Islam in 20 parole 8858124510, 9788858124512

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LORENZO DECLICH

ISLAM I N 2 0 PA R O L E

i Robinson / Letture

Lorenzo Declich

Islam in 20 parole

Editori Laterza

© 2016, Gius. Laterza & Figli www.laterza.it Prima edizione maggio 2016 1

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Edizione 4 5

Anno 2016 2017 2018 2019 2020

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Questo libro è stampato su carta amica delle foreste Stampato da SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-581-2451-2

Indice

Introduzione

VII

L’Islam e i suoi fratelli, p. X - Islamici, islamisti e musulmani, p. XV - L’Islam dell’immaginario, p. XX - L’Islam, gli arabi e la storia, p. XXIV - La zona grigia, p. XXVI

1. Corano

3

2. Muhammad

11

3. Allah

17

4. Fitna (Divisione)

21

5. Umma

31

6. Din

38

7. Dawla

46

8. Jihad

52

9. Arabi

59

10. Imam

68

11. Medio Oriente

79 V

12. Modernità

84

13. Politica

94

14. Iman (Fede)

103

15. Economia

111

16. Popoli

125

17. Orientalismo

133

18. Islamofobia

141

19. Terrorismo

155

20. Donne

177

Bibliografia

187

Cronologia

189

Introduzione

Negli ultimi decenni la parola “Islam” è entrata di prepotenza nei media. La sentiamo pronunciare con sempre maggiore frequenza nelle nostre conversazioni quotidiane, e in relazione ad avvenimenti di cronaca. L’Islam è sulla bocca di tutti, ma spesso chi ne parla – in televisione, sui giornali, in autobus o al bar – ne ha un’idea fortemente stereotipata. Questo non deve stupirci: tutto ciò che ruota attorno all’Islam rappresenta qui – spesso per motivi comprensibili – qualcosa di alieno e sconosciuto. Ed è ovvio che diventino luogo comune le molte semplificazioni dovute alla ricezione di nozioni parziali o a confronti avventati e impropri. Secondo uno studio del 2011 del Georg Eckert Institut1 i libri di scuola europei (Regno Unito, Francia, Austria, Spagna, Germania) “usano stereotipi” in cui “l’Islam è sempre presentato come un sistema di

1 Susanne Kröhnert-Othman, Melanie Kamp e Constantin Wagner, Keine Chance auf Zugehörigkeit? Schulbücher europäischer Länder halten Islam und modernes Europa getrennt, Georg Eckert Institut, Braunschweig 2011, http://www.gei.de/fileadmin/gei.de/pdf/ presse/Islamstudie_2011.pdf.

VII

regole che a partire dalla sua epoca d’oro non è mai cambiato”. Discutendone alla televisione France24, la sottosegretaria tedesca agli Affari esteri, Cornelia Pieper, affermò: “i musulmani non devono più essere classificati come un gruppo separato costituito di immigrati non europei le cui tradizioni limitano l’integrazione”, perché “la mancanza di differenziazione e i riferimenti collettivi ai musulmani possono promuovere una forma di ‘razzismo culturale’ che considera non superabile l’alterità religiosa. Il focus di questa polarizzazione non è, tuttavia, nella presentazione dei musulmani quali avversari religiosi in conflitti violenti, come ad esempio nelle narrazioni sulle crociate, ma nella loro rappresentazione come premoderni e quindi come ‘altri’, incompatibili con l’Europa”2. È proprio questa attitudine a rappresentare l’Islam come un “sistema immutabile di regole” premoderno, definito da alcuni studiosi come “essenzialismo”3, a generare il maggior numero di pregiudizi. In particolare, sfogliando giornali o navigando sul web ci imbattiamo sempre più frequentemente in una qualche variante del luogo comune che definisce l’Islam come qualcosa di irrimediabilmente “medievale”. Quel luogo comune oggi non basta più, quella griglia interpretativa tutto sommato utile, anche se spesso troppo semplice (e a volte velatamente razzista), è diventata una gabbia, una barriera psicologica. 2 Report finds Anti-Islam prejudices rampant in Europe’s school books, “Mend”, 21 settembre 2011, http://mend.org.uk/report-findsanti-islam-prejudices-rampant-in-europes-school-books/. 3 Si veda ad esempio Daniel Martin Varisco, Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation, Palgrave, New York 2005, pp. 146-150.

VIII

La sua lente non mette a fuoco i dettagli e finisce per restituire un’immagine nella quale un migrante, una ragazza col velo, un italiano di seconda generazione di religione musulmana e un efferato terrorista si somigliano, si confondono, e in cui esotismo e folklore – eredità di un periodo in cui davvero il mondo dell’Islam era lontano – cedono il passo a paura e sospetto. Parlare di Islam oggi significa, per molti versi, constatare la misura di una distanza – quella fra “noi” e “loro” – che si fa di giorno in giorno più corta e, anzi, spesso si annulla. Sull’onda di eventi che ci coinvolgono fino a toccarci, possiamo scegliere di rimanere dove siamo, accogliendo la retorica allarmistica di chi predica chiusura e conflitto. Oppure possiamo fare un passo avanti e rivedere alcuni nostri consolidati giudizi alla luce di nuovi elementi di riflessione. Questo piccolo dizionario dell’Islam va in quest’ultima direzione. Non ha la pretesa di esaurire le domande, né di infondere consapevolezze definitive: piuttosto, vuole riaprire le porte della curiosità, che in tanti tengono ben chiuse, da questa come dall’altra parte del mondo. Ma prima di avventurarsi sui sentieri incrociati di una lettura per voci è bene aver chiaro da dove si parte. Nell’immaginare un libro che ambisca, almeno parzialmente, a divenire una sorta di vademecum utile per navigare nelle tempeste dell’infotainment non si possono trascurare quegli elementi che, a torto o a ragione, costituiscono lo stereotipo stesso. Per descriverli, affronteremo nel loro aspetto meno scontato alcune parole-chiave – e in questa introduzione soprattutto la parola “Islam” – indagando sui significati che ad esse diamo e sugli usi che ne facciamo. Questo IX

libro si intitola Islam in 20 parole perché è proprio partendo dalle parole che cercheremo di regolare il binocolo. Come vedremo, l’oggetto del discorso – l’Islam reale di ieri e di oggi – cambia con esse. L’Islam e i suoi fratelli “Islam” è una parola che, oltre a vivere nel suo contesto d’origine, ossia la lingua araba, ha una sua esistenza e dei suoi derivati nelle diverse lingue che l’accolgono. In arabo il termine significa “sottomissione, abbandono (a Dio)”, ma nella migrazione verso una lingua di arrivo i cui parlanti non sono di norma musulmani – in questo caso l’italiano – si carica di un’accezione più complessa, frutto di una vera e propria “traduzione culturale”. In italiano “Islam”, seguendo il dizionario Treccani, è sì “la grande religione monoteistica fondata da Maometto”, ma anche “collettivamente, il mondo musulmano”4. Altri dizionari riportano più o meno gli stessi contenuti: il calco linguistico è dunque solo morfologico, assume in sé un punto di vista esterno, che ci spinge verso grandi domande di fondo: di cosa stiamo parlando quando usiamo la parola “Islam”? Di una religione o di “un mondo” probabilmente “altro” rispetto al nostro? Se consultiamo un’enciclopedia, scopriremo che l’ambivalenza permane. La parola “Islam” diviene un contenitore in cui raccogliere nozioni su religione, politica, società e cultura “altre”. In merito a

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http://www.treccani.it/vocabolario/islam. X

questa alterità, una veloce comparazione fra la voce “Islam” di Wikipedia in arabo e in italiano è molto istruttiva. Se per la Wikipedia araba l’Islam è semplicemente “una delle religioni abramitiche e la seconda religione del mondo in termini di seguaci”, per quella italiana “è una religione monoteista manifestatasi per la prima volta nella Penisola araba”. Il comprensibile spostamento di prospettiva assunto nel definire in contesto non islamico la parola “Islam” introduce insomma una polivalenza nel suo uso e, spesso, porta con sé un possibile fraintendimento tra l’elemento religioso e l’elemento culturale. Questa assimilazione è assai peculiare. Non si pone, ad esempio, nel caso della parola “Cristianesimo”, in cui il riferimento al “mondo cristiano” è pressoché assente. Per indicare il “mondo cristiano”, infatti, usiamo un altro termine, “Cristianità”, e talvolta – con uno spostamento di senso non privo di implicazioni – il termine “Occidente”, introducendo così una differenza fra ciò che è prettamente “religioso” e ciò che, entrando nella Storia, diviene culturale. Lo stesso accade anche quando incontriamo la parola “Ebraismo”, e la cosa ha una sua spiegazione nella presenza millenaria di comunità ebraiche in Italia. Gli italiani sono, da millenni, anche ebrei e la parola “Ebraismo” è perfettamente italiana. Se l’“Islam” viene descritto nei dizionari come “una religione, una storia, una cultura e/o una civiltà” un motivo c’è. Essendosi storicamente distinta per il suo carattere normativo (il fiqh, cioè la giurisprudenza, è probabilmente la più sviluppata delle “scienze islamiche”), la religione islamica ha rappresentato un importante punto di partenza (anche se non imprescindibile) XI

per la costruzione di Stati, politiche, culture. Ciò non significa tuttavia che, come vorrebbe il senso comune, l’Islam sia stato in tutte le sue espressioni un “sistema totalizzante”, un “tutto” che include in sé religione, politica, società e cultura del quale tutti i musulmani si sentono parte in ogni momento della propria vita. L’Islam, come qualsiasi altra religione, rappresenta certamente un polo identitario che accompagna l’esistenza di singoli individui e di comunità, ma per capire meglio il carattere della sua forza aggregante dobbiamo andare più a fondo. Solo così apprenderemo, ad esempio, che la nostra definizione di “religione” non è sufficiente a descrivere il complesso di attitudini, pratiche, credi e rituali associati all’Islam. O che dovremmo affrontare la “storia dell’Islam” sotto molteplici aspetti, che possiamo considerarla in una cornice storica unica solo a patto di inserirla nella generalissima prospettiva della “storia mondiale”, ponendoci i problemi metodologici che da questo approccio conseguono. O, ancora, che quando parliamo di “civiltà e cultura” islamiche ci riferiamo a fatti, idee ed esiti ben circoscritti nel tempo e nello spazio. Questi disequilibri trovano una ulteriore conferma se si consulta ancora una volta un qualunque dizionario, nel quale è presente anche il termine “Islamismo”. Ci aspetteremmo, in questo caso, un allineamento di senso con altri termini usati per designare altre religioni, ma così non è. La nostra aspettativa di veder precisate, attraverso l’uso di due termini diversi, alcune specificità viene delusa. L’Islamismo è sì “la religione fondata in Arabia da Maometto” ecc., ma anche “il sistema politico, sociale e culturale strettamente connesso a tale religione”. XII

Inoltre, facendo un ulteriore passo in avanti, noteremo che “Islamismo” non è esattamente il doppione di “Islam” e che l’introduzione del suffisso -ismo porta con sé una connotazione speciale. Nell’enciclopedia lo sdoppiamento si veste infatti di una qualche ambiguità. Anche qui “Islamismo” è un “termine usato, in contesto religioso, quando si vuole indicare la religione fondata in Arabia nel VII sec. da Maometto”, ma anche “in contesto sociopolitico quando si fa riferimento al sistema sociale, culturale e politico che afferma di assumere dall’Islam i suoi principi”5. L’ambiguità creata dalla ripetizione del concetto in due termini diversi rafforza paradossalmente quella che viene definita una “caratteristica della civiltà islamica”, ovvero “l’ambivalenza fra religioso e civile”, sebbene “i due piani, religioso e sociopolitico”, vadano “comunque distinti”. Se i ragionamenti compiuti fin qui sono fondamentali per cogliere le ambivalenze e le l’ambiguità che le parole “Islam” e “Islamismo” suscitano, altre riflessioni ci stimolano a considerare gli esiti linguistici che esse possono produrre e di cui lo stereotipo, in forme sempre cangianti, si nutre. Fin dal secondo dopoguerra il campo di studi e ricerche sull’Islam (inteso in senso ampio nel modo fin qui trattato) venne definito come “islamistica”. Il termine rimandava a una “disciplina”, più che a una “scienza”, dai contorni sufficientemente definiti per quanto assai ampi, e ciò svelava prima di tutto la na5 http://www.treccani.it/enciclopedia/islamismo_(Dizionario-diStoria)/.

XIII

tura interdisciplinare del curriculum dell’islamista, al quale si richiedevano conoscenze di tipo linguistico, filologico, storico, storico-religioso e anche, eventualmente, sociologico e/o antropologico. Gli islamisti, ponendosi in un’ottica storico-comparativa, sostenevano l’importanza di mantenere al centro l’elemento “Islam” come motore di civiltà e cultura, ma erano anche consci dell’impossibilità di sistematizzare in una “scienza” l’intero sterminato sapere relativo all’Islam, sicché preferirono scartare, o usare in modo più circoscritto riferendolo al solo dominio religioso, il termine “islamologia”, che invece iniziava ad essere in uso in Francia (islamologie). Contemporaneamente, essi affermavano che una simile complessità non poteva essere affrontata senza un apparato metodologico che prevedesse la padronanza di strumenti specifici (ad esempio in campo linguistico) e generali (ad esempio applicando metodologie consolidate in campo storiografico). Il termine “islamista” ha dunque indicato per molto tempo gli studiosi di islamistica fino a quando, in tempi recenti – e specialmente a partire dal 2001 –, gruppi e individui che dell’Islam facevano un’ideologia politica hanno fatto irruzione nella cronaca. Dovendo individuare questi soggetti in maniera univoca, senza ricorrere a perifrasi, l’italiano ha fatto ricorso al termine “islamista”, un prestito proveniente dai contesti francofono e anglofono – islamiste o islamist –, contesti in cui non sono presenti i corrispondenti al nostro “islamistica”, che – come abbiamo visto – indica la disciplina di studio. In Italia, dunque, la parola “islamista” è venuta a indicare, di conseguenza, anche un esponente dell’Islam politico. Qualche diXIV

zionario, registrando il cambiamento nell’uso, riporta oggi le due accezioni: “studioso dell’Islamismo” e “sostenitore (anche fanatico) dell’Islamismo come unica religione; fondamentalista islamico”. Comunque la seconda accezione va ormai per la maggiore, legandosi anche al termine “Islamismo”. Islamici, islamisti e musulmani Giovedì 16 settembre 2010, alle cinque di mattina, una fonte confidenziale dell’MI5, il servizio segreto interno britannico, indicava agli agenti di Scotland Yard i nomi di sei uomini che avrebbero avuto l’intenzione di uccidere il papa. Scotland Yard catturò subito queste persone, e avrebbe potuto trattenerle in base all’Anti-Terrorism, Crime and Security Act del 2001; ma i sei vennero rilasciati poche ore dopo, in quanto non rappresentavano una minaccia. L’episodio provocò un certo imbarazzo. “La mitica Scotland Yard – scriveva ‘La Stampa’ tre giorni dopo – si è cosparsa il capo di cenere: a provocare la straordinaria mobilitazione di ordine pubblico venerdì mattina, con la paura di una trama islamica per assassinare Benedetto XVI a Londra, sarebbe stato uno scambio di battute da mensa, una conversazione ascoltata tra sei spazzini, tutti di origine nordafricana, che davanti a una tazza di tè si stavano interrogando sulla Papamobile. ‘Sarebbe difficile sparargli attraverso i vetri antiproiettile?’, avrebbe chiesto uno dei sei, secondo il ‘Sunday Mirror’. E un altro: ‘Sì, ma forse con un lanciarazzi ci si potrebbe riuscire’”. Queste persone, che nell’articolo si diceva fossero “di origine nordafricana”, venivaXV

no descritte nel titolo come “sei spazzini islamici”. “Londra” li aveva liberati! I redattori della “Stampa”, forse, non meditarono a sufficienza sulle implicazioni concettuali dell’espressione usata. Per prima cosa, ponendosi per qualche istante in ottica relativistica, avrebbero dovuto chiedersi come avrebbe suonato l’espressione “spazzini cristiani” riferita a “operatori ecologici” provenienti ad esempio dalla Grecia, o “spazzini buddhisti”, se originari del Nepal. Avrebbero immediatamente realizzato che usare un aggettivo come “islamico”, che rimanda all’appartenenza religiosa degli arrestati, rappresentava di per sé un atto di accusa o perlomeno una dichiarazione di “sospetto” nei confronti di tutti “gli islamici”, al di là della loro provenienza geografica. Se, poi, avessero avuto l’accortezza di sfogliare un buon dizionario della lingua italiana, avrebbero scoperto che stavano usando in modo erroneo l’aggettivo “islamico” al posto dell’aggettivo “musulmano”. In arabo una persona che si abbandona/sottomette (a Dio), cioè un fedele, un appartenente all’Islam, è un muslim (participio attivo del verbo “aslama”, ovvero “colui che si sottomette, si abbandona a Dio”). La parola con cui l’italiano si appropria dell’arabo muslim è “musulmano”. Per indicare un musulmano nella pubblicistica italiana è invalso tuttavia l’uso di un derivato della parola “Islam”, un aggettivo presente con un’accezione parzialmente diversa nella lingua di partenza: “islamico” (islamiyy). Sebbene dire “gli islamici” per indicare “i musulmani” sia concettualmente sbagliato, il dizionario italiano, oggi, accetta l’errore, ma solo nel caso in cui la parola si usi come XVI

sostantivo. Usare l’aggettivo “islamico” per qualificare una persona non è lo stesso che usare l’aggettivo “musulmano”: esiste una “cosa islamica” ma non una “persona islamica”. L’errore, forse, è in buona fede. Per indicare la religione di Cristo noi usiamo “Cristianesimo”, un sostantivo che deriva dall’appellativo di Gesù. Il “cristiano” è un seguace di Cristo. Dire “i cristiani” è dunque corretto. E anche usare “cristiano” come aggettivo in riferimento a cose e persone è corretto. Dunque, probabilmente per associazione, qualcuno ha pensato che la parola “islamico” potesse funzionare. D’altronde uno dei primi appellativi dati dai cristiani ai musulmani fu “maomettani”, proprio perché i primi erano “seguaci di Cristo”, e ritenevano che i musulmani fossero “seguaci di Maometto” (cioè di Muhammad). Ma nell’Islam, a differenza del Cristianesimo, la divinità è assoluta. Non c’è nessuno che “parla” con Dio. Nemmeno Muhammad parlava con Dio: riceveva istruzioni e rivelazioni. Essere musulmano significa “abbandonarsi/ sottomettersi” a questa evidenza, non “essere seguaci di Muhammad”. Muhammad era soltanto il migliore degli uomini, Gesù era uomo e Dio insieme, l’anello che legava la divinità agli uomini. Sebbene l’uso di “islamico” sia probabilmente il frutto di un errore innocente, il dualismo che si viene a creare con il già esistente “musulmano” dà al gruppo “islamico/musulmano” un’ambiguità di fondo, anche considerando la presenza dell’altro termine “islamista” derivato dall’inglese e/o dal francese. Certamente un “islamista” è un musulmano, o si ritiene tale, ma altrettanto certamente non tutti i musulmani sono islamisti. Anzi. XVII

Con l’entrata in uso di questa particolare accezione del termine “islamico” notiamo un ulteriore meccanismo di attribuzione di senso, questa volta davvero depistante. Non si tratta più soltanto di una scorrettezza terminologica, di una semplificazione dovuta all’uso corrente, di una sovrapposizione dopo tutto casuale di significati, fatti che – in ultima analisi – registrano l’evolversi più o meno coerente di una lingua e del suo lessico: il problema qui è che gli “islamici” non esistono nella realtà. Sono il prodotto di un mondo immaginato, in cui l’“islamico” va a inserirsi in una zona grigia che sta fra un “musulmano” e un “islamista”, col risultato che – la catena associativa è simile a quella che ritroviamo nel binomio “Islam/ Islamismo” – spesso non sappiamo se con questa parola ci si voglia riferire a degli esponenti dell’Islam politico o a dei semplici musulmani. Ma se “gli islamici” non esistono, ancor meno esiste, nella realtà, il “popolo islamico”. Il concetto di “popolo” è già molto problematico di per sé, perché non se ne individuano contorni certi e, ultimamente, ha assunto un’accezione assai larga: indica una indefinita massa di persone unita da un elemento distintivo, spesso assai circoscritto e, allo stesso tempo, vago (il popolo di Internet, il popolo viola, il popolo grillino), che ne costituisce il collante6. Ha una sua legittimità nella modernità, se per modernità intendiamo un contesto in cui le categorie dell’etnicità e della tradizione hanno un ruolo secondario. In campo islamico

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2011.

