kirche durch die einzelnen Gläubigen und daher in nichtamtlicher Form der weltlichen Wirklichkeit (Gesellschaft, Staat, internationale Gemeinschaft) begegnet, und garantiert dem Laien die von der kirchlichen Autorität unbehinderte, in christlicher Eigenverantwortung vorzunehmende Ausübung seiner zivilen Rechte. Obwohl die Laien hier im eigenen Namen und ohne für sich und ihre Meinungen kirchliche Autorität in Anspruch nehmen zu können, agieren, steht ihr Handeln doch unter dem Anspruch eines authentischen christlichen Lebenszeugnisses, in dem Glaube und Leben eine kohärente Einheit bilden35. Can. 227 statuiert ein subjektives Freiheitsrecht des Laien gegenüber der Hierarchie als notwendige Voraussetzung für die Realisierung der mit der indoles saecularis bezeichneten Welt-Sendung. Jurisdiktionelle Eingriffe in diese Freiheit durch die kirchliche Autorität wären rechtswidrig, wie z.B. die direkte Einflussnahme auf konkrete politische oder wirtschaftliche Entscheidungen36. Dies bedeutet eine Begrenzung der Reichweite der kirchlichen Jurisdiktionsgewalt gegenüber Katholiken in inhaltlicher Hinsicht37. Can. 227 CIC trägt damit sowohl der indoles saecularis der Laien (LG, n. 31)

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35

Vgl. GS n. 43/1; KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Lehrmäßige, Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben, 24.XI.2002 (VApSt, 158) n. 6/3. 36 KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Lehrmäßige Note, Anm. 35, n. 6/3 stellt diesbezüglich ausdrücklich klar: «Mit seinen Verlautbarungen in diesem Bereich will das Lehramt der Kirche weder politische Macht ausüben noch die freie Meinungsäußerung der Katholiken über kontingente Fragen einschränken… Die Soziallehre der Kirche stellt keine Einmischung in die Regierung der einzelnen Länder dar.» Diesem Grundgedanken folgend, bietet das Dokument inhaltliche Grundsätze der katholischen Lehre von allgemeiner Bedeutung für das Handeln der Katholiken in der Welt der Politik. Der Hierarchie ist es verwehrt, eine Uniformität des politischen Denkens der Laien zu fordern oder gar vorzugeben. Auf diese Weise würden nicht nur die Laien entmündigt, sondern die Hierarchie würde sich selbst weltliche Kompetenz arrogieren: vgl. A. CATTANEO, Il ruolo dei sacerdoti nel promuovere la libertà e la responsabilità dei laici, «Annales Theologici» 19 (2005), SS. 213-237 (I. 3.). Vgl. GÖBEL, Kirche und Staat, Anm. 11, SS. 168-174. 37 Der CIC 1983 trägt dieser Freiheit auch andernorts Rechnung: in Tageszeitungen, Zeitschriften oder anderen periodischen Veröffentlichungen, welche die katholische Religion oder die guten Sitten offenkundig anzugreifen pflegen, dürfen Gläubige nicht schreiben, es sei denn, es läge ein gerechter und vernünftiger Grund vor (can. 831 § 1 CIC). Während can. 1386 § 2 CIC17 in solchen Fällen eine ausdrückliche licentia des Ortsordinarius verlangte, überlässt can. 831 § 1 CIC die Beurteilung des Vorliegens eines gerechten und vernünftigen Grundes der Eigenverantwortung des Laien.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1129

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1129

als auch der iusta autonomia der irdischen Wirklichkeiten (GS, n. 36) Rechnung38. Jedoch gewährt diese Norm nicht einen Freiraum um seiner selbst willen, sondern um ihn inhaltlich durch Verwirklichung der laikalen Berufung (vgl. can. 225 CIC) zu füllen39. Obwohl in den Titel über die Pflichten und Rechte der Laien (cann. 224-231 CIC) eingeordnet, handelt es sich der Sache nach um ein Recht des christifidelis als solchen. Bei Klerikern und Religiösen unterliegt lediglich die Ausübung dieses Rechts auf Grund ihrer besonderen Berufung und der sich daraus für ihren status vitae ergebenden Konsequenzen erheblich weitreichenderen Beschränkungen40. Implizit ist damit festgelegt, dass der kirchlichen Autorität keine zivile Kompetenz in konkreten Angelegenheiten des irdischen Gemeinwesens zusteht. Der Jurisdiktion der kirchlichen Autorität unterstehen laikale Aktivitäten im Bereich der zeitlichen Ordnung nur dann, wenn es sich entweder um Tätigkeiten im Dienst der Kirche handelt (z. B. die Funktion des kirchlichen Vermögensverwalters) oder/und Aktivitäten aus religiöser Motivation und zu christlichem Zweck (z. B. caritative Unternehmungen wie Betrieb von Krankenhäusern, Altenheimen, Kindergärten; Presseunternehmen; Schulen41), falls diese Letzteren von der Kirche anerkannt werden sollen, etwa durch recognitio als kanonischer Verein oder durch Errichtung einer kirchlichen Stiftung. Den Laien ist es jedoch aus can. 227 in Verbindung mit can. 216 CIC unbenommen, christliche Initiativen auch in rein ziviler Rechtsform zu betreiben42; in diesem Fall unterliegt die Unternehmung hinsichtlich ihrer institutionalisierten rechtlichen Gestalt nicht der kirchlichen Jurisdiktion. Die sich aus can. 227 CIC für den Laien ergebenden Pflichten und Verantwortlichkeiten sind an dieser Stelle nicht weiter auszuführen. In der

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

38

H. PREE, Libertad y responsabilitad del laico en los asuntos temporales. Visión canónica, «AADC» 12 (2005), SS. 233-277, 252. 39 Vgl. can. 327 CIC: Gemäß dieser Bestimmung sollen Laien besonders solche kanonischen Vereine wertschätzen, welche die Ordnung der weltlichen Verhältnisse mit christlichem Geist beleben wollen und auf diese Weise eine tiefe Verbindung von Glauben und Leben besonders fördern. 40 A.D. BUSSO, La fidelidad del apóstol. Visión canónica del ser y obrar del clérigo, Buenos Aires 2004, II, SS. 181-190; H. PREE, Die politische und gewerkschaftliche Betätigung geistlicher Personen im CIC (1983) und im CCEO (1990), «Folia Canonica» 6 (2003), SS. 7-40; GÖBEL, Kirche und Staat, anm., SS. 174-181. 41 Die Freiheit der Eltern in der Wahl der Schule (can. 797 CIC) und die Pflicht der Gläubigen gem. can. 799 CIC setzen die Freiheit gem. can. 227 CIC voraus. 42 L. NAVARRO, Diritto di associazione e associazioni di fedeli, Milano 1991, S. 62.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1130

1130

1 2 3 4 5 6 7 8 9

HELMUTH PREE

Verwirklichung der genannten Freiheit ergänzen einander das gemeinsame Priestertum aller Getauften und das hierarchische Priestertum des Amtes mit ihren je eigenen Kompetenzen43. Auf Ebene der konkreten Besorgung der zeitlichen Angelegenheiten stehen einander gegenüber: die Unzuständigkeit der kirchlichen Autorität auf der einen und die in christlicher Verantwortung auszufüllende Freiheit und Zuständigkeit des Laien auf der anderen Seite. Dem entspricht das an die Kleriker gerichtete Verbot der Übernahme öffentlicher Ämter, die eine Teilhabe an der Ausübung weltlicher Gewalt mit sich bringen (can. 285 § 3 CIC).

10 11 12

6. Konkrete Kompetenzen und Handlungsfelder

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

6.1. Lehramt und Bildungswesen. Die politische Kompetenz der Kirche Zufolge can. 747 CIC ist nicht nur das Glaubensgut Gegenstand amtlicher Lehrverkündigung (§ 1), sondern der Kirche kommt es zu, immer und überall die sittlichen Grundsätze auch über die soziale Ordnung zu verkündigen (annuntiare), wie auch über menschliche Dinge (res humanae) jedweder Art ein Urteil zu fällen (iudicium ferre), insoweit die Grundrechte der menschlichen Person oder das Heil der Seelen dies erfordern (§ 2)44. Das Lehramt der Kirche tangiert Fragen der zeitlichen Ordnung in mehrfacher Hinsicht: einerseits im Inhalt bzw. Gegenstand der kirchlichen Lehre, andererseits in differenzierter Weise über die Adressaten der kirchlichen Lehrverkündigung. Der Inhalt der Glaubens- und Sittenlehre ist von vornherein auf die gesamte Wirklichkeit des Menschen und der Welt gerichtet, welche als göttliche Schöpfung gedeutet und in den Kontext der Erlösungsbotschaft gestellt wird, woraus die Grundsätze und die Werte für das Handeln des Menschen in allen

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

43 H. PREE, Libertad, Anm. 38, SS. 259-273; A. CATTANEO, Il ruolo dei sacerdoti nel promuovere la libertà e la responsabilità dei laici, «Annales Theologici» 19 (2005), SS. 213-237 passim. 44 Die Quellen dieser lehrrechtlichen Grundnorm des § 2 sind hauptsächlich folgende: PIUS XII, Ansprache, 1.VI.1941: «Zum unanfechtbaren Hoheitsbereich der Kirche gehört es, in denjenigen Belangen des sozialen Lebens, die an das Gebiet der Sittlichkeit heranreichen oder es schon berühren, darüber zu befinden, ob die Grundlagen der jeweiligen gesellschaftlichen Ordnung mit der ewig geltenden Ordnung übereinstimmen, die Gott, der Schöpfer und Erlöser, durch Naturrecht und Offenbarung kundgetan hat», AAS 33 (1941), S. 239 f.; JOHANNES XXIII, Enz. Mater et Magistra, AAS 53 (1961), SS. 401-464; CD n. 12; DH n. 15; GS nn. 76 und 89. Vgl. dazu auch K. MÖRSDORF, Kirche und Staat nach katholischem Verständnis, zu K. MÖRSDORF, Schriften zum kanonischen Recht, W. AYMANS-K.T. GERINGER-H. SCHMITZ (hg. von), Paderborn u.a. 1989, SS. 762-773, hier S. 766.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1131

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1131

Lebensbereichen und für die Gestaltung der irdischen Wirklichkeit nach dem Plan des Schöpfers gezogen werden. Die Grundsätze für das menschliche Verhalten und für die Gestaltung der irdischen Wirklichkeit umfassen die Individualmoral ebenso wie die Sozialmoral (de ordine sociali). Somit gehört die Verkündigung der sittlichen Grundsätze (principia moralia) in allen Fragen des gesellschaftlichen, wirtschaftlichen, kulturellen und politischen Lebens zur Verkündigungs- Kompetenz der Kirche45. Darüber hinaus wird jedweder menschliche Sachverhalt (res humanae) der Beurteilung (!) unter dem Aspekt der kirchlichen Lehre unterzogen, insoweit die Grundrechte der menschlichen Person oder die salus animarum dies erfordern. Zu beachten ist, dass die Beurteilungs-Kompetenz nicht direkt Personen oder namentlich bezeichnete Gruppierungen, wie z.B. bestimmte politische Parteien, sondern Sachverhalte (res) betrifft; außerdem, dass die Beurteilung, ob und inwieweit die Grundrechte oder die salus animarum ein Einschreiten des Lehramts erfordern, bei diesem selbst liegt46. Insoweit diese Lehr- und Beurteilungskompetenz politische Fragen jedweder Art betrifft, kann von einer Art politischer Kompetenz der Kirche gesprochen werden. Die entsprechende Pflicht der Verkündiger der Frohbotschaft regelt can. 768 CIC. Doch darf der Unterschied zwischen dieser von der Kirche beanspruchten Kompetenz und dem konkreten politischen Handeln und Entscheiden nicht verwischt werden: „Es ist nicht Aufgabe der Kirche, konkrete Lösungen – oder gar ausschließliche Lösungen – für zeitliche Fragen zu entwickeln, die Gott dem freien und verantwortlichen Urteil eines jeden überlassen hat. Es ist freilich Recht und Pflicht der Kirche, moralische Urteile über zeitliche Angelegenheiten zu fällen, wenn dies vom Glauben und vom Sittengesetz gefordert ist“47. Der politische Pluralismus in der Ordnung irdischer Dinge bleibt, soweit die Sittlichkeit

27 28 45

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Vgl. KKK 1877-1948; KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Lehrmäßige Note, Anm. 35, FN 11 mit der Auflistung päpstlicher Dokumente zu grundlegenden Fragen der gesellschaftlichen und politischen Ordnung. 46 Die damit bezeichneten beiden positiven Kriterien sind an die Stelle der ratio peccati getreten: N. LÜDECKE, Die Grundnormen des katholischen Lehrrechts in den päpstlichen Gesetzbüchern und neueren Äußerungen in päpstlicher Autorität, Würzburg 1997, SS. 179-182; der Autor äußert sich kritisch zur Vagheit dieser beiden als Beschränkung der kirchlichen Kompetenz formulierten Elemente (183 f.). 47 KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Lehrmäßige Note, Anm. 35, n. 3/1. Die Enzyklika Deus Caritas est lässt erkennen, wo die moralische Dimension der Politik liegt und damit die Kompetenz der Kirche beginnt: Inneres Maß aller Politik ist Gerechtigkeit; diese aber ist ethischer Natur. Hier setzt die Kompetenz der Kirche an, denn der Glaube reinigt die Vernunft und hilft ihr, das ihr Eigene besser zu sehen. Die katholische Soziallehre will zur Reinigung der Vernunft und zur Erkenntnis dessen, was recht ist, helfen – keinesfalls sich Macht über den Staat verschaffen bzw. ihre Soziallehre politisch durchsetzen. Die Kirche will der

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1132

1132

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

HELMUTH PREE

nicht berührt ist und es um Fragen geht, welche politischen Ziele mit welchen politischen Mitteln zu erreichen sind, unangetastet48. Im Unterschied zur Potestas-indirecta-Doktrin49 impliziert diese Kompetenz der Kirche keinen Anspruch auf eine Interventions-Zuständigkeit der Kirche gegenüber der weltlichen Gewalt in Fragen der zeitlichen Ordnung aus gesetzlicher, vollziehender oder richterlicher Gewalt, wie etwa mittels Ungültigerklärung staatlicher Gesetze oder durch ersatzweise Erlassung ziviler Gesetze durch die kirchliche Autorität. Gleichwohl erblicken manche Autoren in can. 747 § 2 CIC eine Aufrechterhaltung des wesentlichen Teils der Lehre von der potestas indirecta «einschließlich der impliziten Höherwertigkeit der Kirche»50. Solches könnte jedoch nur hinsichtlich des beanspruchten Umfanges bzw. der Reichweite (quaelibet res humanae) behauptet werden, keinesfalls hinsichtlich der Mittel der Ausübung kirchlicher Autorität, so sehr auch die Kirche sich selbst verpflichtet weiß, von dieser Verkündigungsaufgabe Gebrauch zu machen. Fraglich ist, ob und inwieweit die Kompetenz des Lehramtes zur authentischen Feststellung des ius divinum, wenigstens des ius divinum naturale, dieser Kompetenz gem. can. 747 § 2 CIC zuzuordnen ist. Dies hängt mit der nicht restlos geklärten Frage zusammen, in welchem Verhältnis der Geltungsanspruch des ius divinum zum Verbindlichkeitsanspruch der Glaubens- und Sittenlehre steht51.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Gewissensbildung in der Politik dienen und dazu verhelfen, dass die Hellsichtigkeit für die Gerechtigkeit und die Bereitschaft nach ihr zu handeln wächst. Die Kirche leistet ihren Beitrag durch ethische Bildung. Sie darf nicht den politischen Kampf an sich reißen zur Verwirklichung einer gerechten Gesellschaft, darf sich nicht anstelle des Staates setzen, sondern muss argumentativ in das Ringen der Vernunft eintreten und die seelischen Kräfte, Erkenntnis und Willen für die Erfordernisse des Guten wecken (n. 28a). 48 Vgl. GS n. 43/3; KONGREGATION FÜR DIE GLAUBENSLEHRE, Lehrmäßige Note, Anm. 35, n. 3/2. 49 F.M. CAPPELLO, Summa iuris publici ecclesiastici, Romae 1923, SS. 294-309 (nn. 227-240) verteidigt die Auffassung, der Papst könne kraft der potestas indirecta zivile Gesetze abändern und außer Kraft setzen, weltliche Urteile aufheben und anderes mehr. Diese Auffassung war allerdings unter den Vertretern des Ius publicum ecclesiasticum selbst umstritten: vgl. z. B.A. OTTAVIANI, Compendium iurisprudentia ecclesiasticae, Romae, 2. Auflage 1948, 155 f. 50 N. LÜDECKE, Grundnormen, Anm. 46, SS. 183-195. 51 N. LÜDECKE, Grundnormen, Anm. 46, SS. 190 ist die ausdrückliche Nennung des Naturrechts absichtlich unterlassen worden, «um die Aussage nicht durch die Diskussion über die Kompetenz des kirchlichen Lehramtes bezüglich des Naturrechts zu belasten». Der Autor weist aus der Genese der Norm auch nach, dass der Vorschlag der Übernahme der diesbezüglichen Kompetenzumschreibung des kirchlichen Lehramtes (principia ordinis moralis, ex ipsa natura humana profluentia) aus DH n. 14/3 nicht aufgegriffen wurde: 189 f. Zum Verständnis des natürlichen Sittengesetzes: KKK 1954-1960, 1978 f. Zur Kompetenz des kirchlichen Lehramtes zur authentischen Feststellung bzw. Erklärung der Lex Naturalis: Z. GROCHOLEWSKI, La legge naturale nella dottrina della Chiesa, «Ius Ecclesiae» 20 (2008), SS. 31-54, hier SS. 42-44.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1133

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1133

Ein konkretes Beispiel für lehramtliche Äußerungen bezüglich eines Aspekts der irdischen Wirklichkeit, nämlich die Wirklichkeit “Recht“, unter den von can. 747 § 2 CIC angesprochenen Aspekten sei eigens hervorgehoben: In seiner Ansprache an die Vollversammlung der Internationalen Vereinigung katholischer Juristen vom 24.XI.2000 betonte der Papst unter anderem die Universalität des Rechts und der Gerechtigkeit sowie des Wesenszusammenhangs zwischen beiden; die Universalität der Menschenrechte unabhängig vom Rechtssystem (die fundamentalen Rechte der menschlichen Person gehören zum bonum commune der Menschheit); die tiefe Wesensbeziehung zwischen Recht und menschlicher Person (Recht als Schutz und Garant des suum cuique); die Schutzfunktion des Rechts bezüglich der der menschlichen Person wesentlichen Güter und Werte; gegen eine individualistisch oder liberalistisch verengte Sicht des Rechts, etwa als bloßes Rechtsverteidigungsinstrument52. Bezüglich der Adressaten des kirchlichen Lehramts ist zu differenzieren: Während Katholiken nach Maßgabe der Abstufung der Verbindlichkeitsgrade gemäß cann. 750-753 CIC/cann. 595-600 CCEO rechtlich und unter Androhung rechtlicher Sanktionen zur Annahme der Lehren des authentischen kirchlichen Lehramtes verpflichtet sind, erhebt die Autorität der Kirche gegenüber Nichtangehörigen keinen rechtlichen Anspruch und übt folglich keine potestas aus, sondern verkündet die Wahrheit des Evangeliums und die sittlichen Grundsätze und Beurteilungen gemäß can. 747 § 2 CIC allen Menschen gegenüber unter Respektierung ihrer Gewissensfreiheit (can. 748 CIC), um ihnen die Möglichkeit freier Annahme zu geben (vgl. DH nn. 10; 12; AG n. 13). Eine Konsequenz der Lehr- und Beurteilungskompetenz der kirchlichen Autorität gemäß can. 747 § 2 CIC ist das von der Kirche beanspruchte unveräußerliche Recht, an der umfassenden Erziehung der Menschen mitzuwirken (cann. 794 f. CIC), Schulen jedweder Art sowie katholische Universitäten und andere Hochschuleinrichtungen zu gründen und zu betreiben (cann. 800 § 1; 807 CIC). Die katholischen Universitäten tragen zur höheren Kultur der Menschen und zur vollen Entfaltung der menschlichen Person wie auch zur Erfüllung des Verkündigungsdienstes der Kirche bei53. Die Kirche lehnt

34 35 36 37 38 39

52

JOHANNES PAUL II, Discorso ai partecipanti all’assemblea plenaria dell’Unione Internazionale dei Giuristi Cattolici, «L’Osservatore Romano» (25.XI.2000), S. 5; abgedr., «Ius Ecclesiae» 12 (2000), SS. 877-880 mit Kommentar von C.J. ERRÁZURIZ M. (SS. 880-883). 53 Can. 807 CIC; vgl. Ap. Konst. Ex Corde Ecclesiae, 15.VIII.1990, AAS 82 (1990), SS. 1482-1490; GE n. 10/1-3.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1134

1134

1 2 3 4

HELMUTH PREE

jedes Schulmonopol ab (GE, n. 6). In nichtkirchlichen Bildungseinrichtungen sind es die katholischen Lehrkräfte, durch welche die Kirche im schulischen Bereich präsent ist (GE n. 7); entsprechend ist in nicht-katholischen Universitäten für die Präsenz der Kirche Sorge zu tragen: GE n. 10/4.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

6.2. Das Handeln der Kirche auf internationaler Ebene Direktes Handeln der kirchlichen Autorität in Fragen der zeitlichen Ordnung liegt auch dort vor, wo der Hl. Stuhl als Völkerrechtssubjekt auf internationaler Ebene agiert und in Ausübung des vom Papst als ius nativum et independens beanspruchten Rechts, seine Legaten nicht nur zu den Teilkirchen der verschiedenen Länder54, sondern zugleich zu den Staaten und öffentlichen Autoritäten (vgl. can. 363 § 2 CIC) zu entsenden (can. 362 CIC)55, tätig wird. Die Bedeutung der Internationalen Organisationen56 ist im Steigen begriffen. Dadurch gewinnt die multilaterale Diplomatie des Hl.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

54 Zu den Aufgaben jedes päpstlichen Gesandten, auch wenn er keinen diplomatischen Status besitzt, gehört es, sich darum zu bemühen, dass die den Frieden, den Fortschritt und das gemeinsame Mühen der Völker betreffenden Angelegenheiten gefördert werden und das, was zur Sendung der Kirche und des Apostolischen Stuhles gehört, durch geeintes Handeln mit den Bischöfen bei der Staatsregierung zur Geltung gebracht und geschützt wird: can. 364, 5° und 7° CIC. 55 Gegenwärtig unterhält der Hl. Stuhl diplomatische Beziehungen zu 176 Staaten; es sind 157 päpstliche Gesandtschaften eingerichtet (2007), wobei nicht berücksichtigt sind die Vertretungen des Hl. Stuhles bei der Europäischen Union, beim Souveränen Malteser Ritterorden, die Sondermissionen bei der Russischen Föderation und bei der PLO sowie die Vertretungen in UNO-Einrichtungen und bei anderen Internationalen Organisationen und Konferenzen (z.B. Vollmitgliedschaft in der OSZE): vgl. J.I. ARRIETA, Le articolazioni delle istituzioni della Chiesa e i rapporti con le istituzioni politiche, «Ius Ecclesiae» 20 (2008), SS. 13-30; A. FILIPAZZI, Le rappresentanze pontificie dalla fine della II Guerra Mondiale ad oggi, «Ius Ecclesiae» 14 (2002), SS. 713-750. Über die (eng begrenzten) Zuständigkeiten bzgl. eines offiziellen Kontaktes zu den zivilen Autoritäten seitens dem Hl. Stuhl untergeordneter kirchlicher Autoritäten, wie namentlich die Diözesanbischöfe, die Kirchenregion, die Bischofskonferenz (vgl. cann. 365 § 2, 459 § 2 CIC), Le articolazioni, passim; J.I. ARRIETA, Organismi episcopali a livello continentale, nazionale, regionale e provinciale, «Ius Ecclesiae» 10 (1998), SS. 531-557; P. ERDÖ, Le conferenze episcopali nelle relazioni della Chiesa con lo Stato moderno, «Revista Española de Derecho Canónico» (1998), S. 255-263; G. FELICIANI, Gli episcopati nuovi protagonisti delle relazioni tra la Chiesa e gli Stati, «Periodica» (2000), SS. 661-680; G. GÖBEL, Das Verhältnis von Kirche und Staat nach dem Codex Iuris Canonici des Jahres 1983, Berlin 1993, SS. 156-167; C. CORRAL, Legato Pontificio, zu «NDDC» (Milano 1993), SS. 619-625. Bzgl. der Bischöfe: KONGREGATION FÜR DIE BISCHÖFE, Direktorium Apostolorum successores, 22.II.2004, n. 117. Zum internationalen Wirken der Katholischen Kirche insgesamt: GÖBEL, Kirche und Staat, Anm. 11, SS. 137-154. 56 Vgl. R. HOFMANN, Internationale Organisationen: Evangelisches Staatslexikon, Neuausgabe, Stuttgart 2006, SS. 1027-1035; V. BUONOMO, Considerazioni sul rapporto Santa Sede-comunità internazionale alla luce del diritto e della prassi internazionale, «Ius Ecclesiae» 8 (1996), SS. 3-33.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1135

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1135

Stuhles – neben der bilateralen, die sich besonders in den Konkordaten niederschlägt – verstärkte Bedeutung. Im Bereich der bilateralen Diplomatie des Hl. Stuhles unterstreicht das M. p. “Sollicitudo omnium Ecclesiarum“ (SOE) den in gewissem Sinne komplementären Charakter der Tätigkeit des Hl. Stuhles und jener der Staaten; bekräftigt, dass das Wohl des Individuums wie der Staatengemeinschaft einen offenen, von gegenseitigem Vertrauen getragenen Dialog und eine aufrichtige Übereinstimmung zwischen Staat und Kirche verlangen, damit Beziehungen gegenseitigen Verstehens, gegenseitiger Zuordnung und Zusammenarbeit hergestellt und gefestigt werden – im Interesse des Friedens unter den Völkern, der inneren Ruhe und des Fortschritts eines jeden Landes. Die Kirche verfolgt dabei friedliche Absichten und bietet die Hilfe ihres geistlichen Potenzials und ihrer Organisation an, um das Gemeinwohl der Gesellschaft zu verwirklichen (vgl. GS, nn. 1-3)57. Auch als Völkerrechtssubjekt und Akteur auf Ebene der Staatengemeinschaft behält der Hl. Stuhl sein religiöses Wesen und seine ausschließlich religiöse Funktion und Sendung bei. Die Kernanliegen päpstlicher Diplomatie sind die Sicherung der libertas Ecclesiae sowie der freien Religionsausübung für die Katholiken und die effektive Gewährleistung der Menschenrechte in den verschiedenen Staats – und Gesellschaftsordnungen, wobei die Religionsfreiheit wegen ihres fundamentalen Charakters im Verhältnis zu den übrigen Menschenrechten eine herausragende Stellung einnimmt58. Der Einsatz für die Menschenrechte weltweit findet in can. 747 § 2 CIC seine unmittelbare Deckung. Die gesteigerte Bedeutung der Internationalen Organisationen und der Prozess der Globalisierung fordern – neben den zahllosen Unrechtssituationen und Konfliktpotenzialen der gegenwärtigen Welt – die internationale Präsenz des Hl. Stuhles und damit das Lehramt der Kirche als moralische Autorität im Bemühen um eine gerechte, den Menschenrechten und den sittlichen Grundwerten verpflichtete Weltordnung auf neue und höchst

31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

Vgl. Motu proprio Sollicitudo omnium Ecclesiarum, 24.VI.1969, AAS 61 (1969), SS. 473-484, 473-478 (Proemium). 58 D. MAMBERTI, La protezione del diritto di libertà religiosa nell’azione attuale della Santa Sede, «Ius Ecclesiae» 20 (1008), SS. 55-64, 56; hier findet sich auch ein Überblick über die aktuellen Aktivitäten des Hl. Stuhles in Sachen Menschenrechte auf Ebene der UNO, der Europäischen Union und als Vollmitglied der OSZE. Vgl. auch L. NAVARRO, La Santa Sede e la libertà religiosa. Interventi presso la Commissione dei diritti dell’uomo dell’ONU (1983-1993), «Ius Ecclesiae» 7 (1995), SS. 721-739.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1136

1136

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

HELMUTH PREE

bedeutsame Weise heraus59. Dabei schafft gerade die religiöse, nicht in die Interessenkonflikte der Staaten verwickelte Position des Hl. Stuhles, neben seiner moralischen Kompetenz60, beste Voraussetzungen für die Akzeptanz dieses Dienstes der Kirche durch die Staatengemeinschaft. Der Hl. Stuhl selbst legt Wert darauf, ohne Stimmrecht aktiv mitwirken zu können61. Der de facto bereits seit 1964 bestehende Status des Hl. Stuhles als Ständiger Beobachter bei den Vereinten Nationen62 wurde im Jahr 2004 durch einen einstimmigen Beschluss der UNO-Generalversammlung formell bestätigt. Der Hl. Stuhl hat damit das Recht der direkten aktiven Mitwirkung – wenn auch auf eigenen Wunsch hin ohne Stimmrecht – an allen Sitzungen der Organisation, wo immer der Hl. Stuhl dies für erforderlich achtet, ohne dass es jeweils einer Zustimmung irgendeiner Gruppe bedürfte63. Die Autorität, die der Hl. Stuhl im Einsatz für Frieden und Sicherung der Menschenrechte zur Geltung bringt, stellt keine Ausübung oder Beanspruchung irgend einer Art potestas gegenüber den internationalen Autoritäten dar, sondern bedeutet Wahrnehmung jener Mitverantwortung, welche die Kirche in die Welt einbringt, damit die menschliche Person ihre persönliche und gesellschaftliche Berufung zu realisieren vermag64. Während die Ausübung dieser Kompetenz für die Kirche theologisch in ihrem Sendungsauftrag begründet ist, entfaltet sie sich auf der internationalen Ebene kraft der Anerkennung durch die Staatengemeinschaft. Die

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59

Vgl. D. LE TOURNEAU, La mission ad extra des représentants pontificaux, «Ius Ecclesiae» 9 (1997), SS. 485-507, hier SS. 502-506; V. BUONOMO, Considerazioni sul rapporto Santa Sede – Comunità internazionale alla luce del diritto e della prassi internazionale, «Ius Ecclesiae» 8 (1996), SS. 3-33; V. BUONOMO, Brevi annotazioni sulla diplomazia multilaterale della Santa Sede, «Ius Ecclesiae» 19 (2007), SS. 671-687; A. BETTETINI, Sul titolo giuridico di partecipazione della Santa Sede alle Organizzazioni e alle conferenze internazionali, «Il Diritto Ecclesiastico» 107 (1996), SS. 714-734. 60 Papst PAUL VI, bezeichnete in seiner Ansprache an die Generalversammlung der Vereinten Nationen, 04.X.1965, die Kirche als Expertin in Sachen Menschlichkeit, AAS 57 (1965), SS. 877885, 877. 61 P. MIKAT, Die päpstlichen Gesandten, HdbKathKR 1999, SS. 386-393, weist darauf hin, dass in früheren Jahrzehnten die Zurückhaltung des Hl. Stuhles gegenüber einer Mitgliedschaft in Internationalen Organisationen, bei denen die Beschlussfassung dem Mehrheitsprinzip unterlag, oft durch den Hinweis auf das Prinzip “Prima Sedes a nemine iudicatur“ erklärt wurde. Dem gegenüber sei heute mitunter die Beschränkung auf die aktive Beteiligung im Beobachterstatus (ohne Stimmrecht) aufgrund des geistlichen Auftrages angemessen: 391. 62 C. GARCÍA MARTÍN, El Estatuto jurídico de la Santa Sede en las Naciones Unidas, «Ius Canonicum» 38 (1998), SS. 247-289, insbes. SS. 264-287. 63 www.franciscansinternational.org/news/article.phd?id=462 (15.VII.2008). 64 J. MIÑAMBRES, Kommentar zu SOE, J.I. ARRIETA-J. CANOSA-J. MIÑAMBRES, Legislazione sull’organizzazione centrale della Chiesa, Milano 1997, SS. 477.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1137

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

1137

Kirche bringt dabei ihre moralische Autorität, aber auch ihre Rolle als unparteilicher Streitschlichter zur Geltung65. Sowohl die bilaterale als auch die multilaterale Diplomatie des Hl. Stuhles verlangen von der Sache her die Beachtung des einschlägigen internationalen Rechts, besonders wo es um die Entsendung und Abberufung von Gesandten geht (vgl. can. 362 CIC)66. Diese Unterstellung unter nichtkirchliches Recht kann schon deshalb nicht als Beschneidung der potestas suprema des Papstes betrachtet werden, da es sich hier um einen außerhalb der Kirche gelegenen, nicht ihrer Jurisdiktion unterstehenden Bereich der zeitlichen Ordnung handelt, in dem, sachlich bedingt, die Geltung von Normen nur durch die Übereinstimmung bzw. Anerkennung durch die betroffenen Völkerrechtssubjekte herbeigeführt werden kann67. Auch in der Frage der Anerkennung des Hl. Stuhls als Völkerrechtssubjekt ist der Papst von der Anerkennung durch die anderen Völkerrechtssubjekte, insbesondere den Staaten, abhängig68. Die Völkerrechtssubjektivität ist nicht iuris divini, entspricht aber der der Kirche eingestifteten Rechtssubjektivität (can. 113 § 1 CIC) und bringt sie auf der Ebene des internationalen Rechts zur Entfaltung69. Von der Völkerrechtssubjektivität des Hl. Stuhles strikt zu unterscheiden ist jene des Stato della Città del Vaticano. Die Existenz und die Leitung dieses souveränen Staates70 stellt einen Ort dar, an dem die Autorität der Kirche zivile Gewalten besitzt und ausübt, jedoch mit der Besonderheit, dass dieses atypische Staatswesen dem ausschließlich geistlichen Zweck der Sicherung

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

65

Vgl. D. LE TOURNEAU, La mission ad extra, Anm. 59, SS. 501. Die diesbezügliche Verwendung in can. 362 CIC «servatis quidem normis iuris internationalis, quod attinet ad missionem et revocationem Legatorum apud Res Publicas constitutorum» findet sich erstmals in SOE, (anm. 57), III.1. 67 Auf dieser Basis ist der Hl. Stuhl auch der Wiener Vertragsrechts-Konvention und der Wiener Diplomaten-Konvention beigetreten: vgl. V. BUONOMO, Considerazioni, Anm. 56, SS. 26; J. T. MARTÍN DE AGAR, Passato e presente, Anm. 33, SS. 621; C. GARCÍA MARTÍN, El Estatuto, Anm. 62, SS. 247-258. 68 Die Völkerrechtssubjektivität des Hl. Stuhles ist völkergewohnheitsrechtlich anerkannt und hat Eingang in die Wiener Diplomaten-Konvention, vom 18.IV.1961 (Art. 14 und Art. 16 III) gefunden: G. GÖBEL, Kirche und Staat, Anm. 11, SS. 110 und 140. 69 Die Völkerrechtssubjektivität ist weder in can. 113 § 1 noch in can. 362 CIC als der Kirche vom Ursprung her eingestiftete reklamiert worden. Diesen Anspruch hatte auch das Ius publicum ecclesiasticum externum nicht erhoben und ebenso wenig der CIC17: G. GÖBEL, Kirche und Staat, Anm. 11, SS. 141; H.-F. KÖCK, Die völkerrechtliche Stellung des Heiligen Stuhls, Berlin 1975, S. 297. 70 «Il Sommo Pontefice, Sovrano dello Stato della Città del Vaticano, ha la pienezza dei poteri legislativo, esecutivo e giudiziario», Art. 1. 1., Legge Fondamentale dello Stato della Città del Vaticano, 26.XI.2000, AAS – Suppl. 71 (2000), SS. 75-83, 75. 66

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1138

1138

1 2

HELMUTH PREE

der effektiven und sichtbaren Unabhängigkeit des Papstes als Haupt der universalen Kirche dient71.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

6.3. Das caritative Handeln der Kirche Das caritative Handeln gehört zum Wesen der Kirche so wie die Feier der Sakramente und die Verkündigung des Evangeliums. Diakonia, Liturgia und Kerygma-Martyria bedingen sich gegenseitig und lassen sich nicht voneinander trennen72. Kirchliche Caritas ist nicht «eine Art Wohlfahrtsaktivität, die man auch Anderen überlassen könnte, sondern gehört zu ihrem Wesen, ist unverzichtbarer Wesensausdruck ihrer selbst» und überschreitet dabei die Grenzen der Kirche73. Das caritative Handeln ist Pflicht der Kirche als ganzer (cann. 1254 § 2, 1261 § 2 CIC), und dabei nicht zuletzt des Bischofs (cann. 383, 394 CIC) und seiner Diözese74 wie auch des Pfarrers (529 § 1 CIC) sowie des einzelnen Christen (vgl. cann. 222, 114 § 2, 298 § 1 CIC). Da Caritas jede konkrete Not des Menschen zu lindern berufen ist, verkörpert sie nicht nur auf einzigartige Weise den Dienstcharakter kirchlicher Sendung und ist ein besonders herausragendes Zeugnis christlichen Lebens (AA n. 31), sondern ist per se Vollzug der kirchlichen Sendung inmitten der zeitlichen Angelegenheiten. Sie vollzieht sich in privaten wie amtlichen Formen, individuell wie gemeinschaftlich, in ziviler oder in kirchlicher Rechtsform75. Je enger daher caritatives Handeln an die Autorität der Kirche angebunden ist und unter ihrer Verantwortung wahrgenommen wird, desto mehr

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

71 Vgl. C. CORRAL, Vaticano, Stato della Città del, NDDC, S. 1094-1103; J.I. ARRIETA, Codice di Norme Vaticane. Ordinamento giuridico dello Stato della Città del Vaticano, Venezia 2006; C. GARCÍA MARTÍN, El Estatuto, Anm. 62, SS. 258-264. 72 BENEDIKT XVI, Enzyklika Deus Caritas est, 25.XII.2005 (VApSt 171), nn. 22, 25. Vgl. C.J. ERRÁZURIZ M., La dimensione giuridica del servizio della carità (DIAKONÍA) nella Chiesa, J. MIÑAMBRES (a cura di), Diritto canonico e servizio della carità, Milano 2008, SS. 163-192, hier S. 165-171; M. DEL POZZO, La complementarietà giuridico-liturgica nel servizio caritativo ecclesiale alla luce dell’enciclica “Deus Caritas est“, ebda. 409-423; Direktorium Apostolorum Successores, n. 199. 73 Ebda. n. 25. Die konstitutiven Merkmale christlicher Caritas sind: Einbindung in die genannten Grundfunktionen der Kirche; Absichtslosigkeit, das heißt sie ist Zweck an sich selbst und dient nicht dazu, mit ihrer Hilfe andere Zwecke zu erreichen; sie betrifft den ganzen Menschen in all seinen Dimensionen einschließlich seiner Offenheit auf die Transzendenz hin. Vgl. die grundlegenden Ausführungen, A.E. HIEROLD, Grundfragen caritativer Diakonie, HdbKathKR, 1999, SS. 1028-1032. 74 KONGREGATION FÜR DIE BISCHÖFE, Direktorium Apostolorum successores, nn. 193-198; 205 f.; vgl. Enzyklika Deus Caritas est, nn. 32-39. 75 Vgl. L. NAVARRO, Le iniziative dei fedeli nel servizio della carità. Fondamento e configurazione giuridica, J. MIÑAMBRES, Servizio della carità, Anm. 72, SS. 193-224.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1139

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1139

bedeutet Caritas ein Engagement dieser Autorität in rebus temporalibus76. Jedoch gehört caritatives Handeln nicht zu den der Autorität vorbehaltenen Zwecken (vgl. can. 301 § 1 CIC), sondern steht der privaten Initiative der Gläubigen in gleicher Weise offen (vgl. cann. 215, 216, 298, 327-329 CIC), ja sie ist eine herausragende Form des Laienapostolates (AA n. 31)77. Soweit Laien in christlicher Eigenverantwortung caritative Unternehmungen in ziviler Rechtsform gründen und leiten, welche folglich nicht der kirchlichen Autorität unterstehen, genießen sie innerkirchliche Freiheit gemäß can. 227 CIC78 und üben dabei Apostolat aus79. Die Funktion der kirchlichen Autorität betreffend die caritativen Initiativen hängt von deren Rechtsform ab: Während Unternehmungen in ziviler Rechtsform nicht der Jurisdiktion der kirchlichen Autorität unterstehen, bestimmen sich deren Kompetenzen im Falle einer innerkirchlichen Rechtsform (consociatio, pia fundatio) nach den einschlägigen Bestimmungen des kanonischen Rechts (insbesondere cann. 298-329 CIC, z. B. Rekognoszierung der Statuten, Verleihung der kirchlichen Rechtspersönlichkeit, Aufsicht gemäß cann. 305, 323, 326) bzw. im Falle der Stiftung nach der von der Autorität gebilligten Satzung80. Die Wahrnehmung dieser auch jurisdiktionellen Gewalt durch die kirchliche Autorität bedeutet jedoch keine Jurisdiktionsausübung in rebus civitatis terrenae über die Grenzen kirchlicher Sendungskompetenz hinaus, da sie unmittelbar nur Katholiken81 betrifft und die kirchenrechtliche Rechtsform zum Gegenstand hat, welche die Gründer gewählt haben. Soweit dies der Gegenstand erfordert (z.B. Betrieb eines kirchlichen Krankenhauses) bzw. das staatliche Recht es verlangt, beachtet die Kirche die Vorschriften des weltlichen Rechts, soweit diese nicht der Glaubens- und Sittenlehre der Kirche widersprechen. Sie nutzt

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

76 Vgl. J. MIÑAMBRES, Organizzazione gerarchica della Chiesa e servizio della carità, J. MIÑAMBRES, Servizio della carità, Anm. 72, SS. 243-264. 77 Vgl. H. PREE, Die Caritas im CIC und im CCEO, H. ZAPP-A. WEISS-S. KORTA (Hg.), Ius canonicum in Oriente et Occidente (FS C.G. FÜRST), Frankfurt am Main u.a. 2003, SS. 177-133; J. MIÑAMBRES (a cura di), Volontariato sociale e missione della Chiesa, Roma 2002, insbesondere die Beiträge von A. ARANDA, Carità e identità cristiana, SS. 13-35, und P.J. CORDES, Sul discernimento della missione caritativa ecclesiale oggi, SS. 55-66. 78 Vgl. oben 5. c. V. PRIETO, Le iniziative di servizio d’ispirazione cattolica nel contesto dei rapporti Chiesa – Comunità politica, J. MIÑAMBRES, Volontariato, Anm. 77, SS. 157-174. 79 L. NAVARRO, Le iniziative dei fedeli, Anm. 75, SS. 199. 80 L. NAVARRO, Le iniziative dei fedeli, Anm. 75, passim. 81 Beteiligen sich Nichtkatholiken an einer caritativen Initiative der Katholischen Kirche, so sind sie von den einschlägigen Normen des kanonischen Rechts zumindest indirekt mitbetroffen, dies jedoch kraft freiwilliger Unterwerfung.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1140

1140

1 2

HELMUTH PREE

dabei die ihr vom weltlichen Recht eingeräumten Freiheiten, beansprucht aber keine Jurisdiktion im zivilen Bereich.

3 4 5

7. Abschliessende Würdigung und Ausblick

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Die katholische Kirche beansprucht außerhalb der Grenzen ihrer sichtbaren Gemeinschaft prinzipiell keine jurisdiktionelle Kompetenz. Ihre Lehrverkündigung aber richtet sich an alle Menschen und bezieht sich auf die sittlichen Grundsätze auch der sozialen Ordnung und hinsichtlich der sittlichen Beurteilung auf zeitliche Fragen jedweder Art. Diesen Anspruch macht die Kirche nicht zuletzt gegenüber weltlichen Autoritäten geltend, jedoch nur kraft der Autorität der Wahrheit, nicht mit einer nach außen gerichteten rechtlich verbindlichen Kompetenz. Die beanspruchte Freiheit der Lehrverkündigung betrifft nicht Fragen der zeitlichen Ordnung als solche, sondern ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Sittlichkeit, der salus animarum und der fundamentalen Rechte der menschlichen Person. Im Verhältnis zu den weltlichen Autoritäten setzt die Kirche nicht auf rechtliche Gewalt, sondern auf Dialog, und dies sowohl innerhalb der einzelnen Staaten als auch auf internationaler Ebene. In der bilateralen Diplomatie des Hl. Stuhles führt dies bevorzugterweise zu vertraglichen Vereinbarungen mit politischen Gemeinschaften. Die Beziehung der Kirche zur Welt tangiert die Sendung der Kirche zuinnerst. Neben der Beziehung zu Gott, zu den anderen christlichen Konfessionen und zu den anderen Religionen handelt es sich um eine der Grundrelationen, in denen die Kirche steht. Es liegt ein Spannungsverhältnis besonderer Art vor, zumal die Kirche nicht von dieser Welt ist, ihre Sendung aber in dieser Welt zu vollziehen hat. Sie ist daher notwendigerweise ein kritisches Gegenüber zur Welt; sie steht für das extra nos des Heils und vollzieht ihre Sendung nicht aus menschlichem Auftrag, sondern aus göttlichem; aus der Autorität des Evangeliums, jenseits und unabhängig von jeder weltlichen Gewalt. Ob die Kirche diese Spannung in rechter Weise austrägt, ist daran zu prüfen, ob das Handeln der Kirche den Kriterien der notae Ecclesiae (Einheit, Heiligkeit, Apostolizität und Katholizität), verstanden als qualitative Kriterien, die sich gegenseitig einschließen, gerecht wird82.

36 37 38 39

82

H. DÖRING, Notae Ecclesiae, «LThK» 7 (3. Aufl.), SSå. 918-921, hier S. 920. Der angesprochene Grundsatz gilt für alle genannten Grundrelationen, nicht zuletzt auch für die Ökumene.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1141

DIE AUTORITÄT DER KIRCHE IN FRAGEN DER ZEITLICHEN ORDNUNG

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1141

Verfehlt wird diese Spannung sowohl dann, wenn die Kirche allzu sehr in den Strukturen dieser Welt aufgeht und mit ihr so gleichförmig wird, dass sie kein kritisches Gegenüber mehr zu sein vermag, als auch dann, wenn sie die ihr spezifische religiöse Welt-Verantwortung nicht mehr hinreichend wahrnimmt, weil sie sich aus der profanen Welt zurückzieht. Die damit angesprochene Anforderung gilt nicht nur für die kirchliche Autorität, sondern mutatis mutandis auch für jeden anderen Christen, nicht zuletzt für den Laien, dessen Weltverantwortung unter dem Vorzeichen seiner fundamentalen Freiheit in rebus civitatis terrenae (cann. 225, 227 CIC) explizit verankert wird. Der Eigenart der religiösen Sendung der Kirche entspricht es nicht, in rebus temporalibus mit potestas ecclesiastica aufzutreten. Von dieser Erkenntnis jurisdiktioneller Unzuständigkeit gibt es für die Kirche kein legitimes Zurück; man wird sie als der Kirche eingestiftet und insofern als im ius divinum begründet ansehen müssen. Diese Entäußerung von Gewalt ist die Stärke der Kirche, denn auch hier gilt, dass die Kraft Gottes in der Schwachheit seiner Zeugen zur Vollendung gelangt, da ER es ist, der alles in allem bewirkt (vgl. 2Cor 12, 9; 1Cor 12, 6).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1142

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1143

1 2 3 4 5 6

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH. A CANONICAL-THEOLOGICAL SCHEMA* by Szabolcs Anzelm Szuromi, O. Praem. Pázmány Péter Catholic University, Budapest, Hungary

7 8 9 10 11 12 13

Summary 1. Apostolic authority 2. Authority and sacramentality in the writings of the patristic authors 3. Ecclesiological standpoint mirrored in the canonical collections of the high middle ages 4. Authority and sacramentality in the light of the documents of last three ecumenical councils 5. Conclusion: the church’s sacramental structure and the unity of the liturgy

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

The Catholic Church, as the New People of God in the eschatological era of the New Covenant, works from her foundation within doctrinally and disciplinarily defined frameworks that are bound fundamentally and essentially to the person and teaching of Jesus Christ and to his act of founding the Church. The Church professes that she proclaims God’s teaching, whose content is defined by revelation. She proclaims it to a certain community that is defined by the successors of the Apostles, that is, the bishops, who are endowed with a sacred power and mission that is derived from the founder of the Church. This conviction, which has characterized each era of Church History may be summed up in the doctrinal and disciplinary unity of the Church’s activity1. Certain papal or ecumenical conciliar statements, and as well as the theological analyses of the Church Fathers, give us a clear picture of the specificity of the Church’s activity to foster the promotion of the salvation of souls. The individual, characteristically dogmatic statements demonstrate the integrity of the deposit of faith (depositum fidei), expressed by the various answers formulated in the light of Holy Scripture and Holy Tradition in response to the relevant questions of the different successive eras during the centuries, each answer building upon the other, having their foundation in the Church’s life of evangelizing and administering the sacra-

35 36 37 38 39

* This publication is supported by OTKA T 048584-K 73574 research programs and has been written in the Saint Michael’s Abbey of the Norbertine Fathers (Silverado, CA). 1 P. ERDÖ, Theologie des kanonischen Recths. Ein systematisch-historischer Versuch, Münster 1999, pp. 100-101.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1144

1144

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

ments. This characteristic integrity is that immutability which, even among the changing frameworks, has provided for constancy in the Church’s institutionalized life throughout history2. Holy Scripture and Tradition, the sacraments, the evangelizing mission, and the other forms of sanctification are so fundamental to the Church, that they determine her work and action, and the bonds that bind her members together3. Thus the Catholic Church, as a visible unity, appears in an institutionally organized form. In order to preserve this unity, and to promote the Church’s particular aims, canonical forms have been devised right from the apostolic era. Canon law, as a system of the Church’s disciplinary rules that directs Christ’s faithful (christifideles) «to divine worship, peace, and preserving Christian justice, at last to reach the eternal happiness» (cfr. Schmalzgrueber4), may for this reason actually be considered as “sacred law” (ius sacrum), since its norms promote, directly or indirectly, the sanctification of the individual persons. If we contrast this with the norms regulating the common life of the human community (ius civile), then we may call it in a broad sense divine law (ius divinum), or law bound to the divine law, because a canonical law has a special bond to the divine law (cfr. Lancelotti5). On the one hand, numerous positive ecclesiastical laws merely formulate the divine law, the force of which no hierarchical level is able to dispense with. On the other hand, even in relation to purely ecclesiastical laws, it must be noted that these have a singular bond with divine law as the means of the observance and application of its content6. These means were crystallized during the

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

Cf. G. SEGALLA, Carisma e istituzione a servizio della carità negli Atti degli Apostoli, Padova 1994, p. 13. 3 P. ERDÖ, Theologie des kanonischen Recths, cit., pp. 113-122. 4 G. MICHIELS, Normae generales iuris canonici, I, Lublin 1929, p. 11. 5 «Leges omnes, ac iura omnia in dirigendis humanis actionibus ad bene, beateque vivendum, non aliter se habent, quam habenae, frena, et calcaria ad incitandos, et moderandos gressus, et cursus equorum: unde cum lex iubet alieno abstinere, ab iniuria temperare, neminem denique hominem laedere, contrafacientibusque poenas addir, nobis ac cupiditatibus nostris quasi frena quaedam iniicir, et habens praemit, flagellisque coercet. Cum vero honesta iubet, atque ad ea praemiis nos allicit, naturae humanae ad bonitatem stimulos addit, et calcaria subditur demum cum quaedam benigne indulgere, permittit, vel tolerat, habenas laxat. Sed tamen tam cohibendo, quam incitando, quam etiam indulgendo ad unicum tantum, ac certum finem genus humanum dirigit, nempe ad bene, beateque vivendum». J.P. LANCELOTTI, Institutiones Iuris Canonici, quibus ius pontificium singulari methodo, Coloniae 1609, p. 1050. 6 Cf. P. ERDÖ, Metodo e storia del diritto nel quadro delle scienze sacre, in E. DE LEÓN-N. ÁLVAREZ DE LAS ASTURIAS (a cura di), La cultura giuridico-canonica Medioevale premesse per un dialogo ecumenico, Milano 2003, pp. 3-22, especially pp. 15-16. J.C. ERRÁZURIZ M., Lo studio della storia nella metodologia canonistica: la rilevanza della nozione di diritto, in E. DE LEÓN-N. ÁLVAREZ DE LAS ASTURIAS (a cura di), La cultura giuridico-canonica Medioevale, cit., pp. 109-121, especially p. 114.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1145

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4

1145

Church’s life, first in the customary law of administering the sacraments and proclaiming the Gospel, and then in written form. Therefore, one of the fundamental characteristics of canonical material – independent of the time it came into being – is its sacramentality.

5 6 7

1. Apostolic authority

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Already in the Apostolic era, it is observable that authority in the Church is derived from the apostles chosen by Christ, whom Jesus invested, along with their successors, with the power of governance (Mt 28, 18-20). We may find a particular formulation of this in the 42nd chapter of St. Clement’s Letter to the Corinthians: «Christ, therefore, is from God and the Apostles are from Christ. […] Receiving their orders, therefore, and being filled with confidence because of the Resurrection of the Lord Jesus Christ […] Preaching, accordingly, throughout the country and the cities, they appointed their first-fruits, after testing them by the Spirit, to be bishops and deacons of those who should believe. […]»7. This is the first assertion that the offices, and the rights bound to them, derive from the apostles’ scope of authority, because their mission is from Christ himself, and it was they who appointed the first bishops and presbyters8. We read about the same conviction in the writings of St. Ignatius of Antioch or even of St. Irenaeus, who strives to highlight the uniqueness of the apostles’ authority in the Church by tracing the apostolic succession. Moreover, Irenaeus already united the apostolic succession with the apostolic tradition, which gives legitimacy of content to the Church’s proclaimed teaching (cfr. Adversus haereses, III. 3, 1; 3, 3)9. Furthermore, St. Ignatius makes a clear distinction between the levels of the ecclesiastical hierarchy, emphasizing the primacy of the See of Rome (cfr. Epist. 4)10. Therefore, it is not accidental that the early ecclesiastical disciplinary writings strove to connect their summarized norms primarily to the apostles’ authority. An excellent example can be found in the 2nd century Didache

32 33 34 35 36 37 38 39

7

The Apostolic Fathers (The Fathers of the Church 1), Washington, D.C. 1947, p. 42; cf. CLÉMENT ROME, Épître aux corinthiens (Sources Chrétiennes [SCh] 167), Paris 1971, pp. 168-171. 8 Cf. H. VON CAMPENHAUSEN, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries (transl. J.A. BAKER), Stanford CA. 1969, pp. 156-157. 9 IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies (SCh 211), Paris 1974, pp. 30-39. 10 IGNACE D’ANTIOCHE, POLYCARPE DE SMYRNE, Letters (SCh 10), Paris 1958, pp. 125-138, especially pp. 125-127. Cf. The Apostolic Fathers (The Fathers of the Church 1), Washington, D.C. 1947, p. 85. DE

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1146

1146

1 2 3 4 5 6 7

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

– called otherwise «The Teaching of the Twelve Apostles»11 – and also in the 3rd century Traditio Apostolica12. Both early works fundamentally deal with fixing liturgical prescriptions and norms of customary law. These pseudoapostolic collections express the conviction that the teaching and the disciplinary requirements contained in them and which fundamentally determine the everyday life of the Church’s community, are actually apostolic and divine in their origin13.

8 9 10

2. Authority and sacramentality in the writings of the patristic authors

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Taking all of the above into consideration, in speaking of authority and sacramentality in the Church, we should dedicate particular attention to the writings of the Church Fathers. The patristic sources express the practical consequences of the Church’s sacramentality in their peculiarly characteristic way, and with their crystal clear concepts, they also demonstrate its theoretical, and ecclesiological background, namely, the unity of the Church. From among the authors, we should mention, beside the aforementioned ones, first of all St. Cyprian († 258)14, St. Ambrose († 397)15, St. Jerome († 419/420)16, and St. Augustine († 430)17; further, from among the popes, St.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

W. RORDORF-A. TUILLIER, La Didaché (SCh 248), Paris 1978. B. BOTTE, Hippolyte de Rome. La tradition apostolique d’après les anciennes versions (SCh 11 bis), Paris 19843. 13 P. ERDÖ, Die Quellen des Kirchenrechts. Eine geschichtliche Einführung (Adnotationes in Ius Canonicum 23), Frankfurt am Main 2002, pp. 12-13. 14 About his ecclesiology cf. P. CAMELOT, Saint Cyprien et la primauté, in «Istina» 4 (1957), pp. 421-434. H. KOCH, Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, p. 103. J.N.D. KELLY, Early Christian Doctrines, London 19775, pp. 203-207, pp. 418-419. J. DANIÉLOU, The Origins of Latin Christianity (A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicea, III), LondonPhiladelphia 1977, pp. 429-467. B. ALTANER, Patrology (transl. H.C. GRAEF), New York 19612, pp. 201-203. 15 A. DI BERARDINON-J. QUASTEN (ed.), The Golden Age of Latin Patristic Literature, pp. 144-153. Cf. G. TOSCANI, Teologia della Chiesa in S. Ambrogio, cit., Milano 1974. 16 A. DI BERARDINON-J. QUASTEN (ed.), The Golden Age of Latin Patristic Literature. From the Council of Nicea to the Council of Chalcedon Augustinian Patristic Institute – Rome, Patrology IV, Wesminster 1986, pp. 212-246. J.N.D. KELLY, Jerome. His Life, Writings, and Controversies, Peabody 1998, pp. 210-226. 17 A. DI BERARDINON-J. QUASTEN (ed.), The Golden Age of Latin Patristic Literature, cit., pp. 342462. P. T. CAMELOT, «Sacramentum fidei», in AA.VV., Augustinus Magister, II, Paris 1955, pp. 891896. B. STUDER, «Sacramentum» et «Exemplum» chez saint Augustin, in «Recherches Augustiniennes» 10 (1975), pp. 87-141. 12

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1147

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1147

Leo the Great (440-461)18 and St. Gregory the Great (590-604)19, whose ecclesiological concept exerted the most determining influence on the later canon law collections20. St. Cyprian in many of his writings speaks of the bishops’ scope of authority, of the preservation of the teaching bequeathed by the apostles, and, of course, of the pope’s particular authority21. Among these works is placed his fundamental work “On the Unity of the Church” (De ecclesiae unitate), whose emphasis is on preserving unity with the legitimate pastors: «This unity we ought to hold firmly and defend, especially we bishops who watch over the Church, that we may prove that also the episcopate itself is one and undivided. Let no one deceive the brotherhood by lying; let no one corrupt the faith by a perfidious prevarication of the truth. The episcopate is one, the parts of which are held together by the individual bishops. The Church is one which with increasing fecundity extends far and wide into the multitude, just as the rays of the sun are many but the light is one, and the branches of the tree are many but the strength is one founded in its tenacious root, and, when many streams flow from one source, although a multiplicity of waters seems to have been diffused from the abundance of the overflowing supply nevertheless unity is preserved in their origin. […]»22. He completes this laying down of the ecclesiological foundation with the concept of “sacramentum unitatis”, which he relates to the Church: «This sacrament of unity, this bond of concord inseparably connected is shown, when in the Gospel the tunic of the Lord Jesus Christ is not at all divided and is not torn, but by those who cast lots for the garment of Christ, who rather might have put on Christ, a sound garment is received, and an undamaged and undivided tunic possessed […]»23. Therefore, it is the reception of the sacraments founded by Christ that

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

H. ARENS, Die theologien Sprache Leos des Grosen, Freiburg 1982. G. HUDON, L’Église dans la pensée de saint Léon le Grand, in «Église et Théologie» 14 (1983), pp. 305-336. 19 C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes, Paris 1977. G. DAMIZIA, Lineamenti di diritto canonico nel «Registrum epistolarium» di S. Gregorio Magno, Roma 1949. D. NORBERG, Critical and exegetical notes on the letters of Gregory the Great, Stockholm 1982. J. MOORHEAD Gregory the Great, London – New York 2005. 20 J. GAUDEMET, L’héritage de Gregorie le Grand chez les canonistes médiévaux, in AA.VV., Gregorio Magno e il suo tempo, Roma 1991, pp. 199-221. Sz. A. SZUROMI, Patristic texts in the Collectio Canonum Anselmi Lucensis (recension ‘A’) and their correspondence with the Decretum Gratiani, in «Folia Canonica» 7 (2004), pp. 71-108. 21 Cf. V. GROSSI, Episcopus in Ecclesia: The importance of an ecclesiological principle in Cyprian of Carthage, in «The Jurist» 66 (2006), pp. 8-29, especially pp. 21-29. 22 De ecclesiae unitate, 5: Saint Cyprian Treatises (The Fathers of the Church), 36, New York, N.Y. 1958, pp. 99-100; cf. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, III/1. Vindobonae 1868, pp. 213-214. 23 De ecclesiae unitate, 7: Saint Cyprian Treatises, (The Fathers of the Church), 36, New York, N.Y. 1958, p. 101; cf. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, III/1. Vindobonae 1868, pp. 215-216.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1148

1148

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

expresses unity with Christ. Separation from the administrator of the sacraments, that is, from the bishop, means becoming estranged from the Church’s unity. St. Cyprian in his 55th Letter pointed out that many bishops take part in the integral episcopal scope of authority all over the world, which makes up the bond of the Church’s unity in the one faith. In his 66th Letter, written between 253 and 255, he teaches that the Church consists of those people who remain in communion with their own bishop24. From the viewpoint of Church discipline, the works of St. Ambrose are prescriptions concerning mostly the theological meaning and the administration of the sacraments, and furthermore, they are important for the interpretation of excommunication, as an ecclesiastical punishment. In his more long-winded work De sacramentis, prepared for the newly baptized, he especially speaks of the sanctification of the Church’s members, for which the direction of the priests is necessary25. St. Ambrose also proclaims the primacy of St. Peter and the See of Rome26, and the unity of the Church as well27. St. Jerome also deals exhaustively with authority in the Church, the ecclesiastical hierarchy, and the exercising of sanctification. In his 52nd Letter, the bishop appears as that person among the clerics who by God’s grace has been found worthy to exercise the pastoral duty in a special way, with a paternal spirit, as the successor of the apostles in the Church28. In spite of the fact that the hierarchy of deacon, presbyter, and bishop cannot be found clearly in St. Jerome’s works29, from his 41st Letter it is unambiguous that he views the bishops as the successors of the apostles, and from this he further deduces their authority in the Church. Also for him, faithfulness to the teaching of the Church – that is, Christ’s teaching – means communion with the See of Peter30.

27 28 24

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Epist. 66, 8. 3: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, III/2. Vindobonae 1871, pp. 732733. 25 De sacramentis, VI. 26. AMBROIS DE MILAN, Des sacraments. Des mystères (SCh 25 bis), Paris 1961, p. 155. 26 Epist. 11, 4: Sant’Ambrogio, Discorsi e Lettere II/1. Lettere (1-35) (Sancti Ambrosii episcopi mediolanensis opera 19), Milano-Roma 1988, pp. 116-117. 27 Expositionis Euangelii secundum Lucam, IV. 70-71, Sant’ Ambrogio, Opere esegetiche IX/I. Esposizione del Vangelo secondo Luca (Opera omnia di Sant’ Ambrogio 11), Milano-Roma 1978, pp. 354-357. 28 San Jeronimo: Epistolaria I (Biblioteca de autores cristianos 530), Madrid 1993, pp. 473-475. 29 Cf. Sz. A. SZUROMI, The Clarification of the Different Degrees of Holy Orders up to the 5th Century, in E. RAAD. (dir.), Systeme juridique canonique et rapports entre les ordonnancements juridique, Beyrouth 2008, pp. 711-725. 30 Cf. Epist. 15, 2: San Jeronimo, Epistolario, (Biblioteca de autores cristianos 530), Madrid 1993, pp. 126-127.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1149

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1149

Among the numerous writings of St. Augustine, we would now like to refer only to his treatises on the sacraments and ecclesiology, partly because these two areas constitute an integral unity in his works. Maybe the most clear expression of this happens when in his 54th Letter he considers the Church as the unity of sacramental signs31. He presents the genuine deposit of faith and the teaching authority of the Church as existing in unity with the Petrine See that exercises primacy32. Furthermore, explaining the bishop’s scope of authority in his 137th Homily, he speaks in detail of a pastor’s duties33. Among the sacraments he deals particularly with baptism (i.e. De baptismo), in relation to which he again emphasizes faithfulness to the Church’s faith and the preservation of unity with her. He deals with the sacrament of penance and the power of absolving from sins entrusted to the Church34. Turning our attention to the sources of papal origin, we can see that St. Leo the Great in his 10th Letter35 speaks explicitly of the primacy of the pope exercised over all the churches as bishop of Rome, heir of St. Peter, who expresses Christian unity in visible form. The successors of Peter, led by Christ, are the true pastors of each pastor of the Church36, providing for the universal Church by their responsibility37. Hence, in the persons of the popes of history, there appears that teaching which the apostles handed down. This notion was most evidently formulated in Pope Leo’s Tomus ad Flavianum38. The interpretation of this letter by the fathers of the Council of

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31 Epist. 54, 1: «[…] Primo itaque tenere te volo, quod est huius disputationis caput, Dominum nostrum Iesum Christum, sicut ipse in Evangelio loquitur, leni iugo suo nos subdidisse et sarcinae levi: unde Sacramentis numero paucissimis, observatione facillimis, significatione praestantissimis, societatem novi populi colligavit, sicuti est Baptismus Trinitatis nomine consecratus, communicatio corporis et sanguinis ipsius, et si quid aliud in Scripturis canonicis commendatur, exceptis iis quae servitutem populi veteris pro congruentia cordis illorum et prophetici temporis onerabant […] et si quid aliud tale occurit quod servatur ab universa, quacumque se diffundit, Ecclesia». Opere di Sant’Agostino (Nuova Biblioteca Agostiniana XXI/1), Roma 1969, p. 436. 32 Epist. 43, 7. Opere di Sant’Agostino (Nuova Biblioteca Agostiniana XXI/1), Roma 1969, pp. 343-346. 33 Opera di Sant Agostino (Nuova Biblioteca Agostiniana XXXI/1), Roma 1990, p. 286. 34 Sermo 71: Obras comletas de San Augustin X. Sermones (51-116) (Biblioteca de autores cristianos 441), Madrid 1983, pp. 305-347; Sermo 351: Obras comletas de San Augustin XXVI. Sermones (339-396 [Biblioteca de autores cristianos 461], Madrid 1985, pp. 173-202. 35 Epist. 10, 1; 10, 9: PL 54. 628-629, 635-636. 36 Sermo 4, 2-3; Sermo 5, 2: LÉON LE GRAND, Sermons (SCh 22 bis), Paris 1964, pp.110-114, pp. 124-127. 37 Epist. 14, 11: PL 54. cols. 675-677. 38 COD 77-82.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1150

1150

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

Chalcedon (451) was encapsulated in the phrase, “Peter spoke through Leo”. Furthermore, in his letter to Anastas, bishop of Thessaloniki, in 446, pope Leo outlined the proper functioning of the ecclesiastical hierarchy, emphasizing the difference in responsibility of the individual levels (e.g., bishop, metropolitan, etc.)39. The 20th Letter of Book V of Pope St. Gregory the Great40 was written with a similar frame of mind41. It speaks of St. Peter’s care extending to the whole Church. But here we may mention also the 57th Letter of Book III, and the 37th Letter of Book XIII, in which Gregory42 treats the universal jurisdiction of the See of Rome, in addition to emphasizing the primacy of the teaching authority of the bishop of Rome43. The close relation between the power entrusted to the Church and the sacraments peculiarly appears in the administration of the sacrament of penance and in the theological opinions about it. Among them we should mention, besides St. Leo the Great, first of all St. Ambrose, whose work De penitentia became a decisive source for the parts of canonical collections dealing with penance, together with the 351st Homily of St. Augustine on a similar topic44. The mentioned examples clearly give witness of the Church’s conviction that teaching (doctrina), discipline (disciplina), and sacramentality (sacramentalitas) are in close, intrinsic relation, mutually presupposing each other, and the external manifestation of this relation is the unity of the Church. This unity appears in the bond of the faithful with their bishops, as successor of the apostles, and mainly, in unity with the Roman Pontiff.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

39 Epist. 14: PL 54. cols. 666-677; cf. St. Leo the Great. Letters (The Fathers of the Church 34), New York 1957, pp. 65-67. 40 Cf. B. ALTANER, Patrology (transl. H. C. GRAEF), New York 19612, p. 563. 41 Cf. Epist. V, 20: Registrum Epistularum (IV-VII) [Gregorii Magni Opera vol. V/2], Roma 1996, pp. 144-147. 42 Epist. III, 57: Registrum Epistularum (I-III) [Gregorii Magni Opera vol. V/1], Roma 1996, pp. 480-483. 43 Epist. XIII, 37: Registrum Epistularum (XI-XIV), [Gregorii Magni Opera vol. V/4], Roma 1999, pp. 278-281. 44 Obras completas de San Agustín XXVI (Biblioteca de autores cristianos 461), Madrid 1985, pp. 194-198.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1151

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2

1151

3. Ecclesiological standpoint mirrored in the canonical collections of the High Middle Ages

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

In the 11th-12th century, numerous canonical collections were formed that exerted notable influence45, and whose ecclesiological standpoint was profoundly influenced by the mentioned patristic authors. These collections took their starting point from the “sacred law” (ius sacrum) characteristic of canon law, and therefore they strove to sum up the discipline of the whole Church, which helped not only to increase knowledge about canonical law and the functioning of individual institutions, but also of the Church’s daily activity of administering the sacraments46. Based on the canonical material that was inserted into the collections, a clear picture is developing before us about the decisive character of the bishop’s proper power of governance and sanctification in the Church during the same period47. It is evident, also, that in this canonical material, the authority and scope of the rights of the Roman Pontiff acquires a distinguished place. First, we should mention the Decretum Burchardi Wormatiensis (between 1008 and 1022), which played an important role primarily in the formation of the Church discipline of the Low Countries48. Besides the universal canonical material, Burchard also collected the disciplinary material of the local councils, as well as the canons of the various penitential collections. Book 19, which was actually copied to be a separate penitentiale, specifically treats of the unique task of the priest: the cleansing by the sacrament of penance of the snow-white Christian garment that was received at baptism and defiled by sin (cfr. BW 19. 249). But we

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

45 J. GILCHRIST, Was there a Gregorian Reform Movement in the Eleventh Century?, in J. GILCHRIST, Canon Law in the Age of Reform, 11th-12th Centuries (Collected Studies Series CS 406), Aldershot 1993, VII, 1-10. 46 Cf. SZ. A. SZUROMI, Ivonian intention to collect the «ancient canons» together with new decretal materials, in «The Jurist» 67 (2007), pp. 285-310. 47 O. CAPITANS, Episcopato ad ecclesiologia nell’età gregoriana, in AA.VV., Le istituzioni ecclesiastiche della societas christiana dei secoli X-XII: papato, cardinalato ed episcopato, Milano 1974, pp. 316373. 48 H. HOFFMANN-R. POKORNY, Das Dekret des Bischofs Burchard von Worms. Textstufen – Frühe Verbreitung – Vorlagen, (MGH Hilfsmittel 12), München 1991. L. WILL, Die Rechtsverhältnisse zwischen Bischof und Klerus im Dekret des Bischofs Burchard von Worms. Eine kanonistische Untersuchung, (Forschungen zur Kirchenrechtswissenschaft 12), Würzburg 1992. 49 BW 19. 2: «Presbyteri admonere debent plebem sibi subiectam, ut omnis qui se sentit mortifero peccati vulnere sauciatum, feria quarta ante Quadragesimam cum omni festinatione recurrat ad viuificatricem matrem Ecclesiam: ubi quod male commisit, cum omni humilitate et contritione cordis simpliciter confessus, suscipiat remedia poenitentiae secundum modum canonicis auctoritatibus praefixum. Non solum autem ille qui mortale aliquid commisit, sed etiam omnis homo quicunque se recognosicit

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1152

1152

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

may also mention BW 5. 18, which, quoting more Church Fathers, speaks about the healing effect of the Eucharist for the human spirit50. The 74 titles digest51 takes only a few texts from the Church Fathers, but among them we find St. Cyprian’s work De ecclesiae unitate, which he quotes in five canons52. This is not accidental, since the Church’s unity and papal primacy were especially emphasized themes of the Gregorian Reform. We must add that the writings of St. Cyprian were so much liked during the Gregorian Reform, that, for example, Cardinal Deusdedit, in the prologue of his canonical collection53, written between 1083 and 1087, gives a distinct appreciation for the work of Cyprian54.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

immaculatam Christi tunicam, quam in baptismo accepit, peccati macula polluisse, ad proprium sacerdotem festinet venire, et cum puritate mentis omnes transgressiones, omnia peccata, quibus Dei offensam se incurrisse meminit, humiliter confiteatur: et quicquid ei sacerdote fuerit iniunctum, ac si ab ipso omnipotentis Dei ore esset prolatum, ita diligenter intendat, et cautissime obseruat». G. FRANSENTH. KÖLZER (Hrsg.), Burchard von Worms, Decretorum Libri XX, Aalen 1992. 50 BW 5. 18: «Sanctus Cyprianus dixit: Eucharistia quotidie ad cibum salutis accipitur. Sanctus Ambrosius dixit: Si quoiescunque effunditur sanguis Christi in remissionem peccatorum effunditur, debeo semper accipere qui semper pecco, debeo semper habere medicinam. Sanctus Hylarius episcopus dixit: Si tanta non sunt peccata ut excommunicetur quis, non se debet a medicina corporis domini separare. Unde timendum est, ne diu abstractus a Christi corpore, alienus remaneat a salute. Nam manifestum est eos viuere, qui corpus eius attingunt, ipso domino dicente: Nisi manducaueritis carnem filii hominis, et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Qui enim iam peccare quieuit, communicare non desinat». FRANSEN G.-TH. KÖLZER (Hrsg.), Burchard von Worms, fol. 96va. 51 A. STICKLER, Historia iuris canonici latini, Torino 1950, pp. 160-165. P. ERDÖ, Die Quellen des Kirchenrechts. Eine geschichtliche Einführung (Adnotationes in Ius Canonicum 23), Frankfurt am Main 2002, pp. 91-92. P. FOURNIER, Les collections canoniques romaines de l’époque de Grégoire VII, in «Mémoires de l’Institut National de France. Académie des Inscriptions et BellesLettres» 41 (1920), pp. 271-397. 52 The 74 titulos digesta contains only 6 patristic canons, which are not including the patristic material attributed to popes. This collection cites five canons of St. Cyprian (cann. 18, 19, 20, 207, 208), moreover, one canon of Maximus of Torino, which is a quotation from his 72nd Homily (can. 23). 53 Cf. P. ERDÖ, Die Quellen des Kirchenrechts, 94. Ch. MUNIER, Les sources patristiques du droit de l’Église du VIIIe au XIIIe siècle, Mulhouse 1957, pp. 30-40. J. GAUDEMET, Les sources du droit canonique VIIIe-XXe siècle, Paris 1993, p. 90. 54 «[...] Huic etiam ante illam synodum tantum reuerentie ab antiquis patribus legitur impensum fuisse, ut ille insignis martyr Cyprianus Africanae prouinciae primas legatur in suis epistolis presbiterorum et diaconorum Romanum ecclesiam post martyrium Fauiani gubernatium statutis humiliter paruisse et eorum, que apud suam prouinciam gerebantur, directis ad eos epistolis rationem redisse. Quin etiam idem clerus legitur in epistolis ad eundem Cyprianum missis et ad Siciliam et diuersas partes epistolas direxisse, et nondum presidente Cornelio pro imminentibus tunc negociis etiam ad celebrandam Rome sinodum episcopos conuocasse [...]». W. VON GLANVELL (ed.), Die Kanonessamlung der Kardinales Deusdedit, Paderborn 1905, p. 2.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1153

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1153

Inside the Collectio Canonum Anselmi Lucensis (1081-1083)55, called by Cardinal Stickler “the best Gregorian work”, we can find more of the previously cited patristic sources56. A part of St. Jerome’s commentary on the Letter to Titus, which can be found in Ans. 7. 112, is one of the much-appreciated texts used for the interpretation of the Church’s unity and hierarchy. Hence, this usage in Anselm’s Collection can also be considered as canon of ecclesiological foundation, together with the parts originating from St. Cyprian and St. Augustine. Ans. 6. 56-57 quote the 55th Letter of Cyprian. The identity between the texts of both the canons and the critical edition of the letters supports the suspicion that the Cyprian material got into Anselm’s Collection directly from the author’s works. Because of the parts originating from St. Cyprian, the contemporary emphasis on the scope of the bishop’s role takes shape for us. This is precisely an emphasis on the preservation of the Church’s unity. The pope’s person is the symbol of this unity in both Cyprian and Augustine. This symbol acquires its expression in a particular way in the activity of the papal legates in the universal Church, as we may read in the quotation taken from the 31st Letter of St. Leo the Great (cf. Ans. 2. 55). The “full” power of each bishop mainly appears in the governance of the diocese, which is a reduced picture of the life of the whole Church. This is supported by the quotation taken from the De civitate Dei (Ans. 6. 27), which may be called the essential, ecclesiological summing up of the bishop’s office. The canonical work of St. Ivo of Chartres is of outstanding importance in acquainting us with the Church’s normative discipline57. Among the families of texts, we should call to mind first of all the Decretum58. The Decretum is a perfect “reading book”, especially for the chapter of a cathedral. This collection was ideal for acquainting the reader with the Church’s disciplinary teaching through canons collected from different sources. In this material, a remarkable amount of space was dedicated to lengthy passages from patristic sources, particularly St. Augustine’s writings. Of the seventeen books, the fifth deals with the Church’s hierarchical structure, the episcopal

32 33 34 35 36 37 38 39

55 About the collection cf. Sz. A. SZUROMI, Anselm of Lucca as a Canonist (Adnotationes in Ius Canonicum 34), Freiburg am Main 2006. 56 SZ. A. SZUROMI, Die patristische Wurzel der bischöflichen Kirchendisziplin in der “Collectio Anselmi Lucensis”, in «Rivista Internazionale di Diritto Comune» 12 (2001), pp. 249-263. 57 SZ. A. SZUROMI, Ivonian intention to collect the «ancient canons», pp. 285-310 58 Cf. SZ. A. SZUROMI, The BAV Pal. lat. 587 as a Textual Witness of the Canonical Work of Ivo of Chartres, in «Rivista Internazionale di Diritto Comune» 17 (2006), pp. 343-358.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1154

1154

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

and metropolitan jurisdiction, as well as—in the first place—with the primacy of the Roman Church and the competence originating from it. It is here that we may read the much-quoted passage of St. Cyprian’s 55th Letter (ID 5. 359)59. We find the same topics in Book 4 of the Panormia, and also in the 7th60 and 8th rubrics61 of the Tripartita III. It is especially noteworthy that the Decretum (ID 1) and the Panormia (IP 1), and also part III of the Tripartita begins with the explanation of sacramental discipline. The Decretum Gratiani62 quotes all of the significant patristic canons introduced above. Canons concerning the Church’s unity, the Roman Pontiff’s competence, and the specific scope of his authority may be found in C. 24 q. 163, quoting St. Cyprian, St. Ambrose, St. Jerome and St. Augustine. Among them we find the one containing and explaining the expression “sacramentum unitatis”, chapter 4 and 6 of De ecclesiae unitate. These chapters can be read together in C. 24 q. 1 c. 1864. We should mention C. 7 q. 1 cc. 5-6, which describe the scope of episcopal duty and authority, quoting the 55th Letter of St. Cyprian65. D. 56 c. 8 and the C. 23 q. 4 c. 12 complete the discipline concerning bishops, quoting St. Jerome66 and St. Augustine. The whole third part of the Decretum Gratiani, titled De consecratione, deals with the most important duty of the consecrated ministers: exercising sanctification67. Perhaps the most expressive summing up of exercising this sacramental power entrusted to the Church can be found in D. 1 c. 49 de pen., which is a part of the 108th Letter of St. Leo the Great, on the administration of the sacrament of penance68. Thus it is evident that, though the canon law collections of the High Middle Ages in numerous cases only used the surviving sources of the patristic era with redaction, they still preserved the fundamental attitude of these rather theological texts regarding teaching, Church discipline, and the harmony of the Church’s sacramental character. It is

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59

Cf. Tr 3. 9 (10) 11. Paris, Bibliothèque Nationale lat. 3858, foll. 227-229: De primatu romanae ecclesiae. 61 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 3858, foll. 229-233: De episcopis. 62 J. M. VIEJO-XIMENEZ, La composizione del Decreto di Graziano, in Sz. A. SZUROMI (ed.), Medieval Canon Law Collections and European ius commune, Budapest 2006, pp. 97-169. 63 C. 24 q. 1 cc. 7, 18, 19, 20, 25, 26. 64 I. FRIEDBERG (ed.), Corpus iuris canonici, I, Lipsiae 1879, cols. 971-972. 65 I. FRIEDBERG (ed.), Corpus iuris canonici, I, Lipsiae 1879, col. 568. 66 I. FRIEDBERG (ed.), Corpus iuris canonici, I, Lipsiae 1879, cols. 221-222. 67 SZ. A. SZUROMI, Development of the Clerical Duties and Rights Based on the 11th –12th centuries Canonical Collections, in «Folia Canonica» 10 (2007), pp. 137-150, especially p. 149. 68 I. FRIEDBERG (ed.), Corpus iuris canonici, I, Lipsiae 1879, col. 1170. 60

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1155

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5

1155

worthwhile to have a look at the 260th Letter of Pope Alexander III (11591181)69. Here the pope speaks of the hierarchical structure of the Church, which is divided into different offices, and in which each member performs his/her own duty. The pope is the head of this hierarchical structure, whose competence extends over all the Church70.

6 7 8 9

4. Authority and sacramentality in the light of the documents of last three ecumenical councils

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

If one examine the texts of the last three ecumenical councils, there is discernible a refined demand for what is possibly the most profound theological illumination of the canonical disciplinary material. The conciliar fathers are not satisfied with just transcribing the usual texts coming from various author which are also to be found in the canonical collections, but they support the conciliar declarations with further original sources. According to the proposal of Pope Paul III (1534-1549), an ecumenical council gathered together on the 31st of December, 1545, in Trent, to effect the confirmation of Catholic teaching and the Church’s internal reform. Session IV expressed the distinguished respect in the Church for the apostolic tradition, which amounted to a strong promotion of the Church Fathers’ ecclesiological understanding that would affect the further documents of the Council of Trent71. Session VI established the necessity of restoring Church discipline regarding both clerics and lay people72. On the basis of the 12th

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

69

P. JAFFÉ-G. WATTENBACH curaverunt S. LOEWENFELD [JL]-F. KALTENBRUNNER [JK]-P. EWALD [JE], Regesta Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, I, Lipsiae 18852, JL 11047. 70 «[…] secundum hanc formam in Ecclesia distinctio servata est dignitatum, et sicut in humano corpore pro varietate officiorum diversa ordinata sunt membra, ita in structura Ecclesiae ad diversa ministeria exhibenda diversae personae in diversis sunt ordinibus constitutae, allis enim ad singularum Ecclesiarum, aliis autem ad singularum urbium dispositionem ac regimen ordinatis, constituti sunt in singulis provinciis alii, quorum prima inter fratres sententia habeatur, et ad quorum examen subiectarum personarum quaestiones et negotia referantur. Super omnes autem Romanus pontifex tanquam Noe in arca primum locum noscitur obtinere; qui ex collato sibi semper in apostolorum Principe privilegio de universorum causis iudicat ac disponit, et per universum orbem Ecclesiae filios in Christianae fidei firmitate non desinit confirmare […]» in PL 200, cols. 301-302. 71 Concilium Tridentinum, Sessio IV (8.IV.1546), Decretum primum: recipiuntur libri sacri et traditiones apostolorum, COD 663. Cf. S. KUTTNER, The Reform of the Church and the Council of Trent, in «The Jurist» 22 (1962), pp. 123-142. 72 Concilium Tridentinum, Sessio VI (13.I.1547), Decretum de residentia episcoporum et aliorum inferiorum, Cap. I, COD 681.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1156

1156

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

Letter of St. Leo the Great, the text emphasizes the close relationship between the pastors and Christ’s faithful, which promotes the salvation of the Church’s members. This relation is assisted by the bishop’s residing in their own dioceses, and by the activity of the bishops, priests, and other sacred ministers, each according to his order, of administering the sacraments and sacramentals73. The Council of Trent subordinated the preaching activity in its entirety to the jurisdiction of the bishop on whose territory it takes place, even in the cases of preachers from exempt orders74. Consequently, it was prescribed that each priest had to have episcopal permission authorizing him to preach. In this way, the right to interpret the Holy Scripture was given to the bishops, archbishops, and primates, and to the other local ordinaries. When regulating the administration of the sacraments in detail, the council emphasized the primary obligation of the pastors of souls, namely, taking care of the souls (i. e. cura animarum)75. The First Vatican Council (1869-1870), in its dogmatic constitution on the Church of Christ, proclaimed the one pastoral and teaching duty of the apostles and their successors within the Church, as well as the one faith, sacramental bond, and fraternal love that binds the clerics and the other faithful of Christ together. The visible guard and expression of this unity is the Petrine function founded by Christ76. Session IV used clear and distinct concepts for describing the jurisdiction of the Roman Pontiff, which amounts to a supreme pastoral and governing power extending over all the Church77 (i. e. universal, ordinary, full, and direct)78. This description is

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

73

Concilium Tridentinum, Sessio XXIII (15.VII.1563), Vera et catholica doctrina de sacramento ordinis ad condemnandos errores nostri temporis, Cap. IV. COD 743. 74 Concilium Tridentinum, Sessio V (17.VI.1546), Decretum secundum, Super lectione et praedicatione, 13: «Regulares uero cuiuscunque ordinis, nisi a suis superioribus de uita, moribus et scientia examinati et approbati fuerint, ac de eorum licentia, etiam in ecclesiis suorum ordinum, praedicare non possint; cum qua licentia personaliter se coram episcopis praesentare et ab eis benedictionem petere teneantur, antequam praedicare incipiant». COD 670. 75 Concilium Tridentinum, Sessio VII (3.III.1547), Decretum secundum. Super reformatione, 5. COD 687. 76 Concilium Vaticanum I, Sessio IV (18.VII.1870), Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi, COD 811-812. 77 Concilium Vaticanum I, Sessio IV (18.VII.1870), Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi, Cap. I. De apostolici primatus in beato Petro institutione: «Docemus itaque et declaramus, iuxta evangelii testimonia primatum iurisdictionis in universam Dei ecclesiam immediate et directe beato Petro apostolo promissum atque collatum a Christo domino fuisse. […]». COD 812. 78 Concilium Vaticanum I, Sessio IV (18 iul. 1870), Constitutio dogmatica prima de ecclesia Christi, Cap. III. De vi et ratione primatus Romani pontificis: «[…] Docemus proinde et declaramus, ecclesiam Romanam, disponente Domino, super omnes alias ordinariae potestatis obtinere principatum, et hanc Romani pontificis iurisdictionis potestatem, quae vere episcopalis est, immediatam esse […]». COD 813-814.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1157

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1157

repeated in can. 218 § 2 of CIC1779 and in can. 333 § 1 of the Code now in force80. In presenting the Petrine ministry, the First Vatican Council quotes St. Leo the Great81, but refers to the famous sentence of St. Gregory the Great as well: «Meus honor est honor universalis ecclesiae»82. After all this, in Chapter 4 of Session IV, there is found the explanation of the infallible teaching authority of the Pope of Rome83. After Vatican Council I, the theological analysis of the Church’s functioning received an important role in quite a few papal statements. These documents examined the hierarchical structure of the one, indivisible, visible Church, touching upon the particular mission of the priests and the laity. The best examples of this are the encyclicals Satis cognitum (June 29th 1896) of Pope Leo XIII84, and Mystici corporis (June 29th 1943) of Pius XII85, which exerted significant influence for the summary of the mystery of the Church in the Second Vatican Council. Moreover, Mystici corporis states outright that the working of the Holy Spirit inside the Church and the canonical norms promoting the sanctification of the Church’s members are in harmony with each other, on the basis of the mission that the pastors received from Christ86. Long before the convocation of the Second Vatican Council, within German theological circles there was elaborated in a new form the theological opinion, and the terminology connected to it, according to which even the Church herself is a “sacramentum”, since the Church in her visibility is a means of salvation. In the process of describing this opinion, Otto Semmelroth (who published his fundamental work in 1953 in Frankfurt with the title Die Kirche als Ursakrament)87, Karl Rahner (cfr. his book that

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

79 CIC17 can. 218 § 2: «Haec potestas est vere episcopalis, ordinaria, et immediata tum in omnes et singulas ecclesias, tum in omnes et singulos pastores et fideles, a quavis humana auctoritate independens». 80 CIC can. 333 § 1: «Romanus Pontifex, vi sui muneris, non modo in universam Ecclesiam potestate gaudet, sed et super omnes Ecclesias particulares earumque coetus ordinariae potestatis obtinet principatum, quo quidem insimul roboratur atque vindicatur potestas propria, ordinaria et immediata, qua in Ecclesias particulares suae curae commissas Episcopi pollent». 81 Cf. Sermo 3, 3: LÉON LE GRAND, Sermons, 100-103. 82 Epist. ad Eulogium, VIII, 29: Registrum Epistularum (VIII-X) [Gregorii Magni Opera vol. V/3], Roma 1998, pp. 78-83; cfr. COD 814. 83 DS 1832-1840; cf. COD 815-816. 84 LEO XIII, Litt. Enc. Satis cognitum, 29.VI.1896, in, Leonis XIII Pontificis Maximi, Acta, XVI. Romae 1897, pp.157-208. 85 PIUS XII, Litt. Enc. Mystici Corporis, 29.VI.1943, in AAS 35 (1943), pp. 193-248. 86 AAS 35 (1943), pp. 223-225. 87 J. MEYER ZU SCLOCHTERN, Sakrament Kirche, Freiburg 1992, pp. 121-151.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1158

1158

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

came out in Freiburg, the Kirche und Sakramente)88 and Edward Schillebeeckx, a Dominican father, each played a primary active role89. The Church as the Body of Christ, together with its entire hierarchical structure, mediates salvation to her members with her presence and activity. Like Christ Himself, she sanctifies the world by means of the sacraments founded by Christ. Because the Church, living in the world, taken as a whole, is the means of salvation, therefore the Church may be called “Ursakrament”, which both makes present and promotes salvation, just as the sacraments are such proper and objective means of working salvation90. In the first phase of the elaboration of the Constitution on the Church, the work of the preparatory commission was determined by the express demand made in the footsteps of Vatican I in 1925 by Lambert Beauduin, among others, that the Dogmatic Constitution concerning the Church’s teaching and the bishops should be drawn up91. The acceptance of the final version of the constitution Lumen gentium took place on the 21st November 1964, after long discussions92. Chapter III of the document is entitled «On the hierarchical structure of the Church, particularly on episcopacy». At the forefront of the varying opinions stood the relation between collegiality and papal primacy. Even the Nota explicativa praevia93 attached to Lumen gentium is dedicated primarily to the question of collegiality. This word has a more pastoral than canonical meaning in conciliar usage. This question is worked up in detail in LG 21b-24b: «Episcopal consecration, along with the office of sanctifying, confers also the offices of teaching and governing; these however by their very nature can only be exercised in hierarchical communion with the head of the college and its members. […] the bishops in an eminent and visible way take on the functions of Christ the teacher, shepherd and pontiff and act in his person. […] However, the college or body of bishops does not have authority unless this is understood in terms of union with the Roman Pontiff, Peter’s successor, as its head, and the power of this primacy is maintained intact over all, whether they be shepherds or faithful. […]»94.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

88

K. RAHNER, Kirche und Sakramente, Freiburg-Basel-Wien 1960. E. BORGMAN, Edward Schillebeeckx Een theoloog in zijn geschiedenis, I, Baarn 1999, pp. 4-11. 90 K. RAHNER, Kirche und Sakramente, cit., p. 18. 91 G. ALBERIGO (ed.), Storia del concilio Vaticano II, I, Bologna 1998. 92 Cf. Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici vaticani secundi, I-IV, Typ. Pol. Vat. 1972, especially II/2 (Congregationes generales XL-XLIX) and II/3 (Congregationes generales L-LVIII). 93 Enchiridion Vaticanum, I, Bologna 1976, pp. 628-633. 94 Decrees of the Ecumenical Councils, II, Washington DC 1990, pp. 865-866. 89

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1159

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1159

The expression “hierarchical communion” may be considered as a new idiomatic expression of Vatican II. This concept combines both the most ancient ecclesiological tradition with the visible, structural, centralized and hierarchically operative aspect of the Church into the notion of unity95. By distinguishing between “munus” (scope of duty or authority) and “potestas” (power), the Nota explicativa praevia successfully smooths away the misinterpretable character of the single word “munus” as it is used in the Constitution on the Church. It is noteworthy that the earlier schema of the conciliar text uses the word “power” for both expressions. If we take a look at the canons of Title I, Book II of the new Code of Canon Law, promulgated much later in 1983, we can see that they mirror entirely the viewpoint of the constitution Lumen gentium of the Second Vatican Council. This is especially apparent in those canons of theological character, the best example of which may be canon 330. The legislator mentions the pope and the college of bishops in close conjunction: «Just as, by the decree of the Lord, Saint Peter and the rest of the Apostles form one College, so for a like reason the Roman Pontiff, the successor of Peter, and the Bishops, the successors of the Apostles, are united together in one»96. Members enter this college by episcopal ordination97. In the foreword of Lumen gentium, there appears again the ecclesiological expression sacramentum unitatis that we encountered in St. Cyprian98: «And since the church is in Christ as a sacrament or instrumental sign of intimate union with God and of the unity of all humanity, the council, continuing the teaching of previous councils, intends to declare with greater clarity to the faithful and the entire human race the nature of the church and its universal mission» (LG, n. 1)99. Therefore the unity of the Church and the institutional forms that appear during her history come from her sacramental character. Thus it is not accidental, that even John Henry Newman100 and Yves

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

95 Cf. G. GHIRLANDA, De hierarchia communione ut elemento constitutivo officii episcopalis iuxta “Lumen gentium”, in «Periodica» 69 (1980), pp. 31-57, especially p. 46. 96 Cf. CIC can. 336. 97 LG, n. 21; cf. P. ERDÖ, Egyházjog (Szent István Kézikönyvek 7), Budapest 20054, pp. 268-269. 98 De unit. Eccl. 7: «This sacrament of unity, this bond of concord inseparably connected is shown, when in the Gospel the tunic of the Lord Jesus Christ is not at all divided and is not torn, but by those who cast lots for the garment of Christ, who rather might have put on Christ, a sound garment is received, and an undamaged and undivided tunic possessed […]», Saint Cyprian Treatises (The Fathers of the Church 36), p. 101. Cfr. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, III/1, Vindobonae 1868, pp. 215-216. 99 Decrees of the Ecumenical Councils, II, cit., p. 849. 100 J.H. NEWMAN, The Arians of the fourth Century, London 19013 , pp. 50-51.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1160

1160

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

Congar101 point out that the sacramental principle is the principle of the Church’s unity, which binds together not only the Church’s individual hierarchical levels, but also the apostles’ work and teaching, authorized by Christ, with the present work of the Church. It is the supreme ecclesiastical authority, especially the Petrine function – as is obvious in the above mentioned patristic texts – that primarily represents this unity, which is expressed in the individual sacraments. It is this that gives a peculiar and fundamental reason to the respect which is manifested towards the supreme ecclesiastical authority102, as well as to the obedience towards the hierarchical superior. As a result of the Second Vatican Council there came into being a new institution for assisting the pope: the Episcopal Synod103, in which bishops exercise their mission all over the Church, according to n. 5 of Christus Dominus104. The Episcopal Synod was established on the 15th of September 1965 by the motu proprio of Paul VI105. In this motu proprio, the pope pointed out that the new organism, which has a consultative function, is able to bring about obligatory decisions only in those cases for which the pope has previously given his explicit authorization106. Similarly, the forming of the

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

101 Y. CONGAR, Die Lehre von der Kirche. Vom Abendländischen Schisma bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/3), Freiburg-Basel-Wien 1971, p. 96. 102 Cf. CD, n. 2: «In hac Christi Ecclesia, Romanus Pontifex, ut successor Petri, cui oves et agnos suos pascendos Christus concredidit, suprema, plena, immediata et universali in curam animarum, ex divina institutione, gaudet potestate. Qui ideo, cum tamquam omnium fidelium pastor ad bonum commune Ecclesiae universae et ad bonum singularum Ecclesiarum procurandum missus sit, super omnes Ecclesias ordinariae potestatis obtinet principatum. Episcopi autem et ipsi, positi a Spiritu Sancto, in Apostolorum locum succedunt ut animarum pastores, atque, una cum Summo Pontifice et sub Eiusdem auctoritate, ad Christi, aeterni Pastoris, opus perenne reddendum missi sunt […]», COD 921. 103 M. BRAVI, Il Sinodo dei Vescovi: istituzione, fini e natura, in «Periodica» 84 (1995), pp. 455-487; cf. M. FAGGIOLI, Institutions of episcopal collegiality-synodality after Vatican II: The Decree Christus Dominus and the Agenda for collegiality-synodality in the 21st century, in «The Jurist» 64 (2004), pp. 224-246, especially pp. 226-232. 104 CD, n. 5: «Episcopi e diversis orbis regionibus selecti, modis et rationibus a Romano pontifice statutis vel statuendis, supremo ecclesiae pastori validiorem praestant adiutricem opera min consilio, quod proprio nomine Synodus episcoporum appellatur, quae quidem, utpote totius catholici episcopatus partes agens, simul significat omnes episcopos in hierarchica communione sollicitudinis universae ecclesiae participes esse», COD 922. P. ERDÖ, Kirchenrechliche Aspekte der Bischofssynode. Eine Institution in der Entwicklung, in F. LACKNER-W. MANTL (Hrsg.), Identität und offener Horizont. Festschrift für Egon Kapellari, Wien-Graz-Klagenfurt 2006, pp. 167-180. 105 AAS 57 (1965), pp. 775-780. 106 PAULUS VI, Motu proprio Apostolica sollicitudo, 15.IX.1965, in AAS 57 (1965), p. 776. II: «Ad Synodum Episcoporum suapte natura munus pertinet edocendi et consilia dandi. Poterit etiam potestate deliberatiua gaudere, ubi haec ei collata fuerit a Romano Pontifice, cuius erit in hoc casu decisiones Synodi ratas habere». Cf. J. I. ARRIETA, Il Sinodo dei Vescovi. Rilevanza della prassi di attuazione in ordine al compimento delle sue finalità istituzionali, in, Ius in vita et in missione Ecclesiae, Città del Vaticano 1994, pp. 309-323.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1161

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4

1161

episcopal conferences107 of the individual countries into permanent colleges was also a result of the Second Vatican Council108. Pope Benedict XVI – with attention to the CIC and the CCEO – published the revised Ordo Synodi Episcoporum109 on 29th of September 2006110.