Si veda Alessandro Lanni, Avanti popoli!, Marsilio, Venezia XVIII

ha anche una sua consistenza teorica nel concetto di umma, nazione (islamica) in senso generico o “comunità dei credenti”, un qualcosa che tuttavia – sebbene costantemente invocata da studiosi ed esponenti dell’Islam politico – ha coinciso con una comunità reale solo in un determinato periodo storico, quando Muhammad era in vita. Di norma esisterebbero – in ambito storico, sociologico e antropologico – solo “popoli islamici”, o “musulmani”, al plurale. Sarebbero popolazioni i cui principali (e talvolta esclusivi) tratti religiosi e culturali ruotano attorno all’identità islamica. Il popolo islamico esiste in astratto proprio perché ve ne sono diversi, tutti connotati da una particolare lingua, o da una qualche caratteristica storico-culturale. Ma questa astrazione diviene “realtà” in un mondo dell’informazione che di una qualsivoglia popolazione di religione musulmana tende a rilevare l’unica coordinata dell’islamicità. Nella sua forma più estrema la presunzione di esistenza del “popolo islamico” costituisce il presupposto per quella forma di razzismo che è stata definita, non senza contrasti, islamofobia. Mentre i media di volta in volta “ridefiniscono” l’Islam, traendo spunto anche da un’immensa pubblicistica divulgativa che lo dipinge come un nemico da neutralizzare o da abbattere, l’“islamofobia” tesse su di esso la sua trama astorica e decontestualizzata in uno spazio e in un tempo talmente indefiniti da divenire totalizzanti e da inglobare in sé tutti i musulmani. Gli “islamici” fanno parte di un “popolo islamico” che si muove all’unisono, compie azioni in maniera coordinata, specialmente in ambito politico. Il “popolo islamiXIX

co” si costituisce in corrispondenza di eventi specifici, come la pubblicazione di vignette oltraggiose o film che offendono la sensibilità dei musulmani. In queste occasioni i titoli dei giornali, i commenti dei blogger, le aperture dei telegiornali abbandonano gli indugi e, con maggiore o minore intensità, alimentano la percezione di una massa formata da un miliardo e seicento milioni di persone che, come telecomandate, minacciano il mondo libero, o meglio l’universo valoriale dell’Occidente. Laddove la maggior parte di quel “popolo” non sa di far parte della cospirazione. L’Islam dell’immaginario Il 2 febbraio 2010 si diffonde la notizia che shaykh Abdul Hamid al-Atrash, ex presidente della commissione per le fatwa dell’Università di al-Azhar, avrebbe emanato una “fatwa contro Facebook”. Secondo Arabianbusiness.com, un giornale on line del Qatar, la fatwa di al-Atrash condanna quel social network perché lo ritiene colpevole di distruggere le famiglie: rappresenterebbe uno dei motivi dell’aumento di divorzi in Egitto. La fatwa è un parere, di natura giuridica, ma comunque solo un parere. Il mufti, in questo caso al-Atrash, è colui che può emanare le fatwa. Le fatwa non sono vincolanti (se si escludono alcuni casi particolari, in determinati paesi) se non – moralmente – per coloro che riconoscono autorità al mufti che l’ha promulgata. In sostanza: niente di più che una raccomandazione ad opera di un mufti egiziano, neanche il più importante, a coloro che lo ritengono degno di essere ascoltato. XX

Eppure, il giornale radio di Rai2 titola: Islam contro Facebook. A cascata, partendo dai lanci di agenzia, arrivano i titoli in rete: L’Islam proibisce Facebook, causa divorzi e infedeltà; Niente Facebook per i musulmani; Islam: Facebook rovina la famiglia e causa divorzi, una fatwa lo vieta. In giornata arriva la smentita: al-Atrash non avrebbe mai emanato una fatwa del genere e sul sito dell’Università di al-Azhar non è mai stata pubblicata. Il giorno seguente anche Marc Lynch, sull’autorevole “Foreign Policy”, smonta completamente la notizia in un articolo intitolato: Al-Azhar ha davvero emanato una fatwa contro Facebook?. Tuttavia il tema è “virale” e si diffonde a macchia d’olio – la fonte, per tutti, non è l’articolo del giornale del Qatar, bensì un trafiletto del quotidiano cartaceo in arabo “al-Quds al-Arabi”, stampato a Londra –, mentre passano sotto silenzio altre notizie, ad esempio le proteste, in Marocco, per una fatwa contro il vino. L’Ansa realizza addirittura un’inchiesta attorno alla non-notizia, dal titolo: Fatwa contro Facebook? Coro di no dai giovani musulmani. Al suo interno vengono raccolte le lamentele di “giovani” quanto generici “musulmani” a proposito della fatwa, come se questo non-provvedimento interessasse tutto l’Islam, dal Marocco all’Indonesia, e non – al limite – soltanto l’Egitto. Il pezzo esordisce con la ripetizione della non-notizia, che cita “al-Quds al-Arabi”, cioè una fonte secondaria. Segue un report sulla smentita, si passa alle interviste a questi “giovani musulmani” che vogliono la libertà. In chiusura del pezzo si afferma che le autorità egiziane tengono da tempo sotto osservazione Facebook perché rappresenta un momento di libertà di espressione e di organizzazione. In queXXI

sto contesto viene citato anche il movimento politico 6 Aprile che, più tardi, sarà fra le organizzazioni protagoniste della rivoluzione egiziana: “Circola voce non confermata che più volte [le autorità egiziane] avrebbero valutato l’ipotesi – come è accaduto in Iran – di chiudere l’accesso al sito. Specie a seguito delle manifestazioni organizzate dal movimento 6 Aprile nel 2008, contro la chiusura di una fabbrica, che radunarono 70.000 persone nel nord dell’Egitto, violando la legge d’emergenza del 1981 emessa dopo l’assassinio di Sadat, che proibisce raduni non autorizzati7”. Cosa ci voleva dire l’Ansa? Che le autorità egiziane e lo shaykh, ovvero lo pseudo-emanatore della fatwa, erano in combutta, oppure che le autorità egiziane avevano messo in bocca ad al-Atrash cose che al-Atrash non voleva dire, passando per un giornale del Qatar? Non è credibile. Tanto più che nel 2007 era stato proprio al-Atrash ad emettere una fatwa che autorizzava le donne a picchiare i mariti che le maltrattavano. A imprecisioni, insomma, si sovrapponevano imprecisioni. Dall’Egitto si arrivava all’Islam e dall’Islam si ritornava in Egitto, coinvolgendo un movimento, quello del 6 Aprile, che di “islamico” aveva e ha ben poco. E perché, allora, ignorare le proteste contro la fatwa del vino? Quanto detto fin qui sull’uso e sul significato del termine “Islam” e dei suoi derivati italiani non è che il primo esempio di ciò che si perde e/o si acquista 7 http://www.ansa.it/web/notizie/rubriche/tecnologia/2010/02/ 05/visualizza_new.html_1681244792.html.

XXII

nel momento in cui ci si confronta con quella che abbiamo definito una “traduzione culturale”, ovvero l’elaborazione di un’alterità i cui esiti, spesso, producono nuove barriere o nuove vie di comunicazione. Nel trasportare parole, nomi e concetti da un punto a un altro del tempo e dello spazio, da una lingua a un’altra, da un alfabeto a un altro, si compie un’operazione complessa, irta di ostacoli e soggetta spesso a mistificazioni e fraintendimenti. Ecco dunque che termini ormai entrati a far parte del nostro vocabolario – come fatwa o jihad – vivono da noi una vita a sé avendo assunto, nel tragitto compiuto, caratteristiche e significati peculiari, legati alle contingenze del loro radicamento. Nel primo caso possiamo addirittura datare l’entrata del termine nell’uso comune: nel febbraio del 1989 l’allora guida spirituale e politica dell’Iran sciita, l’ayatollah Khomeini, emanò una fatwa che condannava a morte lo scrittore Salman Rushdie per gli appellativi, ritenuti blasfemi, contenuti nel suo I versi satanici. Da quel momento una fatwa, tecnicamente un “parere giuridico non vincolante”, divenne per noi un verdetto definitivo e spesso mortale e, in questa accezione fortemente riduttiva, viene tuttora usata da politici, intellettuali, comici nostrani per insaporire le loro denunce con un tocco di “barbarie”. Nel secondo caso la parola – che nel lessico religioso è usata per indicare un qualche genere di “sforzo sulla via di Dio” – è stata associata (attraverso una catena di collegamenti storici molto discutibile) alla nozione cristiana di “guerra santa”, tanto che è ormai comune usarla al femminile (mentre in arabo è maschile). Il crescere di formazioni politiche e miliXXIII

tari dedite a un jihad letto in modo particolarmente restrittivo e aggressivo, ha poi prodotto termini come “jihadista” e “jihadismo” che solo parzialmente, come nel caso di islamiyy, trovano paralleli nell’arabo. L’Islam, gli arabi e la storia Di fronte a un mappamondo in pochi saprebbero circoscrivere con sufficiente precisione il “mondo islamico”. Probabilmente qualcuno in più sarebbe in grado di indicare ciò che chiamiamo “Medio Oriente” e che possiamo ascrivere senza difficoltà al “mondo islamico”, ma potrebbe mostrare qualche incertezza qualora si trovasse a dover includere o escludere paesi come il Sudan, la Turchia, l’Iran. Il fatto è comprensibile: nella distanza l’oggetto appare sfocato, e dunque lo si circoscrive in maniera sommaria. Tuttavia, in questo gioco semplificante, le distanze o le vicinanze geografiche contano lo stesso, anche se talvolta non le percepiamo come tali. È per questo che, in una prospettiva mediterranea, l’Islam è identificato spesso col mondo arabo. La maggior parte delle notizie (e degli allarmi) che troviamo associate all’Islam proviene dal Vicino Oriente o dal Nord Africa, una fetta di pianeta che ci è vicina e in cui la maggior parte della popolazione è araba. Non sempre, però, ciò che fa parte di uno stereotipo è del tutto sbagliato: c’è un altro motivo per cui “arabità” e “islamità” vanno spesso insieme. Il Corano, il libro sacro dell’Islam, è scritto in arabo (un arabo del VII secolo d.C.) e, in quanto “parola divina”, è considerato dai musulmani intraducibile. La fortuna dell’Islam presso popolazioni che non parlano arabo XXIV

non modifica questo dato incontrovertibile: esistono traduzioni del Corano in tantissime lingue, ma l’arabo continua a essere la lingua della religione. Tuttavia – è bene specificarlo – non è questo, o non solo questo, il motivo per cui, in una prospettiva storica, possiamo parlare di “civiltà arabo-islamica”: usiamo questa espressione quando vogliamo riferirci a quel particolare periodo storico, i primi secoli dell’Islam, in cui l’arabo, oltre a essere la lingua della religione, fu anche lingua di amministrazione di un impero – il Califfato – e anche la lingua della cultura. Ma se la lingua della religione islamica è l’arabo, questo non significa che tutti i musulmani siano arabi o conoscano questa lingua (e, specialmente, l’arabo coranico). Anzi, dal punto di vista demografico gli arabi rappresentano una componente certamente importante (circa 300 milioni di persone) e forse influente in termini di prestigio religioso, ma fortemente minoritaria nel mondo islamico. Parallelamente, il fatto che l’arabo sia la lingua dell’Islam non rende automaticamente musulmani tutti gli arabi. Attualmente circa il 9% della popolazione araba non è musulmana, e di questo 9% la gran parte è costituita da cristiani. Allo stesso modo, quando ci riferiamo alla civiltà arabo-islamica, affermiamo che per diversi secoli la storia dell’arabo e degli arabi è stata indissolubilmente legata all’impero islamico, ma faremmo un’associazione impropria se pensassimo che tutti i sudditi del Califfato fossero arabi o musulmani. La civiltà arabo-islamica è contraddistinta, invece, da un profondo cosmopolitismo, che ha visto fiorire nell’impero islamico comunità di lingue e religioni diverse. XXV

A queste osservazioni bisogna aggiungere che il mondo arabo è tutt’altro che uniforme da diversi punti di vista. Vale la pena ricordare, ad esempio, la storica suddivisione in Maghreb (Marocco, Algeria, Tunisia e Libia) e Mashreq (Egitto, Siria, Giordania, Penisola araba, Iraq), ognuna con le sue particolari vicende politiche, con le proprie dinamiche relazionali con le aree limitrofe (ad esempio con quelle zone che andranno poi progressivamente arabizzandosi, come il Sudan o la Mauritania) e con il proprio retaggio preesistente all’arrivo dei conquistatori musulmani (ad esempio l’Impero bizantino in Siria e Turchia, o le popolazioni berbere della fascia sahariana). Contesti in cui Islam e lingua araba rappresentano certamente elementi unificanti, ma non latori esclusivi di contenuti culturali. Di qui le differenze confessionali, le diverse espressioni di devozione religiosa, l’attecchire o il persistere di pratiche rituali islamiche e non: una “babele” che si riflette nell’evolversi della lingua in dialetti regionali e locali. La zona grigia Le riflessioni fin qui svolte ci portano a una considerazione conclusiva necessaria: sempre più spesso, è ciò che percepiamo dell’Islam, e non l’Islam in sé, a guidare il nostro interesse o l’interesse dei media verso una notizia, verso un evento. Esiste un “Islam percepito”, un qualcosa che varia anche sensibilmente in base all’osservatore, nel quale i processi e le dinamiche reali hanno un rilievo che dipende dall’universo cognitivo e valoriale che il singolo individuo ha maturato in relazione allo stereotipo “Islam”. Se XXVI

anziché interrogarci su “cosa sia davvero” l’Islam (tema peraltro assai difficile da trattare), ci interroghiamo su ciò che si struttura attorno a una sua percezione più o meno realistica, scopriremo che nella “zona grigia” fra realtà (ad esempio l’incipiente moto di globalizzazione nel mondo islamico) e invenzione (ad esempio l’esistenza reale di un “popolo islamico”) si collocano decine di fenomeni diversi, spesso impossibili da monitorare nella loro interezza, che orientano il “sentire” dei singoli individui in corrispondenza di eventi di particolare rilievo. È proprio questo il territorio su cui misurare la distanza cui si è accennato in apertura. Certo, “l’intrusione” del mondo dell’Islam nel dibattito culturale e politico rappresenta una (relativa) novità, alla quale in molti pensano di poter rispondere ricorrendo alle poche e sparse conoscenze in materia. Ma gli echi dell’Islam percepito si posano ovunque, spesso involontariamente, anche nei pensieri e nelle analisi di persone – intellettuali, politici, giornalisti, insegnanti – che, per la posizione che occupano nella società, hanno la responsabilità di non farsi sedurre dalla sirena della semplificazione. Con questo dizionario mi auguro di ridurre almeno in parte questa zona grigia. Il libro si articola in 20 voci e una breve cronologia. Le voci non vengono presentate in ordine alfabetico, perché il testo è costruito per accompagnare il lettore in un percorso coerente dalla prima all’ultima pagina. La forma non è dunque quella di un dizionario vero e proprio. I rimandi presenti nel testo (segnalati con XXVII

asterisco) forniscono al lettore la possibilità di seguire un proprio personale percorso. Le tre voci iniziali (“Corano”, “Muhammad” e “Allah”) introducono le prime fondamentali nozioni sulla religione islamica, con un’attenzione particolare al dato culturale che da esse procede. Seguono le voci “fitna” (divisione, sedizione, scisma) e “umma” (comunità, nazione, in particolare “comunità dei credenti”) con cui faremo i primi veri passi nella storia e introdurremo i temi – che sono alla base di molti luoghi comuni – dell’unità e della divisione nell’Islam con ciò che ne consegue in termini di confessioni e denominazioni (ad esempio: sunniti, sciiti, kharijiti). Con le voci “din” (religione) e “dawla” (Stato) entreremo nel vivo del discorso sulla “natura” dell’Islam religioso, che molti interpretano – a torto – solo nella sua dimensione “normativa”. Approfondiremo poi – facendo uso della storia – il luogo comune che descrive l’Islam come un sistema di pensiero “totalizzante” in cui non c’è separazione fra “politica” e “religione”, un argomento che ci accompagnerà anche nelle voci successive. Nella voce “jihad” affronteremo uno dei grandi malintesi che a questa visione si associano: l’idea che l’Islam sia “essenzialmente” una religione guerriera. La voce “arabi” aiuterà, in questo contesto, a collocare dati e nozioni al posto giusto, almeno dal punto di vista storico, mentre la voce “imam” ci servirà per inserire nella cornice appropriata quei personaggi e quelle funzioni che alcuni definiscono in maniera assai semplicistica “clero islamico”. Con la voce “Medio Oriente” faremo il nostro ingresso nella geografia e nell’immaginario geografico XXVIII

associato all’Islam. Discuteremo poi della relazione fra Islam, tradizione e mondo moderno alla voce “modernità”. Tema che sarà approfondito nella voce “politica”, ma in un’ottica più specifica, con riferimento a gruppi e organizzazioni che ritroviamo continuamente nei media: fra gli altri, Fratelli Musulmani, wahhabiti, salafiti. Entreremo così nel cosiddetto “Islam politico”, per uscirne parzialmente nella voce seguente, intitolata “Iman” (fede), che ci introdurrà a una dimensione, quella della ritualità, del culto e della spiritualità islamiche, che rischia di essere sottovalutata all’interno di un quadro in cui solo il “politico” è posto al centro dell’attenzione. Seguendo questo filo ci dedicheremo poi alla cosiddetta “economia islamica” del XXI secolo, un fenomeno contemporaneo ampiamente trascurato e immerso nel più ampio scenario della globalizzazione. La voce “popoli” ci consentirà di riflettere sulle macroscopiche differenze etnicolinguistiche esistenti in seno al mondo islamico. Le ultime voci del libro sfruttano la rete di riferimenti costruita nelle voci precedenti per dedicarsi a quello che abbiamo definito “Islam percepito”. Discuteremo quindi di “orientalismo”, “islamofobia” e “terrorismo”. Nella letteratura di adab, ossia in quei libri che si occupano di svago e di “etichetta” che alcuni hanno assimilato ai nostri “galatei dei costumi”, fiorita fra il 750 e il 900 d.C., le donne comparivano come “tema”, cioè come oggetto del discorso. Ad esse veniva spesso dedicato un capitolo a parte, al termine del libro, e ciò indica che a parlarne fossero dei maschi. Anche in questo libro le donne “arrivano per ultime” e un motivo, per molti versi “maschile”, c’è: le donne XXIX

musulmane sono il “luogo comune” per eccellenza, il punto dove finiscono per riversarsi tutti i pregiudizi e gli stereotipi riguardanti l’Islam di ieri e di oggi. E dove si sedimentano tutti i “politicismi”, ma soprattutto i paternalismi di Oriente e di Occidente. Con le donne musulmane superiamo le frontiere dell’Islam percepito ed entriamo in un campo di costrutti ideologici, politici e culturali estremamente più ampio. Si è scelto dunque, proprio per la struttura che a questo libro si è voluta dare, di affrontare questo argomento dopo aver passato in esame tutti gli altri temi. Senza la conoscenza accumulata con le precedenti 19 voci, una trattazione sulle “donne musulmane” si sarebbe ridotta a un freddo ed enciclopedico elenco di informazioni. In questo modo, invece, riusciamo a tirare le fila del discorso, dando alle donne, per quanto possibile in così poche pagine, l’ultima parola.

In questo libro si è optato per una trascrizione molto semplificata conservando, soprattutto nel caso di nomi di persona, le trascrizioni più in uso nella pubblicistica e nella letteratura divulgativa. Questa scelta è ben lontana dal non presentare problemi: seguendo orientativamente, come si è fatto, un tipo di trascrizione “all’inglese”, si producono alcune ambiguità che possono generare letture erronee. Tuttavia, si è ritenuto che tali possibili malintesi fonetici creino in un lettore non esperto problemi minori di quelli che una trascrizione semplificata può risolvere. XXX

Islam in 20 parole

1. Corano

Nell’estate del 2015 Susan Worrall, direttrice delle collezioni speciali (la Cadbury Research Library) dell’Università di Birmingham, annunciò il ritrovamento di due fogli di un Corano antichissimo, forse il più antico di tutti. In base alle indagini condotte col radiocarbonio, la pergamena su cui era trascritto risaliva, con un’accuratezza del 95,4%, a un periodo compreso fra il 568 e il 645 d.C. La notizia, che rimbalzò immediatamente sui media, era che l’estremo meno recente della forbice, il 568, era addirittura antecedente alla data di nascita (570 circa) del portatore della profezia coranica, Muhammad*. Gli studiosi iniziarono subito a interrogarsi. Ci fu chi notò, giustamente, che le indagini erano state condotte sulla pergamena e non sull’inchiostro, sottolineando che la fortuna di quel materiale scrittorio – la pelle animale – nella storia dell’umanità è dovuta, anche, alla possibilità di un suo riuso (tanti rari testi di autori antichi sono stati ritrovati, grazie alle tecnologie oggi disponibili, “sotto” ad altri testi). La datazione della pergamena, dunque, poteva figurare come anacronistica rispetto al periodo di attività di Muhammad, ma ciò significava ben poco. 3

Altri studiosi misero in evidenza il fatto che gli inchiostri rossi, presenti sulla pergamena, non erano in uso all’epoca di Muhammad (cominciarono ad essere utilizzati nei decenni a seguire). Inoltre a quel tempo il Corano non era ancora stato organizzato in brani (le sure) con un ordine stabilito, né ridotto alla forma di un vero e proprio libro, mentre tutti i segnali presenti sulle due pagine, a cominciare dalla presenza di una intestazione, facevano pensare il contrario. Dai primi studi sul contenuto del manoscritto emerse che le varianti rispetto al testo coranico accettato erano del tutto secondarie, conclusione analoga a quella cui erano giunti nei decenni precedenti altri studiosi che avevano analizzato altre copie molto antiche del Corano. Tutte queste considerazioni, che rendevano la notizia certamente meno appetitosa, furono per lo più ignorate. Nel soppesarne il valore scientifico e nel leggerne le implicazioni dal punto di vista religioso e culturale, i media operarono drastiche riduzioni e, talvolta, malevole mistificazioni. I giornalisti più avidi di scoop giunsero addirittura alla conclusione che l’Islam era “una bufala” e Muhammad un truffatore. Certamente, al di là di questi evidenti pregiudizi, dietro a molte di quelle semplificazioni c’era una genuina volontà di capire, unita a una malintesa percezione del luogo comune secondo cui l’Islam è la “religione del libro” per eccellenza, fatto che, considerando l’importanza che i musulmani attribuiscono al Corano, può sommariamente dirsi vero. Il Corano è, in effetti, la fonte imprescindibile della fede (vedi Iman*), della Legge (shari‘a) e della teologia (kalam) islamiche, che “abroga” le rivelazioni 4

precedenti e rappresenta il punto di fuoco attorno al quale si realizzerà l’elaborazione religiosa, scientifica e letteraria dell’Islam. La struttura attuale del Corano, il metodo con cui è stato raccolto e le caratteristiche che i fedeli musulmani ritengono che abbia sulla base soprattutto delle descrizioni che il Corano fa di sé, lo rendono infatti un dispositivo culturale molto complesso, un unicum che non trova paralleli nella storia umana. Innanzitutto, il Corano è “parola di Dio” (vedi Allah*). La sua peculiarità, ciò che lo rende profondamente diverso da altri testi sacri, è di essere opera esclusiva di un “autore divino”, di riportare fedelmente quanto detto dalla divinità (per questo motivo il Corano è considerato dai musulmani intraducibile): Muhammad, il messaggero (rasul) dell’Islam, non traduce né interpreta il messaggio, si limita ad annunciarlo sotto dettatura, in brani, dopo che in lui è “discesa” la profezia (per il tramite dell’arcangelo Gabriele). In quanto parola di Dio, il Corano non è paragonabile per importanza alle altre fonti dell’Islam. I pur fondamentali racconti (hadith) sulla vita, i detti e gli atti di Muhammad (la cui emulazione è raccomandata nel Corano) che costituiscono il corpus denominato sunna, sono semplici cronache i cui autori, seppure devoti, sono soltanto esseri umani. Una delle conseguenze della trascrizione e redazione del Corano – ossia del momento in cui diventa “Il Libro”, costituendo così l’autorità fondante di un intero sistema di sapere e di una intera società – è proprio la nobilitazione del concetto, pressoché ine5

sistente nella società araba preislamica, di scrittura intesa come composizione autoriale: scrivere un testo equivale a fissarlo e a renderlo il più possibile immutabile; firmarlo poi (o attribuirlo a un autore attendibile) significa conferirgli autorità. Anche grazie a ciò sarà ammissibile, e finanche raccomandabile, scrivere le raccolte di hadith, o la “biografia del profeta” (sira), o la narrazione storica di eventi importanti, o anche un trattato di grammatica. La prima fondamentale caratteristica del Corano “in quanto libro” è quella di essere la fissazione per iscritto di un messaggio orale. La “parola di Dio” in esso riportata è elaborata a priori, è una composizione preesistente alla sua trasmissione. Quella che, a beneficio degli uomini, diverrà prima una recitazione (qur’an) e poi un “oggetto-libro” (kitab) è infatti concepita come parte di un’entità a sé stante, perfetta, definitiva e stabilita una volta per tutte. Al momento della sua rivelazione il Corano è già scritto (mastur, “vergato, tracciato”) e conservato in una sorta di entità archetipale, la “Madre del Libro” (umm al-kitab), che si trova presso Dio. Uno dei vari passi coranici in merito così recita: “Noi ne facemmo un Corano arabo perché vi sia comprensibile, ed esso, eccelso e sapientissimo, si trova nella Madre del Libro presso di Noi”1.