5 6 7 8

5. Conclusion: the Church’s sacramental structure and the unity of the liturgy

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

The Church’s sacramental unity is most manifested in the administration of the sacraments. In the light of what has been said above, we must emphasize that in the individual sacraments, it is Christ himself who acts, and that the minister exercises his activity in a relation with Christ, dependent upon him. We traditionally distinguish between the effects that originate independent of the acting person, merely from the act of administration of a sacrament (i. e., ex opere operato), and those effects that are bound to the person administering (ex opere operantis). Hence, persons who administer the sacraments are continuing the authority and mission of Christ, which is entrusted to the Church, and is intrinsically and essentially determined by Christ through the Church. The Church’s institutional unity appears especially in those regulations which provide for the unity of liturgical celebration, and whose approval and supervision are entrusted to the Apostolic See (can. 838)111. Pope Pius XII in his encyclical Mediator Dei (Nov. 20th 1947) describes the liturgical celebration in these words: «Right acts for praise, for obtaining and mediating grace by entreaties, under the regulation and

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

107

S. HAERING, Kanonistische Bemerkungen zur Geschichte der Bischofskonferenz aufgrund des Nachlasses Faulhaber, in W. AYMANS-K.T. GERINGER (Hrsg.), Iuri Canonico Promovendo (Festschrifts H. SCHMITZ), Regensburg 1994, pp. 809-834. 108 Concilium Vaticanum II, Sessio VII, Cap. III. De episcopis in commune plurium ecclesiarum bonum cooperantibus, I. 38. 1: «Est episcoporum conferentia ueluti coetus in quo sacrorum antistites cuiusdam nationis uel territorii munus suum pastorale coniunctim exercent ad maius bonum, quod hominibus praebet ecclesia, prouehendum, praesertim per apostolatus formas et rationes occurrentibus aetatis adiunctis apte compositas», COD 936-937. J.L. GUTTIÈREZ, L’attività normativa delle Conferenze episcopali, in Ius in Vita et Missione Ecclesiae, Città del Vaticano 1994, pp. 605-624. 109 AAS 98 (2006), pp. 755-776. 110 Cf. G. GHIRLANDA, Il nuovo Ordo Synodi Episcoporum, in «Periodica 97» (2008), pp. 3-43. 111 CIC can. 838 § 1: «Sacrae liturgiae moderatio ab Ecclesiae auctoritate unice pendet: quae quidem est penes Apostolicam Sedem et, ad normam iuris, penes Episcopum dioecesanum. – § 2. Apostolicae Sedis est sacram liturgiam Ecclesiae universae ordinare, libros liturgicos edere eorumque versiones in linguas vernaculas recognoscere, necnon advigilare ut ordinationes liturgicae ubique fideliter observentur».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1162

1162

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

SZABOLCS ANZELM SZUROMI, O. PRAEM.

approval of the empowered authority». The Second Vatican Council particularly emphasizes the importance of the Eucharistic ecclesiology. It dedicated nn. 47-58 of its Constitution Sacrosanctum concilium, accepted on the 4th of December 1963, to the theme of the order of divine worship. Therefore, it is evident that the Eucharistic celebration is a unique expression of the theological nature of the Church’s unity, which is founded on the unity and indivisibility of the Lord’s body. About this, a declaration was made even by the Congregation for the Doctrine of the Faith on the 28th of May 1992112. Therefore, the motu proprio Summorum Pontificum of Benedict XVI, published on the 7th of July 2007, and which came into force on the feast of the Exaltation of the Holy Cross, by means of the application of the expression “Lex orandi, lex credendi”, precisely promotes the unity of the liturgy. The extraordinary form of the manifestation of “Lex orandi”, must not therefore divide the “Lex credendi” confessed by the Church113. The examples from the various eras of Church history clearly demonstrate the unbroken requirement that the Church’s activity should be bound closely to the person of Christ and the apostolic tradition, whose external representation is the Church’s institutional unity. The effort to maintain this close bond – which has great bearing on even the outermost horizons of the Chruch’s activity – determines the proper work of ecclesiastical ministry, which is formulated in the last canon of the CIC in force (can. 1752) in this

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

112

CONG. DF, Litt. Communionis notio, 28.V.1992, in AAS 85 (1993), pp. 844-845, n. 11. Cf. CIC can. 899 § 2: «In eucharistica Synaxi populus Dei in unum convocatur, Episcopo aut, sub eius auctoritate, presbytero praeside, personam Christi gerente, atque omnes qui intersunt fideles, sive clerici sive laici, suo quisque modo pro ordinum et liturgicorum munerum diversitate, participando concurrunt». 113 BENEDICTUS XVI, Motu proprio Summorum Pontificum, 7.VII.2007, art. 1: «The Roman Missal promulgated by Paul VI is the ordinary expression of the ’Lex orandi’ of the Catholic Church of the Latin rite. Nonetheless, the Roman Missal promulgated by St. Pius V and reissued by Bl. John XXIII is to be condidered as an extraordinary expression of the same ’Lex orandi’, and must be given due honour for its venerable and ancient usage. These two expressions of the Church’s ‘Lex orandi’ will in no way lead to a division in the Church’s ’Lex credendi’. They are, in fact two usages of the one Roman rite», cf. Letter of His Holiness Benedict XVI to the Bishops on the Occasion of the Publication of the Motu Proprio (7th July 2007): «[...] In this regard, it must be said that the Missal published by Paul VI and then published in two subsequent editions by John Paul II, obviously is and continues be the normal Form – the Forma ordinaria – of the Eucharistic Liturgy. The last version of the Missale Romanum prior the Council, which was published with the authority of Pope John XXIII in 1962 and used during the Council, will now be able to be used as a Forma extraordinaria of the liturgical celebration. It is not appropriate to speak of these two versions of the Roman Missal as if they were “two Rites”. Rather, it is a matter of a twofold use of one and the same rite [...]».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1163

AUTHORITY AND SACRAMENTALITY IN THE CATHOLIC CHURCH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1163

way: «[…] keeping in mind the salvation of souls, which in the Church must always be the supreme law»114. Quoting Benedict XVI, we may hold that «the Church is not to be interpreted starting from its organization, but her organization must be understood beginning from the Church. […] it is also clear, that the visible unity in the visible Church is more than an organization»115. That is, the system of canonical norms, as “sacred law” (ius sacrum), bound to the proper level of the “hierarchical communion”, holds together the integral working of the Church as the Mystical Body of Christ, and at the same time promotes the sanctification of her members. This is expressed in a peculiar way in the determination and interpretation by the competent ecclesiastical authority of the prescriptions concerning the administration of the sacraments and their mediation of various graces; but at the same time, it is also expressed in the administration of the sacraments and sacramentals by spiritual pastors observing all this. Therefore, the particular harmony of teaching (doctrina), discipline (disciplina), and sacramental character (sacramentalitas) is manifested in the unity of the Church.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

114 CIC can. 1752: «[…] servata aequitate canonica et prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema semper lex esse debet». 115 J. RATZINGER, Einführung in des Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnid, München 1968, p. 288.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1164

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1165

Comunicazioni della Sesta Seduta

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1166

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1167

1

DE

2

PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

3

di Andrea Favaro

4

Università di Padova

5 6 7 8 9 10 11

Sommario Introduzione. 1. Geometrie legali e relazioni intersoggettive. 2. Sulla natura della prudentia, tra “tecnica” e “consiglio”. 3. La prudenza dell’imperativo nella realtà dell’indicativo. 4. Prudenza e giudizio. 5. Conclusione. L’imperituro ruolo del giurista tra ordinamento e esperienza.

12 13 14 15

Introduzione

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

La presente comunicazione si prefigge l’obiettivo di solo abbozzare come e fino a quali limiti l’applicazione razionale del diritto sia rilevante oggi nel processo di ordinamento delle relazioni intersoggettive e quali collegamenti possegga questa con la categoria della “prudenza”, classicamente intesa1, che da tempo pare essere scesa in un malcelato oblio2. Preso atto che l’urgenza del tema è stata a più riprese evidenziata3, purtroppo è onesto affermare che la stessa emergenza non ha ancora provocato un approfondimento teoretico adeguato. La presente Comunicazione, per tutti i suoi evidenti limiti, non si prefigge di certo di raggiungere un quadro di analisi compiuto quanto di stimolarne problematicamente un suo futuro orizzonte affrescandone una artigianale cornice. Difatti, se alcuni studiosi si sono dedicati in questi ultimi anni alla metodologia giuridica ed alla struttura argomentativa del diritto riuscendo in qualche caso a proporre come soluzione una funzione operativa della retorica, pare esserci una vera e propria mancanza di riflessione circa la “prudenza” in sé, che alla “prudentia juris” sta come il genus alla species.

33 34 35 36 37 38 39

1 Per un utile rinvio, anche per l’argomentare giuridico, sul concetto di “classico” rimandiamo a T.S. ELIOT, Che cos’è un classico [1945], in ID., Opere, vol. II, Milano 2003, pp. 473-495, ove si legge anche «Un classico non appare se non quando una civiltà, una lingua e una letteratura sono mature» (Op. cit., p. 475 – corsivo nostro). 2 Cfr. J. PIEPER, Sulla Prudenza, Brescia 1956, pp. 35 ss.. 3 Cfr., inter alios, P. GROSSI, Mitologie giuridiche della modernità, Milano 2001.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1168

1168

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

ANDREA FAVARO

Invero, tale vulnus può essere imputato a diversi fattori. Tra questi spiccano l’illusione di semplificare l’esperienza giuridica mettendo tra parentesi i concetti fondamentali dell’intersoggettività e la volontà di pianificare la complessità fornendo schemi virtuali, magari ipoteticamente ispirati alla ratio juris, ma in realtà espressioni di un razionalismo di matrice illuministica, che si palesano insufficienti (oltre che inefficienti) una volta posti dinanzi al fluire della realtà. Inoltre un ulteriore e non meno importante fattore è relativo al progressivo depauperamento subito dal termine prudentia, a causa del quale questa stessa virtù viene ad essere assimilata all’arte del temporeggiare, del non compromettersi, o tutt’al più ad una specie talmente rara di fine saggezza per le occasioni straordinarie che pare irraggiungibile all’essere umano4. Questi fattori sono divenuti un poco alla volta parte integrante anche degli ordinamenti giuridici odierni e si palesano al contempo debitori di una impostazione già definita “geometria legale”5, dalla quale, a questo punto, è opportuno partire per poter iniziare la disamina.

17 18 19

1. Geometrie legali e relazioni intersoggettive

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

La prospettiva della “geometria legale” presente nell’odierno panorama giuridico, affonda le proprie radici in tempi non recenti. La sinteticità che concede la presente Comunicazione permette almeno di evidenziare perché la prospettiva geometrica non riesca a cogliere l’essenza del diritto e quindi non sia in grado di offrire risposte alla richiesta che ciascuna persona pone affinché gli venga riconosciuta il proprio ruolo irripetibile all’interno della relazione intersoggettiva. Nella sostanza, ciascun soggetto, a prescindere dall’orizzonte filosofico (e non solo) di riferimento, desidera un ordinamento delle relazioni intersoggettive, e, quindi, un ordinamento giuridico, in cui esprimere la propria

31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

Pare utile evidenziare sin dal principio, invece, che concordiamo con l’opinione per la quale non vi è virtù più ordinaria della prudentia come ci ha insegnato San Tommaso d’Aquino quando ricorda che «prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam. Bene enim vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene operetur, non solum requiritur quid faciat, sed etiam quomodo faciat; ut scilicet secundum electionem rectam operetur, non solum ex impetu aut passione» (SAN TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 57, a. 5). 5 Cfr. F. GENTILE, Intelligenza politica e ragion di stato, Milano 1983; nonché ID., Legalità, giustizia, giustificazione. Sul ruolo della filosofia del diritto nella formazione del giurista, Napoli 2008.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1169

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1169

identità tutta avviluppata nella logica del riconoscimento reciproco (con l’altro). È un dato di fatto che, anche nel più ingiusto dei mondi reali (che ci ricorda Leibniz essere pure il migliore tra quelli “possibili”), finanche in una società di delinquenti, permanga la nozione, giuridica, di giustizia, «la costante e ferma volontà di dare a ciascuno il diritto che gli spetta», come delineò Ulpiano qualificando così il tema del “riconoscimento” in ambito giuridicopolitico. Una qualifica mutuata da un sapere eterno e per questo attuale, da un Omero (Od, 14, 84) da un Platone (Resp, 331), da un Aristotele (Ret, 1, 9) da un Cicerone (De fin., 5, 23). Una nozione recuperata pure nei testi giuridici di Roma (Dig., 1, c. 10; Institut., 1, c. 1) che ha poi trovato nei testi dei Padri della Chiesa una rinnovata vitalità, in Ambrogio (De off., 1, 24) come in Agostino (De civ., 5, 23), per raggiungere infine il momento più alto con Tommaso: «Iustitia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit» (II-II, 58, 1)6. Siamo latori dell’opinione che, qualunque siano l’indole e la funzione7 che al diritto si intendano attribuire, non se ne può disconoscere il legame che lo vincola alla realtà e, precipuamente, ai suoi (eventuali) conflitti, ma su questo vorremmo tornare nelle conclusioni. È dunque evidente come la questione in esame non possa utilmente appellarsi ad un interesse meramente storico e ricostruttivo, finanche e imprescindibile, ma chieda al contrario uno sforzo teoretico ulteriore, finalizzato alla comprensione di come il tema della scientificità giuridica si possa porre oggi e di come esso si intrecci con quello della natura del diritto (e della giustizia) e del suo fondamento trascendente ovvero della sua assoluta contingenza. Stimolo cardine di una ricerca tanto improba da apparire illusoria, rimane il monito del Grossi che ricorda a tutti i giusperiti come «in ogni branca

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

San Tommaso ricorda di seguito il richiamo ad Aristotele: «Et quasi est eadem definitio cum ea quam Philosophus ponit, in 5 Ethic., dicens quod “iustitia est habitus secundum quem aliquis dicitur operativus secundum electionem iusti» (II-II, q. 58, a. 1). Il P. Centi, nel commentare il passo (cfr. S. TOMMASO D’AQUINO, La Somma Teologica, [tr. e comm. a cura dei Domenicani italiani], Bologna 1987, vol. XVII, pp. 46-47, nota 2) chiarisce come «La definizione dei giuristi era ormai celebre, e l’Autore cerca di giustificare. Il De Vitoria osserva: “I logici moderni certamente la troverebbero riprovevole; ma S. Tommaso con la sua modestia l’accetta” (Commentarios a la Seconda Secundae de S. Tomàs, Salamanca 1934, t. III, p. 20). L’accetta però non senza ridurla in una formula più appropriata». 7 Circa una disamina sulla funzione del diritto, interessanti rimangono le osservazioni di S. COTTA, Ha il diritto una funzione propria? (Linee di un’analisi onto-fenomenologica), in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto» (1973), pp. 398-412. Si confronti con N. BOBBIO, Dalla struttura alla funzione. Nuovi studi di teoria del diritto, Milano 1977.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1170

1170

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

ANDREA FAVARO

dello scibile giuridico il giurista più vivace sente il bisogno di affrontare temi di fondazione e di rifondazione del proprio sapere»8. In tal modo intendiamo sin da subito confessare il punto di partenza: verificare nel concreto dell’esperienza umana se il diritto in quanto tale possa configurarsi come uno strumento valido per offrire un criterio razionale alle relazioni intersoggettive che non sia fondato in virtù di un mero rapporto di forza, perché riteniamo anche oggi giustificata l’affermazione per cui «un’elaborazione ordinata della epistemologia delle scienze umane richiede la esplicitazione di due premesse fondamentali, […] l’esistenza dell’uomo e l’esistenza della società»9. Nella prospettiva geometrica emerge invece come la legge sia l’unica fonte dell’ordinamento delle relazioni intersoggettive in quanto costituisce espressione della volontà sovrana, e si paleserebbe «quale voce celeste che detta a ciascun cittadino i precetti della ragione pubblica e gli insegna ad agire secondo le massime del suo giudizio e a non essere in contraddizione con se stesso» (J. J. Rousseau, Discours sur l’économie politique). Scontato anche questo presupposto non risulta fuori luogo, quindi, la presa di posizione del massimo geometra moderno del diritto, Hans Kelsen per il quale il diritto è (solo) norma. Alle orecchie del giurista “pratico” la prospettiva potrebbe suonare come ovvia, avvezzo com’è a sentir parlare solo di leggi scritte, dalla costituzione all’ultimo regolamento amministrativo, ma occorre tener presente che parte del lavoro di chi svolge un’indagine teorica è legittimamente costituita dal problematizzare e riflettere anche su quelle che tutti paiono ormai accettare (se non subire) come “certezze” assolute. In necessaria sintesi, sulla base della caratterizzazione della norma giuridica in termini di contenuto di senso di un atto di volontà, Kelsen vorrebbe affermare che validità ed efficacia della norma sarebbero due fenomeni distinti. Nella sostanza, l’esistenza umana e il diritto avrebbero poco a che fare l’uno con l’altra, o al limite entrano in relazione unicamente in ragione di una necessità concreta. Se pertanto si ricorre al diritto, lo si fa solo se costretti da un non meglio fondato richiamo all’ordine (sociale più che personale). Ecco per quale motivo si può finanche ritenere giustificato pure il ricorso alla virtualità ed al formalismo. Visto che il diritto non è essenziale, alla stregua di tutti gli accidenti, la sua esistenza deve essere giustificata in

34 35 36 37 38 39

8

P. GROSSI, Scienza giuridica italiana. Un profilo storico 1860-1950, Milano 2000, p. 22. Lo storico prosegue asserendo «e di farlo elevando il tono della voce. I tempi appaiono fertili anche se molti semi si isteriliranno e avranno vita nascosta o attecchiranno tardi». 9 P. FILIASI CARCANO, Epistemologia delle scienze umane, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana» 55 (1976), p. 166.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1171

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1171

qualche modo: o palesandone la mera utilità pratica, politica o economica, o strutturandolo sotto il cono d’ombra di qualche valore “superiore” (la pace sociale, la protezione della proprietà e della libertà individuali, etc…) che ne “tuteli” le concrete, e storicamente poste, ma non per questo di per sé razionalmente giustificate, modalità di manifestazione. Tale orizzonte, secondo il quale, come detto, il diritto non sarebbe in alcun modo una dimensione autentica, rectius “naturale”, dell’esperienza umana, è frutto di una precisa antropologia, la quale non a caso emerge in modo affatto evidente nel dibattito odierno sul sapere scientifico; è un’antropologia, insomma, che delinea una dimensione contemporaneamente inautentica e categoriale dell’esperienza giuridica e che costituisce il presupposto sufficiente e necessario perché il diritto possa intendersi solo come norma positiva e la scienza del diritto, per tutto quanto suesposto, manifestarsi perennemente in crisi. Per superare questa prospettiva che giustificherebbe una situazione talmente urgente e apparentemente senza vie di uscita da essere da taluni ridotta a “nichilismo”10, sembra dunque preferibile partire dalla consapevolezza (umanamente necessaria) che quanto appare snodo irrazionale del tutto, risvolto ingiusto e talvolta finanche malvagio, costituisce semplice ma sempiterna denuncia dell’incapacità (o ignoranza) nel decifrare un disegno complessivo che sfugge alla ragione limitata dell’essere umano. Proprio perché, per dirla con Platone, «colui che cura il tutto ha tutto disposto della salvezza e le virtù dell’insieme di tutte le cose, egli ha altresì suddiviso l’insieme in parti affidate alle “divinità reggitrici che presiedono fino alla più piccola azione o passione, sempre, e ne realizzano fino all’estrema suddivisione la completezza del fine”»11. Procedendo nella disamina è dato ritenere che tale orizzonte possa mostrarsi adeguato per (ri)scoprire la razionalità della legge sotto il cono d’ombra della dimensione prudenziale dell’universo giuridico. Quanto affermiamo, peraltro, non pare che un modesto recupero e una rinnovata attualizzazione innanzi tutto del magistero platonico e in un secondo tempo

31 32 33 34 35 36 37 38 39

10

Vedansi alcune tra le disamine più recenti: B. ROMANO, Fondamentalismo funzionale e nichilismo giuridico, Torino 2004; nonché il già noto ai più N. IRTI, Nichilismo giuridico, Roma-Bari 2004 e la recensione critica di O. DE BERTOLIS, Il “nichilismo giuridico”, in «La Civiltà Cattolica» (2005), pp. 399-410; A. PUNZI, Può il giurista essere nichilista?, in «RIFD – Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto» 4 (2004), pp. 715 ss.; nonché già A. CARRINO, Esperienza giuridica e nichilismo, in «Democrazia e Diritto» (1987), soprattutto pp. 297-298. 11 PLATONE, Leggi, (tr. it. a cura di A. ZADRO), in Opere complete, Bari-Roma 2001, vol. VII, 903 B-C, p. 342.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1172

1172

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

ANDREA FAVARO

di quello tomista. Anche solo se si riuscisse in ciò, questa breve Comunicazione avrebbe raggiunto un risultato, si ritiene, almeno di rispetto. A mero titolo esemplificativo ma non per questo banale, nel dialogo dedicato alle questioni inerenti alla scienza del diritto e della politica, infatti, il filosofo greco applica alla teoria della legislazione la sua dottrina dell’etica e della politica come sapienza e scienza regia. La principale deduzione che se ne può trarre, se non erriamo, è un ruolo subordinato delle leggi positive, per loro natura generiche ed approssimative, rispetto alle direttive che possono scaturire dall’applicazione della rigorosa scienza pratica alla singola circostanza da parte di un saggio reggitore. Per essere coerenti, afferma Platone, anche se «in un certo modo è chiaro che la legislazione è parte dell’arte regia, […] la cosa migliore è che abbiano forza non le leggi, ma l’uomo regale dotato di saggezza […], la legge non potrebbe mai ordinare con esattezza la cosa migliore, comprendendo in sé ciò che è buono e più giusto per tutti»12.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

2. Sulla natura della prudentia, tra “tecnica” e “consiglio” Se negli ultimi richiami del paragrafo che precede abbiamo sintetizzato il riferimento al magistero platonico per evidenziare limiti e censure della prospettiva geometrico-legale, sono questi stessi insegnamenti che permettono di aprire il discorso circa la natura della prudentia juris. Provocatoriamente, la riflessione comincerà dalla nota denuncia professata da Kelsen. «Di fronte a l’eterno problema di ciò che sta dietro al diritto positivo […] chi cerca ancora una risposta troverà non la verità assoluta di una metafisica né la giustizia assoluta di un diritto naturale. Chi alza quel velo senza chiudere gli occhi si vede fissare dallo sguardo sbarrato della testa di Gorgona del potere»13. Per azzardare una replica alla affermazione kelseniana è necessario volgere lo sguardo al pulsare, quotidiano e per questo reale, dell’universo giuridico. Il desiderio di “diritto”, ma potremmo dire pure di “giustizia”, che l’uomo della strada possiede è anche oggi fortemente condizionato dall’ideologia che esso costituisca un fenomeno essenzialmente umano e razionale14. Nel mentre tocca sempre all’uomo della strada sperimentare in presa

34 35 36 37 38 39

12

Cfr. PLATONE, Politico, (tr. it. a cura di A. ZADRO), in Opere complete, cit., 294 a-b. H. KELSEN, Die Gleichheit vor dem Gesetz in Sinne des Art. 109 der Reichsverfassung, im Veröffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, Berlin-Leipzig 1927, III, p. 55; tr. it. in A. CARRINO, L’ordine delle norme. Politica e diritto in Hans Kelsen, Napoli 1990, pp. 33-34. 14 Cfr. quanto afferma circa la razionalità del diritto e alcune sue interpretazioni L. CAIANI, La filosofia dei giuristi italiani, Padova 1955, pp. 40-58. 13

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1173

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1173

diretta che l’esperienza giuridica (che talvolta non vive, ma subisce) tutto è, fuorché votata ad una razionalità coerente (decisioni “controverse”, disposti normativi “l’un contro l’altro armati”, ingiustizie senza spiegazioni, ammesso e non concesso che l’ingiustizia in sé possa essere razionalmente spiegata, etc.). Sotto tale, non solo apparente, antitesi la ratio juris si palesa allora come lubrificante dell’ordinamento giuridico, in virtù del quale il diritto si presenta come enigma quotidiano apparentemente risolvibile con il solo utilizzo della tecnica15. Difatti, se il dibattito tuttora in corso tra filosofi e scienziati del diritto verte sul ruolo che il giurista stesso, più che il diritto, in una sorta di accentuazione della fenomenologia soggettivistica, debba/possa rivestire nella società odierna16, simile questione ha un eterno ritorno sempre e comunque anche all’interno stesso del mondo del diritto. D’altronde non pare facile uscire da questo circolo se è vero che, come Grossi descrive con la prosa efficacemente colorita che lo contraddistingue, «il sapere giuridico è avvertito come sapere dalla grande capacità ordinante a condizione che riesca a depurarsi di scorie contingenti e particolari e a sovrastare la incandescenza e mobilità della realtà fattuale con i proprii schemi categoriali astratti»17. “Sapere ordinante” e “scorie contingenti” si ergono quindi come i due fuochi dell’ellissi di un confronto inevitabile, anzi necessitato dall’esperienza stessa dove la “tecnica”, più ancora che lo scientismo, pervade le strutture concettuali stesse del diritto e sembra dotarle delle stesse caratteristiche che sono (ormai) proprie del tecnicismo di matrice scientifico-galileiana. D’altra parte, premessa fondamentale ad ogni discorso sulla “tecnica” (anche nel diritto) rimane il lucido monito di Marino Gentile: «la tecnica non indica, né vuole, né può indicare un vero fine: tutto ciò che essa porta, non può essere scopo che a se stesso, ma soltanto grado e mezzo per raggiungere qualcos’altro […] e la tecnica non può determinare in che cosa quest’altro consista»18. Dalla disamina fin qui approntata potrebbe allora trarsi la gelida deduzione, tanto esaltante quanto inquietante, che la tecnica (nel/del diritto), costituisca una sorta di zona franca per l’autonomia del soggetto “uomo”. Difatti,

32 33 34 35

15

36

16

37 38 39

Cfr., inter alios, N. IRTI-E. SEVERINO, Dialogo su diritto e tecnica, Roma-Bari 2001. Vedansi, a guisa di prosecuzione anche della disamina di L. CAIANI, La filosofia dei giuristi italiani, cit., passim, B. ROMANO, Fondamentalismo funzionale e nichilismo giuridico, cit.; nonché il già a tutti noto N. IRTI, Nichilismo giuridico, cit. 17 P. GROSSI, Scienza giuridica italiana, cit., p. 281. 18 M. GENTILE, Umanesimo e tecnica, Milano 1943, p. 175.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1174

1174

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

ANDREA FAVARO

ciascuno non può più essere considerato come persona nel momento in cui qualcun altro, rectius qualcos’altro, decide al posto suo. Nemmeno può dirsi che solo all’interno di una prospettiva eteronomica possiamo ricavare delle regole giuridiche poiché «nell’espressione autonomia, classicamente, è implicito il concetto di regolarità, quale disposizione del soggetto a seguire una regola»19. “Disposizione”, non imposizione. Peraltro, disposizione non convenzionale, ma reale, come risulta incontrovertibilmente dalla struttura della relazione intersoggettiva, la quale è sempre determinata da regole convenzionalmente poste, ma in tanto si stabilisce in quanto i soggetti che ne sono parte attiva siano disposti a seguirle realmente e non convenzionalmente. D’altronde, quanto abbiamo cercato di esporre in merito alla necessaria riflessione “tecnica” nel campo della Iurisprudentia compendia il perennemente arduo equilibrio tra anomia ed eteronomia, dove si riassumono e nel contempo sfumano tutti i contrasti epocali al cui interno si è dipanata l’esperienza giuridica. In molte di queste dispute, difatti, l’opzione media per l’autonomia si è palesata quale strada maestra per il recupero del senso originario e non contingente del diritto, l’intelligenza della giusta misura, l’intelligenza di ciò che conviene, che è opportuno, che è necessario alla convivenza umana: in una parola, il consiglio nel giudizio. L’affermazione poi del primato della costitutiva relazionalità soggettiva delle autonomie delinea una visione del diritto quale regola oggettiva, necessaria, originaria. Oggettiva, perché riconosciuta come sussistente indipendentemente dal volere del singolo, che appunto subordina la propria volontà normativa al riconoscimento ermeneutico di un senso intrinseco nella realtà. Necessaria, perché tesa a garantire la coesistenza dalle spinte disgreganti e conflittuali naturalmente presenti in essa, e radicate nella libertà che orienta la prassi del singolo. Originaria, perché tale libertà ha bisogno di una struttura di fondamento all’interno della quale essere garantita nella sua stessa condizione di possibilità, uniformando l’esistenza individuale alla struttura coesistenziale nella quale è costitutivamente calata.

31 32 33

3. La prudenza dell’imperativo nella realtà dell’indicativo

34 35 36

Tentando il balbettio di una conclusione interlocutoria, per alzare il velo sulle aporie della geometria legale, senza chiudere gli occhi, sono necessari

37 38 39

19

Cfr. F. GENTILE, Ordinamento giuridico tra virtualità e realtà, Padova 2005, p. 37.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1175

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1175

un abito radicalmente problematico, quale solo un autentico amore per il sapere (vera nisi fallor non simulata philosophia) è in grado di propiziare, ed una fedele applicazione della «buona regola secondo la quale di fronte a cose aventi tra loro alcunché di comune, non si smette di esaminarle prima d’aver distinto, nell’ambito di quella comunità, tutte le differenze che costituiscono le specie, e d’altra parte, di fronte alle differenze d’ogni sorta che si possono percepire in una moltitudine, non bisogna scoraggiarsi e distogliersene prima d’aver compreso, in una sola somiglianza, tutti i tratti di parentela che esse nascondono e di averli raccolti nell’essenza di un genere» (Polit., 285 a-b). Scoperta la definizione platonica di dialettica si palesa già annunciata la dimensione prudenziale dell’essenza del giuridico. Se i maestri di spirito hanno sempre consigliato la perfezione dell’ordinario fluire delle azioni umane attraverso l’adagio “Age quod agis”, anche in questa sede pare utile mutuarlo quale consiglio per l’esercizio della prudenza nell’universo giuridico. Se la Prudenza può essere definita come «la regola concreta, la “recta ratio”, la giusta misura dell’agire virtuoso»20 e il diritto è un umano agire, la prudenza stessa è la reale “razionalità del diritto”. Razionalità che deve essere incontrata con sollecitudine nell’esperienza, come insegna San Tommaso (II-II, q. 47, a. 9), nell’esperienza concreta. Difatti l’essenza del giuridico è scoperta nel fluire quotidiano delle relazioni intersoggettive. In questa immersione nel concreto, a cui ogni giurista è chiamato al fine di corrispondere adeguatamente al suo dovere sia etico che professionale, pare particolarmente conveniente quella che potremmo denominare la via platonica alla formazione della comunità politica e quale importanza di primo grado possiede la “prudenza” nella comunità politica e nel diritto. Seguendo questo iter, calandosi quindi filosoficamente nel profondo dell’essere umano, all’operatore giuridico di ogni tempo è dato lo strumento per difendersi dalla tentazione di ridursi ad “enzima” del potere e di accedere a quella che la tradizione giuridica, civile e canonica, ha definito come Prudentia iuris. Se avessimo l’autorevolezza per formulare brocardi, potremmo osare un “Veritate non auctoritate dicitur ius”. «L’ufficio del diritto o del giurista – infatti, come rileva Villey risalendo alle origini romane del diritto attraverso l’esperienza filosofica delle quaestiones tomistiche21 – dev’essere

34 35 36 37 38 39

20

T. CENTI, Introduzione a Tommaso d’Aquino, La Somma teologica, cit., p. 215. Sarà interessante nel prosieguo della presente Ricerca riflettere su come la quaestio scolastica affondi le sue radici nell’esperienza giuridica medioevale. Cfr. E. ANCONA, Un modello di argomentazione giuridica: le quaestiones disputatae dei giuristi medievali, in «L’Ircocervo» 1 (2008), in www.filosofiadeldiritto.it. Si mutuano alcune riflessioni di F. GENTILE, Sul ruolo della filosofia del diritto nella formazione del giurista, Napoli 2008, pp. 57-67. 21

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1176

1176

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

ANDREA FAVARO

concepito essenzialmente come un lavoro di conoscenza: riconoscimento del giusto nelle cose. La giusta proporzione dei benefici e dei carichi in un gruppo sociale (mediante cui si determina la parte che spetta a ciascun litigante) è cosa che è, che il giurista per la sua funzione specifica dovrà accertare e dire all’indicativo»22. Siamo così di fronte al nucleo nevralgico dell’esperienza giuridica, posto dal rapporto tra intelligenza e volontà, tra concetto e precetto, tra verità e virtualità, tra indicativo e imperativo, tutti necessari e tra di loro connessi in termini di reciprocità, poiché non si può attribuire a ciascuno il suo senza sapere quale sia il proprio di ciascuno, nozione di ciò che è suo di ciascuno per attribuirglielo. Dopo aver evidenziato come razionalità e prudenza di per sé non si mostrino antitetiche, ma piuttosto complementari nell’orizzonte del nesso tra autorità e giustizia, pare adeguato seguire l’avvertimento per il quale nell’ordinamento delle relazioni tra i membri di una comunità «l’imperativo non può crescere se non nel terreno nutrito dall’indicativo»23. Di conseguenza, in termini giuridici per ristabilire la relazione tra i litiganti la prudenza di un (giusto) imperativo non può che uscire dalla realtà di un indicativo. Ma con quale strumento? Non per deduzione logica né per induzione ipotetica e ideologica. Il genio dei giuristi romani aveva già rivelato all’umanità la via dialettica24 della Iuris prudentia, quale autentica fonte da cui il diritto fluere coepit. La quaestio sarà quella di riuscire a comprovare come anche nell’ordinamento giuridico la prudentia debba costituire la misura del volere (anche legislativo)25, ma soprattutto dell’agire (non solo giurisprudenziale) allo stesso modo in cui la misura della prudenza è la ipsa res, la cosa stessa e che

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

22

Da M. VILLEY, De l’indicatif dans le droit, in ID., Seize essais de philosophie du droit, Paris 1961. F. GENTILE, Il ruolo della filosofia nella formazione del giurista, in «L’Ircocervo» 1 (2008), in www.filosofiadeldiritto.it. 24 Sull’argomento potrebbe essere utile vedere W. WALDSTEIN, Saggi sul diritto non scritto, Padova 2002 e U. VINCENTI, L’universo dei giuristi, legislatori, giudici. Contro la mitologia giuridica, Padova 2003. 25 D’altra parte, non è forse San Tommaso ad insegnare che «Unde oportet quod ille sit praecipuus actus prudentiae qui est praecipuus actus rationis agibilium. Cuius quidem sunt tres actus. Quorum primus est consiliari [ndt deliberare] [...]. Secundus actus est iudicare [...]. Sed practica ratio, quae ordinatur ad opus, procedit ulterius, et est tertius actus eius praecipere: qui quidem actus consistit in applicatione consiliatorum et iudicatorum ad operandum. Et quia iste actus est propinquior fini rationis practicae, inde est quod iste est principalis actus rationis practicae, et per consequens prudentiae» (S. TOMMASO, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 8). 23

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1177

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

1177

il conformarsi del volere o dell’agire alla verità significa il conformarsi del volere o dell’agire all’essere, o natura, delle cose26. Per poter precipitare tale questione all’interno della concreta esperienza giuridica, così come essa pulsa nei tribunali, sarà necessario volgere lo sguardo alla realtà. Difatti, la prudenza si presenta con due volti, dei quali uno guarda alla realtà oggettiva, mentre l’altro all’attuazione del bene. La problematica si palesa oltremodo urgente, proprio per la crisi che colpisce ormai da qualche tempo sia l’universo giuridico che la convivenza sociale. Si tratterà di verificare quanto rimanga della consapevolezza nel diritto, rectius nei giuristi, di questo legame tra “prudenza” e “bene” e del vincolo che coniuga “bene” e “natura” e dell’identità che avviluppa “bene” e “giusto”. Come ci hanno da tempo ricordato i Glossatori del XII-XIII secolo d. C. «iustitia virtus est, iuris prudentia scientia» e quindi per poter procedere verso il “giusto” è necessario appropriarsi di mezzi di conoscenza, che non siano destinati alla vana correttezza formale della “geometria legale”, ma proseguano oltre perché attratti dalla conoscenza del “bene” e del “giusto”. Tramite questa sua struttura problematicamente impostata e solo per cenni esposta, la presente Comunicazione vorrebbe far emergere così la consapevolezza che il richiamo odierno ad una maggiore scientificità del diritto si innesta in modo più o meno evidente su un paradigma filosofico che vede nel diritto qualcosa di assolutamente contingente, storico, fondato unicamente sull’accordo dei cives o sulla volontà del legislatore, e dunque espressione diretta, ma soprattutto esclusiva, della sovranità dello stato. Con la conseguenza che la concezione per la quale il diritto in sé possa veicolare determinati valori – a prescindere, volendo, dalla loro fondazione: teologica, antropologica, etica etc… – viene percepita come un’indebita usurpazione della sovranità, come un’intromissione non dovuta nella sfera ordinamentale di altre istanze “sovrane”. Riflettere ancora una volta sul fondamento del diritto, in sunto, può costituire la premessa migliore per aprire un discorso sulla scientificità tout court e sui confini che tale concetto assume in una prospettiva giuridica e filosofica, onde carpire se e in che modo un ordinamento riesca a tenere fondanti e vincolanti per esso taluni criteri oggettivi, al di

33 34 35 36 37 38 39

26

Come insegna Cotta «Il tema della verità […] è dominante […] proprio nel momento più altamente critico della giuridicità: quello in cui la controversia (privata… pubblica…) mettendo a confronto convinzioni veridiche e interpretazioni diverse e opposte, solleva la questione della verità della legge da applicare e quindi della sua vigenza» (S. COTTA, La legislazione tra il divino e l’umano, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA, Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, p. 25).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1178

1178

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

ANDREA FAVARO

là, rectius a prescindere, della contingente volontà del legislatore o degli esiti delle procedure democratiche. Dopo aver offerto pochi cenni circa i limiti, non sempre autoevidenti, che comporta il radicamento del giuridico in qualcosa di “altro” rispetto alla “natura delle cose”, la disamina ha come obiettivo la verifica della necessaria centralità della “ragione” nell’ordinamento delle relazioni intersoggettive, per cui, laddove si stabilisca alcunché contra rationem, neppure la norma giuridica potrà pretendere di essere debitamente “obbedita”. Si è già osservato come i giuristi “veram philosophiam affectantens” debbano necessariamente porsi il problema della nascita del diritto, e in questa dinamica sempre più dovranno dedicarsi con particolare attenzione ai profili irrazionali, rectius non programmati, dell’azione umana, e alla partecipazione di questa al processo di comprensione della essenza, dell’esperienza giuridica. Il formalismo giuridico non tiene conto che la norma è qualcosa che “accade” nella società, ossia è «un insieme di eventi psicologici a cui corrispondono comportamenti osservabili, e non semplicemente una proposizione o un insieme di proposizioni linguistiche»27. Più di qualche interesse, allora, può rivestire una riflessione sulla figura del “giudice” e soprattutto sul ruolo che la giurisprudenza gioca nella prospettiva ordinamentale di matrice giusnaturalistica.

21 22 23

4. Prudenza e giudizio

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

La declinazione del confronto del momento prudenziale con la teoria generale del normativismo, si potrebbe sinteticamente rappresentare come la dicotomia tra la figura del “giudice” e quella del “legislatore”. Tema questo che viene anche oggi identificato all’interno dell’istituzione “stato” (modernamente intesa). Difatti, la vera grave preoccupazione del giurista che voglia rinvenire la dimensione corretta di libertà-autonomia entro il vaso di pandora della prudentia è tutta incanalata lungo il solco della limitazione del “potere”. È opportuno, prima di ogni altro argomentare, ridefinire gli orizzonti dell’autonomia nella società e nella politica. La tesi è che se non si stabilisce fra di esse un confine certo, la legislazione, id est la produzione formale di comandi normativi, finisce per mettere a repentaglio l’au-

36 37 38 39

27

B. LEONI, Lezioni di filosofia del diritto, Soveria Mannelli 2003, p. 162.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1179

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1179

tonomia di qualsiasi soggetto facente parte egli stesso della (comunità) politica, che altro non è se non la società (civile). A partire dal nodo gordiano del “giudizio”, la prospettiva “prudenziale” può tentare allora una alternativa strutturandosi quale essenza stessa del giuridico, poiché solo nel “luogo” dell’incontro tra le singole rivendicazioni si può esplicare la vera natura del diritto come entità connaturata all’essere umano e per questo restia a qualsiasi amputazione procustiana d’ordine formale28. Pare utile richiamare come i problemi specifici di interpretazione e di applicazione che ciascun magistrato (dal giudice di pace a quello che siede in Corte Costituzionale e nelle varie sedi internazionali) si trova a dover affrontare, sono riconducibili a questioni più generali, ma non per questo astratte. In effetti, ci dobbiamo chiedere se e come possano sussistere garanzie formali e sostanziali affinché il risultato interpretativo non cambi con il mutare della (prudentia) della “persona” del giudice29, sia esso in composizione monocratica o collegiale. In altri termini, la problematica sembra incentrarsi sul rapporto tra stato di diritto e il principio di uniformità interpretativa, lasciando in sospeso l’ulteriore nesso tra quest’ultimo principio e quello di certezza del diritto in una prospettiva di ordine prudenziale. Mentre, infatti, la certezza del diritto va intesa quale frutto ultimo e fondamentale della uniformità interpretativa, alla luce della dinamicità economica, politica, culturale (e quindi, si potrebbe intendere, anche giuridica) della società, pare necessario sottolineare che tali questioni non devono interessare soltanto la comunità degli specialisti (gli studiosi e i c.d. “pratici” del

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28

In tal senso pare la sintesi che Mauro Barberis propone circa due autori tra loro prossimi come Hayek (economista) e Leoni (giurista) nel suo M. BARBERIS, Libertà, Bologna 1999, p. 128, ove si legge: «Raccogliendo un’idea giuridica di Haek, o piuttosto della sua principale fonte giuridica, Bruno Leoni, gli anarco-capitalisti scindono l’associazione fra Stato e diritto […], e immaginano un diritto non-statale, diverso dalla legislazione e amministrato da tribunali privati in libera concorrenza fra loro», ma subito il Barberis osserva molto criticamente «Per la verità, il migliore esempio storico sinora fornito di istituzioni siffatte è il diritto islandese dell’alto Medioevo: e non è affatto chiaro come la libertà negativa – perché è sempre di questa di parla – possa essere meglio garantita da istituzioni che finiscono per somigliare, nei casi migliori, alle giurisdizioni feudali, nei casi peggiori, alla mafia». 29 La vexata quaestio per la quale la prudentia secondo taluni non si dovrebbe estendere alla dimensione collettiva, perché attinente al solo bene privato dato che «existimabant quod non oportet hominem quaerere nisi bonum proprium» trovava in San Tommaso questa replica: «Quia igitur ad prudentiam pertinet recte consiliari, iudicare et praecipere de his per quae pervenitur ad debitum finem, manifestum est quod prudentia non solum se habet ad bonum privatum unius hominis, sed etiam ad bonum commune multitudinis» (SAN TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 47, a. 10).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1180

1180

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

ANDREA FAVARO

diritto), ma possono trovare spazio nell’agone della dialettica politica quotidiana. È facile intuire come non sia ipotizzabile una teoria esaustiva ed organica circa il ruolo ed i poteri del giudice in società. Come già dedotto, però, si può “diffidare” dal “legislatore”, riponendo invece una grande fiducia nel “giudice”30. Già taluni autori si sono spinti lungo questa intuizione che non è però riuscita a palesare effettive, ma soprattutto efficaci, alternative. D’altronde, in termini sintetici, pare utile dedurre che queste prospettive scontano spesso una critica immediata: l’aver trattato con superficialità quella letteratura giusrealista che enfatizza(va) l’elemento arbitrario insito proprio negli arresti delle corti. Con un gioco di parole si potrebbe affermare che la fiducia nel giudice è fondata sulla “non credenza” della reale possibilità di sentenze “incredibili”; e questa convinzione, ci pare, nasce non perché vi possa essere davvero qualche ingenuo positivista devoto, non (tanto) al legislatore, ma (in alternativa) allo stare decisis, ma perché si possa ritenere che, per quanto sussista una forma di arbitrio nelle sentenze31, essa non potrà mai palesarsi fisiologicamente in un ordinamento giuridico. Il giudice32, difatti, più del legislatore-sovrano è ben consapevole che ci sono dei confini nell’argomentazione, il

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30 Cfr., inter alios, J.M. BUCHANAN, Freedom in Constitutional Contract: Perspectives of a Political Economist, [1977], tr. it., Milano 1990. 31 Un espressione foriera di un concetto simile circa il limite dell’errore del giudice, si può leggere anche in Hayek: «Il giudice può sbagliare. Può non riuscire a scoprire che cosa richiede la ratio del sistema di norme esistenti. O può farsi fuorviare dalla sua preferenza per un particolare risultato del caso in esame. Ma tutto ciò non muta il fatto che egli ha un problema da risolvere, per il quale, nella maggior parte dei casi, esisterà una sola soluzione giusta, e che questo è un compito nel quale non c’è posto per la sua “volontà”, o la sua partecipazione emotiva. Se spesso sarà la sua “intuizione”, piuttosto che il suo ragionamento strettamente logico, a guidarlo verso la giusta soluzione, ciò non significa che i fattori decisivi che determinano la decisione siano emotivi e non razionali, non diversamente da ciò che accade allo scienziato il quale pure è di norma guidato dall’intuizione verso l’ipotesi giusta che solo in seguito è in grado di sottoporre a controllo rigoroso. Come la maggior parte degli altri compiti intellettuali, quello del giudice non consiste in una deduzione logica da un numero limitato di premesse, ma consiste piuttosto in un controllo di ipotesi cui si giunge mediante un processo mentale solo in parte cosciente. Ma sebbene egli possa non sapere che cosa l’ha inizialmente condotto a pensare che una certa soluzione era giusta, egli può sostenerla solo se può difenderla razionalmente contro tutte le obiezioni che possono venir sollevate contro di essa» (F.A. HAYEK, Law, Legislation and Liberty, London 1973, p. 150). 32 In merito al diritto giurisprudenziale e ancor più specificatamente circa la giurisprudenza quale fonte del diritto, vedansi pure: C. MORTATI, Istituzioni di diritto pubblico, vol. I, Padova 1991; A.M. SANDULLI, Natura, funzioni ed effetto delle pronunce della Corte Costituzionale sulla legittimità delle leggi, in «Riv. Trim. di Dir. Pubblico» 9 (1959), p. 24; A. PIZZORUSSO, Lezioni di diritto costituzionale, Roma 1984, pp. 581 e 682.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1181

DE PRUDENTIA ET RATIONE JURIS

1 2 3

1181

cui superamento è considerato da tutti, e quindi anche dal giudice medesimo in prima persona, prima che ingiusto ed irrazionale, statisticamente improbabile33.

4 5 6

5. Conclusione. L’imperituro ruolo del giurista tra ordinamento e esperienza

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

All’interno di tale quadro, il ruolo sociale che il giurista può inverare è decisivo: assumere l’arduo giogo di evitare l’incoerenza dell’ordinamento tramite il ricorso quotidiano e non per questo meno importante alla prudentia; in sostanza, al giurista spetta il compito di sfruttare il proprio ruolo ermeneutico (e lo potrà evidentemente fare tanto come studioso quanto come giudice) per rendere compatibile quella regola particolare col principio generale che l’ha giustificata e, almeno implicitamente, fondata. A tal fine, probabilmente, perfino Hayek invocava una comunione d’intenti tra giuristi: «se uniti, i giuristi di professione possono pertanto annullare talvolta l’intenzione del legislatore, non per dispregio del diritto, ma, al contrario, perché le loro tecniche li conducono a preferire quella che è ancora la parte predominante del diritto, e a collocarvi un elemento estraneo trasformandolo in modo da armonizzarlo con l’intero insieme»34. In questo clima, a ben vedere, il giurista partecipa di una autonomia tale che può assumere il ruolo sia del rivoluzionario che del conservatore; a lui e alla sua coscienza, in comunione con quella degli altri giuristi ma soprattutto degli uomini che nell’esperienza giuridica si relazionano autenticamente, toccano le sorti del diritto nell’esperienza. Perché pure per il giurista odierno la coscienza è il pertugio non sempre evidente attraverso il quale l’eterno emerge nel tempo. Il giusto si invera nel prudente e nel razionale. È così il positivo potrà intrecciarsi col naturale e, tramite questo, col divino35.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33

Anche in questa analisi della figura del diritto spontaneo nascente dall’operare concreto del giudice, estrema rilevanza opera la nozione di probabilità, per il quale si rinvia a B. LEONI, Lezioni di filosofia del diritto, cit., pp. 73 ss. dove si legge «Ciò che mi consente di fare previsioni sul pagamento di un debito da parte di un debitore non è l’unicità di quel caso, bensì il fatto che io, in fondo, cerco di ridurre questo caso unico a un anello in una catena di casi simili, cioè lo metto in relazione con tutte le altre scadenze in cui il debitore mi ha pagato, ovvero con tutti gli altri casi analoghi in cui gli altri debitori hanno pagato me o altri creditori». Per una analisi approfondita cfr., in prospettiva più ampia, C. LOTTIERI, Prefazione a B. LEONI, Lezioni di filosofia del diritto, cit., pp. 25-40. 34 F.A. HAYEK, Law, Legislation and Liberty, cit., p. 87. 35 Vedansi le stimolanti, seppur fugaci, riflessioni abbozzate in S. COTTA, La legislazione tra il divino e l’umano, cit., pp. 19-31.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1182

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1183

1

MAGISTERIAL DEL IUS DIVINUM Y GRADOS DE EXPRESIÓN

DECLARACIÓN

2 3 4

di Luis Gahona Fraga

5

Instituto Superior de Estudios Teológicos “San Ildefonso” de Toledo, España

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Forman parte del Derecho divino aquellos aspectos del designio divino acerca de la Iglesia que tienen una dimensión de justicia. La dimensión de justicia inherente al misterio de la Iglesia participa, por su misma naturaleza, de la inmutabilidad del tesoro de «la fe transmitida a los santos [de] una vez [para siempre]» (Jds 3); sin embargo, la formalización concreta del conjunto de factores que componen la dimensión eclesial de justicia – la positivización del Ius divinum – se caracteriza por la historicidad y, por tanto, por la perfectibilidad. La tensión entre estos dos aspectos – inmutabilidad del Derecho divino en sí y perfectibilidad de su concreta positivización histórica – es análoga a la que existe entre la inmutabilidad del depósito de la Revelación y la diversidad de configuraciones doctrinales que lo van expresando a lo largo de la historia, dado que puede y debe hablarse, con propiedad, de un progreso dogmático. Tal y como afirmaba Pablo VI en la sesión de clausura del Concilio Vaticano II, el depósito de la Revelación está «vivo, por la virtud divina de la verdad y de la gracia que lo constituye»1; por ello, aunque la Iglesia no espera revelaciones públicas nuevas2, sí que va formulando dogmas nuevos, a medida que van desplegándose las virtualidades implícitas en el depósito; de modo que la doctrina de la fe es como un organismo vivo, en evolución diacrónica, que se desarrolla de forma homogénea (es decir, no transformista), tal y como intuyó magistralmente, en el Commonitorium, del año 434, S. Vicente de Lérins3, cuya doctrina, en este punto, ha sido incorporada, de algún modo, al Magisterio de la Iglesia; así lo demuestra el hecho de que sea

34 35 36 37 38 39

1

PABLO VI, Discurso Hodie Concilium, 7.XII.1965, en AAS 58 (1966), p. 51: «depositum a Christo ipsi commissum [...], cum vivum sit ob divinam veritatis et gratiae virtutem, ex qua constat [...]». 2 Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum, 18.XI.1965, n. 4, en Dz-Hün 4204. 3 VICENTE DE LÉRINS, Commonitorium, c. 23: CChr lat. 64, Turnholti 1985, pp. 177-178.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1184

1184

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

LUIS GAHONA FRAGA

citado, explícitamente, por el Concilio Vaticano I4, en un texto que citará, a su vez, el Concilio Vaticano II5. En el proceso de profundización doctrinal recién mencionado, ligado al proceso histórico de formalización del Derecho divino, lo propio del Magisterio es la interpretación auténtica, es decir, autoritativa. Compete sólo al Magisterio sustraer una determinada doctrina del ámbito de lo teológicamente discutible, en el momento oportuno, para afirmar, con la autoridad recibida de Cristo, la pertenencia a la fe de una verdad determinada; pues, por voluntad de Cristo, es al Magisterio auténtico de la Iglesia «a quien le corresponde custodiar fielmente el depósito de la fe y declararlo infaliblemente»6. Y el ejercicio de esta potestad de Magisterio es intrínsecamente jurídico, pues —como afirmaba Juan Pablo II en su último discurso a la Rota Romana— «la interpretación auténtica de la palabra de Dios, realizada por el Magisterio de la Iglesia, tiene valor jurídico en la medida en que concierne al ámbito del derecho, sin que necesite ningún paso formal ulterior para convertirse en vinculante desde un punto de vista jurídico y moral»7. El objeto del Magisterio de la Iglesia es la palabra de Dios en su sentido más pleno; es decir: la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura, pues ambas «constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia»8. Ahora bien, para comprender la diversidad de grados de expresión que pueden asumir las declaraciones magisteriales, hay que reparar, antes que nada, en una distinción que se ha hecho clásica desde que la formulara, en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino9: «algo puede pertenecer a la fe de dos maneras; en primer lugar, directamente, como son aquellas cosas que nos han sido transmitidas primeramente por Dios [...]; en segundo lugar, pertenecen indirectamente a la fe aquellas cosas de [cuya negación] se sigue algo [que sea] contrario a la fe»10; por ello, las cuestiones «que están conteni-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

CONCILIO VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, 24.IV.1870, c. 4, en Dz-Hün 3020. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum, 18.XI.1965, n. 8, en Dz-Hün 4210. 6 PABLO VI, Discurso Libentissimo sane, 1.X.1966, en AAS 58 (1966), p. 889; cfr. CONCILIO VATICANO I, Const. dogm. Dei Filius, 24.IV.1870, c. 4, en Dz-Hün 3020. 7 JUAN PABLO II, Discurso a la Rota Romana, 29.I.2005, n. 6, en AAS 97 (2005), p. 166. 8 CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum, 18.XI.1965, n. 10, en Dz-Hün 4213. 9 Analizamos los textos que siguen en L. GAHONA FRAGA, El objeto indirecto de la infalibilidad en Santo Tomás de Aquino. La Carta Apostólica «Ad tuendam fidem» a la luz de la teología tradicional, Toledo 2004, pp. 374-435; cfr. ID., La problematica dell’“Ad tuendam fidem” alla luce della dottrina di San Tommaso d’Aquino, en «Apollinaris» 77 (2004), pp. 773-807. 10 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 32, a. 4, resp.: ed. Leonina, tom. 4, Romae 1888, p. 357: «ad fidem pertinet aliquid dupliciter. Uno modo, directe; sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita, ut Deum esse trinum et unum, Filium Dei esse incarnatum, et huiusmodi. Et circa 5

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1185

DECLARACIÓN MAGISTERIAL DEL IUS DIVINUM Y GRADOS DE EXPRESIÓN

1 2 3 4 5 6 7 8

1185

das implícitamente en la fe de la Iglesia, como las conclusiones en sus principios»11, son opinables únicamente «antes de que la Iglesia determine que de ellas se sigue algo contrario a la fe»12; en cambio, «después de haber sido determinadas por la autoridad de la Iglesia universal, si alguien se opusiera pertinazmente a dicho dictamen, habría que considerarlo hereje»13. Después del Aquinate, esta doctrina se hizo común, sin excepción, a todas las escuelas de la Escolástica14. En las verdades de fe se distingue un núcleo central, formado por las verdades explícitamente reveladas, y una

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

haec opinari falsum, hoc ipso inducit haeresim: maxime si pertinacia adiungatur. – Indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus [negatis] consequitur aliquid contrarium fidei»; cfr. ID., Scriptum super libros Sententiarum I, dist. 33, q. 1, a. 5, solutio, en ed. Petri Fiaccadori, tom. VI, vol. I, Parmae 1856, p. 270: «contrarie opinari de aliquo, potest esse dupliciter: vel quod pertineat ad religionem fidei, vel quod non pertineat. Et si quidem sit de non pertinentibus ad fidem, quibus positis vel remotis nihil inconveniens fidei sequatur, nullum peccatum est [...]. Si autem est contradictio de his quae ad fidem pertinent, hoc potest esse dupliciter. Vel quia est de illis quae expresse in articulis fidei continentur, quos scire omnes tenentur; et circa talia contradictio non est sine peccato in altero, vel erroris simplicis, vel haeresis si pertinacia adjungatur. Vel est de illis ad quae consequitur aliquid inconveniens et contrarium fidei, licet in fide expressum non sit nec determinatum; et tunc ante pertractationem per quam scitur quod aliquid inconveniens fidei sequitur, potest utrumque sine peccato opinari, et maxime si pertinacia non adjungatur. Sed pertractata veritate et viso quid sequitur, idem judicium est de his et de illis quae determinata sunt in fide, quia ad unum sequitur alterum». 11 TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super libros Sententiarum IV, dist. 13, q. 2, a. 1, ad 6, en ed. Petri Fiaccadori, tom. VII, vol. II, pars II, Parmae 1858, p. 677: «Et quia quaedam sunt quae in fide Ecclesiae implicite continentur, ut conclusiones in principiis; ideo in his diversae opiniones sustinentur, quousque per Ecclesiam determinatur quod aliquid eorum contra fidem Ecclesiae est, quia ex eo sequitur aliquid contrarium fidei directe»; cfr. ID., Super Primam Epistolam ad Corinthios lectura, c.?11, lectio 4, en ed. Marietti, Super Epistolas S. Pauli lectura, vol. 1, Taurini-Romae 1953, nº 627, p. 352: 27, p. 352: «Quaedam vero indirecte pertinent ad fidei disciplinam, inquantum scilicet ipsa non proponuntur, ut propter se credenda, sed ex negatione eorum sequitur aliquid contrarium fidei». 12 TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super libros Sententiarum IV, dist. 17, q. 3, a. 5, exp., en ed. Petri Fiaccadori, tom. 7, vol. 2, pars 2, Parmae 1858, p. 804: «Hoc quod ponitur hic pro opinione, haeresis est, non quod explicite sit contra aliquem articulum [...]; sed implicite aliquid contrarium fidei continet: [...] et in talibus antequam determinetur per Ecclesiam quod ex eis sequatur aliquid contrarium fidei, non judicatur haeresis esse [...]. Sed nunc post determinationem Ecclesiae sub Innocentio III factam, haeresis reputanda est». 13 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 11, a. 2, ad 3, en ed. Leonina, tom. VIII, Romae 1895, p. 99: «Sic ergo aliqui Doctores dissensisse videntur vel circa ea quorum nihil interest ad fidem utrum sic vel aliter teneatur; vel etiam in quibusdam ad fidem pertinentibus quae nondum erant per Ecclesiam determinata. Postquam autem essent auctoritate universalis Ecclesiae determinata, si quis tali ordinationi pertinaciter repugnaret, haereticus censeretur». 14 Cfr. L. GAHONA FRAGA, La pertenencia de las conclusiones teológicas a la fe según los teólogos del período escolástico, desde San Buenaventura hasta Cayetano (c. 1250-1517). Presentación y análisis de los principales textos en que los escolásticos afirman el carácter de fe de aquellas doctrinas que se encuentran en conexión lógica necesaria con las verdades de fe, con una evaluación del sentido preciso de la adscripción de dichas doctrinas a la fe y una valoración crítica de las interpretaciones que Marín-Sola, Schultes, Lang, Pozo y García Martínez ofrecen de los textos examinados, Dissertatio ad lauream in Facultate Theologiae Pontificiæ Universitatis Sanctæ Crucis partialiter edita, Romæ 2007.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1186

1186

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

LUIS GAHONA FRAGA

zona más periférica, formada por las verdades implícitamente reveladas; las primeras están contenidas en la Sagrada Escritura o en la Tradición de forma expresa, fácilmente constatable; las segundas, en cambio, requieren una reflexión teológica que demuestre la conexión lógica necesaria de una verdad determinada con las verdades directamente reveladas. Con todo, la frontera entre unas verdades y otras es flexible; porque las verdades halladas por medio de la reflexión teológica pasan a pertenecer al núcleo central de verdades de fe explícita en los casos en que el Magisterio de la Iglesia determina de forma infalible su conexión necesaria con el resto de las verdades de fe. La distinción entre unas verdades y otras depende sólo de nuestro modo de conocerlas, porque, en realidad, ambos tipos de verdades pertenecen realmente a la fe: merecen un asentimiento de fe divina (y quien las niegue pertinazmente ha de ser considerado hereje). Sin embargo, a finales del siglo XVI, surge una línea teológica nueva que introduce un matiz en esta doctrina15. Para el jesuita español Luis de Molina, las verdades teológicas nunca podrían llegar a ser verdades de fe, ni siquiera después de una definición infalible por parte de la Iglesia; la definición daría una certeza total sobre su conexión con la fe, pero los fieles no las aceptarían con un acto de fe divina, sino por medio de un silogismo que se apoya en la autoridad infalible de la Iglesia: «la Iglesia no puede errar en sus definiciones; esto o aquello ha sido definido por ella; luego es cierto y verdadero»16. Algunos años más tarde, en 1664, el arzobispo de París, Péréfixe, utilizará un argumento análogo para intentar ganarse a los disidentes jansenistas; para dicho arzobispo, la Iglesia, cuando define una cuestión de hecho, no exige una sumisión de fe divina, sino «una fe humana y eclesiástica, que obliga a someter con sinceridad el propio juicio al de los propios superiores legítimos»17. Estas distinciones y otras análogas dieron lugar a una discusión

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

Cfr. L. GAHONA FRAGA, El objeto indirecto de la infalibilidad, cit., pp. 159-316. L. MOLINA, Commentaria in primam Divi Thomae partem, apud Minimam Societatem, Venetiis 1594 [Conchae 11592], q. 1, a. 2, disputatio 1, p. 8, col. 2 C-D: «Quaeres ergo, quonam habitu assentiuntur fideles conclusionibus ab Ecclesia ex revelatis definitis, si illis habitu fidei immediate non assentiuntur? Respondeo, si sciant illas deducere ex revelatis, ut eas deducit Ecclesia, duplici via assentiuntur illis per habitum Theologicum. Altera, eo ipso discursu, quo eas, non secus ac ipsa Ecclesia, deducunt. Altera, per hunc alium discursum autoritati Ecclesiae innitentem doctis et indoctis communem, Ecclesia errare nequit in suis definitionibus: hoc vel illud ab ea definitum est: ergo est certum ac verum». 17 H. DE PÉRÉFIXE, Ordonnance de Monseigneur l’Illustrissime et Reverendissime Hardoüin de Perefixe, Archevesque de Paris. Pour la Signature du Formulaire de Foy, dressé en execution des Constitutions de nos Saints Peres les Papes Innocent X. et Alexandre VII, Paris 1664, Biblioteca Casanatense, vol. Misc. 171, pp. 4-5: «il est certain qu’on ne sçauroit prendre sujet, à moins que d’estre malicieux ou ignorant, de dire qu’elles desirent une soûmission de Foy divine 16

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1187

DECLARACIÓN MAGISTERIAL DEL IUS DIVINUM Y GRADOS DE EXPRESIÓN

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1187

teológica que se ha prolongado, sin resolver, hasta nuestros días; para la línea teológica más tradicional, existiría un vínculo indisoluble entre infalibilidad y fe divina, por lo que todas las verdades infaliblemente definidas serían abrazadas, siempre, por un acto de fe divina, sobrenatural e infusa; en cambio, para la línea teológica más moderna, las verdades reveladas de un modo implícito o virtual serían objeto de un acto de aceptación de naturaleza diversa, llamado con frecuencia «fe eclesiástica»18. El motivo por el que importa conocer los términos de esta compleja cuestión teológica discutida estriba en el hecho de que ha tenido consecuencias importantes cada vez que la Iglesia se ha pronunciado sobre la naturaleza y sobre la extensión de su autoridad infalible en materia de fe y de moral19. Por ejemplo, la definición de la infalibilidad del Romano Pontífice en el Concilio Vaticano I tiene que recurrir a un auténtico malabarismo para formular su definición de tal modo que quede inmutada la cuestión teológica recién mencionada, pero dejando abierta la fórmula, al mismo tiempo, a la inclusión del objeto indirecto de la infalibilidad20; es por ello por lo que se dice explícitamente que el Romano Pontífice «goza de aquella infalibilidad de la que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia»21, pero, al mismo tiempo, no se especifica hasta dónde se extiende dicha infalibilidad. De modo análogo, el Concilio Vaticano II, en Lumen gentium n. 25, afirma, por una parte, que el carisma de la infalibilidad presente en la Iglesia «se extiende hasta donde se extiende el depósito de la Revelación divina, que hay que custodiar santamente y exponer fielmente»22; pero, por otra parte, cuando afirma, en el mismo número, que «hay que adherirse, a las definiciones, con una sumisión de fe»23, evita decir, cuidadosamente, «una sumisión

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

pour ce qui concerne le Faict, exigeant seulement pour ce regard, comme il a esté si souvent dit, une foy humaine et Ecclesiastique, qui oblige à soûmettre avec sincerité son jugement à celuy de ses Superieurs legitimes». 18 Cfr. F. GARCÍA MARTÍNEZ, Evolución del dogma y regla de fe. Una cuestión fundamental en relación con las mismas, Madrid 1962, pp. 9-13. 19 Cfr. B. NEVEU, “Ne quid nimis” o “non satis”. Peripecias del “hecho dogmático” y de la “fe eclesiástica”, en «Scripta Theologica» 33 (2001), pp. 103-134. 20 Cfr. V. GASSER, Relatio in caput IV et emendationes eiusdem, 11.VII.1870, en MANSI 52, col. 1225 B-1227 B; ID., Relatio de exceptionibus in caput IV eiusdem constitutionis, 16.VII.1870, animadversio tertia, en MANSI 52, col. 1316 B-1317 A. 21 CONCILIO VATICANO I, Const. dogm. Pastor aeternus,18.VII.1870, cap. 4, en Dz-Hün 3074. 22 CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, 21.XI.1964, n. 25, en Dz-Hün 4149: «tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum». 23 Ibidem: «[...] quorum definitionibus fidei obsequio est adhaerendum».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1188

1188

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

LUIS GAHONA FRAGA

de fe divina», precisamente para no especificar la índole de dicha fe y los grados que, según las distintas escuelas teológicas, podría asumir24. Este estado de cosas se refleja, asimismo, en la normativa vigente del munus docendi relativa a la proposición y a la aceptación de las doctrinas infaliblemente definidas. La «Profesión de fe» elaborada por la Congregación para la Doctrina de la Fe (1.VII.1988)25, «cuya emisión se impone de modo especial a determinados fieles cuando asumen algunos oficios»26, añade tres apartados finales al credo niceno-constantinopolitano; el primero trata de las verdades que el Magisterio propone como divinamente reveladas, a las que se refiere el can. 750 § 1; el segundo, de las verdades sobre la fe y las costumbres que son propuestas de modo definitivo, a las que se refiere el actual can. 750 § 2; el tercero, de las verdades propuestas por el Magisterio meramente auténtico, de las que trata el can. 752. En la Carta Apostólica Ad tuendam fidem, Juan Pablo II aclara que las verdades del segundo apartado son aquéllas «necesariamente conexas con la divina revelación [...] conectadas [con la revelación], bien por una razón histórica, bien por consecuencia lógica»27, que «se requieren para custodiar santamente y exponer fielmente el depósito de la fe»28. Ahora bien, mientras que los apartados primero y tercero no plantean problema alguno, la introducción del segundo apartado de verdades ha suscitado un verdadero revuelo entre algunos canonistas y teólogos, sobre todo a raíz del pronunciamiento definitivo de la Carta Apostólica Ordinatio sacerdotalis, sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los varones (22.V.1994)29, y de la posterior reforma codicial introducida por la Ad tuen-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24

Cfr. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II. Volumen III. Periodus tertia. Pars I. Sessio publica IV. Congregationes generales LXXX-LXXXII, letra K, p. 251: «fidei obsequium gradus diversos admittit iuxta maiorem vel minorem relationem veritatis definitae cum divina Revelatione. Ad hunc disparem adhaesionis gradum, adhibetur formula generica “fidei obsequio”, non autem: “fidei divinae obsequio”». 25 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Professio fidei et Iusiurandum fidelitatis in suscipiendo officio nomine Ecclesiae exercendo, 1.VII.1988, en AAS 81 (1989), pp. 104-106. 26 JUAN PABLO II, Carta Apostólica dada en forma de Motu Proprio Ad tuendam fidem, con la que se introducen algunas normas en el Código de Derecho Canónico y el Código de Cánones de las Iglesias Orientales, 18.V.1998, n. 1, en AAS 90 (1998), pp. 457-458. 27 JUAN PABLO II, Carta Ap. en forma de Motu Proprio Ad tuendam fidem, n. 3, p. 459: «veritates necessario conexas cum divina revelatione [...], sive historica ratione sive logica consecutione conectuntur». 28 JUAN PABLO II, Carta Ap. en forma de Motu Proprio Ad tuendam fidem, n. 4, can. 750 § 2, pp. 459-460: «scilicet quae ad idem fidei depositum sancte custodiendum et fideliter exponendum requiruntur». 29 JUAN PABLO II, Carta Apostólica Ordinatio sacerdotalis, sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los varones, 22.V.1994, n. 4, en DZ-HÜN 4983.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1189

DECLARACIÓN MAGISTERIAL DEL IUS DIVINUM Y GRADOS DE EXPRESIÓN

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

1189

dam fidem (18.V.1998). Por ejemplo, a Ladislas Örsy le parece un atrevimiento sin precedentes haberle añadido al antiguo credo una categoría de verdades que, según la misma Congregación reconoce, no son objeto de fe, para luego bautizar este conjunto heterogéneo como «Profesión de fe»30. Peter Hünermann comenta que «tanto el establecimiento de un nexo lógico entre un estado de cosas cualquiera y una verdad de fe como la constatación de una relación histórica entre una realidad cualquiera y una verdad de fe están marcados por unos condicionamientos tan fuertes, que no es posible, en general, presentar dichas relaciones, sin más, como “definitive tenendae”»31, por lo que, «en este punto, hay que corregir, necesariamente, la teoría del conocimiento neoescolástica, maximalista»32. Y para Jean-Pierre Torrell, «esta cuestión de la infalibilidad de la Iglesia en el ámbito de lo conexo con lo revelado está lejos de ser clara»33. Es posible responder a objeciones como éstas si se advierte que nacen de una triple incomprensión. Incomprensión, en primer lugar, del papel que juega la teología especulativa en el progreso dogmático; pues la introducción del segundo apartado de verdades sólo pretende afirmar la competencia infalible del Magisterio sobre los desarrollos discursivos inherentes a la fe y al proceso de Tradición viva por el que pastores, teólogos y fieles contribuyen, cada uno según su carácter, a la profundización incesante en el tesoro de la fe apostólica34. Incomprensión, en segundo lugar, de la

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

30

L. ÖRSY, Von der Autorität kirchlicher Dokumente. Eine Fallstudie zum Apostolischen Schreiben “Ad tuendam fidem”, en «Stimmen der Zeit» 216 (1998), p. 739: «Dem alten Credo Zusätze beizugeben, die sich zudem auf Sachverhalte beziehen, die keine Angelegenheiten des Glaubens sind, und dann das Ganze “Glaubensbekenntnis” zu nennen, das ist völlig neu. In der gesamten Geschichte der Christenheit gibt es keinen Präzedenzfall dafür». 31 P. HÜNERMANN, Schutz des Glaubens? Kritische Rückfragen eines Dogmatikers, en «Herder Korrespondenz» 52 (1998), p. 458: «Sowohl die Feststellung eines logischen Nexus irgendeines Sachverhaltes mit einer Glaubenswahrheit, wie die Konstatation eines geschichtlichen Bezuges irgendeiner Sache auf eine Glaubenswahrheit ist von so starken Konditionierungen geprägt, daß man solche Zusammenhänge – im allgemeinen – nicht mehr ohne weiteres als “definitive tenendae” vorlegen kann». 32 Ibidem: «Die neuscholastische, maximalistische Erkenntnislehre ist hier notwendigerweise zu korrigieren». 33 J.-P. TORRELL, Note sur l’herméneutique des documents du magistère. A propos de l’autorité d’Ordinatio sacerdotalis, en «Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie» 44 (1997), p. 188, nota 37: «Cette question de l’infaillibilité de l’Église dans le domaine connexe au révélé est pourtant loin d’être claire». 34 Cfr. L. GAHONA FRAGA, La conexión entre Revelación divina y Magisterio de la Iglesia como fundamento de la potestad de Magisterio a la luz de la “Ad tuendam fidem”, en «Toletana» 18 (2008) pp. 215-256, publicado tombién de forma más resumida en italiano como: La connessione tra Rivelazione divina e Magistero della Chiesa come fondamento della potestà di Magistero, alla luce di

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1190

1190

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

LUIS GAHONA FRAGA

naturaleza y extensión del carisma de la infalibilidad35; pues la doctrina católica de la competencia infalible del Magisterio sobre las verdades conexas con la fe y necesarias para la custodia y explicación del depósito no puede tener un fundamento más claro en la tradición teológica, por más que hoy parezca relegada al olvido36. Incomprensión, en tercer lugar, de la problemática teológica de fondo; pues la novedad de la normativa vigente no está en la ampliación de las competencias del Magisterio – dado que el objeto de la infalibilidad sigue teniendo la extensión que siempre ha tenido –; la novedad está, en cambio, en que, por respeto a los aspectos teológicos de la cuestión que todavía no han sido resueltos, se da libertad, tanto a teólogos como a fieles, para interpretar de diversos modos la naturaleza del acto de aceptación de las doctrinas definitivas, siempre que el Magisterio proponga dichas doctrinas haciendo abstracción, al mismo tiempo, de la modalidad de pertenencia de dichas doctrinas a la Revelación (directa o indirecta; explícita o implícita; formal o virtual; primaria o secundaria; expresa o por conexión esencial y necesaria...)37. En definitiva, con esta normativa, no se añade al depósito una serie de verdades que nada tengan que ver con la fe, ni tampoco se crea un apartado nuevo de verdades completamente separadas de las verdades de fe, sino que, simplemente, se reafirma la legitimidad del ejercicio del carisma de la infalibilidad en toda la extensión de su objeto, independientemente de las teorías teológicas sobre la naturaleza de dicho objeto en sus zonas más periféricas y sobre la naturaleza del asentimiento creyente que dicho objeto pueda determinar – fe divina, según unos, fe eclesiástica, según

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

“Ad tuendam fidem”, en D. CITO-F. PUIG (ed.), Parola di Dio e missione della Chiesa. Aspetti giuridici, Milano 2009, pp. 59-100. 35 Cfr. V.A. DECHAMPS, Oratio, 17.V.1870, en MANSI 52, col. 66: «Nec quaestio est de infallibilitate absoluta summi pontificis, sed de infallibilitate omnino relativa, scilicet relate ad veritates, quae in fidei deposito continentur vel expresse vel implicite, vel connexione essentiali et necessaria. Agitur itaque de infallibilitate fidelis depositarii et incorruptibilis defensoris istius depositi divini: non agitur de aliis. Ergo non est infallibilitas absoluta». 36 Cfr. J. RATZINGER, Hinweise zum Motu proprio “Ad tuendam fidem” und zum “Lehrmäßigen Kommentar” der Glaubenskongregation, en W. BEINERT (ed.), Gott – Ratlos vor dem Bösen? Mit einer Stellungnahme Kardinal Ratzingers zum motu proprio „Ad tuendam fidem“, Freiburg im Breisgau-Basel-Wien 1999, pp. 224-227; ID., Stellungnahme, en «Stimmen der Zeit» 217 (1999), pp. 169-171; ID., Schlußwort zur Debatte mit Pater Örsy, en «Stimmen der Zeit» 217 (1999), pp. 420-422. 37 Cfr. L. GAHONA FRAGA, El objeto indirecto de la infalibilidad, cit., pp. 37-157 (especialmente el resumen de las pp. 84-85).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1191

DECLARACIÓN MAGISTERIAL DEL IUS DIVINUM Y GRADOS DE EXPRESIÓN

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1191

otros –. De este modo, distinguiendo entre las doctrinas reveladas infaliblemente definidas, que hay que aceptar con un acto de fe divina, y las doctrinas definitivas, que hay que aceptar de manera firme e irrevocable, el supremo legislador ha logrado, por un lado, dejar inmutada una compleja cuestión teológica discutida, pero reafirmando, por otro lado, la competencia infalible del Magisterio en toda la amplitud que se requiere para poder custodiar y explicar, como es debido, el depósito de la fe.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1192

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1193

1 2 3 4 5 6

EL FUNDAMENTO

DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

di P. Roberto Aspe, L. C. Ateneo Pontificio Regina Apostolorum di Roma

7 8 9 10 11 12 13 14

Sumario 1. El concepto de «libertad de conciencia». 1. 1. La «libertad de conciencia» en el derecho secular. 1. 2. El concepto de «libertad de conciencia» en la Iglesia. 2. Los derechos del hombre. 2. 1. El problema de la definición. 2. 2. Los derechos del hombre en la enseñanza de la Iglesia. 3. Los derechos del fiel. 3. 1. Los derechos del hombre no son los derechos del fiel. 3. 1. Los derechos del fiel se explican en la Revelación. 4. Conclusión.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

La auténtica libertad de conciencia sólo se puede realizar en un ordenamiento jurídico que no excluya la referencia a un orden objetivo de valores, lo que supone la consideración de la relación entre la esfera jurídica y la esfera moral del hombre en la legislación. Lamentablemente algunas legislaciones actuales excluyen dicha relación, porque paulatinamente han ido dejando de lado la centralidad del hombre en el ordenamiento jurídico al romper su vinculación con el derecho natural1. Por esta razón, el derecho secular no puede encontrar un principio sólido y homogéneo para fundamentar la libertad de conciencia, pues el único valor sobre el que puede apoyarse de forma segura es la dignidad humana. Sin embargo, es impensable que lo funde en este valor, porque un elemento del plano axiológico no puede tener influencia alguna en el campo jurídico en las teorías jurídicas actuales.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 El esfuerzo por romper la unidad de las esferas del hombre ha sido un proceso histórico que se observaba ya en las teorías de Pufendorf y Thomasius, quienes consideraban que no existía conexión alguna entre la moral, el derecho y la religión, destruyendo de raíz la unidad de la acción de la persona. Posteriormente Kant y Kelsen niegan la relación de estas tres esferas al proclamar la supremacía de la voluntad subjetiva, fundando un derecho carente de contenido que fuese una simple forma de organización política regulada por la autoridad estatal y usando de la coacción para exigir su cumplimiento. De igual forma, Filangieri sostendrá que la ley es para regir y controlar, dando carta de supremacía al derecho para que controle todos los ámbitos de la vida humana y olvidando que la experiencia del hombre trasciende el derecho. Todas estas teorías desembocan en las teorías jurídicas actuales, donde se confunde totalmente que la bondad o maldad de las acciones pertenece a la esfera moral, mientras que la legalidad o ilegalidad son del derecho.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1194

1194

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

Por ello, el único ordenamiento jurídico que puede sostener y proteger adecuadamente la libertad de conciencia es el derecho en la Iglesia, porque en él encontramos una armoniosa y dinámica relación del campo ontológico y del campo axiológico en el campo jurídico. Este aspecto hace que la referencia al valor de la persona humana y a la búsqueda de su bien último sean importantes para el establecimiento de la ley positiva y, por lo mismo, supongan una enorme capacidad de auto-determinación del fiel cristiano en todo aquello que se refiere a la realización de su fin último. Por esta razón, cuando se analiza el problema de la libertad de conciencia en la Iglesia es equivocado usar conceptos o términos acuñados por la cultura o el derecho secular, debido a que no consideran muchas veces la referencia a un orden objetivo de valores. Un ejemplo de ello lo encontramos cuando se aplica el término «derechos del hombre» al fiel cristiano, sin tomar en cuenta que sus derechos no son una extensión de los derechos humanos, sino unos nuevos derechos que surgen en la persona por la recepción del bautismo (cfr. can. 96). Con el bautismo se crea una nueva persona en la Iglesia, con una serie de derechos y obligaciones que no tendría de no haber sido bautizada. La participación en la vida divina que el Espíritu Santo opera en el bautizado es la causa ontológica que diferencia objetivamente los derechos del hombre de los derechos del fiel y también lo que determina su prioridad en situaciones concretas2. Si no se toma en cuenta esta distinción se puede caer en equívocos al analizar los derechos del fiel cristiano, reivindicando derechos que no lo son. Éste es el caso de aquellos que reclaman un «derecho al desacuerdo o al disenso» contra el Magisterio de la Iglesia, amparándose en el derecho natural del hombre a la libertad de conciencia3. Si se justificase un derecho de este género se estaría en abierta contraposición con la misma verdad del fiel cristiano y su obligación primaria de mantener íntegra la fe tal y como Cristo Jesús la ha confiado a su Iglesia (cfr. cann. 747 § 1; 760).

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

El caso del martirio nos puede servir de ejemplo, pues nos encontramos de frente a un bautizado que renuncia a la defensa de su vida para testimoniar su fe. El fiel cristiano, hombre nuevo, renuncia voluntariamente al ejercicio de un derecho humano primordial por el valor de la fe (cfr. G. GHIRLANDA, De obligationibus et iuribus christifidelium in communione ecclesiali deque eorum adimpletione et exercitio, en «Periodica» 73 [1984], pp. 333-334). 3 Algunos autores citan la Declaración conciliar Dignitatis Humanae (=DH) para justificar esta postura. Hay que considerar que el objetivo de dicha Declaración es la protección del derecho de la libertad religiosa en la sociedad civil y no la afirmación de la primacía del derecho natural en la Iglesia. La DH no promueve el derecho al disenso contra el Magisterio de la Iglesia como manifestación de los derechos naturales del hombre (cfr. G. GHIRLANDA, Doveri e diritti dei fedeli nella comunione ecclesiale, en «La Civiltà Cattolica» 136-1 [1985], p. 30).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1195

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

1195

Esto demuestra el peligro que ocasiona el transferir categorías jurídicas con un significado distinto de un sistema a otro, lo que se debe no sólo a la especificidad del método canónico4, sino, sobre todo, a la diferencia en el concepto de «persona» que se encuentra en la base de ambos sistemas, lo que determina no sólo la diferencia en su contenido, sino también la diferencia en el uso de la palabra «derecho»5. La cuestión que ahora nos interesa analizar es el fundamento de la libertad de conciencia en el derecho en la Iglesia. Solamente se puede garantizar una auténtica libertad de conciencia cuando se considera la referencia a un orden objetivo de valores y a la naturaleza del hombre. El derecho eclesial asume todas las consecuencias de relacionar los planos axiológico y ontológico en el plano jurídico, consciente de que es la única manera de proteger los verdaderos derechos del hombre.

14 15 16

1. El concepto de «libertad de conciencia»

17 18 19 20 21 22

Faltan estudios sistemáticos para establecer los límites del término «dignidad humana» en el campo jurídico-positivo, porque se trata de un concepto filosófico que hace referencia a la dimensión ontológica de la persona6. Por lo mismo, no puede ser traducido adecuadamente al lenguaje jurídico y sólo en el plano filosófico puede establecerse su verdadero significado, ya

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4

Sin duda es importante entender el método del derecho de la Iglesia para poder interpretar los derechos del fiel cristiano y no dejarse influenciar fácilmente por los métodos de otras ciencias. No se puede olvidar que la norma canónica se interpreta siempre en relación con la imagen de la Iglesia descrita en el Vaticano II, lo que le da una especificidad propia que ninguna ciencia secular contempla en sus métodos (cfr. JUAN PABLO II, Const. apost. Sacrae disciplinae leges, 25.I.1983, en AAS 75 [1983], pars II, XII). En este mismo sentido: «Nevertheless, as the history of your science demonstrates, canonical theory and practice always need to be informed by a sound ecclesiological understanding, and efforts must always be made to avoid any undue accommodation of ecclesial norms and structures to the prevailing ethos of civil society» (ID., Discurso alla Canon Law Society, 22.V.1992, n. 2, en Insegnamenti 15-1 [1992], p. 1504). 5 El significado que asume el término «derecho» dependerá del sistema político en el que se encuentre (cfr. J. PROVOST, Promoting and Protecting the Rights of Christians: Some Implications for Church Structure, en «The Jurist» 46 [1986], p. 296). 6 Cfr. G. DALLA TORRE, Europa Quale laicità?, Cinisello Balsamo 2003, p. 28. Esta dificultad no sólo la encontramos en el ámbito jurídico, sino en otros muchos campos. El significado de la «dignidad del hombre» se considera evidente en el ambiente semántico judío-cristiano, pero en otros se percibe diversamente según la cultura, la religión, la filosofía o la ideología de la que se trate (cfr. S. COTTA, Il diritto naturale e l’universalizzazione del diritto, en S. COTTA-J.M. TRIGEAUD-A. OLLERO (a cura di), Diritto naturale e diritti dell’uomo all’alba del XXI secolo, Roma 1993, p. 31).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1196

1196

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

que depende de su relación con la verdad, con el deber-ser del hombre y con los medios que necesita para alcanzar su fin último. Esto mismo ocurre con el término «libertad de conciencia», puesto que se trata de una especificación más de la dignidad de hombre que, por las mismas razones, su significado jurídico no alcanza a reflejar su verdadera acepción en el campo axiológico. Esta es la razón por la que no basta que se coloque la «persona» en el centro del ordenamiento jurídico ni tampoco es suficiente que se reconozca jurídicamente el valor de su dignidad o los derechos que derivan de ella para garantizar una auténtica «libertad de conciencia». La libertad de conciencia sólo puede estar garantizada cuando el ordenamiento jurídico está sostenido por un orden objetivo de valores que no sea producto ni del poder político ni de la conciencia individual7. Sin embargo, este aspecto no está siempre presente en el derecho secular, debido a que la dignidad del hombre y la libertad de conciencia se consideran valores heterogéneos, ajenos al ámbito jurídico, porque pertenecen al plano ontológico y axiológico respectivamente. Esto ocasiona que la noción formada en ámbito jurídico-positivo sea limitada, debido a que no permite traspasar los valores del plano axiológico al campo jurídico positivo. Esto supone la relación de la esfera moral del hombre con la esfera jurídica en el derecho secular. Esto no es imposible, por más que la teoría jurídica actual se haya esforzado por separar ambos planos8. Si no existe una relación de la ley positiva con el orden objetivo de valores, por más que se coloque a la persona en el centro del derecho positivo o exista una grande sensibilidad por los derechos humanos, no será posible asegurar la auténtica libertad de conciencia.

25 26 27 28

1.1. La «libertad de conciencia» en el derecho secular A partir del Iluminismo comienza un creciente interés por proteger los derechos del hombre contra los abusos del poder y de la autoridad9. Se

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Cfr. G. DALLA TORRE, Europa Quale laicità?, cit., p. 35. La validez intrínseca que se busca en el campo jurídico-positivo puede no estar en contradicción con la validez intrínseca en sentido axiológico, pues, si bien ambos criterios no se implican recíprocamente, tampoco se excluyen, ya que pueden encontrarse en un mismo precepto o en una pluralidad de normas (cfr. E. GARCÍA MÁYNEZ, Positivismo jurídico, realismo sociológico y iusnaturalismo, México 1993, p. 162). Por esta razón y con el fin de evitar esta dicotomía, se debe hacer referencia a un orden de valores que no sea producto ni del poder político ni de la conciencia individual (cfr. G. DALLA TORRE, Europa Quale laicità?, cit., p. 35). 9 Esto no significa que antes del Iluminismo no existiera el interés por proteger los derechos del hombre. Ejemplos de ellos lo encontramos en el cristianismo, donde se buscaron proteger desde los inicios mismos del cristianismo, y en la Carta Magna del año 1215 (cfr. T.D. WILLIAMS, Who is my neighbor?, Washington D.C. 2005, p. 32). 8

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1197

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1197

busca reconocerlos jurídicamente para asegurar su protección y se define, con mayor o menor detalle, compendios con las facultades o pretensiones que todo hombre necesita para vivir dignamente. Estos repertorios se colocan al inicio de las declaraciones constitucionales o internacionales, como marco jurídico del mismo ordenamiento, de modo que se otorgaban las facultades de actuar «contra» la legislación en caso de que no se respetaran las libertades de los individuos. Esta acción quedaba configurada como un «derecho de defensa», amparado por la misma ley positiva, y considerado como un «derecho intocable», porque brinda la garantía de autonomía y protección necesarias contra una intromisión abusiva del Estado en la vida de las personas10. De estos derechos surgen dos grupos de libertades: (1) las libertades «negativas», que protegen al ciudadano contra una acción ilegítima del Estado, a menos que éste intervenga para proteger el bien común, en cuyo caso la misma ley debería contemplar dicha intervención; y (2) las libertades «positivas», que otorgan la facultad de participar en la vida política, social y económica de la sociedad. Estas últimas reciben comúnmente el nombre de «libertad de» y son la libertad de expresión, la libertad de voto, etc. Ambos grupos se fundamentan en la libertad personal y en la libertad de manifestar el propio pensamiento, de manera que el ciudadano puede actuar libremente mientras no lesione los intereses de terceros y no ponga en riesgo el bien común. Este esfuerzo de reflexión sobre los derechos del hombre ha puesto en evidencia el carácter pre-estatal de la dignidad humana o, mejor dicho, su precedencia a cualquier legislación positiva11. Esto significa la preexistencia de la persona como sujeto jurídico y la garantía de un espacio de autonomía. Sin embargo, no se ha llegado a establecer el contenido jurídico específico de la consideración del valor de la persona en el derecho secular, de manera que existen significados no homogéneos y muy variados de acuerdo con el sistema jurídico del que se trate. Esto se debe a la imposibilidad de estable-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

10 La protección de los derechos del hombre siempre es legítima porque busca defenderlos contra los abusos de la autoridad o de los más poderosos. Sin embargo, se corre el riesgo de caer en el otro extremo, es decir, poner atención sólo en la exaltación de la autonomía individual, como ha ocurrido con muchos movimientos políticos, sociales y filosóficos. Los derechos del hombre se convierten así en derechos individuales absolutos que no pueden ser moderados por ninguna autoridad, porque no admiten ninguna limitación. Esta postura es contraria a la verdad de los derechos del hombre. 11 Cfr. G. DALLA TORRE, Europa Quale laicità?, cit., p. 30.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1198

1198

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

cer el valor jurídico de la persona por un acto de derecho positivo, sin hacer referencia a un orden objetivo de valores12. El resultado de hacer de la persona un «ente» jurídico ha sido la exaltación de una autonomía y de un individualismo excesivo que desvincula al hombre del orden objetivo que lo rige y concediendo excesiva importancia a las pretensiones individuales, desligándolas de cualquier ley o autoridad13. Se otorga tanta importancia a los deseos individuales que se lesionan los derechos de los demás14, olvidando que la dignidad humana no se define aisladamente, sino en relación con los otros y con la necesaria referencia a la verdad. Este escollo no puede ser solucionado ni por la doctrina del positivismo jurídico ni por la del iusnaturalismo, puesto que ambas se basan en un criterio de arbitrariedad, sea éste producido por la voluntad general (la ley) o por la voluntad individual (autodeterminación). Esto demuestra que la libertad de conciencia no está garantizada por el hecho de reconocer positivamente a la persona ciertos derechos. Es necesario hacer referencia a una escala objetiva de valores y buscar que exista en el derecho secular una relación más armónica entre la esfera moral y la esfera jurídica del hombre. Esto evitará caer en los dos extremos doctrinales más comunes: (1) considerar los derechos del hombre como una mera concesión de la autoridad legislativa o (2) considerarlos como la expansión ilimitada y jurídicamente protegida de los deseos individuales15. Este problema se solu-

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12

Si la dignidad del hombre no se define adecuadamente no se verá claramente cuál es el fundamento de los derechos del hombre y dichos derechos no serán siempre reconocidos por la legislación. Esto ocurre, por ejemplo, con el embrión humano, que es un individuo humano en quien están presentes de manera inmanente todas las potencialidades para su desarrollo personal, sin embargo, se le priva de su dignidad humana y se usa como objeto de experimentación y manipulación (cfr. S. COTTA, Il diritto naturale, cit., p. 31). 13 G. DALLA TORRE, Europa Quale laicità?, cit., p. 43: «Il pericolo dell’arbitrarietà appare evidente nella misura un cui si assolutizza la posizione personale, astraendola dalla dimensione relazionale con gli altri e disancorandola da una verità oggettiva». 14 Los derechos personales son correlativos con los derechos de los demás, y éstos incluyen a su vez los deberes de cada uno con los demás. «El ius suum tal como lo entendían los juristas romanos no era un derecho subjetivo desvinculado de los derechos de otros y de los deberes propios, sino aquella parte de responsabilidad (que incluye deberes además de derechos subjetivos) que corresponde a un sujeto jurídico en una situación concreta en la que otros sujetos también tienen responsabilidades» (M. VILLORO TORANZO, Teoría general del derecho, México 1989, p. 148). 15 Los derechos del hombre no tienen valor absoluto en los ordenamientos civiles. Las limitaciones que presentan se deben a un problema estructural de tipo jurídico, pues ningún derecho individual puede ser reivindicado por un sujeto sin que venga limitado de alguna manera por los derechos de uno o de los otros sujetos (cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, cit., p. 235).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1199

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4

1199

ciona cuando se relaciona el plano axiológico de la libertad de conciencia con el plano ontológico de la dignidad humana en el plano jurídico, buscando como objetivo garantizar la protección jurídica de aquellos que «es debido» en verdad a la persona humana.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

1.2. El concepto de «libertad de conciencia» en la Iglesia La doctrina de la Iglesia ha buscado subrayar el significado ontológico y axiológico del hombre para elaborar la noción de «libertad de conciencia». Este concepto se encuentra íntimamente vinculado con la «libertad religiosa»16, puesto que ella es expresión excelsa de la libertad de conciencia debido a que: «la religiosidad representa la expresión más elevada de la persona humana, porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda del hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino»17. Por esta razón, al defender la libertad religiosa frente a la sociedad civil, la Iglesia defiende, por ende, la libertad de conciencia, ya que es el medio primordial por medio del cual el hombre responde a su vocación personal18. Sin embargo, la relación de la libertad religiosa con la libertad de conciencia sólo se puede apreciar analizándola en el plano ontológico y axiológico, pues de ahí surge su necesaria vinculación con la verdad y con la dignidad del hombre, como sus elementos esenciales. Si careciera de alguno de estos dos elementos, se caerían irremediablemente en la autonomía individual, con la que se le ha querido relacionar en los últimos tiempos y que es contraria al significado que defiende y promueve la Iglesia. Para que la conciencia sea libre debe estar en estrecha relación con la verdad, pues la verdad es aquello que la hace libre (cfr. Jn 8, 32) y sólo en el reconocimiento de la verdad y de la ley moral se promueve la verdadera liber-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

La libertad de conciencia en la doctrina eclesiástica italiana se había entendido siempre como un aspecto general del derecho de la libertad religiosa, siguiendo la enseñanza de F. Ruffini. Sin embargo, este derecho no se refiere sólo al carácter religioso, sino a la actuación de la persona de acuerdo con el dictamen de la propia conciencia en cualquier campo y no circunscrito exclusivamente al ámbito religioso (cfr. R. BERTOLINO, La libertad de conciencia: el hombre ante los ordenamientos estatales y confesionales, en «Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado» 3 [1987], p. 41). 17 JUAN PABLO II, Audiencia General, 19.X.1983, n. 2, en Insegnamenti 6-2 (1983), p. 815. 18 Analizando el texto de la DH, n. 2 se constata esta íntima relación, pues la libertad religiosa consiste en el derecho de toda persona de actuar conforme a su conciencia, sin coacción alguna, en materia religiosa. Este derecho se funda en la dignidad misma de la persona, ya que por esta misma dignidad tiene la obligación moral de buscar la verdad y adherirse a ella.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1200

1200

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

tad19. La creencia en una verdad universalmente válida no es fuente de intolerancia, sino condición para un diálogo auténtico entre las personas, pues, «la verdad jamás puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma»20. Si se abandona la idea de una verdad universal sobre el bien, inevitablemente se trastoca la concepción misma de la conciencia, pues, ésta ya no será el acto de la inteligencia que aplica el conocimiento universal del bien a una determinada situación para expresar un juicio sobre la conducta que debe seguir, sino más bien se convertirá en el juicio de una conciencia autónoma que se concede la libertad de fijar los propios criterios del bien y del mal, aunque éstos sean contrarios con la verdad y con el bien de la persona21. Si la conciencia pierde su vinculación con el orden objetivo de la moralidad, cae irremediablemente en el error y lleva al hombre a actuar mal moralmente, pues, «no hay norma alguna más alta que la que, mediante la conciencia subjetiva, penetra en el hombre como una obligación moral»22. Por esto, la Iglesia siempre ha defendido la relación de la conciencia con la verdad y luchado contra una «libertad de conciencia» que conduzca al indiferentismo o que promueva la libertad de opinión como liberación de cualquier orden sagrado o civil o que simplemente sea fruto del naturalismo, racionalismo, idealismo o materialismo23. Ante estos errores la Iglesia ha

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19 Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye (cfr. CONG DF, Instrucción sobre libertad cristiana, 22.III.1986, n. 19, en AAS 79 [1987], p. 561). 20 JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14.IX.1998, n. 95, en AAS 91 (1999), p. 79. 21 Este es el caso de aquellas teorías que proponen el derecho de actuar inmoralmente. Al respecto, R.P. GEORGE, Making Men Moral. Civil Liberties and Public Morality, New York 1996, p. 128: «Opportunities for immoral choice inhere in the human condition. They are, in a certain sense, ineradicable. They could be eliminated only by destroying the human capacity for free choice that is a condition for practical deliberation, judgment, and choice with respect to morally permissible possibilities... We need not embrace the idea of a moral right to do moral wrong on any strong sense to ensure that people will have available to them valuable opportunities to test their moral mettle and (further) develop their moral character». 22 A. LAUN, La conciencia, Barcelona 1993, p. 88. 23 La falta de una referencia a un orden objetivo de valores hace perder de vista el valor del hombre y de su deber-ser. En este caso, la conciencia no sabe cómo actuar, pues pierde la norma de acción inscrita por el Creador en el corazón del hombre. Por eso la Iglesia ha actuado severamente contra aquellos que quieren empañar la conciencia con doctrinas erróneas. En este sentido se pueden entender mejor las intervenciones del Magisterio en esta materia (cfr. DENZINGER–SCHÖNMETZER [=Dz-Sch], 2730-2731) y la colección de los errores modernos o «Sílabo» publicado por Pío IX (cfr. Dz-Sch, 2901-2980). El riesgo de una conciencia indiferente es que pierde la relación con su propio orden, es decir, con la verdad de su ser. «Una coscienza assolutamente indifferente è una coscienza delirante, perché è in contraddizione con la natura stessa di coscienza, che ha una costitutiva obbligatorietà alla legge suprema

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1201

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1201

actuado enérgicamente y defendido el concepto auténtico de libertad de conciencia, consciente de que en ella «el hombre se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquella» (GS, n. 16). En este referencia a un orden objetivo de valores es donde la persona reconoce los dictámenes de la ley divina y la obligación de seguirlos fielmente (cfr. DH, n. 3). Existe, por tanto, la obligación de actuar conforme con la propia conciencia porque en ella el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y evitar el mal (cfr. GS, n. 16). Por esto, cada uno tiene el derecho de actuar de acuerdo con su propia conciencia y nadie puede ser obligado a obrar contra ella ni impedir que obre según ella (cfr. DH, n. 3). Incluso se debe respetar la conciencia de aquellas personas que actúan con una conciencia que se equivoca con ignorancia invencible, pues, el hecho de que se esfuercen por buscar la verdad, aunque fallen, es ya un signo de una actitud moral que no está cerrada a los principios rectos y, por tanto, no destruye la dignidad de la conciencia (cfr. GS, n. 16)24. Sin embargo, cada uno tiene la obligación y el derecho de buscar la verdad para formarse juicios rectos y verdaderos de conciencia (cfr. DH, n. 3), dado que, cuanto mayor sea el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tendrá la persona para apartarse del ciego capricho y someterse a las normas objetivas de la moralidad (cfr. GS, n. 16). De esta manera, la «libertad de conciencia» es el juicio sobre la manera recta de actuar aquí y ahora, que tiene la verdad y la justicia como normas de acción, que se abre a un orden objetivo de valores. Se trata de una libertad para el bien, puesto que «el hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien supremo a través de los bienes que están en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de su vocación divina»25. Actuar con libertad de conciencia es liberar la conciencia de cualquier elemento subjetivo o personal para unirse íntimamente con la verdad conocida. Éste será el momento de libertad en que el juicio de la conciencia, libre de motivaciones

32 33 34 35 36 37 38 39

della moralità di riconoscere praticamente ogni essere nell’ordine suo, stabilito dalla sapienza e volontà di Dio» (C. RIVA, Genesi storico-dottrinale sulla Dichiarazione Dignitatis Humanae, en A. FAVALE (ed.), La libertá religiosa nel Vaticano II, Torino 19672, p. 24). (El subrayado es nuestro). 24 La persona debe actuar como su conciencia se lo indique, de manera que analizando esta afirmación como una evidencia ética nos damos cuenta que la conciencia invenciblemente errónea conserva también su dignidad (cfr. A. LAUN, La conciencia, cit., p. 88). 25 CONG. DF, Instrucción sobre libertad cristiana, 22.III.1986, n. 27, en AAS 79 (1987), p. 565.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1202

1202

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

afectivas o condicionamientos individuales, realice la verificación racional del hecho sobre la base del conocimiento de su valor intrínseco. El valor y la autoridad de la conciencia se encuentran en ser expresión de la verdad. Por esto, es necesario que los fieles cristianos formen una recta conciencia, prestando la debida atención a la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia (cfr. DH, n. 14), de modo que la conciencia se forme para estar en grado de realizar correctamente su papel de «verdadera intérprete» de la ley divina26. En esta tarea, la conciencia encuentra la ayuda de la mediación eclesial (el Magisterio y la enseñanza de la Iglesia) para verificar y garantizar que sus juicios sean conformes con la verdad y sea digna intérprete de la ley divina, sea natural o revelada27. De esta manera, la conciencia individual se formará como una «conciencia eclesial» y no como una conciencia individual, cuya libertad corresponde a la libertad del fiel cristiano que sólo busca aquellos derechos que corresponden a la verdad de su ser-cristiano. De esta manera, la libertad de conciencia se revela en sentido dinámico con la capacidad de elegir los medios necesarios para emprender el camino personal de salvación, adecuando las elecciones del fiel con la ley que encuentra escrita en sí mismo por Dios y que indica qué debe hacer y qué debe evitar para alcanzar su fin último. Por esto, no basta el cumplimiento externo de una norma positiva, sino que se requiere la adhesión interna que involucra a toda la persona. Observamos cómo la Iglesia extrae el valor de la libertad de conciencia de la riqueza que le brinda el sustento del plano axiológico y ontológico, porque en ellos encontramos el conocimiento universal del bien, que la conciencia aplica por medio de un juicio a cada situación particular, determinando así la acción correcta que debe realizar. La verdadera libertad de conciencia se realiza cuando el hombre hace una opción consciente por el bien.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

26 La conciencia es «intérprete verdadera» del orden moral establecido por Dios (cfr. PABLO VI, Enc. Humanae vitae, 25.VII.1968, n. 18, en AAS 60 [1968], p. 494). 27 La ley nueva, la ley del Espíritu Santo, es sólo secundariamente ley escrita, por tanto, mientras somos peregrinos en la tierra necesitamos los elementos «exteriores y secundarios» de la ley nueva que recibimos por la mediación eclesial. Por esto es necesario que el creyente deje de ser un sujeto autónomo que pretende tener en sí una conciencia absoluta y se decida a transformarse en el sujeto nuevo que es Cristo, cuyo espacio es la Iglesia (cfr. L. MELINA, Morale tra crisi e rinnovamento, Milano 1993, p. 99).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1203

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1

1203

2. Los derechos del hombre

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

2.1. El problema de la definición La libertad de conciencia en el derecho secular no queda garantizada por un acto positivo que la fundamente como un derecho del hombre. La referencia a los derechos del hombre no garantiza nada porque se trata de un término ambiguo, cuyo alcance jurídico no está bien definido. Los derechos del hombre siempre llaman en causa el derecho natural, lo que supone una referencia a un derecho meta-positivo, válido intrínsecamente (aunque no sea reconocido por el legislador) y axiológicamente superior al derecho positivo en cuanto dotado de una mayor obligatoriedad28. Sin embargo, esta referencia carece de cualquier valor si se encuentra en un ordenamiento jurídico que no permite la influencia del aspecto axiológico y del aspecto ontológico en el campo jurídico. Dentro del orden de justicia, el derecho natural podría verse como una expresión de la ley natural que busca preservar el orden justo, de manera que contiene los preceptos que implícitamente reclama dicha la ley, sin embargo, no se identifica con ella, aunque el quebrantamiento de cualquiera de ambos no sea ontológicamente indiferente, porque conlleva consigo una lesión a la persona humana29. La ley natural no es, pues, igual que el derecho natural ni que los derechos del hombre. Son tres conceptos distintos que nunca deben tomarse como sinónimos. El derecho natural y los derechos del hombre son sucesivas determinaciones y especificaciones de la ley natural y, por lo tanto, su contenido no es equivalente. Los derechos del hombre, al ser un lógico y necesario desarrollo de la ley natural en el plano del derecho positivo, supone la intervención subjetiva del legislador humano que los asume con una visión determinada para incorporarlos a un ordenamiento jurídico específico, de modo que sean coherentes con la doctrina jurídica y antropológica que está en la base del sistema30. La interpretación que el legislador hace sobre los «derechos del hombre» para incorporarlos al derecho secular oca-

32 33 34 28

35 36 37

Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, cit., p. 59. Cfr. J. HERVADA, Introducción crítica al derecho natural, México 1988, p. 144. 30 Esto no debe extrañar, pues el tipo de comunidad en la que se desarrolla el derecho influye en su misma categorización (cfr. C. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano 1991, p. 289; T. GALKOWSKI, Il «quid ius» nella realtà umana e nella Chiesa, Roma 1996, p. 272; G. GHIRLANDA, Perché un diritto nella Chiesa? Un vero diritto [...] sui generis, en «Periodica» 90 [2001], p. 396). 29

/

38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1204

1204

1 2 3 4 5 6 7 8 9

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

siona que sea un concepto jurídico muy frágil y con un contenido indeterminado que debe investigarse para poder establecerse en cada caso31. Por lo mismo, hablar de los «derechos del hombre» sigue siendo muy ambiguo, porque su traducción en una norma positiva no puede refleja su auténtico valor ni su universalidad32, dado que se trata de un concepto que hunde sus raíces en la ontología del hombre y en un orden objetivo de valores, tan extraños al derecho civil. Por ello, aquello que sea considerado como un derecho del hombre en el ordenamiento civil podría estar en conflicto con la ley natural y con el derecho natural, incluso con la recta razón.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

2.2. Los derechos del hombre en la enseñanza de la Iglesia La Iglesia ha adquirido un liderazgo mundial en la promoción de los derechos del hombre y es posiblemente la institución que muestra mayor empeño por defenderlos en el mundo actual33. Por esta razón, ha adoptado en su enseñanza social la terminología de «derechos del hombre», a pesar de las limitaciones que ofrece este término y por la influencia que ha tenido de la filosofía del Iluminismo34. Sin embargo, esto no significa que los asuma con las mismas características ni que se haya alejado por lo mismo de su doctrina tradicional, como algunos la han acusado35. Simplemente los ha integrado como un vocablo en su doctrina del derecho natural, con el fin de tener un lenguaje más apropiado para entablar un dialogo con el mundo y con la cultura actual36.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

Como bien indica D. MAUGENEST, Droits de l’homme. Droits des fidéles, en «L’Année Canonique» 25 (1981), p. 354: «Les conceptions des droits de l’homme sont multiples», lo que dificulta aún más la identificación de su contenido preciso cuando están codificados en un determinado ordenamiento jurídico. S. COTTA, Il diritto naturale, cit., p. 33 también anota la ambigüedad que caracteriza el término de «derechos del hombre» en la cultura actual. 32 Cfr. S. COTTA, Il diritto come sistema di valori, Cinisello Balsamo 2004, p. 143. 33 Cfr. M.A. GLENDON, Rights Babel: The Universal Rights Idea at the Dawn of the Third Millennium, en «Gregorianum» 79 (1998), p. 623. 34 La terminología actual de los «derechos humanos» recibe la influencia del pensamiento de J. Locke y de los revolucionarios norteamericanos e iluministas franceses de los siglos XVIII y XIX. Éstos colocan el origen de estos derechos en la persona individual y los consideran como «verdades simples y autoevidentes» (cfr. E. D’ARCY, La conciencia y su derecho a la libertad, Madrid 1963, p. 186). Los derechos humanos, como son considerados actualmente, no nacieron de una visión teológica, sino que proviene de un ambiente impregnado por la filosofía del iluminismo (cfr. F. D’AGOSTINO, Diritto e giustizia, Cinisello Balsamo 2000, p. 29). 35 Esta postura crítica se puede ver en E.L. FORTIN, The New Rights Theory and the Natural Law, en E.L. FORTIN, Classical Christianity and the Political Order. Reflections on the Theologico-Political Problem, vol. 2, Lanham 1996, pp. 265-286. 36 El cambio en la terminología de los derechos del hombre en la enseñanza de la Iglesia es más retórico que teórico; cfr. T.D. WILLIAMS, Who is my neighbor?, cit., p. 46. Simplemente se ha

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1205

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

1205

Por esta razón, la Iglesia ha mantenido la distinción entre «derechos humanos» y «derechos del fiel», consciente de que se trata de conceptos distintos37. El CIC mantiene esta distinción, pues, si bien prevé en algunos casos la canonización de la ley civil (cfr. can. 22), no se prevé la asunción de los derechos del hombre, porque no los asume en cuanto tales. Esta diferencia la encontramos expuesta claramente en el texto del can. 3 de la LEF de 1978 que, aunque nunca fue promulgado, nos presenta la clave de interpretación38. Este canon señala que la salvación de los hombres es el principal objetivo de la Iglesia, aunque, no por ello deja de reconocer y proteger los derechos del hombre, sin embargo, no los asume ni los tutela en cuanto tales39. Cuando la Iglesia se refiere a los derechos del fiel cristiano no recurre directamente al derecho natural, puesto que es necesario considerar los elementos que nos brindan la antropología teológica, la eclesiología y la teología para determinarlos. Estas disciplinas forman el locus theologicus del derecho en la Iglesia, cuyo objetivo no es hacer «pensable» los derechos del hombre ni presentar las buenas razones para asumirlos, sino brindar al derecho natural un «horizonte de sentido» dentro del CIC40.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

incorporado el concepto de derechos humanos en la doctrina del derecho natural de la Iglesia. Al respecto, F.S. CANAVAN, The Image of Man in Catholic Thought, en K.L. GRASSO-G.V. BRADLEY-R.P. HUNT (ed.), Catholicism, Liberalism, and Communitarianism. The Catholic Intellectual Tradition and the Moral Foundations of Democracy, Lanham 1995, pp. 19-20: «This statement of John XXIII’s [se refiere al n. 9 de la Pacem in terris] casts doubt on the notion, advanced by some, that the recent popes have switched from traditional natural law to a modern naturalrights theory. It would be more accurate to say that... they have incorporated human rights into their doctrine of natural law». 37 En el fiel cristiano se encuentran conjugadas la dignitas humana y la dignitas christiana. Se trata de dos niveles que se distinguen en planos distintos (humano y eclesial) y ambos son fuentes de derechos y obligaciones en sus campos específicos; cfr. Acta Commissionis, en «Communicationes» 2 (1970), p. 91. 38 El texto del can. 3 de la LEF decía que «Ecclesia omnibus et singulis hominibus, utpote ad imaginem Dei creatis, dignitatem humanae personae propriam recognoscit et profitetur, itemque officia et iura quae ex eadem profluunt agnoscit atque, omnium hominum vocationis ad salutem ratione, etiam tuetur». 39 «Il fatto che la Chiesa “agnoscit” i doveri e i diritti derivanti dalla dignità della natura umana non significa ancora che li recepisce nel proprio ordinamento giuridico. D’altra parte ci si può chiedere perché solo la protezione “tuetur” e non anche il riconoscimento “agnoscit” è sottoposta alla clausola “omnium hominum vocationis ad salutem ratione”» (E. CORECCO, Ius et communio [nota 69], p. 271). 40 Me parece que ésta es la conclusión a la que llega de F. D’Agostino al afrontar la relación entre el iusnaturalismo y la teología del derecho (cfr. F. D’AGOSTINO, Teologia del Diritto alla prova del fondamentalismo, en F. D’AGOSTINO (ed.), Ius Divinum. Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica, Torino 1998, p. 117).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1206

1206

1 2 3 4 5 6

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

En resumen, la Iglesia recurre a la fuerza probatoria del derecho natural como base común de diálogo frente a la sociedad civil, debido a que muchas veces no son aceptados los argumentos de fe en estos ambientes. Esto lo hace para defender los derechos del hombre frente a las autoridades civiles, las fuerzas políticas o la opresión de los potentes, pero no lo usa con la misma fuerza probatoria en la Iglesia.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

3. Los derechos del fiel 3.1. Los derechos del hombre no son los derechos del fiel Un aspecto que muestra la distinción entre los derechos del hombre y los derechos del fiel que se encuentra en la base de cada sistema jurídico es la situación jurídica de los no-bautizados en la Iglesia. La situación de los nobautizados muestra la generación de nuevos derechos en la persona por la recepción del bautismo41. La cuestión sobre si el bautismo constituye la «persona» en la Iglesia o si sólo le confiere la capacidad jurídica fue muy debatida. Algunos autores afirmaron que el sacramento solamente otorgaba la capacidad jurídica mínima para ser capaz, de manera que los derechos y deberes le serían otorgados por subsiguientes actos jurídicos42. Esta visión ponía en peligro la naturaleza de los derechos del fiel, pues si el bautismo no creaba la persona con derechos y deberes en la Iglesia, los derechos serían otorgados por la autoridad eclesiástica mediante un acto positivo, cayendo irremediablemente en el positivismo jurídico. En este sentido, el hombre no sería constituido «persona» por el bautismo, sino que el sacramento simplemente «completaría» su personalidad para hacerlo «miembro de la Iglesia»43. Por esto se proponía cambiar la redacción del

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41

El término «persona» que aparece en el c. 96 se refiere al «sujeto de obligaciones y derechos en el orden canónico», pues la personalidad se adquiere al recibir el bautismo y, de esta manera, queda incorporado a la Iglesia de Cristo (cfr. PCCICR, LEF. Textus emendatus [Relatio super can. 6, § 2, 2], pp. 76-77). 42 La personalidad sería una cualidad en relación con los actos o situaciones jurídicas, pero no suficiente para realizarlos, pues no otorgaba propiamente la capacidad para ello, de manera que la personalidad sería simplemente la capacidad para ser capaz (cfr. P. CIPROTTI, Personalità e battesimo nel diritto della Chiesa, en «Il Diritto Ecclesiastico» 53 [1942], p. 273). En este mismo sentido, L. BENDER, Persona in Ecclesia, membro in Ecclesia, en «Apollinaris» 32 (1959), p. 108: «Baptismate homo fix capax iuris (seu acquirit capacitatem habendi ius)». Para adquirir derechos adicionales se deberían poner actos jurídicos subsecuentes, por medio de los cuales se recibirían los derechos específicos que van unidos a dichos actos. 43 Cfr. P. CIPROTTI, Personalità e battesimo, cit., p. 273.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1207

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1207

canon para que dijera que el bautismo fit membrum Ecclesiae Christi, pero no persona in Ecclesia44. Con esto se negaba sutilmente que sólo los bautizados tuvieran derechos en la Iglesia, abriéndose la posibilidad de que todo hombre poseyera una especie de «personalidad incompleta», que si bien no lo hacía «miembro» en plenitud45, lo colocaba indirectamente como súbdito del CIC46. Para sostener esta tesis, se decía que el CIC reconocía cierta capacidad jurídica a los no-bautizados (administrar el bautismo, capacidad patrimonial, posibilidad de contraer matrimonio con un cristiano, participar como testigos en los procesos de canonización, etc.), lo que suponía que, en cierto modo, ya se encontraran bajo las leyes canónicas, de forma que incluso podrían ser afectados por una sentencia de un tribunal eclesiástico por su relación con los bautizados. Esta cuestión suscitó diversas posturas en los padres consultores de la Comisión para la redacción del CIC de 1983; sin embargo, la controversia quedó resuelta cuando se declaró que sólo se llegaba a ser «persona» en la Iglesia por medio del baptismus aquae47. Sin embargo, quedaba pendiente el

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

44 Cfr. L. BENDER, Persona in Ecclesia, cit., p. 110. Esto mismo concluye P. GISMONDI, Gli accattolici nel diritto della Chiesa, en «Ephemerides Iuris Canonici» 2 (1946), p. 234, indicando que los nobautizados son personas extra Ecclesiam, porque, si bien el derecho canónico positivo no reconoce su personalidad, éstos ya están sujetos al CIC por el derecho natural y por el reconocimiento de la capacidad jurídica de actuación que se les concede en algunos casos. Sin embargo, la doctrina canónica preconciliar negaba concordemente que el no-bautizado estuviera sujeto al derecho canónico positivo, aunque fuera persona para el derecho natural (cfr. G. DALLA TORRE, voce Infedeli, en F. CALASSO (ed.), Enciclopedia del Diritto, Milano1971, pp. 422-423). 45 Cfr. P. CIPROTTI, Personalità e battesimo, cit., pp. 274-275. Desde otro punto de vista, P. Lombardía indicaba que los hombres podrían estar ya sujetos a las relaciones jurídicas en la Iglesia antes de recibir el bautismo. Esto se observa en la institución del catecumenado y del matrimonio mixto, pues ya tendrían «la capacidad de ser sujetos de aquellos derechos y deberes establecidos por las leyes canónicas para regular su vida en orden a la consecución del fin de la salvación de sus almas, antes de que adquieran la condición de miembros y súbditos in actu de la Iglesia» (P. LOMBARDÍA, Infieles, en Escritos de derecho canónico, vol. II, Pamplona 1973, p. 138). 46 Los no-bautizados, por su necesaria sujeción al derecho natural, serían súbditos indirectos del CIC, de manera que el ordenamiento canónico debería hacer una distinción entre los derechos naturales que conciernen a todos los hombres en cuanto seres humanos y los derechos de los bautizados en cuanto miembros de la societas fidelium (cfr. P. GISMONDI, Gli accattolici, cit., p. 247). 47 Sólo con el bautismo se llega a ser «persona» en la Iglesia (cfr. Acta Commissionis, en «Communicationes» 12 [1980], p. 57). Se precisa que sólo con el «bautismo de agua» el hombre alcanza la plena incorporación a la Iglesia y se le otorga la plena capacidad de ser sujeto de derechos y obligaciones en el derecho canónico (cfr. Acta Commissionis, en «Communicationes» 17 [1985], p. 166). Si el bautismo es necesario para la salvación (cfr. can. 849), sin embargo, para la plena incorporación en el sentido del can. 96 se requiere necesariamente el bautismo per aquam in verbo (cfr. can. 849).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1208

1208

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

tema de las facultades jurídicas que supuestamente el CIC otorgaba a los nobautizados: ¿era una verdadera capacidad jurídica que les otorgaba derechos para efectos canónicos? Analizando los cánones específicos, se observa que el CIC no les concede dichas facultades por considerarlos sujetos de derechos en la Iglesia48. Por tanto, non baptizatos, cum Ecclesiae subditi non sint, esse non posse subiectum obligationum iuridicarum coram Ecclesia: ideoque, saltem sensu stricto, neque subiectum iurum49. Con esto se confirma que sólo por la válida recepción del bautismo el hombre se constituye persona in Ecclesia, pues este sacramento es ianuam Ecclesiae (cfr. LG, n. 14; cann. 842 § 1; 849). Este principio quedó plasmado en el can. 96, donde se canoniza el principio de derecho divino de la necesidad del primer sacramento para ser sujeto de derechos y obligaciones en la Iglesia, pues la persona in Ecclesia no recibe derechos como prolongación de la naturaleza humana, sino que se trata de un sujeto con derechos y deberes propios en cuanto persona bautizada50. Al recibir el bautismo se constituye simultáneamente la «persona» en la Iglesia con los deberes y derechos inherentes a su condición de bautizado. Estos dos elementos forman una unidad monolítica que constituye la dignitas christiana51, es decir, lo que da el ser para el ordenamiento canónico y lo que define el ser-cristiano52. El hecho de que en su estructura ontológica subsistan la dimensión humana y la dimensión cristiana simultáneamente, presenta una doble dimensión que crea la posibilidad de una contraposición entre la dignidad

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

48 En el CIC se reconoce a los no-bautizados la capacidad de buscar la verdad (can. 748 § 1); de recibir el mensaje evangélico (can. 771 § 2); de acogerse al cuidado de los pastores de almas (cann. 771 § 2; 383 § 4); de administrar el bautismo en caso de necesidad (can. 861 § 2); del efecto indirecto de la dispensa del impedimento de disparidad de culto cuando se casan con un bautizado católico (can. 1086 § 1); de la dispensa del matrimonio no consumado cuando se han casado con un bautizado (can. 1142); de demandar ante un tribunal eclesiástico (cfr. can. 1476) y de ser testigo (can. 1549). 49 Acta Commissionis, en «Communicationes» 17 (1985), p. 167. 50 Con el bautismo surge una especie de «individualidad sobrenatural», según el orden de la gracia y del Espíritu Santo (cfr. T. BERTONE, Persona e struttura nella Chiesa, en E. CAPPELLINI [ed.], Problemi e prospettive di diritto canonico, Brescia 1977, p. 81). 51 Cfr. Acta Commissionis, en «Communicationes» 2 (1970), p. 91. 52 En último análisis es la dignidad del hombre la que funda la personalidad, de modo que, trasladando el concepto al derecho eclesial, la dignitas christiana es el fundamento de la existencia de la «persona» en la Iglesia, lo que la hace ser para el ordenamiento canónico (cfr. L. NAVARRO, Persone e soggetti nel diritto della Chiesa. Temi di diritto della persona, Roma 2000, p. 8).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1209

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

1209

cristiana y la naturaleza humana, pues la dimensión humana nunca se pierde y siempre está presente53. En definitiva, este problema surge por considerar el término «persona» de manera unívoca, olvidando que su significado debe buscarse en la eclesiología y en la antropología teológica. Como anotamos al inicio, el significado del término «persona» que se encuentra en la base del sistema jurídico influye sobre la categorización jurídica de sus derechos. Por tanto, existe una diferencia entre los derechos del hombre, que tiene todo ser humano por el hecho de serlo, y los derechos del fiel, que son propios y exclusivos de los bautizados.

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

3.1. Los derechos del fiel se explican en la Revelación Los derechos objetivos del fiel derivan de su condición de bautizado y garantizan el respeto de los medios necesarios para que alcance la salvación de su alma, su fin último. Ahora bien, ¿cuáles son estos derechos? Son aquellos que responden a la pregunta qué es el hombre y cuya respuesta sólo se encuentra en relación con Dios54. La verdad del hombre, el orden que debe observar para alcanzar su fin, la Verdad a la que debe llegar para alcanzar su plenitud, sólo se encuentran en el misterio del Verbo Encarnado, en donde Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y en Él descubre su vocación (cfr. GS, n. 22). El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe «apropiarse» y asimilar toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí mismo55.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

53 R. SOBANSKI, Das Recht im Kirchenrecht, «Archiv für Katholisches Kirchenrecht» 161 (1992), p. 112: «Dem Kirchenrecht obliegt es – wie jedem “richtigen” Recht – die Gegensätze in eine Einheit zu bringen». Se refiere al derecho en su esencialidad, pues en esta dimensión el derecho siempre es justo porque dice relación con la cosa justa, lo que se le debe en verdad. En esta perspectiva no existe conflicto entre derechos humanos y derechos del christifidelis, pues ambos coinciden en la verdad y en el derecho original. Sin embargo, sabemos que el conflicto se puede dar, porque el hombre puede fallar y puede no ver claramente la verdad, por ello, necesita la ayuda del Magisterio y del derecho normativo que indican el camino que debe seguir. 54 Cfr. G. GHIRLANDA, De obligationibus et iuribus christifidelium, cit., p. 331. El mismo autor indica que sólo la reflexión teológica basada en la fe de la Revelación permite conocer el «porqué» del derecho y del hombre, pues este último se define en relación con Dios y sólo la Revelación ofrece una completa comprensión de la juridicidad de las relaciones interpersonales que determinan el ius-debitum (cfr. G. GHIRLANDA, Perché un diritto nella Chiesa?, cit., p. 411). 55 JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis, 4.III.1979, n. 10, en AAS 71 (1979), p. 274.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1210

1210

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

En Cristo encontramos la realización del hombre perfecto, «que ha devuelto a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual» (GS, n. 22). De esta manera, en Cristo se tiene la realización del hombre perfecto según el proyecto original de Dios. En Él resplandece lo que es el hombre y la razón por la cual el hombre conoce que debe ser tal. Por tanto, son verdaderos derechos y deberes aquellos que fueron inscritos en la naturaleza humana en la creación, porque el hombre fue creado a «imagen y semejanza» (cfr. Gn 1, 27), pero también porque fueron asumidos por el Verbo al encarnarse en una naturaleza humana completa. De esta manera, el orden de la creación y el orden de la redención quedan unidos en Jesucristo, quien revela los auténticos derechos y deberes del hombre56. Esta es la razón por la que los derechos del fiel cristiano no se explican por el derecho natural sino por la Revelación57, debido a que éstos no tienen su origen en la naturaleza del hombre sino en la voluntad salvífica del Padre que quiere que todos los hombres alcancen la salvación, dándonos la Palabra y los sacramentos como alimento para alcanzarla. Dado que los derechos del hombre no coinciden con el derecho natural, su transposición al CIC puede producir evidentes incongruencias58. El valor de los derechos del hombre en el CIC no deriva de la importancia que asumen en otras legislaciones positivas o de las características que en ellas tengan, sino de aquello que Dios ha revelado como necesario para la salvación de las almas y, por lo mismo, se conforma como un derecho en la Iglesia. Por esto, la referencia al derecho natural en el CIC no será siempre obligatoria, ya que sólo tiene función supletoria en el caso de que no exista una norma de derecho divino positivo a la cual referirse. En estos casos, se acude al

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

56

El fundamento último es la misma voluntad de Dios, manifestada claramente en la creación centrada en el hombre, en la elevación al orden sobrenatural, en la redención universal de Cristo, en la transformación de todos en Cristo resucitado (cfr. L. VELA SÁNCHEZ, Christifidelium officia et iura fundamentalia descripta in Legis Fundamentalis schematis textu emendato, en «Periodica» 61 [1972], p. 611). 57 F. D’AGOSTINO, Diritto e giustizia, cit., p. 22: «Nelle tradizioni che pongono a loro fondamento una “rivelazione”, la dottrina del diritto naturale ha potuto trovare un suo spazio solo identificando i precetti del diritto naturale con quod in lege et in Evangelio continetur, secondo la celebre formula di Graziano». 58 G. DALLA TORRE, Diritti dell’uomo o diritti del cristiano?, en AA.VV., I diritti fondamentali nella Chiesa e nella società, Milano 1981, p. 130: «La trasposizione nell’ordinamento canonico della classe dei diritti fondamentali così come elaborata nella speculazione laica e nell’esperienza degli ordinamenti secolari conduce ad evidenti incongruenze».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1211

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1211

derecho natural para encontrar un criterio orientador, por su referencia a la verdad inscrita en la naturaleza humana por el Creador, para tener un criterio de valoración cierto en una situación determinada59. Sin embargo, estos pueden diferir de los derechos del hombre del derecho secular, debido a que el derecho natural no está sujeto a un ordenamiento positivo y, por lo mismo, requiere de una atenta reflexión para establecerlo60. De manera que también los derechos del hombre son relativos respecto de los derechos del fiel cristiano, es decir, no tienen valor absoluto61. Los derechos del fiel cristiano se especifican y categorizan de acuerdo con la naturaleza propia del derecho en la Iglesia, que simplemente trata de hacer más evidentes los compromisos que surgen de la recepción de los sacramentos y de la condición personal de cada bautizado. Estos medios se convierten en medios de gracia que Dios ofrece por mediación de la Iglesia y, que algunos de ellos se traducen en normas positivas para resaltar su importancia, para especificar algún derecho, para clarificar algún aspecto que podría quedar indeterminado u oculto, y para tutelar aquellas obligaciones necesarias para que el fiel alcance su salvación. En este sentido, la función de la Revelación en el derecho positivo de la Iglesia es mostrar la norma meta-positiva que sirve de referencia para que nunca pierda su finalidad como instrumento de salvación. Por esto mismo, los derechos de los fieles no son anteriores a la Iglesia, sino conferidos por Ella, a través del bautismo. La iniciativa divina es anterior al hombre y el derecho divino precede a los derechos humanos. Por esto, resulta inadmisible reclamar un derecho contra las propias obligaciones jurídicas fundamentales in Ecclesia y contemporáneamente querer seguir gozando de la plenitud del ejercicio de los propios derechos eclesiales62. La reivindicación de

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

59

La perspectiva cristiana considera el derecho natural como el «derecho original», es decir, con el derecho que tendría vigencia si los hombres no se hubieran alejado de Dios (cfr. F. D’AGOSTINO, Diritto e giustizia, cit., p. 23). 60 Cfr. S. COTTA, Il diritto naturale, cit., p. 39. 61 Cfr. E. CORECCO, Ius et communio, cit., p. 275. No debe sorprender que los derechos del hombre y los derechos naturales no tengan valor absoluto frente a los derechos del fiel cristiano. Como hemos visto ni siquiera lo tienen en los ordenamientos civiles. La limitación de los derechos del hombre es un problema estructural de tipo jurídico, puesto que ningún derecho individual puede ser reivindicado sin que venga limitado de alguna manera por los derechos de uno o de otros sujetos; cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofia del diritto, cit., p. 235. 62 Los derechos en la Iglesia no pueden considerarse como reclamación del individuo contra la sociedad, como ocurre en la vida civil (cfr. J. PROVOST, Promoting and Protecting the Rights, cit., p. 291).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1212

1212

1 2 3 4 5 6 7 8 9

P. ROBERTO ASPE HINOJOSA, L. C.

derechos en la Iglesia tiene un significado diverso que en la sociedad civil, pues se trata de una mayor y más completa integración del fiel en el misterio de Cristo63. Por tanto, el problema de los derechos del hombre en la Iglesia no es simplemente problema de técnica jurídica, sino de reflexión sobre aquello que es debido al fiel cristiano como persona humana para que realice su fin. En este sentido, podemos decir que sólo el cristianismo puede dar a los derechos del hombre un fundamento auténtico, porque revela la prioridad del individuo como persona.

10 11 12

4. Conclusión

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

La libertad de conciencia en el derecho en la Iglesia se fundamenta en el mismo ser del bautizado, hombre creado y redimido por Dios. No se fundamenta, pues, en una forma jurídica positiva que permanece estática, sino en una realidad ontológica dinámica que se va comprendiendo cada vez mejor a la luz de la Revelación y del Magisterio de la Iglesia. Esta realidad ontológica, creada por el bautismo como sujeto de derechos y obligaciones canónicos, no se puede comprender jurídicamente sin hacer referencia a su aspecto ontológico y a su aspecto axiológico. La consideración de estos dos planos en la realidad jurídica permite fundamentar el derecho positivo en una realidad teológica. Esto confirma la existencia de una realidad eclesial que ya tiene una relevancia jurídica incluso antes de ser positivada en el ordenamiento canónico. De este modo, el ser del fiel cristiano se convierte en la referencia meta-positiva de la normativa canónica. Esta referencia se explica por su relación con la verdad en el plano de la esencialidad del derecho, lo que permite identificar los derechos y obligaciones que la ley positiva no alcanza a reflejar. Esta es la razón por la cual el CIC en muchas ocasiones hace referencia a una realidad teológica para comprender mejor su traducción jurídica64. Esto explica la diferencia del tér-

32 33 34 35 36 37 38 39

63 Cfr. F. D’AGOSTINO, Diritto e giustizia, cit., p. 30. Dado que es necesaria una respuesta libre en la fe, los derechos del fiel cristiano son una reclamación a Cristo, más que una reclamación a una institución social (cfr. J. PROVOST, Promoting and Protecting the Rights, cit., p. 293. En definitiva, «si tratta di diritti nella Chiesa, non contra Ecclesiam; sono precisamente l’attuazione dell’essere cristiano nella sua dimensione giuridica» (H. PREE, Esercizio della potestà e diritti dei fedeli, en «Ius Ecclesiae» 11 [1999], pp. 27-28). 64 Un ejemplo de esto lo encontramos en el can. 573 sobre la vida consagrada. Su aspecto teológico está referido en el § 1, mientras que su aspecto jurídico se encuentra en el § 2.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1213

EL FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD DE CONCIENCIA EN EL DERECHO EN LA IGLESIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1213

mino «persona» del can. 96 y la categoría teológica de christifidelis de los cann. 204 y 205, como distinción entre el concepto teológico de su concepto jurídico65. De cualquier manera, la realidad jurídica nunca podrá contener totalmente la realidad teológica, sin embargo, el esfuerzo por reflejarla en el ámbito jurídico permite una apertura continua de la norma canónica al horizonte de verdad para comprenderla mejor y traducirla con mayor precisión en el lenguaje canónico. Esto permite que la realidad teológica nunca quede limitada por la forma positiva de la ley, cuya función será hacer más evidentes los derechos objetivamente existentes y racionalmente comprensibles del fiel cristiano, cuya certeza deriva de un modelo objetivo de valores. La ley canónica, abriéndose a la dimensión ontológica y axiológica del bautizado, extrae de ellas todas sus consecuencias jurídicas. Por tanto, el fundamento de libertad de conciencia en el derecho eclesial será la consideración del valor de la dignidad del hombre como ser creado y redimido por Dios, constituido como sujeto de derechos y obligaciones canónicos por el bautismo, y cuyos efectos jurídicos solamente serán debidamente comprendidos tomando en cuenta su dimensión teológica y eclesiológica. De aquí que el derecho en la Iglesia jamás podrá prescindir de su locus theologicus propio (la teología, la eclesiología y la antropología teológica) para explicar el contenido propio de los derechos y de las obligaciones en la Iglesia. El plano jurídico sólo puede entenderse haciendo referencia a un orden objetivo de valores y es la única manera que el Ius divinum ilumine la experiencia jurídica del hombre para lograr su auténtico desarrollo y la realización de su fin último: la salus animarum.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

65 «Questo apparente doppione va ricercata nella diversa prospettiva dei due canoni. Il can. 96, di taglio più giuridico [...], mentre il can. 204 presenta una nozione più teologica» (R. CASTILLO LARA, I doveri ed i diritti dei christifideles, en «Salesianum» 48 [1986], p. 322).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1214

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1215

1 2 3 4

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO: PROFESSIONI DI FEDE, FORMULE TEOLOGICHE, MAGISTERO, DISCIPLINA CANONICA

5 6

di Agostino Montan

7

Pontificia Università Lateranense

8 9 10 11 12 13 14

Sommario 1. Fondamenti biblici. 2. Il munus docendi della Chiesa e le sue forme. 3. Unità di fede e diversità delle sue formulazioni. 4. Le «note» e le «censure» teologiche. 5. La Professione di fede. 6. Le verità da «ritenere» in maniera «definitiva». 7. Il magistero autentico delle Conferenze episcopali.

15 16 17 18

1. Fondamenti biblici

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il mandato di Gesù ai suoi discepoli di insegnare a tutti i popoli a osservare ciò che lui aveva comandato (Mt 28, 19-20; cfr. Lc 24, 47; At 1, 8), ha un’intrinseca valenza giuridica. Nelle parole del Signore è iscritto il diritto di ogni uomo di ricevere la parola di Dio, è proclamato il dovere della Chiesa di recare la parola di Dio ad ogni uomo (At 4, 19-20; 5, 29), viene stabilito che il messaggio va trasmesso con fedeltà e integrità, indipendentemente dalla personalità di quelli che lo trasmettono (1Cor 11, 23-24; 1Tm 6, 20; 2Tm 1, 12.14; ecc.). Ciò richiede che si faccia riferimento a soggetti concreti che hanno la funzione di insegnare autenticamente e di garantire che ciò si realizzi. Nel mandato di Gesù, con la promessa che segue (Mt 28, 19-20), si trova condensata la missione della Chiesa apostolica. Il Cristo glorificato continuerà a esercitare sulla terra, come anche in cielo, il potere senza limiti (Mt 7, 29; 9, 6; 21, 23; 23, 10; ecc.), che ha ricevuto dal Padre. I suoi discepoli eserciteranno questo stesso potere in suo nome, battezzando e formando dei discepoli nella fede. L’autorità del gruppo simbolico dei dodici viene dunque dal Signore e non dalla comunità, e, nel suo contenuto, è al tempo stesso cultuale (battezzare) e dottrinale (insegnare). A garanzia che la Chiesa trasmetterà in maniera fedele e indefettibile la fede apostolica, Gesù ha donato il suo Spirito, destinato a introdurre la

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1216

1216

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

AGOSTINO MONTAN

Chiesa nella verità tutta intera (Gv 16, 13). Il Nuovo Testamento attesta anche il conferimento di un particolare dono dello Spirito agli apostoli in vista dei loro molteplici compiti al servizio di Cristo e della Chiesa (Gv 20, 21-22; Atti 1, 8). Tra questi compiti un’importanza fondamentale spetta alla fedele trasmissione della parola che salva, facendo nascere e crescere la fede (Rm 10,14 ss). La Chiesa è il luogo dove la dottrina «sana», «buona» (Tt 1, 9; 2, 1; 1Tm 1, 10; 4,6; 2Tm 4, 3) è custodita fedelmente, e ciò in virtù di coloro che sono rivestiti di autorità. Si sono venuti consolidando così i ministeri di insegnamento e di guida delle comunità cristiane, con la posizione preminente di Pietro, non per le sue qualità personali, ma perché così aveva scelto e stabilito il Signore (Mt 14, 28-33; 15, 15; 16, 16-20; 17, 24-27; 18, 21). Per il Nuovo Testamento, la forma del servizio è la forma dell’autorità, non solo nella persona di Gesù, ma anche nella persona di tutti coloro che detengono una responsabilità nella Chiesa. La Scrittura testimonia, dunque, che la giuridicità della rivelazione divina si fonda su beni certi che generano una comune fede cui partecipano i fedeli cristiani secondo la condizione propria di ciascuno ed è resa evidente dal ministero apostolico. Anche in campo ecumenico si riconosce comunemente che già nella Chiesa degli apostoli è presente un’autorità anche dottrinale, che si esercita attraverso diverse istanze – personali, collegiali, comunitarie – che trova la sua origine nell’autorità stessa di Gesù. I dati biblici sino a qui raccolti, hanno avuto lungo i secoli uno sviluppo molto simile a quello del granello di senape di cui parla l’evangelista Matteo: sono diventati un albero (13, 31-32). In questo intervento, è mia intenzione soffermarmi sui progressivi rivestimenti che i contenuti fondamentali del credere della Chiesa hanno assunto quando hanno cominciato a essere raccolti in formule che esprimono la fede stessa della Chiesa, acquistando una dimensione ad un tempo sociale e giuridica. Il breve excursus è ad un tempo storico, teologico e giuridico e mira a mostrare come è stata compresa l’intrinseca giuridicità della rivelazione divina.

31 32 33 34 35 36

2. Il munus docendi della Chiesa e le sue forme1 La trasmissione della fede e la definizione dei punti costitutivi dell’ortodossia e dell’ortoprassi, è avvenuta per vie molteplici. Vi è stata la diffusio-

37 38 39

1

Cfr. Y. CONGAR, Pour une histoire sémantique du terme “magisterium”, in «Rev. Sc. Ph. Th.» 60 (1976), pp. 85-98; ID., Bref historique des formes du “magistère” et de ses relations avec les docteurs,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1217

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

1217

ne da persona a persona2. Assai presto si sono sviluppate la predicazione apostolica3, la catechesi4, le professioni di fede, trinitarie e cristologiche5, i simboli6, la traditio e la redditio del simbolo nel catecumenato, l’istruzione sulla fede, sulla condotta di vita e sui sacramenti dell’iniziazione. Fin dai tempi apostolici, una delle preoccupazioni costanti delle comunità cristiane, in particolare dei pastori, fu di vigilare sulla preservazione della fede e della disciplina – la coppia fides et mores – nella sua forma autentica, quale era stata ascoltata dalla bocca degli apostoli7. Da allora, le formule con contenuti di fede, hanno assunto denominazioni e profili diversi. Particolare rilevanza hanno assunto le decisioni dottrinali ufficiali, sancite dall’autorità. Tra gli studiosi è oggi acquisizione consolidata che il dogma8 possiede le sue radici nella Sacra Scrittura, in quei pre-simboli che hanno preceduto le successive professioni di fede definite dai concili9. I pre-simboli – è la tesi dello Schlier – rappresentano l’ingresso dell’autotestimonanza di Gesù Cristo nella lingua e nelle parole dei primi testimoni autoritativi, gli apostoli. Sono i primi elementi dell’essenza del dogma e intendono essere dati oggettivi.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ivi, pp. 99-112; i due contributi sono ripresi in ID., Église et Papauté, Paris 1994; F. CLAYESBOUUAERT, Magistère ecclésiastique, in DDC, VI, 1954, coll. 691-696; A. NAUD, Le Magistère incertain, Montréal 1987; vers. it.: Il magistero incerto, Brescia 1990; T. CITRINI, Il magistero: aspetti teologici e giuridici, in GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (a cura del), La funzione di insegnare della Chiesa, «Quaderni della Mendola» 1, Milano 1994, pp. 13-24; E. SULLIVAN, Il magistero nella Chiesa cattolica, Assisi 19933; F. ARDUSSO, Magistero ecclesiale. Il servizio della Parola, Cinisello Balsamo 1997; B. SESBOÜÉ, La notion de magistère dans l’histoire de l’Église et de la théologie, in «L’Année Canonique» 31 (1988), pp. 55-94; ID., Le magistère à l’épreuve, Paris 2001; F. CHIRON, Le magistère dans l’histoire. Évolution et révolutions dans la compréhension de la “fonction d’enseignement” de l’Eglise, in «Recherche de Science Religieuse» 87 (1999), pp. 483518; ID., L’infaillibilité et son objet. L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux verités non révélées?, Paris 1999. 2 Cfr. At 8, 26-40; 18, 24-28. 3 Cfr. At 6, 2. 4 Cfr. At 8,2; 18,8. 5 Cfr. Dz-Hün 1-6. 7 ss., 71 ss. 6 Fondamentali sono i simboli conciliari ecumenici di Nicea (a. 325: Dz-Hün 125-126) e Costantinopoli (a. 381: Dz-Hün 150). 7 Cfr. 1Tm 1, 10; 6, 20; 2Tm 1, 12-14; 1Cor 15, 2. 8 “Dogma” viene definito comunemente come la dottrina di fede, proposta come tale dalla Chiesa. 9 Cfr. H. SCHLIER, Kerygma e sophia. Il fondamento neotestamentario del dogma, in Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, Bologna 1965, pp. 330-372; O. CULLMANN, Les premières Confessions de foi chrétiennes, Paris 1948, pp. 28-31; L. SCHEFFCZYK, Il mondo della fede cattolica. Verità e forma, Milano 2007, pp. 163-170.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1218

1218

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

AGOSTINO MONTAN

Nell’età patristica, la definizione dei punti costitutivi dell’ortodossia e dell’ortoprassi, è avvenuta attraverso la voce dei grandi concili, i quali si sono espressi mediante simboli o canoni, ma anche, più sovente, con condanne di cui la più solenne fu l’anatema, mantenuta a lungo per combattere gli eretici. L’anatema derivava la sua funzione dal diritto e dal dovere dei fedeli di sapere quale è la dottrina del Signore, dal momento che aderire ad essa è professare la fede che salva10. Anatema significava principalmente essere messi al bando dalla comunità, essere colpiti dall’interdizione di stare in essa, di continuare a ricoprire qualche ufficio11. «Clausole di condanna» sono presenti anche in diversi simboli12. Mi limito a ricordare gli anatemi contenuti nei canoni del concilio di Elvira (ca. 295-314)13 e i 12 anatematismi di Cirillo contro Nestorio e i suoi seguaci, dell’anno 43114. Dal VI secolo l’anatema venne distinto dalla scomunica: questa comportava la pena di essere allontanati dai sacramenti e dalla partecipazione alla liturgia, l’anatema, l’essere separati dalla Chiesa. Con l’anatema veniva tutelata l’autorità, ma soprattutto era garantito che quanto veniva insegnato autorevolmente fosse rettamente recepito e accolto nelle comunità dei credenti.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

3. Unità di fede e diversità delle sue formulazioni Nell’indagare la verità rivelata, in Oriente e in Occidente furono usati metodi e prospettive diversi per giungere a conoscere e a confessare l’unico mistero. Un esplicito e positivo riconoscimento di tale diversità è compiuto dal concilio Vaticano II nel Decreto Unitatis redintegratio, nn. 14-17, dove sono poste le condizioni perché le diversità possano essere considerate legittime. Si legge nel citato decreto: «Fin dai primi tempi le Chiese d’oriente seguivano discipline proprie, fissate dai santi Padri e dai sinodi, anche ecumenici. Una certa diversità di usi, di consuetudini […] non si oppone minimamente all’unità della Chiesa, anzi ne accresce il decoro e contribuisce non poco al compimento della sua missione» (n. 16). Il testo continua dichiarando che le Chiese d’oriente «memori della necessaria unità di tutta la Chiesa, hanno facoltà di governarsi secondo le proprie discipline, come più corri-

34 35

10

36

11

37 38 39

Cfr. Gal 1, 9; Rm 16, 17; 2Gv 10. Si veda la sentenza di condanna del concilio di Efeso (431) contro Nestorio (Dz-Hün 264) e la condanna del pelagianesimo (Dz-Hün 267-268). 12 Cfr. Dz-Hün 74; 75-76. 13 Cfr. J. GAUDEMET, Elvire, in DACL, V, 1963, col. 312-348: 14 Cfr. Dz-Hün 252-263.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1219

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1219

spondenti all’indole dei loro fedeli e più adatte a provvedere al bene delle anime» (ivi). Ciò che viene detto in riferimento alla liturgia e alla disciplina, il concilio lo dichiara esplicitamente anche in riferimento alle formule teologiche degli orientali15. Citiamo ancora dal decreto sull’ecumenismo: «Ciò che sopra è stato detto circa la legittima diversità, ci piace dichiararlo pure della diversa enunciazione teologica delle dottrine. Infatti nell’indagare la verità rivelata in Oriente e in Occidente furono usati metodi e prospettive diversi per giungere a conoscere e a confessare le realtà divine. Non fa quindi meraviglia che alcuni aspetti del mistero rivelato siano talvolta percepiti in modo più adatto e siano posti in migliore luce dall’uno che non dall’altro, cosìcchè si può dire allora che quelle varie formule teologiche non di rado si completino tra loro, piuttosto che opporsi» (n. 17). A questo punto il decreto conciliare pone i requisiti in base ai quali le «tradizioni teologiche degli orientali» sono riconosciute come autentiche. Dichiara il decreto: «Per ciò che riguarda le autentiche tradizioni teologiche degli orientali, bisogna riconoscere che esse sono eccellentemente radicate nella sacra Scrittura, sono coltivate ed espresse dalla vita liturgica, sono alimentate dalla viva tradizione apostolica, dagli scritti dei Padri e degli scrittori ascetici orientali e tendono a una retta impostazione della vita, anzi alla piena contemplazione della verità cristiana» (ivi). Si ammette, dunque, che l’unità della fede, correttamente fondata e definita, non è contraddetta dal pluralismo, o, detto in termini positivi, si ammette che c’è un pluralismo liturgico, teologico e disciplinare compatibile con l’unico mistero rivelato16. Quanto affermato dal Decreto Unitatis redintegratio, nn. 14-17, apre un interessante confronto tra la teologia e il diritto canonico delle Chiese ortodosse e la teologia e il diritto canonico della Chiesa cattolica. È importante sapere se le diversità che si riscontrano nelle discipline delle due diverse Chiese, siano sempre complementari tra loro – come il decreto sembra affermare al n. 17 per le formule teologiche – o se talvolta esse non si oppongano in modo irriducibile17.

32 33 34 35 36 37 38 39

15 E. LANNE, Formule teologiche degli orientali, in AA.VV., Dizionario del concilio ecumenico Vaticano II, Roma 1969, coll. 1157-1161. 16 Ciò che viene detto nel confronto tra Oriente ortodosso e Occidente cattolico, va esteso alle tradizioni liturgiche, alle formule teologiche e alle discipline giuridiche, che troviamo nella Chiesa cattolica. Sul tema cfr. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, L’unità della fede e il pluralismo teologico (1972), in Documenti, 1969-2004, Bologna 2004, pp. 44-47. 17 Sulla legittimità delle differenti tradizioni e consuetudini dell’oriente e dell’occidente circa l’iniziazione cristiana, cfr. BENEDETTO XVI, Esortazione apostolica postsinodale Sacramentum caritatis, n. 18, 22.II.07, in AAS 99 (2007), pp. 105-180.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1220

1220

1

AGOSTINO MONTAN

4. Le «note» e le «censure» teologiche

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

La necessità di garantire la saldezza e l’unità della fede davanti all’emergere di errori in ambito dottrinale, indusse la competente autorità a intervenire associando a una determinata dottrina una censura, qualificandola così come erronea. La prassi di condannare il tasso di errore o di notificare la verità contenuti in una determinata proposizione dottrinale, divenne sempre più frequente a partire dai secoli XIII-XIV, con lo sviluppo della scienza teologica positiva, legata alla comparsa e alla crescita delle università e degli ordini mendicanti (sec. XIII-XIV). Si instaura e si diffonde l’uso delle «note»18: «servono – scrive Bruno Neveu – a connotare, positivamente o negativamente, il valore degli enunciati del dogma o della dottrina che gli è periferica»; il volume delle note, continua lo stesso autore, «non cessa di crescere per il gioco delle conclusioni teologiche che dispiega il rivelabile»19. In riferimento a questo periodo occorre distinguere il giudizio di scienza delle università, reso doctrinaliter20 e il giudizio di autorità degli organi del magistero – il vescovo giudice della fede, il concilio e il romano pontefice – reso iudicialiter, con la ricaduta sanzionatoria canonica, se vi erano implicati degli ostinati assertores. Questo sistema durerà fino ai secoli XVIII-XIX, quando, venuta meno l’attività degli studia generalia dell’Europa cattolica e quella dei tribunali inquisitoriali periferici, resterà in vita soltanto la Congregazione dell’Inquisizione romana e universale, nota come il Sant’Uffizio, con duplice competenza esclusiva: esprimere «censure» (designando l’errore) o attribuire «qualifiche» (designando il rapporto con la verità rivelata, con la dottrina comune).

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

18

Le «note» sono così dette perché «notificano» la «verità» di una affermazione, mentre le «censure» fissano il «tasso» di errore. Le «note» hanno per oggetto l’autorità che riveste un insegnamento della Chiesa, la qualificazione propria di una dottrina teologica, la certezza con la quale è proposta una verità. Per una attenta analisi del metododo e delle principali proposizioni di condanna, cfr. M. MOSCONI, Magistero autentico non infallibile e protezione penale, Milano 1996, pp. 15-87. 19 B. NEVEU, Note teologiche, in J.Y. LACOSTE, Dizionario critico di Teologia (ed. it. a cura di P. CODA), Roma 2005, p. 934; cfr. anche Y. CONGAR, Fait dogmatique et foi ecclésiastique, in Catholicisme, IV, Paris 1960, pp. 1059-1067; S. CARTECHINI, De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, (corso P.U.G.), Roma 1951; L. SCHEFFCZYK, Qualifikationen, in LThK3, 1999, vol. 8, pp. 755-757 (da confrontare con la precedente edizione: A. KOLPING, Qualifikationen, in, LThK2, 1963, vol. 8, pp. 914-919). 20 Le università medievali, le quali avevano dal Papa una vera e propria «missio», esercitavano non di rado un potere di insegnamento paragonabile a quello dei vescovi, sia a motivo del loro influsso sull’attività magisteriale dei vescovi e del papa, sia perché la loro condanna di proposizioni contrarie alla fede era considerata di fatto come un atto autoritativo di magistero: cfr. G. SALA, Magistero, in AA.VV., Dizionario Teologico Interdisciplinare, II, Torino 1977, p. 425.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1221

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

1221

Sono le scuole teologiche a tentare delle classificazioni delle verità della fede21. Il lavoro di riflessione speculativa permette di costruire nozioni fondamentali come “dogma di fede”, “formalmente rivelato”, “da credere di fede divina”, “articolo di fede cattolica”, “virtualmente di fede”, “conclusione teologica”, “tradizione apostolica”, “dottrina probabile”, “fatto dogmatico”, “moralmente certo”, “pratica della Chiesa”… Altre note condannano la forma – “che inganna e suona male”, “offensiva per la pietà” (piarum aurium offensiva), “insultante per la Chiesa”, “equivoca” – oppure valutano gli effetti – “empia”, “scandalosa”, “blasfema”, “sediziosa”, “scismatica”… – oppure circoscrivono delle virtualità che le circostanze di tempo, di luogo, di persona, potrebbero far emergere come “sa di eresia”, “sa di errore”, “improbabile”, “falso”, “dubbio”, oppure definiscono direttamente la posizione dottrinale come “eretica”, “erronea”, “da rivedere per fede”, ecc.22. Nell’uso delle note e delle censure, si potevano avere degli eccessi, si correva il pericolo di dare libero corso all’odium theologicum. Lo stesso Magistero correva il rischio di essere presentato in un modo eccessivamente legalistico.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21 Ci sono pronunciamenti del magistero che contengono censure molto differenziate: cfr. M. MOSCONI, Magistero autentico non infallibile e protezione penale, cit., pp. 24-28. Nel 1567, Pio V condannò 79 errori tratti dagli scritti di Michele Baio ricorrendo alle seguenti censure: «Queste proposizioni, che sono state valutate con un rigoroso esame in Nostra presenza, sebbene alcune da un certo punto di vista possano anche essere sostenute, nel senso proprio e rigoroso delle parole inteso da coloro che le propongono. Noi, con l’autorità del presente (scritto), le condanniamo, le rifiutiamo e le rigettiamo, come eretiche, erronee, sospette, temerarie, scandalose e in quanto introducono un danno nelle orecchie pie, come anche tutte le cose formulate con parole o con scritti a loro riguardo» (Dz-Hün 1980). Nel 1713, Clemente XI condannò 101 errori del giansenista Pasquier Quesnel con la seguente formula: «Noi dichiariamo, condanniamo e rigettiamo le proposizioni prima inserite, rispettivamente, come false, fraudolente, male sonanti, offensive per le orecchie pie, scandalose, dannose, temerarie, offensive per la Chiesa e per la sua prassi, oltraggiose non solo verso la Chiesa ma anche verso i poteri secolari, sediziose, empie, blasfeme, sospette di eresia e in odore di eresia, e anche atte a favorire gli eretici, le eresie e anche lo scisma, […] e finalmente eretiche, e che rinnovano in modo manifesto le diverse eresie, soprattutto quelle che sono contenute nelle famose proposizioni di Giansenio, accolte proprio in quel senso in cui sono state condannate» (Dz-Hün 2502). Nei due documenti citati, la condanna è globale, per tutte le proposizioni elencate. 22 Per gli elenchi riportati cfr. B. NEVEU, Note teologiche, in J.Y. LACOSTE, Dizionario critico di Teologia, p. 935. In passato, gli autori offrivano diversi elenchi di note, sempre con l’intento di rapportare le dichiarazioni del magistero al dato rivelato. Cfr. H. QUILLIET, Censures doctrinales, in Dictionnaire de Théologie Catholique, II, 1923, coll. 2101-2113; L. CHOUPIN, Valeurs des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint Siège, Paris 19283; S. CARTECHINI, De valore notarum theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, (P.U.G.) Roma 1951; Z. ALSZGHY-M. FLICK, Lo sviluppo del dogma cattolico, Brescia 1967; F. ARDUSSO, Magistero ecclesiale. Il servizio della Parola, cit., pp. 268-271; H. WALDENFELS, Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, Cinisello Balsamo 1988, p. 625.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1222

1222

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

AGOSTINO MONTAN

Ma quell’uso aveva anche i suoi vantaggi: aiutava i fedeli a non fare di ogni erba un fascio, a cogliere il carattere differenziato degli insegnamenti, a dare al magistero una adesione intelligentemente differenziata evitando sia il massimalismo che il minimalismo. Il carattere giuridico delle note e censure era di aiuto al canonista. Disponeva di testi sicuri, in qualche modo già giuridici23. Non è compito di questo intervento indagare ulteriormente sul complesso capitolo delle «note» variamente catalogate, in particolare sulle decisioni dottrinali ufficiali, sugli organi competenti a emanarle, sulla loro elaborazione in riferimento a una singola proposizione oppure a un corpus (a un libro, a un corso universitario, ecc.), sul loro eventuale grado di infallibilità24, sulla loro necessaria accettazione da parte dei fedeli, sulle regole di interpretazione. Va segnalato che le «note» sono progressivamente scomparse dagli atti del magistero e dai testi di teologia, ma recentemente la Commissione Teologica Internazionale ne ha chiesto la rivalutazione. Scrive la Commissione: «In questi ultimi tempi purtroppo la dottrina delle note teologiche è più o meno caduta nell’oblio: ma è utile per l’interpretazione dei dogmi e dovrebbe essere quindi rinnovata e ulteriormente sviluppata»25.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

23 Per un elenco delle censure più importanti (qualificazioni) presentate sull’esempio di proposizioni alle quali in certo modo furono applicate cfr. H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, (edizione bilingue, a cura di P. HÜNERMANN), Bologna 1995 [192-194]. 24 Altro aspetto importante delle note è il riferimento all’infallibilità della Chiesa, il che si manifesta con la censura apposta ad una proposizione. La censura dottrinale dichiara una proposizione eretica, oppure erronea, o ancora sediziosa, ecc. e con questi pronunciamenti è chiamata in causa l’infallibilità della Chiesa. L’infallibilità della Chiesa, infatti, si estende, secondo l’insegnamento del concilio Vaticano I, alle verità rivelate, ma anche all’oggetto secondario della fede. Tale oggetto secondario comprende le verità teologiche, i fatti dogmatici, le leggi universali della Chiesa, l’approvazione degli ordini religiosi, la canonizzazione dei Santi, le verità di ordine naturale connesse con i dogmi, le note con le quali è censurata una qualche proposizione. Per quanto riguarda le leggi universali, i manuali di teologia compresi tra il Vaticano I e il Vaticano II ritenevano theologice certe che l’infallibilità della Chiesa potesse estendersi anche a tali leggi. Le leggi di per sé non appartengono al munus docendi della Chiesa ma regendi. Comunque si ammetteva comunemente che la Chiesa potesse estendere la sua prerogativa d’infallibilità solo per via indiretta, cioè ratione iudicii doctrinalis. Per cui riguarda soltanto il giudizio dottrinale su tale legge, se la Chiesa ne promulga una direttamente concernente l’ambito della res fidei et morum. Sulla qualificazione canonico-teologica delle beatificazioni e canonizzazioni dei santi cfr. P.V. AIMONE, La qualificazione canonico-teologica delle pronunce papali di beatificazione e di canonizzazione, in «Apollinaris» 75 (2002), pp. 539565. L’Autore rimette al lettore decidere se le sentenze papali in materia di canonizzazione siano da considerare infallibili o vi possa essere possibilità di errore. 25 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, L’interpretazione dei dogmi, 1990, in COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Documenti, 1969-2004, Bologna 2004, p. 397: EV 11/2749. Per una

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1223

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

1223

La ripresa delle note non potrà ignorare il mutato contesto dottrinale e disciplinare che connota la funzione di insegnare della Chiesa. Va tenuto presente il solenne insegnamento del concilio Vaticano II: «Oltre alla funzione di santificare, la consacrazione episcopale conferisce anche le funzioni di insegnare e governare, le quali però per loro natura non possono essere esercitate se non nella comunione gerarchica col capo e con le membra del collegio» (LG, n. 21). Pertanto si deve tener conto della nuova articolazione dei rapporti del Papa con il Collegio dei vescovi, dei singoli vescovi e dei loro raggruppamenti con il Papa e con il Collegio. Da ultimo il ricorso alle note non può attenuare il dono dell’infallibilità della Chiesa, né falsificarne il concetto26.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

5. La Professione di fede Punto di riferimento per individuare e definire le verità della fede cattolica è, oggi, la Professione di fede pubblicata nel 1967, aggiornata nel 1989 dalla Congregazione per la dottrina della fede e resa obbligatoria per chi assume determinati uffici (can. 833). La seconda parte della Professione di fede è suddivisa in tre commi che distinguono tre livelli di verità e il relativo assenso richiesto. I tre livelli intendono esplicare le verità della fede cattolica che la Chiesa, sotto la guida dello Spirito Santo che le insegnerà tutta la verità (Gv 16, 13), nel corso dei secoli ha scrutato o dovrà scrutare più profondamente (can. 747 § 1). Il primo livello sono le verità da credere con ferma fede in quanto contenute nella Parola di Dio scritta o trasmessa e che la Chiesa propone a credere come divinamente rivelate, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale (can. 750; CCEO can. 598)27.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

proposta di rielaborazione delle note cfr. G. THILS, Notes théologiques, in Catholicisme, IX, Paris 1982, pp. 1389-1394. Il sistema delle note e censure teologiche non è mai stato interpretato in modo uniforme, né è mai stato ufficialmente autorizzato dal magistero. Il sistema, anche se di minor peso rispetto al periodo antecedente il concilio Vaticano II, non pare abbia perso il suo significato in ordine alla distinzione tra rivelazione strettamente intesa e fede della Chiesa. È stato recentemente ripreso dalla Congregazione per la dottrina della fede, nella nota dottrinale che ha accompagnato la lettera apostolica motu proprio data Ad tuendam fidem, emanata da GIOVANNI PAOLO II il 18.V.1998, in AAS 90 (1998), pp. 457-461: EV 17/801-807. 26 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Dichiarazione Mysterium Ecclesiae, 24.VI.1973, in AAS 65 (1973), pp. 396-408. 27 «Credo pure con ferma fede tutto ciò che è contenuto nella parola di Dio scritta o trasmessa, e che la Chiesa, sia con giudizio solenne sia con magistero ordinario e universale, propone a credere come divinamente rivelato». Cfr. LG, n. 25 e DV n. 5. Per il testo della formula cfr. CONGREGAZIONE PER

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1224

1224

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

AGOSTINO MONTAN

Il secondo livello è di grande importanza in quanto indica le verità connesse con la divina rivelazione: sono le verità da accogliere e ritenere circa la dottrina che riguarda la fede o la morale (fides et mores) e sono proposte dalla Chiesa in modo definitivo. Va notato che per questo secondo livello, non viene usato il termine «infallibile», ma «definitivo» e l’adesione richiesta è espressa non con la formula «credo», ma «accolgo e professo fermamente»28. L’esigenza della dottrina non viene indicata come «credenda/da credere», ma «amplectanda ac retinenda/da accogliere e ritenere». Manca nel Codice latino (ma la lacuna si riscontra anche nel Codice dei canoni delle Chiese orientali) una norma corrispondente al secondo comma del vigente testo della Professione di fede. In questo quadro si inserisce il motu proprio Ad tuendam fidem (18.V.1998) di Giovanni Paolo II, mediante il quale si è voluto colmare la lacuna promulgando un canone specifico. Stabilisce il nuovo canone: «Si devono pure fermamente accogliere e ritenere anche tutte e singole le cose che vengono proposte definitivamente dal magistero della Chiesa circa la fede e i costumi, quelle cioè che sono richieste per custodire santamente ed esporre fedelmente lo stesso deposito della fede; si oppone dunque alla dottrina della Chiesa cattolica chi rifiuta la medesima proposizione da tenersi definitivamente» (cfr. CCEO cann. 598 e 1436). Il terzo livello riguarda gli insegnamenti che sono proposti dal romano pontefice o dal collegio dei vescovi quando esercitano il loro magistero autentico, sebbene non intendano proclamarle con atto definitivo, ai quali (insegnamenti) si deve aderire con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto (can. 752; CCEO can. 599)29. L’assenso richiesto («aderisco con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto») non distingue i diversi gradi di insegnamento e di assenso. La Lumen gentium al n. 25 distingueva i gradi di adesione facendo riferimento alla natura dei documenti, al frequente riproporre

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

LA DOTTRINA DELLA FEDE, Professione di fede e giuramento di fedeltà con Nota dottrinale illustrativa della formula della Professione di fede, 29.VI.1988, in AAS 90 (1998), pp. 542-551: EV 17/1131. Corrisponde al can. 750 del Codice di diritto canonico e al can. 598 del Codice dei canoni delle Chiese orientali. 28 «Fermamente accolgo e ritengo anche tutte e singole le verità circa la dottrina che riguarda la fede o i costumi proposte dalla Chiesa in modo definitivo»: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Professione di fede e giuramento di fedeltà con Nota dottrinale illustrativa della formula della Professione di fede, 29.VI.1988, in AAS 90 (1998), pp. 542-551: EV 17/1132. 29 «Aderisco inoltre con religioso ossequio della volontà e dell’intelletto alle dottrine che il Romano Pontefice o il Collegio dei vescovi propongono quando esercitano il magistero autentico, sebbene non intendano proclamarle con atto definitivo»: CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Professione di fede e giuramento di fedeltà con Nota dottrinale illustrativa della formula della Professione di fede, 29.VI.1988, in AAS 90 (1998), pp. 542-551: EV 17/1133.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1225

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO

1 2

1225

la stessa dottrina, al tenore delle espressioni verbali. Sono distinzioni che consentono più articolate distinzioni.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

6. Le verità da «ritenere» in maniera «definitiva» Il livello secondo della Professione di fede, espresso nel can. 750 § 2, è della massima importanza, dal momento che indica le verità che, pur non essendo proposte come appartenenti alla verità rivelata, hanno con essa un’intrinseca connessione sia storica sia logica. La Congregazione per la dottrina della fede, nell’Istruzione Donum veritatis sulla vocazione ecclesiale del teologo (24.V.1990), così spiega la natura di queste verità da ritenere in maniera definitiva: «Il compito di custodire santamente e di esporre fedelmente il deposito della divina rivelazione implica, di sua natura, che il magistero possa proporre “in modo definitivo” enunciati che, anche se non sono contenuti nelle verità di fede, sono a esse tuttavia intimamente connessi, così che il carattere definitivo di tali affermazioni deriva, in ultima analisi, dalla rivelazione stessa» (n. 16). Il testo continua affermando la competenza del magistero circa la morale (mores) e la legge naturale: «Ciò che concerne la morale può essere oggetto di magistero autentico, perché il vangelo, che è parola di vita, ispira e dirige tutto l’ambito dell’agire umano. Il magistero ha dunque il compito di discernere, mediante giudizi normativi per la coscienza dei fedeli, gli atti che sono in se stessi conformi alle esigenze della fede e ne promuovono l’espressione nella vita, e quelli che al contrario, per la loro malizia intrinseca, sono incompatibili con queste esigenze. A motivo del legame che esiste fra l’ordine della creazione e l’ordine della redenzione, e a motivo della necessità di conoscere e osservare tutta la legge morale in vista della salvezza, la competenza del magistero si estende anche a ciò che riguarda la legge naturale» (n. 16). Con il Motu proprio Ad fidem tuendam si è introdotto nella legislazione canonica la distinzione tra dottrine de fide credenda e dottrine de fine tenenda30. Tra le due ipotesi c’è diversità, anche se non c’è alcuna distinzione sul piano della definitività. Di per sé non è da escludere la possibilità di un progresso che porti a definire come de fide credenda una verità che prima era solo de fide tenenda. Così, per esemplificare, la riserva dell’ordinazione sacerdotale ai

36 37 38 39

30

La distinzione era già contenuta nel testo della Professione di fede ed era stata implicitamente accolta nella formulazione ampia del can. 749 del Codice latino, adeguato ai concili Vaticano I (Dei Filius, cap. 3: Dz-Hün 3011) e Vaticano II (LG, n. 25c).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1226

1226

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

AGOSTINO MONTAN

soli uomini, espressamente ritenuta per ora de fide tenenda31, potrebbe essere definita come de fide credenda. I due ordini non possono essere indebitamente separati32. La categoria del magistero «definitivo» ha acquistato ormai identità teologica e giuridica, all’interno della missione della Chiesa. Ma la ricerca continua. Per quanto riguarda la natura dell’assenso dovuto alle verità proposte dalla Chiesa come divinamente rivelate (can. 750 § 1) o da ritenersi in modo definitivo (can. 750 § 2), è stato autorevolmente ribadito che «non c’è differenza circa il carattere pieno e irrevocabile dell’assenso, dovuto ai rispettivi insegnamenti. La differenza si riferisce alla virtù soprannaturale della fede: nel caso delle verità del 1° comma l’assenso è fondato direttamente sulla fede nell’autorità della Parola di Dio (dottrine de fide credenda); nel caso delle verità del 2° comma, esso è fondato sulla fede nell’assistenza dello Spirito Santo al magistero e sulla dottrina cattolica dell’infallibilità del magistero (dottrine de fide tenenda)»33.

16 17 18 19 20 21 22 23 24

7. Il magistero autentico delle Conferenze episcopali Nella trasmissione della fede e nella definizione dei punti costitutivi dell’ortodossia e dell’ortoprassi, hanno acquistato una loro precisa identità e collocazione anche le Conferenze episcopali. Superate le incertezze sulla loro possibilità di costituire un’istanza dottrinale e di poter stabilire contenuti dogmatici e morali34, il Motu proprio Apostolos suos35 (1998) stabilisce:

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, 22.V.1994, in AAS 86 (1994), pp. 545-548. Anche l’enc. Evangelium vitae di GIOVANNI PAOLO II (25.III.1995) contiene delle dichiarazioni molto rilevanti di verità insegnate dal magistero universale ordinario (cfr. nn. 57 [uccisione di un essere umano innocente], 62 [aborto], 65 [eutanasia]), in AAS 87 (1995), pp. 465, 472, 477. 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Fides et ratio, 14.IX.1998, in AAS 91 (1999), pp. 5-88. 33 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Nota dottrinale illustrativa della formula conclusiva annessa Lettera apostolica motu proprio data Ad tuendam fidem con la quale sono inserite nuove norme nel CIC e nel CCEO, n. 7, 9.I.1998, in AAS 81 (1989), p. 105: EV 17/1143. 34 CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Instrumentum laboris Le conferenze episcopali sullo “status” teologico e giuridico delle conferenze episcopali, 1.VII.1988, in «Regno Documenti» 33 (1988), pp. 390-396: EV 10/1888. Va tenuto presente il dibattito svoltosi a partire dall’Humanae vitae (1968): cfr. F. OCÁRIZ, La nota teologica dell’insegnamento dell’Humanae vitae sulla contraccezione, in «Anthropotes» 4 (1988), pp. 25-43; L. CICCONE, Interpretazione e approfondimento della Humanae vitae nel magistero seguente (pontificio ed episcopale), in AA.VV., «Humanae vitae» 20 anni dopo, Milano 1989, pp. 139-181; più in generale cfr. P. CARLOTTI, In servizio della parola. Magistero e teologia morale in dialogo, Roma 2007. 35 GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica motu proprio data Apostolos suos sulla natura teologica e giuridica delle conferenze episcopali, 21.V.1998, in AAS 90 (1998), pp. 641-658.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1227

LA RIVELAZIONE DIVINA E LA SUA TRASMISSIONE NEL TEMPO

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1227

«La voce concorde dei vescovi di un determinato territorio, quando, in comunione col romano pontefice, proclamano congiuntamente la verità cattolica in materia di fede e di morale, può giungere al loro popolo con maggiore efficacia e rendere più agevole l’adesione dei loro fedeli col religioso ossequio dello spirito a tale magistero. Esercitando fedelmente la loro funzione dottrinale, i vescovi servono la parola di Dio, alla quale è sottomesso il loro insegnamento, la ascoltano piamente, santamente la custodiscono e fedelmente la espongono in modo che i loro fedeli la ricevono nel miglior modo possibile» (n. 21). I vescovi riuniti nella conferenza episcopale svolgono congiuntamente la loro funzione dottrinale e il loro magistero, pur non essendo universale, se posto secondo le modalità stabilite e in comunione con la Sede apostolica, è un magistero ufficiale e autentico36. Con il Motu proprio Apostolos suos, in linea con quanto sancito nel can. 753, è riconosciuta all’assemblea generale delle conferenze episcopali nazionali la capacità di produrre documenti dottrinali aventi valore di magistero autentico, trattandosi di questioni nuove, su cui non si è pronunciata la suprema autorità della Chiesa e che hanno efficacia nel proprio territorio. Il cammino percorso mostra lo spessore teologico e giuridico della rivelazione divina. La dimensione giuridica, in particolare, appartiene al mistero della Chiesa e concorre a trasmettere in maniera fedele e indefettibile la fede apostolica37.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36

La lettera apostolica stabilisce le condizioni del magistero autentico: «Presupposto che il magistero autentico dei vescovi, quello cioè che realizzano rivestiti dell’autorità di Cristo, deve essere sempre nella comunione con il capo del collegio e con i membri, se le dichiarazioni dottrinali delle conferenze episcopali sono approvate all’unanimità, indubbiamente possono essere pubblicate a nome delle conferenze stesse, e i fedeli sono tenuti ad aderire con religioso ossequio dell’animo a quel magistero autentico dei propri vescovi. Se però viene a mancare tale unanimità, la sola maggioranza dei vescovi di una conferenza non può pubblicare l’eventuale dichiarazione come magistero autentico della medesima a cui debbono aderire tutti i fedeli del territorio, a meno che non ottengano la revisione (recognitio) della Sede apostolica, che non la darà se tale maggioranza non è qualificata» (n. 22). 37 Cfr. C.J. ERRÁZURIZ, Unità e tipologia del magistero nella Chiesa: rilevanza giuridico-canonica, in «Ius Eclesiae» 11 (1999), pp. 427-445.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1228

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1229

1 2 3 4 5

LES «IURA NATIVA»

DE L’ÉGLISE: UN ANACHRONIQUE VESTIGE IUSPUBLICISTE OU UNE EXIGENCE ACTUELLE DU DROIT DIVIN?

6

di Jean-Pierre Schouppe

7

Pontificia Università della Santa Croce

8 9 10 11 12 13 14 15

Sommaire 1. Les «iura nativa» dans le droit canonique actuel. 1. 1. Énonciation des droits innés de l’Église formalisés dans les Codes. 1. 2. Évaluation provisoire et perspectives. 2. La genèse des «iura nativa». 2. 1. Les antécédents de la catégorie des «iura nativa»: de Suarez et Bellarmin à l’École de Würzburg. 2. 2. Les «iura nativa» selon l’École italienne de Droit public ecclésiastique. 2. 3. L’apogée et le déclin du «Ius publicum ecclesiasticum». 3. La justification des «iura nativa» de l’Église: des vestiges anachroniques ou des exigences actuelles du droit divin?

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

Les deux Codes de droit canonique en vigueur proclament l’existence de «iura nativa» de l’Église dans différents domaines de sa vie et de sa mission. En adoptant un profil de défense des droits de l’Église par rapport à l’État, ceux-ci s’inscrivent dans le cadre général du dualisme chrétien et dans le sillage contextuel du Ius publicum ecclesiasticum (IPE) sous-jacent au Code de 1917. Et pourtant, entre-temps, un événement marquant s’est déroulé: Vatican II. Le Concile a engendré le passage d’une conception de l’Église comme «société juridique parfaite» à l’ecclésiologie d’un peuple de Dieu en communio. Comment ces «iura nativa» ont-ils bien pu subsister après un tel bouleversement, voilà qui demande une explication. Nous entamerons cette étude en passant brièvement en revue les «iura nativa» actuellement formalisés (1). Remontant ensuite jusqu’aux origines de cette notion, nous analyserons ses racines iusnaturalistes et iuspublicistes (2). Le terrain sera ainsi déblayé pour mener une réflexion sur la persistance et la justification des «iura nativa» de l’Église après Vatican II. À cet égard, leur rapport avec le droit divin pèsera de tout son poids (3).

34 35 36

1. Les «iura nativa» dans le droit canonique actuel

37 38 39

Les «iura nativa» sont également désignés par d’autres termes comme droits «innés», «originaires», «propres» ou encore «indépendants» du pou-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1230

1230

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

voir civil. Souvent utilisés cumulativement, ces qualificatifs ne sont pas toujours synonymes. Alors que les deux premiers ont trait à la naissance ou à l’origine – dans le cas de l’Église, il s’agit de son institution divine1 –, le troisième se réfère expressément au rapport entre deux ordres juridiques (ecclésial et séculier) et affirme l’indépendance de l’Église par rapport au pouvoir civil dans son domaine propre. Cette indépendance, qui pourrait être considérée comme un corollaire du caractère natif d’un droit ecclésial, ne doit pas être comprise de manière absolue, comme si elle était de nature à exclure tout pouvoir de contrôle de la part des autorités civiles, en particulier concernant l’observance de l’ordre public et le respect des droits fondamentaux. Globalement, les «iura nativa» sont donc des droits innés, originaires, propres et indépendants du pouvoir séculier. Le législateur canonique n’ayant pas toujours jugé souhaitable de reprendre expressément tous ces adjectifs pour chacun de ceux-ci, il en résulte une certaine variété dans la formulation2. Pour un examen plus approfondi des canons concernés, nous renvoyons aux études existantes3. Nous nous bornerons ici à livrer une brève présentation des droits innés de l’Église reconnus par le législateur canonique (1), qui sera suivie d’une évaluation provisoire (2):

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Comme l’on sait, l’expression «droits innés» est aussi couramment employée pour les personnes physiques dans les instruments nationaux ou internationaux de protection des droits de l’homme. 2 En outre l’«exclusivité» est prédiquée mais seulement de quelques-uns de ces droits originaires; cela s’explique notamment par le fait qu’un certain nombre d’entre eux peuvent porter sur des matières mixtes supposant un partage harmonieux du pouvoir de juridiction avec l’État dans le cadre d’une collaboration convenue. 3 Pour une analyse technico-scientifique des canons concernés, bien que l’auteur ne traite pas de tous les droits innés de l’Église, nous renvoyons à l’article de D. LE TOURNEAU, Los derechos nativos de la Iglesia independientes del poder civil, dans «Ius Canonicum» 37 (1997), pp. 601-617. Voir aussi V. PRIETO, Diritto dei rapporti tra Chiesa e società civile, Rome 2003, pp. 89-101; L. OKULIK, La libertà della Chiesa nel contesto attuale, dans GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (a cura di), Libertà religosa e rapporti Chiesa-società politica, Milan 2007, pp. 69-119. Ces deux derniers auteurs omettent deux droits innés dans l’énumération qu’ils proposent: d’une part, le pouvoir de juridiction dans les lieux sacrés (cfr. can. 1213 CIC; can. 1160 CIC17); d’autre part, le droit de l’Église de juger ses propres causes, qu’elles soient civiles ou pénales, concernant les matières spirituelles ou annexes à celles-ci (cfr. can. 1401; can. 1671 CIC). Vient de paraître D. ALBORNOZ PAVISIC, I diritti nativi della Chiesa nel Codice di Diritto Canonico e nel diritto concordatario vigente, Roma 2008 (voir notre recension, dans «Ius Ecclesiae» 20 [2008], pp. 615-616).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1231

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1231

1.1. Énonciation des droits innés de l’Église formalisés dans les Codes a) La personnalité morale de l’Église et du Siège apostolique. – Conformément au can. 100 § 1 du CIC17, le Code latin actuel formalise la personnalité morale de l’Église catholique et du Siège apostolique. Son option en faveur de l’expression «personne morale» – qualification strictement réservée – au lieu de la catégorie habituelle de «personne juridique» n’est pas dénuée de signification. Le can. 113 § 1 entend ainsi souligner qu’il s’agit d’une personnalité basée sur le droit divin («ex ipsa ordinatione divina»)4 et nullement dépendante d’une concession extérieure émanant de quelque autorité publique que ce soit. À cette préoccupation «ad extra» s’ajoutent des explications plus techniques. On a fait valoir que l’Église – pas plus que l’État – ne peut s’attribuer une qualité que l’acte d’attribution luimême doit déjà présupposer. Par ailleurs, on invoque la difficulté que l’on éprouve à préciser le sujet ainsi que la nature (collégiale ou non) de cette personnalité5. La personnalité morale inhérente à la nature de l’Église constitue le fondement de son autonomie organisationnelle et de la reconnaissance de sa subjectivité juridique dans le concert des ordres juridiques. Elle s’inscrit dans le sillage de la traditionnelle «libertas Ecclesiæ»: une notion théologique et canonique fondée sur le droit divin qui, comme nous le verrons, est à présent relayée, au plan des droits de l’homme, par la liberté de religion (principalement dans sa dimension institutionnelle), sans que cette dernière puisse la remplacer purement et simplement. La personnalité morale de l’Église (qui est équivalente à la personnalité juridique quant à ses effets) suppose aussi sa capacité patrimoniale, dont il sera question plus loin. C’est sur la base de sa personnalité morale, que l’Église est titulaire des autres droits innés. L’on notera l’absence de toute disposition semblable dans le CCEO. Cela n’empêche pas le recours à la personnalité morale à propos de

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

4 C’est la nature sociale de l’Église mais, aussi et surtout, l’attribution par le Christ lui-même d’un pouvoir de gouvernement à la hiérarchie ecclésiale, qui confèrent à cette personnalité juridique et à ce pouvoir de gouvernement un fondement de droit divin positif et naturel : «Indolem dicimus iuridicam quam postulat ipsa natura socialis Ecclesiæ, quæ in potestate iurisdictionis, ab ipso Christo hierarchiæ tributæ, fundatur» («Communicationes» 1 [1969], p. 78). Il va de soi que ce qui relève du droit divin est le principe même de la personnalité de l’Église, dans le sens le plus général, et non le choix entre l’expression «personne juridique» ou «personne morale», choix qui se situe au niveau de la technique juridique et constitue une option relativement récente et variable. 5 Voir G. LO CASTRO, Sub can. 113, dans Comentario exégético al Código de Derecho canónico, vol. I, Pampelune 1996, p. 774.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1232

1232

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

certaines Églises orientales considérées individuellement, y compris dans des lois civiles6. b) La libre nomination des évêques. – L’Église, qui a subi dans ce domaine des intromissions récurrentes de la part des autorités civiles au cours de l’histoire, s’efforce d’améliorer sans cesse la protection de son droit à choisir et à nommer librement les évêques7. La renonciation au pouvoir temporel des papes, ainsi que l’abandon du cumul de pouvoirs typique de la figure des princes-évêques, ont contribué considérablement à faciliter le respect par les autorités publiques de ce droit tout à fait essentiel du peuple de Dieu. c) La liberté de nommer et d’envoyer des légats pontificaux. – Ces légats du Pontife romain sont envoyés auprès des Églises particulières mais aussi auprès des États. Le can. 362 CIC utilise l’expression typique «Romano Pontifici ius est nativum et independens», qui ne figure pas dans le can. 46 § 1 CCEO. Ce dernier mentionne tout de même les légats comme des sujets qui assistent le pape. On peut donc considérer qu’il sous-entend l’existence du droit de légation. Quant au can. 265 CIC17, à défaut d’un «ius nativum», il parlait d’un «ius, a civili potestate independens», ce qui revenait au même. Selon les règles du droit international, le ius legandi suppose le respect du principe de la réciprocité: le droit pour le Pontife romain d’accréditer librement des représentants des autorités politiques auprès du Saint-Siège. d) Le droit-devoir d’annoncer la vérité révélée ainsi que les principes éthiques qui s’y rattachent. Il comporte la reconnaissance de deux autres libertés. D’abord le pouvoir magistériel. L’Église, qui ne revendique plus de pouvoir indirect dans les questions temporelles, ne saurait renoncer au pouvoir d’exercer son magistère sans faillir à sa mission. De nos jours, cela suppose aussi le droit au libre usage des moyens de communication (can. 747 CIC). L’expression employée au § 1 a une indéniable allure iuspubliciste: «officium est et ius nativum […] a qualibet humana potestate independens». On retrouve cette formulation, avec les mêmes adjectifs, au can. 595 CCEO. Quant au can. 1322 § 2 du CIC17, il qualifie ce droit-devoir de «independens». e) L’exclusivité de la formation des candidats aux ministères sacrés. – S’agissant d’un sujet particulièrement délicat, surtout dans les pays où le financement des ministres du culte par l’État pourrait conduire à des formes sournoises de «fonctionnarisation» des titulaires d’office ecclésiaux, l’Église

36 37 38

6

39

7

Dans ce sens, voir L. OKULIK, La libertà della Chiesa nel contesto attuale, op. cit., p. 101. Voir can. 377 § 1 CIC; can. 181 CCEO; can. 329 § 2 CIC17.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1233

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1233

se montre particulièrement attentive à la formation des séminaristes. À cet égard, le Code latin proclame un droit, non seulement propre, mais exclusif: «Ecclesiæ officium […] atque ius proprium et exclusivum» (can. 232 CIC). Il utilise ainsi une formulation qui est une copie fidèle du can. 1352 CIC17. En revanche, le droit oriental, peut-être rendu moins méfiant à l’égard des autorités publiques en raison de sa propre histoire, se contente de la formulation suivante: «proprium ius et obligatio» (can. 328 CCEO). f) L’instruction. – Ce vaste domaine, qui ne vise plus uniquement la formation des ministres, donne lieu à de nombreux droits plus spécifiques (écoles catholiques ou d’inspiration catholique, cours de religion, universités…). Le droit-devoir revenant aux parents d’éduquer leurs enfants, y compris religieusement, constitue son noyau central8. Mais c’est aussi un droitdevoir de l’Église comme telle9. À propos de la fondation et de la direction d’écoles de toutes catégories et disciplines, tant le can. 800 § 1 CIC que le can. 631 § 2 CCEO et le can. 1375 CIC17 utilisent l’expression «Ecclesiæ ius est». De la sorte, les parents pourront exercer plus facilement leur droit à un choix de l’école qui soit libre et responsable10. Nous sommes en présence d’une «question mixte». Il n’est dès lors pas question ici d’un droit «exclusif». Toutefois, bien qu’il s’agisse d’un droit «propre» de l’Église, on n’emploie pas ledit adjectif11. g) Le domaine des biens temporels. – L’Église revendique le droit d’acquérir, posséder, utiliser, administrer et aliéner tous les biens nécessaires à l’accomplissement de sa mission de salut au service des âmes. Le can. 1254 § 1 contient une formule typiquement iuspubliciste12: «Ecclesia catholica bona temporalia iure nativo, independenter a civili potestate…»13. Mettant l’accent sur

26 27 28

8

Voir can. 793 CIC et can. 627 CCEO. Voir can. 794 CIC et can. 628 CCEO. 10 Voir cann. 797 et 799 CIC et can. 627 § 3 CCEO. 11 Voir aussi, sur les cours de religion, les cann. 804 § 1 et 805 CIC et le can. 636 §§ 1-2 CCEO et, concernant les universités catholiques, les cann. 807 CIC ss. Le CCEO, quant à lui, n’estime pas nécessaire de parler du droit spécifique de l’Église à ériger des universités; ce dernier est compris dans celui de fonder des écoles, puisque les cann. 640 ss. CCEO précisent les règles régissant les universités catholiques. Le can. 807 reprend la formulation «ius est Ecclesiæ». 12 Fidèle réplique du can. 1495 § 1 CIC17. 13 Voir «Communicationes» 12 (1980), p. 396. Comme le signale M. LÓPEZ ALARCÓN, il s’agissait aussi de réaffirmer «ad intra», en réponse à des erreurs du passé, la dimension juridicopatrimoniale de l’Église en tant que société visible ayant son fondement dans le droit divin positif et naturel. En ce qui concerne l’affirmation «ad extra», l’auteur discerne dans cette dernière un parfum iuspubliciste qui peut certes apparaître comme anachronique, mais dont l’actualité ne fait guère de doute si on comprend celle-ci comme une réponse de l’Église à la 9

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1234

1234

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

l’explication des finalités et des motivations, le can. 1007 CCEO parle d’un «ius nativum», mais omet l’affirmation de son caractère indépendant. Au-delà des considérations d’ordre fondamental, il convient d’apporter ici une précision technique: en droit canonique latin, il ne semble pas permis de généraliser et de parler sans plus d’un droit inné de l’Église dont découlerait la capacité patrimoniale de toutes les personnes juridiques. On peut, en effet, difficilement concevoir comme titulaire d’un droit natif de l’Église une personne juridique ecclésiale qui ne serait pas considérée par celle-ci comme étant l’Église. Or, selon le can. 1258, sont en principe considérés comme telle uniquement l’Église elle-même, le Siège apostolique, une Église particulière, ou encore une autre personne juridique publique14. Ce droit originaire comprend le droit de recevoir les offrandes et les donations des fidèles, qui ont le droit-devoir de collaborer aux nécessités matérielles15; il comporte également la faculté de leur demander, voire d’exiger, une contribution de leur part (can. 1260 CIC: «Ecclesiæ nativum ius est exigendi a christifidelibus…». De manière analogue, le c. 1011 CCEO attribue ce droit, non à l’Église, mais à l’autorité compétente. À défaut d’une autre solution moins contraignante, on reconnaît à l’Église le pouvoir de lever des impôts, ce qui, il faut bien le reconnaître, est également très caractéristique d’une société juridique parfaite (même si la justification de ce droit évitera soigneusement toute référence à ce concept). Le CIC prévoit des impôts diocésains, tout en le soumettant à des exigences strictes; il s’agit de trois impôts

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

déclaration sur la liberté religieuse, y compris en faveur des droits de groupes sociaux poursuivant des fins religieuses. L’auteur parle d’un «droit universel originaire de l’Église» (E. CAPARROS – H. AUBÉ [révisée, corrigée et mise à jour sous la direction de], Code de Droit canonique bilingue et annoté. Sub can. 1254, Montréal 2007, pp. 1534-1535). 14 On peut faire ici une distinction entre les personnes juridiques publiques et les personnes juridiques privées dans le cadre du Droit canonique latin. Ces dernières, contrairement aux personnes juridique publiques, ne sont pas assimilables à l’Église comme telle (cfr. can. 1258): on peut en tirer une conséquence logique, à savoir que les personnes juridiques privées reçoivent, certes, la capacité patrimoniale une fois leur personnification canonique obtenue, mais elles peuvent difficilement être considérées comme jouissant du droit inné de l’Église à posséder et à gérer des biens temporels, lesquels précisément ne seront pas considérés comme des biens «ecclésiastiques» (dans le Code latin) – ils sont des biens «ecclésiaux» ou encore «non ecclésiastiques» –, étant donné que ces dernières ne sont pas reprises sous le nom d’Église, même si elles poursuivent nécessairement des fins ecclésiales. Cette distinction est, en revanche, sans objet pour le CCEO, qui n’a pas jugé opportun d’instaurer la catégorie des personnes juridiques privées (également inexistante dans le CIC17). Pour ce motif, l’équivalent du CIC17, le can. 1498, attribuait, sous l’angle patrimonial, le nom d’Église à toute personne morale (toute personne morale étant alors nécessairement une personne juridique publique). Quant au CCEO, il ne comporte pas de disposition équivalente. 15 Voir can. 222 § 1 CIC et can. 25 § 1 CCEO.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1235

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1235

ayant des caractéristiques et des prérequis bien déterminés: ordinaire, extraordinaire et pour le séminaire16. Ces impôts prévus par le droit canonique ne doivent pas être confondus avec les systèmes germaniques d’impôts ecclésiastiques qui sont, eux, de nature étatique. h) Le pouvoir de juridiction dans les lieux sacrés. – L’Église a le droit d’exercer ses «tria munera», et notamment son pouvoir de gouvernement, dans les lieux sacrés. Ce droit, qui rejoint un aspect particulier du droit au patrimoine ecclésiastique, est affirmé au can. 1213 du CIC: il reprend en substance le «ius loca et res sacras habendi in iisque libere suam iurisdictionem exercendi» du can. 1160 du CIC17. Ce dernier était plus étendu dans la mesure où, n’étant pas limité aux lieux sacrés, il comprenait aussi les choses sacrées. On notera l’absence de disposition équivalente dans le CCEO. i) Le pouvoir d’établir un régime matrimonial propre. – Le pouvoir ecclésiastique comporte, entre autres, la soumission du mariage canonique à la juridiction de l’Église17. On observe une renonciation par cette dernière à toute compétence concernant les effets purement civils du mariage et de la séparation18. Il est question d’un droit propre, mais pas d’un pouvoir exclusif. Il reviendra normalement aux conventions entre l’Église et l’État d’harmoniser les rapports entre les juridictions (canonique et étatique). j) Le droit de juger ses propres causes. – Outre son pouvoir de juridiction sur les causes matrimoniales, l’Église jouit d’un pouvoir judiciaire concernant les matières spirituelles ou annexes à celles-ci ainsi que la violation des lois ecclésiastiques et tout ce qui a trait à la ratio peccati. En réclamant la compétence exclusive, le can. 1401 CIC fait preuve de fermeté dans sa formulation (empruntée au can. 1553 du CIC17: «Ecclesia iure proprio et exclusivo cognoscit…»19). Le CCEO, de son côté, a estimé pouvoir faire l’économie d’une telle disposition. k) Le droit de sanctionner les délits par des peines canoniques. – L’on ne perdra pas de vue cet autre droit caractéristique de la logique iuspubliciste

31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

Voir cann. 1263 et 264 CIC; cann. 1012 et 341 CCEO. Voir cann. 1671, 1059 CIC; le can. 1357 se réfère à tout mariage d’«un baptisé»; can. 780 CCEO; can. 1016 CIC17. 18 Cfr. can. 1692 CIC; can. 1378 CCEO; sans équivalent dans le CIC17. 19 Ce pouvoir juridictionnel ecclésial devra souvent s’harmoniser avec celui de l’État. Ainsi, en Italie, la République s’est engagée à communiquer à l’autorité judiciaire ecclésiale les procès pénaux promus par les tribunaux italiens concernant des ecclésiastiques (cfr. Accordo tra la Santa Sede e la Repubblica italiana, du 18.II.1984, modifiant le Concordat du Latran, Protocole additionnel, n° 2, b), en AAS 77 [1985], pp. 521-578). 17

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1236

1236

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

qu’est le droit de sanctionner pénalement20. Le can. 1311 CIC, suivant le modèle du can. 2214 § 1 du CIC17, emploie les termes «nativum et proprium Ecclesiæ ius…». Sur ce point aussi, le CCEO nous réserve une surprise de taille: l’absence de canon parallèle. Par ailleurs, on ajoutera que, confrontée à la problématique rareté des procès pénaux, la praxis canonique contemporaine tend à recourir davantage aux sanctions disciplinaires ou administratives. Ces dernières permettent une intervention plus rapide de l’autorité, tout en étant en mesure, si l’on y prend vraiment garde, de garantir les droits de la défense de manière satisfaisante. Aujourd’hui, outre une revitalisation du procès pénal, ne faudrait-il pas reformuler ce «ius libertatis» de manière plus large et parler d’un droit-devoir revenant à l’Église d’imposer des sanctions, qu’elles soient pénales ou extrajudiciaires21?