1 Cor. 43: 3-4. Non ci è dato, ovviamente, conoscere i contenuti e la forma celeste della Madre del Libro, se non attraverso descrizioni di carattere metaforico (il Corano, ad esempio, è “vergato su una pergamena srotolata” dice Cor. 52: 2-3). Vedi anche Cor. 13: 59, 56: 78-79, 80: 13-16.

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Poiché l’opera coranica è scissa dalla sua espressione terrena, orale o scritta che sia, l’oggetto-libro che ne scaturisce sarà soltanto la sua messa in pagina. Inoltre, dal punto di vista religioso, la presenza di un “libro-Corano” in carta o in pergamena non renderà meno importante la sua recitazione, forma nella quale esso è stato originariamente trasmesso. Tanto più che Dio comanda a Muhammad di recitare (o tutt’al più leggere) il suo messaggio, e questi, durante l’intera sua vita, non si preoccuperà di fissarlo per iscritto. Un fatto che spiega perché la cultura religiosa musulmana attribuisce grande importanza alla trasmissione orale di contenuti religiosi, e considera la memorizzazione del Corano un atto particolarmente meritorio. Accanto alla fissazione per iscritto del Corano, d’altronde, si sistematizzerà un sapere riguardante la sua recitazione, che conserverà diverse varianti stilistiche; la lettura corretta del Corano sarà soggetta a regole ben definite, formulate in una delle scienze coraniche, la “scienza della lettura”. La resa del Corano in un unico oggetto-libro si deve all’iniziativa del terzo califfo (cfr. la Cronologia in fondo al volume), ‘Uthman bin ‘Affan (644-656), che ordina la collezione, la collazione e la definitiva fissazione dei diversi brani coranici, memorizzati e recitati o messi per iscritto da pii fedeli sui supporti più diversi. Ciò avviene perché già pochi anni dopo la sua discesa, la recitazione divina rischiava di espandersi a dismisura in varianti che avrebbero compromesso l’univocità e dunque l’autorevolezza del messaggio originario. Il Corano, così assemblato, è tuttavia ancora 7

un’entità mobile e incerta. Al tempo della rivelazione e per i decenni a seguire, la composizione letteraria, anche la più autoriale, era ben lungi dal trovare nella forma scritta il suo principale veicolo di trasmissione. L’alfabeto arabo era ancora, all’alba dell’Islam, uno strumento rudimentale, fortemente inadatto alla fissazione inequivocabile di un testo, una ossatura grafica, una sorta di spartito che assiste la lettura di qualcosa che già si conosce a memoria. Sarà proprio l’esigenza di una trascrizione affidabile per una registrazione più analitica della profezia coranica a determinare l’introduzione nella scrittura di nuovi espedienti ortografici. E solo da quel momento la scrittura intesa nella sua accezione di “tratto scrittorio”, ricevendo un riflesso della sacralità della “parola di Dio”, evolverà in “calligrafia”. L’aspetto estetico della scrittura diverrà poi, nei suoi risvolti artistici, il sostituto iconografico delle immagini umane in tutta l’arte islamica (sebbene anche qui con importanti eccezioni). Con la cosiddetta vulgata othmaniana del Corano compare per la prima volta in Arabia quella che possiamo definire, con la dovuta considerazione per la sua specificità, un’opera letteraria (densa, fra l’altro, di elementi narrativi), una composizione il cui autore è individuabile (nell’entità divina) e che viene messa per iscritto in un libro. Questo fatto, di per sé portatore di implicazioni culturali di grande rilievo, non deve tuttavia oscurare l’altro aspetto, non meno importante, dell’operazione compiuta da ‘Uthman: il Corano contiene un buon numero di indicazioni su comportamenti da tenere o obblighi cui ottem8

perare (vedi Din*) e, una volta fissato, acquista un valore legale: i musulmani considereranno la vulgata anche e soprattutto nella sua dimensione giuridica. Nell’Arabia preislamica la “scrittura” (kitaba) ha infatti soprattutto una funzione legale-amministrativa, un libro (kitab) è principalmente un registro sul quale annotare atti. Dunque, fra le motivazioni che spingono il califfo a fissare il testo coranico c’è probabilmente proprio quella – ed è forse la più stringente – di dare al Corano nel suo complesso la forma di un atto legale. Non è casuale, del resto, che nel suo aspetto formale questo kitab assomigli proprio a un registro: l’ordine in cui i brani (le sure, in tutto 114) sono organizzati è indipendente dal loro contenuto narrativo, non vi è alcun legame cronologico o tematico fra l’uno e l’altro brano (e spesso fra gruppi di versetti nella stessa sura). Il Corano, insomma, non è un racconto, sebbene in esso compaiano diverse narrazioni: è un “freddo” elenco di brani ordinati (con qualche eccezione) in base alla loro ampiezza. Un registro la cui compilazione avviene tuttavia ex post, e che assume dunque una forma particolare, essendo anche ispirata a quei libri divini che il Corano stesso descrive: volumi in cui sono meticolosamente registrate tutte le azioni umane prima ancora che siano compiute. Se dunque da una parte è evidente l’intenzione di fornire col kitab un’attestazione di tipo giuridico, dall’altra traspare una sia pure abbozzata opera di edizione, resasi necessaria proprio per la natura di raccolta e collezione (e non di sedimentazione cronologica pura e semplice) sottesa all’operazione. 9

L’intervento editoriale più chiaro è la collocazione in testa alla collezione di una sura (la “Aprente”, usata per la preghiera) che non segue il criterio di ampiezza (è fra le più corte del Corano). In testa a ogni sura – fa eccezione solo la nona – sono poi inseriti un titolo, costituito da una parola che ricorre nella sura stessa e la individua, e una basmala – termine col quale si indica la frase Bismillah al-Rahman al-Rahim (“in nome di Dio, Clemente e Misericordioso”) che fa da incipit alle sure e viene recitata prima di ogni atto di culto –, la quale con ogni probabilità non faceva parte della recitazione originaria. Ad ogni sura non corrisponde sempre una singola rivelazione e ciò, oltre a rafforzare l’idea che ogni sura sia stata raccolta con l’intenzione di riportarne il testo nel modo esatto in cui è stato fissato, sta a indicare ancora una volta che al tempo della vulgata erano già presenti versioni varianti delle rivelazioni messe per iscritto, fra le quali i compilatori dovettero scegliere. Stessa osservazione vale quando, in esordio di una sura, incontriamo lettere sparse alle quali non corrisponde un senso compiuto: sono, con ogni probabilità, la testimonianza della presenza di versioni testuali sulle quali è stata eseguita la redazione finale.

2. Muhammad

Nel 2010 i media diffusero la notizia secondo cui in Inghilterra e nel Galles il nome proprio più frequentemente dato ai neonati maschi era Muhammad, il nome del profeta dell’Islam. La notizia fece scalpore, venne letta da molti come segno dell’incipiente “invasione musulmana” dell’Europa e da quel momento, alla pubblicazione annuale della “classifica” dei nomi più usati in quei paesi, lo spauracchio veniva puntualmente ritirato fuori. Solo i giornalisti più accurati riportarono un dettaglio importante: l’appellativo, nella classifica dei nomi più usati, appariva in dodici varianti, e le prime due si trovavano al 16° e 36° posto. Nessuno si chiese perché queste varianti esistessero né se, per caso, portassero con sé una qualche informazione rilevante, ad esempio la provenienza degli individui. Nelle cronache esse venivano definite come espressioni diverse di un unico “nome musulmano”, il che effettivamente è vero, ma ciò non significa praticamente nulla, se non – come vedremo – il legame con alcune tradizioni famigliari o di comunità. Se è vero che la notizia “esisteva” solo perché si era deciso di mettere tutte insieme le varianti di un nome 11

proprio, è vero anche che “Muhammad”, con tutte le sue varianti e le sue trasformazioni fonetiche, è il nome maschile più in uso nel mondo musulmano e ciò si spiega con l’importanza che la figura del profeta riveste nell’Islam. Tuttavia, sul posto che il profeta trova nell’impianto dottrinale dei musulmani è necessario fare qualche precisazione. E, per prima cosa, bisogna definire la natura e la forma della sua profezia. Questi è un rasul e un nabi, un “inviato, messaggero” che “annuncia, rivela” la profezia; è un semplice essere umano che non condivide con la divinità unica caratteristiche o capacità di alcun genere. Nell’ottobre del 2015 gli spettatori arabi della fortunata serie Homeland restarono di stucco. Giunta ormai alla quinta stagione, questa serie è ambientata in un Medio Oriente* hollywoodiano e racconta le vicende di una agente della Cia, Carrie Mathison, impegnata a risolvere casi molto intricati. Gli autori della serie erano stati ripetutamente criticati per aver alimentato pregiudizi sui musulmani e per aver presentato contenuti considerati razzisti nei confronti di arabi, afghani e pakistani, oltre che islamofobi (vedi Islamofobia*). Nell’estate del 2015, la produzione aveva affidato a un gruppo di writers arabi, conosciuti come Arabian Street Artists, il compito di rendere “credibile” il set di una puntata ambientata in un campo profughi siriano alla frontiera con il Libano. Bisognava riempire i muri di scritte. I writers avevano accettato il lavoro ma, all’insaputa dei produttori, avevano scritto frasi come: “Homeland non è una serie”, “Homeland è vergognosa”, “Homeland è una presa in giro che non fa ridere”. 12

Intervistato da Erin Kilbride per il blog Muftah, Don Karl – il writer di casa a Berlino, autore di un libro intitolato Arabic Graffiti, che aveva coinvolto gli Arabian Street Artists – ha raccontato alcuni retroscena: “Volevano qualcosa che sembrasse autentico e non infrangesse le leggi sul copyright. Ci mostrarono degli esempi di scritte e fu subito chiaro che non sapevano che cosa significassero. Ad esempio alcuni erano dei graffiti pro Assad [Bashar al-Asad]. Ci raccomandarono di non essere politici o offensivi nei confronti della religione [...] Fu divertente quando ci dissero: ‘Scrivere Muhammad è il più grande va bene, ovviamente’. Ma scrivere questo sarebbe stato davvero offensivo, perché è Dio ad essere il più grande, non Muhammad”1. Muhammad è un uomo come un altro e non un Dio in terra, come invece Gesù. Equipararlo in qualche modo a Dio, anche in una invocazione, è una bestemmia. Secondo la dottrina universalmente accettata, anche quando compie miracoli il profeta, che per il resto si limita a “trasmettere” la parola di Dio (cioè il Corano*) così come l’ha ricevuta dall’arcangelo Gabriele, agisce solo come tramite della volontà di Dio. Muhammad, benché sia stato “il migliore degli uomini”, è pur sempre soltanto un uomo e questo immerge il personaggio nella Storia, lo spoglia di ogni santità. Lo dimostrano quelle che sono state presentate come “debolezze” (ad esempio l’essere analfabeta) o, in maniera malevola, come “perversioni” (ad 1 Erin Kilbride, Homeland’s Islamophobia Isn’t Going Away Any Time Soon, “Muftah”, 17 ottobre 2015, http://muftah.org/homelandislamophobia/.

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esempio l’aver avuto molte mogli, o l’aver sposato donne quasi impuberi) non degne di un profeta e, soprattutto, il profilo profondamente politico della sua attività, che si concretizza nella formazione della prima comunità dei credenti (con tutto ciò che questo comporta anche dal punto di vista militare). Agli occhi dei credenti questi elementi non hanno relazione diretta col messaggio di cui Muhammad è portatore e dimostrano, inoltre, la sua integrale umanità. Tutto ciò rende il profeta una figura completamente diversa rispetto al “figlio di Dio” cristiano, e contraddistingue anche il tipo di devozione che i musulmani hanno per la sua persona – una devozione molto lontana da quella che i cristiani possono avere per un santo o per lo stesso Gesù – così come, soprattutto, il criterio della sua imitatio, che rappresenta uno dei cardini della dottrina islamica. Imitare Muhammad non significa “farsi Dio”, ma comportarsi nel modo migliore possibile in relazione a ciò che Dio ha ordinato e raccomandato. La sua posizione di “ultimo e definitivo profeta”, “vicario di Dio in terra” ed “esempio per i credenti” è stabilita infatti nel Corano, ossia direttamente da Dio. La letteratura religiosa che lo riguarda, che prende il nome di sunna e rappresenta la seconda fonte dell’Islam in ordine di importanza, non è necessariamente elogiativa, anche se talvolta è venata di apologia ed esagerazione: si occupa in maniera scarna e “quasi scientifica” di riportare fedelmente gli atti e i detti del profeta con l’obiettivo, non secondario, di definire in termini morali e legali le regole di convivenza della comunità dei credenti. Solo in senso lato, dunque, i musulmani sono “seguaci di Maometto” o 14

“maomettani”, termine con cui ancora oggi vengono talvolta definiti. E, allo stesso tempo, si spiega il motivo per cui a un gran numero di bambini maschi, nei paesi islamici e nelle comunità musulmane della diaspora, viene dato il beneaugurante nome di Muhammad con le sue varianti (o derivati, come Hamad, Hammud, Mahmud ecc.) rispetto alla poco diffusa tradizione cristiana di chiamare “Cristo” o “Gesù” i propri figli. Per prima cosa Muhammad, che nasce alla Mecca attorno al 570 d.C. e muore nel 632 a Medina, è orfano di padre alla nascita e di madre nei primi anni della sua vita. I suoi tutori sono dapprima il nonno paterno, ‘Abd al-Muttalib bin Hashim, e poi lo zio paterno, Abu Talib, il cui ultimo figlio, ‘Ali, sposerà una delle figlie di Muhammad, Fatima, dopo essere stato adottato dallo stesso Muhammad alla morte dello zio. ‘Ali diventerà poi il quarto successore del profeta e il primo imam degli sciiti (vedi Fitna*). Entrambi i tutori di Muhammad sono figure eminenti nel clan meccano dei Banu Hashim, che afferisce alla tribù dei Quraish, dedita principalmente ai traffici commerciali. È per il tramite dello zio, che lo metterà in contatto con la ricca vedova Khadija, che Muhammad inizierà a lavorare nel commercio. Più tardi Muhammad e Khadija si sposeranno e la donna, al momento della prima rivelazione ricevuta dal profeta (612), diverrà la prima credente. La rivelazione “discese” su Muhammad quando aveva circa quarant’anni. La predicazione della rivelazione impegnò Muhammad fino alla sua morte, coniugandosi prima con l’evidente ostilità dei mecca15

ni, dai quali non poté più proteggersi dopo la morte dello zio, avvenuta nel 619, e poi con la “migrazione” (hijra) verso Yathrib nel 622, la città che in seguito venne battezzata Madinat al-Nabi, città del profeta, e in breve semplicemente Medina. In quella città costituì la prima vera e propria “comunità” di musulmani (vedi Umma*) e da lì partì alla conquista della sua città d’origine e di ampie aree della Penisola araba. Tornò alla Mecca nel 630, da vincitore e da leader di una comunità ormai numerosa. Nel 632, anno della sua morte, compì in quella città il suo primo e ultimo hajj (il pellegrinaggio). Nell’Islam la figura di Muhammad ricopre un ruolo di primo piano dal punto di vista devozionale, nonostante la disapprovazione di alcune correnti che professano un’interpretazione integrale dell’unità di Dio, ad esempio la corrente wahhabita e gli attuali salafiti (vedi Politica*). In tutto il mondo musulmano, con qualche eccezione, si commemora la sua nascita, che cade il 12 del terzo mese del calendario musulmano, Rabi‘ al-Awwal, nel giorno che viene denominato mawlid al-nabiyy/al-nabawi, ossia la “nascita del profeta”. Le origini di questa ricorrenza risalgono, secondo alcuni, ai primi califfi (vedi Imam*), e oggi essa è riconosciuta in tutti i paesi a maggioranza musulmana, ad esclusione dell’Arabia Saudita e del Qatar, come giorno di festa nazionale. La nascita del profeta è stata nei secoli, soprattutto in ambito mistico (vedi Din*), oggetto di ispirazione poetica.

3. Allah

Verso la fine del 2009 i curatori di Floating Sheep, un blog che si occupa di mappare la rete partendo dai contenuti generati dagli utenti e classificati nel motore di ricerca di Google, cercarono di dimostrare che su internet esistono delle “geografie dei riferimenti religiosi”. Scelsero quattro parole chiave che dovevano identificare altrettanti fra i maggiori raggruppamenti religiosi del pianeta (Cristianesimo, Islam, Induismo e Buddhismo): Gesù, Allah, Hindu e Buddha. Il criterio, apparentemente corretto, conteneva tuttavia un difetto irrisolvibile. La parola Allah è infatti usata, specialmente nell’area vicinorientale e nordafricana, anche per identificare il Dio cristiano. Allah deriva da una locuzione araba composta dall’articolo determinativo al e dalla parola ilah, “Dio, divinità”. Letteralmente, dunque, “Iddio”. La sua origine è preislamica, ma nel Corano* ricorre anche in funzione di nome proprio; è generalmente usato dai musulmani nella sua forma araba, non tradotta. Occorre notare, inoltre, che talvolta l’uso di “Allah” non è esclusivo delle comunità musulmane anche in ambiti non arabofoni. È il caso della Malesia, dove il Cristianesimo approda con i portoghesi 17

soltanto nel XVI secolo, dopo che l’Islam vi si era installato stabilmente attorno al XII insieme alle comunità commerciali musulmane indiane, e dove i cristiani, forse per motivi di proselitismo, decisero di usare la parola Allah per designare la divinità nelle traduzioni malesi dei testi sacri. Questo è il motivo principale per cui, sebbene la Malesia non sia fra i paesi a più alta concentrazione di musulmani (61% della popolazione), la mappa disegnata da Floating Sheep segnalava un’altissima concentrazione di riferimenti ad “Allah”, dunque apparentemente “islamici”, in quell’area. A tale sovrapposizione deve essersi aggiunto, negli ultimi anni, il clamore mediatico suscitato da una disputa legale-religiosa che aveva al centro proprio quella parola. Nel 2007 il ministero dell’Interno malese minacciò di chiudere l’“Herald”, un giornale cattolico, che – come da tradizione – utilizzava “Allah” per designare il Dio cristiano: scoppiò un caso che arrivò in tribunale e si concluse nel giugno del 2014, quando i giudici della Corte federale di Putrajaya condannarono l’“Herald” a sostituire quella parola. Probabilmente oggi la ricerca di Floating Sheep sarebbe meno viziata. L’Islam nasce in un contesto multiconfessionale, principalmente politeista, e afferma il monoteismo con una forza prima sconosciuta iscrivendosi nel solco delle religioni abramitiche. Il Dio musulmano è “la sola divinità”, l’unica esistente, e la parola usata per indicarlo, oltre a molti dei suoi appellativi, lo sottolinea. Ad esso non si “associa” nulla e nessuno: anche il profeta Muhammad*, il migliore degli uomini, non ha qualità divine. 18

Le caratteristiche del Dio musulmano sono oggetto di analisi razionale nei trattati di kalam (teologia), nei quali è descritto come causa efficiente del mondo e inconoscibile nella sua essenza. Nel Corano, di cui è l’autore, Dio si descrive come colui che ha creato il cielo e la terra seguendo un suo imperscrutabile fine, e come sufficiente a sé stesso, non avendo bisogno del mondo per esistere. Onnisciente e onnipotente, conosce gli uomini più di quanto essi conoscano sé stessi, ne dispone a suo piacimento e fa testimoniare loro la sua divinità. È provvidente, benevolente, dispensatore di vita e di morte e l’uomo vi trova rifugio dai mali. L’unicità di Dio è rimarcata nella prima parte dell’attestazione di fede, shahada, il primo dei pilastri dell’Islam (arkan al-Islam), che recita “non c’è dio se non Iddio” (in forma meno letterale: “non c’è altro dio all’infuori di Allah”). La sua menzione è considerata meritoria ed è praticata nella vita quotidiana in diverse modalità, durante la preghiera (salat) e in altri rituali. Va poi ricordata la formula “Allah akbar” (“Dio è più grande”, detta takbir), divenuta famosa in anni recenti perché ampiamente utilizzata nel corso di atti di guerra. Trattandosi di un intercalare di uso corrente, non bisogna incorrere nell’errore di considerare necessariamente “estremisti” coloro che la pronunciano dopo aver visto esplodere una bomba o mentre partecipano a uno scontro a fuoco. Nel caso di una guerra fra musulmani, è probabile che da una parte e dall’altra della barricata qualcuno proferirà un suo takbir. Ma “Allah” per i musulmani non è l’unico modo di chiamare Dio. Nel Corano e nella sunna, questi 19

viene descritto con una serie di appellativi – tradizionalmente sono 99 – con i quali i musulmani gli rendono gloria, seguendo l’invito coranico: “E Dio possiede i nomi più belli, invocatelo dunque con quei nomi, e abbandonate coloro che usano quei nomi perversamente: saranno ricompensati per quel che fanno”1. È probabilmente questa esortazione a incentivare l’uso, nel mondo islamico, dei cosiddetti nomi “teofori”, formati dal termine ‘Abd (servo o devoto di) seguito da uno dei 99 nomi di Dio (ad esempio ‘Abd al-‘Aziz, ‘Abd al-Fattah o lo stesso ‘Abd Allah). Nel mondo cristiano, invece, interviene l’abitudine di intitolare la propria prole ai santi, ritenuti dotati di un qualche attributo divino. Leggere tutti insieme i “bei nomi di Dio” (asma’ Allah al-husna) può dare un’idea sufficientemente ampia di come i musulmani guardino alla divinità. 1

Cor. 7: 180.