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1.2. Évaluation provisoire et perspectives Le survol des canons relatifs aux «iura nativa» et leur examen comparatif nous ont permis de signaler quelques différences qui, du point de vue du CIC, apparaissent comme des lacunes du CCEO. Nous avons relevé principalement l’omission de l’affirmation de la personnalité morale de l’Église, et surtout, l’absence de la reconnaissance explicite de la juridiction ecclésiastique sur les lieux sacrés, du pouvoir de juger ses propres causes, ainsi que du pouvoir de sanctionner pénalement. Ceci dit, ce qui frappe dans l’ensemble, c’est plutôt la convergence qui se dessine dans le sens d’une reconnaissance des droits innés de l’Église. Une concordance qui concerne non seulement les deux Codes actuels, mais aussi le CIC17. Leur commune inspiration renvoie de manière non équivoque à l’esprit et à la terminologie du Droit public ecclésiastique préconciliaire, centré sur la notion de société juridique parfaite, même si les Codes actuels se réfèrent officiellement à la nouvelle vision ecclésiologique du Concile.

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

20

Même si certains pénalistes ne cachent guère leurs hésitations et prennent d’infinies précautions lorsqu’il s’agit d’affirmer l’existence et surtout l’effectivité du droit pénal canonique. Ainsi, voir notamment V. DE PAOLIS, La dimensione giuridica delle pene nella Chiesa, dans C.J. ERRÁZURIZ-L. NAVARRO, Il concetto di Diritto canonico, Milan 2000, pp. 232 ss; A. BORRAS, Un droit pénal en panne? Sens et incidence du droit pénal canonique, dans J.-P. SCHOUPPE (dir.), Vingtcinq ans après le Code. Le droit canon en Belgique, Bruxelles 2008, pp. 219-238. 21 Dans cette optique, des réflexions sur l’utilité d’une déontologie ecclésiale ont été menées en vue de prendre en considération des champs connexes qui échappent – faut-il dire partiellement et momentanément? – au Droit canonique proprement dit, mais qui doivent être pris en compte et donner lieu, le cas échéant, à des interventions préventives ainsi qu’à d’éventuelles sanctions déontologico-disciplinaires. Voir à ce sujet les récents travaux du Groupe des canonistes francophones de Belgique: L.-L. CHRISTIANS (dir.), La déontologie des ministères ecclésiaux, Paris 2007.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1237

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

1237

Signalons encore que les droits innés de l’Église ne sont ni figés ni fixés une fois pour toutes. Il peut arriver que le législateur canonique formalise de nouveaux droits innés qui surgissent dans l’histoire à la faveur de circonstances nouvelles, mais qui, de quelque façon, se trouvaient déjà présents dans la volonté fondatrice du Christ. L’on rejoint ici le thème classique de la progressive positivation et formalisation du droit divin22. Ce phénomène n’est pas l’apanage du niveau de la législation universelle mais peut aussi avoir lieu à l’échelle du droit particulier ou complémentaire, ou encore par le biais du droit concordataire23. La formalisation d’un «nouveau droit» inné de l’Église est également possible. Une illustration nous en est donnée par la Conférence des évêques italiens. Alors que le CIC consacre le droit fondamental à la bonne réputation et à la protection de l’intimité personnelle (cfr. can. 220), la CEI a perçu la nécessité de compléter l’arsenal juridique de l’Église sur son territoire de façon à combler une lacune normative par rapport aux velléités de contrôle accru provenant des pouvoirs publics italiens et européens en matière de «privacy». En 1999, elle a promulgué un décret dont l’«incipit» est spécialement intéressant, car il n’hésite pas à utiliser l’ancienne terminologie iuspubliciste, mais dans un contexte bien différent, afin de justifier le recours au traitement responsable des données personnelles des fidèles par l’Église. Le texte original est particulièrement significatif pour notre thématique: «la Chiesa cattolica, ordinamento giuridico indipendente e autonomo nel proprio ordine (cfr. GS, n. 76), ha il diritto nativo e proprio di acquisire, conservare e utilizzare per i suoi fini istituzionali i dati relativi alle persone dei suoi fedeli, agli enti ecclesiastici e alle aggregazioni ecclesiali»24. À ce stade, il y a lieu de préciser qu’un examen des seules formulations relatives au droits innés ne saurait suffire. Une approche historique susceptible de dégager la genèse de ces énoncés s’impose. Elle constituera le préa-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

22

Voir J. HERVADA – P. LOMBARDÍA, Prolegómenos, I. Introducción al Derecho canónico, dans Comentario exegético al Código de Derecho canónico, vol. I, op. cit., pp. 50-55. 23 Concernant l’affirmation des droits innés de l’Église en droit concordataire après Vatican II (généralement sans faire usage de la terminologie traditionnelle typique), voir le chap. III de D. ALBORNOZ PAVISIC, I diritti nativi della Chiesa, op. cit., pp. 149-207. 24 C’est nous qui soulignons. CEI, Decreto, del 20.X.1999, Disposizioni per la tutela del diritto alla buona fama e alla riservatezza, dans «Notiziario CEI» 10 (1999), pp. 375 ss.; aussi dans «Ius Ecclesiæ» 12 (2000), pp. 570-589, avec note de D. MOGAVERO, Commento al Decreto Generale C.E.I. del 20 ottobre 1999, ibid., pp. 589-610. Voir aussi C. REDAELLI, Il decreto generale della CEI sulla privacy, dans «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 14 (2001), pp. 175 ss. Voir aussi les réflexions et la mise à jour de V. MARANO, La protezione dei dati personali tra diritto statuale e garanzie confessionali, dans «Ius Ecclesiæ» 18 (2006), pp. 61-81.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1238

1238

1 2

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

lable nécessaire à une vérification du bien-fondé des droits innés de l’Église et de leur pertinence actuelle. Cela fera l’objet de notre troisième partie.

3 4 5

2. La genèse des «iura nativa»

6 7 8 9 10

La recherche de l’origine des droits innés nous conduira jusqu’à Suarez (1548-1617) et Bellarmin (1542-1621). Mais les éléments les plus intéressants proviendront de l’École de Würzburg (1) et, surtout, de l’École italienne de Droit ecclésiastique (2).

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

2.1. Les antécédents de la catégorie des «iura nativa»: de Suarez et Bellarmin à l’École de Würzburg Soyons clair: on chercherait en vain l’expression «iura nativa» et, à plus forte raison, un inventaire ou une défense systématique de tels droits dans l’œuvre de Suarez et de Bellarmin. Ces insignes juristes ont toutefois à leur actif un important travail de préparation en vue de la future éclosion de ladite catégorie juridique. Concrètement, Suarez démontre, à partir de l’Écriture sainte et des Pères de l’Église, la supériorité du pouvoir spirituel par rapport au pouvoir temporel. Il fonde de la sorte un droit d’intervention du pape dans les questions temporelles. Ce qui nous intéresse plus précisément c’est la reconnaissance de certains droits de l’Église liés au pouvoir du pape: notamment la «potestas ligandi et solvendi». L’auteur affirme qu’elle inclut la «potestatem coercendi et puniendi», censure d’excommunication incluse. Les empereurs et les rois n’y font pas exception25. De son côté, le cardinal Bellarmin développe en finesse la théorie du pouvoir indirect du pape dans les questions temporelles. Le point de vue adopté est principalement celui du pouvoir de juridiction du pontife romain, pas encore celui des droits innés de l’Église, mais on s’en rapproche à grands pas26. L’École du droit public ecclésiastique, quant à elle, vit le jour en réaction à deux périls qui menaçaient l’Église, son droit et, en dernière analyse, sa liberté. Ceux-ci étant bien connus, il suffira de les nommer: le protestantisme et le régalisme. Si cette discipline a donc une origine nettement apologétique, il est toutefois nécessaire de mentionner l’existence de courants ius-

35 36 37 38 39

25

Voir FR. SUAREZ, Defensio fidei catholicæ adversus anglicanæ sectæ errores, dans Opera omnia, t. 24, Parisiis 1859, lib. III, De primatu Summi Pontificis, cap. 23, n. 6, p. 316. 26 Voir R. BELLARMIN, De summo Pontifice, dans Opera omnia, lib. V, De potestate Pontificis temporali, t. 2, Paris 1870, spéc. chap. VI, pp. 155-156.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1239

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1239

publicistes au profil plus académique. En ce sens, on saluera les efforts consentis par l’Université de Würzburg, tout en précisant qu’en fin de compte cette école ne parviendra pas à exploiter pleinement son intuition de départ et devra par conséquent se contenter, en ce qui concerne notre sujet, d’un bilan plutôt mitigé : elle ne réussira pas à élaborer une méthodologie satisfaisante pour la discipline naissante, et on ne pourra pas non plus lui attribuer l’origine de l’expression «iura nativa»27. La méthodologie iuspubliciste se base sur le droit naturel rationaliste. Elle entend répondre de la sorte, en se plaçant sur le même plan qu’elles, aux critiques formulées à l’encontre du pouvoir de gouvernement de l’Église par certains auteurs modernes provenant principalement des milieux protestants de langue allemande. Ainsi Puffendorf avait tenté d’utiliser contre les pouvoirs du pape des arguments de droit naturel rationaliste. Il soutenait la thèse selon laquelle l’Église ne serait en définitive qu’un «collège», une société d’égaux, sans hiérarchie ni droit qui eût permis de défendre l’existence d’un pouvoir de juridiction. Précisons que les auteurs iuspublicistes doublent leur argumentation iusnaturaliste de références à la Révélation. Mais ce fondement sur la Révélation n’y apparaît en général qu’au second plan, à la suite du raisonnement de droit naturel. C’est pourquoi l’École de Würzburg qui, de surcroît, ne put éviter certaines tendances régalistes et épiscopaliennes, suscita dans un premier temps la perplexité des autorités romaines, voire leur suspicion. C’est à l’École italienne que reviendra finalement le mérite de procurer un «second souffle» au droit public ecclésiastique.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

Sur les apports de l’École de Würzburg au Droit public ecclésiastique, nous renvoyons principalement à A. DE LA HERA-CH. MUNIER, Le Droit public ecclésiastique à travers ses définitions, dans «Revue de Droit Canonique» 14 (1964), pp. 32-63; A. FOGLIASSO, Il ‘ius publicum ecclesiasticum’ e il Concilio ecumenico Vaticano II, Torino 1968, pp. 13 ss.; C. SOLER, Iglesia y Estado. La incidencia del Concilio Vaticano II sobre el Derecho publico externo, Pampelune 1993, pp. 21 ss. Soler précise que les premiers auteurs de cette École furent mal vus et même mis à l’Index par Rome en raison de leur position souvent épiscopaliste et régaliste. Pour surmonter les réticences romaines envers ce courant, il faudra attendre le professeur jésuite A. Schmidt (17341805) et son traité Institutiones Juris ecclesiastici Germaniæ adcommodate paru à Heidelberg en 1771, puis le cardinal G. Soglia (1779-1856), membre de commissions de la Curie romaine et auteur des Institutiones parues dès 1842. Comme l’a bien montré Fogliasso, l’une des difficultés majeures rencontrées, qui ne sera résolue que très tardivement, résultait des longues discussions méthodologiques qui avaient lieu sur la place du Droit canonique public: fallaitil distinguer le Droit canonique public du Droit public ecclésiastique? Ce dernier devait-il être maintenu en dehors du Droit canonique? Mais alors ne fallait-il pas réduire le Droit canonique au Droit canonique privé?

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1240

1240

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

2.2. Les «iura nativa» selon l’École italienne de Droit public ecclésiastique En dépit de certains courants «juridictionnalistes» non négligeables qui exerçaient une influence sur la péninsule, les représentants romains et, plus largement, italiens inspiraient à la Curie romaine davantage de confiance que les auteurs précédemment abordés. Même si leur style demeurait souvent plus apologétique que scientifique, c’est bien à eux que le Ius publicum ecclesiasticum est redevable de son véritable lancement. Dans cette optique, les droits de l’Église sont considérés comme étant connaturels à celle-ci. Pourrait-on, en effet, imaginer un seul instant le peuple de Dieu privé d’une série de libertés, de pouvoirs et de moyens qui sont absolument nécessaires à l’accomplissement de sa fin sociétaire (argumentation iusnaturaliste) ? Par ailleurs, il ne serait pas pensable de concevoir l’Église dépourvue de la liberté et des moyens dont son Fondateur a entendu la doter pour l’accomplissement de la mission qu’il lui a confiée (argumentation basée sur la Révélation, textes de l’Écriture à l’appui). Il n’est donc pas étonnant que des formules comme les «droits innés de l’Église» apparaissent chez ces auteurs et, en particulier, dans un traité datant de 1863 qui est l’œuvre de Guillaume Audisio (1801-1882). Ce professeur de l’Université romaine de la Sapienza, sans parler encore de «société juridique parfaite», emploie l’expression «droits innés» dans un des titres dudit ouvrage28. Mais s’il recourt à l’usage de ces termes, ce n’est pour ainsi dire que «en passant»: il ne prend guère le soin d’analyser la notion ni d’en fournir une explication bien charpentée. Avec Camille Tarquini (1810-1874), l’École du Droit public ecclésiastique franchira un pas important. Ce cardinal jésuite passera à l’histoire comme le juriste qui eut l’idée d’introduire dans la discipline iuspubliciste la notion de «société juridique parfaite»29. Ce concept allait connaître un incontestable

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28

Voir G. AUDISIO, Droit public de l’Église et des Nations chrétiennes, 3 t., trad. de l’italien par F. LABIS avec l’autorisation de l’auteur, Louvain 1865, Titre 25, p. 230. L’original est: Diritto pubblico della Chiesa e delle genti cristiane, Roma 1863. 29 C. TARQUINI, Iuris ecclesiastici publici institutiones, III ed., Romæ 1873, pp. 11-12, n. 6: «Societas est multitudo hominum ea ratione coeuntium, ut collatis viribus media sibi comparent ad certum communemque finem assequendum [...]: perfecta autem ea dici debet, quæ est in se completa, adeoque media ad suum finem obtinendum sufficientia in semetipsa habet [...]». L’auteur se réfère en notes, concernant la société, à L. Taparelli (Saggio teoretico di diritto naturale, § 301 ss.) et, concernant la société parfaite, à Thomas d’Aquin, qu’il indique comme la source de la société parfaite (Somme théologique, I-II, q. 90, art. 3, ad 3). En réalité, l’Aquinate utilise une notion voisine, celle de «communitas perfecta». Cette expression a souvent été traduite (abusivement ?) en langue vernaculaire par «société parfaite». Mais il ne faut pas s’y méprendre: pour Thomas d’Aquin, si cette «communitas perfecta» possède sans doute des éléments communs

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1241

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1241

succès, qui dura jusqu’aux abords du concile Vatican II. L’honneur reviendra ensuite à un autre iuspubliciste romain, la cardinal Félix Cavagnis, de lier la notion de «société juridique parfaite» à la définition même du droit public ecclésiastique30. Mais reprenons le fil rouge de cette étude: qu’en est-il des «iura nativa» chez les auteurs italiens? Le constat est plutôt décevant en ce qui concerne leurs premiers représentants: cette expression ne fait pas son entrée dans le IPE en même temps que celle de société juridique parfaite, mais lui est légèrement postérieure. Voyons cela plus en détails. Lorsque Tarquini proclame les pouvoirs de l’Église, ce n’est pas en termes de «iura nativa» qu’il le fait, mais en renvoyant plus génériquement à la nature ecclésiale. Il ne s’agit plus ici d’un renvoi direct au droit naturel (rationaliste), comme c’était le cas chez les iuspublicistes de Würzburg: la nature ecclésiale de référence est désormais celle de société juridique parfaite que, tout comme l’État, l’Église possède. La qualification de société juridique parfaite assume désormais le statut de clé de voûte de tout l’édifice iuspubliciste. Les disciples immédiats de Tarquini ne vont pas davantage exploiter l’expression «iura nativa». C’est du moins ce que l’on constate, par exemple, chez les jésuites M. De Luca31 et M. Liberatore. Si ce dernier expose systématiquement les droits que l’Église revendique en raison de sa qualité de société juridique parfaite, il n’hésite pas à présenter ceux-ci comme étant «de droit divin»32. Il faudra dès lors attendre Cavagnis (1841-1906) pour rencontrer pleinement les «iura nativa». Le grand architecte du Droit public ecclésiastique ne se borne pas à associer au droit divin le droit public ecclésiastique «essentiel» ou «fondamental». Le futur cardinal qualifie ce droit de «primarium, ori-

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

avec la société parfaite, elle n’est nullement issue d’une logique de droit naturel rationaliste. En effet, comme l’on sait, le Docteur angélique adopte une position théologique qui est fondée sur le droit divin révélé et naturel. Il s’agit d’un droit naturel que l’on pourrait appeler «classique», dans la ligne d’Aristote, c’est-à-dire se situant aux antipodes de la position iusnaturaliste de Puffendorf. Voir aussi la trad. de A. ONCLAIR, Les principes du droit public de l’Église réduits à leur plus simple expression, IV éd, trad. à partir de la XII éd. latine, Paris 1891. 30 Dans ses Institutiones, Cavagnis lie le droit public ecclésiastique à la société juridique parfaite: «Ius est divina lege competens Ecclesiæ ut societati perfectæ» (F. CAVAGNIS, Institutiones Iuris publici ecclesiastici, Romæ, III ed., vol. I, Prolegomena, p. 8). 31 M. DE LUCA, Institutiones iuris ecclesiastici publici quas iuxta methodum card. Tarquini tradebat in schola institutionem canonicarum, voll. I et II, Romæ 1901. 32 Par exemple, lorsqu’il est question du droit revenant à l’Église de choisir ses ministres (cfr. M. LIBERATORE, Le Droit public de l’Église, trad. de l’italien par A. Onclair avec autorisation de l’auteur, Paris 1888, p. 213).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1242

1242

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

ginarium, nativum et constituens Ecclesiam»33 et, en outre, affirme le caractère «indépendant» des droits de l’Église par rapport à tout pouvoir civil. De la sorte, il hisse la discipline iuspubliciste à un nouveau palier. La terminologie spécifique est désormais précise et complète34. Ces Institutiones, symbole d’un droit public ecclésiastique finalement parvenu à maturité, prouvent que les «iura nativa» sont incontestablement le fruit de l’École italienne. À la suite de Cavagnis, les publicistes vont prendre le flambeau de la défense systématique des «iura nativa» de l’Église. Ainsi, avant le CIC17 et encore ultérieurement, Félix Cappello s’imposera comme l’une des figures de proue. Sans transmettre à la postérité de longs développements théoriques à ce sujet, il a le mérite d’aborder systématiquement les droit innés de l’Église: le choix des ministres sacrés, le droit de communication et de légation, le pouvoir de l’Église en matière scolaire, sur les sacrements (y compris le mariage) et sur les sacramentaux et le culte divin35. À propos du droit de l’Église aux biens temporels, on remarquera qu’il situe celui-ci dans le chapitre sur le culte divin. On retrouve ainsi le mélange des genres entre le sacré et le profane qui caractérise les structures du CIC17. Un mélange qui, comme l’on sait, n’a pas manqué de heurter la sensibilité ecclésiale postconciliaire. Matthieu Conte a Coronata est un autre nom célèbre s’inscrivant dans le courant iuspubliciste. Dans son traité, il nous livre une définition des «iura propria» ainsi qu’une analyse des différents termes utilisés pour qualifier ces droits de l’Église. Ainsi, à propos de la «potestas coercitiva», il précise le sens des termes «proprium», «nativum» et «independens». Le concept de «ius nativum» est défini comme un droit que l’Église possède depuis son origine ou sa naissance. Il s’agit d’un droit propre – ni vicaire ni dérivé – et indépendant36. L’auteur se livre à d’intéressants distinguos entre les droits innés et les immunités et conclut à l’ambiguïté du second terme. De fait, le concept d’immunité donnera lieu à une élaboration doctrinale assez alambiquée, encore affaiblie par ses multiples divergences. Le canoniste conseille, dès

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33 F. CAVAGNIS, Institutiones Iuris publici ecclesiastici, Romæ, III ed., s. d., vol. I, Prolegomena, p. 8. C’est nous qui soulignons. 34 Ainsi, les Institutiones, op. cit., reprennent, concernant les domaines traditionnels (dans le vol. I) les termes «independenti» (n. 278), «iure suo» (n. 296); et, dans le vol. III, «a suo Fundatore ius prædicandi…» (n. 6), «ius est Ecclesiæ» (nn. 12, 385, 411), «exclusive» (n. 154) et «independens» (n. 499). 35 Voir F. CAPPELLO, Summa iuris publici ecclesiastici, VI éd., Romæ 1954, spéc. pp. 289-373. L’auteur distingue les droits innés des immunités, celles-ci étant présentées comme des privilèges (cfr. Ibidem, pp. 308 ss.). Voir aussi ID., Chiesa e Stato, Roma 1910, spéc. pp. 660 ss. 36 Voir M. CONTE A CORONATA, Ius Publicum Ecclesiasticum, Taurini-Romæ 1924, p. 80.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1243

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4

1243

lors, de lui substituer l’expression «iura nativa», conformément à l’usage du CIC17. Il indique l’origine de ces droits – de droit divin (naturel et positif) – et, conformément à ce qui est devenu l’usage, il inclut la société juridique parfaite dans leur définition37.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

2.3. L’apogée et le déclin du ‘Ius publicum ecclesiasticum’ Entre-temps, la zone d’influence de la théorie iuspubliciste (désormais en harmonie avec le magistère) s’est étendue au point de franchir largement les frontières de l’Italie38. Cela s’explique notamment par le fait que, pendant la période qui suivit le CIC17 et jusqu’aux abords du Concile, le IPE pourra compter non seulement sur le soutien officiel du magistère catholique mais aussi sur celui de la diplomatie pontificale. Les principaux destinataires des documents pontificaux, ainsi que des ouvrages des auteurs s’en inspirant, demeureront longtemps les États confessionnels catholiques, censés reconnaître la vraie religion. Il suffira de rappeler ici l’encyclique Immortale Dei de Léon XIII39. Le Code pio-bénédictin n’a pas jugé nécessaire d’aborder directement la question du Droit public ecclésiastique; aucun de ses canons n’inclut la société juridique parfaite, mais cette expression apparaît tout de même au premier plan dans la constitution apostolique de promulgation40. Ses sources renvoient principalement au magistère et n’apportent guère

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

37 Voir M. CONTE A CORONATA, Ius Publicum Ecclesiasticum, op. cit., pp. 191-200. Le texte le plus éclairant se trouve à la p. 195: «Ante omnia distinguenda sunt ea quæ Ecclesiæ iure proprio et nativo competunt ex natura rei seu ex iure naturali consequenti, et ex iure positivo divino ab iis quæ convenienter quidem tribuuntur, diverso tamen atque diverso modo et mensura, pro temporum et circumstantiarum diversitate. Quæ priori modo competunt Ecclesiæ ea iura nativa appellamus, eaque ex ipsius Ecclesiæ natura, qua societas perfecta est a civili prorsus independens, naturaliter oriuntur, ita ut sine iisdem ne ipsa quidem Ecclesia subsistere possit». 38 Voir, par exemple, F. MOULART, L’Église et l’État ou les deux puissances. Leur origine, leurs relations leurs droits et leurs limites, IV éd., Louvain 1895, pp. 431 ss. Plutôt que de «iura nativa», le professeur louvaniste parle de droits divins. Ainsi, il consacre son deuxième chapitre au «Recensement des droits divins de l’Église sur la base des trois pouvoirs de l’enseignement, de l’ordre et du gouvernement». Mais, pour le reste, la conception paraît convergente avec celle de Cavagnis. Pour une bibliographie systématique des principaux auteurs iuspublicistes, voir C. CORRAL, La relación entre la Iglesia y la comunidad política, Madrid 2003, pp. XXVII ss. 39 Pour une analyse du magistère des papes depuis le Syllabus de Pie IX jusqu’au Concile Vatican II, voir notamment R. MINNERATH, Le droit de l’Église à la liberté, op. cit., pp. 19 ss. 40 Le silence sur la position iuspubliciste sous-jacente au CIC17 est très relatif, car la Const. apost. Providentissima Mater Ecclesia, du 27.V.1917, dans AAS 9 (1917), p. 5, par laquelle le CIC fut promulgué, est on ne peut plus explicite dès ses premiers mots: «L’Église, notre Mère très prudente, dans la constitution qu’elle a reçue du Christ son Fondateur, a été munie de toutes les caractéristiques qui conviennent à une société parfaite».

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1244

1244

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

d’éléments neufs. L’attitude plutôt effacée du législateur canonique en ce qui concerne les rapports juridiques «ad extra» avec les communautés politiques aura pour effet d’augmenter l’intérêt suscité par les différents traités de Droit public ecclésiastique de l’époque: ils acquièrent le statut de commentaires quasi-officiels41. Il serait sans doute inimaginable de refermer ce bref parcours historique sans évoquer le cardinal Ottaviani. Depuis sa chaire universitaire jusqu’aux sessions du concile Vatican II, il a rempli avec brio le rôle de figure de proue de cette doctrine. Il s’employa à assurer autant que possible le maintien d’une certaine conception catholique des rapports Église-États. Ses Institutiones constituent sans doute le monument le mieux achevé du Droit public ecclésiastique. En ce qui concerne notre sujet, les «iura nativa», devenus traditionnels, y sont traités dans une parfaite continuité de pensée avec Tarquini, Cavagnis et les commentateurs du CIC1742. De manière assez frappante, l’apogée de ce courant devait aussi sonner l’heure de la disgrâce. La crise éclatera en plein Concile, lorsque deux documents apparemment incompatibles s’entrechoqueront sur la question de la liberté religieuse43. Mais le sort des «iura nativa» ne paraît pas nécessairement lié à celui du IPE. Comme nous l’avons déjà souligné, les deux Codes en vigueur n’ont nullement jugé ceux-ci comme des réalités dépassées. De surcroît, nous avons déjà évoqué l’exemple éloquent du droit inné nouvellement formalisé au niveau local par un décret de la CEI portant sur la gestion des données personnelles par les autorités ecclésiales. Il nous montre que d’autres droits innés de l’Église, tout à fait en ligne avec les besoins de notre époque technologique, peuvent faire l’objet d’une prise de conscience plus tardive et venir ainsi s’ajouter à la liste. Les «iura nativa» ne sont donc nullement réductibles à de pures et simples reliquats du passé.

28 29 30 31 32 33 34

41

Voir R. MINNERATH, Le droit de l’Église à la liberté, op. cit., p. 85. Voir A. OTTAVIANI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Romæ, IV ed., 2 vol., 1958-1960; ID., Compendium iuris publici ecclesiastici, V ed., Romæ 1964. Ainsi, pour le droit d’acquérir et de posséder des biens temporels, l’auteur souligne qu’il s’agit d’un «ius proprium, nativum et independens» revenant à l’Église comme à toute société juridique parfaite (Compendium, p. 208). 43 Voir notamment J. HAMER, Histoire du texte de la déclaration, dans J. HAMER-Y. CONGAR, La liberté religieuse, Paris 1967, pp. 53-110, spéc. p. 60. 42

35 36 37 38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1245

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2

1245

3. La justification des «iura nativa» de l’Église: des vestiges anachroniques ou des exigences actuelles du Droit divin?

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

La conclusion que nous venons de formuler suscite à son tour une nouvelle question: suite à l’effondrement brutal du IPE survenu à l’époque de Vatican II, ces droits innés de l’Église, qui se retrouvent dans le Codes actuels avec la même formulation que dans le CIC17, ne doivent-ils leur maintien qu’à une simple option du législateur ecclésiastique? Il s’agirait alors d’une justification purement positiviste et partant de peu de poids. Ou bien ces droits peuvent-ils bénéficier d’une véritable justification ecclésiologique et canonique qui tienne encore la route aujourd’hui? La réponse à cette question s’articulera autour d’une distinction entre le fond et la forme. Quant au fond, l’enracinement de ces droit innés dans le droit divin – toujours affirmé, comme nous l’avons observé, par les auteurs iuspublicistes et jamais contesté depuis lors par la doctrine canonique44 –, leur confère une pleine légitimité. En ce qui concerne la forme, quelques nuances sont de mise. Leur dénomination risque d’être problématique en raison des relents iuspublicistes qu’elle dégage. Mais avant d’écarter cette dernière, il faut se demander s’il existe une formulation plus adéquate. Si ce n’est pas le cas, il semble qu’il n’y ait alors guère d’autre possibilité que de tenter une épuration des «iura nativa»: les dépouiller de leur affinité passée avec la matrice qui en a permis l’éclosion. Longtemps, la doctrine iuspubliciste postconcilaire accusa le coup. Plusieurs auteurs semblaient exclure la possibilité – sinon théorique, du moins pratique45 – de conserver la notion de société juridique parfaite. Ils

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

44 Voir par exemple H. PREE, The divine and the Human of the Ius Divinum, dans In diversitate unitas. Monsignor W. Onclin Chair 1997, Leuven 1997, p. 23. Sans nous prononcer ici sur certaines thèses que l’auteur développe dans cette conférence, on retiendra son affirmation selon laquelle, si le terme «ius divinum» n’est pas défini dans les deux Codes en vigueur, le législateur canonique se réfère à cette réalité au moyen de diverses expressions: ius divinum, lex divina, ex divina institutione, ex divina ordinatione, statuente Domino, ius proprium, ius exclusivum, et finalement, ius nativum. 45 Nous voulons dire par là que, même si le concept de société juridique parfaite a probablement été mis de côté un peu trop hâtivement dans la mesure où, à notre sens, il aurait encore pu se justifier après Vatican II sur le plan théorique moyennant certaines explications, on se serait probablement heurté à des difficultés pratiques immenses pour faire accepter le réemploi de ce concept non seulement par de nombreux théologiens et canonistes, mais aussi par une opinion publique ecclésiale, à laquelle la société juridique parfaite avait été présentée avec insistance comme l’incarnation de l’antithèse de l’esprit du Concile. Dans ces conditions, on pouvait réalistement considérer que le jeu n’en valait plus la chandelle et qu’il était préférable de passer à un autre modèle.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1246

1246

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

proposaient son remplacement par un autre concept de base comme celui d’ordre juridique primaire46 ou de droit originaire d’une société souveraine dans le domaine spirituel47. Tous s’accordaient à souligner la priorité des documents concernés de Vatican II et convenaient de la nécessité de reconstruire la discipline sur un sain et solide fondement ecclésiologique (une discipline dont on doutait encore de la dénomination future). Quant aux constructions iusnaturalistes de type rationaliste, elles avaient manifestement perdu tout droit de cité dans les sciences ecclésiastiques. C’est dans ce nouveau contexte ecclésiologique et canonique que les «iura nativa», dans les Codes de 83 et de 90, firent leur réapparition48. Faute d’avoir pu forger une expression plus adéquate et faisant l’unanimité49, on s’est donc résolu à maintenir les «iura nativa» de l’Église, tout en rejetant les références et les connotations caduques héritées du vieux IPE caractérisé par la société juridique parfaite. Mais d’aucuns ne manqueront pas d’objecter qu’une telle dissociation entre la réalité et l’expression historique est une vue de l’esprit. Deux constats décisifs nous paraissent alors s’imposer. D’abord, nous avons relevé que le traitement exprès et systématique des «iura nativa» est légèrement postérieur à l’introduction du concept de société juridique parfaite dans le Droit public ecclésiastique. Par ailleurs, la défense de la «libertas Ecclesiæ», quant à elle, remonte bien plus loin: il faut retourner non seulement à l’origine du courant iuspubliciste mais, en un certain sens, au début du christianisme. La protection de la liberté de l’Église était donc bien antérieure à l’apparition de l’expression «iura nativa». Cela nous conduit au second constat: même si elle n’était pas formalisée sous la forme des «iura nativa», la défense de la liberté de l’Église n’a pas attendu pour commencer à s’exercer que le Droit public ecclésiastique naisse et forge la notion de société juridique parfaite.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

46

Voir notamment L. SPINELLI – G. DALLA TORRE, Il diritto pubblico ecclesiastico dopo il Concilio Vaticano II, Milan 1985, pp. 58-59 et pp. 78-79. Ultérieurement et s’exprimant cette fois à titre personnel, Dalla Torre prendra davantage ses distances par rapport à la société juridique parfaite et renoncera à l’ancienne dénomination de la discipline (cfr. G. DALLA TORRE, La Città sul monte, Rome 2002, pp. 65-69). 47 Voir R. MINNERATH, Le droit de l’Église à la liberté, op. cit., pp. 199 ss. On notera que, s’il se réfère parfois à la volonté divine, l’auteur évite d’argumenter en termes de «droit divin». 48 Même si certains auteurs soulignèrent à juste titre que les «iura nativa» inscrits dans le CIC83 restaient excessivement marqués par la conception de la société juridique parfaite: en particulier E. CORECCO, I presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo “codex”, dans S. FERRARI (a cura di), Il nuovo codice di diritto canonico. Aspetti fondamentali della codificazione postconciliare, Bologna 1983, pp. 52 ss. 49 Spinelli utilisait parfois l’expression «iura libertatis» (cfr. L. SPINELLI, Libertas Ecclesiæ. Lezioni di Diritto canonico, Milano 1979, p. 151).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1247

LES «IURA NATIVA» DE L’ÉGLISE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1247

On en conclura donc qu’il n’y a pas, quant au fond, de rapport de causalité entre le IPE et les «iura nativa». Ceux-ci ont uniquement coexisté pendant une certaine période avec le IPE. S’ils ont reçu de cette École à la fois leur dénomination, leur contexte historique et leur promotion, ils n’y sont en revanche pas intrinsèquement liés. Ils en sont, à tout le moins, détachables. On voit mal, dès lors, la raison pour laquelle les droits innés ecclésiaux ne pourraient pas survivre à l’écroulement du courant iuspubliciste. Plus fondamentalement, cela s’explique par le fait que leur vraie justification n’est autre que le droit divin de l’Église à subsister pour accomplir sa mission, munie des moyens nécessaires. Ces droits innés représentent autant d’expressions actuelles de la liberté pérenne de l’Église: une Libertas qui a toujours été considérée comme de droit divin, que ce soit par le magistère ecclésial, la théologie ou le droit canonique. Et on voit mal comment il pourrait en être autrement à l’avenir50. À cette argumentation de type vertical s’ajoute, de manière croissante depuis plus d’un demi-siècle, la prise en compte des droits de l’homme sous l’égide du droit international. La discipline des droits de l’homme remplace en quelque sorte, sur le plan horizontal, les anciennes argumentations iusnaturalistes modernes que nous avons évoquées précédemment dans le contexte du IPE. Dans cette nouvelle optique, l’Église, comme tout groupe confessionnel (et plus seulement comme toute société), a droit à la reconnaissance de sa liberté religieuse institutionnelle. Celle-ci est conçue comme un complément des dimensions individuelle et collective de la liberté de religion de ses membres51. De ce point de vue, on peut justifier assez aisément

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

50 Ceci ne veut pas dire qu’il ne soit pas souhaitable de mettre à jour la thématique du droit divin. Chacun des droits innés de l’Église possède un fondement dans la volonté du Christ, que l’on peut découvrir dans l’Écriture sainte éclairée par la Tradition et le Magistère. À cet égard, il faut bien reconnaître que certaines argumentations construites par les auteurs iuspublicistes sur la base de la Révélation sont toujours valables, même s’il faut tenir compte des progrès faits depuis lors concernant la connaissance de la Révélation ainsi que des derniers développements magistériels. Par ailleurs, le perfectionnement de la science canonique suppose, à notre avis, un double dépassement: d’une part, l’abandon des distinctions sclérosées (trop centrées sur les règles et leurs dispenses et pas assez sur les réalités) et, d’autre part, un usage plus précis et rigoureux des qualifications relatives au droit divin: il ne faut pas confondre, par exemple, une réalité simplement compatible avec le droit divin avec une autre qui serait définie de droit divin (entre autres J.-P. SCHOUPPE, Convergences et différences entre le droit divin des canonistes et le droit naturel des juristes, dans «Ius Ecclesiæ» 12 [2000], pp. 34-35). 51 Pour un développement du concept de liberté de religion institutionnelle à partir de la jurisprudence européenne de Strasbourg, je renvoie à mes études: J.-P. SCHOUPPE, La dimension collective et institutionnelle de la liberté religieuse à la lumière de quelques arrêts récents de la Cour Européenne des Droits de l’homme, dans «Revue Trimestrielle des Droits de l’Homme» 16 (2005), pp. 611-633; L’émergence de la liberté de religion devant la Cour européenne des droits de l’homme (1993-2003), dans «Ius Ecclesiae» 16 (2004), pp. 741-770.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:38 Pagina 1248

1248

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

JEAN-PIERRE SCHOUPPE

ces droits innés. Ainsi, un État qui ne respecterait pas le mariage canonique ni la juridiction de l’Église catholique sur celui-ci en tant que sacrement entre baptisés, violerait la liberté de religion institutionnelle. Ce raisonnement peut être tenu pour chacun des droits innés, tant ceux formalisés dans les Codes de droit canonique que le susmentionné nouveau droit en matière de gestion de données personnelles que la CEI a formalisé dans son décret. La prise en compte des paramètres régissant actuellement les rapports juridiques entre l’Église et les communautés politiques52 plaide en faveur des arguments de type horizontal, même si le fondement vertical (le droit divin) devrait continuer à revendiquer une priorité certaine dans le contexte spécifique du droit canonique et des autres disciplines théologiques. La voie de la liberté religieuse institutionnelle s’avère, en effet, aujourd’hui la plus utile pour défendre les droits innés de l’Église. Elle correspond au langage commun et aux catégories éthico-juridiques de notre époque. De surcroît, elle jette des ponts par-dessus les cloisonnements engendrés par les différentes convictions religieuses et options philosophiques. Enfin, on ne perdra pas de vue que la liberté de religion institutionnelle étend la protection assurée: elle permet de ne plus protéger seulement l’Église catholique et d’élargir ainsi la couverture juridique aux autres églises et groupes religieux, du moins selon la nature des choses53. De la sorte, elle répond davantage aux objectifs plus vastes que s’est fixée la doctrine sociale de l’Église en la matière, ainsi qu’aux perspectives ouvertes par l’œcuménisme et le dialogue interreligieux.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

52

En ce qui concerne le renouvellement méthodologique du Droit public ecclésiastique externe, nous renvoyons à notre article: J.-P. SCHOUPPE, Rapporti giuridici tra Chiesa e comunità politiche. Profili epistemologici e metodologici di una rinnovata disciplina, dans «Ius Ecclesiæ» 20 (2008), pp. 65-86. 53 Il apparaît en effet que la plupart des groupes religieux n’aspirent pas à la reconnaissance de tous les droits innés de l’Église catholique, car ils n’atteignent pas tous le même degré de développement juridico-institutionnel. C’est dans ce sens que nous disons que les revendications légitimes de chaque groupe confessionnel en matière de liberté de religion institutionnelle peuvent varier en fonction de «la nature des choses». Alors que tous les groupes religieux ont besoin, par exemple, d’un minimum de biens matériels, ils ne sont normalement pas concernés par le droit de légation. Jusqu’à présent, pour des raisons à la fois historiques et d’effectivité actuelle, seul le Saint-Siège jouit de la subjectivité de droit international et établit de nombreuses relations diplomatiques stables. Sur ce sujet, voir notamment G. BARBERINI, Le Saint-Siège: sujet souverain de droit international, Paris 2003.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1249

1

GENERARE

UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS TRA ORDINAZIONE DIVINA E REALTÀ CULTURALE ODIERNA

2 3 4 5 6

Ilaria Zuanazzi

7

Università di Torino

8 9

Sommario 1. Le responsabilità educative nell’attuale contesto culturale. 2. Rivalutazione della funzione educativa della famiglia nella prospettiva personalista. 3. La relazione inscindibile tra l’amore dei coniugi e l’amore dei genitori. 4. Unità e complessità dell’educazione. 5. Specialità del ministero dei genitori cristiani.

10 11 12 13 14 15 16 17

1. Le responsabilità educative nell’attuale contesto culturale

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Nel matrimonio i coniugi sono chiamati a collaborare con l’opera creatrice di Dio, nel dare la vita a nuovi esseri umani1. La generazione umana è un processo di natura non esclusivamente biologica, ma aperto ai valori spirituali più alti, in quanto è finalizzato a formare la persona umana a immagine e somiglianza di Dio2, destinata cioè non solo all’esistenza terrena ma a partecipare alla stessa vita divina3. I genitori ricevono dunque dal Padre eterno il dono del figlio e sono tenuti a curare e favorire la sua piena maturazione, secondo il progetto originale che Dio ha per ciascuno. La procreazione e l’educazione della prole costituiscono pertanto un binomio inscindibile della generazione umana cui è ordinato il matrimonio4. Presupposto e sorgente unitaria è l’amore agapico che conduce i coniugi, nel

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Gn 1, 28; 9, 1. Gn 1, 26. 3 «La genealogia della persona è pertanto unita innanzitutto con l’eternità di Dio, e solo dopo con la paternità e maternità umana che si attuano nel tempo» (GIOVANNI PAOLO II, Lettera alle famiglie Gratissimam sane, 2.II.1994, n. 9). 4 «Il primo compito è quello di generare, poi ce ne sono altri due fondamentali che non possono essere realizzati se non con l’attenta integrazione familiare: il nutrimento del corpo e l’educazione. Questo processo può essere designato come procreazione umana integrale» (PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e procreazione umana, studio del 6 giugno 2006, in «Il Regno Documenti» 15 [2006], p. 495, n. 18). 2

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1250

1250

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

ILARIA ZUANAZZI

donarsi tra loro col patto nuziale, a donare «al di là di se stessi la realtà del figlio»5. Il contributo dei genitori alla nascita del figlio si qualifica come un vero «servizio alla vita»6, radicato nella stessa paternità di Dio e chiamato a partecipare alla medesima totalità di dedizione nella ricerca del bene del figlio, che è la crescita in pienezza del suo essere consustanziale di corpo e anima. Educare significa dunque promuovere lo sviluppo armonico e integrale della persona umana in tutte le sue dimensioni, fisiche, intellettuali, morali e spirituali, e in tutti gli ambiti di espressione, individuale e sociale7. Un compito che richiede grande prudenza e discrezione, in quanto deve essere attento ad accogliere e rispettare l’irriducibile originalità di ogni essere umano, per aiutarlo a costruire un proprio progetto di vita, in conformità alle sue concrete capacità, attitudini e aspirazioni8. Questa funzione propositiva e di supporto dei genitori si sviluppa nel tempo e assume modalità diverse a seconda dell’età dei figli, ma nel suo nucleo proprio e principale consiste nella trasmissione di una scala ordinata di valori che aiutino il figlio a darsi un equilibrio interiore e a orientare le proprie scelte. Il compito di educare non è mai stato facile, ma nell’attuale contesto socio-culturale si presenta ancora più complicato e difficile, per l’influenza di stili di vita diffusi e orientamenti ideologici prevalenti, che ostacolano e rendono più ardua non solo la formazione religiosa ma anche un’autentica educazione umana9. La crisi del compito educativo deriva, in ultima analisi, da una «crisi della verità»10 in merito ai valori essenziali della vita umana. La proposizione di punti di riferimento basilari, che diano senso alla vita, risulta infatti compromessa dal relativismo imperante nel modo di pensare attuale, che misconosce l’esistenza di certezze e la validità di regole obiettive11. L’ordine dei valori circa la dignità della persona e la bontà della vita, poi, rischia di essere stravolto dal materialismo strisciante nell’odierna

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

5

GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Familiaris consortio, n. 14. Familiaris consortio, n. 28. 7 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, Dichiarazione su l’educazione cristiana Gravissimum educationis, n. 1; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e procreazione umana, p. 496, n. 19. 8 Sull’educazione dei figli nella dottrina della Chiesa, si vedano: L. MACARIO, L’educazione dei figli nella prospettiva pedagogica della Chiesa, in AA.VV., La famiglia e is uoi diritti nella comunità civile e religiosa, Città del Vaticano 1987, pp. 249-275; L. CICCONE, Etica sessuale. Persona, matrimonio, vita verginale, Milano 2004, pp. 333-350; C. CAFFARRA, Creati per amare, Siena 2006, pp. 127-264. 9 L. CICCONE, Etica sessuale, cit., p. 334; C. CAFFARRA, Creati per amare, cit., pp. 141-143; 217-218. 10 Gratissimam sane, n. 13. 11 BENEDETTO XVI, Lettera alla diocesi di Roma, 21 gennaio 2008, in «Il Regno Documenti» 7 (2008), pp. 193-194. 6

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1251

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1251

società dei consumi, che sottintende un’opposta scala di priorità, anteponendo l’avere all’essere, l’utile alla persona. E ancora, l’individualismo dominante nell’odierno stato di benessere tarpa le ali alla possibilità di entusiasmare le nuove generazioni ai valori più alti di solidarietà e di carità gratuite, che corrispondono all’autentica vocazione umana all’amore e che consentono l’instaurazione di rapporti interpersonali più accoglienti e attenti al bene delle persone. Negli ultimi tempi si registrano vari interventi del magistero ordinario che esprimono preoccupazione per questo problema, definito una vera emergenza sociale12, e mettono in guardia contro il pericolo di atteggiamenti di pessimismo e di rinuncia che portano ad abdicare alla missione educatrice13. Da qui l’invito ad una presa di coscienza e ad un’assunzione di responsabilità da parte di tutta la comunità cristiana, e in particolare di chi riveste il ruolo di educatore, a farsi promotori di forme di educazione autentica, che sappiano trasmettere valori certi e credibili con l’autorevolezza che proviene, prima ancora dell’insegnamento di nozioni, dalla vicinanza personale, dalla sollecitudine dettata dall’amore e dalla testimonianza coerente di vita14. Nuove sfide15 e nuovi impegni si presentano pertanto ai genitori, che sono i primi e i principali educatori dei figli. Responsabilità, peraltro, che sono di fatto trascurate o risultano difficili da attuare, anche per una mentalità e un’atmosfera diffuse che svalutano la verità della famiglia e la dignità della procreazione umana16.

23 24 25 26

2. Rivalutazione della funzione educativa della famiglia nella prospettiva personalista

27 28 29

Le accennate problematiche non interpellano solo le strategie pastorali, ma presentano delicati e complessi profili giuridici che chiamano in causa la

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

12 BENEDETTO XVI, Lettera alla diocesi di Roma, cit., p. 193; ID., Discorso alla LVIII assemblea generale della CEI, 29.V.2008, in «Il Regno Documenti» 11 (2008), pp. 350-351; CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, LVIII Assemblea generale, Comunicato finale, n. 2, ivi, p. 353; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e procreazione umana, p. 496, n. 19; A. BAGNASCO, Educazione e valori, discorso al Tribunale ecclesiastico regionale ligure, 17.II.2007, in «Il Regno Documenti» 5 (2007), pp. 175-177; D. TETTAMANZI, Famiglia, comunica la tua fede, omelia, 8.IX.2008, in «Il Regno Documenti» 15 (2007), pp. 482-487. 13 L. CICCONE, Etica sessuale, cit., p. 337. 14 BENEDETTO XVI, Lettera alla diocesi di Roma, cit., pp. 194-195. 15 Di una «vera e propria sfida» ad essere educatori parla C. CAFFARRA, Creati per amare, cit., p. 196. 16 PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e procreazione umana, cit., pp. 485-504.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1252

1252

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

ILARIA ZUANAZZI

capacità della Chiesa di tradurre la struttura ontologica del matrimonio e della famiglia in concetti e regole che esprimano i valori permanenti del piano di creazione divina e rispondano altresì alle nuove istanze socio-culturali. In proposito bisogna sottolineare come il legislatore canonico, se nella disciplina del patto coniugale contenuta nei due codici ha saputo rendere significativamente l’impianto personalistico del dono sponsale promosso dall’insegnamento del concilio Vaticano II, per quanto concerne la famiglia fondata sul matrimonio non si è ancora giunti, nella normativa e nella giurisprudenza, al pieno riconoscimento della sua rilevanza come sistema di relazioni interpersonali che si consolida sul consenso nuziale e comprende situazioni giuridiche soggettive che integrano e perfezionano lo status coniugale. Certamente i codici contengono una serie di norme che disciplinano i rapporti familiari, dei coniugi tra di loro e dei genitori con i figli17. Si tratta tuttavia di disposizioni sparse in parti distinte del testo normativo, che non contemplano tutti gli aspetti e gli ambiti della comunità di vita familiare e, soprattutto, non considerano la famiglia come soggetto unitario, distinto dai singoli membri, che comprende le interrelazioni tra i membri del gruppo, ma le supera e assume a titolo originario ruoli e funzioni proprie come istituzione autonoma18. Nella prospettiva dunque di una piena valorizzazione della famiglia, si registra una significativa mancanza di collegamento tra i numerosi interventi del Magistero, da un lato, che continuano a mettere in luce la sua importanza insostituibile per il bene delle persone e per l’organizzazione della società civile e di quella ecclesiale19, e, dall’altro, la traduzione di questi principî in

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

Sulle norme del codice latino che contengono un embrionale diritto di famiglia, si vedano i commenti di A. CASIRAGHI, Il diritto di famiglia nel nuovo Codice di diritto canonico, in AA.VV., Le nouveau Code de droit canonique, Ottawa 1986, II, pp. 853-879; F. CASTAÑO, Famiglia e rapporti familiari nel diritto della Chiesa, in AA.VV., La famiglia e i suoi diritti nella comunità civile e religiosa, cit., pp. 86-89; F. PETRONCELLI HÜBLER, Diritti e doveri della famiglia nell’educazione cristiana, in «Monitor Ecclesiasticus» 112 (1987), pp. 101-111; P. BIANCHI, Il “diritto di famiglia” della Chiesa, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 7 (1994), pp. 285-299. 18 Sottolineano la soggettività della famiglia come istituzione autonoma e la necessità di integrare le norme del codice per formalizzare la sua posizione e le sue funzioni, S. GHERRO, Famiglia nel diritto canonico, in «Digesto delle Discipline Privatistiche» 8 (1992), pp. 217-222; J. I. ARRIETA, La posizione giuridica della famiglia nell’ordinamento canonico, in «Ius Ecclesiae» 7 (1995), pp. 551-560; S. BERLINGÒ, Il diritto “familiare” nell’ordinamento canonico, in AA.VV., Studi in onore di F. Finocchiaro, I, Padova 2000, pp. 129 ss.; E. VITALI, Riflessioni sui rapporti familiari nell’esperienza giuridica ecclesiale, in «Il Diritto Ecclesiastico» 116 (2005), pp. 850-864. 19 Gaudium et spes, nn. 47 e 52; Familiaris consortio, nn. 15 e 17; Christifideles laici, n. 40; Gratissimam sane, nn. 2-5.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1253

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1253

concetti e regole giuridiche20. Si evidenzia, in particolare, la necessità che non solo siano definiti i fattori costitutivi e le dimensioni in cui si articola la famiglia, ma che questi aspetti non siano disciplinati come elementi giustapposti, bensì come coefficienti di un sistema organico che, nell’insieme, qualifica la struttura irriducibile della famiglia. In altre parole, è importante che siano sottolineate e abbiano rilevanza giuridica le connessioni intrinseche tra amore coniugale, patto sponsale, filiazione, comunione di vita tra i componenti il nucleo domestico, diritti-doveri di ciascuno nei rapporti reciproci. Solo nell’ambito di un simile quadro unitario e organico, ogni tassello può ricevere piena comprensione alla luce del disegno divino sulla famiglia. In questa più generale rivalutazione della posizione giuridica della famiglia si colloca pure la possibilità di cogliere meglio il valore giuridico del ruolo educativo dei genitori, come parte essenziale e irrinunciabile del servizio alla vita che è la vocazione propria e specifica della famiglia. Sussiste infatti una correlazione inscindibile tra la famiglia e la generazione integrale della persona umana, perché solo una comunità di vita stabile tra due sposi uniti in matrimonio può costituire la culla adeguata ad accogliere nuove vite, “l’utero spirituale”21 capace di completare la crescita fisica dei figli con l’elargizione di quei valori integralmente umani che favoriscono lo sviluppo della loro personalità22. Occorre, peraltro, superare la prospettiva fisicista, ancora prevalente in giurisprudenza nonostante l’impianto personalista dell’insegnamento attuale della Chiesa, che riduce l’ordinatio ad prolem del patto coniugale allo scambio dello ius-obligatio ad actum per se aptum ad prolis generationem23. Il bonum prolis non può essere configurato solo nell’attitudine alla fecondità dell’atto coniugale, ma deve essere esteso a considerare la dimensione procreativa come un principio strutturale del consorzio coniugale nella sua interezza. L’uomo e la donna, nell’incontro d’amore sponsale, si donano reciprocamente anche la rispettiva fertilità, che non è un fatto meramente biologico ma una caratteristica essenziale della persona24, cosicché si scambiano mutua-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

20 J. M. SERRANO RUIZ, Il bonum familiae nelle cause canoniche di nullità del matrimonio: incapacità ed esclusione, in R. COPPOLA (a cura di), Giornate canonistiche baresi, IV, Bari 2007, pp. 65-80. 21 «Postquam ex utero egreditur, antequam usum liberi arbitrii habeat, contenetur sub parentum cura sicut sub quodam spirituali utero» (TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 10, a. 12). 22 Gaudium et spes, n. 52; Christifideles laici, n. 40; Gratissimam sane, n. 15; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e procreazione umana, cit., p. 487, n. 5 e p. 496, n. 18. 23 Per approfondimenti sul tema della filiazione, si rinvia a I. ZUANAZZI, Valori fondamentali del matrimonio nella società di oggi: la filiazione, in AA.VV., Matrimonio canonico e realtà contemporanea, Città del Vaticano 2005, pp. 187-188. 24 C. CAFFARRA, Creati per amare, cit., pp. 131 e 144.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1254

1254

1 2 3 4 5 6 7

ILARIA ZUANAZZI

mente la capacità di essere padre e madre, l’uno insieme all’altra. Il figlio non è dunque solo un obiettivo eventuale, esterno all’unione coniugale, ma una componente reale del progetto di vita familiare degli sposi. Risalta così il nesso di inerenza tra matrimonium in fieri e matrimonium in facto esse: fin dal momento costitutivo del matrimonio deve esserci in nuce la disponibilità dei coniugi a prendersi cura del bene effettivo del figlio, come viene dinamicamente accolto e promosso nel divenire dell’esistenza domestica.

8 9 10

3. La relazione inscindibile tra l’amore dei coniugi e l’amore dei genitori

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

L’inerenza tra consorzio coniugale e filiazione emerge dal carattere unitario dell’atto di donazione che fonda il matrimonio e la famiglia. Esiste una connessione stretta tra coniugalità e genitorialità. L’amore tra gli sposi, se è amore coniugale autentico, richiede di essere aperto alla procreazione. È la stessa logica del dono totale di sé che implica lo scambio reciproco tra i nubenti della dimensione di potenziale paternità e maternità25. Nel contempo, è l’amore dei coniugi che crea un ambiente di comunione interpersonale che è l’unico spazio adatto, capace di accogliere le nuove vite e di farle crescere come persone26. L’amore dei genitori verso i figli non può quindi essere disgiunto dall’amore degli sposi tra loro, e viceversa. Sotto il profilo giuridico questa verità comporta alcuni importanti corollari. Si deduce, anzitutto, la connessione tra il rapporto di filiazione e il rapporto coniugale. Se la fecondità è strutturale alla donazione sponsale, non si può considerare la filiazione un rapporto giuridico che sorge successivamente in capo a ciascuno dei genitori a seguito della generazione, come se il figlio fosse estraneo al matrimonio dei genitori27. La filiazione, per converso, è collegata strettamente al matrimonio, sia come ordinazione del matrimonium in fieri, sia come conseguenza del matrimonium in facto esse. Questa ine-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

25

Familiaris consortio, n. 14; Gratissimam sane, nn. 6-7. C. CAFFARRA, Creati per amare, cit., pp. 146 e 156. 27 Tesi sostenuta da E. CASELLATI ALBERTI, L’educazione dei figli nell’ordinamento canonico, Padova 1990, pp. 162-163; C. GULLO, Sulla nullità del matrimonio per incapacità di educare la prole, in «Il Diritto di Famiglia e delle Persone» 9 (1980), p. 1091. Quest’ultimo Autore, tuttavia, dopo il codice del 1983 non sostiene più questa opinione (cfr. C. GULLO, Defectus usus rationis et discretionis iudicii (can. 1095, 1-2 cic), in AA.VV., L’incapacitas (can. 1095) nelle «sententiae selectae coram Pinto», Città del Vaticano 1988, p. 20). 26

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1255

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

1255

renza tra i due rapporti viene posta in evidenza dal can. 1136 CIC, il quale, analogamente al can. 1113 CIC17, continua ad annoverare l’elenco dei diritti e doveri verso la prole tra gli effetti del matrimonio28. Se la filiazione rientra nella struttura essenziale del coniugio, occorre allora sottolineare, come secondo corollario, che le responsabilità genitoriali, ancora prima che sulla base del fatto della generazione, trovano un fondamento radicale nell’assunzione volontaria, con il consenso matrimoniale, dell’impegno di formare una famiglia29. Certamente, l’aver procreato dei figli implica il sorgere di un rapporto giuridico nei loro confronti30, ma per i genitori che sono uniti in matrimonio, il titolo fondativo dei diritti e doveri verso la prole si perfeziona già con il patto d’amore coniugale31. Ciò fa sì che le relazioni giuridiche, consolidate nell’alveo della solidarietà nuziale, non abbiano valenza solo bilaterale, ossia tra il figlio e il genitore preso isolatamente, bensì plurilaterale, tra il figlio e i genitori insieme e tra i genitori tra di loro. I diritti-doveri nei confronti del figlio, infatti, sono diritti-doveri reciproci tra i coniugi, esigibili mutuamente sulla base dell’alleanza sponsale32. A questa constatazione, poi, segue un terzo corollario, ossia che la capacità di essere genitori debba considerarsi insita nella stessa capacità di donarsi nell’atto coniugale, nella capacità cioè di realizzare quella comunità d’amore che è il presupposto indispensabile per generare una persona integralmente umana. La capacità di essere coniugi, pertanto, non può essere scissa dalla capacità di essere genitori, ed entrambe debbono essere presenti nel momento costitutivo del consorzio nuziale.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28 In sede di revisione del codice latino era stato sollevato il dubbio in merito all’opportunità di non mettere più questo canone nel capitolo sugli effetti del matrimonio, in base all’argomentazione che «obligatio enim educationis tenet omnes parentes, etiamsi non fuerint coniugati». Si decise peraltro di conservare la collocazione del canone «cum procreatio legitima in matrimonio tantum fiat» («Communicationes» 5 [1973], p. 76). 29 In questo senso, si vedano: P. A. BONNET, Ministerialità dei laici genitori, in «Quaderni di Diritto Ecclesiale» 2 (1989), pp. 350-353; A. STANKIEWICZ, L’esclusione della procreazione ed educazione della prole, in AA.VV., La simulazione del consenso matrimoniale canonico, Città del Vaticano 1990, p. 168; C. CARRODEGUAS NIETO, La exclusión de la educación de la prole, in «Revista Española de Derecho Canónico» 54 (1997), p. 107; S. GHERRO, Diritto canonico, II. Diritto matrimoniale, Padova 2005, p. 216; A. VANZI, L’incapacità educativa dei coniugi verso la prole, come incapacità ad assumere gli oneri essenziali del matrimonio (can. 1095, 3°), in «Periodica de Re Canonica» 95 (2006), p. 628. 30 Cfr. can. 226 CIC. 31 P. A. BONNET (Ministerialità dei laici genitori, cit., pp. 350-353) evidenzia il duplice fondamento del ministero dei genitori verso i figli: la generazione naturale e il matrimonio. 32 La mutualità dei diritti-doveri, come esigenze di giustizia tra i coniugi, è posta in luce da J. VILADRICH, Il consenso matrimoniale, Milano 2001, p. 364.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1256

1256

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

ILARIA ZUANAZZI

Questa intrinseca connessione tra rapporto di coppia e rapporto genitoriale risulta particolarmente pregnante sotto il profilo dell’educazione dei figli. Nel delicato equilibrio delle relazioni familiari, non vi è dubbio che la qualità del rapporto tra padre e madre incida sulla qualità delle relazioni con i figli, e, di conseguenza, sulla capacità dei genitori di essere buoni educatori. Basti pensare come l’educazione non consista tanto in singoli atti isolati di insegnamento, ma si sviluppi dal complesso dei rapporti di vicinanza e di amore tra le persone, dalla testimonianza coerente di vita che rende credibile la trasmissione dei valori. È lo stesso ambiente di vita familiare, l’atmosfera che si respira, che condiziona l’educazione dei figli33. Solo all’interno di una comunione interpersonale d’amore l’educazione può diventare vera «elargizione di umanità»34. È l’amore vissuto dei genitori, sia tra di loro sia verso la prole, che rende possibile trasfondere ai figli le certezze fondamentali sulla verità e bontà del loro essere persona e insieme li predispone alla vocazione all’amore che costituisce la sublimazione della loro umanità35. La capacità di essere educatori, in definitiva, consiste nella capacità di dar vita a una comunità autenticamente familiare, in cui ciascuno è accolto come persona e si costituiscono relazioni performative che promuovono il bene di ogni componente del gruppo.

21 22 23

4. Unità e complessità dell’educazione

24 25 26 27 28 29 30 31 32

L’educazione dei figli è un processo graduale, che si sviluppa nel tempo e coinvolge la totalità delle esigenze di formazione dell’essere umano, fisiche, intellettuali, morali, religiose e sociali, adeguandosi alle potenzialità e aspettative concrete del figlio e seguendone il progredire delle età. Il carattere composito del processo educativo richiede di riconoscere la co-essenzialità delle molteplici dimensioni e fasi in cui si sostanzia la crescita della persona, tutte egualmente indispensabili per favorire il raggiungimento dell’obiettivo finale, che è la pienezza di maturazione umana, sia nel corpo che nello spiri-

33 34 35 36 37 38 39

33 «Il focolare domestico è un luogo particolarmente adatto per educare alle virtù» (Catechismo della Chiesa cattolica, n. 2223). 34 Gratissimam sane, n. 16; PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Famiglia e procreazione umana, n. 19. 35 La connessione tra amore coniugale ed educazione dei figli è approfondita da C. CAFFARRA, Creati per amare, cit., pp. 159, 203, 221-222.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1257

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

1257

to36. Nella prospettiva, quindi, della formazione integrale della persona, non è possibile disgiungere i vari aspetti dell’educazione, né considerarne alcuni più importanti di altri. In questo senso, si può notare come il codice latino, nell’indicare il compito educativo dei genitori tra gli effetti del matrimonio, assuma una nozione estensiva e completa dell’educazione, comprensiva di varie dimensioni: fisica, sociale e culturale, morale e religiosa37. Nell’ambito del rapporto tra filiazione e matrimonio, nondimeno, si discute in merito all’ampiezza del diritto-dovere dei coniugi in ordine all’educazione dei figli e alla rilevanza giuridica dell’assunzione di questa responsabilità nel consenso sponsale. Superata la posizione più restrittiva, ancorata alle parole del codice piano-benedettino, che individuava i dirittidoveri coniugali in ordine al bonum prolis nel solo ius ad coniugalem actum38, l’orientamento più estensivo che ingloba nel bonum prolis anche il dirittodovere di non precludere le conseguenze di trasmissione della vita e quindi di prendersi cura della prole nata39 è divenuto prevalente in dottrina e in giurisprudenza ancora sotto la vigenza della precedente legislazione40. Pure all’interno della tesi che considera parte integrante del patto matrimoniale l’educazione della prole, peraltro, non vi è accordo circa i contenuti essenziali di tale impegno che dovrebbero rientrare nell’oggetto formale

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

36 «Non enim intendit natura solum generationem prolis, sed traductionem et promotionem usque ad perfectum statum hominis in quantum homo est, qui est status virtutis» (TOMMASO D’AQUINO, IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1). 37 Can. 1136 CIC. Una definizione estensiva di educazione dei giovani si trova anche nel can. 795 CIC. 38 O. GIACCHI, Il consenso nel matrimonio canonico, Milano 1968, pp. 120-121; pp. 337-338. Da una interpretazione letterale del can. 1086 § 2 CIC17 si deduceva l’irrilevanza dei comportamenti successivi alla nascita, anche nel caso in cui i coniugi avessero programmato di rifiutare l’allevamento materiale o di uccidere la prole. 39 Tesi a favore della rilevanza dell’educatio prolis si ritrovano nella vigenza del Corpus iuris canonici (T. SANCHEZ, De sancto matrimonii sacramento disputationum, Viterbii 1737, t. I, lib. II, disp. XXIX, nn. 11 e 12; lib. V, disp. IX, n. 12; F. SCHMALZGRUEBER, Ius ecclesiasticum universum, Romae 1844, t. IV, lib. IV, tit. 5, n. 6) e tra gli esegeti del codice piano-benedettino (A.C. JEMOLO, Il matrimonio nel diritto canonico, Milano 1941, p. 257; F.X. WERNZ- P. VIDAL, Ius canonicum, V, Ius matrimoniale, Romae 1946, p. 655, n. 518; F.M. CAPPELLO, Tractatus canico-moralis de sacramentis, V, De matrimonio, Torino 1961, pp. 6 e 535). 40 La rilevanza dell’educazione della prole è sostenuta anche dalla giurisprudenza: SRR nullitatis matrimonii, 8.VII.1941, c. Canestri, in SRR Decisiones (1941), p. 603, n. 6; Ianuen., n.m., 26.I.1950, c. Canestri, ivi, (1950), p. 46, n. 3; Pittsburgen., 20.III.1980, c. Raad, in «Il Diritto di Famiglia e delle Persone» 9 (1980), pp. 1091-1095, n. 5; Ottavien., 23.VII.1981, c. Stankiewicz, in ARRT Decisiones (1981), pp. 384-385, nn. 3-5; Caracen., 20 aprile 1989, c. Stankiewicz, ivi, (1989), pp. 285-286, n. 10; Friburgen.-Rotterburgen., 27.VI.1990, c. De Lanversin, ivi, (1990), pp. 574-575, nn. 6-10.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1258

1258

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

ILARIA ZUANAZZI

del consenso coniugale. Per alcuni può considerarsi rilevante la sola cura del bonum physicum prolis, inteso in senso ampio come nascita, conservazione in vita e iniziazione basilare all’esistenza umana, corrispondente alla prima educatio o educatio naturalis, in quanto solo questa potrebbe considerarsi il prolungamento naturale della procreazione, una procreatio continuata valida per tutti i matrimoni in tutte le culture41. Altri, per contro, ritengono che un’autentica educazione umana non possa prescindere dalla trasmissione dei valori più alti attinenti alla morale e alla religione, ma questa apertura al bonum spirituale prolis viene intesa in modo diverso. Per alcuni, l’educazione spirituale deve essere limitata al solo contenuto minimo essenziale, riconducibile all’ordine naturale del matrimonio, e quindi viene compresa in senso generico come iniziazione a una qualsiasi morale umana42 o anche al senso trascendente della vita, ma senza alcun riferimento a una precisa religione43. Per altri, invece, il diritto-dovere dei genitori cattolici include in senso specifico l’educazione alla religione cattolica44. Le interpretazioni restrittive, che circoscrivono l’educazione dei figli oggetto del patto matrimoniale al bonum physicum o al bonum spirituale inteso in senso generico, sono motivate dalla necessità di limitare i diritti-doveri coniugali al quid minimum essentiale, indispensabile per ogni unione sponsale, di qualsiasi cultura o fede. In realtà, sull’uso di tale criterio è opportuno fare alcune distinzioni a seconda che venga in causa la definizione della sostanza dell’educazione, cui attengono i diritti-doveri dei genitori, oppure si discuta delle situazioni patologiche che contrastano con la necessaria disponibilità dei coniugi in merito alle responsabilità educative, dalle quali può derivare l’invalidità del consenso nuziale. Riguardo ai contenuti sostanziali dell’educazione, occorre considerare quali siano gli ambiti e gli aspetti essenziali al fine di realizzare l’obiettivo di promuovere la formazione integrale della persona. Da questo punto di vista,

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

41 E. GRAZIANI, Essenza del matrimonio e definizione del consenso, in AA.VV., La nuova legislazione matrimoniale canonica, Città del Vaticano 1986, p. 26; P. MONETA, Il matrimonio nel nuovo diritto canonico, Genova 1998, p. 146; E. VITALI- S. BERLINGÒ, Il matrimonio canonico, Milano 2007, p. 88. 42 C. GULLO, Defectus usus rationis, cit., p. 21; P. J. VILADRICH, Il consenso matrimoniale, cit., p. 381. 43 A. STANKIEWICZ, L’esclusione della procreazione ed educazione della prole, in AA. VV., Diritto matrimoniale canonico, II, Città del Vaticano 2003, p. 324; C. CARRODEGUAS NIETO, La exclusión de la educación de la prole, cit., pp. 110-114; A. VANZI, L’incapacità educativa dei coniugi, cit., pp. 638-639. 44 P. A. BONNET, L’«ordinatio ad bonum prolis» quale causa di nullità matrimoniale, in «Il Diritto Ecclesiastico» 95 (1984), p. 327; K. W. SCHMIDT, Educatio prolis and the validity of marriage, in «The Jurist» 55 (1995), p. 258; S. GHERRO, Diritto matrimoniale, cit., pp. 215-218; P. PICOZZA, L’esclusione dell’obbligo dell’educazione della prole, in AA. VV., Prole e matrimonio, Città del Vaticano 2003, pp. 283-291.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1259

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1259

è indubbio che tutte le dimensioni esaminate, fisiche e spirituali, siano egualmente indispensabili e complementari per un’educazione autentica. Pure in rapporto all’oggetto formale del consenso nuziale, se la donazione coniugale implica in se stessa l’accoglienza del figlio come persona, per condurlo alla pienezza del suo status, non si può limitare la disponibilità a prendersi cura della prole solo a determinati bisogni o solo a certi gradi di maturazione, perché la persona umana è un unicum inscindibile e va educata in conformità alla sua natura, nel rispetto del suo bene concreto. Sarebbe pertanto contraddittorio rispetto alla stessa funzione educativa attribuire maggiore rilevanza al bonum physicum rispetto al bonum spirituale, ovvero, nell’ambito di quest’ultimo, limitare la trasmissione di valori solo a certi livelli o a certi aspetti. Il criterio da seguire, infatti, non è quello di delimitare un contenuto minimale, ma di considerare il massimo che i genitori possono dare, in rapporto alle loro capacità e all’ambiente culturale e sociale in cui vivono, per la crescita del figlio. Diverse conclusioni, invece, possono essere raggiunte sotto il profilo delle patologie idonee a minare il matrimonio, per l’atteggiamento non corretto dei coniugi in rapporto alle responsabilità educative. Sotto questo profilo, è necessario valutare l’incidenza della situazione patologica rispetto all’oggetto essenziale del consenso nuziale, secondo il disposto delle fattispecie normative che stabiliscono un equilibrio tra la capacità ordinaria a celebrare il matrimonio, che deve riconoscersi in via presuntiva a ogni persona, e la presenza dei presupposti minimali dell’impegno coniugale. In questa prospettiva, si può sottolineare come l’incapacità psichica a contrarre matrimonio sia riconosciuta dal can. 1095, nn. 2-3 allorquando si riscontri una reale impossibilità, non una semplice difficoltà, a comprendere e attuare il nucleo fondamentale dei diritti doveri essenziali del connubio. Non si può pretendere la perfezione di compimento degli onera coniugalia, ma quel contenuto minimale senza il quale non esiste neppure un autentico matrimonio. Analogamente quindi agli altri impegni coniugali, pertanto, anche le responsabilità educative sufficienti per considerare una persona capace al vincolo nuziale sono quelle indicate dal criterio del contenuto veramente essenziale, non integrativo o perfettivo, per non coartare eccessivamente il diritto naturale alle nozze. Questi contenuti essenziali, tuttavia, non possono essere individuati in certi ambiti, con esclusione di altri, dato che l’impegno educativo deve sempre estendersi in tutte le dimensioni necessarie, anche se la sua intensità o capacità di approfondimento sono da valutare in rapporto alle condizioni personali del nubente e ai parametri culturali della comunità in cui è inserito.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1260

1260

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

ILARIA ZUANAZZI

Riguardo, per contro, alle patologie che attengono alla direzione della volontà dei nubenti, condizione o simulazione, le conclusioni possono essere diverse. In queste fattispecie, infatti, per valutare se le intenzioni personali vengano a snaturare il piano divino del matrimonio in ordine alla procreazione-educazione della prole, non basta esaminare singoli propositi o comportamenti, ma occorre considerare nell’interezza la programmazione degli sposi45, per vedere se nelle loro intenzioni si possa intravvedere un rifiuto a gestire responsabilmente gli impegni educativi, tenendo conto delle loro condizioni personali, della loro formazione culturale e dell’ambiente sociale in cui vivono. Non solo, quindi, la volontà contraria ai presupposti minimali dell’educazione umana possono essere espressione di rifiuto degli obblighi educativi, ma anche la negazione dei traguardi più alti dello spirito, se i coniugi hanno la preparazione e la sensibilità per rendersi conto della loro importanza, possono produrre l’invalidità del consenso, qualora, da un’analisi svolta in concreto, emerga che un tale proposito derivi da una mancanza di disponibilità a prendersi carico del bonum prolis nella sua interezza.

17 18 19

5. Specialità del ministero dei genitori cristiani

20 21 22 23 24 25 26 27

Nell’educazione spirituale dei figli è da comprendere anche la trasmissione di fede religiosa. L’educazione ai valori religiosi non è un’aggiunta accessoria delle responsabilità educative, ma una ricchezza essenziale per il coronamento dell’educazione umana46. I genitori cristiani47 ricevono un titolo speciale all’educazione religiosa della prole con il sacramento del matrimonio, il quale, come stato di grazia permanente, li abilita e li rafforza all’edificazione cristiana della famiglia48. Al

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

45 Sull’importanza di una valutazione integrale del progetto matrimoniale per verificare se si sia trattata di una vera esclusione del bonum prolis, si vedano, per considerazioni più approfondite, H. FRANCESCHI, L’esclusione della prole nella giurisprudenza rotale recente, in «Ius Ecclesiae» 11 (1999), p. 153; I. ZUANAZZI, Valori fondamentali del matrimonio, cit., pp. 199-203. 46 Gravissimum educationis, n. 1; Familiaris consortio, nn. 38-39. L’inestricabile intreccio fra traditio amoris e traditio fidei dei genitori è sottolineato da D. TETTAMANZI, Famiglia, comunica la tua fede, cit., p. 486. 47 Il dovere-diritto di educare cristianamente i figli viene indicato dal codice latino come responsabilità dei genitori cristiani (can. 226 § 2) e, più specificatamente, dei genitori cattolici (can. 793 § 1) con la previsione di una sanzione penale indeterminata qualora diano alla prole una formazione non cattolica (can. 1366). 48 La missione di educazione religiosa dei genitori cristiani «ha una nuova e specifica sorgente nel sacramento del matrimonio, che li consacra all’educazione propriamente cristiana dei figli» (Familiaris consortio, n. 38).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1261

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

1261

compito dei coniugi-genitori viene riconosciuta «la dignità e la vocazione di essere un vero e proprio ministero»49 al servizio dell’edificazione della Chiesa, ordinato a cooperare alla generazione della vita, sia fisica che spirituale50. Il ministero dei coniugi-genitori cattolici è una partecipazione speciale ai tria munera Christi nell’ambito particolare della famiglia, un ministero fondamentale, di rilevanza costituzionale per la strutturazione terrena del popolo di Dio, perché la trasmissione dell’amore e della fede in famiglia è il presupposto indispensabile per la crescita umana e spirituale delle nuove generazioni di credenti; perché la chiesa domestica è l’ambito originario in cui tutti i componenti la famiglia sono chiamati a percorrere la strada verso la salvezza; perché la fede professata, celebrata e vissuta nella famiglia è una pietra basilare nell’espressione comunitaria della fede della Chiesa tutta. Nonostante la chiara importanza della trasmissione della fede cristiana nella famiglia da parte dei genitori uniti dal matrimonio sacramento, in dottrina, come si è visto, si discute in merito alla rilevanza giuridica dell’impegno di iniziazione religiosa all’interno dell’oggetto formale del consenso matrimoniale. Varie sono le obiezioni da parte di chi stralcia l’educazione religiosa dai diritti e doveri essenziali dei coniugi. Si richiama, anzitutto, la tradizione, definita comune e costante, che non riconosce alcuna incidenza sul consenso nuziale al patto di educare i figli in haeresi o in infidelitate51. In realtà, le posizioni della dottrina non sono del tutto concordanti, ma, anche in epoca risalente, si registrano voci dissenzienti che riconoscono efficacia invalidante al progetto di non educare i figli nella fede cattolica52. Da parte di altri, inoltre, si sostiene che l’obbligo di educare religiosamente i figli non avrebbe fondamento nel matrimonio, bensì in altra fonte, quale il battesimo amministrato successivamente alla prole53 o il battesimo degli

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49

Familiaris consortio, n. 38. Circa il carattere fondativo di questo ministero, si instaura una significativa analogia con il ministero sacerdotale: «Sunt enim quidam propagatores et conservatores spiritualis vitae secundum spirituale ministerium tantum, ad quod pertinet ordinis sacramentum; et secundum corporale et spirituale simul, quod fit per sacramentum matrimonii, quo vir et mulier conveniunt ad prolem generandam et educandam ad cultum divinum» (TOMMASO D’AQUINO, Summa contra gentiles, IV, 58). 51 F.X. WERNZ-P. VIDAL, Ius canonicum, cit., p. 655, n. 518; D. STAFFA, De conditione contra matrimonii substantiam, Romae 1955, p. 25, n. 8, nt. 37; P. MONETA, Il matrimonio nel nuovo diritto canonico, cit., pp. 148-149. 52 F. SCHMALZGRUEBER, Ius ecclesiasticum universum, IV, lib. IV, tit. 6, n. 150; A.C. JEMOLO, Il matrimonio, cit., p. 257, n. 135; p. 210, n. 110; M. CONTE A CORONATA, De matrimonio et de sacramentalibus, Romae 1957, p. 625, n. 463; F.M. CAPPELLO, De sacramentis, cit., p. 535, n. 600. 53 A. STANKIEWICZ, L’esclusione della procreazione, cit., pp. 172-173. In realtà, l’obbligo di educare cristianamente i figli è a monte del battesimo concretamente amministrato al bambino, tanto è vero che i genitori cattolici sono appunto tenuti, con responsabilità sanzionata penalmente, a battezzare i figli nella Chiesa cattolica (can. 1366 CIC). 50

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1262

1262

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

ILARIA ZUANAZZI

stessi genitori54. Tale tesi, proposta da Autori che pur riconoscono l’inerenza dell’educazione dei figli nel contenuto essenziale del patto coniugale, condurrebbe a un’inspiegabile scissione tra gli obblighi verso i figli che sorgono dal consenso nuziale, quelli che nascono dalla generazione effettiva del bambino insieme con il battesimo dei genitori, e quelli che derivano dal battesimo della nuova creatura. Se, come sembra, l’ordinazione alla formazione integrale della persona dei figli è strutturale al matrimonio, non pare coerente scorporare alcune responsabilità educative dall’impegno sponsale per rinviarle a un momento successivo ed eventuale55. E ancora, la non pertinenza ai doveri matrimoniali dell’educazione religiosa viene argomentata sulla base della disciplina dei matrimoni misti, nella quale l’obbligo di iniziare i figli alla fede cattolica è oggetto solo della promessa richiesta al nubente cattolico56. In proposito, occorre ricordare, da un lato, come la normativa preveda che entrambi i coniugi siano istruiti e non debbano escludere i fini essenziali del matrimonio, tra cui è da ricomprendere l’educazione dei figli57; dall’altro, come l’apertura ecumenica dei matrimoni misti non implichi l’irrilevanza dell’educazione religiosa della prole, ma significhi, al contrario, il riconoscimento di precise responsabilità in capo ai coniugi, i quali sono tenuti a decidere, di comune accordo, quale formazione religiosa dare ai figli. La questione veramente centrale e determinante, da cui dipende l’incidenza giuridica dell’assunzione dell’obbligo all’educazione religiosa nel consenso matrimoniale, è se si possa fondare sulla dignità sacramentale del matrimonio dei battezzati un obbligo specifico che non si ritrova nel matrimonio dei non battezzati. La possibilità di individuare un contenuto diverso del consenso nuziale nel matrimonio-sacramento viene negata dalla dottrina che, sulla base del principio dell’inseparabilità tra patto naturale e

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

54

C. CARRODEGUAS NIETO, La exclusión de la educación, cit., p. 120; A. VANZI, L’incapacità educativa dei coniugi, cit., p. 638. 55 Un’ingiustificata distinzione degli obblighi educativi sottende anche la tesi che ritiene rilevante la sola capacità di dare un’educazione morale, non quella religiosa, perché l’eventuale difetto di formazione cristiana da parte dei genitori potrebbe essere supplito dalla comunità (C. GULLO, Defectus usus rationis, cit., p. 21). Si nota, inoltre, come l’argomento della supplenza della comunità non valga ad escludere l’inerenza della funzione di educazione religiosa della prole nell’oggetto formale del matrimonio: questa resta comunque un obbligo essenziale dei coniugi, cosicché l’eventuale intervento de facto della comunità non sana l’incapacità de iure dei coniugi ad assumere un dovere essenziale che grava in via primaria su di loro. 56 A. STANKIEWICZ, L’esclusione della procreazione, cit., p. 173; A. VANZI, L’incapacità educativa dei coniugi, cit., p. 638. 57 Can. 1125 3° CIC.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1263

GENERARE UNA PERSONA UMANA: PROCREATIO ET EDUCATIO PROLIS...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1263

sacramento, ritiene che il matrimonio dei battezzati non comporti requisiti e impegni ulteriori rispetto all’assunzione dell’alleanza sponsale nella realtà umana58. In tal senso possono apparentemente essere intese anche le parole del pontefice Giovanni Paolo II nell’allocuzione alla Rota del 2003, ove si afferma che non esiste un modello di matrimonio cristiano diverso dal modello naturale e che per la sua valida celebrazione non sono necessari requisiti soprannaturali aggiuntivi a quelli richiesti per la validità del matrimonio sul piano naturale59. Bisogna tuttavia interpretare e precisare il senso di queste affermazioni nel contesto del quadro generale del valore sacramentale del matrimonio dei battezzati. Il pontefice, all’inizio del discorso, ha sottolineato il rapporto pregnante che il matrimonio dei battezzati ha con il mistero salvifico, tale da imprimere una qualificazione peculiare alla celebrazione e alla comunione di vita coniugale60. Questa dignità nuova del connubio, se si vuole dare significato e rilevanza allo “stato di natura redenta”, non può non implicare l’esistenza di responsabilità specifiche dei coniugi, in ordine alla grazia che hanno ricevuto e al ministero ecclesiale di cui sono stati investiti. La stessa normativa, del resto, riconosce una doverosità e una fermezza maggiori nel rapporto sponsale tra battezzati rispetto a quello tra non battezzati61. Nell’allocuzione del papa, quindi, non si esclude, anzi si richiede, un contenuto speciale del matrimonio-sacramento. Ciò che il pontefice vuole chiarire è che per contrarre matrimonio non sono necessarie disposizioni soprannaturali, quali la fede nella grazia sacramentale, ulteriori alla capacità e alla volontà di contrarre matrimonio richieste sul piano delle disponibilità umane. Le facoltà umane che costituiscono la forza motrice del consenso matrimoniale, tuttavia, per portare all’assunzione di un patto valido, proprio sotto il profilo naturale, debbono essere orientate correttamente nei confronti della sostanza del connubio, ed è proprio questa struttura essenziale del matrimonio che nel caso del rapporto tra battezzati riceve una qualificazione peculiare dall’essere, oltre che comunione interpersonale, anche sacramento. Distinguendo tra requisiti e oggetto del consenso, pertanto, si arriva a concludere che

32 33 34 35 36 37 38 39

58 C. ERRÁZURIZ, La rilevanza canonica della sacramentalità del matrimonio e della sua dimensione familiare, in «Ius Ecclesiae» 7 (1995), p. 569. 59 GIOVANNI PAOLO II, Allocuzione alla Rota romana, 31.I.2003, in «Ius Ecclesiae» 15 (2003), pp. 278-279. 60 Ivi, pp. 275-277. 61 Si consideri come, in rapporto alle proprietà essenziali, il matrimonio-sacramento acquisti peculiarem firmitatem (can. 1056).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1264

1264

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ILARIA ZUANAZZI

se gli uni devono essere valutati sul piano delle abilità umane, l’altro può includere contenuti di origine soprannaturale che integrano quelli di derivazione naturale e, al pari di questi, non devono essere esclusi né risultare impossibili da adempiere da parte dei nubendi. L’obbligo dell’educazione religiosa della prole trova, quindi, nella dignità sacramentale del matrimonio dei battezzati un titolo speciale che rafforza il dovere comune a tutti i credenti di testimoniare la fede cristiana e impegna i coniugi a trasmettere ai figli la vita spirituale attraverso la stessa comunione di vita e di amore familiare.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1265

SETTIMA SEDUTA IUS

DIVINUM E DIRITTI UMANI

Presiede Prof. Gian Piero Milano Università di Roma “Tor Vergata”

Domenica 21 settembre Palazzo Ducale – Sala dello Scrutinio

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1266

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1267

Relazioni della Settima Seduta

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1268

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1269

1 2

NATURAL LAW, GOD,

AND

HUMAN RIGHTS

3

by Robert P. George. McCormick

4

Princeton University, U. S. A.

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

A natural law theory is a critical reflective account of the constitutive aspects of the well-being and fulfillment of human persons and the communities they form. Such a theory will propose to identify principles of right action – moral principles – specifying the first and most general principle of morality, namely, that one should choose and act in ways that are compatible with a will towards integral human fulfillment. Among these principles are respect for rights people possess simply by virtue of their humanity – rights which, as a matter of justice, others are bound to respect, and governments are bound not only to respect but, to the extent possible, also to protect. Natural law theorists of my ilk understand human fulfillment – the human good – as variegated. There are many irreducible dimensions of human well-being. This is not to deny that human nature is determinate. It is to affirm that our nature, though determinate, is complex. We are animals, but rational. Our integral good includes our bodily well-being, but also our intellectual, moral, and spiritual well-being. We are individuals, but friendship and sociability are constitutive aspects of our flourishing. By reflecting on the basic goods of human nature, especially those most immediately pertaining to social and political life, natural law theorists propose to arrive at a sound understanding of principles of justice, including those principles we call human rights. In light of what I’ve already said about how natural law theorists understand human nature and the human good, it should be no surprise to learn that natural law theorists typically reject both strict individualism and collectivism. Individualism overlooks the intrinsic value of human sociability and tends mistakenly to view human beings atomistically. Collectivism compromises the dignity of human beings by tending to instrumentalize and subordinate them and their well-being to the interests of larger social units. Individualists and collectivists both have theories of justice and human rights, but they are, as I see it, highly unsatisfactory. They are rooted in important misunderstandings of human nature and the human good. Neither can do justice to the con-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1270

1270

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ROBERT P. GEORGE. MCCORMICK

cept of a human person, that is, a rational animal who is a locus of intrinsic value (and, as such, an end-in-himself who may never legitimately treat himself or be treated by others as a mere means), but whose well-being intrinsically includes relationships with others and membership in communities (beginning with the family) in which he or she has, as a matter of justice, both rights and responsibilities. Human rights exist if it is the case that there are principles of practical reason directing us to act or abstain from acting in certain ways out of respect for the well-being and the dignity of persons whose legitimate interests may be affected by what we do. I certainly believe that there are such principles. They cannot be overridden by considerations of utility. At a very general level, they direct us, in Kant’s phrase, to treat human beings always as ends and never as means only. When we begin to specify this general norm, we identify important negative duties, such as the duty to refrain from enslaving people. Although we need not put the matter in terms of “rights”, it is perfectly reasonable, and I believe helpful, to speak of a right against being enslaved, and to speak of slavery as a violation of human rights. It is a right that people have, not by virtue of being members of a certain race, sex, class, or ethnic group, but simply by virtue of our humanity. In that sense, it is a human right. But there are, in addition to negative duties and their corresponding rights, certain positive duties. And these, too, can be articulated and discussed in the language of rights, though here it is especially important that we be clear about by whom and how a given right is to be honored. Sometimes it is said, for example, that education or health care is a human right. It is certainly not unreasonable to speak this way; but much more needs to be said if it is to be a meaningful statement. Who is supposed to provide education or health care to whom? Why should those persons or institutions be the providers? What place should the provision of education or health care occupy on the list of social and political priorities? Is it better for education and health care to be provided by governments under socialized systems, or by private providers in markets? These questions go beyond the application of moral principles. They require prudential judgment in light of the contingent circumstances people face in a given society at a given point in time. Often, there is not a single, uniquely correct answer. The answer to each question can lead to further questions; and the problems can be extremely complex, far more complex than the issue of slavery, where once a right has been identified its universality and the basic terms of its application are fairly clear. Everybody has a moral right not to be enslaved, and everybody an obligation as a matter of strict justice to

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1271

NATURAL LAW, GOD, AND HUMAN RIGHTS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1271

refrain from enslaving others; governments have a moral obligation to respect and protect the right and, correspondingly, to enforce the obligation. What I’ve said so far will provide a pretty good idea of how I think we ought to go about identifying what are human rights. But in each case the argument must be made, and in many cases there are complexities to the argument. One basic human right that almost all natural law theorists would say belongs in the set is the right of an innocent person not to be directly killed or maimed. This is a right that is violated when someone makes the death or injury of another person the precise object of his action. It is the right that grounds the norm against targeting non-combatants, even in justified wars, and against abortion, euthanasia, the killing of hostages, and so forth. Of course, in the case of abortion, some people argue that human beings in the embryonic or fetal stages of development do not yet qualify as persons and so do not possess human rights; and in the case of euthanasia, some argue that permanently comatose or severely retarded or demented people do not (or no longer) qualify as rights-bearers. I think that these claims are mistaken, but I won’t here go into my reasons for holding that the moral status of a human being does not depend on his or her age, size, stage of development, or condition of dependency. I’ve presented this argument in great detail in numerous places, including my recent book Embryo: A Defense of Human Life (with Christopher Tollefsen). Here I will say only that people who do not share with me the conviction that human beings in early stages of development and in severely debilitated conditions are rights-bearers, may nevertheless agree that whoever qualifies as a person is protected by the norm against direct killing of the innocent. The natural law understanding of human rights I am here sketching is connected with a particular account of human dignity. Under that account, the natural human capacities for reason and freedom are fundamental to the dignity of human beings – the dignity that is protected by human rights. The basic goods of human nature are the goods of a rational creature – a creature who, unless impaired or prevented from doing so, naturally develops and exercises capacities for deliberation, judgment, and choice. These capacities are God-like – albeit, of course, in a limited way. In fact, from the theological vantage point they constitute a certain sharing – limited, to be sure, but real – in divine power. This is what is meant, I believe, by the otherwise extraordinarily puzzling Biblical teaching that man is made in the very image and likeness of God. But whether or not one recognizes Biblical authority or believes in a personal God, it is true that human beings possess a power traditionally ascribed to divinity – namely, the power to be an

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1272

1272

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ROBERT P. GEORGE. MCCORMICK

uncaused causing. This is the power to envisage a possible state of affairs, to grasp the value of bringing it into being, and then to act by choice (and not merely by impulse or instinct) to bring it into being. That state of affairs may be anything from the development of an intellectual skill or the attainment of an item of knowledge, to the creation or critical appreciation of a work of art, to the establishment of marital communion. Its moral or cultural significance may be great or, far more commonly, comparatively minor. What matters for the point I am now making is that it is a product of human reason and freedom. It is the fruit of deliberation, judgment, and choice. We may, if we like, consider as a further matter whether beings capable of such powers could exist apart from a divine source and ground of their being. But I don’t think it makes sense to deny that beings whose nature is to develop and exercise such powers are lacking in dignity and human rights and may therefore be treated as mere objects, instruments, or property. Now, what about the authority for this view of human nature, the human good, human dignity, and human rights? Natural law theorists are interested in the intelligible reasons people have for their choices and actions. We are particularly interested in reasons that can be identified without appeal to any authority apart from the authority of reason itself. This is not to deny that it is often reasonable to recognize and submit to religious or secular (e.g., legal) authority in deciding what to do and not do. Indeed, natural law theorists have made important contributions to understanding why and how people can sometimes be morally bound to submit to, and be guided in their actions by, authority of various types. Think, for example, of Yves Simon’s work and John Finnis’s. But even here, the special concern of natural law theorists is with the reasons people have for recognizing and honoring claims to authority. We do not simply appeal to authority to justify authority. One might then ask whether human beings are in fact rational in anything more than an instrumental sense. Can we discern any intelligible reasons for human choices and actions? Everybody recognizes that some ends or purposes pursued through human action are intelligible at least insofar as they provide means to other ends. For example, people work to earn money, and their doing so is perfectly rational. Money is a valuable means to a great many important ends. No one doubts its instrumental value. The question is whether some ends or purposes are intelligible as providing more than merely instrumental reasons for acting. Are there intrinsic, as well as instrumental, goods? Skeptics deny that there are intelligible ends or purposes that make possible rationally motivated action. Natural law theorists, by contrast,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1273

NATURAL LAW, GOD, AND HUMAN RIGHTS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1273

hold that friendship, knowledge, critical aesthetic appreciation, and certain other ends or purposes are intrinsically valuable. They are intelligibly “choice worthy”, not simply as means to other ends, but as ends-in-themselves. They cannot be reduced to, nor can their intelligible appeal be accounted for exclusively in terms of, emotion, feeling, desire, or other subrational motivating factors. These basic human goods are constitutive aspects of the well-being and fulfillment of human persons and the communities they form, and they thereby provide the foundations of moral judgments, including our judgments pertaining to justice and human rights. Of course, there are plenty of people today who embrace philosophical or ideological doctrines that deny the human capacities I maintain are at the core of human dignity. They adopt a purely instrumental and essentially non-cognitivist view of practical reason (e.g., Hume’s view that reason is nothing more than “the slave of the passions”) and argue that the human experience of deliberation, judgment, and choice is illusory. The ends people pursue, they insist, are ultimately given by non-rational motivating factors, such as feeling, emotion, or desire. «The thoughts are to the desires», Hobbes has taught them to suppose, «as scouts and spies, to range abroad and find the way to the thing desired». Truly rationally motivated action is impossible for creatures like us. There are no more-than-merely-instrumental reasons for action – no basic human goods. Now, if proponents of this non-cognitivist and subjectivist view of human action are right, then it seems to me that the entire business of ethics is a charade, and human dignity is a myth. But I don’t think they are right. Indeed, I don’t think that they can give any account of the norms of rationality to which they must appeal in making the case against reason and freedom that is consistent with the denial that people are capable of more-than-merely-instrumental rationality and true freedom of choice. I do not deny that emotion figures in human action – obviously it does, and on many occasions it (or other subrational factors) does the main work of motivation. But I maintain that people can have, and often do have, basic reasons for their actions – reasons provided by ends they understand as humanly fulfilling and desire precisely as such. These ends, too, figure in motivation. Now, if I and other natural law theorists are correct in affirming that human reason can identify human rights as genuine grounds of obligation to others, how can we explain or understand widespread failures to recognize and respect human rights and other moral principles? As human beings, we are rational animals; but we are imperfectly rational. We are prone to making intellectual and moral mistakes and capable of behaving

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1274

1274

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ROBERT P. GEORGE. MCCORMICK

grossly unreasonably – especially when deflected by powerful emotions that run contrary to the demands of reasonableness. Even when following our consciences, as we are morally bound to do, we can go wrong. A conscientious judgment may nevertheless be erroneous. Of course, sometimes people fail to recognize and respect human rights because they have self-interested motives for doing so. In most cases of exploitation, for example, the fundamental failing is moral, not intellectual. In some cases, though, intellectual and moral failures are closely connected. Selfishness, prejudice, partisanship, vanity, avarice, lust, ill-will, and other moral delinquencies can, in ways that are sometimes quite subtle, impede sound ethical judgments, including judgments pertaining to human rights. Whole cultures or subcultures can be infected with moral failings that blind large numbers of people to truths about justice and human rights; and ideologies hostile to these truths will almost always be both causes and effects of these failings. Consider, for example, the case of slavery in the antebellum American south. The ideology of white supremacy was both a cause of many people’s blindness to the wickedness slavery, and an effect of the exploitation and degradation of its victims. Let us turn now to the question of God and religious faith in natural law theory. Most, but not all, natural law theorists are theists. They believe that the moral order, like every other order in human experience, is what it is because God creates and sustains it as such. In accounting for the intelligibility of the created order, they infer the existence of a free and creative intelligence – a personal God. Indeed, they typically argue that God’s creative free choice provides the only ultimately satisfactory account of the existence of the intelligibilities humans grasp in every domain of inquiry. Natural law theorists do not deny that God can reveal moral truths and most believe that God has chosen to reveal many such truths. However, natural law theorists also affirm that many moral truths, including some that are revealed, can also be grasped by ethical reflection apart from revelation. They assert, with St. Paul, that there is a law “written on the hearts” even of the Gentiles who did not know the law of Moses – a law the knowledge of which is sufficient for moral accountability. So the basic norms against murder and theft, for example, though revealed in the Decalogue, are knowable even apart from God’s special revelation. The natural law can be known by us, and we can conform our conduct to its terms, by virtue of our natural human capacities for deliberation, judgment, and choice. The absence of a divine source of the natural law would be a puzzling thing, just as the absence of a divine source of any and every other intelligible order in human

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1275

NATURAL LAW, GOD, AND HUMAN RIGHTS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1275

experience would be a puzzling thing. An atheist’s puzzlement might well cause him to re-consider the idea that there is no divine source of the order we perceive and understand in the universe. It is far less likely, I think, to cause someone to conclude that our perception is illusory or that our understanding is a sham, though that is certainly logically possible. The question then arises: Can natural law – assuming that there truly are principles of natural law – provide common moral and even political ground for people who do not agree on the existence or the nature of God and the role of God in human affairs? In my view, anybody who acknowledges the human capacities for reason and freedom has good grounds for affirming human dignity and basic human rights. These grounds remain in place whether or not one adverts to the question: «Is there a divine source of the moral order whose tenets we discern in inquiry regarding natural law and natural rights?». I happen to think that the answer to this question is “yes”, and that we should be open to the possibility that God has revealed himself in ways that reinforce and supplement what can be known by unaided reason. But we do not need agreement on the answer, so long as we agree about the truths that give rise to the question, namely, that human beings, possessing the God-like (literally awesome) powers of reason and freedom, are bearers of a profound dignity that is protected by certain basic rights. So, if there is a set of moral norms, including norms of justice and human rights, that can be known by rational inquiry, understanding, and judgment even apart from any special revelation, then these norms of natural law can provide the basis for a common understanding of human rights – an understanding that can be shared even in the absence of religious agreement. Of course, we should not expect consensus. There are moral skeptics who deny that there are moral truths. There are religious fideists who hold that moral truths cannot be known apart from God’s special revelation. And even among those who believe in natural law, there will be differences of opinion about its precise content and implications for certain issues. So it is, I believe, our permanent condition to discuss and debate these issues, both as a matter of abstract philosophy and as a matter of practical politics. It is sometimes regarded as an embarrassment to natural law thinking that some great ancient and medieval figures in the natural law tradition failed to recognize – and indeed have even denied – human rights that are affirmed by contemporary natural law theorists, and even regarded as fundamental. Consider, for example, the basic human right to religious liberty. This right was not widely acknowledged in the past, and was even denied

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1276

1276

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ROBERT P. GEORGE. MCCORMICK

by some prominent natural law theorists. As Professor Finnis has observed, they wrongly believed that a wide conception of liberty in matters of faith presupposed religious relativism or indifferentism, or entailed that religious vows were immoral or non-binding, or the comprehensive subservience of ecclesial communities to the state. It is interesting that when the Catholic Church put itself on record firmly in support of the right to religious freedom in the document Dignitatis Humanae of the Second Vatican Council, it presented both a natural law argument and an argument from specifically theological sources. The natural law argument for religious liberty is founded on the obligation of each person to pursue the truth about religious matters and to live in conformity with his conscientious judgments. This obligation is, in turn, rooted in the proposition that religion – considered as conscientious truth-seeking regarding the ultimate sources of meaning and value – is a crucial dimension of human well-being and fulfillment. It is among the basic human goods that provide rational motivation for our choosing. The right to religious liberty follows from the dignity of man as a conscientious truth-seeker. This right, and other human rights, are denied and attacked today from various quarters, and in many parts of the world are routinely violated. The ideological justification for their denial and violation can be religious or secular. In some parts of the world, religious freedom and other basic human rights are denied in the name of theological truth. In other parts of the world, the threats are from secularist ideologies. Where secularist ideologies are liberal in form, it is often claims to an overarching right to autonomy that are asserted to justify choices, actions, and policies that natural law theorists believe are unjust and undermine the common good. If the natural law view of these matters is correct, then it is moral failings conspiring with intellectual errors that sustain ideologies that compromise human rights. In a certain sense, the failings are at opposite poles. Yet, from a natural law vantage point partisans of the competing ideologies make valid criticisms of each other. Radical Islamists, for example, harshly condemn the decadent features of cultures in which an ideology of expressive and/or possessive individualism flourishes. On the other side, expressive individualists denounce the subjugation of women and the oppression of religious dissenters where fundamentalist Islam holds sway. As natural law theorists see it, threats to human dignity and human rights exist because all of us, as human beings, are imperfectly reasonable and imperfectly moral. We can go off the rails. At the same time, hope exists because we really do possess the capacities for reasonableness and virtue;

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1277

NATURAL LAW, GOD, AND HUMAN RIGHTS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1277

truth – including moral truth – is accessible to us and has its own splendor and powerful appeal. We will never, in this vale of tears, grasp the truth completely or in a way that is entirely free from errors. Nor will we fully live up to the moral truths we grasp. But just as we made progress by abolishing the evil of slavery, by ending legally sanctioned racial segregation in my own country and elsewhere, by recognizing the right to religious freedom, and by turning away from the eugenics policies once favored by so many respectable people, natural law theorists hope that we can make progress, and reverse declines, in other areas. Of course, people who reject the natural law understanding of human dignity and human rights will differ from natural law theorists on questions of what constitutes progress and decline. From an Islamist point of view, the type of religious freedom defended by natural law theorists will be regarded as licensing heresy and religious irresponsibility. Natural law ideas will be seen as just a rhetorically toned down form of western liberal secularism. By contrast, from a liberal secularist point of view, natural law ideas about abortion, sexuality, and other hot-button moral issues will be regarded as intolerant and oppressive – a philosophically gussied up form of religious fundamentalism. In the end, though, natural law ideas – like Islamist or liberal secularist ideas – will have to stand or fall on their merits. Anyone who wonders whether they are sound or unsound will have to consider the arguments offered in their support and the counterarguments advanced by their critics. Let me say a word now about the ways that natural law theories are both like and unlike utilitarian (and other consequentialist) approaches to morality, on the one hand, and Kantian (or “deontological”) approaches on the other. Like utilitarian approaches, and unlike Kantian ones, natural law theories are fundamentally concerned with human well-being and fulfillment and, indeed, take basic human goods as the starting points of ethical reflection. Unlike utilitarian approaches, however, they understand the basic forms of human good (as they figure in options for morally significant choosing) as incommensurable in ways that render senseless the utilitarian strategy of choosing the option that overall and in the long run promises to conduce to the net best proportion of benefit to harm (however “benefit” and “harm” may be understood and defined). Natural law theorists share with Kantians the rejection of aggregative accounts of morality that regard the achievement of sufficiently good consequences or the avoidance of sufficiently bad ones as justifying choices that would be excluded by application of moral principles in ordinary circumstances. Unlike Kantians, howev-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1278

1278

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ROBERT P. GEORGE. MCCORMICK

er, they do not believe that moral norms can be identified and justified apart from a consideration of the integral directiveness of the principles of practical reason directing human choice and action towards what is humanly fulfilling and away from what is contrary to human well-being. Natural law theorists do not believe in purely “deontological” moral norms. Practical reasoning is reasoning about both the “right” and the “good”, and the two are connected. The content of the human good shapes moral norms inasmuch as such norms are entailments of the basic aspects of human wellbeing and fulfillment considered integrally. Let me conclude with one more proposition, namely the fact that by our choices and actions we not only alter states of affairs in the world external to us, but also at the same time determine and constitute ourselves – for better or worse – as persons with a certain character. Recognition of this self-shaping or “intransitive” quality of morally significant choosing leads to a focus on virtues as habits born of upright choosing that orient and dispose us to further upright choosing – especially in the face of temptations to behave immorally. People sometimes ask: Is natural law about rules or virtues? The answer from the point of view of the “new natural law” theory is that it is about both. A complete theory of natural law identifies norms for distinguishing right from wrong as well as habits or traits of character whose cultivation disposes people to choose in conformity with the norms and thus compatibly with a what we might call, borrowing a phrase from Kant, a good will, viz., a will towards integral human fulfillment.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1279

1

DERECHO

2

NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

3

di Javier Escrivá-Ivars

4

Universidad de Valencia, España

5 6

Sumario 1. La familia: comunidad de generaciones y garante de un patrimonio de tradiciones. 1. 1. La memoria de la familia. 1. 2. La memoria de Dios. 2. Tiempos recios. 2. 1. Cambios legislativos ya realizados. 2. 2. Valores matrimoniales y familiares en juego. 2. 3. La conspiración del silencio. 3. Misión del Derecho matrimonial canónico: reserva natural de la familia. 3. 1. Un tesoro infinito de ciencia: Revelación, Tradición y Magisterio. 3. 2. Custodiar el único concepto de matrimonio. 3. 3. Recuperar lo perdido, acrisolar lo viciado y proponer lo perenne. 4. A modo de conclusión: el matrimonio, en cuanto unión conyugal, debe ser devuelto a los esposos.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

1. La familia: comunidad de generaciones y garante de un patrimonio de tradiciones

19 20 21 22 23

En el viaje de Su Santidad Benedicto XVI a Valencia en julio de 2006, con ocasión del V Encuentro Mundial de las Familias, el Santo Padre presentó la institución familiar, a la luz de las Sagradas Escrituras, como una comunidad de generaciones y como garante de un patrimonio de tradiciones1.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

«…la familia comprende no sólo a padres e hijos, sino también a los abuelos y antepasados. La familia se nos muestra así como una comunidad de generaciones y garante de un patrimonio de tradiciones. Ningún hombre se ha dado el ser a sí mismo ni ha adquirido por sí solo los conocimientos elementales para la vida. Todos hemos recibido de otros la vida y las verdades básicas para la misma, y estamos llamados a alcanzar la perfección en relación y comunión amorosa con los demás. La familia, fundada en el matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer, expresa esta dimensión relacional, filial y comunitaria, y es el ámbito donde el hombre puede nacer con dignidad, crecer y desarrollarse de un modo integral. Cuando un niño nace, a través de la relación con sus padres empieza a formar parte de una tradición familiar, que tiene raíces aún más antiguas. Con el don de la vida recibe todo un patrimonio de experiencia. A este respecto, los padres tienen el derecho y el deber inalienable de transmitirlo a los hijos: educarlos en el descubrimiento de su identidad, iniciarlos en la vida social, en el ejercicio responsable de su libertad moral y de su capacidad de amar a través de la experiencia de ser amados y, sobre todo, en el encuentro con Dios. Los hijos crecen y maduran humanamente en la medida en que acogen con confianza ese patrimonio y esa educación que van asumiendo progresivamente. De este modo son capaces de elaborar una síntesis personal entre lo recibido y lo nuevo, y que cada uno y cada generación está llamado a realizar.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1280

1280

1 2 3 4 5 6 7 8 9

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

1.1. La memoria de la familia La persona se encuentra en la familia con sus antepasados, con un patrimonio de experiencia que es suyo por el simple hecho de nacer en el seno de esa familia en concreto. Más allá de su ser único e irrepetible, la persona nace con algo propio que le trasciende y que le es transmitido por sus padres, quienes a su vez lo recibieron de sus antepasados. Y es un patrimonio generacional que sobrepasa en mucho a los bienes materiales: la memoria de la familia. Con su paulatina maduración personal, los niños aprenderán a conjugar ese patrimonio familiar con sus propias experiencias vitales.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1.2. La memoria de Dios Junto a ello, el Santo Padre recordó que los esposos deben acoger al niño que les nace no sólo como hijo suyo, sino también de Dios, que lo ama por sí mismo y lo llama a la filiación divina. Nace así la segunda misión de la familia: transmitir la memoria de Dios, que ilumina la identidad más profunda del hombre. Estas misiones que competen a los esposos y les comprometen frente a sus hijos, nacen, precisamente, de su propia convivencia matrimonial. En efecto, como enseñaban los clásicos, la obra común del matrimonio es la familia. Hacia su consecución y conservación tienden los fines inherentes al matrimonio y, por ello, configuran la comunidad matrimonial según un modelo ético concreto. Pero ¿de qué familia nos habla el Santo Padre?: de la familia fundada en el matrimonio fiel e indisolublemente fecundo

25 26 27 28 29 30

2. Tiempos recios En cierta ocasión, hablando de la situación de la familia hoy2, llamé la atención de mis oyentes, recordando las crudas palabras de Santa Teresa: “son tiempos recios”.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

En el origen de todo hombre y, por tanto, en toda paternidad y maternidad humana está presente Dios Creador. Por eso los esposos deben acoger al niño que les nace como hijo no sólo suyo, sino también de Dios, que lo ama por sí mismo y lo llama a la filiación divina. Más aún: toda generación, toda paternidad y maternidad, toda familia tiene su principio en Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo» (Cfr. Homilía En esta Santa Misa, durante la Santa Misa con motivo del V Encuentro Mundial de las Familias, Ciudad de las Artes y las Ciencias, Valencia [España], 9.VII.2006) 2 La bibliografía sobre la crisis contemporánea del matrimonio y de la familia es ingente. Para el contraste de pronósticos sobre la familia entre el inicio y el fin del siglo XX, es de obligada

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1281

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

1281

2.1. Cambios legislativos ya realizados Los recientes cambios legislativos evidencian de forma indubitada la animadversión de ciertos sectores ideológicos, políticos y sociales contra el matrimonio y la familia. Instituciones tan humanas, como son el matrimonio y la familia, son atacadas y negadas, al mismo tiempo que se invocan, precisamente, los derechos humanos para hacerlo. Hoy se juega con las emociones y se niegan o silencian los conceptos, se prima el puro sentimentalismo; son muchas y dispares las voces que, desde una ausencia total de referentes o desde el relativismo más fundamentalista3, reclaman una transformación social, en la que se sustituya la familia de fundación matrimonial, como modelo, por los más diversos tipos de uniones o sociedades convivenciales, “uniones a la carta”. Se afirma que el matrimonio es una mera legalidad, una formalidad, un puro acto registral: un papel. Se vacía de contenido la relación jurídica matrimonial4, se socavan sus propiedades esenciales, se banaliza la vida y se manipulan sus fuentes, se trivializa la capacidad de compromiso hasta el punto de readmitir, con otros nombres (divorcio exprés), la pretensión del repudio, se destruye el propio concepto matrimonial con la equiparación de las uniones homosexuales, se abre la puerta a la poligamia, etc. Parece que parte de nuestra sociedad se ha instalado en el plano del relativismo de los valores, y éstos no son más que emociones, por lo que, si todos los valores son iguales, nos encontramos ante un debate cultural sin el menor rigor, estéril.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

consulta la completísima sistematización del siglo XIX y principios del XX, que en 1914 publica en Madrid CASTÁN TOBEÑAS, bajo el título La crisis del matrimonio (ideas y hechos), acompañado de un sugestivo prólogo de QUINTILIANO SALDAÑA. Para completar el cuadro, en términos de introducción y síntesis de la problemática, me parecen de gran validez los trabajos de MARTÍNEZ DE AGUIRRE, Diagnóstico sobre el Derecho de familia, Dif 21, Madrid 1996, y de NAVARROVALLS, Matrimonio y Derecho, Madrid 1995. El nuevo clima ideológico sobre la temática puede verse recogido en la panorámica que sobre la familia ofrece VILADRICH en la redacción de la declaración oficial conmemorativa del Año Internacional de la Familia de 1994 bajo el título: La Familia. Declaración de 40 Organizaciones no gubernamentales, Dif 24, Madrid 1998 y así como las agudas observaciones y sugerencias que D’AGOSTINO nos ofrece en su obra Filosofía de la familia, Madrid 2007. Cfr. P.J. VILADRICH, El modelo antropológico del matrimonio, Madrid 2001, p. 22. 3 Más que de relativismo, deberíamos hablar de opcionalismo. Efectivamente, hoy todo son opciones, y como tales igual de válidas, es un tema de gustos. 4 Proceso de desjuridificación del matrimonio, del cual y en lo que a nosotros interesa, quisiera destacar una de sus manifestaciones más característica: la paulatina difuminación de la sanción jurídica a las obligaciones jurídicas derivadas del matrimonio (los derechos y deberes conyugales), y su correlativa remisión a un vago mundo de ideales tan sólo dependientes en su aplicación de la concreta valoración subjetiva de los propios cónyuges.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1282

1282

1 2 3

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

2.2. Valores matrimoniales y familiares en juego Permítanme repasar brevemente los valores matrimoniales que estimamos se juegan tras los dictados de esta reforma5.

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

2.2.1. El “divorcio” jurídico entre el matrimonio y la familia Los derechos de la familia encuentran su primer cimiento en el ius connubii. El derecho fundamental a casarse y fundar una familia, como derecho humano de reconocimiento universal, expresa en el mundo del Derecho un fondo de soberanía6 de la persona, en cuanto varón o mujer, innata y previa a la del Estado, cuyo reconocimiento, además de inspirar necesariamente su desarrollo legal, no puede ser ignorado ni traicionado por el poder político al elaborar las leyes, al gobernar o al administrar la justicia. En virtud del ius connubii, todas las personas tienen derecho a elegir libremente su estado de vida y, por lo tanto, derecho a contraer matrimonio y establecer una familia o a permanecer célibes. Cada varón y cada mujer, en igualdad de derechos por su misma dignidad personal, habiendo alcanzado la edad y la capacidad proporcionadas, tienen el derecho de contraer matrimonio y establecer una familia sin discriminaciones de ningún tipo. Las restricciones legales – impedimentos – al ejercicio de este derecho, ya sean permanentes o temporales, sólo pueden ser introducidas cuando son requeridas por graves y objetivas exigencias de la misma institución del matrimonio y de su carácter social y público, debiéndose respetar en tales casos la dignidad y los derechos fundamentales de la persona7. A este respecto, la política legislativa que se desarrolla en la actualidad en el mundo occidental nos permite denunciar que se está desnaturalizando por completo el derecho fundamental a contraer matrimonio y a fundar una familia8. Este proceso no es contemporáneo, sino que hunde sus raíces en el propio proceso de secularización y desnaturalización de la sociedad. Son múltiples los ejemplos que se podrían aportar, a saler: la intensa contractualización del matrimonio (que deja a las partes la determinación de sus efectos,

32 33 34 35 36 37 38 39

5

Cfr. J. ESCRIVÁ-IVARS, Sistema matrimonial y derechos fundamentales. Notas a la nueva legislación matrimonial, en La Reforma del modelo de familia en el Código Civil Español, Granada 2005, pp. 81-93. 6 Cfr. P.J. VILADRICH, La familia soberana, en «Ius Ecclesiae» 7 (1995), pp. 539-550. 7 Sobre esta cuestión cfr. P.J. VILADRICH, La institución del matrimonio: los tres poderes, Madrid 2005, en especial pp. 75 ss. 8 Cfr. ID., La definición del matrimonio, en P.J. VILADRICH-J. ESCRIVÁ-IVARS-J.I. BAÑARES-J. MIRAS (dirigida por), El Matrimonio y su Expresión Canónica ante el III Milenio, Pamplona 2000, pp. 205-312.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1283

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1283

de su duración y de su fin), la llamada “poligamia sucesiva”, la derogación del impedimento de impotencia y la introducción de novedosas disposiciones en materia de adopción, las cuales alejan el modelo familiar adoptivo del natural. Pero, ahora, no me detendré en exponer estos clásicos debates, a los cuales me remito9. Sin embargo, sí que señolaré que dicho proceso cristaliza hog en la separación formal de ambos derechos – el derecho a contraer matrimonio y el derecho a fundar una familia –, como ocurre, por ejemplo, en el malogrado y tan contestado Tratado de la Constitución Europea. En su artículo II-69 (que no era sino reflejo del artículo 9 de la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea) se establecía literalmente que «se garantizan el derecho a contraer matrimonio y el derecho a fundar una familia según las leyes nacionales que regulen su ejercicio». Con esta nueva visión se rompe con la tradicional asociación entre matrimonio y constitución de la familia, consagrada tanto en la Declaración Universal de los Derechos Humanos como en el Convenio Europeo de Derechos Humanos10. Con ello se incurre en una enorme contradicción. Por un lado, el Tratado parece evitar regular esta cuestión, remitiéndose a lo que las leyes nacionales establezcan en este sentido (es oportuno recordar que la Unión Europea no ostenta competencias en materia de derecho de familia). Pero, sin embargo, sí está regulando la materia: se ha “modernizado” lo previsto en este sentido en el Convenio Europeo de Derechos Humanos, interpretándolo de modo extensivo, con la pretensión de «abarcar los casos en que las legislaciones nacionales reconocen vías distintas a la del matrimonio para fundar una familia»11. Más que modernizar, lo que se ha pretendido es vaciar el ius connubii de su contenido originario12.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

9

Cfr. C. MARTÍNEZ DE AGUIRRE, Diagnóstico sobre el Derecho de Familia, Dif 21, Madrid 1996. Cfr. J. ESCRIVÁ-IVARS, Textos Internacionales de Derechos Humanos sobre la Familia, Pamplona 2008, en http://www.javierescriva.com. 11 Nota explicativa oficial anexa a la Carta. 12 Sobre el contenido del ius connubii como principio inspirador de todo el sistema matrimonial, cfr.: J.I. BAÑARES, El «ius connubii», ¿derecho fundamental del fiel?, en «Fidelium Iura» 3 (1993), pp. 233-261; J. ESCRIVÁ-IVARS, El sistema matrimonial español, en Manual de Derecho Eclesiástico del Estado, Madrid 1996; H. FRANCESCHI, Il diritto alla libera scelta del proprio coniuge quale diritto fondamentale della persona, en «Ius Ecclesiae» 8 (1996), pp. 154-170; T. RINCÓN PEREZ, Preparación para el matrimonio-sacramento y «ius connubii», en El matrimonio, cuestiones de Derecho Administrativo Canónico, Salamanca 1990, pp. 37-79; J.P. SCHOUPPE, Lo «ius connubii» diritto della persona e del fedele, en «Fidelium Iura» 3 (1993), pp. 195-235; J.M. MARTÍ, «Ius connubii» y regulación del matrimonio, en «Humana Iura» 5 (1995), pp. 149-176; P.J. VILADRICH, El «ius connubii» y la libertad religiosa. Una reflexión sobre la libertad de la persona, la soberanía conyugal y el poder del Estado, en AA.VV., La libertad religiosa. Memoria del IX Congreso Internacional de Derecho Canónico, Ciudad de México 1996, pp. 163-188. 10

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1284

1284

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

2.2.2. El desvanecimiento de la relación jurídica conyugal Sigamos con otro ejemplo. El artículo 58 del Código civil español establece como requisito para la celebración del matrimonio civil en España que el juez, alcalde o funcionario lean a los contrayentes los artículos 66, 67 y 68 del mismo texto legal. Tales artículos se encuentran en el Capítulo V, dedicado a «Los derechos y deberes de los cónyuges». En concreto, recogen la igualdad de los cónyuges, el deber de respeto, el deber de ayuda mutua, el de actuar en interés de la familia, el de vivir juntos, el deber de fidelidad y el de mutuo socorro. Este es, en el Derecho español, el contenido básico de la relación jurídica conyugal. Sin embargo, ¿podemos afirmar con la actual política legislativa que, por imitación, se está extendiendo por los estados occidentales, que tales deberes son algo más que simples desiderata morales? ¿Podremos seguir hablando de deberes y derechos conyugales? Y si el matrimonio puede cesar sin otro motivo que la demanda no fundada ni razonada de una de las partes, aun con la oposición de la otra parte, ¿no estamos dando carta de naturaleza al repudio unilateral, permitido en algún código de familia islámico y tan criticado desde Occidente por atentar contra el principio de igualdad? Desprovistos tales deberes-derechos de cualquier posible medio de tutela, ¿en qué queda el contenido de la relación jurídica conyugal? Más aún, ¿realmente podremos seguir afirmando que el matrimonio da origen a una auténtica relación jurídica? ¿No se tratará, más bien, de una simple situación de hecho? ¿Acaso no se está transformando al matrimonio en una subespecie dentro del género de las uniones de hecho —tradicionalmente calificadas en Derecho como concubinato—?

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2.2.3. La pérdida del concepto jurídico de matrimonio Sin duda, la mayor repercusión que tiene la reforma proyectada es la que se cierne sobre el propio concepto jurídico de matrimonio. La admisión del matrimonio entre personas del mismo sexo desdibuja uno de los perfiles identificadores básicos y universales de la institución matrimonial. La heterosexualidad ha sido contemplada desde siempre como el presupuesto antropológico básico para celebrar una unión matrimonial. Denominar y considerar matrimonio la unión de dos personas del mismo sexo es contrario a una tradición de Derecho, mucho más que milenaria, que siempre ha considerado conceptualmente indispensable desde la perspectiva jurídica la característica de la heterosexualidad. Con la ruptura del principio de heterosexualidad, la institución queda tan desfigurada que resulta irreconocible jurídicamente como matrimonio, y lo que se consigue no es la

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1285

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2

1285

universalización de los derechos o el respeto de la dignidad de todas las personas, sino la destrucción del propio matrimonio.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.2.4. La puesta en riesgo de otros valores sociales occidentales El concepto de matrimonio heterosexual, único e indisoluble, ha quedado transformado en matrimonio sexual —con independencia de los sexos que lo integren—, único y siempre disoluble. Pero y ¿por qué mantener intacta la propiedad de la unidad? De hecho, no han sido pocas las voces, sobre todo provenientes de importantes sectores religiosos islámicos, que han reclamado la posibilidad de celebrar matrimonios poligámicos. Obviamente, siempre que todas las partes sean libres y estén dispuestas a ello. En esos casos, ¿por qué no permitir que el matrimonio se contraiga entre más de dos cónyuges? Más aún. Si repasamos los impedimentos que aparecen contemplados todavía en los ordenamientos civiles, surgen serias dudas sobre su mantenimiento. El impedimento de consanguinidad tiene sentido cuando está en juego una posible prole. Sin embargo, separada la procreación del matrimonio, admitida pacíficamente la reproducción artificial y amparada ésta por la imposibilidad de investigar y reclamar la paternidad, o siendo la descendencia imposible por tratarse de personas del mismo sexo, ¿sigue siendo igual de defendible el impedimento de parentesco cuando se contrapone a él el “amor verdadero”? ¿Qué ocurre con el tabú del incesto? ¿Podemos reprimir tal “opción sexual”? Del mismo modo, el impedimento de edad podría merecer igual tacha. Precisamente en un ordenamiento jurídico en el que, no sólo son impunes las relaciones sexuales que mantiene un menor con otro menor, y con gran dificultad las que mantiene con un mayor de edad, sino que también se promueve la salud sexual en las aulas, detallando todos y cada uno de los medios que ponen trabas al embarazo no deseado, ¿por qué impedirles contraer matrimonio antes de los 18 años? Poco importa que sea una decisión precipitada o poco acertada, pues la posibilidad de recurrir al divorcio está pensada precisamente para esas situaciones.

33 34 35 36 37 38 39

2.2.5. El Derecho de familia, un derecho de fundamentos inciertos que duda de sí mismo ¿Qué queda, entonces, del matrimonio? Cada vez más, sólo un nombre y unas formalidades. Una cáscara vacía y una inercia legal. El derecho de familia ha perdido sus antiguos puntos de referencia, sin haber encontrado otros firmemente estables. El problema es, según pone de relieve un sector

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1286

1286

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

de la doctrina civilista, la pérdida del vigor teleológico de la regulación del matrimonio y de la familia. En afecto, a la vista de nuestra legislaciones civiles, no es fácil saber para qué sirve, institucionalmente, el matrimonio, cuál es su finalidad, y cuál la razón por la que el Derecho la regula con tanta atención y prolijidad, en sus aspectos personales y patrimoniales. Pero entonces tampoco somos capaces de saber por qué hay que regular las nuevas formas de familia, ni cuál es el contenido razonable de dicha regulación. La sociedad y el Derecho parecen carecer en muchos casos de una idea de cual es la función de la familia (para qué sirve), y por tanto de cómo ha de ser regulada. De ahí que se haya hablado de un Derecho de familia que duda de sí mismo, y cuyos fundamentos, sobre todo en relación con las reformas más recientes, son inciertos.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

2.2.6. Las palabras no son cajas vacías en las que se puede meter cualquier cosa Matrimonio y familia no son productos culturales. Hunden sus raíces en la humanidad del varón y de la mujer. El matrimonio y la familia no son un invento del “cristianismo ideológico”. No es una cuestión meramente cultural, ideológica o política13. Nuestra denuncia se debe a un imperativo ético. Lo exige la realidad de las cosas. Y así lo han percibido los diversos pueblos y culturas a lo largo de la historia, que, aunque con distintos modos de organizarse, se han referido siempre con ese término a una institución natural, es decir, enraizada en la misma naturaleza humana. Las palabras no son cajas vacías en las que se puede meter cualquier cosa. Es verdad que, por libre convención entre los habitantes de una determinada región o área cultural, se puede atribuir a un término o expresión una significación que poco o nada tiene que ver con la realidad significada (es el caso, por ejemplo, de la bandera para señalar a la nación). Pero hay otro tipo

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 El origen de la familia está más allá de cualquier ideología o debate. Se basa en un hecho natural que nos remonta al Creador: la diferencia sexual varón/mujer. El hombre no es un ser abstracto; se encarna necesariamente en uno de esos dos modos humanos de ser. Y tal diferencia apunta – también de un modo natural y sin elucubraciones – a un doble fin: la complementariedad sexual y afectiva; y la promoción de la vida, la procreación. ¿Qué supone esto? Que la familia de fundación matrimonial hace justicia a las exigencias primarias de la persona y, en definitiva, a la verdad sobre el hombre. La protección social y legal que, durante siglos, ha tutelado a la familia matrimonial no es, pues, un artificio. Al cuidar de la familia así concebida, las leyes y las costumbres defienden un bien social fundamental. La familia fundada sobre el matrimonio debe ser amparada por la ley y defendida por todas las fuerzas sociales.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1287

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

1287

de signos que no son convencionales, y su significado (lo que quieren decir) viene marcado por la realidad. Y eso es lo que pasa con el matrimonio y la familia. No son productos culturales. Hunden sus raíces en la humanidad del varón y de la mujer. El bien del varón y de la mujer exige que el matrimonio sea de uno con una y para siempre. Matrimonio y familia son instituciones que se implican y reclaman mutuamente14. Por eso, importa identificar bien la naturaleza y los características de cada una de ellas. Sólo de esa manera contribuirán a la realización y el perfeccionamiento del hombre, varón y mujer, y, por ello, de la sociedad. Con estos rápidos ejemplos, al tiempo que poníamos sobre la mesa de trabajo estas cuestiones, sólo hemos pretendido hacer notar que, si se derriba una de las paredes del edificio matrimonial, ¿por qué no pueden derribarse otras, cuando los motivos son los mismos: ampliar, hasta desnaturalizar, el espacio interior15?

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.3. La conspiración del silencio Esta falta de claridad descrita ha creado una importante confusión conceptual en amplísimos sectores sociales. Conviene subrayar, a este respecto, que ninguna ley es inocua o absolutamente neutra. Toda ley, por muy contestada que sea por la población, genera cultura y costumbre. Por ejemplo, ¿quién de nosotros no ha usado ya el término matrimonio para referirse a ese tipo de uniones homosexuales que en algunos países reciben dicha denominación? Si de confusión conceptual hablábamos, tanto más podemos decir del Pueblo de Dios que, mientras mayoritariamente ha seguido casándose para fundar una familia, se siente perplejo ante la falta de reconocimiento, por parte del mundo jurídico, de la diferencia que hay entre asumir públicamente, mediante el casamiento, las responsabilidades conyugales y familiares, sobre las que se asienta la base de la sociedad, y el no querer comprometerlas. Falta de reconocimiento que nos permite sospechar de la existencia de una conspiración de silencio sobre el honor social y jurídico que merece fundar una familia casándose.

33 34 35 36 37 38 39

14

La identidad de la familia está ligada al matrimonio, de la misma manera en que la identidad de éste está vinculada a la familia. En otras palabras, la familia está fundada por el pacto conyugal, y será verdaderamente matrimonial solamente aquel pacto que goce de la necesaria apertura vital hacia la familia. 15 Cfr. J. ESCRIVÁ-IVARS, Sistema matrimonial y derechos fundamentales. Notas a la nueva legislación matrimonial, op. cit.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1288

1288

1 2 3 4 5 6 7

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

Son tiempos recios, verdaderamente, para el matrimonio y la familia. Por ello, debemos sentirnos más urgidos que nunca a retomar más profundamente la reflexión sobre el significado de la sexualidad, del amor, del matrimonio y de la familia16. Actualizando la clarividente denuncia del profesor Viladrich, más que una agonía17, podemos certificar la muerte del casamiento legal. Al menos, en lo que se refiere a los sistemas matrimoniales civiles.

8 9 10

3. Misión del Derecho canónico: reserva natural de la familia

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

La resurrección del prestigio del matrimonio no puede venir más que del redescubrimiento del matrimonio natural o real18. En este contexto, en el que se está produciendo una cierta claudicación de los sistemas matrimoniales, y un correlativo vaciamiento de la noción misma de matrimonio, la expresión jurídico-canónica del matrimonio se inserta como una punta de lanza, ofertando su estructura, sus propiedades, sus fines, sus peculiaridades y su técnica. El matrimonio canónico, en un hábitat jurídico caracterizado por el libre mercado de oferta, en el que el término matrimonio se torna polisémico, desempeña una función de punto de referencia hasta ahora inédita.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

16

Cfr. G. ARANDA, Varón y Mujer. La Respuesta de la Biblia, Madrid 1991; J.I. BAÑARES, La dimensión conyugal de la persona: de la antropología al Derecho, Madrid 2005; CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la antropologia y de la Biblia, IV ed., Madrid 2002; J. CARRERAS, Emergencia de la familia, Madrid 2006; J. ESCRIVÁ-IVARS, Relectura de la obra científica de Javier Hervada. Preguntas, Diálogos y Comentarios entre el autor y Javier Hervada, Pamplona 2008 (esta obra puede consultarse en edición electrónica en http://www.javierescriva.com); J. HERVADA, Una caro. Escritos sobre el matrimonio; P.J. VILADRICH, La institución del matrimonio: los tres poderes, op. cit; ID., El modelo antropológico del matrimonio, op. cit; ID., El amor conyugal entre la vida y la muerte. La cuestión de las tres estancias de la unión, Pamplona 2004; ID., El ser conyugal, Madrid 2001; J.M. YANGUAS, El significado esponsal de la sexualidad humana, Madrid 2001; P.J. VILADRICH-J. ESCRIVÁ-IVARS-J.I. BAÑARES-J. MIRAS (dirigida por), Matrimonio. El matrimonio y su expresión canónica ante el III Milenio, Pamplona 2001; AA.VV., Teología del cuerpo y de la sexualidad, Madrid 1991; P.J. VILADRICH-J.M. CASCIARO-C. BASEVI-J. ESCRIVÁ (dirigida y coordinada por), Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, Estudios exegéticos para una teología bíblica del cuerpo y de la sexualidad de la persona humana, Pamplona 1989; P.J. VILADRICH-D. RAMOS (dirigida y coordinada por), Masculinidad y feminidad en la Patrística, Pamplona 1989. 17 Nos referimos a la monografía publicada por P.J. VILADRICH en 1984 titulada: Agonía del matrimonio legal. Una introducción a los elementos básicos del matrimonio, Pamplona 1984. 18 Cfr. ID., Op. cit., pp. 119 ss.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1289

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1289

3.1. Un tesoro infinito de ciencia: Revelación, Tradición y Magisterio. El Magisterio de la Iglesia, intérprete auténtico del Derecho natural, en su tozudo empeño de conservar el pensamiento y la tradición heredados, insiste, hoy más que nunca, en la permanente verdad del matrimonio y de la familia19. De hecho, en el contexto actual occidental, el ordenamiento canónico parece ser el único ordenamiento jurídico que admite sin reservas el Derecho natural, y se organiza a partir de sus principios inmutables20. En palabras muy conocidas, la Iglesia conserva, también en esta materia, “un tesoro infinito de ciencia”. Cuando Hervada y Viladrich hablan del gran patrimonio canónico sobre el matrimonio y la familia, proponiendo rescatarlo, darlo a conocer, restaurarlo y actualizarlo en fluido diálogo con los actuales estados de la cuestión en las ciencias modernas, hablan precisamente de este concreto patrimonio de la Iglesia: la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio que ha inspirado el trabajo de tantos grandes autores a lo largo de los siglos de cultura cristiana. Saber leerlo con exquisita fidelidad a su espíritu y enorme imaginación de rigurosos científicos es el gran reto que se nos presenta a los canonistas del siglo XXI. Dado el diagnóstico de agonía y muerte, el matrimonio y la familia necesitan una nueva y sólida fundamentación, talante científico, volver a reunir con fuerza los datos de fe y los de razón21. En concreto, y a grandes trazos, nuestra hoja de ruta debe ser22: Primero: la expresión jurídica del matrimonio por parte de la Iglesia es, en realidad, una colosal síntesis entre muchos saberes y ciencias, hecha a lo largo de muchos siglos, por excelentes autores. Es necesario reabrir esa inter-

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19

La Iglesia Católica, consciente de que el bien de la persona, de la sociedad y de la Iglesia misma pasa por la familia, ha considerado siempre parte de su misión proclamar a todos el plan de Dios intrínseco a la naturaleza humana sobre el matrimonio y la familia, promover estas dos instituciones y defenderlas de todo ataque dirigido contra ellas. Para un conocimiento completo del magisterio pontificio y conciliar sobre el matrimonio y la familia de los últimos veinte siglos Cfr. A. SARMIENTO-J. ESCRIVÁ-IVARS, Enchiridion Familiae, 10 volúmenes, Pamplona 2003. 20 J. ESCRIVÁ-IVARS, Relectura de la obra científica de Javier Hervada. Preguntas, Diálogos y Comentarios entre el autor y Javier Hervada, op. cit. 21 Cfr. JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 14.IX.1998; J. RATZINGER, Fe, verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica «Fides et ratio», conferencia pronunciada el 16.II.2000, en Madrid, dentro de los actos del Primer Congreso Teológico Internacional, organizado por la Facultad de Teología «San Dámaso», sobre la encíclica «Fides et ratio». 22 Cfr. J. ESCRIVÁ-IVARS, Ciencias para la familia. Mi experiencia de la inesperada, sorprendente y apasionante navegación de un gran proyecto científico y universitario, en Trabajo y Educación/Work and Education. International Congress The Grandeur of Ordinary Life, Roma 2003, pp. 147-162,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1290

1290

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

disciplinariedad, volverla a activar conectando ahora las actuales ciencias experimentales y humanísticas, ingeniando nuevos métodos de trabajo interdisciplinar, generando a propósito del matrimonio y la familia un lugar privilegiado de encuentro entre fe y razón. Segundo: es necesario empezar por la fundamentación antropológica de la sexualidad humana; o, dicho de otro modo, la concepción de la Iglesia sobre el matrimonio y la familia descansa sobre un modelo del hombre, varón y mujer, cuyas fuentes son la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio. Hay que explorar, profundizar y explicitar ese modelo antropológico cristiano, como fundamento de una nueva y mejor comprensión del matrimonio y de la familia. Tercero: la sensibilidad antropológica, bien articuladas fe y razón, nos pone de relieve que la naturaleza del ser humano manifiesta una estructura familiar. Filiación, fraternidad, paternidad y maternidad, conyugalidad y virginidad no son sólo funciones, roles, relaciones culturales, etc. sino que refleson ante todo reflejan el sentido de la señal divina por la que el hombre, creado varón y mujer, es hecho por Dios a imagen y semejanza de Dios Trino. En suma, filiación, fraternidad, paternidad y maternidad, conyugalidad y virginidad son las grandes categorías de la naturaleza esponsal de la humana persona, y contienen un esencial y articulado significado natural y sobrenatural. Cuarto: el matrimonio y la familia no son sólo una institución que por natural es protegida por la Iglesia católica, sino que la familia de fundación matrimonial y su destino están intrínsecamente vinculados a la naturaleza y misión divinas de la Iglesia. Hoy esa misión pasa, de manera particularmente decisiva, a través de la familia fundada en el matrimonio fiel e indisolublemente fecundo23. ¿Seremos capaces de aprovechar esta crisis (ocasión y oportunidad) para volver a explicar, como hicieron nuestros predecesores, la verdad, bondad y belleza de esa realidad natural que reconocemos en el matrimonio, o caeremos abatidos por la desesperanza que el desmoronamiento general que nos rodea provoca? En el fondo, no debemos pretender parchear los sistemas matrimoniales civiles, sino proponer, como alternativa a esa realidad agónica, la viva y perenne expresión canónica del matrimonio. No hay negación del diálogo o de la colaboración con la sociedad civil, pero ello debe hacerse siempre

37 38 39

23

Ibidem.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1291

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2

1291

desde el más escrupuloso respeto a la verdad, sin hacerla objeto de regateo o negociación.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

3.2. Custodiar el único concepto de matrimonio Sólo partiendo de una concepción del hombre real, se puede llegar a una concepción del matrimonio real. Sólo partiendo del conocimiento verdadero de la naturaleza humana, se puede llegar a comprender por qué el matrimonio es la fórmula sexual más óptima para el ser humano. Este es el gran privilegio de la canonística, pero constituye también su gran responsabilidad. Frente a la crisis contemporánea de identidad del matrimonio, y considerando que esa crisis es consecuencia de otra más profunda sobre la identidad del hombre, compete a la canonística, es decir, a los juristas de la Iglesia, desde su concepción antropológica, la responsabilidad principal en la recuperación de la identidad del matrimonio real, y ello por una doble razón24: A) Existe un nexo substancial entre la misión de la Iglesia y el destino histórico de la familia de fundación matrimonial: La dual modalización sexual masculina y femenina de la persona humana (substancia individual de naturaleza racional corporizada) no es fruto de la casualidad, sino de la causalidad, es decir, posee una razón de ser25. Por ello, no se dan desordenadamente, sino que advertimos una complementariedad dinámica en su existencia. En otras palabras, en la dual modalización sexual está presente un orden u ordenación. Es decir, existe con miras a un fin último: la realización de las dos formas de esponsalidad o comunidad amorosa para la que está hecho y por lo tanto adaptado el hombre, la esponsalidad o comunidad de amor matrimonial. Dios, que ha llamado al hombre a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor26. Es decir, el hombre está hecho, adaptado, estructurado u ordenado para la comunidad amorosa (esponsalidad). Esta esponsalidad o comunidad amorosa tiene dos vías de realización: a través de la virginidad del consagrado, por un lado, y a través del matrimonio, por el otro. Expresado de otra forma, existen dos modos específicos de realizar íntegra-

32 33 34 35 36 37 38 39

24 Cfr. J. ESCRIVÁ, Concepto, método y fuentes del Derecho Eclesiástico del Estado, 1990 (pro manuscrito) 25 El matrimonio y la familia no son algo casual, ni fruto de situaciones coyunturales variables. La justa relación entre el hombre y la mujer hunde sus raíces en la esencia más profunda del ser humano, y sólo puede encontrar su respuesta a partir de éste. No valen superficialidades ni encuestas. 26 Cfr. BENEDICTO XVI, Enc. Deus caritas est, 25.XII.2005.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1292

1292

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

mente la vocación de la persona humana al amor: el matrimonio y la virginidad. En su realidad más profunda, el amor implica una donación total del amante al amado. Los únicos estados que hacen posible esta donación total son el matrimonio y la virginidad del consagrado. Por eso, tanto la vida del consagrado como la vida matrimonial constituyen comunidades de vida y amor. La comunión de vida y amor entre el hombre y la mujer casados es expresión de la comunión de vida y amor entre Dios y los hombres, y asimismo es expresión de comunión de vida y amor entre Cristo y la Iglesia. Por eso puede decirse que existe un nexo substancial entre la misión de la Iglesia y la misión natural de la familia de fundación matrimonial. Ambas misiones se traducen en última instancia en un dar nuevas vidas, formar hijos de Dios y amar santificando. B) Siendo la esencia de la comunidad de vida y amor indisolublemente fiel y fecunda en que consiste el matrimonio, el ser una relación de naturaleza jurídica, sin la cual una unión entre un varón y una mujer sería mera convivencia sexual, corresponde, a quienes poseen el saber jurídico y no a otros, la tarea de procurar, en el contexto histórico actual del matrimonio, lograr una mayor comprensión, difusión, y manifestación de la identidad real del matrimonio; y para ello corresponde asimismo a los juristas la tarea de sintetizar, a la luz de una perspectiva jurídica, los resultados de los muchos saberes diversos del jurídico, que explican la compleja realidad matrimonial, la que por supuesto no se agota en lo jurídico. Según Viladrich, esta permanente acción de síntesis de saberes, tales como la antropología filosófica, la psicología filosófica, la teología moral, la anatomía y fisiología, y la psiquiatría y psicología clínica, constituye por un lado un fiel reflejo de la labor científica (que siempre parte de la observación de la realidad) del sistema matrimonial de la Iglesia, y por otro lado, es una manera de entrever las eventuales causas de una pérdida de influencia de la canonística en el mundo de la cultura sobre el matrimonio (en particular, en los sistemas jurídicos civiles) o una eventual pérdida de eficacia y de comprensión del sistema matrimonial por parte de sus destinatarios: los esposos o los futuros cónyuges. En efecto, la expresión canónica del matrimonio pierde capacidad manifestativa y operativa cuando dicha síntesis no está al día o no es jurídica, o ambas cosas a la vez.

36 37 38 39

3.3. Recuperar lo perdido, acrisolar lo viciado y proponer lo perenne Frente a la crisis contemporánea de identidad del matrimonio, el sector matrimonialista de la ciencia canónica debe incorporarse más agresivamen-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1293

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1293

te al actual panorama científico jurídico y multidisciplinar que estudia el matrimonio, centrando la mayoría de sus energías en ser un sistema eficaz en la formación y educación para el correcto consentimiento y comprensión de lo que es el matrimonio. Los aspectos de la expresión canónica del matrimonio que pueden revestir especial relevancia como específicas aportaciones a la cultura matrimonial de la sociedad actual son: A) La real identidad de la causa material del matrimonio, entendida como la persona humana, pero en tanto varón y mujer. Asimismo, la comprensión de la dimensión de justicia de la sexualidad humana, que surge de la dinámica complementariedad entre la virilidad o los caracteres propios del varón, y la feminidad, o caracteres propios de la mujer, como base para comprender “la unidad en la naturalezza” que comporta el matrimonio27. B) La real comprensión del principio de consensualidad y de la juricidad del matrimonio, es decir, de la causa eficiente del vínculo jurídico matrimonial, vínculo que surge del poder de generar derecho, ínsito en la voluntad libre de los esposos contrayentes, y que no proviene en cambio de ningún poder legal humano, ni civil, ni eclesiástico. Asimismo, la comprensión de la relación natural existente entre el amor conyugal y el consentimiento matrimonial, acto este último que constituye el cauce único y necesario a través del cual el amor conyugal es capaz de realizarse plenamente28. C) La radical distinción entre el hecho de vivir como cónyuges y el ser realmente cónyuges, efecto este último que sólo puede tener una causa: haber contraído válidamente el vínculo jurídico matrimonial, principio formal de esta institución29.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

Esta idea de la unidad en la naturaleza es la que está en la base de cuanto se puede decir del matrimonio, porque nos revela su íntima esencia. Si se entiende esta idea, se comprenderán con nitidez y exactitud las conclusiones que de ahí se derivan. Esto supone un hecho radical; el matrimonio es una institución de derecho natural, un dato de naturaleza; no es, en cambio, una institución cultural – un invento de los hombres – ni una legalidad ni una legalización. Cfr. J. HERVADA, Una caro. Escritos sobre el matrimonio, op. cit.; J. ESCRIVÁ-IVARS, Relectura de la obra científica de Javier Hervada. Preguntas, Diálogos y Comentarios entre el autor y Javier Hervada, op. cit., especialmente pp. 461 ss. 28 Cfr. P.J. VILADRICH, La institución del matrimonio: los tres poderes, Dif 35, Madrid 2005; ID., El amor conyugal entre la vida y la muerte. La cuestión de las tres estancias de la unión, Pamplona 2004; ID., El ser conyugal, Dif 33, Madrid 2004. 29 Cfr. J. ESCRIVÁ-IVARS, El matrimonio como unión en el ser y despliegue existencial de la unión, en Escritos en Honor de Javier Hervada, Ius Canonicum, Pamplona 1999, pp. 573-584.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1294

1294

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

D) La relación esencial existente entre el ser del matrimonio y los fines de la procreación y educación de los hijos y la ayuda mutua, causa final del mismo en razón de que aquellos constituyen metas a las que los cónyuges tienden en virtud de la estructura propia de sus naturalezas30. E) La visión del matrimonio como la fórmula de comunicación sexual más óptima para el ser humano, en cuanto que refleja y armoniza más adecuadamente los elementos naturales de la persona y la sexualidad humana, a saber: En primer lugar, la natural igualdad y distinción del varón y la mujer, negados no sólo por las viejas fórmulas poligámicas o poliándricas, sino también por la violenta irrupción de la ideología de género, que propugna la indiferenciación sexual. En segundo lugar, la procreación y educación de nuevas generaciones de personas humanas a las que básicamente se ordena esa complementariedad de su estructura sexual, y que, sin embargo, es negada por la tendencia actual a servirse de las instituciones jurídicas para satisfacer las pasiones humanas. En tercer lugar, la natural sociabilidad de la persona humana, que encuentra en el matrimonio su triple manifestación: comunidad conyugal, comunidad familiar, integración en las necesidades de la comunidad social. En cuarto lugar, la estabilidad de la relación basada en el amor conyugal, que la fórmula matrimonial reconoce y que es negada por las relaciones disolubles. Y finalmente, en quinto lugar, la libertad y el amor humano total, valores minimizados por las variadas fórmulas matrimoniales “officiale” modernas, en las que el “¡sí!” matrimonial no implica un compromiso de toda una vida (máxima expresión de la libertad humana), y en las que el amor no supone una “entrega total” (máxima expresión del amor humano). Siendo la libertad y el amor dos facultades específicamente humanas, la fórmula sexual que los incluye en grado más pleno será también la fórmula más específicamente humana, y ella está representada por el matrimonio. El matrimonio y la familia, en tanto se estructuran con todos estos elementos naturales, (natural igualdad y complementariedad del varón y de la mujer, procreación y educación de los hijos, sociabilidad estable y amor y libertad en su máxima expresión), surgen como la fórmula de comunicación

36 37 38 39

30 Cfr. J. HERVADA, El principio de finalidad y los fines del matrimonio, en J. HERVADA, Una Caro. Escritos sobre el matrimonio, Pamplona 2000, pp. 749-770.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1295

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1 2

1295

sexual propia del ser humano, y como el ámbito más humano de comunicación intergeneracional.

3 4 5 6

4. A modo de conclusión: el matrimonio, en cuanto unión conyugal, debe ser devuelto a los esposos

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

En definitiva, y para concluir, el matrimonio y el derecho natural a casarse son realidades naturales, consustanciales con la propia naturaleza humana, cuya esencia y líneas maestras fija esa misma naturaleza humana. Cada hombre, por el hecho de ser tal, es portador de una tendencia al matrimonio que tiene su fundamento en la complementariedad entre los sexos31. Esta inclinación implica no sólo la simple atracción entre los sexos, sino que engloba al hombre, varón y mujer, en todos sus niveles o planos: corporal, afectivo y espiritual. La complementariedad entre el varón y la mujer, se concreta en el matrimonio, único camino de ejercicio de la sexualidad digno del ser humano. A pesar de las manipulaciones ideológicas del vaciamiento legal, si el varón y la mujer se quieren unir en matrimonio, se unirán: es su derecho32. Es ejercicio de su soberanía.

21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

Cfr. J. HERVADA, Una caro. Escritos sobre el matrimonio, op. cit. En concreto, las páginas señaladas para cada uno de los siguientes epígrafes: La estructura óntica de la persona humana como ley natural del matrimonio, pp. 95-104; pp. 528-540; El amor conyugal, pp. 83-94; pp. 104-115; pp. 380-393 y pp. 476-514. P.J. VILADRICH, Presupuestos antropológicos del matrimonio, op. cit. 32 Se puede afirmar que el derecho al matrimonio, desde el punto de vista de su contenido esencial, determinado por la naturaleza, implica las siguientes realidades: a) el derecho a contraer matrimonio uno, indisoluble y abierto a la fecundidad, y al reconocimiento, defensa y promoción de este derecho por parte de la Iglesia y de la sociedad civil; b) el derecho a fundar una familia. El derecho al matrimonio y a su reconocimiento sería la primera manifestación de esta realidad: la soberanía de la familia como realidad en sí misma considerada; c) el derecho a contraer el matrimonio tal como la propia fe lo concibe. Por ello, el derecho a contraer matrimonio en la propia fe y al reconocimiento de este matrimonio por parte del Estado no es sólo un problema de libertad de conciencia o de libertad religiosa, sino un verdadero y propio caso de respeto del derecho al matrimonio; d) el derecho de estructurar la propia familia según las convicciones personales. El derecho al matrimonio es diverso de otros derechos fundamentales, pero está en estrecha relación con ellos: la libertad religiosa, la libertad de pensamiento y de opinión, la libertad de las conciencias, la libertad de educación personal y de los propios hijos, etc. Cfr. JUAN PABLO II, Carta a las Familias, n. 16; J. CARRERAS, La giurisdizione della Chiesa sulle relazioni familiari, en J. CARRERAS (a cura di), La giurisdizione della Chiesa sul matrimonio e sulla famiglia, Milano 1998, pp. 1-76; ID., La soberanía conyugal, Valladolid 2008; P.J. VILADRICH, El ius connubii y la libertad religiosa, op cit., pp. 163-188.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1296

1296

1 2 3 4 5 6 7

JAVIER ESCRIVÁ-IVARS

El matrimonio, en cuanto unión conyugal, debe ser devuelto a los esposos. Y lo mismo cabe decir de la paternidad y la maternidad, de la filiación y la fraternidad, como lazos de copertenencia donde se articulan por naturaleza los compromisos amorosos con la comunidad de sangre. El Estado democrático debe partir del reconocimiento y la protección de la soberanía conyugal y familiar33, como una manifestación avanzada del respeto real a los derechos fundamentales de la persona de sus ciudadanos34.

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

33 De la esencial naturaleza de la familia se desprende una idea normativa del sentido, fines y límites de la sociedad y del Estado, como también de determinados sistemas ideológicos se infiere una idea de Estado y de colectividad en la que la familia ha de ser suplantada o manipulada. Se trata pues de refamiliarizar las estructuras sociales, económicas y políticas, de igual forma que el reconocimiento y la tutela de los derechos humanos reorienta hacia el hombre y pone al servicio de su dignidad la dinámica de las estructuras sociales, políticas y económicas, cfr. P.J. VILADRICH, La familia soberana, op. cit., en «Ius Ecclesiae». 34 En este sentido, conviene dedicar intensas energías al reconocimiento y la tutela efectivos de los derechos de la familia. Y, para ello, resulta ahora oportuno enumerar una serie de principios, contenidos en la Carta de los Derechos de la Familia, presentada por la Santa Sedea a todas las personas, instituciones y autoridades interesadas en la misión de la familia en el mundo contemporáneo, el 22.X.1983, que juzgo necesario tener en cuenta a la hora de poner en práctica una política familiar: 1. Todas las personas tienen derecho a elegir libremente su estado de vida y, por tanto, el derecho a contraer matrimonio y establecer una familia. 2. Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar una familia y decidir sobre el intervalo entre los nacimientos y el número de hijos a procrear, teniendo en plena consideración los deberes para consigo mismos, para con los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad, dentro de una justa jerarquía de valores. 3. La vida humana debe ser respetada y protegida absolutamente desde el momento de la concepción. 4. Por el hecho de haber dado la vida a sus hijos, los padres tienen el derecho originario, primero e inalienable de educarlos; por esta razón, deben ser reconocidos como los primeros y principales educadores de sus hijos. 5. La familia tiene el derecho de existir y progresar como tal familia. 6. Cada familia tiene el derecho de vivir libremente su propia vida religiosa en el hogar y, osí como a profesar públicamente su fe y a propagarla. 7. La familia tiene el derecho de ejercer su función social y política en la construcción de la sociedad. 8. La familia tiene el derecho de poder contar con una adecuada política familiar por parte de las autoridades públicas en el terreno jurídico, económico, social y fiscal, sin discriminación alguna. 9. Las familias tienen el derecho a unas condiciones económicas que les aseguren un nivel de vida apropiado a su dignidad y a su pleno desarrollo. No se les puede impedir que adquieran y mantengan posesiones privadas que favorezcan una vida familiar estable; y las leyes referentes a herencias o transmisión de la propiedad deben respetar las necesidades y los derechos de los miembros de la familia. 10. Las familias tienen derecho a medidas de seguridad social que tengan presentes sus nece-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1297

DERECHO NATURAL, MATRIMONIO Y FAMILIA

1297

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sidades, especialmente en caso de muerte prematura de uno o ambos padres, de abandono de uno de los cónyuges, de accidente, enfermedad o invalidez, en caso de desempleo, de soportar cargas extraordinarias por impedimentos físicos o psíquicos de alguno de sus miembros... 11. Las familias tienen derecho a un orden social y económico en el que la organización del trabajo permita a sus miembros vivir juntos. 12. La remuneración por el trabajo debe ser suficiente para fundar y mantener dignamente a la familia, sea mediante un salario adecuado, sea mediante medidas sociales como los subsidios familiares o la remuneración del trabajo en casa de uno de los padres. 13. El trabajo de la madre en casa debe ser respetado y reconocido por su valor para la familia y la sociedad. 14. La familia tiene derecho a una vivienda digna, apta para la vida familiar, y proporcionada al número de sus miembros. Cfr. J. ESCRIVÁ-IVARS, Refamiliarizar la sociedad, en La Familia del Siglo XXI, Murcia 1994, pp. 76 ss.; puede ser de gran interés consultar las voces “Derecho al matrimonio”, “Carta de los derechos de la familia”, “Derechos fundamentales de la familia”, “Familia”, “Familia cristiana” y conexas, en J. SARMIENTO-J. ESCRIVÁ, Enchiridion Familiae, op. cit.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1298

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1299

1 2

THE

RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN

POLICY

3

by Janne Haaland-Matlary

4

University of Oslo, Norway. Member of the Pontificial Academy of Social Science

5 6 7 8 9 10

Summary 1. A rationality that embraces ethics? 2. Politics is the sphere of the rational. 3. Reviving Natural Law. 4. Why do we think that human nature cannot be defined? 5. Natural Law today: Where is the Evidence?

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

In Norway the Parliament adopted a law on “gender-neutral” marriage on June 11th, 2008. There is a large majority behind this law, both in terms of public opinion and in parliament itself. There is a clear perception that everyone has a right to marry and a right to have children. The law includes the right to adopt children born to homosexual couples through the tecniques of insemination. Egg donation and surrogate motherhood are still prohibited in Norway, but semen donation is legal. When the law is passed, children “procured” by same-sex couples can be adopted by the non-biological “parent” in the relationship. It seems clear that no notion about human nature, including its biological aspects, is regarded as a constant and given. In this situation where the Zeitgeist is that all can be deconstructed and reconstructed, it is time to consider the deeper problems of current Western, especially European, politics. The degree of relativism is now so great that there are no common Grundwerte on the anthropological side. It seems impossible to discuss what a human being is in European politics today. Why is this so? What does it mean for European democracy? Can it be remedied, if so, how? I have recently published a book about this problem in several languages, including Italian. (Diritti umani abbandonati? La minaccia di una dittatura del relativismo, Lugano 2007). My intervention here is based on this book. In her analysis Rights Talk from 1991, Harvard law professor Mary Ann Glendon writes that «discourse about rights has become the principal language that we use in public settings to discuss weighty questions of right and wrong, but time and again it proves inadequate, or leads to a standoff of one right against another. The problem is not , however, as some contend,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1300

1300

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JANNE HAALAND-MATLARY

with the very notion of rights, or with our strong rights tradition. It is with a new version of rights discourse that has achieved dominance over the last thirty years» (GLENDON, 1991, p. X). This new rights discourse is characterized, says Glendon, by the proclamation of ever new rights that are the properties of ‘the lone-rights bearer’ as she aptly calls him, one who has no duties and who pursues his own interests in the form of ‘new rights: «As various new rights are proclaimed and proposed, the catalog of individual liberties expands without much consideration of the ends to which they are oriented, their relationship to one another, to corresponding responsibilities, or to the general welfare» (Ibidem, p. XI). Human rights were codified as a response to the political and legal relativism of Hitler’s Germany and World War II; which put in a nutshell the relativist problem of obeying orders from the legal ruler of the realm – in this case Hitler – when these orders were contrary to morality. The Nuremburg trials laid down that it is wrong to obey such orders; that there is in fact a ‘higher law’ – a natural law if you will – that not only forbids compliance, but which also makes it a crime to follow such orders. In the wake of this revolutionary conclusion in international affairs – it was the first time in history where a court had adjudicated in such a way – there was a growing movement to specify what this ‘natural law’ for the human being entailed. This resulted in the Universal Declaration of Human Rights only three years late, a supra-national set of inherent and inalienable rights for every human being. It is very clear that the statement of human rights was to be a ‘common standard for all mankind’, as states in the preamble, and not something that could be changed at will by political actors. Yet this is exactly what happens in Europe today. The rights defined in this document are parts of a whole, making up a fullness of rights which reflect a very specific anthropology. The rights are clear and concise, and the underlying anthropology is equally clear. The intention of the authors of the declaration was to put into a solemn document the insight about human dignity that could be gleaned from an honest examination, through reason and experience, of what the human being is. Therefore they wrote explicitly that ‘these rights are inviolable and inherent’. In other words, these rights could not be changed by politicians or others, because they were inborn, belonging to every human being as a birth-right, by virtue of being a human being. The declaration is a natural law document which was put into paragraphs by representatives from all the world, from all regions and religions. Human rights are pre-political in the sense that they are not given or granted by any politicians to their citizens, but are ‘discov-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1301

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1301

ered’ through human reasoning as being constitutive of the human being itself. They are also therefore apolitical because they are not political constructs, but anthropological – consequences of our human nature. As one of the key drafters of the declaration, Charles Malik, said; «When we disagree about what human rights mean, we disagree about what human nature is» (GLENDON, 2001, p. 39). The very concept of human rights is therefore only meaningful if we agree that there is one common human nature which can be known through the discovery of reason. This last statement is however at great odds with contemporary mentality, which is relativist and subjectivist, scorning the idea that human nature as such exists and even more so that it can be known through reason. But if this is denied, and we regard human rights as something that mere political processes can change, how can we uphold human rights as a standard for others, if not for ourselves? But in Europe today there is no clear basis of human rights, but an intense struggle over the interpretation of these rights, and often a major discrepancy between what a state proclaims in solemn international conferences and domestic policy. The E. U. constitutional treaty has left out the key terms ‘inherent’ and ‘inalienable’ in the bill of rights, and has failed to retain the language on heterosexual marriage and family. In more general terms, while ‘the right to life’ is the first and primary human right according to the Universal Declaration; most European states have had abortion on the law books for many decades. While the right to marry is defined as a right for ‘every man and woman’ in the same declaration, same-sex ‘marriage’ is increasingly introduced in European states. While children have a right to know and be raised by their biological parents or in a similar situation according to the Convention on the Rights of the Child (1989), this seems to be ignored when children are ‘produced’ from anonymous donors. While the family is firmly defined as the basic and natural cell of society in the declaration, it is redefined by many nation states and often the state does not have policies that support the family. While the right to special societal protection for mother and child is defined in the declaration, motherhood is often regarded as a drawback for women in the European labour market, and mothers are discriminated against. While the family has a right to a sustainable income: just wage, in the declaration, labour rights are more and more neglected in European states and individual taxation makes a mockery of the ‘family income’ concept. While religious freedom includes the right to public and private worship, Muslims are met with suspicion and opposition when they want to erect a mosque, and

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1302

1302

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

JANNE HAALAND-MATLARY

other religions, including the predominant one in Europe, Christianity; is sought pushed back into the private sphere. As stated, there is a curious situation; a paradox, in the many discrepancies between the human rights professed, especially abroad, and the political reality at home in Europe. But the paradox is even more glaring when we consider the trend towards not defining the values underlying European democracy. By this I mean the trend towards complete subjectivism, even nihilism: you have your opinion; I have mine; and those that say that there are objective definitions of norms – Grundbegriffe – are fundamentalist and undemocratic. This trend is extremely dangerous; as this kind of subjectivism undermines democracy and paves the way for totalitarianism: might then eventually becomes right when there is no standard by which to determine right. The old ideological differences are mostly gone after the Cold War, and have not been replaced. Instead, individual preferences predominate politics. The trend towards nihilism, a hundred years after Friedrich Nietzsche wrote ‘Beyond good an evil’1, aptly sub-titled “Precursor to a philosophy for the future”, is manifested in the lack of belief in human ability, through reasoned debate and thinking, to arrive at objective truth about human nature and human virtue and vice. This stance is pronounced and implicit in European politics today. The very concept of truth itself is not only contested; as it has always been, but seen as fundamentalist and repressive; as something undemocratic. This strange aversion to the concept of truth is intimately linked to the concept of ‘political correctness’ (PC). It is perhaps the most powerful concept we have in our modern Western democracies, and is a wholly immaterial one. The power of being PC or not has been felt by most people: one senses that something which used to be ‘comme it faut’, suddenly is not. The media no doubt play a key role in this process of ‘shaming’ and ‘praising’. To think that one can discover objectively valid moral truths is certainly the most ‘un-PC’ position possible. It is however the position argued for in this book. This subjective, media-driven power of the PC is only possible because there is no search for truth, as that is assumed away as impossible and probably as basically undesirable. But with such a premise, human rights can never exist, for they cannot be defined. The paradox of modern European democracy

37 38 39

1

F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Bøse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Munchen 1885.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1303

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

1303

is exactly this: we profess and impose human rights all over the globe, but refuse to define the substance of these rights at home. We hold that they mean what we choose them to mean at any one time; thereby making PC the guiding star of politics. The majority of voters do not speak out in referenda on these issues, but so-called ‘public opinion’ is moulded in media-driven campaigns, often in clever alliances with single-interest groups. Part of this ‘norm entrepreneurship’ is to ‘shame’ and intimidate minority views and to create an appearance of majority opinion through clever uses of the media. Thus, in this way the ‘tolerance’ claimed becomes deeply intolerant. The end result is that might becomes right, the logical implication of extreme subjectivism. Can the Grundwerte be defined? Can there be an objective discussion about ethics? I now turn to the analysis of professor Ratzinger in this regard:

14 15 16

1. A Rationality that embraces Ethics?

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

The current paradigm of rationality is based on the idea that rationality (Vernuft) is independent of both creator and human being. This is, underlines Raztinger, entirely true when we speak about natural science: «Sie beruhen auf einer Selbsbegrenzung der Vernuft, die im technischen Bereich erfolgreich und angemessen ist, aber in der Verallgemeinerung der Menschen amputiert» (Ibidem, p. 52). The consequence of only accepting this limited form of rationality is that the human being no longer has any idea of how to reason about right and wrong, and that he has no standard of ethics outside of himself: «Sie haben zur Folge, dass der Mensch keine moralische Instanz ausserhalb seiner Berechnungen mehr kennt» (Ibidem). This implies that all that is not within the confines of empirical science – all that which relates to political and personal norms and values – are seen as wholly subjectivistic. Why is this a problem? The difference between a pluralist society and a relativist one lies in the existence of some common norms, Grundrechte in German. Citizens are expected to agree on some things, usually thought about as a ‘social contract’ by political philosophers. For instance, stealing is wrong and must be punished; stable families are good for the upbringing of future citizens and hence, good for society; etc. But modern relativism denies any common norms beyond those of political correctness. Indeeed, this paradigm leads to a limitless concept of freedom since there are no standards or limits outside subjective judgement: «der Freiheitsbegriff scheint grenzenlos zu wachsen» (Ibidem, p. 52).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1304

1304

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

JANNE HAALAND-MATLARY

Modern European man has cut off his historical roots and regards history and its philosophical insights as invalid for him. The real progress in natural science has led to the misunderstanding that a similar progress has taken place in human ‘science’. Not only is modern man totally ignorant of his own philosophical and theological history, but he believes – tragically – that technical and economic progress implies civilisational progress. Also, the state of technical knowledge dictates what one in fact does with and for the human being, because «was man kann, das darf man auch – ein vom Konnens abgetrenntes Durfen gibt es nicht mehr» (Ibidem, p. 53). “Durfen” – the should – the normative question of ethics – is now regarded as something to be resolved by the power of public opinion and personal preference. Is functional rationality enough for the human being and for politics? The answer is no. Is this rationality self-sufficient? No, when it is used to decide in non-technical matters, i.e. normative ones. How can rationality be defined beyond the sphere of technical scientific argument? Can there be a rational determination of basic norms and values? This latter question would seem to be a folly today, even if human rights as a concept are based on the postulate of a human nature that is the cause of human rights: we have human rights because we have human dignity, as each and every preamble to human rights conventions reads. Further, the Nurnberg trials were premised on the existence of a higher moral law that in fact was argued to be common to all human beings and knowable for all human beings. If we accept this on purely pragmatic grounds – i.e. the human rights edifice is based on this postulate – we immediately must ask about this form of rationality – does it exist, how does it work?

26 27 28

2. Politics is the sphere of the rational

29 30 31 32

It is very interesting, but not surprising, that professor Ratzinger as Pope Benedict XVII has chosen to write large parts of his first encyclical about rationality. In the second part of Deus caritas est2 he discusses how rational

33 34 35 36 37 38 39

2 This encyclica is addressed to Catholics, not to all ‘people of good will’. It is thus an ‘internal’ document for the Church which addresses the role of the Church in the world. It is highly significant that the Church to non-believers can and should only be a contributor to society’s political debate on secular terms, thus sharply distinguishing between the society of believers – the Internlogik of the Church; and its external role in secular society, where it can only act and argue in natural law, secular terms.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1305

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1305

decisions in political life can be restored. Reason needs constants correction, he states, because «it can never be free of the danger of a certain ethical blindness caused by the dazzling effect of power and special interests» (p. 28). Reason is inborn in man, but can be and is often corrupted. This is the ancient Aristotelian position where virtue and vice are in constant contestation. The Church stands firmly in this tradition of natural law, which is not specifically Christian at all. The only role for the Church in political life, says the Pope, is therefore to argue «on the basis of reason and natural law», «to help purify reason and to contribute to the acknowledgement and attainment of what is just» (Ibidem). It is because the Church is ‘an expert in humanity’ that she has something to contribute in this respect; and the Church «has to play her part through rational argument» (Ibidem). The aim is to reawaken a sense of justice in people, which is the essence of rational argument about politics. Justice is one of the four cardinal virtues and the one proper to politics in the writings of classical political philosophy. The Pope distinguishes very sharply between the role of religion and that of politics, stating that «the formation of just structures is not the direct duty of the Church, but belongs to the sphere of politics, the sphere of the autonomous use of reason» (p. 29, my emphasis). The Church should concern herself with souls, and with promoting the truth about human nature – its virtues and vices, its ability for improvement; in short, its spiritual life. But politics is something else, an autonomous sphere which is neither religious nor private, but which has its own ‘mandate’ and rationality. The Pope defines politics as the ‘sphere of the autonomous use of reason’ – not as that of interests or power, but as the sphere of reason. How can this be? What does this mean? In his speech to the Benedictine monastery in Subiaco, on receipt of the Premio San Benedetto in April 2005 – some days before he was elected Pope; he underlined that Christianity is the ‘religion of the Logos’ (Op. cit., p. X). Logos is the Greek word for reason, in Latin ratio. To be rational is, surprisingly enough, equivalent to being human: the definition in the classical Aristotelian and Platonic philosophic tradition is that the human being is a ‘rational and social animal’. As discussed in previous chapters, rationality is the ability to offer arguments and justifications for something; unlike animals, which also have language and can communicate with each other; the human being is the only entity that can reason about things. Thus, animals fight, make love, procreate, hunt, eat, play and live a communal existence by instinct, but only humans can reason about all these natural activities.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1306

1306

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

JANNE HAALAND-MATLARY

Morever, ratio defines the human being itself; without reasoning he simply would not be a human being. The ability to reason is inborn in very human being, but it can be destroyed – such as in illess or handicap, and it can be corrupted, such as in people who refuse to discern right from wrong. Having the ability to reason is not equivalent to using that ability. Ratio enables man to reason about fact as well as value: one can discern truth and falsehood in a factual statement, such as “the house is red”. Unless on is colour-blind, one is able to tell whether this is a true statement or not if one knows the word for ‘red’ and ‘house’. But the same logical ability is present in ethical or moral judgments: an uncorrupted human being can arrive at the conclusion that is it wrong to steal or to kill. The criticism by David Hume much later simply misses the point, because the Aristotelian definition of the human being and his rationality entails ethical ability: Reasoning about ethics is as natural and inborn, and as rational, as is reasoning about empirically observable facts. Animals will most probably steal each others’ prey if they have the chance, whereas humans may do the same and indeed often do, but they nonetheless know that this is wrong. At least they do not believe that it is right. The modern European rationality is therefore only a partial rationality, as it extends only to technical, mathematical, or empirical knowledge. The entire classical tradition of humanism has been forgotten and suppressed over centuries of skepticism and criticism ala Hume’s. One may object that this tradition has thereby been rendered obsolete by most modern standards, and that it cannot be revived and made usable to the modern, secular human being.

27 28 29

3. Reviving Natural Law

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

To this must first be said that the natural law tradition is by no means religiously founded. It is an entirely secular tradition that postulates one premise, viz. that there is a knowable and constant human nature, and that knowledge is arrived at through rational discernment. The Pope, when he was still cardinal, made the point to me in conversations that natural law has to be re-made in modern language; its premises are valid, but one cannot revive a tradition that has been side-lined for so many centuries as it was. While natural science and the natural based on that has progressed; natural law has not really this into account. Moreover, the critical issue is

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1307

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

that of the ‘human sciences’, which seem to have regressed rather than progress3. However, in the field of values or norms, natural law thinking has persisted, especially in Catholic philosophy and in the Church itself. In previous chapters in this book I have spent much space showing the absurdity of a totally relativist position, and it is easy to refute such a position. As we have seen, both human rights and democracy are upheld by relativists as ethically right and good, thus making for the paradox that the West proclaims relativism in all things ethical but not in the area of political governance. The contradiction in terms that is evident in the area of human rights is clear: human rights cannot exist as a concept, even less as a reality, if they are based on a relativist position. The defining characteristic of the human being is ratio, and as the Pope points out, Christianity is the religion of the Logos, of ratio. All things concerning ethics can therefore be discerned by what is often referred to as ‘right reason’, that is, uncorrupted reason. Natural law, which is the term St. Thomas Aquinas uses for the ethics of man’s life in the city, of political life, is entirely accessible to the human mind. Faith as such is even accessible by reason, as evidenced in his logical proofs of the existence of God. Today such proofs are less popular and esteemed, but I mention them simply to underline how far human reason is credited in the Catholic tradition. St. Thomas took his knowledge and inspiration directly from Aristotle, via the long ‘detour’ of Arab philosophy. If we look at the Aristotelian notion of man, we find the word ousia which means ‘substrate’, something which is in and of itself; underlying all things that change. In Latin, this term is rendered substantia, substance. Essentia, essence, is another expression of this. Genus and other characteristics are ‘accidents’, accidental, but human being is essence, primary and universal. The definition of the human being as being is therefore that it is an entity that is not derived from anything else; it is the most primary substance, along with other natural creatures such as animals. Aristotle is an empiricist in the sense that he proceeds by observation and classification based on this: he therefore observes that both men and animals are social beings, but that only man is a rational being even if animals also have language, as stated above.

36 37 38 39

1307

3

Private conversations and correspondence, 2003-2005

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1308

1308

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

JANNE HAALAND-MATLARY

This classical postulate, the definition of the human being by his ration faculty, was adopted by philosophers and theologicans in the early Middle Ages and later, as said, rediscovered by St. Thomas. For instance, Boethius in the 6th century states that man is a ‘rationalis naturae individua substantia’, ‘an individual substance of a rational nature’4 and the Stoics of the later Stoa in Rome all postulated the rational ability of man in ethical matters as the important characteristic. The ability to discern and to do the right things was termed ‘virtue’, the Latin for manly, strong, derived as it is from the word for man, vir. The cardinal virtues were known and practiced throughout antiquity, from Socrates’ quest for justice in the Platonic dialogues to Marcus Aurelius’ commentaries on how to practice fortitude and temperance in the governing of the Roma empire. The human being, then, is created with rationality, and indeed this quality is what distinguishes him from animals. The virtues are the characteristics of human nature that allow man to develop; and the corresponding vices are the ways to become less human, to de-humanize oneself. In Aristotelian ontology all beings have a purpose, a telos, and the purpose of the human being is to perfect the virtues and combat the vices. This is so crucial that it is intrinsic to him in the sense that being itself is ‘more or less’ according to how virtuous a person is. A vile person has less reality or being than a virtuous man, and we recognize a remnant of this in the expression ‘de-humanization’ which we use for someone who is really vile. To the relativist this language cannot logically make sense, as virtue and vice are but subjective preferences. Yet people still realize what de-humanization means; someone who is ‘less than’ human. The telos of man is eudemonia, happiness, but this is not in the sense of pleasures and indulgences, but in the sense of self-disipline, justice, prudence, and temperance. Only the person who fully masters himself is happy, according to the ancient precept. It is told that emperor Marcus Aurelius lived an ascetic and frugal life, a Spartan existence, in order to conquer his passions – among which sexual passion is probably the least important. The ingredients in ethical living were known very precisely: the virtues were all interconnected; parameters whereby one would navigate in everyday life; and vices could only combatted through strength, i.e. virtue. In the Stoic universe detachment from life’s vicissitudes and temptations played a key role, as did the practice of being ready for death. “Death frees the soul from its

37 38 39

4

Contra Eutychen, III, 6.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1309

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1309

envelope”, Marcus Aurelius said. Not fearing death gave strength, perspective on life, and the ability to appreciate the here and now in real terms. When we look at Christian teaching, we redisover the same elements, this time with an addition of supernatural virtue – the theological ones of faith, hope, and charity. In Christianity the ancient programme of character formation continues: one must acquire natural virtues before one can aspire to attain the super-natural ones. In the famous dictum of St. Thomas, «faith builds on nature and perfects it». There is no point in trying to be a good Christian unless one is prepared to be a good human being; it is simply an impossibility, for divine virtue cannot be attained by a vile person. Forgiveness can of course be dispensed at the discretion of the Lord, but virtue is like an edifice built stone one stone. What happened to the classical scheme of character formation? Why did people stop believing in the objective truth of virtue and vice, and in human nature itself? This is of course the long story of refutations of metaphysics since the late Renaissance, but it is in many ways a story that is correct and progressive regarding natural science, but which is not so regarding ethics. As professor Ratzinger points out, the old precepts of natural law with regard to natural science have been refuted and justly discarded; but this development is not correct with regard to ethics. There has been no Copernican revolution with regard to progress in defining human nature; only a long row of skeptical philosophers who have dispensed with the concept altogether:

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

4. Why do we think that human nature cannot be defined? While natural science progressed, human science, or the Geisteswissenschaften, did not. However, the classical definition of the human being and his nature, and the formative need for cultivating virtue, was upheld as the essence of European Bildung for many centuries. In the words of Italian philosophy professor Enrico Berti, «...it remained the basis of global culture, not only Christian but also Jewish and Muslim, both ancient, mediaeval, and modern, that is of the entire culture which Aristotelian tradition has influenced; indeed, we find it irrelevant variations in Augustine, John Damascene, Richard of St. Victor, Thomas Acquinas, leibnitz, Rosmini, Maritain and several other thinkers»5.

37 38 39

5

E. BERTI, The Classical Notion of Person in Today’s Philosophical Debate, paper presented at the Papal Academy of Social Science, annual conference, September 2005

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1310

1310

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

JANNE HAALAND-MATLARY

But with the advent of natural science followed a ‘spill-over’ to metaphysics: From the time of John Locke we see that his notion of the person cannot yield natural law, although he writes in the natural law tradition. For Locke, the human being cannot be known or defined because it cannot be arrived at through direct sense experience. The human being is something else than mere sensation, Locke thinks, but because he cannot sense it or observe it, it must remain unknown. This line of thought is developed further by Berkeley who argues that ‘being is preception’ (esse est percipi) and reaches it high point (or low point, as it were) in the empiricism of David Hume: Hume does away with metaphysics altogether, but he also does away with physics: His skepticism is such that not even observations of causation count as causation: If we see a ball hitting another ball, all that we observe are two sequential occurrences – and that observation does not allow us to infer that the first ball caused the other to roll when hitting it. Hume argues that since we have seen this before, we expect the first ball to make the other roll, but this is simply a habit of ours. Since we can never observe the concept of cause, we can never know anything about it! On this ontology, there is no ontology, even less human nature that can be known – all that exists, is a series of sense experiences. Since we cannot observe ourselves, only notice our own behaviour, we have no substance or identity, all that we can know about ourselves is a series of disconnected sense experiences. In justice to Hume I should mention that he found his own philosophy entirely dissatisfactory6, but declared that science could not help. At this point we are faced with the delineation of the concept of science and also rationality to natural science alone. Only that which can be empirically observed and proven, can exist scientifically. While this is true for natural science; it has however never been true for the human sciences. The reductionism of science to natural science leaves metaphysics dead and philosophy ill at ease; now condemned to dealing with lesser questions than ontology and epistemology. It no longer makes sense to study the major questions of ethics when one cannot deal with the premises of ethics by meaningfully asking what human nature is like and how it can fulfill its goals. Immanuel Kant tries to ‘rescue’ objective human nature by postulating it a priori, like an axiom of mathematics. The human being is a rational being

37 38 39

6

See Appendix, Treatise of Human Nature.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1311

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

endowed with dignity, he postulates, and therefore should not be treated as an object, a means, but as an end in itself. But praiseworthy as this may be; Kant’s postulate remains but a postulate since nothing about human nature can be known. The ethics, or moral imperative, is necessary because otherwise men would become utilitarian beasts. Later, in the 19th century, Hegel and Fichte destroy the notion of metaphysics further, denying that essences can exist and be known: all is idea, nothing is real. And after that we find that the concept of different cultures replace human nature: the person is a ‘product’ of culture and society in both Marxism and modern anthropology. Relativism has become the very premise. The impossibility of objective reality – sometimes dubbed essentialism – is further developed by analytical language philosophy which argues that reality cannot exist apart from language itself, it is in fact constituted by language. This school of thought is today present in the pervasive approach called constructivism in the social and human sciences: political reality, especially norms, are socially constructed. Likewise, the positivist turn in legal philosophy which underlies most European legal thought denies that there is any reality to the concept of justice: the law is what the letter of the law says. However, given this, there is now a turn back to metaphysics in important schools of philosophy: In the Oxford and Cambridge schools of ordinary language philosophy there is a return to the classical concept of the person7. The American philosopher W. O. Quine argues, in his famous book Word and Object (1960) that language must refer to objects that in turn give meaning to language – i.e. it is the objects that exist independently and language that describes them, not the other way round, as constructivism and analytic language philosophy would have it. Also in the continental tradition we find very significant objections to the death of metaphysics in personalism and hermeneutics. Personalist philosophers like Jonas, Mounier, Ricoeur, and the late Pope John Paul II have emphasised that the experience of the other provides the basis for knowledge of human nature and ethics. Mounier himself states that the classical concept of person «is the best candidate to sustain legal, political, economic and social battles in defence of human rights» (BERTI, Op. cit., p. 10). The rea-

36 37 38 39

1311

7

I am indebted to Enrico Berti’s paper, Op. cit., for the remainder of this analysis.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1312

1312

1 2 3 4 5 6

JANNE HAALAND-MATLARY

son for this is entirely simple and logical: if equality is the central notion of law and politics, then this implies that there is something knowable about the human person that is the same everywhere and always. This is also the central point of my argument that human rights are a natural law concept – they demand and presuppose one common human nature in terms of the same dignity and the same equality.

7 8 9

5. Natural Law today: Where is the Evidence?

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

So far we have merely shown that the Western philosophical tradition for many centuries upheld the classical notion of human nature as ‘rational and social’, and that metaphysics was side-lined by first, British empiricism which equated the human and the natural sciences, and later by increasingly skeptical strands of thought. However, much of the problem with this evolution in the history of philosophy had to do with the immense progress in empirical and natural science and the deplorable lack of such in the human sciences. But it also has to do with the confusion between the two, premised on the paradigm that human science must imitate natural science in order to progress. However, none of this has disproved Aristotle. The argument remains that the human being can reason about ethics as he can reason about facts. The Humean criticism misses the point when it faults Aristotle with confusing ‘fact and values’, for the classical concept postulates that the person is both ‘fact and value’ in its very essence – being rational means being ethical. This point is the most foreign of all to modern man, and the very unfortunate separation of the two that Hume made has henceforth obscured the possibility of natural law. Let us now give natural law a chance, as it were. Could Aristotle be right? In an interesting paper the Swedish MP Per Landgren records an imaginary incidence8: Two persons rescue people from a burning house. They are subsequently interviewed by the paper, and the journalist asks why they risked their own life to do this. One says that he did not think about that question at all; he simply acted. But the other says that he thought that he would become rich

36 37 38 39

8

P. LANDGREN, Naturretten – en mansklig etikk, Chapter 5, Det gemensamma basta – Om kristdemokratiens idegrund, Stockholm 2002.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1313

THE RELATIVISM AT THE BASIS OF EUROPEAN POLICY

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1313

from getting a prize for valor, that he could get famous, etc. – The journalist is puzzled over this answer. Something seems very wrong, undignified, unnatural about it. This example illustrates the argument that natural law makes: A natural reaction is to try to save life, even if one is afraid. An unnatural reaction is to do it to make money from it. One may even say that the latter reaction is evil, bad, wrong – thus, there is a natural ability in us to discern right from wrong. Further, saving life – one’s own and that of others – seems to be a basic value, whereas the need to make money can be many things, and varies between being a vital and good thing when one must provide for one’s family, and being a bad thing when a life-rescuer saves life in order to make money, as in the example above. Thus, ethics makes sense only in a context of telos, as Aristotle argues. Landgren makes the point that there are some basic values that are universally recognized as such: to live rather than to die, to be respected, to be healthy, to learn, to cherish truth rather than lies, etc. (Op. cit., p. 120). The opposite of these values are morbid and unnatural, most people would immediately agree. These basic values are called ‘intrinsic’, Grundwerte’, ‘Rechtsguter’ (Ibidem). The point about these values is that they are inborn, intrinsic, constitutive – they define what a human being is, just like Aristotle’s definition. This is so because we cannot derive them from any principles or logical arguments; they are simply what human beings, grosso modo, are like. True, there are mass murderers and masochists around, but we tend to describe them as aberrations, perversions, unnaturals. If we were true relativists, we would have to say that a mass murderer just has another subjective preference that ours. Thus, when we read the Universal Declaration of Human Rights, we see that the rights therein are largely such basic principles that are commonsensical to all reasonable persons. Reasonable means, we recall, that one is upright and human; not corrupted and evil. And the author of this human nature, creator or not, does not have to be mentioned, but the rights form a whole that reflect a view of human nature that is knowable through common sense and reason. But if the concept of human nature is denied, there is no basis for these human rights – they become mere ideological and political devices. Human nature remains an axiom, as it was also to Aristotle, an essence and prime mover, as he would have called it. But it remains fully possible to discern what human dignity and therefore human rights is about through the faculty of reason, deductive as well as

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1314

1314

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JANNE HAALAND-MATLARY

inductive. The sharpness of the rational mind is a function of its ascetic and logical training, both in terms of consistent argument – ‘if all men are equal, one man cannot be discriminated’ – and ethics; «if stealing is wrong, I must refrain from it lest my ethical sense be dulled». The problem, I think, lies not so much in lack of reason as in lack of virtue. It is rather easy to know what is right and wrong, but rather arduous and unpleasant to do what is right. As a Catholic dictum puts it, tongue-in-cheek: «A little virtue does not hurt you, but vice is nice». In conclusion, the relativist position is untenable and the rationalist position is possible. There is no need to discard Aristotle’s ontology, the classical notion of the person; and mere logic itself demands that the law be concerned with universals, not with subjective interests. But it remains a tall order indeed to restore rationality to Western politics.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1315

Comunicazioni della Settima Seduta

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1316

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1317

1 2 3

AND THE

4

THE HOLY SEE, PARENTAL RIGHTS CONVENTION ON THE RIGHTS OF THE CHILD by Jane Adolphe*

5

Ave Maria School of Law, Naples, Florida, U.S.A.

6 7 8 9 10 11 12

Summary Introduction. 1. The Convention. 1. 1. Overview. 1. 2. Treaty Interpretation. 2. The Holy See’s Perspective. 2. 1. Interpretative Declaration and Reservations. 2. 2. Key Principles. 3. Conclusion.

13 14 15

Introduction

16 17 18 19 20 21 22

By reason of their vulnerability, children occupy a special place in the heart of Holy Mother Church and are the beneficiaries of special care. The Church has not hesitated to speak out on issues directly involving children. And the Supreme Pontiff, as part of his pastoral ministry, has publicly acknowledged the failings of some of its own clergy and religious to respect the dignity of children1. In this regard, he has encouraged initiatives that

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

* The author holds a bachelor of arts degree (B.A.) from the University of Calgary in Calgary, Alberta and common law and civil law degrees (LL.B/B.C.L) from McGill University in Montreal Quebec as well as degrees in canon law (J.C.L./J.C.D.) from the Pontificia Università della Santa Croce in Rome, Italy. 1 Cfr. Pope JOHN PAUL II, Address to the Cardinals of the United States, 23.IV.2002, («The abuse which has caused this crisis is by every standard wrong and rightly considered a crime by society; it is also an appalling sin in the eyes of God»); Pope JOHN PAUL II, Homily at 17th World Youth Day, 28.VII.2002, («The harm done by some priests and religious to the young and vulnerable fills us all with a deep sense of sadness and shame»); Pope BENEDICT XVI, Address to the Bishops of Ireland on their Ad Limina Visit, 28.X.2006, («In the exercise of your pastoral ministry, you have had to respond in recent years to many heart-rending cases of sexual abuse of minors. These are all the more tragic when the abuser is a cleric»); Pope BENEDICT XVI, Interview During the Flight to the United States of America, 15.IV.2008, («We will absolutely exclude paedophiles from the sacred ministry; it is absolutely incompatible, and whoever is really guilty of being a paedophile cannot be a priest»); Pope BENEDICT XVI, Address to the Bishops of the United States of America, 16.IV.2008, («Many of you have spoken to me of the enormous pain that your communities have suffered when clerics have betrayed their priestly obligations and duties by such gravely immoral behavior»); Pope BENEDICT XVI, Homily at National Stadium, 17.IV.2008, («No words of mine could describe the pain and harm inflicted by such abuse»); Pope BENEDICT XVI, Interview During the Flight to Australia, 12.VII.2008,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1318

1318

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

JANE ADOLPHE

confront the problem of child sexual abuse especially, at the particular level and has met with victims of these horrendous crimes2. The Church’s heart felt concern has taken concrete form in international law. «The Holy See, defined as the Supreme Pontiff, or unless the contrary is clear, as the Supreme Pontiff and the Roman Curia»3. «Is a subject of international law with a moral and religious mission and the governing organ of the Catholic Church and Vatican City State»4. As such, it participated in the drafting process of the 1989 Convention on the Rights of the Child (hereinafter «CRC or “Convention”», which it ultimately ratified on April 20, 1990 with three reservations and one interpretative declaration5. Four years later, the Holy See submitted its initial report to the Committee on the Rights of the Child (hereinafter «the Committee»), the monitoring body under the Convention6. Among other things, the report notes that the rights of the child ought to be viewed within the context of the family and with due respect for the duties and rights of parents. The question raised for our consideration is whether the CRC can be interpreted in a way that is consistent with the Holy See’s view of children’s rights. This paper responds in the affirmative and fleshes out a good faith interpretation based on the ordinary meaning of the words in the CRC and

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

(«[T]o be a priest, is incompatible with this behaviour… There are things which are always bad, and paedophilia is always bad») [hereinafter Pope’s Speeches, Homilies, & Interviews] (all available at: http://www.vatican.va/holy_father/index.htm). 2 See Pope’s Speeches, Homilies, & Interviews, supra note 1; see also I. FISHER-L. GOODSTEIN, Benedict Meets With the Victims of Sexual Abuse, in «N. Y. TIMES» (18.IV.2008), at A1; A. SURBAKTI, Pope Meets Sex Abuse Victims, in «SBS WORLD NEWS AUSTRALIA» (21.VII.2008), http://news.sbs.com.au/worldnewsaustralia/pope_meets_sex_abuse_victims_552299 (last visited 13.XI.2008). 3 Cfr. CODEX IURIS CANONICI can. 361; CODEX CANONUM ECCLESIARUM ORIENTALIUM can. 48. 4 See, e. g., R.J. ARAUJO, S.J., The International Personality and Sovereignty of the Holy See, in «Cath. U. L. Rev.» 50 (2001), p. 291. 5 Convention on the Rights of the Child, 20.IV.1999, 1577 U.N.T.S. 3 [hereinafter CRC]. Then in 2001, the Holy See showed further support for the CRC by ratifying the two optional protocols on the child soldier and child exploitation, respectively. Optional Protocol to the Convention on the Rights of the Child on the Sale of Children, Child Prostitution and Child Pornography, 10.X.2000, G.A. res. 54/263, Annex II, 54 U.N. GAOR Supp. (No. 49) at 6 , U.N. Doc. A/54/49 (2000); Optional Protocol to the Convention on the Rights of the Child on the Involvement of Children in Armed Conflicts, G.A. res. 54/263, Annex I, 54 U.N. GAOR Supp. (No. 49) at 7, U.N. Doc. A/54/49 (2000). The reservations and interpretative declaration are repeated in full and discussed in the Initial Report of the Holy See to the Committee on the Rights of the Child, U.N. Doc. CRC/C/3/Add.27 (28.III.1994). 6 Initial Report of the Holy See to the Committee on the Rights of the Child, U.N. Doc. CRC/C/3/Add.27 (Mar. 28, 1994).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1319

THE HOLY SEE, PARENTAL RIGHTS AND THE CONVENTION ON THE RIGHTS OF THE CHILD

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

1319

in accordance with the principles of interpretation contained in the 1969 Vienna Convention on the Law of Treaties (hereinafter «VCLT»)7. This textual interpretation, however, is not without problems. The Committee has developed its own interpretative principles which it vigorously promotes along with the civil and political rights of the child. The end result has been the development of an autonomous theory of rights which leaves the child alone with his or her «sexual and reproductive health rights» – “rights” not even mentioned in the CRC8. Due to the brevity of this paper, a comprehensive analysis is not possible since it would necessitate, among other things, a full consideration of the interpretational approach of the Committee. Consequently, this paper will merely focus on the text of the Convention. To this end, the paper is divided into two Parts. Part I will give an overview of the Convention and Part II will outline the Holy See’s position in reference to the words contained in the CRC.

15 16 17

1. The Convention

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

1.1. Overview After 10 years in the drafting process, the CRC was adopted and opened to signature, ratification and accession by General Assembly Resolution 44/25 of November 20, 1989 wich came into force on September 2, 19909. The CRC consists of thirteen preambular paragraphs followed by fiftyfour articles divided into three parts. Part I made up of arts. 1 to 41 of the Convention covers the full spectrum of rights of the child ranging from civil and political rights to economic, cultural and social rights. This Part may, in turn, be divided into five groupings of rights: arts. 1-5 (the umbrella principles applicable to all provisions); arts. 6-11 (the child’s right to life, name, identity including family relations, and the right not to be separated from

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

7

Vienna Convention on the Law of Treaties, 23.V.1969, 1155 U.N.T.S. 331, entered into force 27.I.1980. 8 See, e.g., Committee on the Rights of the Child [CRC], General Comments on: HIV/AIDS, U.N. Doc. CRC/GC/2003/3 (17.III.2003); and Committee on the Rights of the Child [CRC], General Comments on: Adolescent Health and Development in the Context of the Rights of the Child, U.N. Doc. CRC/GC/2003/4 (1.VII.2003); see also Committee on the Rights of the Child [CRC], Provisional Rules of Procedure, Rule 73, U.N. Doc. CRC/C/4/Rev. 1 (25.IV.2005) (The Committee gives its own interpretation of the CRC provisions through these General Comments). 9 G.A. Res. 44/25, U.N. Doc. A/RES/44/25 (20.XI.1989); G.A. Res. 44/25, annex, 44 U.N. GAOR Supp. (No. 49) at 167, U.N. Doc. A/44/49 (1989), entered into force 2.IX.1990.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1320

1320

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

JANE ADOLPHE

his or her parents); arts. 12-17 (the child’s qualified civil and political rights); and arts. 18-20 (the primary and common responsibilities of parents and the subsidiary role of the State); and arts. 21-41 (the child in certain circumstances requiring specific care and protection of parents with the support of the State). Part II consisting of arts. 42 to 45 sets out rules pertaining to the establishment of the 18 member Committee on the Rights of the Child that monitors implementation of the Convention10. The procedures oblige State Parties to submit a report two years following ratification or accession11 and then every five years after that in order to keep the Committee updated on compliance progress12. To ensure that the Committee has all relevant information, non-governmental organizations (NGOs), inter-governmental organizations (IGOs), and various bodies of the United Nations may all participate in the reporting process13. Part III consisting of arts. 46 to 54 provides miscellaneous rules concerning: signature, ratification and accession (arts. 46-48), entry into force (art. 49), amendments (art. 50), reservations (art. 51), denouncement (art. 52), depositary of the documents (art. 53), and official languages of the text (art. 54)14.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1.2. Treaty Interpretation The rules for interpreting treaties are set out in arts. 31 and 32 of the VCLT. The Holy See ratified the VCLT and would also be bound insofar as the treaty provisions reflect or form part of customary international law. The general rule in art. 31 (1) of the VCLT requires State Parties to render a «good faith» interpretation in accordance with the «ordinary meaning» of the terms in their «context and in light of the treaty’s object and purpose». According to art. 31 (2), (a), (b) of the same, such context comprises the text including the preamble, annexes and any agreement made relating to the Treaty made by all parties and any instrument made by one party (e.g., Holy See’s instrument of ratification with three reservations and interpretative declaration). Art. 32 of the VCLT provides recourse to supplementary means of interpre-

32 33 34 35 36 37 38 39

10

CRC, supra note 5, art. 43 (2) (amended by G.A. Res. 50/155, U.N. Doc. A/RES/50/155 (21.XII.1995), replacing “ten” with the word “eighteen”, entered into force Nov. 18, 2002, by 2/3 majority of 128 member States). 11 CRC, supra note 5, art. 44(1)(a). 12 Ibidem, art. 44(1)(b). 13 Ibidem, art. 45. 14 Ibidem, artt. 46–54.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1321

THE HOLY SEE, PARENTAL RIGHTS AND THE CONVENTION ON THE RIGHTS OF THE CHILD

1 2 3 4 5 6 7

1321

tation to confirm or to determine a meaning when the general rule articulated in art. 31 of the VCLT «leaves the meaning ambiguous or obscure; or leads to a result which is manifestly absurd or unreasonable». The Holy See interprets the Treaty in light of its Interpretative Declaration and three Reservations. It considers the CRC as an integral whole and takes into account the preamble together with the umbrella provisions (arts. 1-5) when interpreting Convention provisions.