4. Fitna (Divisione)

Henri Laoust (1905-1983), un grande studioso francese, intitolò il suo libro più importante Gli scismi nell’Islam1, smascherando così, forse involontariamente, uno dei luoghi comuni più radicati sull’Islam: la sua monoliticità. Abbandonata la prospettiva comparativa, cioè il confronto e la ricerca di similitudini o differenze con altre religioni, Laoust si concentrò sui tanti contrasti interni all’ecumene islamica. Scelse poi di dare alla trattazione un ordine cronologico, mettendo così in risalto la profondità storica di quelle divisioni. È sufficiente dare uno sguardo alla struttura di Gli scismi nell’Islam per verificare la complessità di un tema che oggi i media, e anche alcune potenze regionali vicinorientali, tendono a ridurre drasticamente all’antagonismo fra sunniti e sciiti. L’opera abbraccia un arco cronologico di tredici secoli e si snoda sulle direttrici della politica, della teologia, della mistica e del diritto. Registra le distanze e i riavvicinamenti avvenuti nel corso del tempo fra le tre grandi deno-

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La prima delle tante edizioni uscì nel 1965 presso Payot (Paris).

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minazioni dell’Islam – sunnismo, sciismo e kharijismo –, così come le loro suddivisioni interne in tante forme ed espressioni diverse, prima e dopo il grande spartiacque storico dell’epoca coloniale. Ne deriva un quadro dai colori sfumati nel quale i confini fra denominazioni, le definizioni di eresia e ortodossia, le descrizioni delle differenze dottrinali si problematizzano. A partire dalla morte di Muhammad*, cioè tecnicamente nel momento in cui l’Islam originario perde la sua guida, si registrano i primi dissidi che portano alla divisione – il termine tecnico in arabo è fitna – della comunità dei credenti (vedi Umma*). I primi eventi che segnano quella frattura sono di natura politica, riguardano cioè la lotta per la leadership della comunità, la successione a Muhammad non in quanto “profeta” ma in quanto “capo politico” (vedi Imam*). Nei primi decenni dell’Islam, i musulmani si lanciano in armi alla conquista del mondo e, in meno di trent’anni, estenderanno la loro influenza ben oltre la Penisola araba, in Egitto, in Tripolitania, in Siria, in Palestina, in Iraq e in Persia. La gestione di questo impero, un fatto eminentemente politico, scatenerà gli appetiti e le ambizioni di singoli individui e di gruppi, influenzando se non determinando la formazione di specifiche correnti religiose. La prima vera scissione nella comunità dei credenti si registra dopo la battaglia di Siffin (un villaggio che si trovava sulla riva destra dell’Eufrate, nei pressi di al-Raqqa) del 657. Il quarto califfo benguidato, ‘Ali bin Abi Talib, cugino e genero di Muhammad, si scontra con Mu‘awiya bin Abi Sufyan, il governatore 22

della Siria che poi diventerà califfo dando vita alla prima dinastia califfale islamica, quella omayyade. Quest’ultimo – forse strumentalmente – chiede giustizia per l’assassinio del terzo califfo, ‘Uthman bin ‘Affan, e già lavora per conquistare egli stesso il titolo califfale. Ma trovatosi in difficoltà dal punto di vista militare chiede un arbitrato per sanare la divergenza. ‘Ali accetta e viene sconfitto, aprendo di fatto la strada alla vittoria dell’omayyade. Prima dell’arbitrato, quando la battaglia aveva avuto inizio, alcuni Compagni del profeta – ovvero coloro, senza distinzione tra maschi e femmine, che lo sentirono parlare o lo videro agire – avevano rifiutato di prenderne parte. Ad arbitrato concluso, invece, una parte dei seguaci di ‘Ali, delusa da lui, non si piega alle decisioni prese e abbandona il resto della comunità musulmana, praticando una vera e propria secessione. L’anno seguente la ribellione viene sedata, nella battaglia di Nahrawan, dallo stesso ‘Ali. Quest’ultimo, nel 661, viene a sua volta pugnalato a morte nella moschea di Kufa (Iraq) da un esponente di quel movimento che sarà poi definito kharijita, “uscente”, e i cui seguaci, secondo la tradizione, avevano orchestrato, senza riuscirvi, anche l’assassinio di Mu‘awiya. L’attitudine dei kharijiti nei confronti del conflitto interno alla comunità dei credenti marca, secondo molti autori più tardi, una prima distinzione teologica. Essi, ritenuti da alcuni i primi “rigoristi” dell’Islam, consideravano inaccettabile il compromesso e l’arbitrato. Tacciavano di apostasia (takfir) i suoi fautori in quanto “solo Dio può giudicare” e ritenevano che ciò rendesse lecito ucciderli. Questo 23

li distingueva da tutti gli altri musulmani che, invece, consideravano i loro oppositori interni dei correligionari. Dall’altra parte, invece, l’atteggiamento dei “neutrali” sarà indicato dai commentatori sunniti di epoca posteriore come esempio da seguire in caso di guerra interna. L’assassinio di ‘Ali, oltre a rendere invisi alla gran parte dei musulmani i kharijiti, aprirà le porte alla dinastia omayyade e sancirà la nascita del “partito di ‘Ali”, precursore dello sciismo. La contesa sulla leadership assumerà, successivamente, la forma di una disputa di tipo teologicogiuridico. Si combatterà a colpi di hadith attorno alle caratteristiche che, secondo le diverse fazioni, la guida della comunità deve possedere. Secondo i partigiani di ‘Ali, il successore del profeta, khalifa, deve appartenere alla sua stessa famiglia. Secondo i seguaci di Mu‘awiya – che in seguito saranno indicati dagli autori sunniti come coloro che avevano seguito il giusto metodo – la guida può essere scelta fra gli appartenenti alla tribù di Muhammad, i Quraysh. Secondo i kharijiti, invece, la guida dei musulmani può essere scelta fra tutti i credenti senza distinzioni di alcun genere. Queste elaborazioni sono lo specchio di posizionamenti politici che condizioneranno anche le diverse impostazioni teologiche, giuridiche e dottrinali. Il sunnismo, servendo la causa del potere califfale abbaside – la dinastia che succederà agli omayyadi nel 750 –, si caratterizza per la sua capacità di gestione delle differenze: si suddivide in quattro diverse scuole giuridiche, accoglie parzialmente gli slanci mistici dei fedeli (vedi Din*), adotta una teologia “di compromesso” e generalmente sostiene la tendenza a limitare 24

gli eccessi dottrinali. Lo sciismo, oggi minoritario e nel corso della storia dominante solo a tratti, assume i caratteri del “partito” e della militanza, articolandosi a sua volta in diverse denominazioni sulla base di questa sua vocazione alla riscossa politica e di una centralizzazione, al suo interno, del potere politicoreligioso. Il kharijismo rappresenta, assieme, la voce di un purismo estremo e l’abbandono delle dinamiche politiche del potere costituito, contraddistinguendosi per il suo egualitarismo e per un certo comunitarismo. È stato aspramente combattuto e ha risposto assumendo, nel tempo, forme anche molto estreme. Oggi è quasi completamente annientato e ha acquisito, con le comunità ibadite del Nord Africa e dell’Oman, una connotazione spiccatamente moderata. Molto variegato è ancora oggi il panorama confessionale che si muove all’interno e al di fuori delle tre grandi correnti teologiche e giuridiche sunnita, sciita e kharijita. Ognuna di queste denominazioni ha avuto una storia a sé, costellata di distinzioni di varia natura che hanno portato spesso a rivalità interne. Se il kharijismo, come si è detto, appare oggi residuale, in ambito sunnita assistiamo a un grande antagonismo fra correnti “puriste” (wahhabiti, salafiti, vedi Politica*), nate in seguito a una critica serrata all’establishment religioso e da esso a suo tempo considerate alla stregua di un’eresia, e sunnismo tradizionale-istituzionale (le quattro scuole giuridiche di cui sopra, le correnti mistiche che prendono il nome di “sufismo”, vedi Iman*). E se nel sunnismo la lotta interna si è combattuta soprattutto attorno alla titolarità di un’ortodossia che era funzionale alla gestione del potere politico, lo sciismo in diverse fasi storiche 25

si è rivelato un collettore di letture e interpretazioni molto estreme e di dottrine esoteriche. Gli odierni ‘alawiti della Siria e del Libano, che sarebbe storicamente più corretto definire nusairi (dal nome del fondatore della corrente Ibn Nusayr, morto nel 868), sono ad esempio nati in seno allo sciismo e per lungo tempo sono stati considerati non musulmani (solo recentemente, negli anni Settanta del XX secolo, sono stati “riabilitati”). Stessa origine “sciita”, ma senza “riammissione”, è quella dei drusi, anch’essi presenti in Siria e Libano (oltre che in Israele), le cui origini risalgono all’XI secolo. Altre correnti religiose presenti nel mondo islamico, come ad esempio quella yazida (diffusa fra i curdi iracheni), sono integralmente non islamiche, sia dal punto di vista delle origini che della dottrina, ma includono talvolta aspetti provenienti dalla religione o dalla cultura islamica circostanti. Nel caso degli yazidi, un “riformatore” o revivificatore del credo di nome ‘Adi Hakkari ha introdotto nell’XI secolo elementi “islamizzanti”, soprattutto a livello terminologico, non apportando tuttavia sostanziali cambiamenti a una religione del tutto diversa da quella islamica. Sono inoltre da citare, in questo contesto, quei movimenti religiosi che si dichiarano perfettamente islamici ma per motivi diversi non sono considerati tali, o non sono percepiti come tali, dagli altri musulmani. L’esempio più importante è certamente quello della ahmadiyya, un movimento nato nel Punjab (India) del XIX secolo e oggi diffuso in tutto il mondo, ma soprattutto in Pakistan e in India. Il suo fondatore, Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), si dichiarava un 26

“rinnovatore” (mujaddid) dell’Islam e i suoi seguaci affermano che fosse in comunicazione con Dio. Spostandoci in Africa troviamo un altro “rinnovatore”, Amadou Bamba (1853-1927), alle origini della confraternita sufi senegalese dei muridi, anch’essa spesso considerata non islamica. Un altro esempio proviene dagli Stati Uniti e risale alla predicazione di Wallace D. Fard (poi Wallace Fard Muhammad) a Detroit fra il 1930 e il 1934. Fondatore della “Nazione dell’Islam”, egli è ritenuto dai suoi seguaci un mahdi (vedi Imam*) e anche un messia, ma i suoi insegnamenti non vengono riconosciuti dagli altri musulmani, sebbene in diversi punti le pratiche rituali dei suoi adepti – in particolare i pilastri dell’Islam – coincidano. Quei posizionamenti politici – neutralità, moderazione, partigianeria o estremismo – assunti dai musulmani delle prime generazioni si ritrovano in tante forme diverse nella storia dell’Islam trattandosi, appunto, di atteggiamenti o di attitudini più che di visioni ideologiche ben definite. L’Islam, da questo punto di vista, va considerato nella sua sostanziale unitarietà e le sue espressioni, diversissime fra loro, dovranno essere valutate certamente in relazione alle appartenenze confessionali, ma anche tenendo conto del contesto storico. Può essere fuorviante, infatti, porre in relazione fra loro eventi e tendenze lontani fra loro molti secoli, in particolare per quanto riguarda fenomeni contemporanei molto complessi che non possono essere compresi se riferiti a un’altra epoca. Eppure ciò avviene, ai giorni nostri, soprattutto da parte di chi intende collegare al passato le odierne compagini estremiste e violente. I terroristi 27

del gruppo “Stato Islamico”, ad esempio, sono stati paragonati ai kharijiti in virtù della loro interpretazione del takfir – ritengono infatti che si possano uccidere coloro che vengono considerati apostati –, sebbene essi si dichiarino sunniti e il loro capo, Abu Bakr al-Baghdadi, si sia autoproclamato califfo vantando di appartenere (cosa molto dubbia) alla tribù dei Quraysh, quella del profeta Muhammad. Allo stesso modo, la lettura “estremizzante” del jihad* propria di quelle frange sunnite – che non a caso vengono definite “jihadiste” – secondo alcuni trova un riscontro, seppur generico, nell’Islam sciita, che ha sempre inserito il jihad tra i pilastri della religione. A questo proposito molti fanno notare che nello sciismo è presente da secoli l’idea del “martirio” per la causa religiosa (istishhad), praticata dagli iraniani durante la guerra contro l’Iraq (1980-1988) e poi ripresa dai “kamikaze” di al-Qaida. C’è anche chi ha tracciato una genealogia del terrorismo* islamico dei nostri giorni fino a risalire all’XI secolo, quando i nizariti, una setta di origine sciita, si distinsero per la pratica dell’assassinio politico (per questo erano anche detti “assassini”). E c’è chi, addirittura, legge in questo senso episodi come gli omicidi di ‘Uthman e di ‘Ali. Interpretazioni di questo genere si intensificano quando i media lanciano allarmi. Il rischio, in questi frangenti, è di alimentare l’idea che l’Islam in sé, non importa se sciita, sunnita o kharijita, spinga i fedeli a condurre battaglie politiche con mezzi “terroristici”. È invece corretto pensare il contrario: i comportamenti dei gruppi terroristici, che in un certo senso abbattono le barriere confessionali tradizionali, ci 28

raccontano del modo spregiudicato con cui, in fasi diverse della storia, gruppi di potere, violenti o meno, hanno guardato all’Islam limitatamente a quelle modalità funzionali alle loro azioni. Tutt’al più, tornando al titolo del libro di Henri Laoust, si potrà notare in questi casi una spiccata tendenza alle divisioni che contraddice nei fatti ciò a cui qualsiasi musulmano, ispirato dal Corano*, dovrebbe ambire: l’unità della comunità dei credenti. La storia religiosa dell’Islam, specialmente nei primi secoli, è quella di un universo in continuo movimento, di cadute e rinascite, di eresie, e anche di una progressiva cristallizzazione che si accompagna allo sfaldamento dell’istituto del califfato e che porta, infine, alla formazione, dopo il XV-XVI secolo, di tre grandi aree di influenza: ottomana nel Vicino Oriente e nel Nord Africa, safavide in Persia e moghul in India (cfr. la Cronologia in fondo al volume). È importante, a tal proposito, riferirsi a quella che, specialmente nelle aree della mezzaluna fertile, viene spesso descritta come una battaglia fra “sunniti e sciiti” collegata, ancora una volta, alla loro storica rivalità. Al di là di alcuni elementi di verità, le tensioni devono essere valutate guardando soprattutto al presente, tenuto conto che le due comunità hanno per lunghi secoli trovato più occasioni di incontro che di scontro. Mettendo a fuoco alcuni dettagli, questo conflitto assume un’altra luce: se tracciamo sulla mappa geografica le sue linee di attrito ne individueremo gli attori principali, che non sono leader religiosi ma politici. Iran, paesi arabi del Golfo, Israele e Turchia si contendono il titolo di potenza regionale dominan29

te nel Vicino Oriente e il motivo religioso, lo scontro confessionale (nel quale gruppi terroristici come lo “Stato Islamico” e al-Qaida entrano “a gamba tesa”) è il prodotto delle rispettive propagande. Il fiorire di milizie “settarie” – il termine “settario” è in realtà un prestito dall’inglese e andrebbe forse tradotto con “confessionale”, ma in questo caso funziona nel denotare l’estremismo dei soggetti coinvolti – non è conseguente a un naturale “risveglio” di un’antica rivalità, ma è il frutto di dissennate politiche di reclutamento su base confessionale da parte di tutti i contendenti, utili per condurre distruttive “guerre di prossimità” (proxy wars). In questo senso, le attuali tensioni fra sunniti e sciiti contengono elementi di assoluta novità.

5. Umma

Durante i riti del pellegrinaggio (hajj) i musulmani lanciano pietre contro una stele che simboleggia “il diavolo”. Sacrificano un capro e compiono sette circumambulazioni attorno alla Ka‘ba, un edificio cubico vuoto che si trova al centro della Masjid al-Haram, la “moschea sacra” per eccellenza. Nel cubo è conficcata una pietra nera, un meteorite, che qualsiasi fedele vorrebbe in quel momento toccare. Molti studiosi hanno voluto vedere in questi e altri riti dei musulmani dei sincretismi, ovvero – sommariamente – delle “fusioni o mutuazioni di elementi fra religioni diverse”. Sarebbero “sopravvivenze”, usando un termine dell’antropologia classica, e in particolare sopravvivenze pagane, perché molti di quei riti erano praticati dalle tribù politeiste della Mecca prima dell’Islam. Nell’accogliere un’idea del genere, che ancora oggi ritroviamo in forme diverse nei libri o nei media, l’Islam viene rappresentato come religione non originale, “spuria” e contaminata, che non può e non deve entrare nel novero delle “religioni di Abramo”. Portando alle estreme conseguenze questo discorso si arriva al punto di pensare che l’Islam sia una forma di eresia etnica, praticata da arabi rozzi e incolti (e co31

sì fu considerato da molti studiosi nei secoli passati). Muhammad*, il profeta dell’Islam, in questo quadro figurerebbe come una specie di impostore che mescolava a suo piacimento elementi di altre religioni – fra cui anche l’Ebraismo e il Cristianesimo – per raggiungere i suoi fini politici. Alessandro Bausani (1921-1988), prominente storico delle religioni e raffinatissimo islamista italiano, rifiutò con decisione questo schema. Ad esempio, tracciando un parallelo con il Cristianesimo, rilevava che, così come “nessuno si sognerebbe di chiamare sincretismo la comunione o le dottrine teologiche sulla Trinità”, non dobbiamo cedere all’idea, mortificante, che riti come quelli attorno alla Ka‘ba siano dei sincretismi. “Una religione non nasce adulta”, affermava Bausani, “così come non nasce adulto un uomo e se, quando ha raggiunto la piena maturità, ha perso la forma che aveva nella sua prima gioventù, così da essere irriconoscibile, non possiamo negarle il diritto di trasformarsi, come sempre avviene in natura”1. Questa riflessione vale per tutte le religioni e dunque anche per quella islamica che, come osserva lo studioso, matura nel tempo “integrando” elementi culturali e religiosi diversi. Il processo di formazione della religione islamica, secondo Bausani, passa attraverso tre tappe successive che si stratificano l’una sull’altra dialogando fra loro. Nella prima, quella dell’“Islam primitivo”, “la personalità profetica di Muhammad e il suo mo1 Alessandro Bausani, Islam: integrazione o sincretismo religioso?, in Incontro di religioni in Asia tra il III e il X secolo d.C., a cura di Lionello Lanciotti, L.S. Olschki, Firenze 1984, pp. 99-114.