8 9 10

2. The Holy See’s Perspective

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

2.1. Interpretative Declaration and Reservations At the time of ratification, the Holy See entered one interpretative declaration and three reservations pursuant to art. 51 of the CRC15. The interpretative declaration highlights the spiritual and moral mission of the Holy See and the importance of CRC preambular paragraph 9 which safeguards the right of the child «before as well as after birth»16. As regards the reservations, the Holy See interprets «family planning, education and services» (art. 24 (2) to mean morally acceptable measures; and views education (arts. 13, 28); religion (art. 14); association with others (art. 15) and privacy (art. 16) in a way that safeguards the inalienable rights and duties of parents17. In specific regard to Vatican City State, the CRC will be applied in a manner that is compatible with its particular nature, sources of objective law, and laws concerning citizenship, access, and residency18.

25 26 27 28 29 30 31 32

2.2. Key Principles The Holy See has emphasized several principles in promoting an authentic perspective of the rights and duties of the child. They may be articulated as the following: 1) the child has inherent dignity from the moment of conception; 2) the child’s rights and duties must be viewed within the context of the family; 3) the child’s rights and duties require special protection and promotion of the natural family; 4) the child’s well-being is the primary

33 34 35 36 37 38 39

15

Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 13 (The Holy See noted in its report that reservations are necessary in light of the realities of multinational negotiations where negotiations rarely produce a document completely satisfactory to all parties). 16 Ibidem, para. 15. 17 Ibidem, para. 16 (a)–(b). 18 Ibidem, para. 16 (c).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1322

1322

1 2 3 4 5 6

JANE ADOLPHE

responsibility of parents and the family; and 5) the child’s rights to life, education, and religion are the parents and the family’s primary responsibility19. From a reading of the Preamble together with its substantive provisions, one can find support for these principles in the CRC. This is not surprising since key provisions of the CRC are the expression in human law of natural law principles knowable through right reason20.

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

2.2.1. The Inherent Dignity of the Child The Holy See in its Initial Report to the Committee emphasizes that every human being, from the moment of conception and in every particular stage of their human development until natural death has inherent dignity21. That is to say, they have inherent dignity as human persons by nature endowed with intelligence and free will22. Human rights, then, flow from the child’s inherent dignity and within the natural law tradition23. Of course, the inherent dignity of the child shines more brilliantly when one goes beyond the order of natural reason to that of divinely revealed truth to reflect upon the person of Jesus Christ24. The preamble of the CRC affirms the «inherent dignity and ... the equal and inalienable rights of all members of the human family»25. It incorporates the United Nations Charter and its reference to «fundamental human rights and ... the dignity and worth of the human person»26. It acknowledges the inherent dignity of «the child, by reason of his physical and mental immaturity, needs special safeguards and care, including appropriate legal protection, before as well as after birth»27. It also recognizes that the child is not to

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

19

Ibidem, paros. 4-11. See e.g., J. HERVADA, Critical introduction to natural law, (Wilson & Lafleur) 2006, pp. 160-166. 21 Cfr. Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 4. 22 Cfr. JOHN XXIII, Pacem in Terris [Encyclical Letter on Establishing Universal Peace in Truth, Justice, Charity and Liberty] nn. 9-10, 1963 [hereinafter Pacem in Terris]; see also Second Vatican Council, Gaudium et Spes [Pastoral Constitution on the Church in the Modern World] nn. 12-22, 1965, reprinted in The Sixteen Documents of Vatican II, 515-624 (Nat’l Catholic Welfare Conference trans., 1967) [hereinafter Gaudium et Spes]. 23 See FR. T.D. WILLIAMS, Who is my neighbor? Personalism and the foundation of human rights, Washington, D.C. 2005, pp. 82-104, (for a more detailed response to the question whether “human rights” language falls within the natural law tradition). 24 Gaudium et Spes, supra note 19, at n. 22 (The new Adam «fully reveals man to himself and brings to light his most high calling»; every human person has been redeemed by Christ and is destined for eternal happiness). 25 CRC, supra note 5, at pmbl. para. 1. 26 Compare U.N. Charter, with CRC, supra note 5, at pmbl. para. 2. 27 CRC, supra note 5, at pmbl. para. 9. 20

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1323

THE HOLY SEE, PARENTAL RIGHTS AND THE CONVENTION ON THE RIGHTS OF THE CHILD

1 2 3 4 5 6 7 8

1323

be discriminated against on various grounds including «birth»28. That the child is a human person entitled to legal protections from the moment of conception or fertilization may be fleshed out with reference to art. 1 of the 1948 Universal Declaration of Human Rights (hereinafter “UDHR”), which acknowledges the essential characteristics of man as a human being «free and equal», «endowed with reason and conscience» in relationship with others in that he or she «should act towards one another in a spirit of brotherhood»29.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

2.2.2. The Child within the Context of the Family By reason of his or her origin – end – vulnerability – dependency – and formative state, the child must be considered within the context of the family, the basic cell of society. For this reason, the Holy See notes that the «protection of children’s rights cannot become fully effective unless the family and its rights are fully respected by the legal systems of States and the international community»30. The CRC recognizes this principle: «the child, for the full and harmonious development of his or her personality, should grow up in a family environment, in an atmosphere of happiness, love and understanding»31. This principle in turn is supported by numerous references to the family and parents32, most notably those contained in the umbrella principles which require that the best interest of the child principle be applied «taking into account the rights and duties of parents», and that «responsibilities, rights and duties of parents» be respected by State Parties33.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

28

CRC, supra note 5, at pmbl. para. 3; art. 2 (1). See the discussion of this topic as well as the meaning of innate or inherent dignity in PONTIFICAL COUNCIL FOR THE FAMILY, The Family and Human Rights (9.XII.1999), http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/family/documents/rc_pc_family_doc_20001115_familyhuman-rights_en.html (quoting the Universal Declaration of Human Rights, G.A. Res. 217A, art. 3, U.N. GAOR, 3d Sess., 1st plen. mtg., U.N. Doc. A/810 (12.XII.1948) [hereinafter UDHR]). 30 Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 5; Cfr. THE HOLY SEE, Charter on the Rights of the Family, preamble para. E (22.X.1983) [hereinafter Charter on the Rights of the Family]. 31 CRC, supra note 5, at pmbl. para. 6. 32 CRC, supra note 5 (References can be found in 18 of the 54 articles: arts. 2, 3, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 14, 16, 18, 20-24, 27, 37 and 40.). 33 CRC, supra note 5, at (Art. 3 (2) provides: «States Parties undertake to ensure the child such protection and care as is necessary for his or her well-being, taking into account the rights and duties of his or her parents, legal guardians, or other individuals legally responsible for him or her, and, to this end, shall take all appropriate legislative and administrative measures». Art. 5 reads: «States Parties shall respect the responsibilities, rights and duties of parents or, where applicable, the members of the extended family or community as provided for by local 29

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1324

1324

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

JANE ADOLPHE

2.2.3. Special Protection and Promotion of the Family The Holy See argues that as the first and most vital unit of society, the family – a natural community – exists prior to the State or any other community and itself possesses inherent rights and duties34. For this reason, protection of children’s rights and duties means respect for the duties and rights of parents and promotion and protection of the family35. The Holy See asserts that the family is based on marriage: that «intimate union of life in complementarity between a man and a woman, which is constituted in the freely contracted and publicly expressed indissoluble bond of matrimony and is open to the transmission of life»36. The CRC acknowledges that the family is the natural environment for children: «the family, as the fundamental group of society and the natural environment for the growth and well-being of all its members and particularly children»37. It also recognizes that special protection and promotion must be given to the natural family when it incorporates by reference the UDHR, which in turn provides that «The Family is the natural and fundamental group unit of society and is entitled to protection by society and the State»38. The family is based on marriage: an equal partnership between husband and wife, to which the transmission of life is entrusted39. All of which is a reaffirmation of that which is knowable by right reason taking into account that the human person is «endowed with reason and conscience»40.

22 23 24 25 26 27

2.2.4. The Child’s Well-being The Holy See contends that a presumption exists that parents act for the well-being of their child and that the good of the child is best realized in the natural family. It follows that parents have the fundamental duty in regard to delicate matters pertaining to primary care, religion, education, associa-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

custom, legal guardians or other persons legally responsible for the child, to provide, in a manner consistent with the evolving capacities of the child, appropriate direction and guidance in the exercise by the child of the rights recognized in the present Convention»). 34 Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 5; Cfr. Charter on the Rights of the Family, supra note 30. 35 Ibidem. 36 Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 6; Cfr. Charter on the Rights of the Family, supra note 23, at pmbl. para B. 37 CRC, supra note 5, at pmbl. para. 5. 38 UDHR, supra note 29, at pmbl. para. 3, art. 16(3). 39 Ibidem, art. 16(1), (2). 40 Ibidem, art. 1.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1325

THE HOLY SEE, PARENTAL RIGHTS AND THE CONVENTION ON THE RIGHTS OF THE CHILD

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

1325

tion with others, access to information, and so forth. Obviously, children must be protected in cases where this presumption is rebutted, for example, by a proven act of violence against the child that has been committed by parents or others within the family (e. g., neglect, physical abuse etc.). Beyond these types of cases, however, civil authorities ought not to interfere with the primary duties and rights of parents41. The CRC provides that «In all actions concerning children whether undertaken by public or private social welfare institutions…the best interests of the child shall be a primary consideration»42. The best interest principle, however, must be applied by «taking into account the rights and duties of his or her parents»43. The State shall respect «the responsibilities, rights and duties of parents…in a manner consistent with the evolving capacities of the child, appropriate direction and guidance in the exercise by the child of the rights…»44. The fact that the child shall not be separated from his or her parents unless in accordance with due process and in grave cases such as abuse or neglect further reinforces the presumption in favor of parents and the family45. The CRC acknowledges that parents have «common responsibilities» and the «primary responsibility» for the «upbringing and development of the child»46. The CRC affirms that the role of the State is subsidiary in that it «shall render appropriate assistance to parents»47 and it should intervene «to protect the child from all forms of physical or mental violence, injury or abuse, neglect, or negligent treatment, maltreatment or exploitation including sexual abuse»48.

24 25 26 27 28 29 30

2.2.5. The Child’s Right to Life and to Education The Holy See maintains that every human being has the inherent right to life in every phase of development, from conception until natural death, and in every human condition (e. g., sick, disabled, or poor). In the first instance, parents have the primary and inalienable duty and right to ensure that their child’s right to life is respected, which means that they must protect the

31 32 33 34

41

Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para 16(b). CRC, supra note 5, at art. 3(1). 43 Ibidem, art. 3(2). 44 Ibidem, art. 5. 45 Ibidem, art. 9. 46 Ibidem, art. 18(1). 47 Ibidem, art. 18(2). 48 Ibidem, art. 19(1). 42

35 36 37 38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1326

1326

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

JANE ADOLPHE

developing human being from exploitation and destruction before as well as after birth49. The CRC affirms the right to life of the child «before as well as after birth»50. This basic principle is read with the definition of the child as «every human being below the age of eighteen years» and the requirement that State parties respect and ensure the rights without discrimination of any kind, including «birth»51. All of which must be read together with the child’s «inherent right to life»52. Lostly everything that was previously argued as to the dignity of the child is equally applicable. The Holy See argues that every child in virtue of his or her inherent dignity as a human person has the inalienable right to education. Moreover, parents have the primary duty and right to educate their children, which includes having a free choice of schools in keeping with parental convictions53. Of particular importance is the integral formation of the whole person (intellectual, emotional, spiritual, moral, and physical) and attention to the various stages of human development. Included within the ambit of education are issues related to primary care, religious education, association of the child with others, the child’s access to information, expression of his or her views and matters of privacy, including sex education. The CRC incorporates the UDHR in its preamble which in turn acknowledges that «Parents have a prior right to choose the kind of education that shall be given their children»54. The State undertakes «to ensure the child such protection and care as is necessary for his or her well-being, taking into account the rights and duties of his or her parents»55. The State must apply the best interest of the child principle by «taking into account the rights and duties of parents»56. The State shall respect «the responsibilities, rights and duties of parents…to provide, in a manner consistent with the evolving capacities of the child, appropriate direction and guidance in the exercise by

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

49

Cfr. Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 7; Cfr. Charter on the Rights of the Family, supra note 30, at art. 4. 50 CRC, supra note 5, a pmbl. para. 9. 51 Ibidem, art. 2. 52 Ibidem, art. 6. 53 Cfr. Initial Report of the Holy See, supra note 6, at para. 10; Cfr. Charter on the Rights of the Family, supra note 30, at art. 5. 54 CRC, supra note 5, at pmbl. para. 3; UDHR, supra note 29, at art. 26(3). 55 CRC, supra note 5, at art. 3 (2). 56 Ibidem, at art. 3 (2)

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1327

THE HOLY SEE, PARENTAL RIGHTS AND THE CONVENTION ON THE RIGHTS OF THE CHILD

1 2 3 4

1327

the child of the rights recognized in the present Convention»57. The aforementioned principles, in turn, must be read with other articles dealing with the child’s education58 as well as the child’s qualified civil and political rights59.

5 6 7

3. Conclusion

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

The importance of the CRC cannot be underestimated. It is the most widely ratified human rights treaty in history dealing with matters related to the family, and consequently, State Parties ought to question dubious interpretations promoted by the Committee. The Holy See offers a good faith textual interpretation, which views the rights of the child within the context of the family, as supported by numerous provisions that highlight the primary responsibilities and rights of parents. From a textual reading, the CRC views the rights of the child within the context of the family and numerous provisions highlight the primary responsibilities and rights of parents. In this light, one might view the CRC as enabling parents to better care, educate and protect their children and to exhort the State to assist parents in this regard. The child’s inherent right to life – «before as well as after birth» – make all other rights possible, including religious freedom which directs man to his final end. In this latter regard, the Holy See recognizes that there is no higher dignity that can be accorded the human person than participation in divine life. The Church, as bearer of this revelation, serves as a Light to the Nations, for those who know Christ, and for those who have not yet come to know him, it stands as defender of the whole truth about man.

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

57

Ibidem, art. 5. Ibidem, artt. 28, 29. 59 Ibidem, artt. 12, 17. 58

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1328

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1329

1 2 3 4 5

DERECHO

NATURAL Y MATRIMONIO; LA DECISIÓN DE LA ‘SUPREME COURT OF CALIFORNIA’ IN RE ‘MARRIAGE CASES’

6

di Rodolfo Carlos Barra

7

Universidad Católica de Buenos Aires, Argentina

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Por sentencia del 15.V.08, la Suprema Corte de Justicia del Estado de California, in re “Marriage Cases (consolidated appeals)”, decidió que la prohibición legal de denominar “matrimonio” a la sociedad doméstica (en inglés “domestic partnership”) establecida entre personas del mismo sexo, resulta violatoria de la Constitución estadual. Recordemos que este tipo de “sociedades domésticas” se encuentran reconocidas por la legislación californiana, gozando, como lo reconoce la sentencia, de prácticamente todos los atributos del matrimonio, incluso la posibilidad de adoptar, a la vez que otorga a los socios los mismos derechos y deberes con que se vinculan los cónyuges en la relación matrimonial civil. Esta violación no estaría solo generada por la contradicción con el derecho a la igualdad de trato frente a situaciones que, según los jueces, son equivalentes y sin ninguna distinción sustancial, sino porque sería en sí misma discriminatoria en perjuicio de una categoría de personas que históricamente, y este es un hecho objetivo, han sufrido de una consideración social desfavorable. La diferente identificación jurídica, negándole a las uniones entre homosexuales la socialmente prestigiosa denominación de “matrimonio”, fomentaría una grave desventaja en la consideración que la unión entre personas del mismo sexo merece, y también, obviamente, con relación a la consideración que merecen las personas sin importar su sexo u orientación sexual. La conclusión es también obligada: o todas las uniones de base sexual, consagradas jurídicamente, deben ser llamadas “matrimonio”, lo que importa que los homosexuales pueden contraerlo entre sí, o ninguna debe ser llamada de tal manera, pudiendo ese nombre, admite la sentencia, ser reservado para la institución así considerada por las distintas confesiones religiosas. Esta decisión es importante en cuanto es expresión de una tendencia judicial, y puede en sí misma impulsarla, relativa a la convalidación matrimo-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1330

1330

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

RODOLFO CARLOS BARRA

nial de las uniones homosexuales, lo que supone la desaparición de la institución tal y como la conocemos al momento. Es decir, una revolución social de impulso mayormente judicial y no popular (la reserva de denominación había sido afirmada poco tiempo antes de la sentencia por medio de un referéndum). La importancia del Tribunal (en definitiva el Estado de California puede ser individualmente equivalente a muchas de nuestras naciones) en el marco antes mencionado obligan a que la doctrina de la sentencia en cuestión sea materia de un cuidadoso estudio. A tal fin se orienta el cuadernillo que fue puesto a vuestra disposición, del cual ahora sólo tomaremos, brevemente, dos aspectos: la existencia de una “moral pública” y el interés estatal en su defensa, por un lado; y el problema del denominado “activismo judicial” como proceso no democrático de reforma constitucional, por el otro. La sentencia reconoce el interés sustancial o imperativo que el Estado tiene en lo que se refiere a la regulación del matrimonio, pero rechaza que tenga igual interés en reservar esta denominación – luego de la creación de la “sociedad doméstica” solo se trata de un problema de denominación – o bien la institución en sí misma, a la unión heterosexual. Sin embargo es propio del Estado la protección de la moralidad pública. Pero ¿existe esta forma de moral, o bien la moral es solo una cuestión privada? Una de las garantías básicas de la libertad del ser humano frente a la autoridad – fundamentalmente el desarrollo libre de la personalidad individual – es la distinción entre los ámbitos privado y público, ya no como sectores del ordenamiento normativo, sino como la distinción entre lo que es del hombre en el núcleo más intimo de su individualidad personal, y lo que es del hombre en su relación con el mundo exterior. La dimensión social del ser humano se expresa, fundamentalmente, en el ejercicio de la virtud de la justicia, a la que solo interesa el acto justo, el acto exterior, que siempre, considerando también a la justicia como virtud general, debe estar ordenado al bien común. Pero, recordemos, la exigencia de la conformidad con el bien común no solo orienta a la acción propia de la justicia – el “exterior” acto justo – sino a todas las conductas humanas, aún a aquellas objeto de las virtudes, digamos, “interiores”. No obstante lo anterior, debemos subrayar que, como principio general, para el ordenamiento – instituciones y normas – solo puede interesar la conducta exterior, el cumplimiento del acto justo. Así aquello que es “íntimo” porque no se exterioriza a través de una conducta justa o injusta con relación a lo debido a “otro” – un “otro” concretamente individualizado, o la socie-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1331

DERECHO NATURAL Y MATRIMONIO; LA DECISIÓN DE LA ‘SUPREME COURT OF CALIFORNIA’ ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1331

dad, representada por el Estado, y por medio de ella a todos sus miembrosse encuentra protegido por lo que se ha dado en denominar “derecho a la privacidad” que también podemos llamar “principio de reserva de la intimidad”. Este exige, como condición indispensable, la libertad de la “conciencia moral”, que, recordemos, para ser verdaderamente libre, debe tener como guía a la ley natural, de la misma manera que las acciones exteriores tienen – para ser libres y no anárquicas – como guía o referencia también a la ley positiva. Se trata así del derecho a la reserva de lo que es absolutamente privado, íntimo, y que por ello no puede ser invadido por el Estado ni por otros individuos Es que estamos aquí ante el núcleo fundamental de la distinción – del último e infranqueable límite – entre sociedad y el Estado: el santuario de la intimidad personal. Ese núcleo sagrado de la libertad fue muy bien identificado, delimitado, y definido, por ejemplo, en el art. 19 de la Constitución Argentina vigente desde 1853: «Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y a la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados. Ningún habitante de la Nación será obligado a hacer lo que no manda la ley, ni privado de lo que ella no prohíbe». El límite a que hacíamos referencia reside entonces en la proyección dañosa – acciones que “ofendan” dice la norma – que la acción en principio “privada”, protegida por la reserva de la intimidad, puede tener sobre el orden y la moral pública, o ya concretamente, sobre un tercero. La proyección dañosa de la acción privada, según el texto constitucional, puede ser de dos tipos, que nosotros debemos distinguir porque así fue distinguido por el constituyente, al utilizar las expresiones “ofendan” y “perjudiquen”. Así, el perjuicio sobre un tercero se presenta como una acción dañosa lesiva de la justicia conmutativa. Pero ¿la “ofensa” sobre el orden y a la moral pública? El orden y la moral pública se reflejan en exigencias de la justicia general o legal, cuya regla y medida es, precisamente, la ley dada por aquél (la autoridad) que tiene a su cuidado el bien común. Esta “ofensa” es una acción dañosa genérica, que no requiere de un particular perjudicado para recaer, en general, sobre el «orden y…la moral pública». Se trata, estos últimos, de dos estados o situaciones también genéricos, por lo que hay una relación entre la acción que ofende y el objeto ofendido. El “orden” no puede sino referirse a la organización social adecuada,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1332

1332

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

RODOLFO CARLOS BARRA

ajustada, a las exigencias del bien común, mientras que la “moral pública” hace relación a una determinada concepción del bien – y por tanto de los actos buenos – por parte de la comunidad, a través de sus representantes, por tanto también actos con incidencia sobre el bien común. Es también muy importante destacar que el constituyente utilizó la conjunción copulativa “y” – «…ofendan al orden y a la moral pública…» – lo que indica que la ofensa debe referirse a ambos objetos en conjunto, es decir, debe tratarse de un daño a la moral pública en cuanto susceptible de afectar a la organización general de la comunidad; precisamente el acto privado contradictorio con la regla moral se convierte en público en la medida de aquella relación con el orden comunitario. El constituyente no ha contemplado la posibilidad de identificar un ámbito de moralidad pública, o la hipótesis de una moral pública, ajena a las necesidades del orden o de la recta organización social. Se trata este de otro límite en beneficio de la zona de reserva de la intimidad, ya que impedirá cualquier intento de calificación de una conducta como alcanzada por la moral pública, de manera aislada de un objetivo interés social. Así considerada, la ofensa al orden y a la moral pública es una sola y primera causal de apertura de la zona de reserva de la intimidad. La adecuación o ajuste al bien común de las acciones propias de todas las virtudes – y no solo, estrictamente, de las que corresponden a la virtud de la justicia, cuyo objeto, como sabemos es “dar a cada uno lo suyo” – es materia de la denominada “justicia general”, sin cuya vigencia, exigible por la autoridad ninguna forma política de vida comunitaria sería posible. La sentencia que comentamos insiste muy fuertemente en la trascendencia social del matrimonio, sobre lo que da prueba la misma historia de la humanidad: ninguna sociedad humana de la que tengamos noticias ha dejado de regular, de alguna manera, la unión de hombre y mujer normalmente generadora de vida, es decir, de la condición de subsistencia de la misma comunidad. Basta, para afirmar la grave cuestión de orden y de moral pública que se encuentra comprometida en el matrimonio, con recordar el mandato contenido en la Convención sobre los Derechos del Niño, de 1989 con relación a la obligación estatal de considerar y respetar en toda institución, norma jurídica o acción, «el interés superior del niño». El matrimonio es entonces una directa cuestión que atañe al orden social – procreación, educación y crianza de los hijos, distribución patrimonial, en algunos casos y por mucho tiempo, fuente de legitimación de la misma autoridad – y, lo podemos afirmar como una verdad “autoevidente”, parafraseando al Jefferson de la Declaración de la Independencia, una cuestión moral. Es que el matrimonio es una unión de base sexual y la humanidad ha siem-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1333

DERECHO NATURAL Y MATRIMONIO; LA DECISIÓN DE LA ‘SUPREME COURT OF CALIFORNIA’ ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1333

pre considerado al comportamiento sexual como una materia también propia de la moral. Muchos afirman que lo es «de moral privada» pero, precisamente, en cuanto expresada hacia el exterior como “matrimonio” es socialmente consagrada, tiene efectos sobre la “moral pública” como elemento constitutivo del orden social. ¿Está dispuesta la comunidad a aceptar – desde el punto de vista del orden y la moral pública – como buena, positiva, tolerable o indiferente, la conducta sexual homosexual, consagrándola en el matrimonio? ¿Está dispuesta la comunidad a aceptar la educación y crianza de los niños en manos de parejas homosexuales (lo que no podría negarse si se tratase de un simple y llano matrimonio)? Esto nos lleva a la segunda cuestión que queríamos tratar en esta ocasión: el activismo judicial. Con relación a la cuestión de la “moral pública”, podría objetarse que, en una sociedad donde rijan las reglas de la «justicia como trato adecuado» (Rawls), las mayorías no pueden imponer sus opciones morales a las minorías. Coincidimos en esa afirmación, que se encuentra en el corazón mismo del sistema de derechos humanos, tal como ha sido concebido a partir del constitucionalismo moderno. Pero también corresponde hacerle ciertas salvedades. La primera se afirma en el mismo principio del “trato adecuado”: tampoco la minoría puede imponer sus opciones morales a la mayoría. Es cierto que la admisión del matrimonio entre personas del mismo sexo no significa la imposición de estos matrimonios, ni mucho menos el concreto matrimonio entre dos homosexuales determinados. Pero este argumento puede ser razonablemente respondido señalando que, de darse tal admisión o legalización, la minoría estaría imponiendo su propio criterio de moralidad sexual a la mayoría, al establecer normativamente que la ‘homo’, la ‘bi’, o la heterosexualidad son, en sí mismas, indiferentes, neutras e iguales a los efectos de la institución matrimonial. O bien que en el matrimonio no cabe reconocer una importante incidencia de moral pública sexual, o que la moral sexual en general carece de importancia pública, al menos, fuera del ámbito de protección de los menores, del sexo consentido y de las exhibiciones pornográficas realizada protegiendo la edad y la voluntad del espectador. Aceptar la existencia del matrimonio entre personas del mismo sexo equivale a aceptar la moralidad de ese tipo de sexualidad, con lo que pasa de ser una cuestión de moral privada – solo reservada al juicio de Dios – a convertirse en una cuestión de moral pública. La admisión del matrimonio entre personas del mismo sexo importa una imposición de una determinada opción de

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1334

1334

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

RODOLFO CARLOS BARRA

moral pública, en este caso, de la minoría sobre la mayoría. También de quienes, siendo minoría, sostienen, y buscan imponer a la mayoría, un cambio tan radical sobre la valoración o concepción moral-cultural nacional que es, también, casi universal, casi constante en la historia humana. Es que, si bien la tolerancia y coexistencia de diversos principios religiosos, morales, culturales, es un bien inapreciable del mundo moderno, también allí hay cuestiones límites: las relativas a principios, instituciones, creencias, que son esenciales, o son consideradas como tales por la mayoría de los miembros de la comunidad, para la subsistencia de la misma en su propia identificación. Hay temas que son extremos, substanciales, puntos críticos acerca de la propia identidad, y que como tales admiten la imposición de los valores de las mayorías sobre los de las minorías. Se tratan de opciones críticas constitucionales. Así lo señaló, con su crudeza habitual, el Justice Scalia en su disidencia en el caso “Lawrence”, cuando, con referencia a la frase de su colega O’Connor acerca de que «preservar la tradicional institución del matrimonio» tiene la fuerza de un «legítimo interés estatal», señaló que tal manera de expresarse «es solo una vía elegante de describir la desaprobación moral por parte del estado con respecto a las parejas del mismo sexo». Se trata de una extrema, crítica opción moral constitucional, fundada en esa misma y principal razón, la moral, más allá de otras cuestiones de conveniencia pública, u otras de prioritario interés público, como lo es el bienestar – en un sentido integral del término – de los niños. De todas formas, es difícil discutir que se trata de una opción moral razonable, aunque pudiese no ser compartida por todos. Es que la misma constitución, en su persecución del bien y de la felicidad de los integrantes de una determinada comunidad política, es también una “carta moral”, una opción a favor de determinados principios morales considerados indispensables para la propia subsistencia de esa comunidad. Así nació, precisamente, el constitucionalismo moderno, en definitiva, la modernidad. La Declaración de la Independencia de los Estados Unidos, que sin duda es un documento inicial de aquel proceso, se funda en las «leyes de la naturaleza investidas por Dios en los hombres», y que así, para estos, tienen el valor de «verdades autoevidentes», es decir, simplemente reconocibles por la razón natural. Con tal sometimiento a las reglas autoevidentes de la ley natural, los revolucionarios norteamericanos sancionaron en 1787/89 una Constitución destinada, como lo reza su Preámbulo, a «establecer la Justicia» y «promover el Bienestar general». En el mismo sentido la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, proclamada por la Asamblea Nacional de los revolucionarios

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1335

DERECHO NATURAL Y MATRIMONIO; LA DECISIÓN DE LA ‘SUPREME COURT OF CALIFORNIA’ ...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1335

franceses el 26 de agosto de 1789, declara los «derechos naturales» del hombre formulados «en principios simples e indiscutibles» (Preámbulo) de sentido común, diríamos nosotros. Es que si no existiera esta última zona de afirmación moral indiscutible ¿cómo justificar otras limitaciones que también inciden sobre la intimidad de conducta sexual de las personas? ¿Por qué no admitir el matrimonio poligámico, incluso en la hipótesis de poligamia homo o bisexual? Sin embargo la exclusiva admisión del matrimonio monogámico es sostenida por todos los pueblos de nuestra cultura, como un límite infranqueable de moralidad, no estrictamente privada, sino principalmente pública. No se reconoce el matrimonio poligámico porque sería una forma, la principal, de reconocer públicamente, en el ámbito público, por el Estado, por los representantes del pueblo, la moralidad de este tipo de vida sexual. Por eso debemos también nosotros suscribir lo afirmado por el juez Baxter, en su disidencia en la sentencia que comentamos: una decisión tan dramáticamente trascendente, no puede ser decidida por una mera mayoría de los miembros de un tribunal de justicia, por más prestigioso y constitucionalmente encumbrado que el mismo sea, que parece actuar al servicio de la «agenda homosexual», como lo ha dicho el mismo justice Scalia. En realidad, una decisión tal ni siquiera es competencia del legislador. Esta es una decisión que sólo puede ser tomada por el poder constituyente, por representantes elegidos por el pueblo a tal efecto, previo un extendido y suficiente debate público. Es que, incorporar al ordenamiento el matrimonio de personas del mismo sexo, importa la reforma de uno de los principios constitucionales más profundos. Es realmente una ironía que para cambiar, por ejemplo, el período presidencial de cuatro años a cuatro años y un día, necesitemos reformar la Constitución, mientras que una decisión de la trascendencia de la que estamos hablando pueda ser tomada por una mayoría simple de un cuerpo legislativo ordinario o, todavía mucho peor, por una mayoría de cinco, cuatro o tres personas – según el número de componentes de la Corte Suprema – que no fueron electos por el pueblo, carecen de responsabilidad electoral y deciden, finalmente, cubiertos por el secreto de sus despachos y salas de acuerdo, ajenos y protegidos de cualquier tipo de debate público. Aún así, por sobre la Constitución se encuentra la ley natural y, claramente, el derecho de todas las personas de buena voluntad de actuar, conforme con el ordenamiento, en pos de la modificación de una eventual disposición constitucional contraria con aquella ley suprema y “autoevidente”.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1336

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1337

1 2 3 4

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO

ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA DEL MATRIMONIO CANÓNICO EN LOS CASOS DE DOBLE CELEBRACIÓN*

5 6

di Santiago Cañamares Arribas

7

Universidad Complutense de Madrid, España

8 9 10 11 12 13

Sumario Introducción. 1. El sistema matrimonial español. Consideraciones generales. 2. La jurisprudencia del Tribunal Supremo. 2. 1. Consideraciones introductorias. 2. 2. Matrimonio civil y matrimonio canónico como negocio jurídico unitario. 3. Matrimonio civil y canónico como negocios jurídicos autónomos. 4. Conclusiones.

14 15 16

Introducción

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Desde hace ya algunos años el Tribunal Supremo español parece acoger en algunos pronunciamientos, en los que se involucra la homologación de sentencias extranjeras en supuestos de doble celebración de matrimonio civil y canónico1, una concepción de nuestro sistema matrimonial que defiende la inclusión del matrimonio canónico dentro de un modelo unitario de matrimonio civil, al que se accedería tanto por la forma estrictamente civil como por la forma religiosa. El objeto de este trabajo consiste en analizar si estas posturas responden a la construcción jurídica de nuestro sistema matrimonial. Para ello resulta necesario de un ladro detenernos en el marco normativo que delinea la posición del matrimonio canónico en nuestro ordenamiento, y de otro analizar el contenido concreto de las argumentaciones del Tribunal Supremo en estas decisiones. Todo ello nos permitiriá extraer una serie de conclusiones acerca de la calificación jurídica de nuestro sistema matrimonial en relación, sobre todo, con el matrimonio canónico.

33 34 35 36 37 38 39

* Este trabajo se ha realizado gracias a la financiación de las ayudas a grupos complutenses de la convocatoria correspondiente al año 2008, y del proyecto de investigación “La gestión pública del pluralismo religioso”, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia. 1 Se trata, como después explicaremos en detalle, de supuestos en que los mismos contrayentes celebran en el extranjero matrimonio civil y canónico y, posteriormente, pretenden homologar en España una decisión foránea sobre su matrimonio civil con objeto de que sus efectos se proyecten sobre la unión canónica.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1338

1338

1

SANTIAGO CAÑAMARES ARRIBAS

1. El sistema matrimonial español. Consideraciones generales

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Como es sabido, la entrada en vigor de la Constitución determinó la inmediata modificación del sistema matrimonial español hasta entonces vigente que se identificaba con el llamado sistema de matrimonio civil subsidiario, en virtud del cual únicamente podrían acceder a este matrimonio quienes hicieran prueba de acatolicidad ante el Encargado del Registro Civil2. La inmediata vigencia de los nuevos principios de aconfesionalidad del Estado y de libertad religiosa determinó la superación del viejo modelo y su sustitución por un sistema facultativo, sin que para ello hubiera que esperar a su desarrollo por parte del legislador3. La cuestión se centra, por tanto, en determinar, a tenor del concreto diseño legislativo finalmente operado por la Ley 30/1981, de 7 de julio, cuál es el actual modelo matrimonial vigente4. Conviene también detenerse en la regulación acordada entre el Estado y la Iglesia católica y las demás confesiones minoritarias en torno a la eficacia civil de sus respectivas uniones.

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

Vid. Art. 42 del Código Civil en su redacción dada por la Ley de 24 de abril de 1958, tenía el siguiente tenor: «La Ley reconoce dos clases de matrimonio: el canónico y el civil. El matrimonio habrá de contraerse canónicamente cuando uno al menos de los contrayentes profese la Religión católica. Se autoriza el matrimonio civil cuando se pruebe que ninguno de los contrayentes profesa la religión católica». Por su parte, y como disponía el derogado artículo 245 del Reglamento del Registro Civil «La prueba de que no se profesa la religión católica se efectuará mediante declaración expresa del interesado ante el Encargado». Un estudio sobre el sistema matrimonial subsidiario, vigente con anterioridad a la entrada en vigor de la Constitución puede verse en A. FUENMAYOR CHAMPÍN, El sistema matrimonial español. (Comentario al artículo 42 del Código Civil), Madrid 1959; A. DE LA HERA, Matrimonio civil y revisión del Concordato. (Cuestiones en torno al artículo 42 del Código Civil), en «Anuario de Derecho Civil» 28 (1975), pp. 639-682; R. NAVARRO-VALLS, El modelo matrimonial de la legislación histórica española, en «Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense» 78 (1991), pp. 205-234; I.C. IBÁN, Matrimonio civil y matrimonio canónico en la legislación española, en «Anuario de Derecho Civil» 32-1 (1979), pp. 83-176 3 Así tuvo ocasión de declararlo la Dirección General de los Registros y del Notariado en su Instrucción de 26 de diciembre de 1978, en cuyo texto se afirmaba que «a partir de la entrada en vigor de la Constitución, han de entenderse modificados en el sentido indicado los artículos 42 y 86 del Código civil, lo mismo que los preceptos concordantes que los desarrollan del Reglamento del Registro Civil, y que, por lo tanto, los Jueces y Cónsules Encargados de los Registros Civiles deben autorizar los matrimonios civiles de las personas que lo deseen sin indagación ni declaración alguna sobre las ideas religiosas de los contrayentes». 4 No desconocemos que se trata de una cuestión que desde los inicios ha traído consigo un doble posicionamiento en la doctrina española. De un lado, los que consideran que el matrimonio canónico goza de un reconocimiento institucional en nuestro sistema matrimonial. De otro, quienes defienden que el matrimonio religioso –también el canónico- responde en el sistema matrimonial español al modelo del facultativo de mero rito. Sobre la bibliografía más relevante al efecto puede verse S. CAÑAMARES ARRIBAS, El matrimonio canónico en la jurisprudencia civil, Pamplona 2003, pp. 38-41.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1339

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1339

El Código Civil en su artículo 59 hace referencia a que el consentimiento matrimonial podrá prestarse en la forma prevista por una confesión religiosa inscrita en los términos acordados por el Estado o, en su caso, autorizados por su legislación. La expresión «confesión religiosa inscrita» viene referida a la inscripción de estos grupos en el denominado Registro de Entidades Religiosas, – contemplado en el artículo 5 de la Ley Orgánica 7/1980, de Libertad Religiosa –, que determina la adquisición de la personalidad jurídica específica de confesiones religiosas. Precisamente la adquisición de esta específica personalidad jurídica permite, como condición sine qua non, a estas entidades suscribir acuerdos o convenios de cooperación con el Estado, siempre y cuando se cumplan, adicionalmente, los requisitos establecidos para ello en el artículo 7 de la misma Ley orgánica. Al margen de este último inciso, cuando el artículo 59 del Código Civil hace referencia a las confesiones inscritas, lógicamente no está haciendo referencia a la Iglesia católica, en cuanto que ya tenía reconocida su condición de confesión religiosa a partir de su mención explícita en el artículo 16. 3 de la Constitución. Esta conclusión parece refrendada en el artículo 60, donde se indica que el matrimonio celebrado según las normas del derecho canónico produce efectos civiles. El tenor de este precepto viene a coincidir con lo dispuesto en el artículo VI del Acuerdo de Asuntos Jurídicos, suscrito entre el Estado español y la Santa Sede el 3 de enero de 1979. Además, este precepto hace referencia también al matrimonio celebrado en cualquiera de las formas religiosas previstas en el artículo 59, indicando que para el pleno reconocimiento de unos y otros será necesaria su inscripción registral. De la lectura, por tanto, de este conjunto normativo se puede extraer como primera valoración que el matrimonio canónico ostenta una posición jurídica diferente en nuestro ordenamiento al de las demás confesiones religiosas. Esta diferencia parece traducirse, en nuestro sistema matrimonial, en el reconocimiento institucional del primero – según las normas sustantivas y formales del Código de Derecho Canónico – frente a un reconocimiento meramente formal de los segundos5. Por lo demás, la posición del matrimonio canónico en nuestro sistema matrimonial como facultativo de reconocimiento institucional viene avalado

35 36 37 38 39

5

Esta diferente regulación no entraña discriminación alguna entre matrimonios religiosos o entre entidades religiosas, ya que las confesiones minoritarias pueden solicitar un reconocimiento institucional de sus propios matrimonios que el Estado les debería reconocer siempre y cuando se encontraran en una situación similar a la de la Iglesia católica, lo cual se tradu-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1340

1340

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

SANTIAGO CAÑAMARES ARRIBAS

por el reconocimiento de efectos civiles a las decisiones tanto sobre nulidad matrimonial dictadas por los tribunales eclesiásticos como a las dispensas sobre matrimonio rato y no consumado. Así aparece recogido tanto en el artículo VI.2 del Acuerdo de Asuntos Jurídicos como en el artículo 80 del Código Civil. Resulta evidente que si el matrimonio canónico estuviera configurado sustantivamente como matrimonio civil carecería de sentido reconocer eficacia jurídica a cualquier decisión sobre el fondo de estas uniones que hubieran sido adoptadas por la jurisdicción eclesiástica, donde la adecuación a Derecho del matrimonio se valoraría a la luz de las disposiciones contenidas en el Código de Derecho canónico. Por último, el hecho de que la reforma introducida por la Ley 30/1981 de 7 julio contemple – en consonancia con lo dispuesto en el artículo VI.2 del Acuerdo de Asuntos Jurídicos – una concurrencia de jurisdicciones – civil y canónica – para dilucidar las cuestiones relativas a la nulidad o disolución de todos los matrimonios – también canónicos –, en nada afecta al reconocimiento institucional que parece atribuirse en el Código Civil a las uniones canónicas. En efecto, tanto el artículo 73 como el artículo 85 del Código Civil contemplan, respectivamente, la posibilidad de que también los matrimonios canónicos sean declarados nulos o disueltos por los tribunales civiles. En todo caso, este tipo de pronunciamientos de la jurisdicción estatal sobre el matrimonio canónico simplemente se traducen en la supresión de los efectos civiles de la unión a que se refieren, sin abarcar, por tanto, un pronunciamiento sobre la validez o disolución del matrimonio en la esfera religiosa. Lo contrario supondría una vulneración de la autonomía de las confesiones religiosas y del principio de neutralidad religiosa del Estado.

26 27 28 29

2. La jurisprudencia del Tribunal Supremo español sobre la posición del matrimonio canónico en los supuestos de doble celebración

30 31 32 33

2.1. Consideraciones introductorias Quizá uno de los recursos menos explorados para analizar cuál es la interpretación que el Tribunal Supremo hace del sistema matrimonial espa-

34 35 36 37 38 39

ce, entre otros aspectos, en que cuenten con una estructura jurídica matrimonial equiparable a la de suya. En cualquier caso, a día de hoy, y en virtud de los Acuerdos Estado-confesiones minoritarias de 1992, lo único que se ha contemplado es un matrimonio civil en forma religiosa. Dicho en otras palabras que los miembros de estas confesiones celebrar un matrimonio civil sustituyendo la forma de celebración prevista en el Código Civil por la diseñada en el artículo séptimo de sus respectivos acuerdos.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1341

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1341

ñol haya sido el análisis de su doctrina en los supuestos de doble celebración de matrimonio, civil y canónico6. En efecto, las decisiones del Tribunal Supremo que han venido a abordar el momento crítico del matrimonio en estos supuestos contienen un pronunciamiento sobre la posición jurídica del matrimonio canónico en el Derecho español. En algunas ocasiones ésta se ha identificado con un reconocimiento institucional y, en otras, con un reconocimiento formal. Las circunstancias fácticas de estos casos suelen ser coincidentes: se trata de personas que contraen matrimonio civil en países con un sistema de matrimonio civil obligatorio y posteriormente contraen matrimonio canónico, inscribiéndolo en España. Obtienen ante los tribunales extranjeros un pronunciamiento sobre su matrimonio civil – ya sea divorcio o nulidad – y pretenden homologarlo en España sobre el matrimonio canónico. En algunas ocasiones el Tribunal Supremo ha entendido que el pronunciamiento extranjero es homologable en España en tanto el matrimonio civil y el canónico constituyen una misma realidad negocial. En otros casos, por el contrario, se rechaza la homologación del pronunciamiento extranjero por considerar que el matrimonio canónico y el civil son realidades jurídicas distintas. Naturalmente tales planteamientos tienen una incidencia clara en la concepción del sistema matrimonial español, haciendo bascular el matrimonio canónico entre el modelo facultativo de reconocimiento institucional y el de reconocimiento formal. Veamos, a continuación, cuáles son las argumentaciones del Tribunal Supremo en unos y otros casos.

26 27

2.2. Matrimonio civil y matrimonio canónico como negocio jurídico unitario

28 29 30 31 32 33 34

2.2.1. La fundamentación del Tribunal Supremo En abundantes casos, el Tribunal Supremo ha venido admitiendo que los efectos del divorcio pronunciado por una jurisdicción extranjera sobre una unión civil se extiendan al matrimonio canónico, por tratarse de un mismo negocio jurídico celebrado bajo dos formalidades distintas. Las argumentaciones de fondo fan sido las siguientes.

35 36 37 38 39

6 Para una exposición más amplia de estos pronunciamientos, remito a mi trabajo S. CAÑAMARES ARRIBAS, El matrimonio canónico en la jurisprudencia civil, Pamplona 2003, pp. 41 ss.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1342

1342

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

SANTIAGO CAÑAMARES ARRIBAS

Tomando como referencia, entre los muchos posibles7, el Auto del Tribunal Supremo de 21 de febrero de 20068, se comprueba cómo en él se afirma que «no puede desconocerse que los esposos […] celebraron dos veces su matrimonio, en forma civil y canónica, [en fechas próximas] Esta Sala ha venido siguiendo el criterio, sentado en casos similares, de que dicha circunstancia no ha de impedir que la disolución del vínculo decretado por la sentencia de divorcio alcance a los efectos civiles del segundo matrimonio celebrado en forma canónica, cuando, como es el caso, la proximidad de la fechas de celebración de uno y otro, y, en su caso, la legislación a la sazón vigente en el ordenamiento interno al tiempo de su celebración, permita afirmar cabalmente la existencia de un negocio jurídico bajo diferentes formas de celebración». Expuesta la fundamentación del Tribunal Supremo para considerar unitariamente al matrimonio canónico y al civil conviene, ahora, detenerse en el examen detenido de su motivación.

16 17 18 19 20 21

2.2.2. Crítica a la doctrina del Supremo Como ha quedado reseñado, la apreciación unitaria de los dos matrimonios deriva – siempre a juicio del Supremo – de una doble consideración: de un lado, la que podríamos denominar espacio-temporal y, de otro, la que resulta de la normativa vigente en España en el momento de la celebración.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

2.2.2.1. Consideraciones espacio-temporales Respecto a la primera de ellas, lo que cabe aquí plantearse es si del hecho de la proximidad de fechas y mismo lugar de celebración, se puede deducir, de un modo inequívoco, la existencia de un único negocio jurídico. Este órgano jurisdiccional entiende que sí, sin aportar especiales razones para ello, más allá del respeto a la doctrina del Tribunal Supremo, sobre estos mismos casos, que se ha ido conformando desde hace más de una década. Sin embargo, a nuestro juicio, del hecho de que entre ambas celebraciones de matrimonio haya transcurrido más o menos tiempo, no se puede deducir sólidamente ninguna conclusión que tenga repercusiones sobre la

33 34 35 36 37 38 39

7 A modo de ejemplo podemos citar los siguientes: Auto del Tribunal Supremo de 21 de septiembre de 1999 (RJA 1999\6804); 7 de septiembre de 1999 (RJA 1999\6529); 25 de mayo de 1999 (RJA 1999\3480); 4 de mayo de 1999 (RJA 1999\2883); Autos de 23 de marzo 1999 (RJA 1999\2416 y 1999\2418); 2 de febrero de 1999 (RJA 1999\786); 12 de enero de 1999 (RJA 1999\135); y Autos 13 de octubre de 1998 (RJA1998\7671 y 1998\7674). 8 RJA JUR 2006\146212.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1343

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

1343

posición del matrimonio canónico en nuestro sistema matrimonial. Prescindiendo, por tanto, de esta idea, parece que tiene más carga jurídica – al menos a nuestro juicio – el argumento de que si los contrayentes decidieron celebrar dos veces su matrimonio – al margen del tiempo transcurrido entre ambas ceremonias – fue por razón de sus creencias religiosas. Esta argumentación de que la celebración del matrimonio canónico hunde sus raíces en el ejercicio del derecho de libertad religiosa de los contrayentes ha sido compartida por el propio Tribunal Supremo en su sentencia de 23 de noviembre de 1995, donde se hizo expresa referencia a «los particulares que en uso de su libertad de conciencia acceden libre y conjuntamente a dicha forma de unión sacramental»9. En nada debilita nuestra argumentación el hecho de que los contrayentes decidan disolver su matrimonio canónico por divorcio. Indudablemente, los propios contrayentes, en ejercicio de su derecho de libertad religiosa, pueden haber experimentado un cambio en sus creencias, adscribiéndose a otra confesión o dejando de profesar la religión católica. Sin embargo, cualquiera que fuese el caso, para la disolución del matrimonio canónico, la competencia vendría determinada – a voluntad de las partes – a favor de la autoridad eclesiástica o bien de los tribunales civiles, dada la concurrencia de jurisdicciones a que antes hicimos referencia. Sin embargo, en este caso, el recurso a los tribunales civiles debe concretarse en los tribunales de la jurisdicción española, ya que los tribunales del estado extranjero no podrán pronunciar una disolución sobre un matrimonio canónico que su Derecho considera – a la luz de su sistema matrimonial civil obligatorio – inexistente. Precisamente por ello, tampoco cabe atribuir eficacia en España al contenido de una decisión foránea sobre un matrimonio sobre cuya disolución no se ha pronunciado.

28 29 30 31 32 33 34

2.2.2.2. Realidad normativa interna La segunda de las argumentaciones del Supremo para la consideración unitaria de ambas uniones se centra en la realidad normativa española en el momento de la celebración. Para analizar el rigor de esta fundamentación, que lleva a considerar al matrimonio canónico como mera forma de celebración, es preciso analizar las fechas en las que tuvieron lugar ambos enlaces,

35 36 37 38 39

9

Vid. Fundamento jurídico primero. Un comentario a esta sentencia puede verse en J. FERRER ORTIZ, Sentencia del Tribunal Supremo (Sala 1ª) de 23 de noviembre de 1995, num. 1016: La eficacia civil de las resoluciones matrimoniales canónicas, en «Revista de Derecho Privado» 80 (1996), pp. 480-504.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1344

1344

1 2

SANTIAGO CAÑAMARES ARRIBAS

ya que parece determinante conocer cuál era el régimen jurídico vigente en nuestro país en el momento en que se contrajeron ambos matrimonios.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

2.2.2.2.1. Matrimonios contraídos antes de la entrada en vigor de la Constitución Como hemos apuntado en la introducción de estas páginas, el sistema matrimonial anterior a la Constitución respondía al modelo de matrimonio civil subsidiario, de modo que únicamente los que no profesaran la religión católica podían contraer matrimonio civil, previa prueba de acatolicidad. De esta manera, los que habiendo contraído matrimonio en el extranjero, en países con un sistema de matrimonio civil obligatorio, no se hubieran declarado acatólicos, no tuvieron más opción que contraer, al mismo tiempo, matrimonio canónico para que pudieran ser tenidos por casados ante el Derecho español. De aquí extraemos la consecuencia, por tanto, de que únicamente celebrarían el matrimonio canónico después de su unión civil quienes se consideraran dentro de la Iglesia católica, sobre todo teniendo en cuenta que su propia opción personal por el matrimonio civil podía abstraerse de la situación política y social vigente en España en el momento de su celebración. Por ello es difícil admitir que del sistema de matrimonio civil subsidiario se pueda inferir fácilmente la voluntad de los contrayentes de celebrar un único negocio jurídico bajo dos formas de celebración. Antes bien, no es descabellado considerar – como antes señalamos – que los que optaron por celebrar su matrimonio in facie Ecclesiae le atribuyeran una significación distinta al matrimonio civil en el ejercicio de sus creencias religiosas. Conforme a esta argumentación, quienes no compartieran las creencias católicas podían hacer declaración de acatolicidad ante el Encargado del Registro Consular y obtener así la inscripción de su matrimonio en España. En este sentido, no hemos de olvidar que los que celebraran matrimonio civil en el extranjero, podían obtener la eficacia jurídica de su unión ante el Derecho español por medio de la correspondiente inscripción, siendo éste el sentido de la Resolución de la Dirección General de los Registros de 14 de marzo de 196710 que dispuso que «toda vez que el artículo 73 de la Ley del Registro Civil admite explícitamente que el matrimonio se contraiga en país extranjero con arreglo a la forma del país […] debe admitirse hoy, con rela-

36 37 38 39

10

Vid. Considerandos cuarto, quinto y sexto de la citada Resolución, en «Anuario de la Dirección General de los Registros y del Notariado» (1967), p. 176.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1345

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA...

1 2 3 4 5 6 7 8 9

1345

ción al matrimonio civil el criterio general “locus regit actum” en materia de forma que proclama el artículo 11 del mismo Código». A continuación la Dirección General recordaba que «los presupuestos de fondo que regulan el matrimonio civil tienen fuerza imperativa para los españoles en el extranjero conforme a la norma contenida en el artículo 9 del Código Civil», entre los que se cuenta el requisito de la declaración de acatolicidad. En consecuencia parece desenfocado considerar que la doble celebración de matrimonio respondió al propósito de dotar de eficacia civil en España al matrimonio contraído en el extranjero según la lex loci.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

2.2.2.2.2. Matrimonios contraídos después de la entrada en vigor de la Constitución Tampoco faltan pronunciamientos del Supremo en los que se considera unitariamente ambos matrimonios cuando éstos fueron celebrados después de la entrada en vigor de la Constitución11. Es el caso, entre otros, del Auto del Tribunal Supremo de 2 de febrero de 1999, referido a matrimonios doblemente celebrados en México en 1985. En su fundamento jurídico quinto se indica que «los esposos […] celebraron dos veces su matrimonio, […], en forma civil y canónica, en fechas 6 y 22 de junio de 1985, respectivamente. Sin embargo no puede afirmarse cabalmente la existencia de dos negocios jurídicos distintos, sino, por el contrario, de un único y el mismo negocio jurídico celebrado en dos formas distintas, y ello desde la perspectiva que proporciona la proximidad de las fechas de celebración de uno y otro y la ausencia de efectos civiles en el Estado de origen de los matrimonios celebrados en forma canónica». Nótese que, en este caso, ya no se arguye como base de la consideración unitaria de ambas uniones el status quo del ordenamiento interno español, sino que se centra en la lex loci, que sólo reconoce el matrimonio civil. Sin embargo esa realidad normativa – externa en este caso – no impide que los contrayentes pudieran reconocer en España su matrimonio civil celebrado en el extranjero, tal y como contempla el Código Civil en su artículo 49 y la legislación registral española. Y todo ello, sin acudir al trance de la declaración de acatolicidad, que ya había quedado superado constitucional y normativamente, en este último caso a través de la modificación operada en el Código Civil a través de la Ley 30/1981 de 7 de julio. Por tanto, si el sistema matrimonial del estado de origen les llevó a celebrar un matrimonio civil, para acomodarse a la legislación civil y después a celebrar matrimonio canó-

37 38 39

11

RJA 1999\786.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1346

1346

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

SANTIAGO CAÑAMARES ARRIBAS

nico, resulta claro que los contrayentes conceptuaron ambos matrimonios como uniones sustancialmente distintas. En estos casos quedaría aún más patente, a mi juicio, la falta de sólidas bases para considerar el matrimonio canónico como una mera forma de celebración del matrimonio civil. De todo lo expuesto se deduce que las argumentaciones del Supremo orientadas hacia la consideración unitaria de ambas celebraciones como integrantes de una única unión son bastante discutibles, sin que se aprecien argumentos sólidos que lleven a fundamentar la unidad negocial de ambas celebraciones.

11 12 13

3. Matrimonio civil y canónico como negocios jurídicos autónomos

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

Lo impreciso de la doctrina del Tribunal Supremo que acabamos de analizar queda corroborado en su Auto de 13 de abril de 199912, cuya única diferencia con los anteriormente analizados, se encuentra en que entre las dos celebraciones medió un lapso de tiempo superior. Con base en ese dato meramente fáctico, el Supremo sostiene que nos encontramos ante dos matrimonios totalmente distintos. En efecto en el Auto señalado se sostiene que «no puede desconocerse que los esposos […] celebraron dos veces su matrimonio, en formas civil y canónica, en el D. F., Estados Unidos Mejicanos, en fechas 30 de agosto de 1983 y 20 de abril de 1985, sin que, visto el lapso de tiempo que medió entre la celebración de uno y otro, e, incluso, el orden de su celebración – primero, el matrimonio civil, y después el canónico –, así como el régimen jurídico aplicable a ambos en atención a las fechas en que tuvieron lugar, pueda concluirse inequívocamente que se trate de un mismo negocio jurídico verificado en dos formas o según solemnidades diversas. Por el contrario, parece imponerse que, ante esas circunstancias – diferencia de fecha, forma y orden de celebración –, los dos matrimonios constituyeron negocios jurídicos diferentes: el primero de ellos es el matrimonio civil disuelto por el divorcio declarado en la sentencia cuyo reconocimiento se pretende, y que, […] no fue inscrito en España – pudiendo serlo – […] el segundo es el matrimonio celebrado en forma religiosa dos años después, que fue el inscrito en el Registro Civil español y, por lo tanto, el que goza del pleno reconocimien-

37 38 39

12

RJ-El Derecho 1999\19217.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1347

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

to de sus efectos civiles […], sin que aparezca causa o razón distinta de la propia voluntad de los contrayentes para justificar la inscripción de éste y no la del civil […]». El propio Tribunal fundamenta su posición considerando, como antes hemos señalado, que la celebración del matrimonio canónico – y su posterior inscripción en España – no es necesaria para otorgar al matrimonio civil contraído con anterioridad en el extranjero con arreglo a la lex loci, por lo que no cabe pensar que las partes, al celebrar su segundo matrimonio canónico, albergaran la intención de dotar de efectos civiles en España a su primera unión civil. La consecuencia inmediata de esta consideración autónoma del matrimonio canónico se encuentra – tal y como concluye el Auto – en que al recaer la sentencia extranjera sobre el matrimonio civil, «a él únicamente pueden alcanzarle sus efectos y, subsiguientemente, en él se agota la extensión de su reconocimiento en España, sin que, por lo tanto, alcance al posterior canónico, cuya eficacia civil ha de subsistir como distinto de aquél, y más aún cuando los requisitos de capacidad y consentimiento se habrán verificado respecto del segundo matrimonio en función del tiempo de su celebración, y no así respecto del primero. Consecuentemente, ningún efecto ha de producir la sentencia por reconocer frente al único matrimonio que presenta eficacia en nuestro orden interno, lo que se erige como causa denegatoria del exequatur pretendido». Este mismo planteamiento se encuentra también en otras decisiones referidas a la homologación de decisiones de nulidad adoptadas sobre matrimonios civiles en supuestos de doble celebración. Cabe referirse, en este punto, a un Auto del Tribunal Supremo de 10 de junio de 200613, en el que se vuelve, de nuevo, a corroborar la autonomía entre el matrimonio civil y el canónico en nuestro sistema matrimonial. Se trata en este caso de la homologación de una sentencia de nulidad de matrimonio civil declarada por los tribunales chilenos que se pretende proyectar sobre el matrimonio canónico celebrado entre las mismas partes e inscrito en España. En este caso el Tribunal Supremo argumenta que «habiéndose decretado por los tribunales chilenos la nulidad del matrimonio celebrado […] en forma civil, dicha declaración no puede ni debe alcanzar al matrimonio canónico posterior, el único que en nuestro país debe merecer, se insiste, el pleno reconocimiento de sus efectos, pues aunque se quiera ver en éste tan

37 38 39

1347

13

RJA JUR 2003\163921.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1348

1348

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

SANTIAGO CAÑAMARES ARRIBAS

solo una forma distinta de celebración de un mismo y único negocio jurídico – apreciación esta que pudiera sostenerse a pesar del lapso de tiempo transcurrido entre uno y otro matrimonio –, el fundamento determinante de la nulidad del matrimonio, es decir, la incompetencia territorial del funcionario autorizante, sería predicable exclusivamente del matrimonio celebrado en forma civil y no del canónico, respecto del cual nada se dice en la sentencia». En efecto, en este Auto se sostiene que el hecho de que concurra una causa de nulidad en el matrimonio celebrado en forma civil, no debe afectar a la validez del celebrado en forma canónica. Este razonamiento es lógico sólo si entendemos que el matrimonio canónico se rige por su propia normativa sustantiva, y, por lo tanto, la nulidad declarada en el matrimonio contraído en forma civil no se debe extender al canónico que cuenta con requisitos de validez distintos tanto en lo referido a la capacidad y el consentimiento de los contrayentes como a la forma de celebración. En consecuencia, en la antedicha resolución, se determina que tal nulidad no tiene que extenderse al contraído en forma canónica, debiendo, – en palabras del Supremo – «limitarse exclusivamente los efectos derivados de la sentencia sobre su preciso objeto, cual es la declaración de nulidad del matrimonio civil»14. Nótese, en este punto, que la homologación no se rechaza por el hecho de que el artículo 78 del Código Civil contemple sólo la nulidad del matrimonio civil celebrado ante un funcionario manifiestamente incompetente, sino por el hecho de considerar ambas uniones como distintas.

24 25 26

4. Conclusiones

27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

La jurisprudencia del Tribunal Supremo en los casos de doble celebración de matrimonio resulta claramente contradictoria cuando se analiza desde la óptica del sistema matrimonial. En algunos casos parece atribuir al matrimonio canónico una configuración autónoma respecto al matrimonio civil, mientras que en otros parece reducirlo a una mera forma de celebración. En efecto, la consideración unitaria del matrimonio civil y canónico lleva aparejado la reducción de este último a una mera forma de celebración, equiparando su posición con el matrimonio de las confesiones religiosas minoritarias. Es cierto que la doctrina española se ha mostrado dividida en torno a la

37 38 39

14

Vid. Fundamento jurídico quinto in fine.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1349

LA DOCTRINA DEL TRIBUNAL SUPREMO ESPAÑOL SOBRE LA POSICIÓN JURÍDICA...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

1349

codificación jurídica del sistema matrimonial español. Sin embargo el propio Tribunal Supremo no se decanta por una u otra posición – el matrimonio canónico como clase o forma de matrimonio – sustentando posiciones contradictorias en unos y otros pronunciamientos. Parece evidente que el Tribunal Supremo debe unificar su doctrina teniendo en cuenta que este tipo de decisiones, en el fondo, conllevan un pronunciamiento sobre la posición del matrimonio canónico en nuestro sistema matrimonial. En esa unificación de doctrina, el marco normativo español – configurado tanto por el Código Civil como por la normativa acordada con las confesiones religiosas – está llamado a jugar un papel nuclear. Si se admite, a tenor de la normativa vigente, que estamos en presencia de dos matrimonios distintos, regidos cada cual por su propia normativa, los efectos de un pronunciamiento sobre un matrimonio civil – ya sea de divorcio o nulidad – no pueden proyectarse ipso facto sobre un matrimonio religioso distinto, cual es el canónico, regido normativamente por un cuerpo normativo distinto15. Y todo ello, al margen, de que el Código Civil admita la disolución por divorcio o la declaración civil de nulidad del matrimonio canónico, ya que ésta previsión sólo es aplicable cuando el pronunciamiento viene referido directamente sobre el matrimonio canónico. En todo caso, la sustantividad del matrimonio canónico en el Derecho español ha sido subrayada por el Tribunal Supremo, desde la entrada en vigor de la Constitución, fuera de los casos de doble celebración de matrimonios. Así por ejemplo, en su sentencia de 13 de mayo de 1983, se afirmó que la coexistencia en nuestro Derecho de dos clases de matrimonio – civil y canónico – se ha mantenido en la reforma operada por la Ley 30/1981, de 7 julio, en los términos plasmados en el Capítulo tercero del Título cuarto, del Libro Primero del Código Civil16. Pronunciamientos como este último deben guiar, – junto con la realidad normativa española – la unificación de la doctrina del Tribunal Supremo sobre la posición del matrimonio canónico en el sistema matrimonial español.

32 33 34 35 36 37 38 39

15

Esta postura aparece ratificada tanto en el Auto del Tribunal Supremo de 18.III.1997 (RJA 1998\4447), como en la Resolución de la Dirección General de los Registros de 10.X.1994 (RJA 1994\10617). 16 Vid. Quinto Considerando (RJA 1983\2819).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1350

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1351

1

CONSIDERACIONES

SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL1

2 3 4

di María del Mar Martín García

5

Universidad de Almería, España

6 7 8 9

Sumario 1. Distintas perspectivas. 2. Intento de esclarecimiento desde la perspectiva del Derecho. 3. Dimensión jurídica de la familia. 4. Crisis y evolución del derecho de familia. 5. Análisis más detenido sobre el artículo 39 de la Constitución. 6. Reflexiones conclusivas.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

1. Distintas perspectivas Las referencias explícitas a la familia en los textos legales españoles son más bien escasas y, en cierto modo, ambiguas. Ambiguas en el sentido de que no es fácil saber a priori qué debe entenderse por familia. De hecho, por ejemplo, las normas del Código civil español que se refieren al interés de la familia se pueden aplicar a realidades diversas: mientras que la mención de la familia en el artículo 524, en referencia a los derechos de uso y habitación, hay que interpretarla extensamente como el conjunto de personas que normalmente conviven en la casa2, la mención en el artículo 1319, en referencia al régimen económico matrimonial, la pone en relación con la comunidad conyugal. Por otra parte, si se tiene en cuenta este segundo significado de familia se pueden apreciar dos sentidos. El primero se refiere a la familia como conjunto de personas ligadas entre sí por un vínculo de parentesco, del que el Ordenamiento puede extraer algunas consecuencias jurídicas. Es la familia en sentido amplio o familia-linaje. El segundo se refiere a la familia formada por los padres unidos en matrimonio y los hijos, donde también se incluiría la familia en la que no ha habido prole. Es la familia en sentido estricto o familia nuclear.

34 35 36 37 38 39

1

Este trabajo se inserta en el marco del proyecto de investigación financiado por el MEC SEJ2007-67096 “Políticas Jurídicas sobre el Menor”. 2 Cfr. J. CASTÁN TOBEÑAS, Derecho civil español, común y foral, tomo V, volumen I, (X edición revisada y puesta al día por G. GARCÍA CANTERO-J.M. CASTÁN VÁZQUEZ), Madrid 1983, p. 33, nota a pie de página nº 2. Se cita, en apoyo a esta afirmación, la sentencia de 23 de marzo de 1925.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1352

1352

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

Al contrario que el Código civil, la Constitución española de 1978 dedica a la familia un solemne texto en el artículo 39. 1, en el que se asegura su protección social, económica y jurídica por parte de los poderes públicos. Fuera del ámbito de lo jurídico, se puede definir la familia como aquella primaria forma o estructura de convivencia en la cual el ser humano se personaliza y se socializa; es decir, el lugar propio y básico del devenir del individuo y la sociedad. Se justifica esta definición porque es en un ámbito familiar donde la persona humana es – o debería ser – aceptada sin ninguna condición; y, precisamente por ello, en el ámbito familiar se aprende a reconocer el valor – bondad esencial – de cada persona concreta y de la sociedad como comunidad de personas3. Por otra parte, históricamente el concepto de familia se relaciona con el sometimiento de la comunidad doméstica – parientes y criados incluidos – a una autoridad o potestad4. De esa forma, la familia estaría constituida por el conjunto de personas sometidas a la autoridad o potestad doméstica. No obstante, si acudimos al diccionario, una de las primeras acepciones del término familia es la de grupo de personas emparentadas entre sí que viven juntas. Este significado nos lleva de nuevo a relacionar la realidad familiar con la comunidad conyugal y la de sangre, de donde surgen originariamente los parentescos, o a los cuales imita el instituto de la adopción5.

21 22 23

2. Intento de esclarecimiento desde la perspectiva del Derecho

24 25 26 27

Antes de entrar a analizar con un mayor detenimiento el Ordenamiento español, interesa hacer alguna consideración, más general, sobre el concepto de familia en el mundo del Derecho.

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

3 Cfr. R. ALVIRA, El lugar al que se vuelve. Reflexiones sobre la familia, Pamplona 1998, p. 23. No obstante, este criterio no es realmente aprehensible para el Derecho, si bien es enormemente ilustrativo y capta una dimensión importante de lo familiar, hasta el punto de que sirve en ocasiones como parangón para otras realidades sociales que, en sentido estricto, no son realidades familiares pero a las que metafóricamente se les aplica el calificativo. 4 Manifestativo de tal significado es el ya señalado artículo 524 del Código civil. En esa misma línea hay que suscribir que, según el origen etimológico de la palabra familia, ésta se compone por el conjunto de personas y esclavos que moraban con el señor de la casa: cfr. J. CASTÁN TOBEÑAS, Derecho civil, cit., pp. 29-31. 5 En igual sentido, aunque sin referencia al instituto de la adopción, véase J.L. MARTÍNEZ LÓPEZ-MUÑIZ, La familia en la Constitución española, en «Revista Española de Derecho Constitucional» 58 (2000), p. 16.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1353

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

1353

Esta pretensión de delimitar un concepto de familia desde la perspectiva del Derecho6, nos sitúa ante la necesidad de elegir entre dos posibilidades. La primera es buscar el concepto de familia desde una perspectiva meramente sociológica o descriptiva, preguntándonos qué muestran los estudios sobre la realidad de la familia, tal como ha sido vivida histórica o actualmente. La segunda es hacerlo desde la perspectiva del ser y del deber ser7, interrogándonos sobre los elementos que configuran la familia y sobre su mejor modo de ser. En buena lógica el modo en que deba configurarse el Ordenamiento jurídico para proteger la familia variará: desde la primera perspectiva la función del Ordenamiento será la de ser un espectador ante el devenir sociológico y cultural que dé cobertura legislativa a la realidad preexistente8. Desde la

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

Remito a las consideraciones que, respecto al concepto de familia, realiza SEGURA desde un punto de vista filosófico, cuyas argumentaciones me han parecido muy interesantes, aunque no me detengo en ellas por exceder de los límites del presente trabajo. Véase, A. SEGURA La familia y el fenómeno de la globalización, en AA.VV., La familia en el siglo XXI, Granada 2004, pp. 13-42. (Es un cuaderno que carece de ISBN, y que está editado por el Patronato del Colegio Mayor Albayzín, en colaboración con la Fundación Sociedad y Cultura). 7 Entiendo aquí con HERVADA, si lo interpreto bien, el deber ser como el bien o conducta que, en relación con el ser de la persona humana, tiene la nota de debitud, es decir, que es algo debido, algo que debe ser, pero que, por la libertad del hombre, puede no ser. Cfr. J. HERVADA, Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho, Pamplona 1992, p. 458. 8 A pesar de la extensión de la siguiente cita de HERVADA, la transcribo debido a su acierto e interés: «Veamos, en primer lugar, el punto de vista lógico. De que algo es, no puede deducirse que debe ser, porque es resulta ser un presente y deber ser denota un futuro ser de algo que aún no es. Si ya es, no puede deber ser (que implica un no ser aún). Sólo por una falacia puede pasarse lógicamente del ser al deber-ser. Desde el punto de vista ontológico, también puede ser falaz pasar del ser al deber-ser. De un hecho, de lo que ya es, no puede deducirse que eso debe ser, es decir, del hecho no puede pasarse al derecho: esto es así, luego tiene derecho a ser así, tal cosa es ley. Si ese tránsito deductivo se hace, se comete la falacia lógica y, además, se comete una falacia ontológica. El hecho, lo que sucede o es, puede ser lícito o ilícito, justo o injusto; esto está implícito en la noción misma de deber-ser, de derecho, de ley. Lo que es, puede no haber debido ser o puede haber debido ser: del hecho de ser no puede deducirse que debe ser. En esta falacia, lógica y ontológica, han incurrido a lo largo de la historia, cuantos han elevado una situación de hecho al rango normativo de derecho o de ley. Tal era la falacia de los sofistas cuando decían que la ley natural es la dominación de los fuertes sobre los débiles; es así que el fuerte de hecho domina al débil, luego eso es lo justo, lo normativo, lo que debe ser. Esta deducción es ejemplo de la falacia naturalista. De igual modo han incurrido en esa falacia aquellos autores que, de una u otra forma, han llamado derecho o ley naturales a la situación fáctica del dominio por la fuerza, como es el caso de Hobbes, Spinoza y otros. Es ésta la falacia en la que incurre el sociologismo: tal pauta de conducta es la mayoritaria y comúnmente seguida, luego debe ser ley, es lo que debe ser. Eso es mezclar indebidamente el ser con el deber-ser. El ser no es normativo por su frecuencia o su carácter mayoritario; de ser normativo, sólo puede serlo por razón de su misma entidad. Claro que para captar esa normatividad es preciso entender que el ser es algo más que el mero hecho» (Ibidem, pp. 64-65). A continuación expone este autor el tránsito del ser al deber-ser que no es falaz y que da explicación del Derecho como ciencia del deber ser. A su explicación y a la bibliografía que cita remito.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1354

1354

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

segunda perspectiva, el Ordenamiento deberá proteger de manera privilegiada al modelo de familia que, fundadamente en derecho, sirva mejor para cumplir la función que le debe ser asignada. Aunque pueda parecer una obviedad, estimo útil tener presente las siguientes consideraciones: para aclarar cuál debe ser la función del Derecho respecto a la familia, primero habrá que aclarar cuál deba ser la función del Derecho ante cualquier realidad. Por otra parte, para que el Derecho pueda tener alguna función respecto a una realidad, ésta debe contener o generar relaciones jurídicas, es decir, relaciones sociales en las que los sujetos están unidos o pueden llegar a estarlo por razones de justicia; por tanto, relaciones sociales en las que hay algo que uno debe al otro y que le es socialmente exigible9. De este modo, se puede entender que es función del jurista discernir qué es lo debido en las relaciones jurídicas que se promueven en la vida social de las personas – y piénsese que la vida familiar de cada uno es parte de esa vida social, y parte especialmente importante10 –. El jurista, por tanto, también deberá detectar si la regulación legal de determinadas relaciones jurídicas se acomoda realmente a ese criterio de lo que es socialmente exigible a cada uno, o si, por el contrario, está dejando de exigir algo que debería exigirse o exigiendo algo que, en justicia, no le es exigible11. Por el contrario, no realiza propiamente la tarea del jurista, quien se propone detectar la realidad social y, sin valorarla desde el punto de vista de lo que a cada uno le es socialmente exigible, se apresta a ofrecerle o facilitarle una cobertura legal que la convierta en lícita12. Esta postura, además, peca-

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

9

Es claro el rechazo de la concepción positivista del Derecho – tan difundida aún hoy, al menos como hábito mental –, que lo concibe como una superestructura, que puede tener a la realidad como referente más o menos lejano, pero en cualquier caso, que se presenta ante ella como un orden normativo que le es extrínseco. Al respecto, véanse las afortunadas consideraciones que, sobre la naturaleza de lo jurídico, se contienen en C.J. ERRÁZURIZ, Il diritto e la giustizia nella Chiesa, Milano 2000, pp. 93 ss. 10 Es más, en la génesis de cualquier sociedad, está la familia, entendida – en feliz formulación de D’Agostino – como la estructura antropológica que une sujetos de edad, capacidad y papeles diferentes. Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofía de la familia, Madrid 2006, p. 98. 11 No ha de confundirse, en cualquier caso, esta función del jurista de discernimiento de lo justo – incluso en la interpretación y valoración de la norma legal – con la función del político de diseñar la sociedad de un modo concreto dentro de las formas justas de ordenación posibles. Sobre la función del jurista, véase, entre otros, J. HERVADA, Lecciones propedéuticas, cit., pp. 71-87. 12 En el contexto de una acertada e interesante argumentación, señala Martínez López-Muñiz que la Constitución española no obliga a proteger del mismo modo todo cuanto pueda darse en la espontaneidad social, lo que, según este autor, significaría no proteger nada, y hasta suprimir la distinción consustancial a la propia existencia del Derecho. Cfr. J.L. MARTÍNEZ LÓPEZ-MUÑIZ, La familia, cit., p.17.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1355

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

1355

ría de ingenua en el sentido de no considerar suficientemente al menos dos realidades. En primer lugar, que las conductas sociales son extraordinariamente susceptibles, más aún en una sociedad mediática como la nuestra, de ser manipuladas, por lo que pueden aparecer falsamente como espontáneas formas sociales de pensar y actuar que, sin manipulaciones no habrían surgido de ningún modo. En segundo lugar, ha de tenerse en cuenta la realidad de la función educadora o conductora de la norma. En ese sentido, esta postura no toma suficientemente en consideración la obligación del legislador de proveer de un adecuado medio ambiente social, el exigible, precisamente, por la dignidad del ser humano13, que puede llevar a motivar el que, si bien no se conviertan en ilícitas determinadas conductas, no se las propongan, precisamente, como modélicas, lo que se hace al convertirlas en lícitas y, más aún, cuando se les hace objeto de supuestos derechos subjetivos. Estas consideraciones se apartan manifiestamente de una perspectiva positivista del Derecho, pues el criterio para distinguir lo justo de lo injusto en el tratamiento de una realidad no va a darlo, ni única ni principalmente, la norma positiva ni el dato sociológico14, sino la realidad de la naturaleza humana y su innata dignidad. Ahora bien, esta consideración de la naturaleza humana como criterio para el jurista no debe entenderse en un sentido ahistórico o atemporal, porque no es tal el ámbito en el que se mueve ni el ser humano en este mundo, ni el Derecho. Ciertamente, como ha sido señalado por Melchiorre15, es necesario distinguir en el interior del plexo naturaleza-cultura, pues no hay historia que no esté condicionada por referencias esenciales, ni tampoco hay historia que no sea el devenir de aquello que permanece16.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

13 Se hace referencia al bien común, que, como principio, tiende a resolver el problema de la coordinación entre los intereses individuales y los colectivos y al que tiende, de suyo, el Ordenamiento jurídico. Se toma la imagen del medio ambiente porque a lo que tiende el bien común es precisamente a la consecución de las condiciones más óptimas que, en cada circunstancia histórica, mejor permitan a las personas ejercer sus derechos y libertades y cumplir sus deberes. Al respecto, y ya en relación con la institución familiar, véase, Ibidem, p. 12. 14 Ambos – la norma positiva y el dato sociológico –, indudablemente, nos deberían acercar al conocimiento de lo justo, del Derecho, pero esto será así en la medida en que respondan a un adecuado y real conocimiento de la persona humana, pues los derechos dimanantes de su dignidad no pueden, en buena lógica, depender para su existencia – y exigencia – de ningún factor externo a su propio ser. 15 Citado por F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., pp. 21-22. Se enmarca la cita en una interesante argumentación en relación con el cuestionamiento del concepto de familia. 16 Llama la atención la argumentación que, respecto a la delimitación del concepto jurídico de familia, sigue Álvarez Gálvez. Concretamente señala – y ciertamente con no poca lógica – que el análisis lingüístico debe concebirse como algo anterior al debate jurídico. Cfr. I. ÁLVAREZ

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1356

1356

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

La solución vendrá, entonces, de delimitar las funciones de la familia y concluir, posteriormente, cuál es la forma o modelo de familia que, por su configuración, es la más adecuada para cumplirlas17. En cualquier caso, se trata de encontrar una solución para la regulación o protección jurídica de la familia. Que sea jurídica supone, ciertamente, que esta regulación de la familia se configure de distinta manera en cada momento histórico, respetando lo propio de la familia porque forma parte integrante de lo propio del ser humano18. Este sería el criterio para el insoslayable juicio de las culturas a la hora de modelar o vivir la familia, partiendo de que, aunque la familia posee una verdad propia, como acertadamente señala D’Agostino, esta verdad no puede expresarse de forma definitiva19, precisamente porque lo propio de la familia – como lo propio del ser humano, del que forma parte – no puede existir en este mundo sino históricamente, lo que supone estar insertado en una forma cultural concreta, que sí es juzgable en razón del respeto que su modelo ofrezca a las exigencias propias del ser humano20.

16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

GÁLVEZ, Sobre el concepto de familia,. ¿Qué familia se protege en el artículo 39.1 de la Constitución española?, en «Boletín Jurídico de la Universidad Europea de Madrid» 7 (2004), p. 3. No obstante, cabe preguntarse si la necesidad del análisis lingüístico en la labor del intérprete jurídico no está suficientemente tenida en cuenta y comprendida en su indudable profundidad en el vigente art. 3.1 del Código civil español. Indudablemente, siendo una cuestión tan de vital importancia, procederá siempre una mayor profundización en su sentido, pero, al mismo tiempo, debe observarse que es ésta una cuestión cuya resolución dependerá de la actitud intelectual que adopte el intérprete respecto a lo que es el Derecho y respecto al alcance que se acepte de la capacidad humana de conocer la realidad de las cosas; obviamente, según esta actitud sea más o menos acertada, así serán las conclusiones a las que se lleguen. Por otra parte, y más en general, se echa de menos en el planteamiento de este autor una comprensión de las realidades humanas que, como señala MELCHIORRE – cfr. supra, nota n. 14 – entre en la dinámica interna del plexo naturaleza-historia. Le falta, precisamente, vislumbrar una actitud de sano realismo, que rechaza un esencialismo ahistórico e irracional tanto como un convencionalismo relativista. Al margen de ello, se aprecia la aporía a la que se llega desde un planteamiento relativista de la actividad intelectual: se parte de la base de la imposibilidad de captar y comunicar mediante el lenguaje la esencia de las cosas – entre otros motivos por no aceptarse otro conocimiento científico que el empírico, como parece ocurrirle a este autor – sin percatarse de que esta postura admite el carácter relativo de toda afirmación menos de este punto de partida, por lo que se podría decir que se es tan esencialista – en negativo y entendiéndolo con el matiz de irracionalidad que el autor da a este enfoque en su trabajo. Cfr. Ibidem, pp. 10 y 12 – como la postura que critica. 17 Resultan interesantes las consideraciones que, al respecto, se contiene en R. ALVIRA, El lugar, cit., pp. 27-31. 18 Lo cual no obsta, sino que manifiesta, la necesidad que tiene el jurista de la inestimable ayuda del filósofo o del antropólogo que, profundizando desde sus respectivos ámbitos científicos en lo que sea la esencia de la familia, formulen de esta realidad una definición válida. 19 Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., p. 99. 20 Sobre este juicio en torno a las culturas, señala D’Agostino que «sólo puede hundir sus raíces en un principio extracultural, capaz de advertir el espíritu que anima a las culturas, pero

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1357

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

1357

Se parte, además, del presupuesto de que la familia es una realidad universal; el motivo es que forma parte de lo humano, y, por eso, la encontramos siempre unida al sucederse de las sociedades humanas, al margen de que se la configure o se la viva de una forma u otra. En ese sentido – y permítaseme abundar un poco más en esta cuestión –, si se admite que la institución familiar tiene unos contornos esenciales fijados por el propio ser de la persona humana – en el sentido de que son las formas exigidas por su propia dignidad, por ser, entre las posibles, las más conformes a su propio ser –, se puede denominar familia natural o legítima a la que se corresponde o respeta esos contornos naturales. De modo que no necesariamente todas las formas de familia posibles, ni todas las formas de familia aceptadas social o legalmente se corresponden – al menos con igual proporción – con esta noción de familia natural o legítima. Es necesario considerar, al respecto, la capacidad humana de crear infinitas variedades de expresiones culturales de una misma realidad, como es la familia. Esta capacidad – que constituye una de las expresiones de la libertad humana21 –, D’Agostino la compara a lo que sucede con el lenguaje, «que será siempre el ejemplo más típico y aparente de libertad de forma que el

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

que no quede reducido a éstas, so pena de perder su sentido propio. Por eso, el juicio en torno a las culturas jamás podrá llevar, propiamente, al intento de sustituir una forma cultural por otra forma distinta, sino al de conducir a su plenitud la verdad que en cualquier forma se encuentra encerrada, con la conciencia clara de que, a través de esa dinámica, se logrará siempre una aproximación al valor absoluto que esa específica forma cultural custodia y defiende, y nunca una concreción total del mismo» (Ibidem, p. 103). 21 No es propiamente humana la libertad que pretende poder dar cualquier forma a realidades humanas sin un referente en el propio ser del hombre. Esto, además, solo es posible – y de hecho ocurre casi generalizadamente en nuestro ambiente cultural –, cuando no se admite el carácter creatural del ser humano o se pretende negar la cualidad de científica a cualquier argumentación que no niegue o no ignore tal carácter. Por otro lado, debe considerarse que para llegar a la conclusión de este carácter no es necesario ni abdicar de la racionalidad, ni apoyarse en una religión revelada. Distinto es llegar a su conocimiento profundo o absoluto, o atisbar todas sus consecuencias, pues ciertamente es insoslayable para el hombre tropezarse, en este ámbito, con el misterio. Precisamente al concepto equivocado de libertad humana es achacable el apoyo y asentimiento que buena parte de los operadores jurídicos ofrecen a las propuestas legislativas que en materia de matrimonio y familia se están verificando tanto en el Ordenamiento español como en otros ordenamientos occidentales en los últimos años. Piénsese, entre otras cuestiones, en la disociación que se obra en estas propuestas entre sexo, filiación, matrimonio, familia. Es ciertamente lógico que, si se considera que la vinculación entre matrimonio y principio de heterosexualidad – con la consecuencia, bien entendida por Gómez, entre matrimonio y consiguiente creación de una familia – es una vinculación puramente de hecho y no de derecho, se postule la desaparición para el mundo jurídico de tal vinculación, y, yendo hasta sus últimas consecuencias, se postule también la desaparición para el mundo jurídico del matrimonio. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y matrimonio en la Constitución de 1978, Madrid 1990, p. 190. Por otro lado, está plenamente en sintonía con el presupuesto de que la afectividad sea el fundamento de las rela-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1358

1358

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

hombre posee en virtud del principio ontológico de la necesidad de comunicación intersubjetiva»22. Al margen de la anterior consideración, y entrando en el análisis de las funciones sociales de la familia, se percibe que en el grupo familiar destaca una función básica y esencial, junto con otras – como son las políticas, económicas y socio-culturales... –, una y otras recíprocamente imbricadas. La función básica apela a la conservación y perpetuación del ser humano. Ciertamente, esta función básica se refiere a la relación entre matrimonio y familia, pues hace referencia a un orden normativo en el ejercicio de la sexualidad. Ese orden normativo vendría a asegurar, precisamente, el orden de las generaciones23.

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ciones familiares. Cfr. Ibidem, p. 129. Lo propio, entonces, sería la desaparición de la familia para el mundo del Derecho, o crear un nuevo modelo al que se podría llamar familia, y darle el contenido que convenga, y que poco o nada tenga que ver con un concepto de familia para el cual lo jurídico sea una realidad intrínseca. Cfr. Ibidem, p. 132. Se advierte que, o bien le falla a la autora una adecuada percepción de lo jurídico, o de lo familiar, o de ambas realidades. Transcribo una cita de D’Agostino, que, muy fundadamente, argumenta en sentido contrario a Gómez: «Pero no es fácil admitir que la dimensión propia del hombre es la finitud; ésta impone el reconocimiento del carácter creado del hombre (lo finito no se hace a sí mismo, sino que ha sido hecho), la aceptación de hasta qué punto es esencial en la existencia humana la experiencia del límite: el límite como aquello que impone la renuncia a la pretensión de una expansión ilimitada del propio yo; cosa que exige reconocer exclusivamente en la aceptación de una determinación existencial el proceso de autoidentificación. No asombra, por tanto, que el anhelo de quebrantar el límite – con la pretensión de alcanzar una infinitud ontológica – contradistinga de maneras variadas toda la experiencia histórica del hombre; y que, en lo que a nosotros respecta más inmediatamente, ese impulso se condense en el intento de separar amor y familia, como si ésta constituyera el lugar del límite, y aquél, el de lo ilimitado; ésta, el espacio de la represión, y aquél, el de la inmediatez de la absoluta espontaneidad. Escindir amor y familia significa querer elevarse hasta lo absoluto, rechazando la norma”» (F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., p. 77). En realidad, Gómez, si no la he malinterpretado, no pretende escindir amor y familia, incluso pretende unirlo, pero al vaciar de contenido al concepto de familia – desjuridificándolo – es eso, en realidad, lo que consigue. 22 Ibidem, p. 130. Y continúa diciendo el autor: «Pero lo que hemos denominado libertad de forma no puede, obviamente, prescindir de las estructuras ontológicas constitutivas de lo humanum, sino que debe serles fiel, so pena de tornar irreconocibles sus realizaciones: respecto a todos los lenguajes, resulta vigente el principio general que los hace recíprocamente traducibles; de la misma forma, en las estructuras familiares impera el principio general de su común funcionalización, con vistas a la constitución de la identidad subjetiva. La fidelidad de la libertad de forma a las estructuras ontológicas resulta, en cualquier caso, una fidelidad necesariamente creativa, […]» (Ibidem, pp. 130-131). Me parece que es el no entender esta capacidad humana de crear distintos modelos culturales de familia como manifestación de libertad de forma, sino entenderla como libertad de elección – en terminología de D’Agostino. Cfr. Ibidem, p. 130 – lo que lleva a Gómez a cuestionarse la necesidad de acudir, por parte del Ordenamiento a una definición de familia. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., pp. 250-251. 23 Véanse, al respecto, las interesantes consideraciones de F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., p. 150. Y, respecto al Ordenamiento español, el acierto de las de J.L. MARTÍNEZ LÓPEZ-MUÑIZ, La familia, op. cit., p. 18.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1359

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

1359

En cuanto a las otras funciones, la de tipo político era muy clara antiguamente, con la preponderancia social y jurídica de la familia amplia o familia-linaje. Por el contrario, en la actualidad – y al margen de que se considere o no criticable a esta concepción –, a la sociedad se la concibe como formada únicamente por individuos, no por familias24. No impide ello que, relacionando la función política con la social y cultural, se pueda afirmar, como se ha dicho más arriba, que la familia es un medio de socialización del individuo. Es, precisamente, el factor más importante para la inserción de la persona en la vida social y, por tanto, para su educación. La función económica de la familia es también clara. Históricamente, antes de la división del trabajo a gran escala, la familia constituyó una unidad de producción en sentido bastante estricto. En la actualidad sirve como cauce de conservación del poder económico y de la riqueza – por ejemplo, en las empresas familiares o en el ámbito del derecho sucesorio –. Además, la familia es unidad de consumo y de disfrute de la renta, pues el consumo habitualmente es consumo familiar, y es la familia la beneficiaria de las rentas de sus miembros. Unido a la cuestión de las funciones llamadas a cumplir por la familia está el hecho de que, en nuestro entorno social y jurídico, se advierte una cada vez más pronunciada tensión entre familia y grupos políticos en orden a lo que se pueden llamar prestaciones vitales. Ciertamente, cada día es mayor el traspaso de funciones del sector familiar al sector público, en ámbitos tan importantes como la enseñanza, la salud, etc. La cuestión clave, para discernir lo propio de cada uno y, por tanto, para tener una clara noción de la justicia en este ámbito, es esclarecer la proporción adecuada. En el fondo se trata de ver qué tipo de subsidiariedad subyace en un Ordenamiento y en una sociedad. Resolver esa cuestión es vital, y no solo teóricamente, pues es necesario que

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24

Como es sabido, desde la época de las codificaciones, los ordenamientos jurídicos de nuestro entorno cultural estiman a la sociedad de los hombres como una sociedad de individuos, y no una sociedad de familias, con las ventajas y los inconvenientes – algunos de ellos importantes – que tal tesitura genera. Resulta muy interesante lo señalado al respecto por Castán cuando, tras haber reconocido que el derecho civil moderno se estructura sobre la base de la persona individual y no de la familia, aclara el error de reducir las relaciones de familia a relaciones individuales entre los miembros que la constituyen, desconociendo el carácter de asociación natural y de fondo ético que tiene la familia. Cfr. J. CASTÁN TOBEÑAS, Derecho civil, op. cit., p. 36 y p. 38. Sin embargo, Gómez parece entender que el fin de una organización democrática no puede ser otro que el de conseguir que, en la edad adulta, un sujeto no disminuido física ni psíquicamente esté en condiciones de asumir todos los aspectos de su vida íntegramente. Esto lo afirma a continuación de reconocer que nunca se ha intentado una sociedad de individuos independientes. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., p. 174.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1360

1360

1 2 3

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

las funciones se desarrollen de forma consecuente; además, de ello depende en buena medida que el Estado sea respetuoso con la dignidad y libertad de cada persona o, más o menos explícitamente, se torne totalitario25.

4 5 6

3. Dimensión jurídica de la familia

7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Es especialmente importante poner de manifiesto que la familia, en cuanto agrupación social, tiene una juridicidad intrínseca, es más, se puede afirmar con D’Agostino, que entre familia y juridicidad se produce una convertibilidad evidente26. Los motivos son básicamente tres. En primer lugar, que las relaciones que se dan entre sus miembros son susceptibles de ser medidas conforme a criterios de justicia. Es decir, buena parte de las conductas entre los miembros de la familia son debidas en justicia, aunque en la mayoría de los casos se llevan a cabo con plena voluntariedad, es decir, sin tener en cuenta que el Ordenamiento jurídico las establezca o no como debidas. En segundo lugar, la familia genera relaciones jurídicas respecto a terceros. Y, en tercer lugar, y en realidad es una variante del motivo anterior, la familia genera ante la sociedad unas expectativas por las funciones que está llamada a cumplir que, si bien en algunos casos le son directamente exigibles y en otros no, provoca la necesidad de que el Ordenamiento jurídico facilite que las pueda cumplir de la mejor manera. No obstante, no basta la delimitación de estos tres motivos, sino que se debe señalar que los tres dependen, en realidad, de uno ulterior que está en su origen: en concreto, el hecho de que, como ya se ha apuntado, el carácter relacional del hombre es constitutivo de su identidad, y precisamente es en la familia donde el hombre va a poder crear su identidad, pues en ella va a asumir de manera originaria los papeles que, conforme le hacen asumir y crear su identidad, le posibilitarán insertarse en la sociedad. Es, por tanto, importante subrayar que la dimensión jurídica de la familia no aparece porque el Ordenamiento jurídico la haga objeto de su regula-

32 33 34 35 36 37 38 39

25

Véase, Infra, nota n. 32. El autor aclara que esta convicción nos la facilita la antropología, y que no se trata de una convertibilidad axiológica, sino sistémica. Cfr. F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., p. 50. Para su comprensión, téngase en cuenta, además, que el carácter relacional del hombre es constitutivo de su identidad. Cfr., al respecto, Ibidem, pp. 51-52. Más adelante, en una interesante argumentación, afirmará que la normatividad del Derecho se constituye a partir de lo familiar. Cfr. Ibidem, pp. 112-113. 26

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1361

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

1361

ción. Al contrario, el Ordenamiento jurídico hace objeto de su regulación a la familia porque ésta, de suyo, genera relaciones jurídicas. Conviene hacer, sin embargo, alguna observación. En primer lugar, que este planteamiento contradice abiertamente aquellos otros que entienden la familia como una simple estructura o subestructura del Estado, que está relacionada con la defensa de una fase histórica de la humanidad, previa a la fase de la familia27. Ambos postulados, aceptados acríticamente – fundamentalmente de autores marxistas, cuyas argumentaciones en defensa de sus tesis dejan científicamente mucho que desear28 –, están presentes en los autores que defienden un concepto de familia desconectado de una referencia al propio ser del hombre, y, por lo mismo, necesariamente relativista; a modo de ejemplo, en el ámbito español, Gómez29 y Álvarez Gálvez30.

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

27

La relación entre ambos planteamientos la lleva a cabo, acertadamente, F. D’AGOSTINO, Cfr. Ibidem, pp. 59-61. 28 Remito, para su crítica, a la recensión que tuve ocasión de hacer del libro de G. FERRANDO, Il matrimonio, Milano 2002, publicada en el «Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado» 19 (2003), pp. 926-934 y a la bibliografía que allí cito. 29 La autora ofrece su opinión de que la familia fue elegida y el matrimonio creado como instituciones colaboradoras de la organización social. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., p. 32. No obstante, no da pruebas de los datos que le han llevado a esta conclusión, que admite como probable, y que luego le servirá de presupuesto para el resto de sus conclusiones, pero sí que se apoya en argumentos de autoridad – la periclitada obra de Engels sobre la familia será un referente –. Es curioso, por otro lado, que aceptando de tan buen grado las tesis – bastante cuestionables, como ya se ha dicho – de algunos autores sobre la historia de la vida familiar – o de sus precedentes, si se prefiere –, más adelante cuestione las fuentes de conocimiento de la historia de la familia durante la edad media. Cfr. Ibidem, p. 57. Parece como si a más cercanía histórica mayores fueran las dificultades para conocer la historia de la familia. Por otra parte, respecto a las relaciones incestuosas, tal y como fueron vividas en épocas prehistóricas, la autora hace suya la interpretación de ENGELS. Llama también la atención – aunque es precisamente lo propio de un planteamiento relativista – que el prácticamente universal rechazo de las relaciones incestuosas que parece verificarse en todas las sociedades no manifieste que el incesto sea algo que desdiga de la dignidad del ser humano, dado que esa universalidad en el rechazo no supone identidad en la forma de rechazo. En concreto, señala la autora que la variación de este rechazo de una sociedad a otra y la extensión de la prohibición a parientes en distinto grado, «parece destruir cualquier presunción de un reconocimiento instintivo de que determinadas relaciones entre consanguíneos sean indeseables. En igual sentido se pronuncia Engels considerando el incesto como una invención social» (Ibidem, p. 38). En relación con el incesto es, sin embargo, muy sugerente, la aportación de F. D’Agostino, en el sentido de localizar en su prohibición la norma que, en la medida en la que se reconoce destinatario de ella, la persona queda revestida de una función familiar. A sus argumentaciones y a la bibliografía allí citada remito: F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., pp. 59-66, especialmente p. 62. 30 Sobre la actitud intelectual de esta autor y, consiguientemente, sus puntos de partida en el trabajo que dedica al concepto de familia cfr. supra nota n. 16. Por lo demás, respecto a su referencia a las supuestas fases históricas, véase, I. ÁLVAREZ GÁLVEZ, Sobre el, op. cit., pp. 18-19.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1362

1362

1

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

4. Crisis y evolución del derecho de familia

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

En el derecho de familia español se han ido produciendo grandes cambios desde hace varias décadas; cambios que corren paralelos a otros verificados en nuestro entorno europeo y que le afectan de manera muy incisiva. Se puede interpretar esta realidad, en cierta medida, como una crisis de la familia31, incluso de su misma noción, y también de las directrices e intereses políticos sobre ella. Ha de tenerse en cuenta que, entre los factores sociales que más inciden en el derecho de familia, están, en primer lugar, la reducción o estrechamiento del círculo familiar32; en segundo lugar, la asunción de funciones tradicio-

12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

31

Crisis en el sentido – que coincide con alguna de las acepciones del término en el Diccionario de la Real Academia Española – de momento decisivo de un negocio grave y de consecuencias importantes. En todo caso, crisis en el sentido de transición, como expone D’Agostino – rechazando, por cierto, el término crisis – con lucidez: «[…]. Quien, como el que redacta estas líneas, está convencido de que la familia constituye una realidad originaria, de la que se eleva una dimensión propia de lo que es específicamente humano; quien sabe devolver a sus legítimos y angostos límites ese relativisme irrespetueux que, al decir de Carbonnier, se insinúa desde hace algún tiempo en las lecturas sociológicas de la familia; esa persona, digo, sabe que toda nueva crítica, todo nuevo cuestionarse lo que la familia es, adquiere un valor particular: no manifiestan ni la crisis ni, mucho menos, su fin, sino que ponen de relieve, únicamente, la transición. Y la transición pertenece constitutivamente a la realidad de la familia» (F. D’AGOSTINO, Filosofía de, op. cit., pp. 21-22). 32 En realidad, sería un cambio en el modo de vivirse la familia, que, en sí mismo considerado, no es necesariamente mejor ni peor que el que viene a sustituir, aunque quizás más vulnerable a intromisiones no del todo legítimas por parte del Estado. Al respecto, transcribo un párrafo elocuente de D’Agostino: «Pero todavía es más destacable que la antropología enseñe que, entre los mitos jurídicos, el de la familia nuclear constituya uno de los más preciosos y menos inocentes. “El Estado – escribe Rouland – encuentra una doble ventaja. Por un lado, la unidad nuclear es una base que le facilita las operaciones de control: es más fácil controlar, censar y tasar sobre la base de familias nucleares que sobre grupos extensos. Por otro lado, más en profundidad, la familia nuclear representa los valores individualistas (contracturalismo, autonomía de la voluntad) que se considera deben ser garantizados por el Estado: la institución de este último significa negar los grupos que podrían poner obstáculo a su poder”. Se explica bien, así, por qué los derechos de la familia – reconocidos y positivizados en casi todas las grandes Declaraciones internacionales de los derechos – son ya interpretados como los derechos (de los individuos) en la familia» (Ibidem, p. 262). Gómez, en cambio, parece partidaria de asumir el riesgo de una estatalización cada vez más plena de la sociedad, en pro de un concepto de Estado que tuviera la función de garante de que no se constituya la familia en una instancia que afianzase desigualdades entre los individuos, lo cual la convertiría en una institución antidemocrática. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., p. 289. Quizás lo que convenga plantearse aquí es el sentido de la democracia y su relación con el principio de igualdad, para no entenderlo mal y convertir esta relación en un instrumento ideológico para conseguir el sometimiento de los ciudadanos, que se conseguiría en una sociedad que busque un igualitarismo a ultranza de los individuos.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1363

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35

1363

nalmente atribuidas a la familia por parte de organizaciones sociales y, muy particularmente, por la Administración pública; y, finalmente, el progresivo acrecentamiento del control público sobre las relaciones internas entre los miembros del grupo familiar. El cuerpo legal que contiene, en el Ordenamiento español, la regulación básica del derecho de familia es, junto con la Constitución, el Código civil. Ciñéndonos al Código, de entre las varias leyes que lo han reformado en el ámbito del derecho de familia desde la entrada de la democracia en el país destacan, en primer lugar, la Ley 11/1981, de 13 de mayo, de modificación del Código civil en materia de filiación, patria potestad y régimen económico del matrimonio. Lo que pretende esta ley es traducir a lo concreto la abstracta igualdad jurídica de los cónyuges, ya establecida anteriormente – desde 1975 – en el Ordenamiento, en el ámbito de los regímenes económicos conyugales y en el de las relaciones entre padres e hijos, concretamente en lo que se refiere a la distinción entre filiación matrimonial y extramatrimonial. En segundo lugar, la Ley 30/1981, de 7 de julio, que regula las causas de nulidad, separación y divorcio. Esta ley, conocida vulgarmente como ley del divorcio se promulgó tras un polémico debate político y social, y fue considerada por sus partidarios como una consecuencia obligada del principio de igualdad. Con estas dos leyes quedaba dibujada, en sus líneas maestras, la regulación civil del matrimonio y la familia en el derecho español. No obstante, más recientemente es preciso señalar, entre otras, dos nuevas leyes. La Ley 13/2005, de 1 de julio, sobre derecho a contraer matrimonio, por medio de la cual dos personas del mismo sexo pueden acceder, entre ellas, al contrato matrimonial. Y la Ley 15/2005, de 8 de julio, en materia de separación y divorcio, que ofrece una mayor facilidad y rapidez para el rompimiento del vínculo civil entre los cónyuges, hasta el punto de hacer innecesario que exista ninguna causa de divorcio distinta a la mera voluntad de ellos o de uno de ellos. Por lo que respecta a la consideración y protección de la familia en la Constitución española de 1978 los preceptos básicos que han de tenerse en cuenta son los contenidos en los artículos 39, que recoge el principio de protección de la familia en el Ordenamiento jurídico; 32, que reconoce el derecho a contraer matrimonio; 18, que reconoce el derecho a la intimidad; el 27, que reconoce la libertad de enseñanza y el derecho a la educación, y el 50, sobre las obligaciones en torno a la tercera edad33.

36 37 38 39

33

Este último precepto resulta de interés en cuanto reconoce la existencia de obligaciones familiares respecto a las personas de la tercera edad, al señalar que, con independencia de estas obligaciones, los poderes públicos promoverán su bienestar mediante un sistema de servicios sociales que atenderán sus problemas específicos de salud, vivienda y ocio.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1364

1364

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

Habida cuenta, por otra parte, de la remisión, a efectos interpretativos, del artículo 10 de la Constitución a la Declaración Universal de los Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales ratificados por España, es interesante considerar entonces que esta Declaración de 1948, expresamente mencionada, reconoce al hombre y a la mujer el derecho a casarse y fundar una familia, sin restricción alguna por motivo de raza, nacionalidad o religión. Asimismo declara que sólo por el libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá contraerse matrimonio. Añade, finalmente, que la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad, que tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado. Por su parte, el Pacto Internacional de Derechos económicos, sociales y culturales de 1966 dispone que se debe reconocer a la familia, que es el elemento natural y fundamental de la sociedad, la más amplia protección y asistencia posibles, especialmente para su constitución y mientras sea responsable del cuidado y educación de los hijos a su cargo. A la vez, este Pacto recoge que el matrimonio debe contraerse con el libre consentimiento de los futuros esposos. Es interesante observar que en el texto de este Pacto explícitamente se relaciona a la familia con el hecho de la generación de los hijos34.

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Precisamente se parte en este artículo 50, como señala acertadamente Martínez López-Muñiz, de la presunción de que los nexos familiares – que arrancan de la relación esponsal, remarca el autor – que deben servir para prestar a los nuevos seres humanos la debida atención y cuidado, deben también servir para esa otra etapa de la vida en la que el ser humano vuelve a necesitar de la atención de los demás más intensamente, como es la llamada tercera edad. Cfr. J.L. MARTÍNEZ LÓPEZ-MUÑIZ, La familia, op. cit., p.32. 34 En una crítica a de los Mozos, Gómez entiende que del art. 23.1 de este Pacto no se puede colegir que ese elemento natural y fundamental que es la familia deba tener una específica configuración o que determinados supuestos no entren dentro de su ámbito. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., pp. 249-250. No obstante, si se leen completos los art. 23 y 24 del Pacto, es bastante fácil y seguro, a mi parecer, la conclusión de que ese elemento natural y fundamental de la sociedad que es la familia tiene algún nexo intrínseco con el matrimonio y con la procreación, si no, no se entiende que se proclame en el mismo art. 23 el derecho del hombre y la mujer (principio de heterosexualidad) a contraer matrimonio y a fundar una familia. Ciertamente, es muy difícil aceptar estos principios si no se concede ningún valor jurídico – como parece hacer la autora en el texto que he citado – a la naturaleza de la cosa, expresión con la que se está haciendo referencia a la realidad ontológica del matrimonio y la familia. Por otra parte, en el art. 24 del Pacto – y es muy interesante esta observación para la interpretación del art. 39 de la Constitución de 1978 – se reconoce el derecho de todo niño, sin discriminación por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, origen nacional o social, posición económica o nacimiento, a las medidas de protección que su condición de menor requiere, tanto por parte de su familia como por la sociedad y el Estado. Es interesante porque se hace evidente que, en este Pacto, el reconocimiento de los derechos del menor es compatible con el reconocimiento de una relación intrínseca de la familia y el matrimonio heterosexual.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1365

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6

1365

Afirma con tino y sin ambages Martínez López-Muñiz que todos los textos internacionales – por lo tanto, se incluyen todos los textos a cuyo sentido ha de conformarse la interpretación que se dé a los derechos fundamentales y libertades reconocidas constitucionalmente en España por mandato del artículo 10,2 – sitúan a la familia explícita o implícitamente en relación intrínseca con el hecho de la generación de nuevas personas humanas35.

7 8 9

5. Análisis más detenido sobre el artículo 39 de la Constitución

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

El artículo 39 está incluido sistemáticamente en el capítulo III del título I (de los derechos y deberes fundamentales) de la Constitución, por lo que, aún sin estar en el capítulo II de ese título, sí que se enmarca en el ámbito de los derechos fundamentales. En cierto modo, se puede decir que consagra una especie de derecho fundamental de la persona y conlleva, por tanto, una facultad para su titular y la correspondiente exigencia a los poderes públicos para su real efectividad. No obstante, lo que marca el artículo 39 es, fundamentalmente, un principio rector por el que toda la actuación del Estado debe ser en protección de la familia. Se pone en evidencia, de este modo, la conciencia que el Ordenamiento español tiene de que la sociedad se construye desde la familia36.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

35

Y añade que del texto del artículo 5 de la Convención de los Derechos del Niño de 1989 se desprende que, en principio, los padres con sus hijos constituyen la familia ordinaria. Cfr. J. L. MARTÍNEZ LÓPEZ-MUÑIZ, La familia, op. cit., p. 15. Véase, asimismo, Ibidem, pp. 28-29. 36 Es interesante, al considerar este deber del Ordenamiento de proteger la familia, tener en cuenta, como recuerda Martínez López-Muñiz, que la regulación jurídica – con la consiguiente imposición de situaciones de ventaja y de desventaja inherentes a ella – es una de las muy diversas formas que pueden y deben utilizarse en el fomento. Cfr. Ibidem, p.13. Esta argumentación lleva a admitir la legitimidad del fomento de un modelo familiar por encima de otros, sin considerar discriminatorio todo trato desigual. En puridad sólo sería discriminatorio aquel trato o regulación jurídica insuficientemente fundado en derecho. Opina lo contrario Torres del Moral cuando deduce que, desde la perspectiva de los principios democráticos el legislador vulneraría la igualdad y, por tanto, la libertad, si interpreta la legislación de forma que deba establecer un régimen jurídico del matrimonio que lo favorezca respecto de otras opciones de vida. Cfr. Prólogo a Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., pp. 11-12. (Aunque en este escrito el autor va comentando las tesis del libro que prologa, creo entender que éstas que señalo son ideas suyas que coinciden con las de la autora de la monografía, o bien de la monografía, que el autor hace suyas). El autor parece interpretar los principios democráticos en clave relativista; esto se percibe más claramente a continuación, cuando, apoyándose en la ausencia de definición constitucional de familia, termina concluyendo – confundiendo el ámbito jurídico, sociológico y político – que es función del legislador, de

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1366

1366

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

Ciertamente, la Constitución no recoge una definición de familia. Bien es sabido, al respecto, que no es tarea de la norma definir realidades que son preexistentes a ella, como es el caso de la familia, que es una realidad natural37 y, por tanto, anterior al propio Estado y su Ordenamiento positivo. No obstante, se debe señalar que la noción de familia que la Constitución refleja es la surgida del matrimonio de los cónyuges, con independencia del dato de la procreación y de la composición más o menos amplia de sus miembros. Avala la tesis de que la familia contemplada en la Constitución es, fundamentalmente, la de origen matrimonial, el hecho de que, cuando la Constitución ha querido establecer la equiparación entre la familia matrimonial y la no matrimonial lo ha hecho de manera expresa y para determinados ámbitos – filiación y maternidad no matrimonial –, como se deduce de la interpretación conjunta de sus artículos 39. 1 y 39. 2 y 39. 338. No obstante, debe reconocerse que la anterior no es una afirmación pacífica, ni en la doctrina ni en la jurisprudencia. Respecto a la doctrina, remito a lo ya visto a lo largo del trabajo, sobre las posturas de Gómez y Álvarez

17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

acuerdo con su programa político respaldado en las urnas, optar en cada momento por distintos modelos matrimoniales y familiares, entendiendo que todos tienen cabida en la Constitución de 1978. Cfr. Ibidem, pp. 12-13. El que todos tengan cabida, es decir, cualquier modelo pensable, es tanto como decir que la Constitución no dice nada al respecto. Por otro lado, me parece que hay también una incorrecta – y muy común, por otro lado, en nuestra literatura jurídica – interpretación de la igualdad, que si se lleva a sus últimas consecuencias – y hay intentos de ello en distintos ámbitos de nuestro Ordenamiento – por una parte, vacía de contenido al propio Derecho, para el que es necesario fijarse justamente en la distinción, y, por otra, ignora que dentro del propio concepto de Derecho está ya ínsita la igualdad, pues es precisamente de la igual dignidad de todo ser humano de donde surge la conciencia del deber ser propio del Derecho. Por su parte, en la misma deformación de la igualdad parece caer Gómez en su vigorosa crítica a la distinción entre prole legítima e ilegítima. Cfr., por ejemplo, Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., pp. 97-98 y 101-102. Evidentemente, a toda persona con un mínimo de sensibilidad le es costosa la distinción entre hijos legítimos o ilegítimos, y, en cualquier caso, hay que afirmar que esta distinción no debe justificar discriminación injusta para ninguna persona, pero es imposible eliminar esa distinción sin cerrar los ojos a la realidad. Pero, además, suprimir esa distinción supondría que el Estado renunciase a la regulación jurídica del matrimonio y la familia. Como esta renuncia es un imposible – lo cual se percibe cuando se entiende adecuadamente la naturaleza familiar y social de la persona humana –, la única alternativa es la ilegítima recreación por parte del Ordenamiento jurídico de lo que sea el matrimonio y la familia, sin contar ya con un referente cierto en el ser de la persona humana, salvo que, equivocadamente, se sitúe lo propio de lo humano en deseos más que en realidades. 37 Y, como hemos explicado anteriormente, con una intrínseca dimensión jurídica. 38 Véase, en el mismo sentido, J. L. MARTÍNEZ LÓPEZ-MUÑIZ, La familia, op. cit., pp. 18-19. Nótese en concreto, la sutileza de la interpretación textual de la norma llevada a cabo por el autor. Y, para un buen análisis tanto doctrinal como jurisprudencial, véase Ibidem, pp. 19-28.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1367

CONSIDERACIONES SOBRE EL CONCEPTO DE FAMILIA EN EL DERECHO ESPAÑOL

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

1367

Gálvez, que, coherentemente con sus puntos de partida, discrepan de que se pueda mantener que la familia a la que se refiere el art. 39 tenga un contenido concreto, por lo que no se la puede identificar con la de origen matrimonial. Con respecto a la jurisprudencia constitucional, en las no demasiado numerosas ocasiones en las que el Tribunal Constitucional se ha pronunciado sobre el concepto de familia protegido por la Constitución39 se deduce, en primer lugar, que no es discutible que el concepto constitucional de familia incluya la de origen matrimonial, si bien no puede entenderse que incluya únicamente a ésta. En segundo lugar, que se encuentran incluidas en tal concepto las familias formadas únicamente por los cónyuges, cuando no haya habido descendencia40. Y, en tercer lugar, que es innegable una relevante diferencia de partida entre las familias de origen matrimonial y las de origen no matrimonial.

15 16 17

6. Reflexiones conclusivas

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

En estas páginas únicamente he pretendido, como reza su título, hacer algunas consideraciones sobre el concepto de familia que maneja el Ordenamiento español cuando regula e intenta proteger esta realidad. Con ello quiero excusar su más claro defecto que, en mi opinión, es el de dejar irresueltas muchas cuestiones. No obstante, he intentado aportar claves para profundizar más en su estudio. En esta sucinta valoración final quisiera destacar algunas observaciones. Por lo que se refiere a la Constitución de 1978, me parece que, bien leída e interpretada, hay datos suficientes para afirmar, en primer lugar, que cuando se refiere a la familia sí se refiere a un concepto concreto, no un concepto tan amplio que no venga a significar, a la postre, nada distinto a lo que el legislador inferior, la doctrina o la jurisprudencia digan que dice, y, en segundo lugar, que este concepto liga la realidad familiar a la realidad matrimonial. Otra cuestión distinta es que lo que dice la Constitución de 1978 en el ámbito de la familia nos parezca admirable, mejorable o rechazable, con-

34 35 36 37 38 39

39

Tomamos como referencia las sentencias 45/1989, de 20 de febrero; 222/1992, de 11 de diciembre y 116/1999, de 17 de junio. 40 Para Gómez, en cambio, no hay familia donde no existe ni ha existido relación de jerarquía y dependencia, de modo que el matrimonio entendido como pacto formalmente igualitario no puede considerarse por sí una familia. Cfr. Y. GÓMEZ, Familia y, op. cit., p. 258.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1368

1368

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

MARÍA DEL MAR MARTÍN GARCÍA

clusiones que, en cualquier caso, no deben ser, para un jurista, dichas gratuitamente, ni desde perspectivas formales distintas a la del Derecho. No obstante el texto constitucional, ciertamente la regulación de la familia en ámbitos normativos jerárquicamente inferiores genera perplejidades. Al margen del uso nominalista de términos intrínsecamente relacionados con la familia, en los cambios legales habidos en los últimos años en materia matrimonial, en los que, a la desaparición del principio de indisolubilidad, se añade la desaparición del principio de heterosexualidad, sin duda se ha pretendido la conversión de una relación jurídica, como es esencialmente la matrimonial, en una relación meramente afectiva que, extrínsecamente, es regulada por el Ordenamiento. Indudablemente, esta conversión viene a significar la destrucción del matrimonio para el Derecho, o si se prefiere, su vaciamiento. La relación de esta circunstancia con la protección de la familia proclamada en el texto constitucional es patente. Ahora bien, quien sostenga que el Derecho puede crear su propia realidad, podrá dar por bueno este cambio; además, seguramente no reparará en las contradicciones del Ordenamiento jurídico en su conjunto, o vislumbrará su solución en un uso nominalista del lenguaje. Pero quien sostenga, como la que suscribe estas líneas, que el Derecho tiene como función ordenar con justicia la realidad humana intersubjetiva, sin duda apreciará el sinsentido.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1369

1

LOS

DERECHOS RELIGIOSOS Y EL ORDENAMIENTO JURÍDICO SECULAR: COMPARACIÓN DEL CANON 22 DEL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO DE 1983 (CANONIZACIÓN DE LA NORMA CIVIL) Y EL PRINCIPIO DEL DERECHO JUDÍO “DINA DE-MALJUTA DINA” (LA LEY DEL REINO ES LEY)1

2 3 4 5 6 7 8 9

di Rafael Palomino Lozano

10

Universidad Complutense de Madrid, España

11 12 13 14

Sumario Introducción. 1. Dina De-Maljuta Dina: relevancia del derecho secular. 2. La canonización de la norma civil: el can. 22 CIC 1983. 3. Elementos comparativos entre la normativa canónica y la regulación halájica.

15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Introducción Toda comunidad humana acoge, contiene, explicita y diseña reglas de carácter jurídico. En tal sentido, la máxima ubi societas, ibi ius resulta no sólo una fórmula feliz, sino un axioma compartido. Reflexionar sobre la propia identidad jurídica significa referirse también a la alteridad. Lo propio, de alguna forma, se define en sus límites por lo ajeno. Y en consecuencia, se precisa no solo delimitar las reglas, normas y relaciones del propio sistema de Derecho, sino también las reglas, normas y relaciones al entrar en conexión con ordenamientos jurídicos ajenos o distin-

31 32 33 34 35 36 37 38 39

1

Esta comunicación se enmarca en los trabajos del grupo de investigación “Religión, Derecho y Sociedad” de la Universidad Complutense de Madrid, del Proyecto de investigación “La gestión pública del pluralismo religioso” del Ministerio de Educación y Ciencia español (SEJ2005-06642/JURI) del que es investigador principal el Profesor Doctor Rafael NavarroValls; de la ayuda facilitada a través de la Convocatoria de la Universidad Complutense de Madrid (referencia CCG07-UCM/HUM-2350) y de la Ayuda para la realización de Programas de actividades de I+D entre Grupos de investigación de la Comunidad de Madrid en Socioeconomía, Humanidades y Derecho (P2007/HUM-0403), de la que es Investigador Coordinador el Profesor Doctor Isidoro Martín Sánchez, de la Universidad Autónoma de Madrid.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1370

1370

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

RAFAEL PALOMINO LOZANO

tos del propio, tarea que se resuelve parcialmente en los derechos seculares en la rama que denominamos Derecho internacional privado. Pero no sólo se regula las relaciones jurídicas entre los Derechos seculares. También es conocida – y ha sido tratada detenidamente – la relación de esos derechos seculares o estatales con los derechos religiosos u ordenamientos confesionales. Como es sabido, esa relación, concretada en las técnicas de recepción, es también reflejo de determinados modelos de relación entre los Estados y las Religiones. Relación, por tanto, desde los ordenamientos estatales hacia los derechos confesionales. Ésta es la perspectiva propia del Derecho eclesiástico del Estado cuando estudia el sistema de fuentes. Sin embargo, no es ésta la única dirección relacional posible, ya que también existe la dirección contraria, es decir, desde los ordenamientos confesionales hacia el Derecho estatal. Ésta es la perspectiva de análisis que se ofrece en esta ponencia, que compara la canonización de la norma civil con la relevancia de las normas estatales en el Derecho judío. Como preámbulo de este análisis, vienen al caso dos consideraciones de carácter metodológico. La primera es la novedad ínsita en el hecho de comparar normas, relaciones y fenómenos jurídicos pertenecientes a distintos derechos religiosos2. Ciertamente, el cultivo del método comparativo en el Derecho eclesiástico del Estado es una tarea consolidada y, hoy en día, imprescindible3. Al mismo tiempo, se abre paso, bien como disciplina, bien como método, el estudio comparado de los derechos religiosos4, a partir de elementos comunes (historia, fuentes, actores, instituciones). Este estudio comparado de los derechos religiosos sirve a dos posibles propósitos: conocer las religiones a través del Derecho, o bien ampliar el conocimiento de la riqueza del Derecho a través de las religiones5, lo cual engarza con el pluralismo legal o legal pluralism. La segunda consideración metodológica hace relación a la posibilidad y plausibilidad de estudiar comparativamente el Derecho judío y el Derecho canónico. Ciertamente no parece ofrecer mayores problemas una macro-

32 33 34 35 36 37 38 39

2

A. PIZZORUSSO, Comparazione giuridica e Diritto comparato delle religioni, en «Daimon» 1 (2001), pp. 215-223. 3 F. MARGIOTTA BROGLIO-C. MIRABELLI-F. ONIDA, Religioni e sistemi giuridici: introduzione al diritto ecclesiastico comparato, Bologna 1997. 4 A modo de de ejemplo, S. FERRARI, El espíritu de los derechos religiosos: judaísmo, cristianismo e islam, Barcelona 2003. 5 B.S. JACKSON, Il Diritto comparato delle religioni dall’interno e dall’esterno. La prospettiva del Diritto ebraico, en «Daimon» 2 (2002), pp. 257-283.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1371

LOS DERECHOS RELIGIOSOS Y EL ORDENAMIENTO JURÍDICO SECULAR...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

1371

comparación descriptiva de ambos derechos. Es igualmente cierto que la micro-comparación tampoco resulta imposible en la medida en que se pueda establecer con nitidez, aun cuando tal vez de forma general, un tertium comparationis. El problema entonces radica en una cuestión de fondo6: el Derecho judío tiene un carácter omnicomprensivo en el que – potencialmente – no hay distinción entre realidad secular y religiosa, comunidad política y comunidad de creyentes. Mientras que el Derecho canónico ha conocido como presupuesto de su propia existencia la autonomía de las realidades temporales, la separación del poder temporal y del poder espiritual que confluyen en el ciudadano-fiel. En virtud de esta distinción, resulta más viable desde el punto de vista sistemático un estudio comparado del Derecho judío y del Derecho islámico. No obstante, el Derecho judío comparte con el Derecho canónico algunas características básicas, particularmente la universalidad (no limitación a un territorio) y la flexibilidad (en razón de su fin, en el Derecho canónico, y en razón de la descentralización de autoridades, en el Derecho judío). También comparten ambos derechos algunos rasgos metodológicos en el modo del quehacer jurídico, sobre todo – en el caso del Derecho canónico – en los periodos previos a las codificaciones.

19 20 21

1. Dina De-Maljuta Dina: relevancia del derecho secular

22 23 24 25 26 27 28 29 30

“La ley del reino es ley”. Se trata de un principio o regla halájica conforme a la cual se considera derecho aplicable la norma secular en una situación que, normalmente, sería regulada por el Derecho judío. La regla trae su origen en la buena situación en la que se encontraba la judería de Babilonia en relación con Shapur I, rey de la dinastía sasánida, en el siglo III. La regla se atribuye al jurista amoraíta, astrónomo y médico Mar Samuel (180-257) y aparece enunciada en cuatro tratados del Talmud de Babilonia7: Nedarim 28a, Gittin 10b, Bava Kama 113a y Bava Batra 54b y 55a.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

6 Sobre el tema, J. NEUSNER-T. SONN, Comparare le religioni attraverso il Diritto: Islam e Ebraismo, en «Daimon» 1 (2001), pp. 200-205. 7 El Talmud es el código universal del pueblo judío. Se compone de la Ley Escrita (Pentateuco) y de la Ley Oral, compiladas por Jehuda HaNasí a comienzos del siglo III, constituyentes de la Misná. A estos elementos, posteriormente, se añadió entre los siglos III y VI la Guemará, los comentarios y discusiones de los amoraítas, a modo de glosadores o decretistas. Tiene una versión babilónica, más culta y valorada, y una versión jerosolimitana. Para un conocimiento general de este texto legal, A. STEINSALTZ, Introducción al Talmud (M.D. PEREJÓN LASHERAS trad.), Barcelona 2000.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1372

1372

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

RAFAEL PALOMINO LOZANO

Una vez recibida en el Derecho judío, la regla ha sido objeto de amplia discusión, interpretación, reformulación y adaptación a nuevas circunstancias8, señaladamente a las relaciones entre el Derecho judío y el Derecho del Estado de Israel. En el periodo correspondiente a los Geonim o Gaones (estudiosos del Derecho judío de los siglos VI al XI) se entiende que existe como base remota para esta regla halájika la voluntad divina de que los judíos se sometan a los reyes temporales, conforme al Libro de Nehemías 9, 37: «Sus muchos frutos son para los reyes, que por nuestros pecados tú nos impusiste, y que a capricho dominan nuestras personas, cuerpos y ganados. ¡En gran angustia nos hallamos!»9. ¿Cómo explicar una regla de estas características, que vendría a autolimitar el alcance del propio derecho, en principio competente? Los comentaristas han anticipado algunas justificaciones10. Por un lado – apunta R. Samuel Ben Meir (siglos XI-XII) – al igual que la autonomía de la voluntad en el Derecho privado puede modificar las previsiones generales del Derecho, el pacto implícito entre el rey y los súbditos judíos relativo a la obediencia a las leyes meramente civiles de contenido patrimonial (diné mammonoth) modifica las normas halájicas en la materia. Por otra parte – de acuerdo con la tesis de N. Gerondi, rabino catalán del siglo XIV – el rey es el propietario del reino y todos los súbditos acuerdan implícitamente no sólo pagar determinados impuestos sino también obedecer las leyes. En fin, la amplia potestad que se otorga a las autoridades judías a la hora de fijar normas (takkanoth) de Derecho patrimonial, apartándose ligeramente de letra de la Torá, aunque no de su espíritu, se predicaría de alguna manera también de la autoridad secular cuando establece normas civiles de contenido patrimonial. El alcance del principio Dina De-Maljuta Dina comprende estos supuestos fundamentales: a) admisión del derecho tributario y de los impuestos establecidos por la autoridad civil, así como de las normas relativas a expropiación de bienes inmuebles; b) reconocimiento de las normas civiles sobre usucapión de bienes inmuebles por encima de las reglas jurídicas judías (hazakah), c) reconocimiento de las normas jurídicas estatales para transferencia o enajenación de bienes inmuebles, d) interdicción del fraude fiscal, salvo para los impuestos declarados ilegales por el Talmud; y e) reconocimiento de

34 35 36 37

8

S. FABER, On the Principle of Dina De-Malkhuta, en «Judaism» 26 (1977), p. 117. M. ELON, Dina De-Malkhuta Dina, en Encyclopaedia Judaica, II ed., vol. 5, p. 664. 10 I. HERZOG, The Main Institutions of Jewish Law, Vol. 1. The Law of property, London 1980, pp. 25-26. 9

38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1373

LOS DERECHOS RELIGIOSOS Y EL ORDENAMIENTO JURÍDICO SECULAR...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1373

resoluciones judiciales del Estado, incluso cuando fueren nulas conforme al Derecho judío11. Las autoridades halájicas establecen algunos requisitos para la aplicación del principio que estudiamos12. Inicialmente se exigía que el gobierno secular fuera una monarquía; con posterioridad, se extiende su aplicación a otras formas de gobierno. Particularmente importante es la aplicación de la regla al propio Estado de Israel y en las relaciones de éste con autoridades extranjeras no judías, como pone de manifiesto la sentencia del Tribunal Supremo israelí del año 1987 Aloni contra el Ministerio de Justicia13. Además, la ley secular que rige el asunto de que se trate debe ser de igual aplicación para todos los ciudadanos o, al menos, para todos los miembros de la comunidad judía. Resulta difícil establecer con claridad la naturaleza del principio Dina DeMaljuta Dina. Cabe apuntar que se trata de una regla de competencia, más que de una norma de remisión. Por un lado, la norma secular resulta obligatoria con la misma fuerza y legitimidad que si de una norma halájica se tratara; pero, por otra parte, la norma propiamente halájica de origen existe y rige de forma regular las relaciones en los supuestos habituales por lo que el principio, en el fondo, no deja de ser una excepción. En cuanto a los límites de aplicación o el alcance del principio Dina DeMalkhuta Dina, estos no resultan completamente nítidos en el tiempo y en el espacio: en este sentido, el Derecho judío queda modalizado por las aportaciones de los comentaristas y las exigencias de situaciones específicas14. Lo

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

11

M. ELON, Dina De-Malkhuta Dina, op. cit., pp. 663-664. Ibidem, pp. 664-665. 13 Aloni v. Ministry of Justice, Supreme Court of Israel Sitting as the High Court of Justice, 1987, 41 (ii) P.D. 1. La cuestión que plantea el caso es en qué medida se permite a los miembros de la comunidad judía cooperar con las autoridades no judías para llevar ante los tribunales a los judíos que han cometido graves delitos. En este caso concreto, William Nakash, demandado, había cometido asesinato en Francia. Con posterioridad se trasladó a Israel, donde obtuvo la nacionalidad israelí conforme a la Ley del Retorno de 1950. Inmediatamente, las autoridades francesas requirieron la extradición de conformidad con el Tratado internacional entre Francia e Israel. Nakash fue declarado extraditable, pero el Ministerio de Justicia israelí entendió que no debía proceder, debido al potencial riesgo para la vida que se seguiría para Nakash en las cárceles francesas a manos de otros reclusos. La sentencia encuentra en la regla Dina De-Malkhuta Dina una fuente de inspiración más para apoyar, desde la tradición jurídica judía, la extradición solicitada. El texto de la sentencia está disponible en M. ELON-B. AUERBACH-D. CHAZIN-M. SYKES, Jewish Law (Mishpat Ivri): Cases and Materials, New York 1999, pp. 369-388. Para otros supuestos en los que el principio se aplica en las relaciones entre Derecho del Estado de Israel y Derecho judío, ver M. ELON, Dina De-Malkhuta Dina, op. cit., pp. 668 y ss. 14 Las distintas modalidades quedan reflejadas en S. FABER, On the Principle of Dina DeMalkhuta, citado, especialmente pp. 119 y ss. 12

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1374

1374

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

RAFAEL PALOMINO LOZANO

cierto es que el principio queda limitado a cuestiones de dimensión jurídicoeconómica o patrimonial (dinné mammonoth), que no es extensible a cuestiones religiosas rituales o morales (issura)15 y que va dirigido a admitir aquellas normas de derecho secular que guardan relación con el interés público, “el interés del rey”, y no a las normas de Derecho privado. Correlativamente, dichas normas no pueden tener una procedencia distinta que la del poder estatatal; en consecuencia, no sería aplicable la regla halájica a aquellas normas de Derecho público originadas por la costumbre de la comunidad del país. Por último, para algunos juristas judíos la regla sólo es aplicable si la norma secular no se opone a la Torá o a materias directamente relacionadas con ella16. Y, en general, las autoridades halájicas entendieron con el tiempo que es necesario mantener en línea de excepción este principio: una admisión general e incondicionada podría suponer un serio peligro al progresivo desarrollo del Derecho judío17.

15 16 17

2. La canonización de la norma civil: el can. 22 CIC 1983

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

En el nivel general, la armonía y compatibilidad entre la legislación canónica y la legislación civil de los Estados su puede operar a través de los concordatos18. En el nivel particular, deben ser normas canónicas y civiles específicas las que faciliten esa oportuna armonización. Una de las técnicas de relación y armonización es la denominada canonización de la ley civil. Puede entenderse por tal la asunción como parte de la normativa canónica de leyes promulgadas por un legislador ajeno19. De forma más general, por canonizaciones de la ley civil se entiende «los supuestos en los que el legislador eclesiástico se abstiene de dar normas sobre una materia, remitiendo a las leyes del Estado para que se apliquen también en el ámbito canónico»20.

30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

15

I. HERZOG, The Main Institutions of Jewish Law, op. cit., p. 27. M. ELON, Dina De-Malkhuta Dina, op. cit., p. 665. 17 M. ELON-B. AUERBACH-D. CHAZIN-M. SYKES, Jewish Law (Mishpat Ivri): Cases and Materials, op. cit., p. 369. 18 J. MIÑAMBRES, Análisis de la técnica de remisión a otros ordenamientos jurídicos en el Código de 1983, en «Ius Canonicum» 32-64 (1992), p. 713. 19 Ibidem, p. 714. Distinto entonces éste – como se advierte habitualmente en esta materia – del concepto empleado por V. DEL GIUDICE, Nozioni di Diritto Canonico, Milán 1970, pp. 23-25. 20 P. LOMBARDÍA, Comentario al can. 22, en Código de Derecho Canónico, VII ed. actualizada, Pamplona 2007, p. 95. 16

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1375

LOS DERECHOS RELIGIOSOS Y EL ORDENAMIENTO JURÍDICO SECULAR...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

1375

Si tal canonización obedece a un esquema de recepción formal (o no recepticia, en la que la norma reclamada no entra a formar parte del propio ordenamiento) o a un esquema de recepción material (o recepticia, en la que la norma reclamada entra a formar parte del propio ordenamiento) es algo que dependerá de la concreta dicción de las normas canónicas de remisión. En el Código de Derecho Canónico de 1983, el legislador se decide por establecer una norma jurídica que, de modo genérico, establezca la remisión al ordenamiento civil. Dicha norma es el canon 22, en el que se prescribe: «Leges civiles ad quas ius Ecclesiae remittit, in iure canonico iisdem cum effectibus serventur, quatenus iuri divino non sint contrariae et nisi aliud iure canonico caveatur». Después, de modo específico, la remisión al derecho secular se efectúa en el Código en materia de contratos (can. 1290), prescripción (can. 197), transacción y compromiso arbitral (can. 1714), efectos civiles del matrimonio (cann. 1059 y 1672), tutela (can. 98), mandato para contraer matrimonio (can. 1105), acciones posesorias (can. 1500), y relaciones laborales y la seguridad social (cann. 231 y 1286). El canon 22 encarna la expresión de una actitud nueva de la Iglesia católica al tomar en consideración a los Estados, abandonando la desconfianza dominante en los siglos XIX y parte del XX21. En positivo, late en dicho canon la conciencia clara de que Iglesia y Estado son entidades independientes pero, al mismo tiempo, de que pueden cooperar en la promoción del hombre y del bien común de la sociedad22.

23 24 25

21

P. CIPROTTI, Le ‘leggi civili’ nel nuovo Codice di Diritto Canonico, Roma 1983, p. 524. Así, a modo de ejemplo, se consagra esta asociación independencia-soberanía-colaboración en el Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Italia de 1984 (AAS 77 [1985], pp. 521-578), Articolo 1. «La Repubblica italiana e la Santa Sede riaffermano che lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani, impegnandosi al pieno rispetto di tale principio nei loro rapporti ed alla reciproca collaborazione per la promozione dell’uomo e il bene del Paese»; el Concordato entre la Santa Sede y la República de Polonia de 1993 (en AAS [1998], pp. 310-329), Articolo 1. «La Repubblica di Polonia e la Santa Sede riaffermano che lo Stato e la Chiesa Cattolica sono, ciascuno nei proprio ordine, indipendenti e autonomi, e si impegnano al pieno rispetto di tale principio nei loro rapporti reciproci e alla collaborazione per la promozione dell’uomo e del bene comune»; el Acuerdo Fundamental entre la Santa Sede e Israel de 1993 (en AAS [1994], pp. 716-729), Artícle 3. § 1. «The Holy See and the State of Israel recognize that both are free in the exercise of their respective rights and powers, and commit themselves to respect this principle in their mutual relations and in their cooperation for the good of the people»; El Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Letonia (en AAS [2003] pp. 102-111), Article 1. «The Holy See and the Republic of Latvia recognise that they are both within their proper spheres of competence independent and autonomous. They reaffirm their respect for this principle with regard to the services by which each party both individually and jointly, intends to promote the greater spiritual and material development of Latvian society». 22

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1376

1376

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

RAFAEL PALOMINO LOZANO

Formalmente, el canon 22 puede ser considerado «una norma en blanco, una norma sobre la producción jurídica, una norma de conflicto o del tipo de las del Derecho internacional privado. No variará mucho su régimen, en la práctica, se la incluya en uno u otro de estos géneros»23. Cuando dicho canon hace referencia a la ley civil, debe entenderse ésta en sentido material y no formal, abarcando igualmente los fenómenos normativos de entidades públicas regionales o de entidades supranacionales24. En cuanto a la interpretación de la norma reclamada, el canon 22 opta porque la interpretación que realice la autoridad canónica de la norma civil se haga conforme a su ordenamiento jurídico de origen25, siempre que no se sobrepase los límites señalados. Examinemos a continuación dichos límites. Como se recordará, el canon 22 establece limitaciones a la remisión: «quatenus iuri divino non sint contrariae et nisi aliud iure canonico caveatur» (en cuanto no sean contrarias al derecho divino ni se disponga otra cosa en el derecho canónico). «Limitaciones similares son frecuentes también en las normas de ordenamientos estatales que se refieren a la ley extranjera, aunque la formulación varíe según los casos. En general, para designar dichas limitaciones, la doctrina y la legislación civiles suelen utilizar el concepto de ‘orden público’»26. La primera limitación que se establece a la remisión es el Derecho divino, ley fundamental, base necesaria y límite del Derecho humano27. Podría considerarse dicha referencia como algo superfluo, si entendemos el Derecho canónico como una unidad indisociable en la que encuentran Derecho divino y Derecho humano28, siendo por tanto suficiente con la cláusula final “nisi aliud iure canonico caveatur”. No obstante, esta no-contradicción entre el Derecho recibido y el Derecho divino es un principio básico de coherencia29, y no puede darse por supuesto que la compatibilidad sea la regla normal y común. Respecto a este límite, la doctrina repara especialmente en la inter-

29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

23 J. MIÑAMBRES, Análisis de la técnica de remisión a otros ordenamientos jurídicos en el Código de 1983, cit., p. 726. 24 J. OTADUY, Comentario al canon 22, en Comentario Exegético al Código de Derecho Canónico, vol. I, Pamplona 2002, pp. 414-415. 25 J. MIÑAMBRES, Análisis de la técnica de remisión a otros ordenamientos jurídicos en el Código de 1983, cit., p. 734. 26 Ibidem, p. 735. 27 J. HERVADA-P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios I. Introducción: La Constitución de la Iglesia, Pamplona 1970, p. 50. 28 Ibidem, pp. 49-51. 29 J. OTADUY, Comentario al canon 22, op. cit., p. 415.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1377

LOS DERECHOS RELIGIOSOS Y EL ORDENAMIENTO JURÍDICO SECULAR...

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

1377

pretación de la norma recibida: «si una norma extraña al ordenamiento canónico contiene una posible interpretación contraria al derecho divino para algunos casos, pero concorde con él para los demás, nada impide que en estos últimos tal norma sea aplicada en virtud de una remisión. Solamente no será aplicable a aquellos casos en los que la interpretación que recibe en el ordenamiento de origen es contraria al derecho divino»30. Por último, se ha propuesto de lege ferenda la asimilación o inclusión del Derecho divino en una cláusula más genérica y estandarizada, que sería precisamente el orden público31. La segunda limitación establecida en el canon 22 es el propio Derecho canónico, operando esta limitación en dos niveles32. En un primer nivel, entran en juego los términos establecidos por las propias normas jurídicas canónicas que establecen la remisión para supuestos concretos. En un segundo nivel, el Derecho canónico opera como límite siempre que en una norma canónica se determine un supuesto de hecho que se adapte mejor a la solución del caso que la norma de remisión. Por lo demás, la racionalidad de la norma civil, su congruencia con la justicia como regla del Derecho, constituye de alguna forma un modo de enunciar de forma más amplia parte de los límites a la recepción canónica33.

20 21 22 23

3. Elementos comparativos entre la normativa canónica y la regulación halájica.

24 25 26 27 28 29 30 31 32

Tanto el Derecho canónico como el Derecho judío han establecido un principio o unas normas sobre las relaciones con los Derechos seculares. El concepto de “ley” o de “derecho” secular o estatal aparece más limitado en el Derecho judío, al no abarcar inicialmente el derecho de carácter supranacional o regional, aunque no cabe excluir que tal extensión pudiera verificarse en caso de que obedeciera a la misma ratio que el principio general. Como hemos tenido ocasión de comprobar, la remisión del Derecho canónico y del Derecho judío a los ordenamientos jurídicos seculares está presi-

33 34 35 36 37 38 39

30 J. MIÑAMBRES, Análisis de la técnica de remisión a otros ordenamientos jurídicos en el Código de 1983, op. cit., p. 738. 31 Ibidem, pp. 741-749. 32 J. OTADUY, Comentario al canon 22, op. cit., p. 416. 33 J. MIÑAMBRES, Análisis de la técnica de remisión a otros ordenamientos jurídicos en el Código de 1983, op. cit., pp. 747-748.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1378

1378

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

RAFAEL PALOMINO LOZANO

dida en ambos casos por una actitud originaria de apertura, de relación amigable. Con independencia de que esta remisión se pueda formular en términos amplios, hemos tenido ocasión de comprobar que su operatividad está limitada casi de modo exclusivo al Derecho patrimonial o a las consecuencias patrimoniales de instituciones jurídicas de ambos derechos religiosos. En el caso del Derecho judío, esa remisión a normas civiles de contenido patrimonial resulta más relevante, por cuanto este derecho posee una densa carga patrimonial ab interno, mientras que en el Derecho canónico parece operarse una cierta autolimitación, tal como señala el can. 1290, que rige también en las relaciones entre los miembros de la Iglesia. Naturalmente, tanto para el Derecho judío como para el canónico, la remisión se encuentra delimitada no sólo ratione materiae, a determinados supuestos concretos. También existe una limitación general en ambos casos; para el Derecho judío, que las normas civiles no contradigan la Torá; para el Derecho canónico, que las normas potencialmente canonizables no sean contrarias al Derecho divino o a disposiciones canónicas en contrario. Respecto de esta última salvedad, encontramos una importante diferencia entre el Derecho judío y el canónico. El primero presupone que tal contradicción entre norma halájica y norma estatal puede existir y, sin embargo, cede la norma jurídica religiosa. Sin embargo, para el Derecho canónico la contradicción entre norma secular y norma religiosa se resuelve en general con la inaplicación del canon 22.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1379

1 2

IGLESIA, ESTADO

Y ÚLTIMOS DERECHOS

3

di Francisca Pérez-Madrid

4

Universidad de Barcelona, España

5 6 7 8 9 10

Sumario 1. Libertad religiosa y el supuesto “derecho a la muerte”. 2. El papel de las Confesiones religiosas. 3. El equívoco término «sanctity of life».

11 12 13

1. Libertad religiosa y el supuesto “derecho a la muerte”

14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

El Consejo de Europa, en la Recomendación 1418 (1999) denominada Protection of the human rights and dignity of the terminally ill and the dying, insta a los Estados a que respalden la prohibición de toda acción encaminada a poner fin intencionadamente a la vida de los enfermos terminales o las personas moribundas de acuerdo con el artículo 2 de la Convención Europea de Derechos Humanos. La Recomendación reconoce explícitamente que «el deseo de morir no genera el derecho a morir a manos de un tercero» y que «el deseo de morir de un enfermo terminal o una persona moribunda no puede, por sí mismo, constituir una justificación legal para acciones dirigidas a poner fin a su vida». Un proyecto de Resolución, el Proyecto Marty de 2005, propuso una reforma del texto vigente de 1999. En el texto se alegaba que la pluralidad de sensibilidades religiosas en el mundo actual requería un marco jurídico que primara la libertad de elección frente a unos juicios de valor que tenían como origen una visión religiosa determinada. Los «últimos derechos», the last rights, – es decir, el suicidio asistido y la eutanasia –, debían ser contemplados de forma neutral. Dicho proyecto no fue aprobado, y se rechazaron explícitamente sus argumentos, concretamente la disyuntiva que planteaba Marty entre la libertad del paciente y las creencias religiosas. Un año después, en 2006, se discutió en la Cámara de los Lores del Parlamento Británico un proyecto de ley presentado por Lord Joffe sobre suicidio asistido (Assisted Dying for the Terminally Ill Bill). En su argumentación sostenía que quienes defienden la inviolabilidad de la vida humana tienen una motivación religiosa particular, no compartida por todos. Hubo un fuerte debate en el que los oponentes al proyecto destacaron que la concep-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1380

1380

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

FRANCISCA PÉREZ-MADRID

ción sobre el valor absoluto de la autonomía humana presente en el proyecto de Ley, tampoco era una verdad universal compartida por todos. Finalmente, el texto no fue aprobado. La razón principal del rechazo, curiosamente, fue la defensa de la libertad de conciencia de los médicos. En el Proyecto se había incluido una cláusula que obligaba a los médicos objetores de conciencia a remitir al paciente a otro facultativo. El Consejo de Europa consideró que ese requisito era abusivo y contrario a la libertad de quien precisamente se opone a participar en determinadas actuaciones por razones de conciencia. En realidad, son una excepción los países en los que la eutanasia voluntaria o el suicidio asistido son conformes a la ley. En la actualidad, la eutanasia activa es legal en Holanda y en Bélgica, mientras que Suiza y el Estado de Oregón (EEUU) admiten el suicidio asistido o la eutanasia pasiva. También se aprobó en julio de 1996 el suicidio asistido en el Territorio del Norte de Australia, pero la regulación fue derogada en marzo de 19971. Frente a esa actitud negativa en el plano legislativo, en el ámbito jurisprudencial, se conceden más excepciones. La Corte Suprema de los Estados Unidos afirmó en el caso Cruzan v. Director de 1990, el derecho a ser desconectado de cualquier sistema de mantenimiento artificial de la vida, y que la nutrición y alimentación artificial debían considerarse como un tratamiento médico. Se supuso que Nancy, si hubiera podido decidir, habría rechazado el alargamiento de la vida en dichas condiciones. También en Inglaterra, en el caso Bland de 1989, se autorizó la retirada de la alimentación y de los antibióticos a un enfermo en estado vegetativo. Se llegó a afirmar en esta sentencia, que la vida en su caso, era un daño para el paciente. Así, el término eutanasia que según la etimología griega significa «muerte fácil», muerte amable, ha evolucionado para referirse actualmente a la permisión, en algunas circunstancias, de que los médicos tomen ciertas medidas para provocar que dicha muerte sea «fácil». El cambio que se ha introducido en el término es que actualmente las prácticas no se dirigen prioritariamente a eliminar el dolor, sino al paciente. Como suele suceder en distintos ámbitos, las realidades dolorosas se intentan expresar a través de un lenguaje indoloro en el que encontramos una gran variedad de expresiones como «ayuda a morir», el «derecho a la propia muerte», la «muerte digna»,

35 36 37 38 39

1 S. CHESTERMAN, Last rights: Euthanasia, the sanctity of life, and the law in the Netherlands and the Northern Territory of Australia, en «The International and Comparative Law Quaterly» 47 (1998), pp. 362-393.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1381

IGLESIA, ESTADO Y ÚLTIMOS DERECHOS

1 2

1381

el «interés del paciente», o su «mejor interés», la «autonomía del paciente» o incluso el «no obligar al paciente a seguir viviendo»2.

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27

2. El papel de las Confesiones religiosas El rechazo dominante a legalizar estas prácticas por parte de tantos Estados no se justifica en la actualidad, ni se ha justificado en el pasado, a partir de motivos religiosos, o a la mera inercia de una tradición histórica legal de occidente, como puede comprobarse en distintos documentos del ámbito internacional. Así, en 1950, la Asociación Médica Mundial con sede en Copenhague reconocía que la eutanasia era «contraria al orden público y a los principios médicos éticos así como a los derechos naturales y civiles». Años más tarde, en 1987, la misma institución internacional volvía a declarar que la eutanasia es contraria a la ética. Ahora bien, como señala Traina, vale la pena tener en cuenta el papel que pueden tener las confesiones religiosas desde el punto de vista institucional, ya que son sujetos que intervienen colectivamente en el debate social aunque, a excepción de la Iglesia católica, resulte en muchos casos difícil encontrar la voz oficial, una opinión unánime en cada uno de dichos grupos religiosos sobre estas materias3. Al menos en algunos países, los políticos suelen tener en cuenta la voz de las Confesiones religiosas4 y precisamente, la inviolabilidad de la vida humana, el mantenimiento o la retirada de los tratamientos, cómo enfrentarse al dolor de los enfermos terminales son algunas de las cuestiones sobre las que algunos grupos religiosos, no todos, se han pronunciado de forma explícita5. No obstante, algunos autores ven con evidente hostilidad esta participación de grupos religiosos en el debate público cuando se oponen al recono-

28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

2

H. THOMAS, Standesethos oder Pluralismos der Wertvorstellungen? Der ethischen Relativismos unterwirft die Ärzte der Politik, en Ärztliche Freiheit und Berufsethos, Dettelbach 2005, pp. 183205. 3 C.L.H. TRAINA, Religious perspectives on assisted suicide, in «The Journal of Criminal Law and Criminology» 88-3 (1998), p. 1151. 4 E.R. DUBOSE, Physician assisted suicide. Religious and Public policy perspectives, 1999. El libro trata de ofrecer una revisión de las diversas posturas religiosas. Se ocupa de las afirmaciones oficiales, aunque admite que suele haber disenso dentro de la propia Confesión. Ver también C.L.H. TRAINA, Religious perspectives on assisted suicide, in «The Journal of Criminal Law and Criminology» 88-3 (1998), pp. 1148 ss. 5 Aunque se ha destacado que lo que tiene mayor impacto en la práctica es la particular visión del valor de la vida humana, las creencias concretas del facultativo, por ejemplo en el ámbito de las UCI de los hospitales, cfr. M. SPRUNG et al., The world’s major religions’ points of view on end-of-life decisions in the intensive care unit, en «Intensive Care Medicine» 34 (2008), p. 423.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1382

1382

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

FRANCISCA PÉREZ-MADRID

cimiento del “derecho a morir”. Por ejemplo Singer, uno de los conocidos defensores de la eutanasia6, afirma que es lógico que los católicos, los protestantes conservadores y otras formas de religiosidad tradicional estén en contra del suicidio asistido y la eutanasia voluntaria7. Ahora bien, entre las razones que aporta señala que «tales religiones tienden a ser autoritarias, y a desanimar que sus seguidores tengan un pensamiento crítico. Cuando tienen oportunidad de dominar una sociedad, se manifiestan poco amigos de la libertad. A partir de la idea de que Dios nos ha puesto sobre la Tierra con un propósito, ven el suicidio como algo parecido a la deserción del ejército, pero en este caso el suicida está desobedeciendo órdenes del Comandante Supremo»8. En el mismo sentido, Dworkin conocido también por su radical defensa del derecho a decidir sobre el inicio y el fin de la vida, afirma: «La Iglesia Católica Romana es el opositor más duro, más vigilante y, sin duda, más efectivo, tanto de la eutanasia como del aborto»9. Pero, querría destacar que no hay una opinión uniforme por parte de las Confesiones religiosas sobre esta materia. Es cierto que la gran mayoría tiene una postura contraria a la eutanasia y el suicidio asistido, pero hay diversas excepciones. Por tanto, no puede decirse de modo simplista que hay una solución «religiosa» a la cuestión. La mayor parte de las Confesiones consideran totalmente inadmisible la despenalización o legalización de los últimos derechos, y centran su argumentación en el reconocimiento de la ley natural y la dignidad humana, así como en el dominio absoluto de Dios de quien se ha recibido el don de la vida. Otras en cambio, como es el caso de la Iglesia Unitaria Universal, o algunos judíos subrayan la autonomía de cada persona para admitir the free choice, la libre elección a la hora de decidir acerca de la vida y de la muerte10.

26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

6

P. SINGER. Repensar la vida y la muerte. El derrumbe de nuestra ética tradicional, Barcelona 1997. En cambio Keown, destaca que el fracaso de la sociedad es que haya tantas personas que no tienen asistencia médica suficiente y no el que no se pueda matar a quien lo solicita. Asimismo, critica las acusaciones a los católicos por su rechazo la eutanasia. El hecho de etiquetar a los oponentes a la eutanasia como fundamentalistas es una caricatura, sean cuales sean las razones para dicha oposición, religiosas o laicas. Cfr. J. KEOWN, Euthanasia, Ethics and Public policy, Cambridge 2002, p. 277. 8 P. SINGER, Freedom and ther right of die, en «Free Inquiry» 22 (2002) n. 2. 9 R. DWORKIN, Life’s Dominion, 1993, p. 195. 10 Me he basado en el trabajo de A. BURDETTE- T.D. HILL- B.E. MOULTON, Religious and attitudes toward Physician-assisted suicide and terminal palliative care, en «Journal for the Scientific Study of Religion» 44 (2005), pp. 79-93. En otros estudios sociológicos se concluye cómo la pertenencia a una entidad religiosa implica una menor proporción de casos de comportamiento suicida, K. DERVIC-M.A. OQUENDO-M.F. GRUNEBAUM-S. ELLIS-A.K. BURKE-J.J. MANN, Religious Affiliation and Suicide Attempt, en «The American Journal of Psychiatry» 161 (2004), pp. 2303-2308. 7

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1383

IGLESIA, ESTADO Y ÚLTIMOS DERECHOS

1 2 3 4

1383

En cualquier caso, sus argumentos no son únicamente de naturaleza religiosa. Por el contrario, es frecuente que hagan prioritariamente hincapié en las consecuencias del reconocimiento del derecho inalienable o inviolable a la vida humana.

5 6 7

3. El equívoco término «sanctity of life»

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Un debate que se ha suscitado en el ámbito anglosajón ha sido la interpretación de la expresión sanctity of life, que en el lenguaje común significa “la inviolabilidad de la vida humana“. Aunque también se utiliza el término sanctity en otros contextos para referirse al carácter santo o sagrado de un lugar o persona, cuando se usa en referencia a la vida, se hace sin apelar directamente al matiz religioso que debió tener originariamente el término, para destacar que la vida es un don de Dios. Pues bien, la literatura anglosajona sobre la Sanctity of life es muy abundante y presenta posturas contrapuestas. Para Dworkin11, la sanctity of life es siempre una creencia religiosa, una concepción teológica que responde a la tradición judeo-cristiana12 según la cual nunca es justificable acabar con la vida de una persona, y nadie puede intencionalmente intervenir para acortar o terminar con una vida humana. Si el gobierno apoyara formalmente la inviolabilidad de la vida humana, violaría el principio de separación entre Iglesia y Estado e iría contra la libertad religiosa. La prohibición de la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido viene a ser como una brecha en el muro de separación entre la Iglesia y el Estado. Además, según este planteamiento, el Estado no tiene ningún interés laico o secular que justifique una absoluta prohibición. Para estos autores, la concepción teológica de la inviolabilidad de la vida es autoritaria, pretende obligar a todo sujeto a soportar una vida deteriorada, niega el pluralismo cultural y no es sostenible por todos13. De ahí se pretende que la ley debe relajarse para permitir a los individuos hacer sus propias opciones acerca de cómo valorar cada situación y como actuar, especialmente cuando

33 34 35 36 37 38 39

11

M. PREVIN, Op. cit., p. 609. También la califica así M. PREVIN, Op. cit., p. 606. Parece olvidar que es una postura mantenida por los islámicos, así como muchos autores desde un punto de vista meramente científico, como por ejemplo el judío laico Yale Kamisar. 13 M. PREVIN, Op. cit., p. 595, titula uno de los epígrafes así: The sanctity of life principle prevails under christianity. 12

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1384

1384

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

FRANCISCA PÉREZ-MADRID

la decisión se refiere precisamente a la muerte, o al modo como se va a morir. Si alguien cree que la eutanasia es inmoral, no necesita acudir a ella14. De fondo, este planteamiento conecta con el planteamiento de John Rawls cuando explica que el fruto de la democracia y de la cultura de las instituciones libres es la pluralidad de doctrinas comprehensivas que chocan entre sí. El único modo de llegar a un acuerdo en el contexto de pluralismo cultural y religioso es optar por la razón pública. Se trata de lograr un consenso en el campo de la cultura política pública, distinta de las razones no públicas sostenidas por asociaciones de todo tipo (Iglesias, universidades, sociedades científicas, asociaciones profesionales...). En cambio, otros autores15 proponen que se hable de sanctity of life desde un punto de vista humanístico. Según Previn16, los partidarios del concepto humanístico sostienen que Dios da al hombre no solo la vida sino también la racionalidad, la libertad, la conciencia, y quiere que se utilicen esas facultades libremente a lo largo de la vida a través de elecciones morales y racionales. Así, la sanctity of life se deriva no de Dios como ultimo término sino del ejercicio de las cualidades que tiene el hombre. Si esas capacidades de libertad, racionalidad y conciencia están en peligro de desaparecer, dicen estos autores, se puede justificar el suicidio. Así para quienes sostienen la concepción humanista de la sanctity of life, el suicidio es visto como un modo moral de acabar la vida en dichas circunstancias, un modo de manifestar el respeto final por la vida17. Lógicamente, es imprescindible que el sujeto sea competente para elegir el suicidio. Cuando un individuo carece de la capacidad de autodeterminación, esa persona no puede elegir el dejar de vivir. Consideran que esta concepción humanista de la “inviolabilidad de la vida” o de la “sanctity of life” es una creencia religiosa que merece protección bajo la Primera Enmienda y que tendrá el mismo valor que la creencia en la de la vida humana que puede tener otra persona. Incluso podría solicitar una excepción religiosa, algo similar a la objeción de conciencia, frente a la ley que sancionara penalmente el suicidio asistido o la eutanasia18.

32 33 34 35 36 37 38 39

14

Critica esta postura J. KEOWN, Euthanasia, Ethics and Public policy, Cambridge 2002, p. 52. S. COHEN, De-Moralizing Death: A Humanistic Approach to the Sanctity of Life, en «The Elder Law Journal» 14 (2006), pp. 91-95. 16 M. P. PREVIN, Assisted suicide and religion: conflicting conceptions of the Sanctity of human life, en «Georgetown Law Journal» (1996), p. 599. 17 Ibidem, pp. 600 ss. 18 Trata las posibles excepciones religiosas, E. VOLOKH, Intermediate questions of religious exemptions. A research agenda with test suites, en «Cardozo Law Review» 21 (1999), pp. 595-662, especialmente la p. 604. 15

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1385

IGLESIA, ESTADO Y ÚLTIMOS DERECHOS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1385

Frente a este debate doctrinal, las resoluciones Glucksberg v. Washington y Vacco v. Quill de 1997, de la Corte Suprema de los Estados Unidos son de especial interés. En estas sentencias, que anularon unas decisiones anteriores del Segundo y Noveno Circuito Federal, se resolvió el interrogante sobre la constitucionalidad de las leyes que sancionan el suicidio asistido y la eutanasia. Por unanimidad, se negó que existiera un derecho a decidir sobre la propia muerte, como un interés de libertad; por otra parte, se afirmó que el derecho a decidir sobre la propia muerte no constituye un derecho arraigado en las tradiciones y en la historia de los Estados Unidos. Se descartaba así el razonamiento que había hecho el juez Reinhardt en la decisión del Noveno Circuito Federal, donde consideró que la ley del Estado de Washington violaba la Establishment Clause, o como diríamos en nuestro ámbito, contradecía la laicidad del Estado. Por el contrario, la Corte Suprema afirmó que existía un verdadero interés neutral del Estado a preservar la vida. Así, el juez Renquisth además de demostrar ajustadamente que el suicidio asistido no estaba enraizado ni en la Historia ni en las tradiciones del país, ni era algo implícito dentro del concepto de libertad, justificó que la prohibición de los últimos derechos podía obedecer racionalmente a un interés legítimo del gobierno. Los argumentos empleados por la Suprema Corte de los Estados Unidos para ese test de racionabilidad fueron los siguientes: a) en primer lugar, la asistencia al suicidio ha sido considerada como un crimen durante muchos años y en casi todos los Estados, lo que demuestra un interés del Estado en proteger la vida humana19. b) Con gran rigor, el juez Rehnquist estudia los argumentos que han fundamentado dicha oposición desde la common law inglesa, la ley colonial, así como la actual punibilidad del suicidio asistido20. c) Recuerda que el derecho a retirar el tratamiento que mantiene a la persona con vida, tal y como se afirmaba en el caso de Nancy Cruzan, no se deducía de un principio de autonomía sino de la preocupación de la common

31 32 33 34 35 36 37 38 39

19 Dice el juez Renhquist: «Estamos frente a una tradición firme y casi universal que ha rechazado durante mucho tiempo el derecho afirmado y continua rechazándolo explícitamente en la actualidad, incluso para enfermos terminales, y adultos mentalmente competentes. Para darle la razón a los recurrentes tendríamos que contradecir siglos de doctrina y de práctica legal y derogar esa política en casi cada Estado». 20 No obstante, sugiere que con las modernas tecnologías, los Estados tienen que pensar sus leyes para poder acomodar los testamentos vitales, las decisiones subrogadas, y el rechazo o retirada del soporte vital. Por otra parte, señala que la actitud hacia el suicidio mismo ha cambiado, pero en cambio respecto al suicidio asistido continúa siendo el mismo

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1386

1386

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

FRANCISCA PÉREZ-MADRID

law respecto a la medicación forzada, a recibir un tratamiento no deseado, situación que podría ir contra la privacy. d) Además sostiene que aunque muchas libertades estén protegidas por la cláusula del procedimiento debido, esto no implica que todas las decisiones personales, íntimas e importantes estén protegidas de esa forma. Así estima que las leyes antisuicidio están relacionadas con el interés del Estado a preservar la vida humana, el tratamiento eficaz de los pacientes suicidas, la integridad de la profesión médica, la protección de los más vulnerables de la sociedad, y el evitar la pendiente resbaladiza que lleve a la legalización de la eutanasia, todo esto implica que sea inaceptable deducir un derecho a ayudar a cometer el suicidio, como un interés fundamental protegido por la Cláusula del procedimiento debido21. Es decir, como señala Leon Kass, la capacidad de quitarse la vida no establece el derecho a hacerlo ni que pueda reclamar de los demás dicha posibilidad de los demás como algo exigible22. Es muy expresivo el aforismo jurídico Hard cases make bad law. La legalización sobre la base de los casos extremos, más difíciles, transformaría toda la realidad jurídica, y afectaría a toda la sociedad. Es más, supondría una transformación de la cultura legal, médica y social sobre la muerte23. Probablemente si se hubiera razonado del mismo modo que en Glucksberg en la sentencia Roe v. Wade, se hubiera llegado a la misma conclusión respecto del aborto24.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

21

S.M. SOUTER, Ambivalent unanimity, en C.E. SCHNEIDER (ed.), Law and the end of life, 2000, p. 28. L. KASS, Is there a right to die?, en «Hastings Center Report» 23-1 (1993), pp. 34-43, especialmente pp. 34 y 35. 23 Cfr. J. KEOWN, Euthanasia, Ethics and Public policy, Cambridge 2002, p. 275. 24 No obstante a la vista del gran número de opiniones concurrentes en el caso, que matizan la postura de cada uno de los jueces, se puede concluir que no es la última palabra. La juez O’Connor por ejemplo observó que no podía aceptarse un derecho generalizado a cometer suicidio, pero dejó en el aire la cuestión de si «una persona mentalmente competente que experimenta un gran sufrimiento tiene un interés reconocible de controlar las circunstancias de su inminente muerte». 22

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1387

SEDUTA DI CHIUSURA

Presiede S. Em. R. Angelo Card. Scola Patriarca di Venezia. Gran Cancelliere della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

Domenica 21 settembre Palazzo Ducale – Sala dello Scrutinio

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1388

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1389

1 2

SALUTO CONCLUSIVO

DEL

PATRIARCA DI VENEZIA

3

di S. Em. R. Angelo Card. Scola

4

Patriarca di Venezia. Gran Cancelliere della Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Tocca a me introdurre questa seduta conclusiva. E lo faccio anzitutto rinnovando il mio grazie a Voi tutti per aver partecipato a questo Congresso. Un grazie particolare va alla Consociatio che ha scelto questa sede, alla neonata Facoltà Teologica, primo tra gli Istituti organizzatori. Ringrazio quindi il Presidente Mirabelli, Sua Eccellenza Monsignor Arrieta, il Professor Ferme, e saluto il nuovo Presidente della Consociatio, Professor Valdrini. Ringrazio di cuore anche l’Ingegner Mazzacurati Presidente della Fondazione Studium Generale Marcianum. In qualità di Presidente del Consiglio di amministrazione, egli assicura la conduzione economica e manageriale di questa realtà, che è ad un tempo un polo pedagogico (dalla scuola materna fino al liceo), un polo universitario ed una realtà di post grado incentrata su Dottorati di ricerca e programmi triennali di ricerca, oltre che sul Centro internazionale “Oasis” per promuovere la conoscenza e l’incontro con l’Islam, attraverso le Chiese cristiane presenti nei territori a maggioranza musulmana. Sono molto dispiaciuto di non aver potuto partecipare ai lavori del Vostro Congresso, salvo alla seduta d’apertura, ma il mese di settembre è realmente proibitivo sia per un Vescovo in quanto tale, che soprattutto per il Patriarca di Venezia: è impressionante la quantità di eventi che domandano la presenza del Patriarca. Pur non avendo potuto quindi prender parte direttamente al Vostro lavoro, mi ha fatto molto piacere sentire qualcuno di Voi al telefono ed altri adesso, nel corso dell’intervallo dei lavori, parlare di un Congresso di alto livello scientifico, in cui l’importante e delicata tematica che avete scelto, quella del Ius Divinum, è stata sviscerata a fondo e da numerosi punti di vista. Nell’esprimerVi la mia riconoscenza non posso che augurarmi di leggere al più presto e attentamente le Vostre relazioni – forse, grazie all’efficiente distribuzione in questi tempi di new media, sono già disponibili –, senza dover aspettare la pubblicazione degli Atti che, di solito, richiede dei tempi biblici. Poco fa il Professor Mirabelli mi diceva che dai Vostri lavori è emersa la decisiva pertinenza del Diritto Canonico, in particolare del Ius Divinum, per interpretare il cambiamento in atto nelle nostre società. Ne sono molto lieto:

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1390

1390

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

ANGELO CARD. SCOLA

questa era anche la preoccupazione che ha guidato il mio intervento iniziale. Che questo Congresso abbia fatto emergere la forte valenza culturale della Vostra elevata competenza tecnica e scientifica mi sembra un dato fondamentale, che apre prospettive molto importanti per la testimonianza ecclesiale in questo nostro tempo. Mettere a frutto il grande valore pratico del vivere insieme proponendo, anche attraverso una ripresa adeguata del Ius Divinum in tutte le sue valenze, un’interpretazione cristiana circa il come si possa vivere in una società plurale – che molti, usando un termine il cui contenuto è assai oscillante e spesso ambiguo, chiamano già post secolare – è una preziosa risorsa per tutta la nostra realtà ecclesiale e apre un grande futuro per la Consociatio, per le Facoltà di Diritto Canonico e per tutti i cultori di questa materia ad ogni livello. Credo che non si possa che esserne lieti, in particolare qui a Venezia dove, per vocazione e per storia, siamo continuamente chiamati ad interagire in maniera speciale con gli altri mondi religiosi e culturali. Auguro alla Consociatio un futuro sempre più ricco di frutti e buoni risultati. Spero non mancheranno altre occasioni di collaborazione e, ancora una volta, rinnovo il mio grazie per la Vostra presenza.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1391

1 2

IUS

DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

3

di S. E. R. Mons. Prof. Juan Ignacio Arrieta Ochoa de Chinchetru

4

Segretario del Pontificio Consiglio per i Testi Legislativi. Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X” di Venezia

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Sommario 1. Il senso della presente Relazione finale. 2. L’accesso ai fondamenti del diritto canonico. 3. Il Ius divinum nel mestiere del canonista. 4. Conoscenza del Diritto divino e certezza giuridica sostanziale. 5. Alcune immediate prospettive canonistiche del Ius divinum. 5.1. Il Ius divinum, come fattore impellente e direttivo dell’azione pastorale di governo. 5.2. Ius divinum e guida nella missione della Chiesa. 5.3. Base del consenso per i rapporti ecumenici. 5.4. Esigenza di formazione di canonisti.

15 16 17

1. Il senso della presente relazione finale

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il tempo è tiranno, e il XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico volge, ormai, a conclusione. Per cinque giorni siamo stati riuniti in questo Palazzo Ducale di Venezia e nella vicina Isola di San Servolo, canonisti venuti da posti lontani per riflettere insieme attorno ad un argomento che si è trovato al centro dell’attenzione della canonistica di tutti i tempi: “Il Diritto divino nell’esperienza giuridica della Chiesa”. Sono stati giorni di lavoro intenso in cui abbiamo dovuto faticare non poco perché la bellezza della Città che ci ha ospitato non distogliesse il nostro pensiero da un così elevato argomento o lo facesse correre per vie oltremisura poetiche, non collegate con la realtà dei problemi; abbiamo combattuto, invece, per mantenere il dibattito nella dimensione del reale, senza fuggire dal piano concreto in cui si svolge ogni giorno il lavoro dei giuristi della Chiesa. Le importanti Relazioni tenute in sede congressuale, le variegate ed interessanti Comunicazioni presentate nelle sezioni di lettura, i dibattiti e le discussioni scandite in queste giornate hanno messo in evidenza, ancora una volta, la rilevanza e l’attualità dell’argomento scelto per il Congresso di Venezia e anche, se mi consentite, il fatto che non manchi nemmeno nella nostra Associazione quella vivacità che direi necessaria nel confronto scientifico.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1392

1392

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

Non intendo adesso fare un riassunto di quanto è stato già magistralmente detto, e tanto meno mi azzarderò a farne valutazioni di alcun genere. Dirò, sì, che rimango soddisfatto, ben soddisfatto per quanto è emerso dai lavori, e che ringrazio tutti per lo sforzo realizzato. Credo veramente che possiamo complimentarci per la buona riuscita di queste giornate, che penso siano state per tutti di grande arricchimento, particolarmente per coloro che si siano esposti con maggiore apertura al confronto delle proprie convinzioni. Una valutazione accurata del contributo fatto da questo XIII Congresso sarà possibile solo quando, grazie ai buoni auspici della nostra editrice Marcianum Press, saremo riusciti a riordinare l’intero materiale scritto nel volume degli Atti Congressuali. Solo davanti al lavoro compiuto avremo la possibilità di valutare in quale misura il Congresso tenuto a Venezia abbia effettivamente rappresentato per la cultura canonistica un progresso nella captazione del “Ius divinum”. Vorrei segnalare tuttavia che, come avevo detto sin dall’inizio, il successo di queste giornate non dipendeva – credo – dall’essere giunti a particolari novità o a scoperte di alcun genere. In argomenti di questa natura il progresso non passa sicuramente attraverso improbabili sviluppi o svolte paradigmatiche, bensì con lo sforzo di inserire l’oggetto delle discussioni nelle coordinate concrete della realtà in cui viviamo, ritrovandolo con rinnovata consapevolezza nell’orizzonte concreto del quotidiano operare da canonisti. Credo che sia stato proprio ciò che abbiamo fatto in questi giorni quando abbiamo considerato le varie sfaccettature della problematica che pone il Ius divinum – da quelle concettuali a quelle storiche, dall’analisi degli strumenti tecnici che le fanno operative alle esigenze di coerenza normativa che il Ius divinum pone –, dalla prospettiva del nostro momento culturale, e in relazione con le questioni che si pone la canonistica in questi primissimi passi del terzo millennio. Altra non era la ragione per la quale, praticamente sin dal primo momento in cui l’Istituto di Diritto Canonico San Pio X di Venezia presentò la propria candidatura per organizzare questo XIII Congresso Internazionale di Diritto Canonico, abbiamo proposto che i lavori vertessero proprio sul Ius divinum. Si voleva inoltre evitare che un argomento simile fosse ormai ritenuto consegnato al passato, proprio in un momento come il presente in cui ci pareva che occorresse rivendicare invece il suo determinante influsso nel mestiere del canonista e la sua permanente vigenza nel “modo” – direi – di atteggiarsi alla esperienza giuridica della Chiesa. Il nostro convincimento sull’opportunità della tematica non ha fatto che crescere di fronte al magistero di Benedetto XVI che ha fornito alle nostre ini-

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1393

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1 2

1393

ziali intuizioni il contesto e la prospettiva culturale dove inserire le nostre specifiche riflessioni.

3 4 5

2. L’accesso ai fondamenti del Diritto canonico

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31

Nei tre anni del suo Pontificato, il Santo Padre ha fatto cenno in più occasioni alla “ragionevolezza della fede”. Sin dalla celebre lezione tenuta a Ratisbona nell’estate del 2005 1, al mancato intervento a “La Sapienza” di Roma lo scorso mese di gennaio2, il Papa ha sostenuto in vari modi come «agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio», e che solo una impostazione volontaristica – il cui connotato giuridico ci è ben noto – può accentuare in maniera esagerata la trascendenza e la diversità di Dio, portando all’erronea conclusione di pensare «che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio». «La fede della Chiesa, – concludeva il Papa nell’Università tedesca –, si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il Suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia». Le ricadute di questi messaggi nel contesto della cultura giuridica e, in specie, di quella canonistica sono abbastanza chiari, anche se per ragioni che in un caso e nell’altro possono non coincidere. Per il giurista secolare, quello del Papa è un invito a ricuperare la dimensione metafisica che consenta di onorare il dovere della ragione di cercare la verità e di confrontarsi apertamente con l’ordine naturale che è alla base della società civile3. Di fatto, in stretta corrispondenza con questa linea di pensiero, il 7° quinquennio di lavoro della Commissione Teologica Internazionale, avviato nel 2004, ha messo in agenda lo studio della legge morale naturale, raccomandando il dialogo col mondo laico, in modo da far trasparire «che la negazione di un fondamento ontologico dei valori essenziali della vita umana finisce inevitabilmente nel positivismo e fa dipendere il diritto dalle correnti di pensiero dominanti in società»4.

32 33 34 35 36 37 38 39

1

BENEDETTO XVI, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni. Lezione tenuta all’Università di Ratisbona, 20.VIII.2005. 2 Cfr. BENEDETTO XVI, Nuntius scripto datum ad Romanam Studiorum Universitatem “La Sapienza”, 17.I. 2008, in AAS 100 (2008), pp. 107-114. 3 Cfr. BENEDETTO XVI, Alloc. al Congresso internazionale su “La Legge morale naturale” promosso dalla Pontificia Università Lateranense, 12.II.2007, in AAS 99 (2007), pp. 243-246. 4 BENEDETTO XVI, Alloc. ai Membri della Commissione Teologica Internazionale, 1.XII.2005, in AAS 97 (2005), p. 1040.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1394

1394

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

Ma per il canonista, l’invito del Pontefice è un richiamo non meno pressante a sviscerare il contenuto della Rivelazione che sorregge l’ordine ecclesiale, nella volontà di afferrarne, sempre più fedelmente e in modo più efficace, la sua dimensione di giustizia garantendo la vigenza appunto del diritto divino nella concreta esperienza giuridica della Chiesa. Come si è ricordato in questi giorni, da sempre è stato presente nella cultura giuridica occidentale il fatto che le fonti del diritto e la ragione sono in buona misura equiparabili, poiché occorre che in esse vi sia una sostanziale ragionevolezza. Riflettere sul diritto divino significa per il canonista approfondire i fondamenti soprannaturali dell’ordine giuridico ecclesiale istaurato da Cristo e confrontarsi con le sue esigenze di universale verità, di vigenza e di prevalenza effettiva5. Essendo la Chiesa stata costituita da Cristo, l’ordine canonico non trova fondamento nella legge naturale, come la scuola del Diritto Pubblico Ecclesiastico vorrebbe, ma nell’atto fondante realizzato dal Verbo Incarnato che diventa per noi diritto divino positivo6. La base e il fondamento del Diritto canonico è, semplicemente, questo Ius divinum, e di conseguenza è la conoscenza di fede dell’umana ragione quella che in prima battuta viene chiamata a confrontarsi ed a cogliere detto fondamento7. In questo compito si procede col criterio della ragione, con i lumi della scienza teologica, ma costruendo diritto. Ma, alla base del Diritto canonico, come sappiamo, non c’è soltanto un diritto divino reso positivo dall’atto del Fondatore. In questo stesso ordine giuridico ecclesiale ritroviamo anche elementi e diritti – situazioni soggettive e norme di condotta – che sono propriamente naturali, come necessaria conseguenza storica del fatto che la Chiesa è diventata per i figli di Adamo, a partire da un preciso momento storico, l’Ancora della Salvezza che accoglie la persona umana nella sua originaria giuridicità e le proporziona il nuovo radicale essere della filiazione divina. Tale insieme di fattori, naturali e soprannaturali, si trovano quindi alla base del Diritto canonico, ed ogni elemento di giuridicità rilevabile nella Chiesa deve trovare in essi fondamento, ispirazione e criterio di coerenza. Al

33 34 35 36 37 38 39

5

Cfr. su questo R. COPPOLA, Diritto divino e “rationalibilità” della legislazione ecclesiastica, in A. FILIPPONIO-R. COPPOLA (a cura di), Diritto divino e legislazione umana, Torino 1998, pp. 243-269. 6 Cfr. HERVADA, Introducción al estudio del derecho canónico, Pamplona 2007, p. 59. 7 Cfr. G. LO CASTRO, La dimensione umana del diritto divino, in Diritto divino e legislazione umana, cit., pp. 50 ss.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1395

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

1395

contempo, questi elementi segnano i limiti della giuridicità canonica, e le questioni che in un modo o nell’altro non sono ad essi collegabili, appaiono semplicemente come irrilevanti per il Diritto canonico. Si capisce allora che proprio per fedeltà alla fede cattolica, la canonistica negli ultimi due secoli si sia dovuta mantenere al margine delle correnti “positivistiche” che hanno profondamente mutato il contesto della cultura giuridica secolare; e che per essere coerente con la propria identità abbia dovuto subire il conseguente ostracismo dottrinale8. Ma non è stato solo un atteggiamento negativo, volto ad evitare i contagi; nello stesso periodo la canonistica è riuscita a superare anche sfide positive e di ricostruzione del Diritto. Malgrado gli evidenti rischi dei processi codificatori del secolo scorso, e malgrado le forti limitazioni a cui venne inizialmente sottoposto il suo sviluppo scientifico9, la canonistica è riuscita a conservare sostanzialmente intatti i propri strumenti originari coniati in una tradizione giuridica bi-millenaria al preciso scopo di garantire alla ragione il proprio legame con la verità, e consentendole di mantenere sempre la propria prevalenza sulle apparenze del tassativo dettato della norma anche nel caso in cui risultasse in contrasto con la giustizia. Nell’attuale stato della cultura giuridica, questo è un patrimonio che si può dire appartenga quasi esclusivamente alla canonistica.

21 22 23

3. Il Ius divinum nel mestiere del canonista

24 25 26 27 28 29 30 31 32

Questo concreto fatto, l’essersi mantenuta immune dal positivismo giuridico e fedele alla propria tradizione culturale e tecnica, rappresenta per la canonistica un motivo di vanto, ma è anche la ragione della sua grande responsabilità nel momento presente. Infatti, proprio questa peculiarità deve renderci consapevoli della missione culturale che spetta al giurista della Chiesa: una missione ad gentes, la si potrebbe in verità chiamare, specifica nel contesto più generale del programma di “ri-cristianizzazione” della cultura e della società proposto dal

33 34 35 36 37 38 39

8

Cfr. J. HERVADA, Il diritto naturale nell’ordinamento canonico, in «Ius Ecclesiae» 1 (1989), pp. 493-508; ID., La “lex naturae” e la “lex gratiae” nella base dell’ordinamento giuridico della Chiesa, in «Ius Ecclesiae» 3 (1991), pp. 49-66. 9 Penso, in concreto, ai noti decreti del 7.VIII.1917 – in AAS 9 (1917), p. 439 – e del 31.X.1918 – in AAS 11 (1919), p. 19 – della S. Congregatio de Seminariis et de Studiorum Universitatibus che determinarono l’insegnamento del Diritto canonico e, di conseguenza, l’atteggiamento scientifico di un ampio settore dei canonisti.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1396

1396

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

Magistero degli ultimi Papi, volta a traghettare nel mondo giuridico secolare metodi, valori ed atteggiamenti che in tempi più remoti erano comune patrimonio del utrumque ius, e che la società civile con tanta insistenza continua a reclamare nello sperimentare le tragiche conseguenze del positivismo giuridico. Non aver perso l’abito metodologico del diretto confronto con la verità, e con la realtà delle cose, poter guardare con libertà l’ermetismo formale del sistema normativo, ci deve spingere alla rinnovata consapevolezza che l’agire genuino del canonista richiede – anzitutto – il deciso rifiuto di ogni tentazione di normativismo nell’agire, ed un equilibrato impiego – più complesso, laborioso e incerto – delle tecniche specifiche del Diritto canonico che garantiscono coerenza e il dovuto legame con i fondamenti della norma: è così che il Diritto divino viene reso concretamente vigente. Si può infatti parlare, perciò, di una presenza, a modo di diffuso fermento, delle norme e, sopratutto, dei principi giuridici del Diritto divino lungo l’intero ordinamento10 della Chiesa11, disegnando un livello di giuridicità – fondante e in permanente dialogo col livello tecnico – che avvolge tutti i momenti e situazioni del Diritto canonico – in maniera diversa a seconda dei casi –, che fornisce la ratio e la coerenza di fondo in ogni fase del divenire giuridico, essendo la ragione legittimante e il solo criterio di obbligatorietà che è dato ritrovare nell’ordine canonico. Non si tratta, affatto, di due ordini o livelli indipendenti e autonomi: il Diritto divino e il diritto prodotto dal legislatore umano costituiscono nella Chiesa un unico sistema giuridico12. Se scompaiono le ragioni di obbligatorietà provenienti dal Diritto divino – derivanti, cioè, dalla verità sostanziale –, il potere giuridico di governo risulta delegittimato. Al Diritto divino, dunque, e ai diversi elementi che lo compongono, va riconosciuta nell’ordinamento della Chiesa una particolare forma di presenza in grado di poter riemergere in alcune situazioni, e determinare il naturale fluire delle regole del Diritto mediante l’impiego degli strumenti tecnici previsti a tale scopo dal diritto canonico – l’epicheia, l’aequitas, la dissimulatio, la dispensa, ecc. – concedendo prevalenza ed operatività tecnica a quella

33 34 35 36 37 38 39

10

Anche se risulta dal contesto, l’espressione “ordinamento” è usata in senso canonico, bonificato dal contesto filosofico originario, come segnala J. HERVADA in J. ESCRIVÀ-IVARS, Relectura de la obra científica de Javier Hervada, Pamplona 2008, p. 216. 11 J. Hervada distingue efficacemente a questo riguardo tra norme di diritto divino date da Cristo e principi di ordine o esigenze di giustizia inerenti all’essere cristiano: J. HERVADA, Introducción al estudio del derecho canónico, cit., p. 44. 12 Cfr. J. ESCRIVÀ-IVARS, Relectura de la obra científica de Javier Hervada, cit., p. 223.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1397

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1397

giuridicità fondante, magari nascosta sotto il dato normativo. L’esercizio della giurisdizione ecclesiastica nel solo foro interno, ritengo sia un’altra manifestazione di quanto sto dicendo. Proprio a causa di questa fondamentale componente del “Ius divinum” – fondamento dell’intero sistema, da un lato, e dall’altro fattore che in ogni concreta circostanza s’impone in modo operativo e vitale –, il Diritto canonico trova le principali ragioni della sua specificità rispetto ai diritti secolari; una specificità che non solo concerne la strutturazione sociale delle proprie istituzioni, o la peculiare forma di vigenza di taluni assiomi giuridici consolidati e condivisi dalla moderna cultura giuridica – si pensi, ad esempio all’unicità della sacra potestas con la conseguente inseparabilità della potestà legislativa, esecutiva o giudiziale, all’inderogabilità della potestà dei Pastori anche nei casi di decentramento vicario, all’inesistenza di un rigido principio di legalità penale come evidenzia il can. 1399 CIC, o all’esistenza della dualità di fori nell’esercizio della giurisdizione –, ma che addirittura impone peculiari criteri ermeneutici di applicazione. Con buona dose di ragione, mi pare, poteva concludere Pio Fedele, con animo chiaramente provocatorio, che «in nessun ordinamento giuridico, come in quello canonico, l’onnipotenza del legislatore è un mito»13. Si riferiva, senz’altro, a questa peculiare immedesimazione e presenza del Ius divinum nel ius humanum caratteristico dell’ordinamento della Chiesa che mentre «conferisce alle norme della società ecclesiastica – nel dire di Lombardía – una specialissima autorità, facendola in certa maniera partecipe dall’arrendevolezza a cui è tenuta la creatura nei confronti del Creatore, provoca [anche] un atteggiamento di libertà davanti alla norma umana che esclude eccessive concessioni all’assolutismo della legge»14. Chi deve applicare la norma canonica – l’autorità competente, come poi vedremo, ma anche il canonista nei vari ruoli che deve svolgere – non può limitarsi, perciò, a dedurre in forma quasi matematica le conseguenze che dalla sua letteralità formale debbano seguirsi nelle situazioni concrete. Benché nella generalità dei casi non dovrà discostarsi da tale genere di deduzioni – altrimenti la norma stessa andrebbe messa in discussione –, chi applica la norma canonica non potrà mai sentirsi esonerato dall’emettere, davanti alle situazioni concrete, una sorte di preventivo giudizio di armonia

35 36 37 38 39

13

P. FEDELE, Lo spirito del diritto canonico, Padova 1962, p. 214. P. LOMBARDIA, Norma y ordenamiento jurídico en el momento actual de la vida de la Iglesia, in «Ius Canonicum» 16 (1976), p. 65; cfr. S. BERLINGÒ, Il diritto divino nella dinamica dell’esperienza giuridica della Chiesa, in, Diritto divino e legislazione umana, cit., pp. 162 ss. 14

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1398

1398

1 2 3 4 5 6 7

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

con le esigenze del diritto sostanziale, vera ratio e fondamento della norma in quanto tale. Il Diritto divino non esime il canonista dall’essere vincolato alla norma positiva, ma lo rende libero dal dovere di seguire il dettato formale di tale norma quando la sua applicazione al caso singolo non riesca ad onorare gli obiettivi postulati della giustizia sostanziale. Ed è a questo scopo che la scienza canonica è riuscita a coniare strumenti tecnici ben precisi.

8 9 10

4. Conoscenza del Diritto divino e certezza giuridica sostanziale

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

La ricerca di questa armonia, ci pone in relazione con due strette particolarità che non possono essere taciute in queste riflessioni. La prima riguarda le vie di dinamicità che dischiudono al Diritto canonico il permanente legame col Diritto divino, ponendo però il problema della loro adeguata conoscenza. L’altra particolarità, non meno rilevante, concerne il problema della “certezza giuridica” congeniale al Diritto della Chiesa. L’adeguato riconoscimento del Diritto divino all’interno dell’ordinamento giuridico, come ha sempre inteso la dottrina, è senz’altro questione propedeutica rispetto a quanto stiamo adesso dicendo. Non posso soffermarmi su questo aspetto, a cui ho fatto cenno anche prima, che considero sufficientemente trattato nei giorni scorsi15. Intendo solo accennare ad una doverosa conseguenza che va tratta da questo discorso. Nella misura in cui il Diritto canonico poggia proprio sulla dimensione di giustizia contenuta nella Rivelazione, ogni progresso nella conoscenza o nella presentazione del Messaggio rivelato – pare ovvio ritenerlo – potrà avere anche un influsso nel Diritto canonico. Tale ripercussione pone di conseguenza il Magistero in posizione dinamica e di espansione rispetto al Diritto della Chiesa poiché quella pur minima rilevanza nell’ordine della giustizia che possano avere i suoi pronunciamenti si rivelerà comunque, senza alcun bisogno di riduzioni positive o di “canonizzazioni”, come cogente e obbligante nel suo ordinamento. Lo ha riaffermato nuovamente lo scorso gennaio Benedetto XVI nel consueto discorso alla Rota Romana16, ribadendo senza mezzi termini le parole

35 36 37 38 39

15

Si veda, comunque, la problematica della questione in G. LO CASTRO, La dimensione umana del diritto divino, in Diritto divino e legislazione umana, cit., pp. 45 ss. 16 Cfr. BENEDETTO XVI, Alloc. al Tribunale della Rota Romana, 26.I.2008, in AAS 100 (2008), pp. 87-88.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1399

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

1399

del Suo Predecessore che mettevano in guardia contro una mentalità positivistica nella comprensione del diritto: «l’interpretazione autentica della parola di Dio, operata dal magistero della Chiesa – diceva Giovanni Paolo II e ha ribadito Benedetto XVI –, ha valore giuridico nella misura in cui riguarda l’ambito del diritto, senza aver bisogno di nessun ulteriore passaggio formale per diventare giuridicamente e moralmente vincolante. Per una sana ermeneutica giuridica è poi indispensabile cogliere l’insieme degli insegnamenti della Chiesa, collocando organicamente ogni affermazione nell’alveo della tradizione. In questo modo si potrà rifuggire sia da interpretazioni selettive e distorte, sia da critiche sterili a singoli passi»17. Un tale ammonimento, è onesto prenderne atto, veniva anzitutto rivolto a chi agisce nel foro ecclesiastico, e quindi a tutti noi come canonisti, e i termini in cui veniva enunciato erano generali e riguardavano l’intero ordinamento giuridico della Chiesa. I meccanismi e procedure attraverso le quali la Chiesa stessa propone con sicurezza i contenuti della Rivelazione, rappresentano di conseguenza abituali canali del dinamismo del diritto, proponendo quanto meno principi giuridici sui quali deve adoperarsi il canonista utilizzando le tecniche della propria scienza, nella volontà di dare seguito al Magistero autentico che appare così come «strumento per l’operatività storico-concreta del Ius divinum»18. L’altra particolarità che volevo richiamare in relazione con quanto stiamo dicendo adesso, riguarda un punto cruciale di ogni sistema giuridico, cioè la sicurezza giuridica e la certezza del diritto. La precedenza che il canonista deve conferire al Diritto divino abbandona irrimediabilmente quei postulati di “certezza” che come principio formale assoluto si è consolidato negli ordinamenti giuridici delle democrazie contemporanee19. Perciò, un buon settore della dottrina canonica si adoperò in passato per delimitarne al massimo le conseguenze, restringendo così in vari modi l’operatività del Diritto divino, e riducendolo quasi alle nostre categorie e forme umane20.

31 32 33 34 35 36 37 38 39

17

GIOVANNI PAOLO II, Alloc. al Tribunale della Rota Romana, 29.I.2005, in AAS 97 (2005), p. 166. P. J. VILADRICH, El ius divinum como criterio de autenticidad en el Derecho de la Iglesia, in «Ius Canonicum» 16 (1976), p. 104. 19 Cfr. P. A. D’AVACK, Trattato di diritto canonico, Milano 1980, pp. 113 ss.; P. FEDELE, Diritto canonico, in Enciclopedia del diritto, XII, Milano 1964, pp. 871-904; E. CORECCO, Valore dell’atto contro legem, in La norma en el derecho canónico, Pamplona 1979, pp. 845 ss. 20 Vedi per tutti O. GIACCHI, Diritto canonico e dogmatica giuridica moderna, in «Annali della R. Università di Macerata» 12-13 (1939), pp. 193-194. 18

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1400

1400

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

Non sono mancati, però, i giuristi che hanno rilevato la necessità di ricercare altrove la certezza richiesta dall’ordinamento canonico, come una delle originalità proprie di un ordinamento il cui rispetto per la persona e la giustizia non trae fondamento dai principi democratici e deve, invece, assumere il permanente confronto che al suo interno esiste tra il Diritto divino e quello umano. A ragione, a mio parere, osservò Capograssi nella sua memorabile prefazione al libro di López de Oñate su “La certezza del diritto”, che ciò che il diritto della Chiesa postula «è una certezza sostanziale», da ritrovare non tanto «nella forma esteriore della legge, ma nella sostanza interiore dei principi della legge»21, alludendo così alla concordanza con i principi basilari dell’ordinamento canonico e, in ultima analisi, col Diritto divino. In altri termini: il dettato formale della norma, privo della sua concordanza con i principi e regole sostanziali che presiedono l’ordinamento canonico, risulta inadatto per configurare nella Chiesa situazioni giuridiche soggettive. Chi, in questi termini, è chiamato a dare applicazione al diritto e a valutare la concordanza della norma di legge con il caso singolo, non deve formulare però alcun nuovo precetto di legge, né surrogarsi al legislatore – a meno che non si tratti dal legislatore stesso –in funzioni che solo a lui appartengono. Deve, invece, adoperare le risorse tecniche fornite dall’ordine giuridico della Chiesa per riuscire a sintetizzare – questo sarebbe precipuamente il suo ruolo – quale sia la previsione normativa edotta dall’ordinamento nella sua completezza che fa giustizia nel caso concreto22.

24 25 26

5. Alcune immediate prospettive canonistiche del Ius divinum

27 28 29 30

Avviandomi adesso a conclusione, credo di non poter sottrarmi dall’obbligo di segnalare, in modo quasi telegrafico, alcuni profili e prospettive che, secondo me, nella presente congiuntura storica richiamano l’attenzione del

31 32 33 34 35 36 37 38 39

21

G. CAPOGRASSI, La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, in «Ephemerides Iuris Canonici» 5 (1949), p. 26; vedi anche di recente, S. BERLINGÒ, Il diritto divino nella dinamica dell’esperienza giuridica della Chiesa, in Diritto divino e legislazione umana, cit., pp. 160 ss.; P.A. BONNET, Pastoralità e giuridicità del diritto ecclesiale, in J. CANOSA (a cura di), I Principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La ricezione giuridica del Concilio Vaticano II, Milano 2000, pp. 171 ss. 22 Cfr. su questo J. FORNÉS, Legalidad y flexibilidad en el ejercicio de la potestad eclesiástica, in A. VIANA (a cura di), La dimensión de servicio en el gobierno de la Iglesia, Pamplona 1999, pp. 144145.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1401

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1 2 3 4 5 6 7 8

1401

canonista in relazione col Ius divinum. Presentandoli in chiusura, col privilegio di chi parla per ultimo, non avrò la possibilità di un immediato confronto, e le mie riflessioni rimarranno come sospese a modo di saluto in questa Sala degli Scrutini del Palazzo Ducale. Vorrei augurarmi, però, che esse possano essere in larga misura condivisibili per molti di voi. Vi confesso anche che i quattro punti che mi limiterò ad abbozzare sono in buona parte debitori ai cambiamenti occupazionali che mi hanno coinvolto negli ultimi mesi, dopo anni di insegnamento del Diritto canonico.