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noteismo assoluto [vedi Allah*] si integrano con gli elementi etnici della cultura araba circostante”. La seconda, avvenuta durante il periodo dei califfati omayyade e abbaside (VII-XIII secolo, cfr. la Cronologia in fondo al volume), consiste nell’inclusione nel messaggio coranico di “elementi culturali grecoorientali, siriaci, mesopotamici, iranici”. Nella terza, infine, questo Islam omayyade-abbaside si integra con “elementi locali, vari secondo i paesi, ma in tutti i paesi ugualmente presenti”. Testimoni della prima integrazione sono i suddetti riti del pellegrinaggio o la credenza nell’esistenza dei folletti, i jinn o geni, come quello della lampada. La seconda produce invece “lo strato colto dell’Islam universale”, quell’immenso corpus letterario elaborato da generazioni di dotti musulmani (‘ulama’), scritto nelle tre “lingue classiche” dell’Islam: l’arabo, il persiano e il turco. Ritroviamo invece la terza integrazione in tutti quei fenomeni di assorbimento di consuetudini, usanze etniche o folkloriche, credenze locali in un contesto coerente con il messaggio dell’Islam. Questo fenomeno è più evidente nel cosiddetto “Islam marginale” – ad esempio in Africa orientale gli spiriti locali si islamizzano diventando appunto jinn –, ma si ritrova anche in aree considerate “centrali”, come fra le tribù della Penisola araba: “i Beduini presunti ‘puri’ del deserto arabico o del Hadramawt non hanno meno elementi locali nel loro Islam che i Malesi, solo che questi sono diversi, e la maggiore centralità degli Arabi (e magari la loro comunanza di lingua col profeta) crea un’ovvia illusione ottica”. Quando si parla dell’Islam se ne percepisce im33

mediatamente la dimensione globale. Molto spesso, tuttavia, si è portati a considerare questo aspetto in una prospettiva esclusivamente politica e ciò produce un evidente “effetto bidimensionale” a causa del quale si dimentica un fondamentale elemento prepolitico: cioè che l’Islam, come il Cristianesimo, ha in sé una spiccatissima vocazione universalistica. Tale vocazione si specchia nell’idea di umma, la comunità dei credenti. La prima umma è quella costruita dal profeta Muhammad nel contesto tribale dell’Arabia preislamica e, in quel contesto, rappresenta un elemento di assoluta novità, presentandosi fin dal principio come un’alternativa ad esso. La umma, infatti, prende forma – una forma dalle caratteristiche inedite – perché i credenti abbandonano il complesso delle consuetudini e delle regole famigliari, claniche e tribali e aderiscono alle leggi stabilite da Dio per tutti gli esseri umani, senza alcuna distinzione, nel Corano. Attorno ad essa maturerà un contesto ideologico che sottolinea in varie modalità l’eguaglianza di tutti i musulmani davanti a Dio, com’è evidente, ad esempio, dal fatto che vestono tutti uguali durante le cerimonie del pellegrinaggio. Questo nuovo genere di comunità si dota di strumenti giuridici che ne garantiscono la conservazione e l’allargamento. Al divieto di abbandonare l’Islam si aggiunge l’introduzione di un sistema matrimoniale nel quale alle donne è vietato sposare i non musulmani e in cui si considerano musulmani tutti i figli nati in un matrimonio misto. L’appartenenza tribale resterà un fattore importante nelle fasi successive, tuttavia il sistema matrimoniale islamico determinerà la nascita, 34

in tutto il mondo, di comunità musulmane autoctone. Gli esempi più evidenti li ritroviamo nelle cosiddette aree “marginali”, come l’Africa orientale o le coste dell’India sud-occidentale. A partire dal X secolo vi si formano infatti comunità musulmane native, formate da figli di commercianti musulmani che sposano donne del luogo. Gli effetti di questa espansione riguardano anche il cuore dell’impero islamico, il califfato: l’avvicendamento fra omayyadi e abbasidi (750 d.C.), che non a caso fonderanno una nuova capitale, Baghdad, coincide con la perdita del primato politico degli arabi e il debutto nell’agone politico dei musulmani non arabi (vedi Arabi*). L’Islam, proprio in virtù della sua struttura sociale “non etnica”, agirà anche come elemento aggregante e politicamente antagonista quando si confronterà con poteri aggressivi e ad esso alieni, ad esempio nell’Oceano Indiano con l’arrivo dei portoghesi a partire dal XVI secolo o più tardi in epoca coloniale (vedi Modernità*). Un altro importante elemento che caratterizza la umma è che l’Islam si configura subito come una sorta di “ideologia del riscatto” per diverse categorie di individui marginalizzati, ad esempio gli orfani e gli schiavi, proponendosi quale sistema inclusivo e includente. La schiavitù è ammessa nell’Islam, o meglio è considerata nel Corano* un dato di fatto, dunque regolamentata. In questo caso l’enfasi è posta sulla conversione ma anche sull’affrancamento, considerato un atto meritorio. Anche nel trattamento riservato agli orfani si può scorgere, sullo sfondo, una realtà tribale “crudele” che non dava loro – come non dava alle donne – statuto giuridico (lo stesso Muhammad 35

– fanno notare in molti – era un “escluso” nel sistema tribale dell’Arabia preislamica in quanto orfano), e un Islam che, invece, incoraggia una forma di adozione (la kafala con la quale l’adottato mantiene il suo nome). A tutti questi elementi se ne aggiunge un ultimo, anch’esso di grande importanza: gli strumenti con i quali l’Islam si promuove come “comunità di uguali” non sono di per sé violenti, né presuppongono l’esistenza di un personale religioso addetto alla “islamizzazione” (si pensi invece ai missionari cristiani). Missionaria è la comunità islamica nel suo insieme, e i predicatori appartengono sempre a gruppi minoritari, spesso estremisti (vedi Terrorismo*), che agiscono sovente all’interno della stessa comunità musulmana. Le conversioni forzate sono rare nella storia dell’Islam (gli eventi recenti attribuiti al gruppo dello “Stato Islamico” ne sono un esempio). Last but not least, non bisogna dimenticare che l’Islam prevede fin dalla sua nascita la presenza “legale” dell’“altro”, cioè di comunità religiose non musulmane. In base a un hadith riferito a Muhammad, che recita “la mia comunità (umma) non si accorderà mai su un errore”, nel mondo sunnita (vedi Fitna*) l’idea di umma si collega a quella di “consenso unanime” (ijma‘), considerata per importanza la terza fonte dell’Islam sia in ambito teologico che giuridico (fiqh). I padri delle scuole giuridiche sunnite e i loro epigoni non sono tuttavia in accordo su quale sia la umma che mai compirà errori. Alcuni pensano che si debba riferire questa virtù di infallibilità alla umma formata dalla sahaba, cioè dai Compagni del profeta; altri ri36

tengono che debbano esservi inclusi tutti coloro che ne sono degni per motivi di virtù e conoscenza (‘ulama’); altri ancora sostengono che mai un errore possa derivare da una decisione presa dalla maggioranza dei musulmani. L’idea della umma è radicata nella storia e nella cultura religiosa musulmana e il fiqh, il diritto islamico, prevede che essa, in quanto tale, debba adempiere ad alcuni doveri religiosi. Dunque qualsiasi musulmano del pianeta molto probabilmente la citerà, richiamandosi alla sua unità. Non deve neppure stupire che ad essa facciano appello ideologi e predicatori di tutte le organizzazioni jihadiste, molte delle quali nei fatti dichiarano guerra ai loro correligionari. Lo stesso Osama bin Laden usava correntemente quel termine nei suoi messaggi2, spesso esecrando il suo disfacimento e incitando al jihad per la sua rinascita. E da coloro che vedono i musulmani come un unico popolo lanciato alla conquista dell’Occidente, essa viene percepita come una sorta di “nazionalismo musulmano” aggressivo e jihadista (vedi Islamofobia*). Invece la umma, intesa nella sua interezza, non ha una geografia definita. Qualsiasi musulmano ne fa parte ovunque si trovi nel mondo, ma ciò non significa nulla in termini di identità nazionale. 2 Si veda Bruce Lawrence (a cura di), Messaggi al mondo, Fandango, Roma 2007.

6. Din

Il Corano* usa il termine din per definire una qualunque religione. Semanticamente, però, questa parola arabo-coranica e la sua traduzione italiana circoscrivono concetti assai distanti fra loro: din indica “un’obbedienza” o “il professare” (del singolo individuo nei confronti di un credo), mentre la tradizione cristiana analizza “religione” come un “unire insieme” (i credenti in una serie di riti). Nonostante questa differenza le due parole si sovrappongono nell’uso e le differenze, non casuali, riemergono solo scendendo più in profondità. Infatti in ebraico e aramaico, lingue semitiche strettamente imparentate con l’arabo, din ha il significato di “legge”. E chiudendo il cerchio, cioè tornando al Corano, notiamo che il termine è talvolta usato proprio in quel senso. Sfogliando infine l’Arabic-English Lexicon di Edward William Lane1, uno dei più accurati studi lessicologici mai prodotti sull’arabo coranico e in genere sull’arabo classico, scopriamo che quel termine può avere anche il significato di “abitudine, costume”. 1

Williams and Norgate, London 1863.

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Per comprendere meglio cosa sia quella che nel Corano è la “religione di Allah” può essere utile leggere il sommario di uno dei libri, il più divulgativo di tutti – intitolato, appunto, L’Islam –, del già citato Alessandro Bausani per notare, forse inaspettatamente, che il secondo capitolo è intitolato “La Legge”. In apertura è scritto che: “la legge positiva disciplina l’attività umana in quanto esplicata nel mondo esterno, prescindendo da quella fede e da quelle credenze di cui, nel foro interno, è giudice Dio solo. Ma essa disciplina tutta l’attività umana”2. L’Islam, insomma, è una religione che si fonda sulla testimonianza esteriore della fede (vedi Iman*), sull’osservanza nel contesto sociale di alcuni comportamenti codificati in regole (non a caso la shahada, cioè la professione di fede, è il primo pilastro dell’Islam). Il lato interiore, di certo fondamentale, è di pertinenza del singolo credente e in esso la religione nel senso espresso dalla parola din non entra. Per questo la teologia, sebbene sia oggetto di studio e di disputa, ha nell’Islam un ruolo tutto sommato secondario, trovandosi nella posizione di ancella della Legge. Quando però si parla di Legge nell’Islam ci si riferisce, giustamente, alla shari‘a (letteralmente “la via diritta”, “via battuta”) ed è bene approfondire cosa essa esattamente sia. La disciplina che ne ragiona, il fiqh, ripartisce la materia in due parti: ‘ibadat (pratiche religiose o atti di culto) e mu’amalat (rapporti sociali o regole di condotta). Il discrimine, dunque, 2 Alessandro Bausani, L’Islam, Garzanti, Milano 1987, p. 37 (prima edizione 1980).

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è fra atti che regolano la relazione con Dio e atti che regolano le relazioni fra persone, ma l’“integralità” del messaggio risiede nel fatto che entrambi sono considerati una parte essenziale della vita di ogni buon musulmano: essere tale, dunque, non significa soltanto adempiere assiduamente ai propri doveri nei confronti di Dio, ma anche comportarsi “islamicamente” nei rapporti sociali. Tante sono le classificazioni riguardanti gli aspetti normativi nel Corano. Secondo lo studioso palestinese-svizzero Sami Aldeeb fornirne un elenco uniforme è assai complicato per diversi ordini di motivi. Anzitutto, nel Corano incontriamo norme puramente giuridiche e altre “a cavallo tra il diritto, la religione e la morale”. Dunque operare una “separazione netta tra i tre ambiti non è sempre facile”3. In secondo luogo, il Corano non utilizza una terminologia uniforme e dunque in alcuni casi si generano ambiguità che sono tuttora oggetto di dibattito. Più in generale sono la lingua coranica e il suo lessico ad essere al centro di dispute. Si pensi ad esempio al termine hijab, che molti giuristi leggono solo come “velo”, cioè come indumento, e i mistici più genericamente come “barriera” anche spirituale. Terzo, i giuristi musulmani hanno spesso estratto una legge da brani coranici apparentemente non normativi. Quarto, questi giuristi si suddividono in scuole, ognuna delle quali ha un proprio approccio più o meno letteralista o metaforico alla lettura del Corano. 3 Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Introduction à la société musulmane: Fondements, sources et principes, Eyrolles, Paris 2005, pp. 367416.

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Detto questo, Aldeeb ci fornisce la seguente categorizzazione: 1. Visione religiosa del mondo 2. Fonti del diritto musulmano 3. Principi generali del diritto 4. Potere politico 5. Pilastri dell’Islam (arkan al-Islam) 6. Diritto della famiglia e delle successioni 7. Diritto dei contratti 8. Diritto penale 9. Diritti fondamentali 10. Diritti socioeconomici 11. Diritto processuale 12. Relazioni internazionali e diritto bellico Si tratta di un elenco inevitabilmente incompleto. Inoltre, come ricorda lo stesso Aldeeb, la fonte coranica deve essere integrata “con le altre fonti autorizzate dal Corano, in particolare con la sunna che è dispersa in varie raccolte”. Ma questo elenco è sufficiente per stabilire un dato importante: nonostante un certo numero di esperti, musulmani e non, si affanni ad affermare che la shari‘a regola l’intera attività umana, la realtà normativa ricavabile dalle fonti dell’Islam, oltre a non regolare il foro interno – cioè a non definire quali debbano essere le forme e la disciplina della spiritualità del singolo –, è ben lungi dal prevedere una buona pratica per ogni aspetto dell’esistenza di un individuo. Le fonti, nel loro insieme, forniscono al più un indirizzo generale, una griglia preliminare e, per quanto prese alla lettera, lasciano ampio spazio all’interpretazione. Proprio per questo nasce il fiqh, che sommaria41

mente abbiamo definito giurisprudenza, e per questo i musulmani, soprattutto in ambito sunnita, si avvalgono di una terza fonte, il cosiddetto “consenso” (ijma‘, vedi Umma*). In ultima analisi, poi, i giureconsulti possono fare ricorso in forme diverse al “ragionamento analogico” (qiyas), che potremmo definire un metodo razionale di collegamento fra casi apparentemente irrisolvibili e precedenti giuridici. Le classi sotto le quali il fiqh rubrica le ‘ibadat e le mu’amalat sono cinque: atti doverosi – a loro volta suddivisi in doveri individuali (ad esempio i pilastri dell’Islam) e doveri collettivi (ad esempio il jihad quando è inteso come difesa della comunità dalle aggressioni esterne, vedi Jihad*) –, raccomandabili, permessi, riprovevoli e proibiti (haram). L’altro importante criterio su cui interviene il fiqh è la validità o la nullità di un atto, al di là della categoria nella quale esso si collochi. Tutto quello che nell’Islam non è proibito (haram) è considerato lecito (halal). Ma ciò non comporta, in sé, un valore positivo. Un atto, anche se è lecito, può essere considerato, ad esempio, riprovevole: al centro della classificazione, dunque, non c’è solo il criterio valoriale, bensì un più freddo criterio di punibilità. Gli atti positivi possono essere consigliabili o doverosi, gli atti negativi possono essere riprovevoli o proibiti. Anche in quest’ultima classe, d’altronde, troviamo ampie deroghe. Nel campo delle prescrizioni alimentari (divieto di ingerire carne di maiale o alcolici), ad esempio, può verificarsi il caso in cui il credente si trovi impossibilitato ad assolvere ad alcuni precetti senza mettere a rischio la sua salute, o a stabilire con certezza cosa non mangiare e co42

sa non bere (come può accadere se si trova fra non musulmani). In queste situazioni al credente è richiesto unicamente buon senso. Sta a lui, o alla comunità cui partecipa, “elaborare modalità attraverso le quali fare il miglior uso di sé nella prospettiva di una più attiva e riuscita adesione alla volontà divina”4. Si potrebbe a questo punto pensare che una religione come questa, che assegna alla testimonianza e alla norma un ruolo fondante, manchi di spiritualità. Invece l’esplorazione della relazione con Dio, nella quale la Legge non entra, ha prodotto nell’Islam quei movimenti di idee e quelle pratiche devozionali mistiche che più hanno influenzato la religiosità popolare, facendo in un certo senso da contrappeso alle rigidità dei “dottori della Legge”. Paradossalmente proprio il monoteismo assoluto (vedi Allah*) dell’Islam, che pone una barriera invalicabile fra Dio e gli esseri umani, spinge all’esplorazione interiore – talvolta con risvolti e conseguenze estreme – coloro che sono chiamati sufi (la parola significa, seguendo l’etimologia più accreditata, “colui che indossa lana grezza” e si riferirebbe alle vesti umili dei primi mistici), alla ricerca di forme di unione mistica con Dio. L’approccio sufi all’Islam conduce a una lettura metaforica-interpretativa di molti passi del Corano e più in generale a una visione “esoterica” del messaggio religioso. La ricerca dei lati nascosti e delle verità ultime della fede porta i sufi all’introduzione di 4 Khalid Rhazzali, Halal d’Europa. Definizioni teologiche e rappresentazioni sociali, “Reset”, 18 giugno 2014, http://www.reset.it/ articolo/halal-definizioni-teologiche-e-rappresentazioni-sociali.

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un buon numero di pratiche devozionali non canoniche e, talvolta, a far sì che essi si sentano liberi dagli obblighi giuridico-religiosi della shari‘a. Sebbene sia stata spinta raramente alle estreme conseguenze, questa tendenza ha tuttavia contribuito a più riprese nella storia a rendere i sufi invisi ai portatori e garanti dell’ortodossia religiosa – i dottori della Legge – o a chi, come i sultani o i califfi (vedi Dawla*), vedeva nelle attitudini dei mistici un cattivo esempio, un fattore di disordine sociale. Ed effettivamente, le pratiche e le abitudini di alcuni sufi tendono a far saltare gli schemi legalisti che abbiamo descritto. In realtà esse nella maggior parte dei casi non si sono rivelate alternative a quelle regole quanto invece, semmai, complementari. E pensatori di grande rilievo come Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111) hanno reso coerente e compatibile nelle loro opere l’approccio di una gran parte del mondo sufi con l’impianto teologico-giuridico dell’Islam. Il sufismo si è sviluppato soprattutto in ambito sunnita e si è progressivamente organizzato in confraternite, formatesi attorno all’esempio di figure individuali particolarmente ispirate e/o carismatiche, dalle quali molto spesso traggono il nome. Le confraternite indirizzano la vita spirituale dei loro affiliati e hanno un più o meno pronunciato carattere esoterico: i loro seguaci sono guidati da uno shaykh verso l’apprendimento delle pratiche devozionali e la lettura informata dei testi sacri. In diversi casi i fondatori delle confraternite sono venerati a tal punto da essere oggetto di un vero e proprio culto della persona: le tombe di alcuni di 44

essi, dall’Indonesia al Marocco, sono infatti meta di pellegrinaggio (denominato ziyara, “visita”, per distinguerlo dal vero e proprio hajj). Qui, come in altri punti, il sufismo entra in rotta di collisione con le correnti puriste salafite contemporanee che, imparentate con il wahhabismo (vedi Politica*), si fanno interpreti di un monoteismo integrale bollando queste e altre pratiche come idolatre. Questa rigida opposizione rimane oggi, fino a questo momento, un fenomeno limitato, anche se talvolta tragico nei suoi esiti violenti. L’aspetto spirituale e spiritualistico dell’Islam, coagulatosi attorno alle confraternite sufi, è invece ampiamente accettato, radicato, ben accolto e spesso profondamente sentito in gran parte del mondo islamico. Possiamo insomma considerarlo, dal punto di vista storico, un tratto costitutivo della religione islamica al pari di quello normativo.

7. Dawla

Un luogo comune sull’Islam recita che se la religione si riduce a Legge, anche la politica e le istituzioni dei paesi musulmani dovranno essere “islamici”. Dunque l’Islam, religione normativa, è anche “Stato”, dawla. La questione non è però così semplice. Questa visione, estremamente diffusa, può dirsi giusta ed errata allo stesso tempo. Di fronte alla domanda: “cos’è l’Islam?”, certamente un dotto di qualsiasi epoca sosterrebbe l’integralità del messaggio islamico, sottolineando quanto la sua Legge disciplini ogni aspetto del vivere in società, dunque anche la politica. Allo stesso modo un esponente dei Fratelli Musulmani, un salafita contemporaneo o anche un ideologo dello “Stato Islamico” o di qualche altra organizzazione jihadista (vedi Jihad*) affermerebbe che l’Islam è din wa dawla: religione e Stato. Il primo aspetto da considerare quando si parla di din wa dawla è che la vocazione universalistica dell’Islam è determinata da prescrizioni coraniche, mentre la sua elaborazione come sistema politico è una costruzione formatasi a posteriori e codificata su basi extra-coraniche. Molti sostengono che uno Stato musulmano fu realizzato già durante la vita di 46

Muhammad*, e per suffragare questa ipotesi citano la cosiddetta “Costituzione di Medina”. Essa, tuttavia, è tutto tranne che l’atto costitutivo di uno Stato: secondo le fonti Muhammad, nel 622 d.C., fece mettere per iscritto un accordo (o, meglio, una proposta di accordo) fra i musulmani, gli ebrei e le diverse realtà tribali che popolavano Yathrib, ove si era rifugiato (hijra) dopo essere stato espulso dalla Mecca. La “Carta di Medina” (e non “Costituzione” come poi è stata definita) era certamente un atto politico importantissimo, che per la prima volta tracciava i confini della umma*, ma non fondava alcuno Stato islamico. Era piuttosto un patto che, al più, ci racconta dell’abilità di un profeta politico, capo di una comunità ancora poco numerosa, in un territorio, la Penisola araba, circondato da regni e imperi. In definitiva qualcosa di più vicino alla definizione di un nuovo din che non a quella di una nuova dawla. Quando Muhammad era in vita e negli anni successivi alla sua morte, i musulmani erano impegnati nelle conquiste. Ogni provincia (wilaya) era guidata (militarmente) da un governatore (wali) che amministrava la giustizia in una condizione di guerra, distribuendo alla maniera “islamica” i proventi dei saccheggi ed eventualmente giustiziando gli oppositori più riottosi o pericolosi. Il primo vero Stato dei musulmani, se per Stato intendiamo un’organizzazione istituzionale stabile e funzionante, nasce con il primo califfo omayyade, Mu‘awiya bin Abi Sufyan, che stabilisce la propria capitale a Damasco, lontano dunque dalla Mecca e da Yathrib, nel 661, a trent’anni dalla morte di Muhammad (cfr. la Cronologia in 47

fondo al volume). La parola usata oggi in arabo per “Stato”, dawla, inizia a comparire molto più tardi, attorno all’VIII secolo, quando alla dinastia omayyade succede quella abbaside. Originariamente ha il significato di “avvicendamento, cambio, alternanza” (nel Corano* è riferita all’alternarsi di giorni fortunati e sfortunati) e i nuovi califfi affermano, usandola, che il loro turno è arrivato. Più tardi, a partire dal X secolo, dignitari e governatori del califfato presero a usare la parola come onorifico. Di qui nomi poi passati alla storia come Leone, Pilastro, Protettore o Spada della dawla, cioè della Dinastia (rispettivamente Asad, Adud, Nasir, Sayf al-Dawla). Nella costruzione del loro Stato i dinasti musulmani adottarono personale, regole di governo e istituti preesistenti, adattandoli alle proprie esigenze. Il famoso “Libro della Corona” (Kitab al-taj), attribuito a quello che è forse il più importante autore arabo dell’VIIIIX secolo, al-Jahiz, ci racconta di un’etichetta di corte improntata su usi e costumi persiani. Certamente i meccanismi si arabizzavano – l’arabo divenne la lingua dell’amministrazione – e si islamizzavano in base alle regole stabilite dalla Legge islamica, ma l’apparato burocratico si basava senz’altro su quello esistente. Accanto ad esso rimanevano in piedi, a livello locale, diversi istituti di diritto consuetudinario: le leggi del mare, ad esempio, non subirono cambiamenti. Intanto, accanto al califfato abbaside, ne sorsero altri, quello fatimide in Egitto e quello omayyade in Spagna. In diverse aree, con il progressivo rafforzamento della componente militare turca, emergevano 48