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36

5.1. Il Ius divinum, come fattore impellente e direttivo dell’azione pastorale di governo Credo, anzitutto, che da quanto ci siamo detti in questi giorni consegua inevitabilmente che l’applicazione propriamente detta del Ius divinum nell’ordinamento canonico – non parlo adesso, ovviamente, dell’elaborazione scientifica, ma dell’attuazione concreta del Diritto – spetti in prima battuta all’autorità di governo della Chiesa, cioè, al giudice, all’ordinario o al legislatore, e che, nei confronti di tale autorità, il canonista si pone principalmente in posizione di consigliere, di collaboratore che deve suscitare sensibilità per la giustizia sostanziale e indicarne le strade tecniche da percorrere. Infatti, è l’autorità con potestà ecclesiastica di governo per poter dichiarare il Diritto, in un modo generale o in un caso concreto, che può alla fin fine stabilire gli strumenti tecnici che vanno adoperati – dispense, privilegi, ecc. – per ottemperare le esigenze della giustizia nella soluzione dei casi concreti, cosa che poi viene quasi ad identificarsi col buon governo della comunità che gli è affidata; ma è il canonista che deve suggerire le soluzioni concrete. In questa prospettiva, al canonista spetta rilevare il ruolo impellente e direttivo dell’azione di governo che il Ius divinum compie nella Chiesa, e che determina il carattere doveroso e cogente, non solo opzionale, di talune scelte, e segnala anche limiti e priorità. Le conseguenze di quanto detto sono molteplici. Nel momento legislativo, per esempio, coerenza chiede l’esatta corrispondenza tra esigenze dottrinali ed enunciati disciplinari, e reclama le necessarie modifiche e ritocchi che servano a ricuperare la priorità direttiva che va riconosciuta agli elementi fondanti. Non è la prassi a mettere in evidenza quale sia la verità, bensì la verità stessa a legittimare la prassi, e a richiedere, dunque, necessarie verifiche e forse anche la necessità di cambiare la prassi23.

37 38 39

23

Cfr. quanto, a proposito dell’attuale prassi sul privilegium fidei, dice H. PREE, The Divine and the Human of the Ius Divinum, in In diversitate unitas, Leuven 1997, p. 26.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1402

1402

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

Questa è la ragione che ha provocato, per esempio, l’unica modifica finora realizzata al testo del Codice di Diritto Canonico e anche del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, a proposito del dovere di accogliere quanto proposto dal Magistero in modo definitivo24. Ma altre rettifiche appaiono all’orizzonte per uguale ragione di concordanza col Magistero, come la soppressione dei riferimenti espliciti all’abbandono della Chiesa per atto formale25, o la definizione del contenuto ministeriale del grado del diaconato, dopo le più accurate formulazioni del Catechismo della Chiesa Cattolica26. Non possono non avere un riflesso sul piano tecnico del diritto le delucidazioni e i chiarimenti dottrinali che ci avvicinano alla verità27. È solo un esempio, ma ne potrei fare tanti altri. Ma l’esigenza di coerenza, e la natura cogente e direttiva del Ius divinum si pone anche rispetto ai restanti ambiti dell’azione pastorale di governo, perché segnala sempre i limiti dell’elasticità dell’ordinamento canonico e le possibilità d’impiego delle sue tecniche specifiche. Probabilmente è attraverso la dispensa canonica, che si può percepire meglio questo ruolo del Ius divinum, ma esso è anche presente in situazioni ben diverse, come la sottoscrizione di un Accordo internazionale da parte della Santa Sede – indicando margini davvero invalicabili che sono fuori di ogni compromesso –, o nell’esercizio della giurisdizione ecclesiastica nel foro interno. Tener d’occhio, come si suole dire, la misura in cui il Ius divinum o i principi da esso proposti sono impegnati nei diversi momenti dell’ordinamento canonico, sarà sempre guida sicura perché l’autorità che governa possa individuare interessi prioritari da tutelare e proteggere28.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

24 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Motu Proprio Ad tuendam fidem, 5.V.1998, in AAS 90 (1998), pp. 457461, con modifiche ai cann. 750 e 1371 del Codice di Diritto Canonico, e ai corrispondenti cann. 598 e 1436 del Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. 25 Cfr. a questo riguardo, PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, Lettera circolare alle Conferenze episcopali, 13.III.2006, sulla portata dell’espressione “actus formalis defectionis ab Ecclesia cattolica” contenuta nei cann. 1086 § 1, 1117 e 1124 CIC, in «Communicationes» 38 (2006), lingua italiana, pp. 170-172. 26 Il testo attuale del can. 1008 CIC non corrisponde all’enunciato del n. 1581 del Catechismo della Chiesa Cattolica. 27 Molte perplessità desta anche, per esempio, la totale assenza di conseguenze giuridiche nella disciplina matrimoniale, in relazione col can. 1088 CIC, della propria consacrazione fatta a Dio nell’ordine delle vergini prevista dal can. 604 CIC. 28 Cfr. P. LOMBARDIA, Derecho divino y persona física en el ordenamiento canónico, in Escritos de Derecho Canónico, I, Pamplona 1973, p. 243.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1403

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1

1403

29

5.2. Ius divinum e guida nella missione della Chiesa In seconda battuta penso che l’argomento che ci ha occupato in questi giorni abbia la singolarità di illuminare, nel presente momento storico, una parte rilevante della missione della Chiesa nel mondo, rappresentando nel contempo, come ho già accennato, l’impegno specifico che la canonistica dovrebbe assumere in tale ruolo. Che una parte importante della missione che realizza la Chiesa nel mondo attuale abbia a che vedere col Diritto divino lo stiamo osservando da decenni attraverso l’impegno nei fori internazionali in difesa dei diritti dell’uomo, e della giuridicità naturale che poggia sulla persona umana29. Si potrebbe dire che, come modo propedeutico di poter proclamare agli uomini il suo specifico messaggio soprannaturale, la Chiesa si impegni nella diffusione di una cultura della vita e di difesa della persona umana i cui concreti postulati essa sa di poter conoscere ed interpretare in base ad una garanzia di assistenza divina che altri non possiedono. A proposito della presentazione e della difesa dei diritti naturali della persona, pare ovvio che debba concorrere anche il giurista della Chiesa, non solo perché una parte di tali diritti rientrano nell’ordinamento canonico, ma anche in ragione dei vantaggi ed opportunità che forniscono i propri abiti metodologici e il diretto approccio con la realtà30. Come dicevo, ritengo che questo rappresenti per il canonista un modo di partecipare alla missione della Chiesa somministrando appunto, alla cultura giuridica comune, la freschezza della verità che i propri valori ed atteggiamenti riportano. In una tale prospettiva, occorre forse accogliere come rivolti anche a noi i quesiti che Benedetto XVI rivolgeva ai giovani radunati a Sydney: «Che cosa lascerete voi alla prossima generazione? State […] costruendo qualcosa che durerà? Come state usando i doni che vi sono stati dati […]? Quale differenza voi farete?» 31.

30

29

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

31 32 33 34 35 36 37 38 39

Cfr. per esempio, i due discorsi di Giovanni Paolo II nelle Nazioni Unite: GIOVANNI PAOLO II, Discorso all’Assemblea generale delle Nazioni Unite, 2.X.1979, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II-2 (1979), pp. 531-532, e ID., Discorso all’Assemblea generale delle Nazioni Unite, 5.X.1995, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII-2 (1995), pp. 730-744 30 Cfr. J. HERVADA, Il diritto naturale nell’ordinamento canonico, cit., pp. 497 ss.. 31 «Che cosa lascerete voi alla prossima generazione? State voi costruendo le vostre esistenze su fondamenta solide, state costruendo qualcosa che durerà? State vivendo le vostre vite in modo da fare spazio allo Spirito in mezzo ad un mondo che vuole dimenticare Dio, o addirittura rigettarlo in nome di un falso concetto di libertà? Come state usando i doni che vi sono stati dati, la “forza” che lo Spirito Santo è anche ora pronto a effondere su di voi? Che eredità lascerete ai giovani che verranno? Quale differenza voi farete?» (BENEDETTO XVI, Santa Messa a conclusione della XXIII Giornata Mondiale delle Gioventù, Ippodromo di Randwick, Sydney, 21.VII.2008).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1404

1404

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

5.3. Base del consenso per i rapporti ecumenici Il Ius divinum – ed è il terzo profilo che vi proporrei –, dovrà risultare anche necessario punto di riferimento e di incontro lungo i diversi passaggi dell’avvicinamento ecumenico: mi riferisco adesso, in particolare, all’avvicinamento riguardante l’ortodossia, che tutti ci auguriamo possa quanto prima giungere a compimento, ma in termini più generali potrebbe riferirsi all’intero panorama ecumenico. Nelle due esperienze ecclesiali che per un intero millennio hanno seguito percorsi culturali e disciplinari diversi, ci si accorge subito – e l’esperienza giuridica in questo periodo di accelerata mobilità umana lo sta dimostrando a tutti i livelli – che sarà ben improbabile poter porre le necessarie basi comuni perché ambedue le discipline possano dialogare tra di loro su quella che è stata soltanto l’esperienza di una delle due parti. Si dovrà necessariamente tornare proprio sul patrimonio comune del Ius divinum; dovremo confrontarci criticamente – subordinatamente, certo, alle indicazioni del Magistero ecclesiastico – su tanti sviluppi dell’una e dell’altra disciplina giuridica, e si dovranno poi individuare le risorse tecniche per rendere efficaci in concreto i risultati che da tutto ciò possano emergere.

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

5.4. Esigenza di formazione di canonisti Potrei segnalare forse altri profili che secondo me richiamano la nostra attenzione sul Diritto divino, ma devo fermarmi. Vorrei, però, fare un’ultima osservazione, alla quale tengo tanto, e che in certo modo sarebbe una specie di conclusione di tutte le precedenti a proposito della formazione specifica dei canonisti. Tenendo conto di quanto è stato detto in questi giorni, e di quanto ho cercato di sintetizzare ora, emerge spontaneamente il convincimento che fare bene e con competenza il mestiere del canonista non sia compito facile, per nulla coincidente con l’aver ottenuto una laurea nella nostra disciplina. Dover mantenere il confronto sui due livelli di giuridicità che la diffusa presenza del Ius divinum determina, portandoli coerentemente a conclusione concorde ed equilibrata, con l’adeguato impiego di appropriate tecniche è qualcosa di ben più complesso della semplice applicazione combinata delle norme positive. E il canonista deve essere formato proprio per essere in grado di confrontarsi con la norma e con la “ratio” che la fondamenta, ma anche col Magistero e con la diretta dimensione di giustizia che emerge dalla situazione concreta. Questa precisa realtà suggerì, infatti, al Capograssi di rilevare la fondamentale posizione di «continua mediazione tra situazione concreta, norma

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1405

IUS DIVINUM E RUOLO DELLA CANONISTICA

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

1405

particolare e norma suprema» che l’operatore del diritto è chiamato a svolgere nell’ordinamento canonico32; una mediazione del tutto originale ed esclusiva della Chiesa, che – direi – segna proprio la specificità del mestiere del canonista, e conseguentemente l’obiettivo da centrare nella sua formazione. Alla vostra comprensione e giudizio affido adesso queste mie riflessioni e auspici formulati al termine dei nostri lavori congressuali. Vi ringrazio ancora per lo splendido ricordo che rimarrà in noi della vostra presenza a Venezia e per il frutto che lasciate, del quale la nostra Facoltà sarà la prima certamente a trarne frutto. Non posso finire senza un ringraziamento più che doveroso rivolto a quanti mi hanno affiancato nel Comitato Organizzativo di questo Congresso internazionale. Come ben potrete capire, avendo io precisi compiti di ufficio, da più di un anno, sono stati loro a dover portare avanti tutte le funzioni più onerose dell’organizzazione di queste giornate. A tutti va il nostro più caldo ringraziamento. In particolare, al dott. Cristiano Rigoni, alla dott. ssa Giusi Conti che è stata davvero l’architetto e direttore dei lavori di quanto abbiamo potuto godere, e alla quale auguriamo finalmente un meritato periodo di ferie, e alla dott.ssa Guadalupe della Vallina Martínez, che sin dall’inizio è stata il gentile ed efficace punto di riferimento di questo Congresso, come ciascuno di voi ha sicuramente avuto la possibilità di accertare direttamente, e alla dott.ssa Silvia Borsetto che l’ha affiancata nelle ultime settimane. Ringrazio anche di cuore agli altri componenti dell’èquipe organizzativo – Chiara Fioretti, Gabriella Perini, Alberto Toluzzo, Stefano Battagliarin – che hanno efficacemente lavorato per tutti noi in queste giornate. Ringrazio i proff. Arturo Cattaneo, Luis Okulik e Bruno Pighin e i dott. Costantino Fabris, Matteo Moretto e Matteo Pasqualato, componenti a vario titolo della nostra Facoltà, che in questi anni mi hanno affiancato in modi diversi nella definizione di aspetti organizzativi più strettamente legati alla dimensione scientifica del Congresso. Per tutti loro, e anche per il decano prof. Brian Ferme, che dal suo arrivo a Venezia ha sostenuto decisamente questa iniziativa, vi chiedo adesso un applauso di riconoscimento.

33 34 35 36 37 38 39

32

«La funzione mediatrice, che è parte così essenziale dell’esperienza giuridica, qui appare nella sua più vitale ed evidente centralità. La duplice composizione di ogni norma, di essere se stessa e di essere la norma suprema [...] implica la continua mediazione tra situazione concreta, norma particolare e norma suprema. Solo una viva coscienza umana può operare, traverso la riflessione sopra questi termini del difficile rapporto, tale mediazione, e riportare la particolarità del caso alla norma e questa alla norma suprema, alla universalità del suo imperativo» (G. CAPOGRASSI, La certezza del diritto nell’ordinamento canonico, cit., p. 23).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1406

1406

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

JUAN IGNACIO ARRIETA OCHOA DE CHINCHETRU

In fine, auguro a tutti un felice rientro nelle vostre città, con la speranza che queste giornate veneziane abbiamo aperto una porta di collaborazione fra di noi, che rimanga sempre aperta e ci dia l’opportunità di ritrovarci in nuove circostanze. Tante grazie.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1407

Appendice

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1408

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1409

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Giacomo Franco, Pianta prospettica di Venezia (1580 circa)-

16 17 18 19 20 21 22

BREVE

GUIDA AI LUOGHI CONGRESSUALI

23

di Costantino-M. Fabris

24

Università di Padova

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Sommario 1. Isola di San Servolo. 2. Palazzo Ducale – Sala dello Scrutinio. 3. Basilica di San Marco. 4. Basilica di Santa Maria della Salute.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1410

1410

COSTANTINO-M. FABRIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Anonimo, L’Isola di San Servolo nel 1700 - lato nord-est

18 19

1. Isola di San Servolo

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

L’isola di San Servolo (toponimo veneziano per San Servilio, martire triestino dei primi secoli dell’era cristiana) secondo alcune autorevoli fonti, sarebbe stata sede del più antico monastero benedettino della Laguna veneziana, fondato nell’VIII secolo; certo è che, nell’828, l’abate di questo monastero fu eletto Patriarca di Grado, e da quel momento il monastero assunse grande prestigio. Nel 998 l’Isola fu scelta quale luogo d’incontro tra l’allora doge Pietro II Orseolo (circa 960-1009) e l’imperatore Ottone III (980-1002), il quale chiese l’aiuto della flotta veneziana (negato dal Doge) per sedare le ribellioni che allora imperversavano nel territorio imperiale. In tale occasione l’imperatore era accompagnato dal suo consigliere Gerberto d’Aurillac (circa 950-1003) che, l’anno successivo, divenne Papa col nome di Silvestro II. Nel secolo XII, l’Isola venne assegnata alle monache benedettine, costrette a fuggire dalla vicina isola di Malamocco sprofondata a causa di uno straordinario cataclisma, e rimase in proprietà delle medesime sino al 1615. Successivamente, nel 1648, San Servolo ospitò le monache (domenicane, francescane ed agostiniane) fuggite dall’isola veneziana di Candia (l’odierna Creta), invasa dai turchi ottomani.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1411

BREVE GUIDA AI LUOGHI CONGRESSUALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

1411

Nel 1715, l’Isola, allora in stato di semi abbandono, venne affidata dalla Serenissima ai Padri Ospedalieri di San Giovanni di Dio (FateBene-Fratelli). Gli Ospedalieri, tra il 1734 ed il 1759, vi fecero edificare un nuovo ospedale e la chiesa, progettata dall’arch. T. Temanza (Venezia 1705-1789), che tutt’oggi si possono vedere. Fin dal 1725, l’ospedale era espressamente dedicato alla cura dei malati mentali, provenienti però da famiglie di agiata condizione sociale, solamente nel 1797, con la soppressione degli ordini religiosi, esso cominciò ad ospitare malati mentali di ogni ceto sociale. L’ospedale psichiatrico maschile, rimase attivo fino al 1980, in seguito alla promulgazione della legge che soppresse tali strutture1. Di questo periodo rimane l’archivio fotografico dei degenti, comprensivo di circa 13.000 lastre, datate tra il 1921 ed il 1973. Attualmente l’Isola è di proprietà della Provincia di Venezia, la quale l’ha affidata alla San Servolo Servizi S.r.l.. In essa oltre a spazi congressuali, ha sede la Venice International University, consorzio composto dalle Università: Boston College, Duke University, Ludwig Maximilians Universität, Tel Aviv University, Tilburg University, Tsinghua University, Universitat Autònoma de Barcelona, Università Ca’ Foscari Venezia, Università Iuav di Venezia, Waseda University. Vi si tengono congressi e corsi universitari di varia natura.

22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

1 La Legge del 13 maggio 1978, n. 180, recante “Accertamenti e trattamenti sanitari volontari e obbligatori”, meglio nota come Legge Basaglia dal nome dello psichiatra veneziano (Franco Basaglia, 1924-1980) che né ispirò l’emanazione. Il manicomio veneziano chiuse i battenti solo nel 1980, in tempi abbastanza rapidi se si pensa che la chiusura definitiva di tutti i manicomi psichiatrici si completò solamente nel 1994, con il cosiddetto Progetto Obbiettivo (D.P.R. 7 aprile 1994, n. 93).

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1412

1412

COSTANTINO-M. FABRIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Jacopo de’ Barberi, Veduta di Venezia (1500), Palazzo Ducale (particolare)

16 17 18

2. Palazzo Ducale – Sala dello Scrutinio

19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Il Palazzo Ducale fu, a partire dal IX secolo, la sede del potere politico della Serenissima Repubblica. In esso, oltre ad avervi personale dimora il Doge, vi svolgevano la loro attività le principali magistrature della Repubblica, sia quelle esecutive e legislative, che quelle giudiziarie. L’edificio, che oggi si può ammirare nella sua maestosa bellezza, è il frutto di una serie di modifiche succedutesi nel tempo e dovute, sia a motivi di carattere estetico, sia di carattere pratico; in particolare molti dei rimaneggiamenti e delle ricostruzioni avvennero in seguito ad incendi che di volta in volta danneggiavano vuoi una parte, vuoi un’altra dell’edificio. Principale caratteristica del complesso edilizio rimane comunque il rovesciamento volumetrico, per cui i piani bassi sono costituiti da logge ad archi ogivali, e dunque “vuoti”, mentre i piani superiori sono chiusi da mura geometricamente decorate, e dunque “pieni”. L’ala del Palazzo, nel quale è situata la Sala dello Scrutinio, fu edificata attorno alla metà del XV secolo ed anticamente ospitava la Biblioteca del Bessarione. Nel 1532, trasferita in altra sede la Biblioteca, la Sala venne adibita a luogo dello scrutinio delle votazioni pubbliche; in particolare essa ospitava lo scrutinio delle votazioni

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1413

BREVE GUIDA AI LUOGHI CONGRESSUALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

1413

fatte dal Maggior Consiglio (il supremo organo legislativo e consultivo della Repubblica) per la nomina dei principali funzionarii pubblici; in questa Sala venivano effettuate le riunioni delle commissioni che dovevano sovrintendere alla elezione e nomina del Doge. La Sala presenta una ricchissima decorazione pittorica: sulla parete di fondo è il grandioso Giudizio Universale, opera di Palma il Giovane. La decorazione pittorica del soffitto e delle pareti, rappresenta le principali vittorie militari dei Veneziani, e costituiscono una sorta di compendio storico della potenza militare, sia marittima che terrestre, della Serenissima. Spiccano, per qualità artistica i dipinti sul lato della sala prospiciente la Piazzetta di San Macro: la Vittoria dell’esercito veneziano contro gli Ungheresi per la conquista di Zara (nel 1346), di Jacopo Tintoretto e la Battaglia di Lepanto (nel 1571), di Andrea Vicentino. La parete di accesso alla Sala contiene l’Arco Trionfale, eretto nel 1694, per celebrare le vittorie ottenute dal Doge Francesco Morosini detto il Peloponnesiaco, contro i Turchi in Morea.

18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Anonimo, Basilica di San Marco (primi del 1800)

33 34

3. Basilica di San Marco

35 36 37 38 39

Raccontano le fonti di antichissima data che l’evangelista Marco, durante le sue peregrinazioni, riparasse, in un giorno di burrasca, presso le lagune Venete, approdando alle isole Realtine (costituenti l’odierna Venezia); qui l’evangelista venne rapito in estasi e vide un

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1414

1414

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33

COSTANTINO-M. FABRIS

angelo che gli disse: «Pace sia con te, o Marco, mio evangelista2, qui riposerà il tuo corpo […] Dopo la tua morte qui si fabbricherà una città ove sarà trasportato il tuo corpo, e tu ne sarai il protettore»3. Sul luogo dell’apparizione venne eretta, nell’anno 774, la chiesetta di San Marco in Gemini (ora non più esistente) in ricordo della apparizione, prima testimonianza di devozione marciana in Venezia. L’edificazione della attuale Basilica è legata all’evento del trafugamento del corpo del santo evangelista da Alessandria d’Egitto, luogo del suo martirio, a Venezia, avvenuto nell’anno 828 ad opera di due mercanti veneziani: Buono da Malamocco e Rustico da Torcello. Narra la leggenda, rappresentata nei mosaici degli absidi della facciata della stessa Basilica, che i due veneziani trafugarono il corpo, che era gelosamente custodito dai musulmani infedeli, ricoprendolo con carne di maiale, che consentì loro di non incorrere in eccessivi controlli. Da questo momento San Marco diviene il patrono della città di Venezia, al posto del precedente San Teodoro. In seguito a questo storico evento, inizia la storia costruttiva della fabbrica, che riceve una prima consacrazione nell’832 ed una seconda, in seguito ad un ampliamento dovuto ad un incendio che aveva danneggiato gravemente la primitiva struttura, nel 978. La forma attuale della Basilica è del 1094, anno in cui avviene la sua terza consacrazione, e riprende in scala minore, quella della Chiesa dei Santi Dodici Apostoli di Costantinopoli, oggi non più esistente. La facciata che oggi si può ammirare, come pure il maestoso interno, sono il frutto di un continuo lavoro di abbellimento, stratificatosi nel corso di vari secoli, durante i quali i bottini di guerra dei Veneziani hanno contribuito alla aggiunta di molte delle decorazioni. L’edificio, mantiene nonostante questa continua evoluzione stilisticocostruttiva il suo impianto originale, di chiara ispirazione bizantina. La Basilica di San Marco era la Cappella Ducale, ed in quanto tale dipendente direttamente dal Doge, il quale nominava il Primicerio, governatore della chiesa (una sorta di vero e proprio Vescovo della medesima); essendo Chiesa di Stato la Basilica era affidata alla magi-

34 35 36 37 38 39

2

La frase è riportata sul libro che il leone, simbolo dell’evangelista e della città di Venezia, tiene aperto fra le zampe: “Pax Tibi Marce Evangelista meus”. 3 A. DANDOLO, Chronica per extensum descripta, aa. 46-1280 d. C., in E. PASTORELLO (a cura di) Rerum Italicarum Scriptores, vol. XII, p. I, Bologna 1942. Si veda anche: J.H. DAVIS, Venezia, Verona 1973, p. 24.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1415

BREVE GUIDA AI LUOGHI CONGRESSUALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

1415

stratura dei Procuratori di San Marco, i quali avevano il compito della sua conservazione. Divenne la sede patriarcale, precedentemente situata nella Chiesa di San Pietro di Castello, solo nel 1807, ivi trasferita dagli austroungarici che allora occupavano la città. Simbolo del potere veneziano, la Basilica di San Marco e la Piazza omonima ad essa prospiciente, fu scelta quale scenario per eventi significativi della storia della città: nel 1177 venne siglata in San Marco la pace fra papa Alessandro III e l’imperatore Federico Barbarossa; qui invocò la protezione di San Marco il Doge Enrico Dandolo nel 1201, quando partì alla testa della IV Crociata, che portò alla liberazione di Costantinopoli dagli infedeli; qui veniva benedetto, nel 1377, Vettor Pisani capo della difesa di Venezia contro i Genovesi allora alle porte. Anche per la storia del diritto canonico la Basilica di San Marco presenta motivo di interesse: in essa fu sicuramente presente il canonista Graziano nell’anno 1143: «il cardinal Goizo, legato papale, sedette in questa stessa Basilica, assieme col patriarca di Aquileia, Pellegrino, e col vescovo di Ferrara, Griffo, per giudicare un caso sollevato dall’abate di Sant’Ilario e San Benedetto contro il vescovo di Treviso. Alla conclusione della discussione in San Marco, il legato papale volle consultare tres prudentes esperti legali, uno dei quali fu Graziano. Così il notaio, che verbalizzò quanto accadde in San Marco, quasi mille anni fa, ci ha lasciato l’unica testimonianza diretta sul famoso Graziano»4.

25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

B.E. FERME, Discorso per il Dies Academicus dello Studium Generale Marcianum e l’inaugurazione della Facoltà di Diritto Canonico San Pio X, tenuto in Venezia il 4.XII.2008, in «Gente Veneta» 47 (13.XII.2008), p. 3. 4

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1416

1416

COSTANTINO-M. FABRIS

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Giovanni Antonio Canal detto “Canaletto”(1697-1768), La chiesa della Salute nel corso di una processione

22 23 24

4. Basilica di Santa Maria della Salute

25 26 27 28 29 30 31 32 33

Il 22 ottobre 1630, il Senato della Serenissima decretava che si erigesse una chiesa in onore della Vergine, poichè aveva fatto cessare una terribile epidemia di peste5 che aveva causato la morte di un terzo della popolazione della città. Il 26 ottobre il doge Nicolò Contarini (1630-1631) pronunciava pubblicamente in San Marco un voto solenne, affinché si facesse: «erigere in questa Città e dedicare una Chiesa alla Vergine Santissima, intitolandola Santa Maria della Salute, e che ogni anno, nel giorno che questa Città sarà pubblicata

34 35 36 37 38 39

5

L’epidemia in questione non era la prima, dal momento che già nel 1348 e successivamente nel 1575, la città era stata colpita dal terribile morbo; in particolare, in occasione della seconda pestilenza, i veneziani avevano fatto un voto pubblico al Redentore, affinché facesse cessare l’epidemia: avvenuto il miracolo venne eretta la chiesa del Redentore, ad opera del Palladio.

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1417

BREVE GUIDA AI LUOGHI CONGRESSUALI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34

1417

libera dal presente male, Sua Serenità et li successori suoi anderanno solennemente col Senato a visitar la medesima Chiesa a perpetua memoria della Pubblica gratitudine di tanto beneficio»6. Venne indetto un concorso pubblico e, tra gli undici progetti presentati (tra cui anche quello di G. L. Bernini), vinse quello del giovane architetto veneziano Baldassarre Longhena allora ventiseienne, fra lo sdegno degli accademici, che consideravano il progetto ed il suo autore non adeguati. I lavori cominciarono nel 1631 e durarono fino al 1687 (il Longhena moriva peraltro nel 1682). Il Longhena diceva della sua opera che essa era: «…opera vergine, non più vista, curiosa, degna e bella, fatta in forma di rotonda macchina, che mai più si è veduta, né mai inventata, né in tutto né in parte per altre chiese di questa città…»7. La chiesa, in memoria del voto pubblico per l’intercessione di Maria nella cessazione della pestilenza è detta appunto di S. Maria della Salute ed ogni anno il 21 di novembre la città di Venezia rinnova il voto popolare: tutti i cittadini si recano in pellegrinaggio alla “Salute” memori della grazia ricevuta. All’indomani della sua elezione al soglio di Pietro, Giovanni XXIII, già Patriarca di Venezia, invia questo messaggio ai fedeli ed al clero veneziani, a testimonianza della sua devozione alla “Salute”: «Per cinque anni consecutivi avemmo il singolare favore di partecipare con voi, e di presiedere, alle annuali celebrazioni della Madonna della Salute, che si ricollegano al voto formulato dai padri vostri nel 1630, nella circostanza dolorosa di un morbo nefasto, che fece innumerevoli vittime non solo nel territorio della Serenissima Repubblica, ma in tutta l’alta Italia. A quel voto voi foste fedelissimi per oltre tre secoli, fino ad oggi, senza attenuazione di fervore, destando commossa ammirazione in quanti si unirono e si uniscono in tale circostanza alle espressioni della vostra pietà religiosa […] Fin dall’alba di stamane Noi veniamo contemplando in ispirito il vostro festoso e sollecito pellegrinare al gran tempio della Salute, qui da questo sacro Colle Vaticano, cui sul finire del mese consacrato alla devozione del Rosario Ci addusse la bontà misericordiosa del Signore»8.

35 36 37 38 39

AA.VV., I santuari d’Italia illustrati, Milano 1930, pp. 1-16. Citato in G. LORENZETTI, Venezia e il suo estuario, Milano 1927, p. 500. 8 GIOVANNI XXIII, Radiomessaggio ai fedeli di Venezia e del Veneto in occasione delle celebrazioni in onore della Madonna della Salute, 21.XI.1958, in AAS 50 (1958), pp. 1019-1022. 6 7

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1418

1418

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

COSTANTINO-M. FABRIS

Il grandioso interno, è così efficacemente descritto: «L’incavo centrale sospinge verso l’itinerario anulare che, a sua volta, rimanda all’ottagono; ma tale moto è integrato dall’indicazione longitudinale segnata dall’altra cupola e dall’altare. Ne discendono messaggi plurimi, intrecci di scorci, luci e passaggi, una dinamicità capace di mutare immagini che sembrano sfondare le pur solide murature»9. L’altar maggiore, progettato dal Longhena, è opera dello scultore G. Le Court, e rappresenta la Vergine Maria che scaccia la peste, su richiesta di Venezia, fra i santi Marco e Lorenzo Giustiniani. Nel centro dell’altare è l’icona della Madonna nera detta “Mesopanditissa” (“Mediatrice di pace”), di scuola greco-bizantina, trasportata dalla chiesa di S. Tito di Candia (l’odierna Creta) nel 1627 dal comandante delle truppe veneziane Francesco Morosini, per sottrarla alla profanazione dei turchi. Le cappelle laterali contengono tele di vari artisti, fra le quali spicca la Pentecoste dipinta da Tiziano nel 1541, per la chiesa del convento, ora non più esistente, dell’Isola di Santo Spirito. All’esterno, alla sinistra della Chiesa, è l’edificio del Seminario patriarcale, opera dello stesso Longhena, divenuto Seminario diocesano nel 1815 per decreto dell’imperatore Francesco I d’Austria; l’edificio ospita oggi, oltre al seminario, lo Studium Generale Marcianum, di cui fa parte la neonata Facoltà di Diritto Canonico “S. Pio X”10.

23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

B. ZEVI, Storia e controstoria dell’architettura in Italia, Roma 1997, p. 428. L’allora Patriarca di Venezia Card. Giuseppe Sarto, poi divenuto papa Pio X, eresse un primo Istituto di Diritto canonico nel 1902; una volta eletto Sommo Pontefice con Motu Proprio Summo sane afficimur gaudio, del 16.XI.1905, trasformò l’istituto in Facoltà. L’attività della facoltà cessò nel 1932, poiché non ottemperò per tempo ai requisiti richiesti dalla Costituzione Deus scientiarum Dominum, del 14.V.1931. Nel 2003 per impulso dell’odierno Patriarca Angelo Scola, viene fondato un Istituto di Diritto canonico con il nome di S. Pio X, in onore del santo pontefice, aggregato alla Facoltà di Diritto Canonico della Pontificia Università della Santa Croce di Roma. Il 15 agosto del 2008 l’Istituto è stato eretto Facoltà di diritto Canonico con decreto della Congregazione per l’Educazione cattolica (Decr. PROT.N.520/2008). 9

10

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:39 Pagina 1419

1

INDICE DEI NOMI

2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

A Abbà G., 58 Abbas J., 403 Acerbi A., 1044, 1048, 1056, 1068 Adamowicz L., 240 Sant’ Agostino, 87, 118, 259, 329, 331, 389, 435, 471, 472, 473, 485, 499, 533, 589, 587, 641, 1169 Aichner V. S., 922 Aimone P. V., 454, 1222 Albaladejo M., 825 Alberico da Rosate, 409, 410 Alberigo G., 378, 561, 660, 700, 1069, 1158 Alberti Casellati M. E., 368, 1254 Sant’ Alberto magno, 622, 623 Albisetti A., 173 Albornoz Pavisic D., 1230, 1237 Alessandro III, 602, 1155 Aletti J. N., 135 Alexy R., 536 Alfaro J., 121, 126, 128, 129 Alighieri Dante, 166, 276, 370, 496 Alliés P., 719 Allison D. C., 547, 548 Alonso Lobo A., 512 Alonso Morán S., 512, 856 Alpa G., 579 Alszghy Z., 1221 Altaner B., 1146, 1150 Álvarez de las Asturias N., 1144 Álvarez Gálvez I., 1355, 1356, 1361 Alvarez Mendez S., 381 Alvira R., 1352, 1356 Sant’ Ambrogio, 167, 1146, 1148, 1169 Amedeo di Savoia, 458 Amenta P., 1096 Amigues L., 703 Ancona E., 1175 Andersen P., 548 Andrè M., 623 Andreaozi G., 381 Andrés P., 707 Andre-Vincent Ph., 702 Angelo Carleto di Clarvasio, 187 An-Na’Im A. A., 50 Antoine P., 700 Antolisei F., 651 Antón A., 1077, 1091 Sant’ Antonio, 725 Antonio da Budrio, 409 Aranda A., 1139 Aranda G., 1288

Araujo M., 323 Araujo R. J., 1318 Ardusso F., 1217, 1221 Arens H., 1147 Arias Gomez J., 381, 422, 425, 432, 434, 440 Arias J., 337 Aristotele, 116, 148, 323, 531, 620, 623, 624, 630, 1169, 1307 Arkoun M., 112 Arnold F., 77 Aronadio E., 580 Arrieta J. I., 258, 272, 305, 357, 417, 454, 539, 570, 581, 583, 844, 1134, 1136, 1138, 1160, 1252, 1389 Arroba Conde M. J., 494, 497, 679, 686, 687, 952, 953 Arteche M., 297 Arza A., 381 Aschoff H., G. 261, 267 Assman J., 62, 112 Aubé H., 1234 Aubert J.-M., 698, 700, 702 Aubés J., 460 Audisio G., 921, 1240 Auerbach B., 1373, 1374 Auneau J., 714 Aymans W., 225, 287, 357, 358, 412, 993, 1119, 1121, 1130, 1161 Azkoul M., 641 Aznar Gil F. R., 405, 836, 919, 920 Azzariti, 515 Azzone, 75 B Badaloni N., 370 Badura P., 258 Bagnasco A., 1251 Bakalarz J., 450 Baker J. A., 1145 Balbi R., 333, 334, 399, 435, 436, 533 Baldassarre, 515* Baldo degli Ubaldi, 332, 338 Balon J., 332, 533 Bañares J. I., 800, 1282, 1283, 1288 Barauna G., 739 Barbaglio G., 1030 Barbarin P., 707 Barberini G., 366, 1248 Barberis M., 1179 Barbosa, 1068 Barile, 515 Barr J., 62

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1420

1420

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Barraclough G., 181 Barth K., 128, 131, 136, 137, 138, 469, 546 Bartole S., 592 Bartolomeo da Brescia, 84, 384, 413 Bartolomeo di Cipolla, 339 Basdevant-Gaudemet B., 700 Basevi C., 1258 San Basilio, 241, 250 Battistella G., 447 Bauberot J., 703 Baura E., 287, 290, 336, 347, 539, 691 Beauduin L., 1158 Beck A., 329 Bedouelle G., 707, 709 Beduschi C., 163 Begus C., 920, 927, 946 Behrendt E. L., 257, 260 Beinert W., 1190 Belgiorno de Stefano M. G., 270 Bellardi G., 370 Bellarmino R., 560, 1068 Bellini P., 273, 286, 301, 306, 368, 619, 620, 627, 855, 928 Bellomo M., 193 Bely L., 703 Bender L., 1206, 1207 Benedetto XV, 391, 855 Benedetto XVI, 38, 67, 129, 139, 156, 158, 321, 360, 361, 495, 518, 551, 583, 631, 675, 678, 680, 684, 698, 759, 774, 783, 839, 842, 844, 866, 867, 931, 932, 936, 939, 943, 949, 953, 954, 958, 959, 1138, 1219, 1250, 1251, 1317, 1392, 1393, 1398, 1399, 1403 Benetazzo C., 394 Benson R. L., 95 Bentham J., 350 Benveniste È., 160, 161, 162, 163, 165 Benz M., 382 Berdiaev N., 107 Berlingò S., 64, 227, 286, 287, 313, 490, 491, 504, 506, 520, 521, 522, 534, 535, 540, 578, 579, 583, 587, 588, 589, 590, 591, 621, 679, 919, 1252, 1258, 1397, 1400 Bernard C. A., 703 San Bernardo di Chiaravalle, 703 Bernardo di Parma, 364, 389, 413, 416 Berti E., 1309, 1311 Bertola A., 370, 381 Bertolino R., 382, 394, 404, 407, 412, 425, 430, 442, 521, 525, 530, 534, 621, 999, 1199 Bertolone V., 368, 553, 578 Berton M., 623 Bertone T., 269, 714, 1103, 1208 Bertrams W., 759, 1092 Besson E., 699 Beste U., 512

Betengne J. P., 455 Bettetini A., 512, 1136 Betti U., 1083, 1084 Bettiol G., 651 Beumer J., 438 Beutler B., 263, 265 Beyer J., 392, 700, 1078, 1103 Bharanikulangara K., 403 Bianchi P., 1252 Biel G., 347 Biffi I., 55 Billerbeck P., 981 Binder D. A., 336 Biondi B., 163, 165, 166 Birmelé A., 716 Blanco T., 928 Bobbio N., 365, 409, 418, 419, 420, 1169 Böckenförde E. W., 67, 68, 268, 269, 270, 271, 272, 273 Böckle F., 269 Boeglin J.-G., 701 Boezio, 335, 1308 Boffet L., 701 Boffito Serra B., 941 Bolten J., 380 Bona F., 363 Bonaiuti A., 460 San Bonaventura, 87, 115, 345, 986 Boni G., 508, 511, 928, 929, 930 Bonifacio VIII, 178, 188, 275, 279, 382, 1030 Bonnet L., 700 Bonnet P. A., 226, 335, 366, 367, 369, 370, 374, 377, 382, 394, 399, 401, 415, 418, 422, 423, 428, 431, 433, 434, 436, 437, 439, 443, 546, 550, 552, 678, 686, 687, 797, 813, 929, 1255, 1258, 1400 Bordeyne P., 700 Borgman E., 1158 Borgongini Duca F., 457 Borgonovo G., 439, 450, 761, 767 Borras A., 708, 741, 751, 1236 Botta R., 669 Botte B., 1146 Botturi F., 50, 66 Bourdin C.-B., 698, 700, 703, 707 Boureau A., 704 Bourgeois H., 699, 707 Bourke V. J., 708 Bousquet F., 700 Bouyer L., 680 Bove L., 383 Bradley G. V., 1205 Brague R., 52, 53, 58, 59, 60, 62, 64, 65, 703 Brambilla F. G., 124, 125, 130, 131, 132 Brancherau L., 885 Brand P., 181

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1421

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Brasington B. C., 91 Braunbeck E., 1124 Bravi M. C., 1072, 1079, 1160 Bray G., 326 Breitsching K., 1116 Brett M., 548 Brie S., 380 Brito E., 740 Brockmann H. W., 267 Brown R. E., 548 Browne, 1083 Brulin M., 704 Brunin, 725 Brunner O., 254 Brys J., 92 Bucceroni G., 923 Bucci O., 578, 620 Buchberger M., 258 Buchhaas-Birkholz D., 258 Buonomo V., 1134, 1136, 1137 Burdette A., 1382 Burke A. K., 1382 Burrotti D., 922, 923 Busa R., 364 Busso A. D., 453, 456, 559, 1129 Butler S., 980, 986 Buzzo Sarlo J. G., 678 980, 986 C Cabreros de Anta M., 391, 512, 856 Cacciavillan A., 609, 615 Caffarra C., 763, 1250, 1251, 1253, 1254, 1256, 1288 Cai R., 547 Caiani L., 1172, 1173 Caillot J., 722 Calabrese A., 660, 663 Calabrese G., 1051 Calasso F., 170, 303, 335, 338, 1037, 1207 Calonghi F., 163 Calvo García M., 354 Calzecchi Onesti R., 161 Camelot P., 1146 Camelot T., 1146 Camisasca M., 757 Cañamares Arribas S., 1338, 1341 Cance A., 855 Candelier G., 700 Cannata C. A., 189 Cannobbio G., 1044, 1045, 1049, 1091, 1107 Canonico M., 940, 941 Canosa J., 178, 369, 539, 540, 546, 691, 1136, 1400 Cantarella G. M., 587 Caparros E., 697, 719, 1234 Capelle P., 698, 702, 703 Capitani O., 275

1421

Capitans O., 1151 Capograssi G., 182, 440, 533, 550, 578, 605, 1400, 1404, 1405 Cappellini E., 1208 Cappello F. M., 229, 302, 512, 1116, 1121, 1132, 1242, 1257, 1261 Caprile G., 546 Caputo G., 589, 1030 Carcaterra G., 579, 582 Cardinale M., 606 Carleto di Clarvasio A., 187 Carlo Magno, 479 Carlo Roberto d’Angiò, 279 Carlotti P., 1226 Carlyle A. J., 77 Carlyle R. W., 77 Carmignani Caridi S., 455, 457, 459 Caron P. G., 182, 538, 578 Carpin A., 983, 984, 985, 986 Carpino B., 374 Carpintero Benitez F., 347, 348 Carreras J., 810, 964, 965, 974, 1288, 1295 Carrère D’Encausse H., 703 Carriquiry G., 50 Cartechini S., 1220, 1221 Casciaro J. M., 1288 Casiraghi A., 1252 Cassese S., 158 Cassola O., 510, 928 Castán Tobeñas J., 1281, 1351, 1352, 1359 Castán Vásquez J. M., 1351 Castellan C., 729 Castellano J., 769 Castelli E., 153 Castiglione L., 417 Castillo Lara R., 336, 736, 999, 1213 Castrillón Hoyos D., 976 Castro Prieto J., 381, 411 Catalano P., 579 Cattaneo A., 357, 358, 439, 450, 452, 454, 758, 761, 767, 1002, 1128, 1130 Cattaneo E., 975, 980 Causse J.-D., 711 Cavagnis F., 1241, 1242, 1243, 1244 Cavanauch J., 381 Cavanna A., 173 Cazelles H., 722 Ceballos Escalera y Contreras A., 854 Celeghin A., 1088 Cenalmor D., 223, 582, 674, 675, 713, 865, 994 Centi T., 1169, 1175 Cerri, 515 Cesareo di Cappadocia, 329 Cesarini Sforza W., 410, 418 Cessario R., 168, 552 Chabod F., 449

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1422

1422

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Chaix G., 719 Chanteur J., 323 Chantraine G., 55, 62, 126 Chauvet P., 714, 724 Chazin D., 1373, 1374 Chelini-Pont B., 704 Chelodi G., 855 Chelodi I., 512 Chenu B., 701, 747 Chenu M.-D., 739 Chesterman S., 1380 Chevrier G., 332 Chiarabolli V., 393 Chiarelli B., 1105 Chiron F., 705, 1217 Chodrow S., 75, 76, 77, 78 Choueiri Y. M., 113 Choupin L., 1221 Christians L.-L., 708, 1236 Christophe P., 730 Churruca J., 382, 383 Ciano G., 457 Ciccone L., 1226, 1250, 1251 Cicerone M. T., 61, 74, 116, 255, 323, 324, 325, 370, 389, 494, 533, 567, 1169 Cicognani A. G., 620 Cicognani H., 302 Cipriani N., 389 San Cipriano di Cartagine, 329, 331, 390, 533, 550, 600, 641, 1146, 1147, 1148, 1152, 1153, 1154, 1159 Ciprotti P., 203, 306, 502, 507, 510, 537, 552, 556, 557, 651, 661, 664, 698, 928, 1206, 1207, 1375 San Cirillo di Alessandria, 120, 641, 1218 Cisar A., 462 Cito D., 616, 645, 659 Citrini T., 1217 Clair A., 707 Clayes-Bouuaert F., 1217 Clément O., 1047, 1048, 1055, 1104, 1108 Clemente IV, 340, 359 Clemente VII, 276, 279, 615 Clemente XI, 1207, 1221 San Clemente alessandrino, 119, 121 San Clemente romano, 1145 Cochini C., 975, 976 Coda P., 1220 Cohen S., 1384 Coing H., 173, 190 Colom E., 674 Colombi G., 369, 375 Colombo G. M., 548, 550, 631, 1045, 1046, 1049, 1088 Comotti G., 382, 401, 404, 405, 406, 407, 411, 412, 417, 418, 419, 420, 421, 423, 424, 425, 429, 430, 432, 434, 437, 441, 486, 937, 940, 949

Composta D., 64, 77, 368 Concetti G., 1077 Condorcet J.-A. N., 59 Condorelli O., 80, 326, 335, 338, 339, 352 Congar Y., 227, 291, 294, 393, 394, 395, 396, 398, 399, 470, 480, 481, 482, 646, 698, 701, 703, 707, 714, 718, 736, 755, 756, 757, 759, 764, 765, 1160, 1216, 1220, 1244 Conkling G., 182, 303 Conn J. J., 676 Conte a Coronata M., 1242, 1243, 1261 Cook M. L., 207 Cook P., 381 Coppola R., 50, 108, 182, 286, 368, 498, 619, 620, 621, 622, 629, 644, 679, 691, 1177, 1253, 1394 Corazón Corazón J. J., 860, 861 Corbin M., 702 Cordero F., 592 Cordes P. J., 1139 Cordien J. A., 397 Cordovilla A., 130 Corecco E., 50, 199, 287, 317, 357, 358, 382, 439, 447, 448, 450, 452, 453, 463, 469, 524, 534, 550, 551, 554, 557, 558, 689, 700, 713, 714, 757, 763, 767, 821, 1081, 1205, 1211, 1246, 1399 Cornaggia Medici G., 380, 383 Coronelli R., 823, 830 Corrado di Summerhart, 347 Corral Salvador C., 1123, 1134, 1138, 1243 Cortellazzo M., 166 Cortese E., 94, 332, 333, 334, 335, 338, 339, 341, 349, 352, 479, 485, 533 Costa P., 155 San Costantino, 278, 1032 Coste R., 742 Cotta S., 108, 286, 294, 531, 1169, 1177, 1182, 1195, 1198, 1204, 1211 Cottier G., 122, 144 Couley A., 380 Courth F., 232, 1010 Coussa A., 868 Cranmer F., 546 Crepaldi G., 674 Criscuoli G., 170, 176, 177 Cristiani M., 529 Cristofolini P., 370 Cruzan N., 1380, 1385 Cruz-Diaz M. T., 381 Cullmann O., 1217 Cuvillier E., 711 D Dagens C., 725, 1147 D’Agostino F., 50, 62, 104, 106, 108, 110, 112, 114, 492, 530, 531, 535, 681, 774, 775, 778,

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1423

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

779, 1198, 1203, 1204, 1205, 1210, 1211, 1212, 1281, 1354, 1355, 1356, 1357, 1358, 1360, 1361, 1362 Dagron G., 703 Dahyot-Dolivet J., 704 Daiber K. F., 267 Dalla Torre G., 589, 714, 928, 1195, 1196, 1197, 1198, 1207, 1210, 1246 Daloz L., 714 Damaso, 602 Damizia G., 1147 Danna C., 394 D’Annibale G., 624 D’Annibale I., 344 D’Arcy E., 1204 Darmanin A. M., 340, 380, 381 Darwin C., 59 Daucourt G., 701 Dauvillier J., 868 D’Avack P. A., 176, 293, 294, 299, 317, 345, 382, 510, 556, 557, 627, 821, 935, 938, 1399 David J., 742 David R., 173 Davies R. G., 181 Davies W. D., 547, 548 Davino, 610 De Arquer M., 855 De Bertolis O., 145, 146, 148, 155, 1088, 1171 Debuyst F., 704 Dechamps V. A., 1190 De Chergé C., 63 De Clerck P., 699, 704, 709, 711 De Clercq Ch., 868 Decossas J., 749 De Diego-Lora C., 685, 687, 953, 958 De Fuenmayor A., 297, 771, 828, 829, 928 De Gregorio F., 254 Del Cura Elena S., 988 Delhaye P., 742 De La Hera A., 64, 293, 294, 305, 308, 1239, 1338 De Lanversin B., 1257 Delaurenti B., 704 De León N., 1144 Del Giudice V., 201, 230, 231, 305, 306, 307, 308, 311, 370, 505, 530, 534, 928, 1374 Della Rocca F., 676, 683 De Los Mozos, 1364 Del Portillo A., 291, 297, 718, 822, 823 del Pozzo M., 677, 688, 1138 Del Re N., 945 De Lubac H., 126, 127, 128, 129, 139, 444, 707, 715, 1097 De Luca L., 175, 187, 293, 294, 306, 399, 423, 424, 928 De Luca M., 1241 De Marchi G., 459

1423

De Matteis M. C., 275, 276 Demers G. E., 349 Demetrio I, 1043 De Montesquieu C.-L., 941 De Moulins-Beaufort E., 703 De Naurois L., 299, 370 Deneken M., 706, 716, 744, 746 Denis H., 697 Denis J., 381 Dennewitz V. B., 254 Dentin P., 714 Denton J. H., 181 Denzinger H., 1200, 1222 De Paolis V., 452, 453, 506, 645, 659, 662, 920, 927, 932, 969, 1236 De Péréfixe H., 1186 Derathè R., 941 Dervic K., 1382 De Salazar Abrisquieta J., 297 Deschner J., 701 Deshayes F., 799, 922 Deusdedit, 1152 Deviercy M., 698 De Vio Gaetano T. (detto Caietano), 398, 1068 De Vitoria F., 1169 Devoti I., 921 Devoto G., 162, 164 Diano C., 370 Díaz J. L., 825 Díaz Moreno J. M., 968 Díaz y Díaz M. C., 383 Di Bernardinon A., 1146 Di Biase G., 495 Didier N., 184 Dieni E., 382, 533, 584, 589 Diez A., 84, 437 Díezpicazo L., 825 Dijon X., 742 D’Ilario G., 276 Di Lucia, 587 Dino del Mugello, 188 Di Noia J. A., 552 Di Robilant E., 299 Dobos D., 461 Doe N., 170, 546, 549 Domingo R., 296, 305, 605 Domínguez L. M., 856 Donati P., 50 Donegani J. M., 725 D’Onorio J. B., 702 Doré J., 701, 703, 706, 709,716, 744 Döring H., 1140 Dossetti G. L., 378, 660 D’Ostilio F., 537, 606 Doumith, 1083 Dubose E. R., 1381

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1424

1424

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Du Buit F. M., 478 Dulles A., 227 Dumas A., 1116, 1117 Duns Scoto G., 56, 57, 984, 986 Dupleix A., 699 Duquoc C., 526, 702, 704 Durã V. N., 1067, 1113 Durand D., 707, 715 Durand E., 699 Durand J.-P., 697, 698, 699, 700, 702, 703, 705, 707, 712, 715, 725, 751 Durkheim E., 60, 106 Dworkin R., 1382, 1383

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

E Echappe O., 697, 699 Edoardo I, 179 Egler A., 1119 Eliezer, 981 Eliot T. S., 1167 Ellis S., 1382 Elon M., 1372, 1373, 1374 Engels F., 1361 Engisch K., 312 Ennuschat J., 255 Enrico III, 179 Enrico da Susa (detto l’Ostiense), 184, 276, 597, 598, 599, 600, 601, 603 Epifanio, 243 Erdö P., 368, 453, 560, 564, 567, 578, 707, 729, 736, 1092, 1106, 1107, 1134, 1143, 1144, 1146, 1152, 1159, 1160 Erickson J. H., 1046, 1088, 1107 Erlebach G., 546, 550, 551,940 Erode, 740 Errazuriz M. C. J., 167, 169, 504, 506, 521, 559, 612, 673, 678, 684, 689, 775, 778, 779, 781, 784, 802, 813, 964, 1133, 1138, 1144, 1227, 1236, 1263, 1354 Ertl W., 977 Escrivá-Ivars J., 1282, 1283, 1288, 1289, 1291, 1293, 1297, 1396 Esposito J. L., 50 Etzi P., 966 Eustasio E., 923 Ewald P., 1155 Eyt P., 689, 699, 703, 744, 750 F Faber S., 1372, 1373 Fabris R., 478 Facchi A., 485 Faggioli M., 1160 Fagiolo V., 545, 550, 615, 1077 Fagnani, 1068 Faivre A., 718

Falcão M., 914, 915 Falchi F., 921, 922, 923, 925 Falzea A., 154, 578, 580, 581, 582, 587, 592 Fantappiè C., 922, 923 Farias D., 584, 591 Faris J. D., 701 Fassò G., 350, 362, 535 Fattah S. E. A., 50 Favale A., 1201 Favero L., 452 Faynel P., 291 Fedele P., 64, 176, 182, 184, 303, 381, 438, 521, 525, 556, 557, 558, 559, 625, 1397, 1399 Federico II di Svevia, 279 Feine H. E., 765, 1116 Feiner J., 765 Felice di Byzacena, 329 Felici P., 608, 612 Feliciani G., 454, 521, 525, 578, 586, 587, 713, 928, 929, 930, 993, 996, 1078, 1134 Ferme B. E., 471, 473, 599 Fernández Arruti A., 381 Fernández P., 1083 Ferrando G., 1361 Ferrante M., 173, 619 Ferrara F., 419 Ferrari G. B., 449 Ferrari S., 50, 363, 436, 674, 1246, 1370 Ferrer Ortiz J., 1343 Ferreres J. B., 922, 923, 924, 925, 926 Ferrieri I., 459 Feuchte P., 264 Fiandaca G., 668 Fichte J. G., 1311 Filiasi Carcano P., 1170 Filippazzi A., 1134 Filipponio A., 50, 108, 286, 498, 620, 629, 644, 679, 691, 1177, 1394 Filoramo G., 591 Finnis J., 1272, 1276 Finocchiaro F., 587, 610 Finucane D. J., 397 Fiole H. A., 378 Firmiliano, 329 Fisher I., 1318 Fisichella R., 705 Fitting H., 334, 583 Fitzmeyer J. A., 548 Flaviano, 136 Flavio Giuseppe, 474 Fleckenstein G., 704 Fleishhauer C.-A., 1125 Flick M., 1221 Florenskij P., 629 Fogliasso E., 226, 1116, 1239 Follo F., 50

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1425

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Forchielli G., 294 Fornasari M., 381 Fornés J., 290, 291, 292, 316, 317, 381, 425, 504, 679, 714, 822, 824, 828, 832, 854, 916, 917, 919, 929, 1400 Forster G., 977 Fortin E. L., 1204 Fournier P., 1152 Frahier L.-J., 750 Franceschi H., 779, 798, 802, 803, 805, 808, 809, 810, 812, 813, 961, 962, 963, 974, 1260, 1283 Fransen G., 1152 Frickart C., 701 Friedberg I., 76, 986, 1154 Fries H., 439, 527 Fris S., 532 Fuenmayor Champín A., 1338 Fumagalli Carulli O., 399, 523, 578, 762, 814 Fumaroli M., 703 Funk F. X., 444 Fürst C. G., 403, 1139 G Gadamer H. G., 374 Gagey H.-J., 700 Gahona Fraga L., 1184, 1185, 1186, 1189, 1190 Gaines P., 175 Gaio, 74, 88, 325, 487, 1178 Galileo Galilei, 59 Gallagher C., 184 Gallo F., 363, 383 Gallo P., Galvan S., 530 Gambaro A., 189 Ganfield P., 397 Gangoiti B., 713 Gantin B., 609, 616 García Cantero G., 1351 García Faílde J. J., 685 García Garate A., 203 García Martín C., 1136, 1137, 1138 García Martín J. M., 348 García Martínez F., 1187 García Máynez E., 1196 García y García A., 424, 425 Gardiner L., 176 Gas i Aixendri M., 813, 964, 972 Gasparri P., 806, 857, 858, 923, 925, 928 Gasser V., 1187 Gassmann G., 701 Gatti C., 462 Gaudemet J., 181, 182, 327, 382, 579, 707, 713, 1116, 1147, 1152, 1218 Gavrilyuk P. L., 737 Gaziaux E., 747 Gefaell P., 639

1425

Geiselmann J. R., 394 Gelasio, 279 Gengis Khan, 347 Gentile F., 1168, 1174, 1175, 1176 Gentile M., 1173 George R. P., 1200 Geringer K. T., 1121, 1130, 1161 Gerondi N., 1372 Gerosa L., 524, 525, 553, 652, 761 Gerson J., 345, 347 Getty-Sullivan M. A., 549 Ghaleb P., 461 Gherri P., 316, 470, 471 Gherro S., 151, 225, 236, 237, 381, 382, 400, 402, 404, 406, 423, 424, 429, 525, 554, 578, 807, 855, 937, 999, 1252, 1255, 1258 Ghirlanda G., 392, 700, 1159, 1161, 1194, 1203, 1209 Giacchi O., 399, 521, 523, 526, 533, 538, 556, 557, 620, 1257, 1399 Giacomazzo G. R., 380, 381 Giacomo tedesco, 347 Giamboni B., 166 Giannini M. S., 365, 366, 418 Giansenio, 1221 Giavoleno, 477, 577 Gil de Las Heras F., 958 Gilchrist J., 1153 Gilissen J., 327 Gillmann F., 985 Gilmore G., 104 Giovanni XXII, 93 Giovanni XXIII, 209, 660, 743, 839, 859, 860, 861, 869, 946, 948, 1088, 1162, 1205, 1322 Giovanni Bassiano, 94 Giovanni da Legnano, 275, 276, 277, 278 San Giovanni damasceno, 210, 1309 Giovanni d’Andrea, 72, 85, 93, 95, 365 Giovanni Paolo I, 713 Giovanni Paolo II, 134, 209, 223, 320, 352, 360, 361, 403, 443, 449, 451, 452, 499, 522, 545, 547, 551, 552, 570, 571, 588, 640, 652, 654, 676, 677, 687, 690, 691, 698, 702, 713, 714, 718, 725, 729, 731, 738, 742, 758, 759, 762, 766, 768, 771, 779, 789, 796, 797, 808, 813, 814, 815, 842, 843, 844, 847, 860, 861, 862, 870, 886, 887, 888, 891, 933, 934, 935, 936, 937, 939, 940, 941, 943, 945, 947, 948, 949, 950, 957, 971, 972, 980, 990, 991, 995, 1016, 1022, 1024, 1034, 1035, 1043, 1046, 1048, 1055, 1057, 1060, 1061, 1062, 1065, 1066, 1076, 1079, 1087, 1097, 1099, 1100, 1106, 1133, 1162, 1184, 1188, 1195, 1199, 1200, 1209, 1223, 1224, 1226, 1249, 1250, 1263, 1289, 1295, 1311, 1317, 1399, 1402, 1403 Giovanni senza terra, 180, 254

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1426

1426

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Giovanni teutonico, 384, 416, 435, 985 Giraldi U., 337 San Girolamo, 1146, 1148, 1153, 1154 Gismondi P., 200, 821, 1207 Giuliani G., 456, 462 Giuliano, 363 Giuseppe II, 456 Giussani L., 768 Giustini, 923, 924 Giustiniano, 166, 243, 250, 485 Giustino, 54, 118 Glendon M. A., 1204, 1299, 1300, 1301 Gnazi C., 779, 813 Göbel G., 1117, 1125, 1126, 1128, 1129, 1134, 1137 Goffredo da Trani, 74, 85 Goldschmidt W., 510 Gomarasca P., 50 Gómez Y., 1357, 1358, 1359, 1361, 1362, 1364, 1365, 1366, 1367 Gomez Iglesias V., 771 González de Cardenal, 131, 139 González del Valle J. M., 581, 586, 965 Gonzalez Tellez M., 391 Goodstein L., 1318 Gordan P., 375 Gordley J., 76, 514 Gordon I., 683, 684 Goti Ordeñana J., 685 Gouron A., 382 Grabmann M., 77 Graef H. C., 1146, 1150 Gramaglia P. A., 327 Graneris G., 150 Grasso K. L., 1205 Graziani E., 862, 937, 1258 Graziano, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 87, 88, 92, 97, 182, 185, 329, 330, 370, 383, 384, 385, 386, 388, 435, 436, 465, 469, 470, 471, 472, 477, 485, 486, 533, 599, 850, 907, 908, 909, 914, 977, 1210 Green T. J., 590 Grégoire R., 51 San Gregorio magno, 1147, 1150, 1157 Gregorio VII, 275, 329, 331 Gregorio IX, 184, 185, 186, 188, 210, 336, 364, 382, 387, 432, 602, 856 Gregorio X, 278 Gregorio XI, 277 San Gregorio nazianzeno, 120 Gregorios III Laham, 867 Greiner P., 728 Grelot P., 701, 707 Grigorita G., 1104 Grillmeier A., 699 Grisez G., 552 Grocholewski Z., 360, 531, 614, 616, 673, 956,

957, 958, 1132 Gröne S., 977 Groner J., 259 Grossi P., 51, 149, 182, 332, 513, 578, 581, 583, 584, 586, 587, 1167, 1169, 1170, 1173 Grossi V., 1147 Grozio U., 58, 465, 468, 469, 471, 483 Grunebaum M. F., 1382 Gryson R., 980 Guarino A., 363, 383 Guastini R., 581 Gueit J., 704 Guérin N., 701 Guerra A., 110 Gueulette M., 705 Guglielmo di Monte Laudano, 72 Guglielmo di Ockham, 56, 58, 345, 347 Guibert E., 129, 715 Guido d’Arezzo, 166 Guido de Baysio, 72, 91 Guilfoyle M.-J., 381, 383 Guilmot P., 709 Guimet A., 705 Guiomar X., 719 Gullo C., 813, 1254, 1258, 1262 Gullón A., 825 Gummow W. M. C., 175 Gutièrrez J. L., 1161 Guzmán Brito A., 332, 339, 341 Guzzo A., 116 Gy P.-M., 697, 714, 743 H Haas E., 179 Häberle P., 254, 256, 258 Habermas J., 67, 495, 535 Hainthaler T., 699 Hall G. D. G., 179 Halzer V., 699 Hamel E., 621 Hamer J., 701, 1244 Hamman A., 827 HaNasí J., 1371 Hartmann N., 532 Hassemer W., 530 Hattrup D., 976 Hauke M., 977, 978, 980, 983, 984, 985, 988, 990, 991 Heard, 508 Heffer T., 546 Hegel F., 103, 104, 1311 Heid S., 975 Heintschel D. E., 590 Helmholz R., 71, 89, 173 Hemmerle K., 490, 493, 495 Hengel M., 753

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1427

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Hercsik D., 129 Herranz J., 556, 569, 673, 684, 762 Herryman J. H., 591 Hervada J., 161, 169, 202, 224, 225, 227, 255, 286, 292, 294, 295, 296, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 346, 356, 368, 505, 506, 557, 575, 585, 672, 680, 681, 688, 691, 713, 744, 767, 775, 776, 777, 780, 781, 782, 783, 788, 790, 793, 794, 800, 809, 822, 823, 825, 827, 864, 907, 908, 959, 961, 994, 1203, 1237, 1288, 1289, 1293, 1294, 1295, 1322, 1353, 1354, 1376, 1394, 1395, 1396, 1403 Herzog I., 1372, 1374 Hespanha A. M., 149, 157, 621 Hierold A. E., 1138 Hill M., 549 Hill T. D., 1382 Hinder P., 50 Hitler A., 1300 Hittinger R., 552 Hobbes T., 153, 1273, 1353 Hoffmann J., 705 Hoffschulte H., 255 Hofmann R., 1134, 1151 Holdsworth W., 177 Hollerbach, 287 Holt J. C., 51 Houssiau A., 704 Huber E. R., 254, 256 Hudon G., 1147 Huels M., 736 Huizing P., 570, 652 Hume D., 531, 1273, 1306, 1310, 1312 Hünermann P., 490, 1189, 1222 Hunt R. P., 1205 Hürmann P., 1063, 1081 Hus J., 660 I Iannaccone L., 366 Ibán I. C., 1338 Icard H. J., 391 Sant’ Ignazio di Antiochia, 444, 1108, 1145 Ihli S., 708 Illanes J. L., 771, 1004 Imbert J., 381, 382 Innocenzo III, 95, 97, 279, 435, 602, 986, 1033 Innocenzo IV, 74, 87, 97, 178, 602 Introvigne M., 452 Sant’ Ireneo di Lione, 118, 122, 136, 138, 1145 Irnerio, 334 Irti N., 1171, 1173 Sant’ Isidoro di Siviglia, 76, 81, 82, 88, 210, 259, 329, 330, 331, 356, 477, 533, 909 Ivan J., 239

1427

Sant’ Ivo di Chartres, 80, 91, 169, 329, 533, 567, 1153 J Jackson B. S., 1370 Jacobs A., 714 Jacques R., 708 Jaffé P., 1155 Jankélévitch V., 590 Jankowiak F., 704 Jannelli P., 458 Jannou P. P., 378 Janssen E., 380 Jedin H., 378, 708 Jellinek G., 154 Jemolo A. C., 456, 661, 1257, 1261 Jhering R., 164 Jimenez Urresti T. I., 227, 481, 482, 561 Joffe, 1379 Jombart É., 380 Jonas, 1311 Jossua J.-P., 700 Journet Ch., 291, 312, 707, 809 Jullien F., 585 Jürgens H., 261 K Kabamba A., 730 Kaczinsky G., 268 Kaempf B., 701, 708 Kaltenbrunner F., 1155 Kamisar Y., 1383 Kämper B., 703 Kant I., 58, 59, 63, 110, 1193, 1270, 1278, 1310, 1311 Kaptijn A., 714, 745, 746 Karekin II, 866 Kaser M., 383 Kasper W., 376, 597, 598, 603, 701, 706, 744, 747, 749, 1050, 1051, 1067, 1070, 1107, 1109, 1113 Kass L., 1386 Keller M., 258 Kelly J. N. D., 1146 Kelsen H., 106, 153, 154, 155, 157, 169, 1170, 1172, 1193 Keown J., 1382, 1384, 1386 Kern F., 254 Kinane J., 380 Kirwan J., 551 Kittel G., 549 Klein F., 257 Klöcker M., 704 Köch H.-F., 1137, 1146 Kolakowski L., 105, 106 Kolping A., 1220 Kölzer Th., 1152

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1428

1428

1 2 3 4 5 6 7 8 9

Kontor L., 381 Korta S., 368, 369, 1139 Korte H., 267 Köstenberger J., 979 Köster H., 117 Köstler R., 380 Kötz H., 170, 177 Koury J. J., 447 Küng H., 709 Kunig P., 256, 260, 268 Kunzler M., 704 Kurkowski J., 299 Kuttner S., 84, 584, 1155

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

L La Torre M., 152, 154, 155, 531 Labandeira E., 178, 537 Lackner F., 1160 Lacoste J.-Y., 750, 1220, 1221 Lacrampe A., 719 Ladaria L. F., 120, 124, 126, 128 Lafont G., 707, 714 Lahitton J., 885, 886 Lamau M. L., 708 Lambert É., 380 Lampert U., 922, 923, 924, 925, 927 Lampertico F., 461 Lancellotti J. P., 390, 1144 Landau P., 382 Landecho C. M., 857 Landgren P., 1312, 1313 Langevin G., 1088 Langhton S., 51 Lanne E., 1219 Lanzetti R., 1006 Larrainzar C., 381 Lasson G., 103 Latini B., 166 Latourelle R., 395 Laun A., 1200, 1201 Laurentius J., 391, 922 Lavagna C., 532 Layman, 1068 Leclercq J., 521, 585 Lecuit J.-B., 750 Lederhilger S. J., 698 Ledesma A., 714 Lefebvre Ch., 182, 184, 303, 340, 402, 601, 602, 625, 698 Légasse S., 699 Legendre P., 702 Legrand H., 701 Lehane J. R. F., 175 Lehmann K., 597, 598, 603 Leibniz G. W., 1169 Leisching P., 336

Leite Soares A., 1078, 1102 Lemière E., 707 Lendakadavil A., 889, 897 Lener S., 792 Leonardi C., 378 León-Dufour X., 573 Leone XIII, 857, 944, 1157, 1243 San Leone magno, 119, 136, 167, 1147, 1149, 1150, 1153, 1154, 1156, 1157 Leoni B., 1178, 1179, 1181 Lequette Y., 703 Lesage G., 332 Le Tourneau D., 946, 1136, 1137, 1230 Liberatore M., 1241 Libosio di Vaga, 329 Lies L., 702 Lisska A. J., 144 Listl J., 697, 1116, 1117, 1119, 1121, 1126 Livi A., 531 Lizarraga Artola A., 946 Llamazares D., 294 Llobell J., 673, 676, 677, 688, 808, 812, 939, 952, 953, 955, 957, 958 Lo Castro G., 110, 227, 286, 288, 289, 294, 301, 318, 392, 492, 497, 498, 502, 503, 504, 506, 520, 525, 530, 585, 629, 919, 999, 1231, 1394, 1398 Lobina G., 538 Lobkowicz N., 50 Locke J., 1204, 1310 Loew J., 703 Loewenfeld S., 1155 Löhr W., 266 Löhrer M., 792 Loiodice A., 712 Lombardi G., 487 Lombardi A., 435 Lombardi C., 922, 923, 924, 926 Lombardia P., 226, 286, 287, 288, 291, 292, 295, 300, 305, 311, 313, 317, 318, 353, 382, 391, 392, 417, 424, 432, 441, 506, 511, 585, 605, 767, 776, 777, 780, 781, 782, 783, 785, 788, 790, 794, 800, 809, 821, 828, 864, 928, 959, 994, 1123, 1207, 1237, 1374, 1376, 1397, 1402 Lombardi Vallauri L., 286, 586, 591 Lombardo Pietro, 210, 901* Lombardo Radice, G. 473 Lonergan B., 374, 376, 377, 379 López Alarcón M., 536, 826, 1233 Lopez de Oñate F., 440, 605, 1400 López Ortiz F. J., 854 Löhr W., 266 Löhrer M., 792 Losinger A., 1124 Lossky N., 1048 Lottieri C., 1181

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1429

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7

Lottin O., 77, 334 Loytard J.-F., 51, 52 Lubello Yoka J., 698 Lucii Ferraris F., 534 Lüdecke N., 1131, 1132 Lüdicke K., 336 Luhmann N., 531 Luna De Carvalho D., 459 Luz U., 549 Lyndwood W., 72

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

M Maccarrone M., 95 Macchiavelli N., 276 Mac Intre I. K., 382 Magistretti F., 1069 Maglietta M., 363 Magni C., 592 Mahnke H. H., 268 Maitland W., 170, 192 Maldamé M., 704 Maldonado J., 293, 294, 295, 303 Malik C., 1301 Mamberti D., 1135 Mangels Giannacchi L., 412 Mann J. J., 1382 Mansi G. D., 1054, 1069, 1187, 1190 Mantica A., 462 Mantineo A., 456 Mantl W., 1160 Mantovani F., 651 Manzanares J., 714, 832 Marano V., 1237 Marco Aurelio, 1308, 1309 Marcos Casquero M.-A., 383 Marcus E., 714 Marcuzzi P. G., 588, 589 Margiotta Broglio F., 1370 Margron V., 725 Marinane N., 389 Maritain J., 491, 1309 Markus R. A., 435 Maroi F., 163 Maroto F., 302 Marrone M., 164 Mar Samuel, 1371 Marsilio da Padova, 60, 660 Martelet G., 700, 714 Martensen H., 546 Martí J. M., 1283 Martimort A.-G., 707 Martin de Agar J. T., 1123, 1124, 1127, 1137 Martínez De Aguirre C., 1281, 1283 Martínez Doral J. M., 678, 788 Martínez López-Muñiz J. L., 1352, 1354, 1358, 1364, 1365, 1366

1429

Martínez Sistach Ll., 993 Martinez-Torron J., 173, 175, 185, 186, 188, 190, 330 Martini C. M., 707 Martino, 341, 350 Martino V, 660 Martino gosia, 341 Marty F., 704 Marzoa A., 313, 337, 392, 568, 663, 675, 697, 951, 953, 957, 958, 994 Masson C., 718 Matilde di Canossa, 479 Matthieu V., 116, 530 Maugenest D., 1204 Mauro T., 586 May G., 424, 427, 977, 985, 1119 Mazzola R., 525 Mazzoni G., 659 Mc Intyre A., 58 Meagher R. P., 175 Meder T., 265 Melchior Cano, 1068 Melchiorre V., 116, 1355, 1356 Melina L., 66, 1202 Mendoça A., 553 Menger C. F., 258 Mengoni L., 515, 532, 587 Menzer P., 110 Mercogliano F., 587 Merten D., 256 San Mesrop Mastoc, 866 Mettler P., 992 Metzger M., 730 Meunier B., 702 Meyendorff J., 639, 644, 646 Meyer zu Sclochtern J., 1157 Michaud-Quantin P., 332, 333, 334, 529, 531 Michiels G., 287, 302, 304, 337, 341, 344, 354, 380, 391, 411, 412, 413, 414, 415, 424, 432, 433, 436, 437, 440, 441, 505, 512, 994, 1144 Migne P., 169, 472, 901, 902 Mikat P., 71, 1116, 1126, 1127, 1136 Milano G. P., 357, 452, 581 Milde H., 261 Mïller H. 697 Milsom S. C. F., 179, 192 Miñambres J., 80, 928, 930, 932, 1136, 1138, 1139, 1374, 1376, 1377 Minelli C., 511, 929, 930 Minnerath R., 704, 1243, 1244, 1246 Mirabelli C., 50, 1370 Miralles A., 988 Miras J., 313, 337, 392, 539, 674, 675, 691, 697, 865, 951, 953, 957, 958, 994, 1282, 1288 Mistò L., 920, 927, 931 Modugno F., 592, 942

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1430

1430

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Mogavero D., 1237 Möhler J. A., 393, 1078 Molano E., 56, 224, 226, 227, 228, 229, 230, 232, 234, 236, 316, 318 Moleres P., 701 Molina L., 1186 Moneta P., 195, 200, 536, 537, 538, 539, 559, 620, 686, 687, 736, 945, 952, 1258, 1261 Mongillo D., 707 Monloubou L., 478 Monod J. C., 113 Montan A., 506 Montanari, 286 Montesquieu, 59 Monteverdi F., 389 Montini G. P., 1095 Moorhead J., 1147 Morange J., 703 Moreschini C., 390 Moretto G., 369 Moroni A., 620 Morrizey F., 736, 739 Morrone, 516 Mortati C., 1180 Mörsdorf K., 199, 225, 287, 317, 557, 698, 731, 1096, 1121, 1130 Mosconi M., 969, 970, 1220, 1221 Mosiek U., 226 Mostaza A., 971 Mougel R., 700 Moulart F., 1243 Moulin L., 51 Moulinet D., 718 Moulton B. E., 1382 Mühlsteiger J., 1116 Müller G. L., 983, 984 Müller H., 397, 1078 Müller J., 71 Munier C., 908, 909, 984, 1152, 1239 Munster-Swensen M., 548 Muratore J., 374 Murphy R. E., 548 Musco E., 668 Musselli L., 382 Mussinghoff, 614 N Nabert J., 702 Najm M.-C., 703 Nakash W., 1373 Naurois L., 299 Navarrete U., 793, 940, 942, 952, 956, 958 Navarro L., 673, 932, 993, 995, 998, 1129, 1135, 1138, 1139, 1208, 1236 Navarro Ruiz F., 834 Navarro-Valls R., 296, 862, 968, 1281, 1338, 1369

Naz R., 1116 Németh G., 279 Nestorio, 1218 Neuhäusler J., 120 Neusner J., 1371 Neveu B., 1187, 1220, 1221 Newman J. H., 291, 560, 561, 1159 Newton I., 59 Nicolas M.-J., 120 Nietzsche F., 1302 Nilsen E.-B., 701 Nita A., 810 Nocent A., 707 Norberg D., 1147 Novak D., 57 Novell i Gomà X., 137 Núñez de Arce G., 563 Nur Faraht M., 50 O Ocáriz F., 1004, 1226 Ochoa X., 84, 156, 437, 553, 568, 572, 606, 607, 608, 612, 615 O’ Connor J. I., 606, 607, 612, 615, 1334, 1386 Oddi S. A., 610 Okulik L., 1230, 1232 Olbrechts-Tyteca L., 533 Olivero G., 380 Olivier D., 702 Ollero A., 1195 Ombres R., 547, 549, 554 Omero, 161, 1169 Onclair A., 1241 Onida F., 1370 Onorio III, 182, 184 Oquendo M. A., 1382 Orecchia R., 583 Orestano R., 162, 163, 365, 418 Origene, 135, 980 Oroz Reta J., 383 Örsy L., 590, 1189 Ortiz M. A., 453, 793, 808, 810, 812, 813, 854, 961, 963, 964, 965, 968, 970, 972, 1343 Ostiense (Enrico da Susa), 74, 87, 88, 91, 93, 95, 96, 97, 98, 184, 185, 186, 276, 349, 363, 381, 387, 389, 435, 550, 598, 599, 600, 601, 602, 603 Otaduy J., 337, 344, 382, 392, 396, 397, 400, 401, 402, 403, 404, 406, 410, 411, 412, 414, 415, 416, 417, 419, 421, 422, 425, 426, 427, 428, 429, 430, 431, 432, 433, 434, 437, 441, 534, 581, 587, 588, 590, 591, 592, 620, 929, 951, 1376, 1377 Ottaviani B. A., 508, 1017, 1121, 1132, 1244 Ouellet M., 751 Ouserl R., 51

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1431

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

P Paarhammer H., 336 Pacelli E., 719, 868 Padoa-Schioppa A., 578 Padovani A., 333 Paduano G., 370 Pagani V., 395 Paladin L., 515, 516, 532 Palazzini P., 612, 613 Palazzo E., 704, 709, 711 Palestro V., 553 Pallavicino S., 166 Panizo Orallo S., 685 Paolo, 74, 75, 413 Paolo III, 1155 Paolo VI, 439, 450, 453, 522, 546, 550, 551, 555, 556, 567, 571, 652, 705, 713, 743, 823, 843, 844, 860, 861, 869, 887, 890, 894, 898, 946, 947, 949, 1028, 1049, 1065, 1068, 1072, 1073, 1075, 1076, 1078, 1079, 1080, 1082, 1084, 1085, 1088, 1089, 1100, 1101, 1102, 1106, 1136, 1160, 1162, 1183, 1184, 1202 Papo A., 279 Paravicini Bagliani A., 89 Parente P., 1083 Paresce E., 529 Pareyson L., 497, 499 Parisella I., 553 Parsi V. E., 50 Pascal B., 1031 Passicos J., 571 Paucapalea, 384 Peces Barba g., 536 Pellegrino P., 201, 345, 369, 382, 415, 418, 419, 421, 422, 424, 556, 621, Pellitero R., 1009, 1010, 1013 Pennington K., 71, 81, 88, 89, 90, 94, 95, 96, 170, 352 Perejón Lasheras M. D., 1371 Perelman Ch., 533 Pérez Heredia J., 965 Pérez-Soba J.-J., 66 Perisset C., 920 Pero V., 240, 241 Perotti A., 447, 453 Pesch R., 700 Peter C. J., 227 Petroncelli M., 381, 424 Petroncelli Hübler F., 1252 Petschen S., 1123 Pezzani H. E., 922 Pezzetta D., 376 Pfetsch F. R., 262, 263, 266, 267 Phidas V., 1108, 1109 Philibert P. J., 714 Philips G., 703, 1007 Piacentino, 389

1431

Picasso G., 546 Piccardi, 511 Pichler V., 344 Picozza P., 382, 528, 1258 Pié-Ninot S., 1088 Pieper J., 1167 Pier Damiani, 585 Pietro Abelardo, 210 Pietro d’Ailly, 345 Pietro lombardo, 901 Pighin B. F., 650, 652, 667 Pillet A., 922 Pin A., 50 Pinckaers S. Th., 742 Pinckers G., 701 Pinto P. V., 502, 537, 538, 606, 612, 613, 681, 685 Pio B., 276 San Pio V, 124, 1162 Pio VI, 660 Pio IX, 661, 921, 943, 1056, 1116, 1200 San Pio X, 720, 738, 855, 885, 943, 945 Pio XI, 1099 Pio XII, 259, 407, 427, 453, 555, 567, 672, 684, 691, 715, 718, 725, 868, 869, 890, 893, 934, 937, 943, 946, 947, 949, 1084, 1087, 1100, 1130, 1157, 1161 Pirhing E., 344, 388, 436 Pitagora, 989 Pizzorni R. M., 145, 150, 299, 689, 910 Pizzorusso A., 1180, 1370 Platone, 116, 323, 1169, 1171, 1172 Plöchl W. M., 1116, 1117 Poffet J. M., 711 Pokorny R., 1151 Policarpo di Smirne, 1145 Pollet V. M. J., 398 Pollock F., 192 Pombo J. A., 291 Pompedda M. F., 578, 588, 589, 590, 682, 691, 791, 955 Poole R., 58 Popper K., 466 Portolés A., 303 Post G., 97 Pototschnig F., 336 Pottmeyer H. J., 1050 Potz R., 397 Poulat E., 708 Pree H., 64, 227, 286, 311, 312, 523, 534, 553, 554, 1116, 1129, 1130, 1139, 1212, 1245, 1401 Prerovsky O., 82, 86, 89, 92, 168, 384 Previn M., 1383, 1384 Prieto V., 291, 1139, 1230 Prodi P., 378 Prosdocimi L., 363, 380, 381, 382, 383, 384, 386, 387, 389, 409, 410

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1432

1432

1 2 3 4 5 6 7

Provencher N., 739 Provost J., 1195, 1211, 1212 Przywara E., 438 Pufendorf S., 58, 350, 1193, 1239 Pugliatti S., 585, 692 Pugliese G., 166 Puglisi J., 701 Punzi A., 1171 Pujol C., 381 Puza R., 267, 369, 702, 708, 751

8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Q Quasten J., 1146 Quelen A., 701 Quesnel P., 1221 Quilliet H., 1221 Quine W. O., 1311 Quinn J. R., 1081 Qutb S., 113 R Raad E., 455, 745, 1148, 1257 Radbruch G., 258 Rahner K., 125, 127, 128, 129, 227, 287, 482, 698, 1157, 1158 Raï B., 873 San Raimondo di Penyafort, 84, 92, 437, 567 Raming I., 977, 985 Ramos D., 1288 Ramos F. J., 685 Ranaudo A., 537, 538 Randrianirina R. T., 739 Ratzinger J., 62, 68, 112, 139, 271, 272, 273, 375, 439, 606, 611, 672, 707, 714, 744, 753, 754, 755, 759, 760, 762, 763, 764, 765, 771, 989, 1005, 1007, 1066, 1107, 1163, 1190, 1289, 1303, 1304, 1309 Ravà A., 306, 381 Rawls J., 67, 1384 Recchi S., 769 Redaelli C. R. M., 561, 562, 1000, 1203, 1237 Rees W., 1116 Regatillo E., 512 Regnault J.-M., 703 Reich A., 268 Reid jr. C. J., 89 Reiffenstuel A., 341, 388, 436 Reina V., 203 Renaud B., 699 Renczes G., 702 Renhquist, 1385 Renoux-Zagame M. F., 698, 700, 703 Rescigno G. U., 941 Reuter H. R., 261, 262 Revel J.-P., 707 Rheinstein M., 189

Ribas J. M., 305 Ricard J. P., 704, 737 Riccardo di San Vittore, 1309 Ricceri L., 546 Ricciotti G., 474 Richardson H. G., 181 Richefort I., 703 Rico M., 323 Ricoeur P., 67, 497, 698, 702, 1311 Riedel-Spangerberger I., 286 Rigal J., 715 Rigotti, 517* Rinaldo d’Aquino, 166 Rincón Pérez T., 813, 829, 831, 832, 966, 968, 969, 1283 Rinnerthaler A., 336 Riva C., 1201 Rivella M., 812, 1068, 1078 Roberti F., 176, 537, 683, 704 Roberto da Ginevra, 279 Roberto S., 455 Robleda O., 557 Rocci, 517 Rocci L., 160 Rodolfo, 278 Rodolfo I d’Asburgo, 278 Rodolfo Niger, 479 Rodrigo L., 302 Rodríguez P., 232, 756, 757, 1002, 1004, 1006, 1008, 1010, 1011 Rodríguez Castro J., 825 Rodríguez Chacón R., 958, 965 Rodríguez-Ocaña R., 313, 337, 392, 675, 685, 687, 697, 829, 946, 951, 952, 953, 955, 956, 957, 958, 966, 994 Rogerio, 341 Roguet M., 708 Romano B., 1171, 1173 Romano S., 155, 306, 355 Rordorf W., 1146 Rosa L., 1099 Rosen L., 112 Rosmini A., 153, 583, 680, 1309 Rosoli G., 452 Rossi G., 50 Rossi L., 277, 278 Rota Graziosi R., 377 Rouco-Varela A., 317, 318 Rouland, 1362 Rousseau J.-J., 1170 Routhier G., 701, 704, 707 Rufino, 92, 384 Ruggeri, 515 Ruini C., 126 Ruiz de la Peña J. L., 126 Ruscazio M. C., 621

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1433

INDICE DEI NOMI

1 2

Russeil J.-P., 714 Ruthven, 112 Ruyssen G. H., 745, 746

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

S Sabatini C., 455 Sabattani A., 537, 538, 606, 610, 612, 615, 792 Sabbarese L., 447, 676 Sachs M., 256, 257 Sadurski W., 584 Sagastibelza J. S., 993 Saier O., 597, 598, 603 Sala G., 1220 Salachas D., 745 Salaverri J., 294 Saldaña Q., 1281 Salerno F., 174 Salinas B., 203 Salmeri G., 50 Salvadori G., 456, 462 Samuel Ben Meir R., 1372 Sánchez T., 388, 914, 915, 916, 1257 Sánchez y Sánchez J., 405 Sandulli A., 515, 532, 1180 Sans González M., 411, 415, 424 Santos J. L., 313 Saraceni E. G., 538, 540 Saraceni E. M., 345 Saraceni G., 381, 535, 625 Sarmiento A., 1289, 1297 Sartori L., 398 Saviola P., 454 Sayles G. O., 181 Scaccia G., 514, 515, 516, 517, 533 Scalabrini G. B., 450 Scampini J., 701 Scarano Ussani V., 164, 165 Scarpelli U., 799 Scavo Lombardo L., 610 Schacht J., 519 Schäfer H., 257 Schäfer P., 232, 1010 Schatz K., 700 Scheffczyk L., 988, 1005, 1217, 1220 Schiapparelli, 461 Schiappoli D., 456 Schiavone A., 162, 163 Schillebeeckx E., 378, 527, 1158 Schipani S., 579 Schlier H., 1217 Schlossmacher N., 704 Schmalzgrueber F., 344, 1257, 1261 Schmaus M., 291 Schmidt A., 1239 Schmidt E., 265 Schmidt G. R., 701

1433

Schmidt K. L., 758 Schmidt K. W., 1258 Schmidt-Bleibtreu B., 255 Schmiedel, 382 Schmitt C., 155, 254 Schmitz H., 697, 1119, 1121, 1130 Schnackenburg R., 756, 757, 758 Schneider C. E., 1386 Schoepke P., 263, 267 Schöfthaler T., 261 Schönmetzer A., 1200 Schoonenberg P., 378 Schopenhauer A., 347 Schotte, 612 Schouppe J.-P., 698, 736, 920, 927, 968, 972, 1236, 1247, 1248, 1283 Schrage W., 977, 978 Schüller T., 368, 578 Schulte F., 470 Schulz W., 995 Schuster R., 257, 266 Schwering J., 433 Scimmi M., 990 Scola A., 52, 55, 58, 63, 65, 66, 629, 758, 759 Scubla L., 106 Sebastianelli G., 922 Seewald P., 707 Segalla G., 753, 1144 Segura A., 1353 Semmelroth O., 756 Seneca L. A., 103 Seréd I., 856 Serra B., 539, 578 Serrano Ruiz J. M., 952, 955, 1253 Sesboüé B., 124, 699, 701, 705, 707, 714, 1217 Severino E., 1173 Seybold M., 708 Shapur I, 1371 Siegel W., 265 Silvestrini A., 606, 614 Silvestro II, 1380 Simon G., 599 Simon Y., 1272 Singer H., 84 Singer P., 1382 Sinigaglia T., 461 Sipos S., 512 Sobanski R., 64, 227, 506, 698, 1209 Socha H., 581, 586, 588, 590, 591, 593 Sofocle, 255, 370, 473 Soglia G., 1239 Sohm R., 294, 357 Soler C., 1239 Somerville R., 352 Sonn T., 1371 Soulé M., 703

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1434

1434

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Souletie J.-L., 704 Souter S. M., 1386 Souto J. A., 537 Spaccapelo N., 374 Spadaro A., 531 Spaemann R., 273 Specht R., 345, 347 Spinelli L., 1246 Spinoza B., 59 Spiq C., 627, 742 Sprung M., 1381 Staffa D., 302, 537, 606, 612, 615, 620, 1261 Stahl F. J., 154 Stampleton, 1068 Stankiewicz A., 1255, 1257, 1258, 1261, 1262 Starck C., 257 Stefano, 329 Stefano di Tournai, 83, 86, 384, 470, 599 Stein P., 591 Steinauer P.-H., 748 Steinsaltz A., 1371 Stella G., 444 Stevens P., 741 St. German C., 185, 187 Stickler A. M., 400, 614, 702, 854, 1152, 1153 Stiegler, 287 Stoekkle B., 439 Stolleis M., 71 Strack H. L., 981 Stroumsa G., 54 Stubbs W., 170 Suárez F., 58, 342, 343, 344, 345, 346, 347, 348, 354, 364, 380, 387, 388, 411, 412, 413, 414, 416, 420, 425, 434, 436, 437, 438, 465, 468, 469, 622, 624, 1238 Suarez M., 380 Suhard E., 770 Sullivan A., 394, 707 Sullivan E., 1217 Surbakti A., 1318 Suseno F. M., 50 Süstermann A., 257 Sygut M., 1088 Sykes M., 1373, 1374 Szabò P., 453, 719 Szuromi A., 1147, 1148, 1151, 1153, 1154 T Tacoli N., 479 Tammaro C., 770 Tamponecco I., 390 Tanner N. P., 892 Taparelli L., 1240 Tarquini C., 1240, 1241, 1244 Tassello G., 452 Tauran J.-L., 1123

Taylor Ch., 57, 58 Tedeschi M., 183, 253, 254, 255, 257, 259, 268, 382, 591 Teilhard de Chardin P., 752 Teixeira A., 456 Tejero E., 806, 834, 854, 855 Tencajoli O. F., 455 San Teodoro, 243 Teodosio, 250 Santa Teresa del Bambin Gesù, 741 Terni M., 348 Tertulliano, 136, 325, 326, 327, 328, 329, 330, 352, 533, 698, 708 Tettamanzi D., 1251, 1260 Theobald C., 707 Thèriault M., 381 Thévenot X., 750 Thils G., 1223 Thomas H., 1381 Thomas P., 737 Thompson A., 76 Thompson W. M., 397 Thönnes H.-W., 703 Thorn J., 381 Tierney B., 84, 86, 87, 88, 97, 352, 713 Tigano M., 579, 621 Tihon P., 699, 707 Tillard J. M. R., 397, 741, 746, 1049 Tilliette X., 702 Todescan F., 148 Tollefsen C., 1271 Tomandl T., 259 Tomasius, 1193 San Tommaso d’Aquino, 54, 55, 56, 87, 120, 121, 122, 134, 143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 167, 168, 259, 304, 309, 329, 333, 334, 335, 345, 346, 347, 348, 350, 353, 364, 370, 371, 372, 379, 380, 388, 396, 404, 419, 421, 438, 441, 465, 469, 470, 485, 494, 498, 533, 535, 547, 558, 567, 622, 623, 624, 625, 627, 636, 646, 647, 708, 775, 901, 902, 903, 904, 905, 906, 907, 908, 909, 910, 912, 913, 914, 915, 916, 964, 986, 1021, 1054, 1078, 1088, 1168, 1169, 1175, 1176, 1179, 1184, 1185, 1240, 1253, 1257, 1261, 1307, 1308, 1309 Torquemada T., 289 Torrel J.-P., 750, 1189 Torres del Moral, 1365 Torrubiano Ripoll J., 342, 343 Toscani G., 1146 Tosi, 515 Touze L., 978 Toxe P., 698, 751 Trabucchi A., 153 Traina C. L. H., 1381

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1435

INDICE DEI NOMI

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Treves R., 153 Trevisan G., 453 Trigeaud J. M., 1195 Trummer J., 380 Tuillier A., 1146 Tura E. R., 398 Turner G. J., 181 Turriscremata I., 289 Twal F., 50 U Ugo di San Vittore, 80, 902 Uguccione da Pisa, 82, 83, 84, 86, 87, 89, 92, 168, 338, 384, 385, 388, 433, 434, 471, 589 Ullmann W., 77 Ulpiano, 74, 88, 167, 334, 417, 486, 647, 1169, 1178 Urbano VI, 276 Urrutia F. J., 380, 381, 405, 425, 429, 430, 431, 444, 551, 554, 707, 823, 830 Utz A. F., 259 V Vajta V., 699 Valdaman T., 1047 Valdrini P., 397, 408, 538, 539, 697, 699, 701, 714, 725, 736 Valencia, 1068 Valentini N., 629 Vallet De Goytisolo J. B., 339 Vallini, 606* Valsecchi A., 122 Van Caenegem R., 178, 179 Van Der Linde H., 378 Van Der Velden J. J., 258 Van Hove A., 299, 302, 308, 341, 344, 354, 370, 380, 381, 411, 412, 437, 505, 566 Vanhoye A., 474 Van Nispen C., 50 Vanzi A., 1255, 1258, 1262 Vari M., 712 Vasil C., 382 Vauchez A., 718 Veca S., 497 Vela Sánchez L., 1210 Vendemiati A., 144 Verdross A., 259 Vergote A., 702 Vermeersch-Creusen, 508 Vernay J., 697, 699 Viana A., 1400 Vico G. B., 161, 370 Vidal H., 200, 382 Vidal P., 1257, 1261 Viejo-Ximenez J. M., 1154 Vigueur J. C., 89

1435

Viladrich P.-J., 64, 168, 169, 201, 203, 227, 291, 305, 311, 312, 315, 318, 506, 777, 789, 793, 800, 801, 803, 804, 807, 815, 1255, 1258, 1281, 1282, 1283, 1288, 1289, 1292, 1293, 1295, 1296, 1399 Villa Avila J. E., 779, 813 Villani G., 166 Villar J. R., 1002, 1006, 1008, 1013, 1046, 1107 Villemin L., 700, 701, 707, 733 Villey M., 146, 151, 299, 1175, 1176 Villien A., 380 Villoro Toranzo M., 1198 Vincelli M., 390 Vincenti U., 1176 Vincenzo di Lérins, 1183 Viola F., 514, 526, 580 Viollet J.-M., 701 Viscome F., 1053, 1055, 1083, 1088 Visioli M., 1112 Vitale A., 581 Vitali D., 397 Vitali E., 1252, 1258 Vitali M., 757 Vito P., 380 Viviano B. T., 548 Vivó de Undabarrena E., 862 Voci P., 161 Vögele W., 261, 268, 269, 270 Vogt H., 548 Volokh E., 1384 Volontè W., 452, 453 Volpe G., 532 Volpi I., 389 Voltolina G., 276 Von Balthasar H. U., 69, 109, 128, 130, 133, 138, 369, 376, 377, 756, 885, 887, 888, 891 Von Bismarck O., 1056 Von Campenhausen H., 1145 Von Friédberg E. A., 855 Von Glanvell W., 1152 Von Kutschera F., 58 Von Mangold H., 257 Von Münch I., 256, 260, 268 Von Schulte J.-F., 83, 86, 423 Vorgrimler H., 527 Vromant G., 919, 921 W Wagner J.-P., 715 Waldenfels H., 1221 Walf K., 713 Waldstein W., 1176 Watkin T. G., 181 Watt J., 95 Wattenbach G., 1155 Weber M., 52, 60

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1436

1436

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Wegner A., 77 Wehr R., 380 Wehrlé R., 337, 380, 432, 707 Weigand R., 77, 80, 380, 381, 383, 589, 591 Weil S., 111 Weiler J. H. H., 703 Weinholt W., 257 Weiss A., 368, 369, 708, 1139 Wernz F. X., 178, 200, 344, 391, 416, 436, 437, 505, 919, 922, 1257, 1261 Wicliff G., 660 Wijlens M., 368 Willebrands J., 1049 Williams R., 49, 51 Williams T. D., 1196, 1204, 1322 Woestmann W. H., 697 Wohlhaupter E., 303 Wolinski J., 707 Wypler C., 381 Y Yanguas J. M., 1288

Z Zaccaria, 514 Zágarra Colmenares T. J., 805 Zagrebelski G., 51, 515, 532 Zàk L., 629 Zapp H., 368, 369, 1139 Zárraga T., 914 Zeiger I. A., 854 Zekiyan B. L., 50 Zigenaus A., 1012 Zigenaus F., 332 Zinelli, 1069 Zizioulas G., 1045, 1046, 1109, 1113 Zolle E., 629 Zolli P., 166 Zolo D., 155 Zordan D., 703 Zuanazzi I., 537, 539, 999, 1253, 1260 Zˇuzˇek I., 402, 639, 869, 870, 1092, 1104 Zweigert K., 170, 177

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1437

sesta settima-ius:sesta settima-ius 12/03/10 10:40 Pagina 1438

MARCIANUM PRESS s.r.l. Dorsoduro, 1 - 30123 Venezia Tel. +39-041-29.60.608 - Fax +39-041-24.19.658 e.mail: [email protected] www.marcianumpress.it Stampa: MEDIAGRAF SpA, Noventa Padovana (PD)