centri di potere più o meno collegati al califfato. Molti di essi si definivano sultanati (sultana), cioè di fatto regni, e ognuno si strutturava attorno alla propria dawla. Quando il principio di legittimità religiosa su cui era fondato il califfato iniziò a vacillare, anche la serie degli onorifici cambiò, perdendo la connotazione dinastica. Di qui nomi come Taj, Salah, Sayf al-Din, rispettivamente Corona, Virtù, Spada della Religione. I sultanati avevano bisogno di una legittimazione dal punto di vista religioso e si strutturavano in quella che può identificarsi come la forma caratteristica della gestione dello Stato nella civiltà arabo-islamica: il sultanato. Il sultano – che giurava o meno fedeltà al califfo in via molto spesso solo formale – esercitava il dominio della violenza grazie al suo esercito. Distribuiva poi moderatamente il potere esecutivo circondandosi di emiri (amir) e consiglieri (wazir), e, infine, affidava il potere legislativo e giudiziario – cioè l’onere/ privilegio di gestire “islamicamente” il sultanato – a una classe di dotti, gli ‘ulama’. Con l’eccezione delle comunità non islamiche, e in quel caso in ambiti circoscritti, gli ‘ulama’ erano dunque nel sultanato “classico” una sorta di “interfaccia islamizzante” fra potere dispotico e popolazione. A patto, però, che non interferissero con le faccende dei sultani: anche in questo contesto, e specialmente nel caso di dinastie turco-mongole (vedi Popoli*), alcuni affari dell’esercito o questioni interne al nucleo di potere erano ancora regolati da consuetudini clanico-tribali. Nel mondo contemporaneo un musulmano, praticante o meno, immaginando una ipotetica “nazione 49

dell’Islam” penserà probabilmente alla umma, la comunità dei credenti, cioè a qualcosa che non necessariamente si traduce in una legislazione di derivazione divina o in una particolare forma di Stato. Il gruppo terroristico che qui in Italia e nel mondo anglofono chiamiamo, usando un acronimo, Isis (Islamic State of Iraq and Syria), si autodefinisce invece esattamente “lo Stato Islamico” – al-dawla al-islamiyya. Cosa i suoi leader, fra cui un autoproclamato califfo, intendano per “Stato Islamico” non è immediatamente chiaro: si riferiscono, polemicamente e richiamandosi ai fasti dinastici del passato, a un “turno” dell’Islam nella gestione del potere mediorientale oppure, inconsapevolmente, a uno Stato di impronta post-coloniale, come l’Iraq e la Siria, riveduto e corretto? Di certo, poiché suddividono i loro territori in “province” (wilaya), questi jihadisti guardano all’epoca mitica delle conquiste, quando ancora una dawla e uno Stato non esistevano. Tuttavia questo loro sguardo è mediato da un’elaborazione moderna, novecentesca, che dell’epoca coloniale è figlia, un’epoca in cui all’abolizione dell’istituzione del califfato (1924) da parte del leader della nuova Turchia laica, Kemal Atatürk, si affiancò la promulgazione delle Costituzioni (dustur) in cui, solitamente, si ricordava in una forma più o meno netta l’origine islamica della maggioranza della popolazione. Fatta eccezione per reami ed emirati del Golfo, che divennero monarchie assolute, gli Stati moderni si costituirono attorno ai poteri esecutivo, legislativo e giudiziario. Le istituzioni furono dotate di codici di diritto variamente aderenti a modelli esistenti in Europa. I nuovi Stati videro prevalere fin da subito 50

partiti e gruppi di potere marcatamente nazionalisti. Con maggiore o minore solidità, a seconda di quanto i territori di questi paesi coincidessero – più o meno – con le regioni storiche dotate di una cultura, di una lingua e di una società omogenee, i nuovi Stati entrarono a far parte della nascente comunità internazionale. Parallelamente agli Stati nazionali nasceva però, in seno al mondo islamico, l’opposizione ad essi. L’incontro/scontro provocato dalla cesura coloniale condusse a una reazione dalla quale scaturì una rilettura dell’Islam e del suo potenziale politico. Pensatori come il pakistano Abu al-Ala al-Mawdudi (1903-1979) o l’egiziano Sayyid Qutb (1906-1966), basandosi sull’idea di una umma islamica universale, elaborarono l’idea di uno Stato islamico teocratico sovranazionale (vedi Politica*). Colpisce, in questo senso, che la voce araba di Wikipedia definisca la carta di Medina un dustur, una Costituzione. Il termine, usato per definire le Costituzioni degli Stati moderni, è un anacronismo che ci indica quanto questa rilettura moderna dell’Islam sia oggi entrata in profondità. È di essa, letta in chiave estremista, che i jihadisti – non solo i militanti dello “Stato Islamico” – sono in qualche modo figli.

8. Jihad

Bill Warner, laureato in fisica e matematica, è stato “professore, businessman e fisico applicato”. Da qualche anno tuttavia si dedica alla storia delle religioni. In particolare ha aperto un sito, Political Islam, nel quale inserisce tutti quei contenuti tesi a dimostrare che “l’Islam non è strutturato sugli stessi principi di civiltà del resto del mondo” e che “l’Islam è più un sistema politico che non una religione”. Nel maggio 2010 pubblicò Sharia Law for Non-Muslims, un libro “ideato per essere corto, solo 48 pagine”, il cui scopo doveva essere di informare i non-musulmani che i musulmani stanno “instaurando la shari‘a negli Stati Uniti e in Europa l’hanno già praticamente instaurata”1. In un recente video intitolato Jihad vs Crusades, da lui stesso prodotto, Warner mostra un’animazione a cui ha dato il nome di “mappa dinamica della battaglia”. Attraverso di essa, prova a dimostrare che l’Islam (e non una qualche entità politica che ne abbia

1 Si veda il sito dell’autore: https://www.politicalislam.com/sharia-law-for-non-muslims-may-20-2010/.

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fatto in qualche modo parte) progetta fin dall’inizio la conquista del mondo. L’animazione, che fra l’altro contiene diverse imprecisioni, riporta su una carta geografica tutte le battaglie che, secondo l’opinione di Warner, sono state combattute all’insegna di un unico e lunghissimo jihad. Sulla carta, con il trascorrere dei secoli, si accumulano minacciosi puntini scuri, corrispondenti a queste immaginate battaglie jihadiste, in una progressione di certo a prima vista impressionante. Emblematicamente, l’animazione termina nell’anno 1920 e cioè nel momento in cui gran parte del mondo islamico è ormai sotto il dominio coloniale europeo, del quale però non viene fatto alcun cenno. Poco più avanti Warner sottopone una seconda animazione, stavolta riguardante le crociate. L’arco di tempo preso in considerazione va questa volta dal 1080 al 1260, viene considerata ovviamente solo l’area vicinorientale e, al termine, si resta un po’ malinconici: le battaglie dei crociati furono davvero poche! Warner, questo scienziato prestato alla causa dell’Occidente cristiano, ha trascurato nelle sue analisi le teorie di un altro noto “specialista” di Islam, Osama bin Laden (aveva una laurea in ingegneria civile e una in pubblica amministrazione, sebbene si fregiasse del titolo di shaykh), che definiva crociati gli occidentali e fantocci i governanti corrotti dei paesi musulmani2. Se avesse prodotto un’animazione simile (ma contraria) a quella di Warner avrebbe ottenuto anch’egli un impressionante “effetto invasione”. Nessuna delle

2 Si veda in particolare Lawrence (a cura di), Messaggi al mondo, cit. (cap. 12: Le crociate).

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due operazioni avrebbe avuto davvero un senso ma, almeno, sarebbe stato chiaro a tutti che i due personaggi avevano la stessa mentalità faziosa. Nel Corano* con “jihad” si indica lo sforzo che i musulmani sono tenuti a compiere per la difesa e la diffusione della religione, sia a livello individuale che collettivo. Non significa, dunque, esattamente guerra, concetto per il quale nel Libro sono usati altri termini. Dal punto di vista storico il concetto di jihad è invece legato alle prime conquiste arabo-islamiche (VII-VIII secolo), dunque a una guerra offensiva, ma anche allo sforzo necessario per contrastare le invasioni di elementi non islamici – ad esempio i crociati o i mongoli – oltre che per la difesa delle frontiere – fino al XIII secolo i monaci guerrieri che vivevano in piccoli fortini si definivano “razziatori”, e si limitavano a compiere incursioni nel territorio frontaliero non soggetto all’autorità di un governante musulmano. In tutti questi casi il concetto assume la specifica accezione di guerra agli infedeli, kuffar, e in essi possiamo tracciare un parallelo, anche se debole, con le crociate. Sappiamo però che i dotti musulmani si sono ampiamente spesi nel definire il jihad contro apostati e ribelli, cioè contro gruppi interni all’ecumene islamica. Dobbiamo sottolineare, inoltre, che l’idea di jihad, termine che nel Corano e nei hadith è seguito quasi invariabilmente dalla locuzione “sulla via di Dio” (fi sabil Allah), ha ricevuto nei secoli interpretazioni non necessariamente bellicose, legate appunto all’idea dello sforzo morale e spirituale del singolo credente o della comunità dei credenti. 54

Va da sé che assimilare l’idea di jihad a quella di crociata, come fa Warner – e con lui tanti altri –, è improprio. E usare questo parallelismo per spiegare una vera o ipotetica tensione propria dell’ideologia islamica verso una conquista violenta dell’universomondo è poi assolutamente erroneo. Quanto a bin Laden e al suo apocalittico punto di vista sui “crociati”, anche in questo caso l’animazione di Warner (seppure lacunosa) è illuminante: quello delle crociate, visto dalla prospettiva dei musulmani del tempo, fu un fenomeno circoscritto. Un altro concetto entra nel gioco della percezione della dimensione bellicosa dell’Islam: quello di dar alharb (casa, territorio della guerra). Esso, nonostante per un luogo comune venga citato spesso insieme a quello di jihad, ha una genesi completamente diversa. La locuzione dar al-harb è stata introdotta nella giurisprudenza islamica, il fiqh, e non figura nel Corano. Abu Hanifa, padre della scuola giuridica sunnita che da questi prende il nome, coniò la distinzione tra dar al-harb/dar al-kufr (casa della guerra/dei miscredenti) e dar al-Islam (casa dell’Islam) nel IX secolo, cioè quando l’impero islamico era già formato e florido. Secondo Abu Hanifa un territorio può considerarsi dar al-Islam se i musulmani possono viverci in pace e sicurezza e se le sue frontiere toccano un altro territorio islamico. Si tratta di un discrimine giuridico e solo secondariamente religioso, operato in un contesto in cui l’impero islamico rappresentava – insieme all’impero cinese – il potere più forte del pianeta (vedi Economia*). È teso a stabilire le aree in cui i diversi soggetti giuridici musulmani – cioè tutti co55

loro, musulmani e non, che sono soggetti alle norme della giurisprudenza islamica – sono effettivamente protetti. Bisognerà attendere diversi secoli prima di trovare un’elaborazione dell’idea di dar al-Islam in senso propriamente jihadista. Bill Warner, insieme a tanti altri, è espressione di una destra populista occidentale che, puntando su una lettura paranoica e mistificante della storia, cerca adesioni politiche facendo leva su paure irrazionali (vedi Islamofobia*). Il suo modo di pensare ha le radici nello stereotipo che abbiamo fin qui esaminato. Ma è necessario anche, una volta stabilita la non pertinenza dei ragionamenti di Warner, occuparsi di come il concetto di jihad è stato rielaborato, nel mondo moderno e contemporaneo, da alcuni musulmani. Vedremo che le paure confuse di Warner diventano meno ingiustificate se, invece dell’Islam nel suo complesso, ne consideriamo soltanto una parte: il mondo dell’Islam politico. Il riferimento a bin Laden e alla sua idea di jihad che si è fatto in precedenza non è casuale, così come non lo sono nemmeno le precisazioni sulla nascita del concetto di dar al-harb, perché è proprio nei confini del dar al-Islam che bin Laden sosteneva vi sia stato e continui a esservi un attacco. È sulla base di quell’invasione coloniale ignorata da Warner che viene elaborata, dall’inizio del XX secolo, un’interpretazione nuova del jihad. In età moderna e contemporanea, e in particolare a partire dal periodo post-coloniale, il concetto è stato rielaborato più volte, prendendo infine la forma di una dottrina che sostiene l’uso della forza per eliminare la presenza di autorità e influssi 56

politici genericamente occidentali, o non musulmani, nei paesi musulmani. Tale dottrina, che assume sfumature più o meno estreme e si caratterizza per il suo risvolto politico, è alla base di quello che con un neologismo si definisce “jihadismo”. Ad esso si oppone, all’interno di correnti religiose altrettanto radicali fondamentaliste, un’attitudine (ampiamente maggioritaria) definibile come “quietista”, contrassegnata in massima parte dal non impegno in ambito politico. Il jihadismo come principio politico di azione è ormai diffuso in tutto il mondo e i suoi ideologi ne hanno sviluppato la dottrina, talvolta in contrasto tra loro. Attualmente il dibattito interno al jihadismo si snoda attorno a due punti chiave: l’applicazione più o meno rigida del takfir e l’opportunità o legittimità dell’istituzione di un nuovo califfato. La cesura fra vecchio (religioso) e nuovo (politico) modo di intendere il jihad è accuratamente tenuta nascosta o negata da chi ha interesse a legittimarsi come portatore di una verità assoluta (nel nostro caso, Warner e bin Laden). Essa, tuttavia, inizia a evidenziarsi anche nei media. Per indicare un combattente della fede l’arabo usa tradizionalmente il participio presente di jihad: mujahid, plurale mujahidin (più genericamente colui che si sforza sulla via di Dio). Nel mondo arabo e in quello islamico del passato e del presente diversi gruppi in armi, anche antagonisti fra loro, si autodefiniscono mujahidin allo scopo di affermare la propria legittimità dal punto di vista religioso o – in alcuni casi – soltanto perché l’espressione è passata a indicare genericamente “il combattente per una causa giusta”. Ciò significa che un mujahid non è necessariamente un jihadista, e l’arabo contempo57

raneo inizia a cogliere questa differenza soprattutto in ambito giornalistico. Recentemente, per definire un jihadista, anche i media arabi – sull’onda dell’uso che se ne fa sui media occidentali – iniziano a usare l’aggettivo jihadi al posto di mujahid. Non mancano però jihadisti che, sui social network, si definiscono jihadi mujahid.

9. Arabi

Ibn Khaldun (1332-1406), nella sua Muqaddima (Prolegomeni), divide l’umanità in due generi complementari: i nomadi e i sedentari. Concentrandosi sui nomadi arabi, cioè i beduini, il dotto di Tunisi afferma che valgono di più dei sedentari, sono più coraggiosi e meno docili ma, nonostante questo, sono inferiori perché non hanno agricoltura e un vero artigianato, né battono moneta. Hanno bisogno dei sedentari per il necessario, ma questi ultimi hanno bisogno di loro per il superfluo. Nella relazione fra questi due stili di vita c’è però una genealogia, una filiazione. I beduini “si accontentano di soddisfare i propri bisogni mentre i sedentari ricercano l’agio e il lusso. E poiché i bisogni di base precedono l’agio e il lusso, che sono secondari e superflui, i beduini sono all’origine delle città e della vita sedentaria, sono ad esse anteriori”1. Il grande studioso tunisino, che morì al Cairo, non elaborava queste distinzioni casualmente. Era impe-

1 Ibn Khaldun, Discours sur l’Histoire Universelle, 3 voll., Sindbad, Paris 1967, vol. I, pp. 54-55.

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gnato a descrivere il suo mondo, al cui centro stava l’Islam. E l’Islam nasce in ambiente a forte presenza nomade-beduina, portando di essa con sé anzitutto la cultura orale. Fino agli albori dell’era moderna un dotto musulmano non poteva dirsi tale se si era formato solo sui libri. Era tenuto a viaggiare per il mondo islamico, possibilmente raggiungendo infine la Mecca, alla ricerca di hadith del profeta tramandati oralmente nei secoli attraverso più o meno affidabili “catene di trasmissione”. Né era degno di rispetto se non conosceva a memoria il Corano* che, come abbiamo visto, è “un libro orale”. Presso i beduini si andava per imparare l’arabo puro, non contaminato, l’arabo più vicino alla lingua del Corano. Era sul repertorio della poesia beduina preislamica che i primi studiosi coranici avevano compilato le loro grammatiche e i loro lessici. Ibn Khaldun, insomma, aveva sotto i suoi occhi un tratto costituente della civiltà cui apparteneva e ne forniva una spiegazione. Quando parliamo di civiltà arabo-islamica non possiamo fare a meno di considerare che il suo impianto, elaborato peraltro in una letteratura sterminata, trae origine da una cultura religiosa che nobilita e privilegia l’oralità come strumento di trasmissione del sapere. Ne è condizionato, solo per fare un esempio, l’intero ambito giuridico islamico, nel quale la testimonianza orale ha più valore rispetto alla prova documentale. Per introdurre il suo libro su Viaggi e viaggiatori arabi, l’arabista Francesco Gabrieli usa queste parole: “Quando alla metà dell’VIII secolo gli omayyadi furono rovesciati e soppiantati dagli abbasidi, gli 60

arabi perdettero il loro primato politico, e si accelerò l’assimilazione e il livellamento, sotto il segno comune dell’Islam, dei vari elementi etnici di cui si componeva l’impero dei califfi. Al principio del IX secolo non v’è più uno Stato arabo egemone, quale avevano visto i due secoli precedenti, ma uno Stato islamico veramente internazionale, di lingua e cultura araba”2. Quando gli abbasidi salirono al potere fondarono Baghdad (762). Chiusa da mura circolari (da qui l’appellativo di “città rotonda”), la nuova città doveva garantire la sicurezza dei califfi, aveva il palazzo del regnante al centro e quattro viali che da esso si distendevano a raggiera, ampi a sufficienza per permettere il movimento delle truppe e, eventualmente, isolare uno dei quattro settori della città. Dal punto di vista urbanistico Baghdad rimase una città a sé e la sua fondazione, che si pone all’inizio di un periodo storico nuovo, è importante per almeno tre aspetti. Il primo è lo spostamento a est dell’asse del califfato (gli omayyadi avevano la loro residenza nella bizantina Damasco) e la sua apertura al mondo – non arabo – cui da lì si aveva accesso, dalla Persia verso l’India e l’Asia centrale (via terra) e dal Golfo Persico verso l’Oceano Indiano (via mare). Il secondo consiste nel fatto che le istituzioni del califfato erano ormai mature a sufficienza per progettare ed esercitare il controllo e la gestione del territorio. L’impero islamico nell’VIII secolo era già formato e si estendeva dall’Andalusia all’Indo: i musulmani, a quel tempo,

2 Francesco Gabrieli, Viaggi e viaggiatori arabi, Sansoni, Firenze 1975, pp. 5 sgg.

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avevano già più volte occupato ma altrettanto spesso fondato o rifondato diverse città (si veda ad esempio al-Fustat, in Egitto, che divenne poi Il Cairo). Il terzo aspetto è che questo progetto non era arabo, o perlomeno non solo arabo. L’arabo era la lingua della religione, dell’amministrazione, della cultura, ma i religiosi, i funzionari, gli scienziati e i poeti non erano necessariamente arabi. E vivevano nelle città. È sufficiente guardare la fotografia d’epoca di una qualsiasi città musulmana per comprendere quanto profonda sia stata nella storia dell’Islam la relazione fra nomadi e sedentari. Fino alla metà del XX secolo, prima di raggiungere le porte di città come Timbuctu, Kairouan o Merv, si incontrava una lunga fila di bivacchi e accampamenti di nomadi che trovavano in quei luoghi un terminale per i propri traffici, essenziali per la loro economia di sussistenza. Le mura, spesso, servivano a proteggere quelle città dagli attacchi delle stesse tribù nomadi che, in base ai loro interessi, potevano entrare in conflitto con un governatore o con un regnante. Pur se il legame primordiale con la cultura orale dei beduini le conferisce una connotazione peculiare, la civiltà arabo-islamica si contraddistingue tuttavia soprattutto per la creazione di una nuova e originale cultura cittadina. La forte spinta universalistica (vedi Umma*) contenuta nel messaggio coranico si traduce, nella storia, in quello che potremmo definire un amalgama socio-culturale e che Gabrieli definisce un po’ freddamente “internazionale”. I luoghi in cui avviene questa contaminazione sono appunto le grandi città musulmane, stazioni commerciali e poli ammi62

nistrativi nuovi o trasformati nell’urbanistica e nella composizione demografica, il cui tessuto sociale, a due secoli dalla nascita dell’Islam, possiamo a tutti gli effetti definire cosmopolita. Una traccia dell’introduzione, accanto alla componente nomade-beduina, di questo elemento cittadino-cosmopolita lo troviamo addirittura nei nomi di persona. Il nome arabo era costituito da diversi elementi, uno dei quali indicava la provenienza dell’individuo: ma se in principio l’indicazione riguardava la tribù di appartenenza (ad esempio al-Kindi, cioè della tribù dei Kinda), in seguito venne riferita alla città d’origine (ad esempio al-Isfahani, cioè di Isfahan). La Mecca, centro del mondo e luogo di pellegrinaggio (hajj, vedi Iman*), è la città simbolo dell’universalismo islamico. Ma la cifra delle città musulmane classiche è il loro cosmopolitismo. Le città – che ospitavano la borghesia mercantile, gli artigiani, i governanti con il loro apparato amministrativo, ma anche un buon numero di poveri diseredati – erano di norma suddivise in quartieri abitati da comunità uniformi dal punto di vista linguistico, culturale e/o religioso. Ciò avveniva per ragioni di servizio – moschee, chiese o sinagoghe erano in questi quartieri a portata di mano, così come i notabili e i funzionari che avevano in carico gli affari amministrativi e la rappresentanza delle comunità stesse presso l’autorità cittadina – e anche perché a diverse comunità corrispondevano spesso altrettante attività economiche. Ma il cuore della città era il mercato (suq), luogo di scambio e di incontro. Le autorità che ne regolavano la vita erano i muhtasib (cioè “colui che sorveglia sui 63

conti”), vera e propria polizia commerciale che spesso stabiliva pesi e misure, aveva in carico il controllo della “moralità pubblica”, della sorveglianza e della pulizia delle strade. Ogni città aveva un qadi, cioè un giudice, e un muftì, una sorta di guardiano della religione che aveva l’autorità di emettere responsi giuridici in base alla Legge (shari‘a). Le faccende legali e amministrative delle comunità non musulmane, a livello di statuto personale (matrimoni, patrimoni ecc.), erano regolate da persone appartenenti a quelle comunità e deputate a quelle funzioni. Raro, invece, trovare in una città musulmana classica un qualsiasi monumento o anche un qualche edificio che simboleggi, con la sua imponenza, il potere temporale. I palazzi di governanti, sultani e califfi, così come le case dei mercanti o dei notabili, non hanno facciate, la loro architettura è rivolta verso l’interno, con al centro il cortile, come nelle antiche case romane. A svettare sulla skyline di una città musulmana sono i minareti, che permettono al muezzin di compiere un efficace richiamo alla preghiera (adhan) e non sono, se non secondariamente, simbolo di potenza. L’unica monumentalità, comunque ridotta, la ritroviamo nell’architettura funeraria. Per quanto riguarda la relazione nomadi-sedentari e la cultura cittadina-cosmopolita, per molti secoli lo scenario restò grossomodo quello appena descritto, pur con significative varianti. Le più evidenti, con l’attenuarsi e poi la scomparsa del califfato come istituzione politica, furono dovute all’emergere (con popoli turchi, mongoli o turco-mongoli) o al riemer64

gere (in Persia e in India) di protagonismi politici e culturali. Simbolicamente, ma il processo era avviato già da molto tempo, la partita si chiude dopo la fine della prima guerra mondiale, nel 1924, con l’abolizione dell’istituzione del califfato. A giudicare dalle mappe del tempo, gran parte del mondo islamico uscì dal periodo post-bellico completamente trasformato, o meglio trasfigurato. Lungo le linee geostrategiche che lo delimitavano (vedi Medio Oriente*) si instaurò un buon numero di Stati la cui esistenza non era stata immaginata prima. Disegnarli su una mappa pre-coloniale produce un effetto straniante – le linee, specialmente in corrispondenza dei deserti, sono sorprendentemente dritte e gli angoli retti – e, allo stesso tempo, può rivelarsi molto istruttivo, per due motivi. Prima di tutto perché ci restituisce la sensazione che questi confini furono tracciati arbitrariamente, o meglio senza riguardo alcuno per la storia e la geografia dei luoghi. E poi, di conseguenza, perché in quel disegno rintracciamo una cesura storica drammatica. Se facessimo la stessa operazione prendendo in considerazione l’Europa occidentale troveremmo che sì, i confini si spostano, ma raramente si riconfigurano. In un’animazione che ponga questi cambiamenti uno di seguito all’altro, riceveremmo dall’Europa occidentale un’immagine armoniosa o al più evolutiva, dal mondo islamico l’immagine di un salto di fotogramma, di una interruzione. Le conseguenze della cesura si fecero sentire a tutti i livelli. Prima di tutto cambiò la sociologia: i nomadi – ad esempio gli arabi e i berberi del Sahara – dovevano superare frontiere e queste nuove barriere resero meno fluida la relazione nomadi-sedentari 65

che, come ricordava Ibn Khaldun, aveva caratterizzato gli spazi anche culturali nell’assetto precedente. Anche famiglie, clan o parti di tribù – ad esempio in Mesopotamia – videro spezzarsi o complicarsi legami millenari. Intere popolazioni – ad esempio i curdi – vennero distribuite in paesi diversi, ognuno con la sua politica di integrazione o disintegrazione. Le etnografie (vedi Popoli*) mutarono in base al nuovo discorso nazionale e nazionalista. Le minoranze etniche o religiose divennero il puntello o la spina nel fianco di regimi la cui legittimità era tutta da dimostrare e il cui bisogno di legittimazione produsse spesso conflitti le cui conseguenze sono ancora oggi evidenti. Funzionari, ufficiali e diplomatici delle ex potenze coloniali, in molti casi, non mancarono di dare il loro apporto creativo alla costruzione di una realtà conflittuale. In Libano, ad esempio, i francesi sostennero un sistema di governo e di potere basato sull’identità confessionale, stabilendo che le diverse comunità religiose dovevano essere rappresentate in quanto tali e in una percentuale fissa, dunque senza tenere in conto eventuali mutamenti demografici che ovviamente si verificarono. Similmente gli inglesi, nel subcontinente indiano, appoggiarono una soluzione che prevedeva la costituzione di uno Stato musulmano. Nacquero così l’India (multiconfessionale ma a maggioranza hindu) e il Pakistan (dal quale poi l’odierno Bangladesh si rese indipendente), cioè la prima repubblica islamica della storia (a stragrande maggioranza musulmana). Tutti questi eventi, qui ricordati molto sommariamente, chiudono definitivamente un’epoca, quella 66

della civiltà arabo-islamica, e ne inaugurano un’altra, caratterizzata dall’assenza o dalla scarsa influenza delle millenarie istituzioni politiche, economiche, culturali e religiose costruite nella storia dai musulmani. Le città cambiano forma, esplodono fino a diventare metropoli, vi si edificano monumenti celebrativi e vi si installano statue intitolate a eroi nazionali o a dittatori. Anche i nomi delle persone cambiano e si semplificano, assumendo la forma occidentale nomecognome. È anche per questo che le recenti riesumazioni o riedizioni di un’istituzione come quella del califfato, sventolate come bandiere dal gruppo dello “Stato Islamico”, appaiono una sgradevole rievocazione postuma, hanno il sapore artificiale di un costrutto postmoderno. Il loro leader, il cui vero nome è Ibrahim al-Badri, è tutt’al più un “neocaliffo” che, come altri jihadisti, si attribuisce una kunya (Abu Bakr) e una nisba (al-Baghdadi) per darsi lustro e autorità, in un goffo tentativo di “ritorno all’antico” che assomiglia molto a una mascherata.

10. Imam

Come si è già ricordato, la necessità di stabilire con la maggiore certezza possibile ciò che Muhammad* – che il Corano* stesso indica come modello da imitare – aveva fatto e detto nella sua vita porta i musulmani delle prime generazioni a collezionare storie e racconti su di lui, i hadith, che oggi sono conservati in grandi compilazioni e, insieme al Corano, sono alla base di studi giuridici e teologici. L’autorevolezza di questi racconti è stabilita da una vera e propria certificazione che si trova in testa a essi: consiste dell’elenco di coloro che l’hanno fedelmente memorizzata e riportata (oralmente) dopo averla ascoltata. L’elenco è definito isnad (“catena”) e descrive l’avvenuta trasmissione del hadith di generazione in generazione. L’estremo più recente della catena si interrompe al momento della fissazione per iscritto del racconto. Quello più remoto risale invece fino al profeta stesso attraverso un suo Compagno. Un hadith può essere considerato forte o debole in base al suo isnad e alla qualità del Compagno cui risale. E le diverse correnti confessionali in seno all’Islam attribuiscono maggiore o minore attendibilità all’uno o all’altro Compagno. La sahaba, ovvero l’insieme dei 68

Compagni del profeta, è ovviamente anche responsabile della trasmissione del Corano. Più in generale, la comunità dei musulmani al tempo di Muhammad viene tradizionalmente suddivisa in muhajirun, cioè quei musulmani della prima ora che insieme a Muhammad migrarono verso Yathrib/ Medina nel 622, e ansar (“ausiliari”), cioè coloro che in quella città si convertirono all’Islam. I musulmani della generazione seguente, che non videro in vita Muhammad, sono invece denominati tabi‘un (“seguaci”). Alcuni hadith, più deboli, sono trasmessi da questi ultimi. Le categorie di persone fin qui menzionate, pur non potendo essere paragonate a figure come gli apostoli, hanno una rilevanza religiosa indubitabile e la loro autorità viene continuamente chiamata in causa. Oggi diverse organizzazioni, per lo più estremiste e/o terroriste, fanno risalire le proprie azioni ai muhajirun e agli ansar proprio per rimarcare la loro attitudine all’emulazione dei “veri musulmani”, coloro che hanno agito all’interno della prima e autentica comunità musulmana. Emergono però, fin dalla morte di Muhammad, figure individuali il cui rilievo è anche politico. In particolare quella di colui che assume il titolo di guida della comunità dei credenti, l’imam che, in ambito sunnita, coincide con la figura del khalifa, califfo, ovvero vicario o successore del profeta. I primi quattro califfi vengono definiti rashidun: ortodossi o benguidati. Sono Abu Bakr (632-634), ‘Umar bin alKhattab (634-644), ‘Uthman bin ‘Affan (644-656) e ‘Ali bin Abi Talib (656-661). I quattro rashidun gui69

deranno la prima entità politica islamica, non senza dissidi (vedi Dawla*), dal 632 al 661. Come abbiamo visto, la successiva instaurazione di un califfato di tipo dinastico, quello omayyade, coincide con la nascita della “frangia” sciita e con le prime espressioni della ribellione kharijita. E, inoltre, con le prime elaborazioni teologiche a proposito della successione alla guida della comunità musulmana (vedi Fitna*). In ambito sciita, una volta persa la partita del califfato, emerge una figura di imam che, posta alla guida della comunità, avrà caratteristiche molto diverse da quelle del califfo. Lo sciismo nasce come “partito di ‘Ali”, cugino e genero di Muhammad, e gli sciiti sono tali perché, a differenza degli altri musulmani, hanno attribuito il titolo di imam ai discendenti di ‘Ali. Le suddivisioni principali all’interno dello sciismo sono determinate in primo luogo dai contrasti sorti in seno a quella comunità in merito alla legittimità di una o un’altra successione o alla natura dell’imamato. Alcune delle denominazioni con cui queste suddivisioni sono conosciute – zayditi, ismailiti, jafariti, nizariti ecc. – derivano da nomi di imam o di quei leader che legarono il proprio seguito a quello di un imam. La teoria dell’imamato differisce in ognuno dei rami dello sciismo, in base anche alle diverse scuole giuridiche cui la denominazione si riferisce. In alcuni casi, ad esempio nell’ismailismo e nei duodecimaniimamiti – quei jafariti che oggi sono la stragrande maggioranza e che sono chiamati così perché riconoscono una linea di dodici imam –, accordano all’ultimo imam della serie qualità particolari. Questi, il mahdi (anche questo termine si può tradurre con “ben guidato”), non sarebbe davvero morto, bensì si 70

sarebbe “occultato” e tornerà alla fine dei tempi per riportare giustizia ed equità. L’autorità religiosa per i sunniti deriva principalmente dal possedere un curriculum di studi religiosi, teologici e giuridici. Nell’accreditamento di singoli individui ai titoli di ‘alim o mullà, mufti, faqih e qadi, l’Islam sunnita, anche nel mondo contemporaneo, si avvale di una struttura curriculare formatasi nei primi secoli del califfato, cui si accede ottenendo licenze rilasciate da istituti di formazione quasi altrettanto antichi, come ad esempio l’università islamica di alAzhar del Cairo (X secolo). Tali istituti si trovano ai vertici di una struttura scolastico-educativa il cui nucleo primario è la madrasa, la cosiddetta “scuola coranica”. Questo sistema è messo in discussione a partire dal XVIII secolo dalla corrente wahhabita, che vede in esso uno dei simboli del decadimento morale dei musulmani, ma ancor più dal XX secolo, con la nascita di Stati nazionali che tendono per propria natura a controllare gli affari religiosi delle comunità. L’indipendenza di queste istituzioni e del relativo personale nei nuovi Stati risulta minacciata: governanti più o meno ispirati da reali pii intenti nominano, e lo fanno tutt’oggi, le più alte cariche religiose nazionali rendendo queste dipendenti dal potere politico, e ciò trova l’opposizione di vecchi e nuovi puristi, che descrivono tali cariche prive di una reale autorevolezza. Inoltre al vecchio reticolo delle madrase si sovrappone, e talvolta si sostituisce, un sistema scolastico nazionale e ciò produce un vulnus nella coerenza interna alla vecchia struttura. 71

Anche in ambito sciita il curriculum studiorum ha grande importanza. Tuttavia nello sciismo il ruolo e l’autorità delle cariche religiose hanno una cifra profondamente diversa, perché diversa è la storia da cui traggono origine. Nello sciismo la discendenza dalla famiglia del profeta ha tuttora un ruolo rilevante. Nata come distinzione politica (i primi sciiti sono definiti anche come “alidi”, cioè appunto seguaci di ‘Ali), nei secoli diventa segno di prestigio spirituale. La differenza sostanziale fra sciiti e sunniti risiede tuttavia nel tipo di autorità che le diverse figure religiose esprimono. Nello sciismo dal corpo del personale religioso emergono individui cui, grazie alle doti riconosciute dai loro pari, viene accordata la facoltà di attualizzare le fonti della religione, dandone una propria lettura. Attorno a quella che diviene per ognuno di questi individui una scuola, si ordina progressivamente una gerarchia che grossomodo possiamo definire un clero. Nel sunnismo l’interpretazione personale, invece, non è più ammessa o, meglio, è codificata in maniera diversa – investe soprattutto il campo giuridico – e, nella pratica, è fortemente osteggiata se non apertamente proibita. L’interpretazione, nella dottrina sunnita, è legata all’idea che essa debba ricevere il consenso della comunità dei dotti. Questo consenso ha il valore di fonte giuridica, la terza in ordine di importanza dopo il Corano e la sunna. E ciò comporta che il consenso ha più valore quando mette d’accordo coloro che sono più vicini, in ordine di tempo, alle due fonti primarie della Legge, prima i Compagni del profeta, poi i loro seguaci, cioè coloro che entrarono 72

in contatto con i Compagni, e così via per le generazioni a seguire. Le capacità interpretative si affievoliscono dunque nel tempo e ogni nuova generazione di musulmani, allontanandosi dall’origine, le eserciterà con sempre minor forza fino a quando esse non svaniranno. Per i sunniti la “porta dell’ijtihad” (la parola deriva dalla stessa radice di jihad*), ovvero l’accesso alla possibilità di produrre con lo sforzo individuale un’interpretazione valida in materia giuridica, si chiude nel X secolo e, sebbene in diverse epoche alcuni dotti si siano definiti mujtahid, cioè persone riconosciute degne di condurre lo sforzo di interpretazione personale delle fonti dell’Islam, chiunque provi a riaprirla viene di norma accusato di voler promuovere un’innovazione negativa (bid‘a). Lo sciismo, al contrario, continua ad avere i suoi mujtahid e i suoi mujaddid (innovatori), anche se la natura gerarchica dell’impianto sciita ne codifica le prerogative e ne limita l’impatto. Se l’appartenenza più o meno stretta alla famiglia del profeta Muhammad ha un ruolo centrale nella costruzione di una sorta di clero nello sciismo, l’impianto curriculare su cui si fonda il meccanismo dell’autorità in ambito sunnita non esclude la categoria del prestigio religioso legata all’appartenenza più o meno diretta alla discendenza del profeta. Nel sunnismo storico essa si lega alla carica del califfo – dunque a un ruolo politico – che deve appartenere alla tribù dei Quraysh, di cui Muhammad faceva parte. Più in generale i sayyid (signori) o gli sharif (nobili), ovvero i discendenti diretti – veri o presunti non importa – della famiglia del profeta, hanno avuto un 73

ruolo sociale, spirituale, religioso o politico di rilievo in specifiche aree del mondo islamico (ad esempio in Yemen, dove la confraternita mistica degli alawiti si ritiene fondata da discendenti della famiglia di Muhammad, ma specialmente in ambito non arabo, ad esempio in Indonesia o in Africa orientale, dove famiglie di sayyid e sharif hanno spesso avuto un ruolo assai importante). Nella storia questi titoli sono stati poi trasferiti a notabili o funzionari di vario genere, non legati alla famiglia del profeta. Delle differenze qui sommariamente esposte si trova traccia nelle divergenze teologiche, la più importante delle quali riguarda la natura del messaggio coranico e, insieme, del ruolo dei religiosi in rapporto a quel messaggio. Gli sciiti accordano ad alcuni individui, in primo luogo agli imam, la facoltà di leggere il senso più profondo del Corano, la sua parte nascosta. Tali individui si trovano in cima alla gerarchia religiosa: significativamente nello sciismo duodecimano iraniano, ovvero lo sciismo di gran lunga egemone oggi, i vertici della gerarchia religiosa sono chiamati ayatollah, “segni di Dio”, e al di sotto di essi si trovano gli hojjatoleslam, le “prove dell’Islam”. Questa loro funzione esoterica si inserisce nel divenire storico: il Corano, fonte inesauribile di verità, rivela sé stesso in ogni epoca a coloro che sono in grado di leggerlo. Non si pensi, tuttavia, che tali letture siano esclusiva dell’Islam sciita. Qualcosa di simile, ma al di fuori di un sistema onnicomprensivo come quello sciita duodecimano, si ritrova nel sunnismo, in ambito sufi. Nel sunnismo l’autorità religiosa è accordata in seguito a licenze e titoli di studio, ma ciò non significa 74

che in esso non vi siano figure religiose carismatiche, la cui influenza deriva più dalle loro doti spirituali che non da una conoscenza comprovata di legge o teologia. La storia dell’Islam maghrebino ci racconta, ad esempio, dell’esistenza di personaggi come i “marabutti”, monaci guerrieri che ancora oggi – con la disapprovazione delle correnti puriste – sono ossequiati e talvolta venerati a livello popolare in quanto portatori di benedizione divina (baraka). Il carisma è essenziale anche in ambito mistico, dove gli shaykh di una confraternita, eredi di un sapere esoterico, sono veri e propri maestri spirituali che insegnano ai loro adepti il vero significato di specifici passi coranici. Nel sufismo si riconosce l’esistenza in ogni epoca di un qutb (“polo, asse, centro”), guida e polo d’attrazione spirituale unico che incarna l’ideale dell’uomo perfetto cui è trasmessa la conoscenza più profonda della divinità (vedi Allah*). I fondatori delle confraternite, così come i marabutti o singoli shaykh sufi, sono spesso considerati wali, vicini a Dio o amici di Dio. Tale vicinanza, che è anche comunicazione, li rende oggetto di venerazione. Se molti sciiti, oltre a compiere il pellegrinaggio canonico, oggi visitano i mausolei degli imam o quello dell’ayatollah Khomeini, molti sunniti – di certo non tutti e di certo abbandonandosi a ritualità malviste dai dottori della Legge – visitano le tombe dei loro “santi”. In conclusione, sono necessarie alcune considerazioni essenziali su quelle figure religiose che affollano i nostri notiziari, quegli imam – da non confondere con le guide delle comunità sciite, che portano lo stesso titolo – che spesso vengono descritti, più o 75

meno consapevolmente, come fossero una sorta di “sacerdoti islamici”. Il sacerdote cristiano è un intermediario fra Dio e gli esseri umani. Gli è assegnata una chiesa, che è il luogo deputato ad assolvere ad alcune funzioni relative a questa sua qualifica: dire messa, amministrare i sacramenti ecc. Nulla di tutto questo è presente nell’Islam sciita, sunnita o kharijita. Gli imam nelle moschee non hanno queste funzioni semplicemente perché nell’Islam non ci sono sacramenti né funzioni come una messa, in cui si riceve il corpo di Cristo, né figure specificamente formate per ritualizzare un’intermediazione fra Dio e gli esseri umani, quanto piuttosto, come si è visto, interpreti o amici di Dio. Gli imam sono dei semplici tenutari del luogo destinato all’incontro dei fedeli, la moschea o la sala di preghiera, particolarmente nel giorno della preghiera congregazionale, che si tiene il venerdì. Il loro ruolo, durante la preghiera, è di porsi in testa alle file degli oranti per assicurarsi che i loro movimenti avvengano in sincronia (un imam è letteralmente “colui che sta davanti”). Non è detto che sia l’imam, in quel frangente, ad enunciare dal pulpito (minbar) il tradizionale sermone (khutba), quanto invece uno shaykh, un saggio che la comunità riconosce autorevole e degno di ascolto in materia religiosa. È soprattutto a questo livello che, in ambito sunnita, si produce quella che viene considerata da più parti un’anarchia religiosa per la quale, secondo un luogo comune, “nell’Islam non esiste un vero e proprio clero”. Ma se è vero che tradizionalmente, in modo particolare nel sunnismo, non esiste nulla di simile a ciò che nella cristianità definiamo clero, è 76

vero anche, come abbiamo visto, che esistono figure religiose che esercitano a vario titolo un’autorità religiosa, fungendo spesso da guardiani dell’una o dell’altra ortodossia in forme più o meno funzionali alla gestione del potere politico. Ribaltando il problema, forse, risulterà più chiaro: è tutto l’impianto religioso dell’Islam che, regolando di norma solo il “foro esterno” e interferendo ben poco sul “foro interno” ad esempio attraverso i sacramenti, offre ai gestori del potere, religioso o laico che sia, meno occasioni di controllo sulla vita spirituale del singolo. E ciò si riverbera sulle singole comunità che, raccolte solitamente attorno alle moschee, appaiono a volte come universi a sé stanti. Vale infine la pena di ricordare che, con la globalizzazione e il conseguente indebolimento del controllo degli Stati sulla vita religiosa dei suoi cittadini, viene ad affermarsi un vero e proprio mercato di sedicenti e autonominati esperti di religione. Questi nuovi predicatori, spesso solo televisivi o telematici, esercitano la loro influenza sui credenti, commentando passi coranici, pronunciando sermoni, fornendo i loro responsi giuridici (fatwa) sui temi più svariati o semplicemente parlando di eventi politici o di cronaca. La loro fortuna dipende dal gradimento del pubblico e non più, o almeno non solo, da un comprovato sapere acquisito in anni di studio e di riflessione o da una saggezza attribuitagli dai membri di una specifica comunità. Il loro pubblico, inoltre, non è più localizzato in un luogo definito come una moschea, ma distribuito in maniera equanime su tutto il pianeta. In un ambiente simile, caratterizzato da uno scardinamento degli strumenti di autorità, gestione e 77

controllo tradizionali, le letture politiche dell’Islam, anche le più estreme, trovano un ricchissimo brodo di coltura. È questo dato, più che la vera o presunta storica assenza di clero, a determinare il carattere e i contorni di quelle nuove espressioni religiose, non per forza aggressive o distruttive, che nascono in seno all’Islam contemporaneo.

11. Medio Oriente

I primi geografi arabi, o meglio quei geografi non necessariamente arabi o musulmani che a partire dall’VIII secolo scrissero in arabo, mettevano la Mecca al centro delle loro mappe. I loro trattati iniziavano di norma con una descrizione generale: il mondo era un grande “acino d’uva” galleggiante in un oceano che ne delimitava i confini esterni. L’acino veniva suddiviso in fasce climatiche longitudinali, ossia sull’asse ovest-est. Tutto ciò che si trovava a sud della Mecca andava a finire a destra e tutto ciò che si trovava a nord andava a sinistra. Di qui le denominazioni Yemen (cioè destra) e Sham (l’antico nome per la “Grande Siria”, cioè sinistra). Ben presto la letteratura geografica arabo-islamica divenne una geografia amministrativa, redatta dai funzionari dello Stato abbaside in ordine al bisogno di stabilire la ricchezza delle aree dell’impero da tassare. I libri di geografi come Ibn Khurdadhbih, un funzionario del IX secolo, si intitolavano Kitab al-Masalik wa al-Mamalik (il suo è datato 846-847), ovvero “Libro delle strade e dei reami”, e ripartivano il mondo in quadrati a cui si associavano tre ordini di informazioni: notazioni tecniche, itinerari e imposte; 79

usi e costumi vari; notizie geografiche e storiche utili. Accanto a lavori così scientifici c’erano poi i veri e propri racconti di viaggio, destinati a produrre in chi li leggeva o li ascoltava stupore e meraviglia, essendo aperti alla narrazione di mirabilia: animali leggendari come il Malakan dalle molte teste e dai molti visi, esseri umani mitici come gli androgini, isole mobili che i marinai non riescono mai a raggiungere, città o terre popolate da sole donne. Nei secoli i principi di queste geografie furono perfezionati. Ad essi si collegarono altri saperi, ad esempio quello naturalistico e quello astronomico. Tutti insieme contribuirono alla elaborazione di enciclopedie e “storie universali” e alla costruzione di una letteratura di svago ad uso delle corti. Parallelamente, furono elaborate altre geografie, assemblate attorno alle necessità di nuovi regnanti. Gli studiosi ottomani, ad esempio, posero al centro Istanbul, la capitale del loro impero – guardando in prospettiva all’Europa – così come quelli safavidi ampliarono il loro angolo visuale partendo dalla persiana Isfahan alla volta dell’Asia centrale e dell’Oceano Indiano. Tutti questi punti di vista, che tracciavano sulle mappe la percezione di un sapere e di un potere autonomi, scomparvero, o passarono in secondo piano, durante il periodo coloniale, quando su di esse si sovrapposero nuovi saperi e nuovi poteri. Fu allora che nacquero il Vicino Oriente, il Medio Oriente, il Grande Medio Oriente e altre denominazioni territoriali. Lo studioso e polemista statunitense Daniel Pipes si occupa di Islam contemporaneo fin dal 2000 – cioè 80

prima dell’attentato alle Torri Gemelle. Il suo sito1 – raggiunto ad oggi da sessantatré milioni di utenti – compare nei motori di ricerca più importanti attraverso almeno 220.000 parole chiave. Le più comuni fra di esse sono “Islam/musulmano/islamico”, “sesso”, “Obama”, “jihad”, “arabi”, “guerra”, “America”, “Israele” e “sauditi”. Eppure il sito è intitolato Daniel Pipes. Forum sul Medio Oriente, un dettaglio apparentemente secondario che ci rivela un aggiustamento concettuale molto diffuso, in base al quale l’Islam – un Islam che nelle forme discusse da Pipes è quasi sempre minaccioso – viene assimilato a una limitata regione del mondo, il Medio Oriente appunto. Allo stesso livello di riduzione partecipa in una certa misura anche il mondo accademico. Ritroviamo lo stesso costrutto ambiguo, ad esempio, nella struttura della Middle East Virtual Library2, uno strumento di ricerca specifico per gli studiosi di Medio Oriente messo on line da un’università tedesca che allarga il proprio campo di interesse geografico al Grande Medio Oriente e all’Africa sub-sahariana. Il sistema, suddiviso in quattro partizioni – risorse generali; studi islamici; regioni, nazioni e popoli; lingue e letterature –, mostra un evidente errore concettuale. La Middle East Virtual Library, il cui acronimo però è Menalib, cioè Middle East and North Africa Library, è un portale informativo per “Medio Oriente, Nord Africa e Studi Islamici”. Non è ben chiaro, dunque, in che forma si parli di “mondo islamico” e di quella determinata area del mondo denominata Mena. L’er1 2

http://www.danielpipes.org. http://www.menalib.de.

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rore appare in varie forme: perché, ad esempio, la Menalib include nel suo Medio Oriente l’Afghanistan e non il Pakistan? I due paesi condividono in diverse aree la stessa lingua (il pashtun) e la stessa letteratura! Come è possibile occuparsi di studi islamici trascurando un paese come l’India, culla di importantissime correnti artistiche, di pensiero e politiche islamiche, o anche escludendo il paese musulmano più popoloso al mondo, cioè l’Indonesia? E che dire delle comunità non musulmane del Medio Oriente, completamente cancellate in questo sistema? Insomma che cosa è la Menalib? Possiamo iniziare a orientarci se approfondiamo cosa sia esattamente il Medio Oriente. In origine l’espressione era usata in associazione ad altre due: Vicino Oriente ed Estremo Oriente. Così infatti la Gran Bretagna suddivideva le aree di pertinenza amministrativa del proprio dominio coloniale. Il Vicino Oriente, che includeva il Nord Africa, corrispondeva ai domini dell’impero ottomano, il Medio Oriente comprendeva il territorio più ad est fino all’intero subcontinente indiano, tutto il resto era Estremo Oriente. La suddivisione era utile nell’ottica imperiale britannica, e aveva una logica geografica ben precisa: alcune aree si trovavano vicino all’Europa continentale e a oriente di essa, altre più a est e altre ancora molto più lontano. Questo criterio era valido anche per un paese come la Francia, che aveva le proprie colonie in ognuno di questi tre settori e che adottò denominazioni simili. Non funzionava invece, ad esempio, per l’Italia che ha quasi tutto il Nord Africa a occidente e non a oriente. E che, in secondo luogo, per la posizio82

ne geografica che occupa, guarda a questi paesi, come a quelli del Vicino Oriente, in un’ottica mediterranea. Lo scenario mutò successivamente con l’avanzata dell’influenza statunitense. Gli americani, dalla loro prospettiva atlantica, non distinguevano fra un Vicino e un Medio Oriente – il loro Vicino Oriente era di fatto l’Europa – e guardavano il subcontinente indiano dal punto di vista dell’Oceano Indiano, associandolo a un’altra area di loro interesse: il Sudest asiatico. Sempre da una prospettiva nordatlantica un paese come il Marocco è la porta del Mediterraneo ma anche dell’Africa. Con gli americani, dunque, il Vicino Oriente scompare e nasce il Mena, ovvero “Medio Oriente e Nord Africa”. Più avanti, la “questione arabo-israeliana” ha iniziato a rappresentare per tutti il problema per eccellenza e dunque si è iniziato a chiamarla “questione mediorientale”. Il paradosso di oggi è che il cosiddetto Medio Oriente è permanentemente in fiamme e la questione, che sarebbe forse meglio definire “palestinese” o “israelo-palestinese”, ne è solo una parte. Tuttavia i media, ogni volta che scoppia una crisi nella Striscia di Gaza o in Cisgiordania, riprendono a usare quella formulazione ormai percepita come tradizionale, con l’effetto, ancora una volta, di schiacciare la prospettiva geografica. Negli ultimi decenni, non a caso, la questione delle denominazioni si è riaperta con l’introduzione di una nuova espressione, Grande Medio Oriente, con la quale si vuole indicare (genericamente) un altro gruppo di paesi: mondo arabo (inclusi dunque paesi come la Mauritania e il Sudan), Israele, Turchia, Iran, Afghanistan, Pakistan e, talvolta, alcuni Stati dell’Asia centrale. 83

12. Modernità

Alessandro Bausani scrisse una volta che “l’Islam non divenne mai moderno perché fu già in antico troppo moderno”1. L’idea può sembrare a molti uno sproposito, eppure contiene una profonda verità se osserviamo l’Islam, in special modo l’Islam delle origini, dal punto di vista della sua spinta progressiva. Il punto sul quale gli stereotipi sull’Islam davvero si scatenano, rivelandosi in tutta la loro limitatezza, è quando lo si relaziona alla modernità. Gli scienziati sociali o comunque gli umanisti il cui orizzonte geografico è o è stato, consapevolmente o meno, l’Occidente, si sono sempre posti il “problema Islam” in forma laterale o marginale, appellandosi ad autorità come Max Weber, per le scienze sociali, o Adam Smith, per l’economia, oppure affrontandolo insieme a chi ha riflettuto sulla storia mondiale e sul cammino delle civiltà come Arnold Joseph Toynbee. Questi autori hanno sempre considerato l’Islam in un quadro comparativo – dunque oppositivo –, legandolo

1 La frase si trova in calce a I cristiani di Allah, romanzo di Massimo Carlotto (e/o, Roma 2008).

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spesso al tema della modernità, e ciò ha prodotto esiti molto chiari soprattutto dal punto di vista dell’odierno senso comune: la prospettiva storica sull’Islam per molti è indissolubilmente connessa all’idea di una modernità esclusivamente occidentale. L’Islam, se esaminato da questi punti di vista, non può che essere qualcosa di “premoderno”. Più nel dettaglio, l’Islam è associato spesso al Medioevo e, sul piano del luogo comune, questa associazione porta con sé l’idea di un periodo buio, violento e barbaro. Questa prospettiva è tuttavia distorta e, a ben vedere, assolutamente astorica, o perlomeno asincrona. Ovvero: a quale domanda rispondiamo quando affermiamo che “l’Islam è medievale”? Ci riferiamo a un ipotetico Medioevo islamico o inseriamo la storia della civiltà arabo-islamica in un ipotetico Medioevo mondiale? In entrambi i casi incontreremmo grandi problemi di tipo epistemologico: nel primo dovremmo individuare un “ciclo di vita” dell’Islam per poi dar collocazione a un periodo medio, al termine del quale troveremmo forse un qualche rinascimento; nel secondo dovremmo analizzare la storia mondiale nel periodo che viene indicato come Medioevo e domandarci se essa, nel suo complesso, attraversa un periodo medievale. In entrambi i casi, però, ci troveremmo di fronte all’evidenza che la misura del Medioevo è non solo temporale, ma anche spaziale. Ci troveremmo insomma a dire che durante il Medioevo occidentale era in atto, altrove, un altro periodo storico parzialmente comparabile con esso. E ciò che potremo comparare ha a che vedere, tutt’al più, con lo stato dei saperi e delle tecniche, con la loro fruizione e trasmissione. In questo senso restrittivo potremo allora procedere ma 85

dovremmo, a quel punto, considerare l’Islam stesso come parte di quel Medioevo. Scopriremmo, allora, che il Medioevo islamico è per moltissimi aspetti tutt’altro che oscuro, bensì luminoso, radioso (e che dunque, fra l’altro, non c’è valida ragione in base alla quale disconoscerne il lascito). A questa serie di considerazioni, poi, dovremmo aggiungere che un periodo di mezzo come quello medievale presuppone l’esistenza di un periodo precedente che, nel caso dell’Islam, non esiste (ma su questo punto torneremo più avanti). Questo discorso ci porterebbe dunque a pensare che l’Islam in sé non è medievale più di quanto il Cristianesimo e l’Ebraismo non siano antico e/o antichissimo. È medievale, cioè, in base al fatto che ha origine nel VII secolo d.C. e dunque porta con sé alcune caratteristiche generiche dell’epoca in cui nasce, ad esempio una specifica idea di cosa possa essere un libro e/o di cosa sia un testo (vedi Corano*). Tale “nascita medievale” è percepita come minacciosa in un Occidente che per rinascere si rivolge invece a una gloriosa e neutra antichità, dopo un lungo periodo “buio”. Ma questa percezione, questo “prima” e questo “dopo”, non trovano corrispondenze nella storia dell’Islam. Ciò che precede la nascita dell’Islam è un’antichità indefinita – ovvero ben poco storicamente determinata e determinabile – descritta con la parola jahiliyya (età dell’ignoranza) e che, contemporaneamente, costituisce – nei suoi esiti letterari (la poesia preislamica) e quindi dal punto di vista linguistico – la fonte della grammatica e del lessico coranici. Questa rottura con un passato peraltro di difficile ricostruzione, rimarcata ovunque nel 86

testo coranico, rappresenta un fatto di per sé assolutamente nuovo e, a ben vedere, in una buona misura modernizzante. Per tutte queste ragioni l’immagine di un Islam fermo al Medioevo è fuorviante. E questo è tanto più vero perché con la categoria del “medievale” possiamo rendere solo parzialmente conto di quei fenomeni regressivi che oggi ritroviamo nei paesi musulmani (il ritorno del velo, ad esempio, o il taglio delle mani). Per analizzarli efficacemente dovremmo rivolgerci, invece all’analisi del moderno. Scopriremo che nell’Islam convivono almeno due fonti di modernità, una interna e una esterna, e che dall’esame dei loro esiti e delle loro interazioni – conflittuali o meno – saremo in grado di descrivere l’Islam contemporaneo in alcuni suoi aspetti centrali. L’insieme di regole presente nel Corano non disegna un mondo perfetto, non afferma ciò che il mondo dovrebbe essere, bensì mostra il progredire delle pratiche umane verso qualcosa di più profondo, rappresenta non tanto la prescrizione in sé quanto un attitudine al miglioramento in rapporto all’esistente. Per fare qualche esempio: non abolisce la poligamia, ma limita il numero di mogli a quattro; non elimina la schiavitù, ma consiglia di affrancare gli schiavi così come di “adottare” gli orfani e proteggere gli inermi; non elimina la diseguaglianza uomo/donna, ma accorda a quest’ultima uno statuto giuridico (la donna ad esempio è titolare di un’eredità seppure in misura della metà di quella riservata all’uomo). Tutto ciò, coniugato con il già citato detto di Muhammad*: “La comunità dei credenti non si accorderà mai su 87

un errore” e con dispositivi come la shura (la consultazione che si compie all’interno di una comunità), appare nel VII secolo d.C. un motore di modernità ben funzionante: ci definiamo moderni soprattutto perché viviamo in un mondo costituzionalmente perfettibile e, dunque, non cerchiamo di conformarci – chiudendoci – ad un modello unico di Stato, di società, di cultura. Altro elemento chiave di modernità nell’Islam, sempre se ci atteniamo a una definizione larga del termine, è certamente il rifiuto della categoria dell’“etnico” attraverso l’affermazione di un solido universalismo (interetnico, appunto, e in una certa misura interlinguistico), incardinato sul già citato istituto della umma*. A ciò si aggiunga il non indifferente fattore del mutamento calendariale: il calendario lunare “reale” (non quello corretto come l’ebraico o l’antico cinese), introdotto dall’Islam, libera il tempo dell’uomo dal tempo della natura. Il preconcetto che porta molti a identificare l’Islam come una religione irrimediabilmente “medievale” oscura in parte, se non del tutto, una questione storica fondamentale: all’esistenza di sedimentate contrapposizioni storico-culturali nel mondo islamico si aggiungono dinamiche divisive o agglutinanti, spesso di natura politica o economica, portatrici di stravolgimenti socio-culturali epocali, le cui radici ritroviamo nella modernità o addirittura nella contemporaneità. Il primo grande spartiacque storico su cui soffermarsi è certamente la nascita e lo sviluppo degli imperi coloniali (cfr. la Cronologia in fondo al volume), 88

che segnano l’avvio di una relazione strutturalmente conflittuale e spesso di dominio dell’Europa, e più genericamente dell’Occidente, con le entità statuali e i popoli di tradizione islamica, da cui il mondo islamico nel suo complesso uscirà politicamente stravolto e culturalmente trasfigurato. Il processo di decolonizzazione, che porta con sé anche il crollo dell’Impero ottomano e del Califfato, sancirà la creazione di Stati sovrani – e dei relativi nazionalismi – spesso disegnati attorno agli interessi strategici (di cui la denominazione Medio Oriente* è figlia) ed economici dei colonizzatori. È da questa dinamica di dialogo/confronto, più che da una presunta irrefrenabile spinta teocratica consustanziale all’Islam in quanto tale, che prenderà corpo anche, ma non soltanto, quell’ideologia che nell’Islam vede uno strumento di riscatto politico. Questa corrente di pensiero, in seguito, assumerà connotazioni specifiche in aree del mondo islamico diverse dal punto di vista linguistico, culturale e confessionale: dalla Fratellanza Musulmana, che dall’Egitto si espanderà soprattutto nel mondo arabo e in Europa, alla corrente Deobandi, nata in India e diffusasi in tutto il subcontinente indiano; dalla Repubblica Islamica del Pakistan, nata su base confessionale nel processo di spartizione seguito alla decolonizzazione britannica, alla Repubblica Islamica dell’Iran, esito della rivoluzione contro lo shah alla quale, in principio, parteciparono diversi gruppi non confessionali. L’altro fondamentale elemento di discontinuità del quale è necessario tener conto – e con esso entriamo nel mondo contemporaneo – è la centralità economica, e poi geopolitica, assunta dai paesi petro89

liferi a partire dalla metà degli anni Settanta del XX secolo. I riflessi in termini politici, culturali e religiosi di questa esponenziale crescita economica basata su una “semplice” rendita sono chiaramente visibili in tutto il mondo islamico e hanno un forte impatto sulle identità di singoli, gruppi e talvolta istituzioni: in molti territori si individuano infatti fenomeni di “reislamizzazione” sulla scorta di modelli religiosi e devozionali diversi – e segnatamente più retrogradi e punitivi – da quelli tradizionali locali (si veda ad esempio l’influenza delle associazioni islamiche del Golfo in ampie aree dell’Africa orientale o in alcune zone delle ex repubbliche sovietiche). Questa dinamica appare oggi forse più trainante di quelle legate alle passate identità regionali unificanti, ad esempio l’ormai morente ideologia “panarabista”, che analisti e osservatori hanno ampiamente evocato in occasione delle rivolte/rivoluzioni scoppiate nei paesi arabi a partire dal 2010 e che i media hanno subito battezzato “primavera araba”. Ad essa si accompagna una più generale tendenza verso la globalizzazione che, essendo guidata nel mondo islamico da attori islamizzanti (vedi Economia*), diviene sempre più veicolo della suddetta reislamizzazione. È innegabile che nel mondo islamico la relazione con la modernità sia stata problematica. Al pensiero di Bausani su una “modernità antica” dell’Islam fa eco Mohammed Abed al-Jabri, filosofo marocchino che, nel suo La ragione araba2, individua il problema

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Feltrinelli, Milano 1996.

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nel fatto che i pensatori musulmani (e in particolare quelli arabi) guardano alla loro tradizione come a qualcosa di chiuso, di irrimediabilmente perso, che può essere riletto in diverse chiavi ma non rielaborato. Questa rilettura può avvenire in due modi opposti: riproponendo il passato come modello cui aspirare, o guardando ad esso come se fosse una sorta di rottame dal quale estrarre elementi che possono ancora funzionare nella contemporaneità. Nel primo caso si produce una visione utopica e radicale, che spesso assume – come vediamo nelle organizzazioni terroristiche – i toni dell’apocalisse, nel secondo un atteggiamento di remissione, di adesione acritica a una modernità che, proveniente dall’esterno, è per lo più subita. Le ragioni di questo blocco le abbiamo già esposte: c’è una modernità, quella interna all’Islam, che cede il passo, storicamente, alla modernità proveniente dall’Occidente. La prima, che si presentava come definitiva e innovatrice, porta con sé una difficoltà a riconfigurarsi, a superarsi, e ciò provoca da una parte risentimento e dall’altra senso di inferiorità. Ma al di fuori e al di là della ristretta cerchia degli intellettuali e degli ideologi esiste un Islam che, oggi, si trova inserito a pieno titolo nel mondo globalizzato e partecipa, nel bene o nel male, ai mutamenti in atto. L’immagine di mondo islamico chiuso in sé stesso può solo parzialmente sposarsi con quella di grandi metropoli come Kuala Lumpur o Il Cairo, piene di grattacieli e centri commerciali ma anche di vita culturale e artistica. E di certo confligge con l’immagine di quelle piazze che, dalla fine del 2010, si sono riempite di giovani che provavano a costrui91

re, percorrendo un sentiero impervio, un futuro di dignità, giustizia e piena cittadinanza. Chi ha voluto considerare questi giovani quali rappresentanti di un laicismo all’occidentale, che disconosce le proprie radici, non ha compreso ciò che essi effettivamente in grande maggioranza sono: musulmani “moderni”. Sempre di più, e questo forse è davvero il problema, non sono le società musulmane a dimostrarsi bloccate, bensì chi le opprime, sia esso un dittatore o un terrorista. Gli studiosi sono tutto sommato d’accordo nell’individuare, a partire dalla metà del XVIII secolo, una fase di risveglio o rinascita (nahda) del mondo islamico segnata da un riformismo (islah) o da un estremismo, ma in ogni caso venata di modernismo, ossia di un atteggiamento di appropriazione o riappropriazione di una modernità autentica. In questa fase vediamo affermarsi ideologie che ritroveremo, declinate in tanti modi diversi, nel mondo contemporaneo, dalla più chiusa alla più aperta, dalla più oppositiva alla più conciliante. Dal punto di vista politico i poli attorno ai quali esse si coagulano sono due: la nazione su base etnicolinguistica e l’Islam. Se nel primo caso si arriverà all’elaborazione di un’idea laicizzante di Stato, sul modello di quelli occidentali, nel secondo avremo invece un tentativo di “islamizzazione” di istituti e istituzioni laici, anch’essi importati. Nel mondo arabo questo processo condurrà all’affermazione del panarabismo, il nazionalismo di tutti gli arabi. Altrove, partendo dalla Turchia per arrivare fino al subcontinente indiano, si affermerà in seguito un “panislamismo”. È 92

in questo contesto che vedremo rielaborare, a partire dall’inizio del XX secolo, l’idea di umma, di per sé sovranazionale, in una versione più politica e più politicizzata che sfocerà nell’idea di Stato islamico. Secondo al-Jabri l’elemento caratterizzante di ognuna di queste tendenze, laicizzanti o islamizzanti, è nel germe del fondamentalismo, ossia in un tentativo, più o meno cosciente, di dare un fondamento autoctono, reale o immaginato, alle necessità di riscatto o rivalsa o superamento di una tradizione religiosa o culturale sentita come vecchia, corrotta o inadatta alle sfide della contemporaneità. Il concetto di fondamentalismo, tuttavia, è molto legato al fattore religioso (e in particolare a certi movimenti religiosi americani protestanti) e non sempre è presente nel fenomeno che qui stiamo descrivendo. Il panarabismo, ad esempio, è certamente un tentativo di ritorno ad alcuni principi fondanti comuni, ma “l’arabità” su cui si articola non è legata alla questione religiosa, e spesso anzi è pensata da intellettuali arabi ma non musulmani. Ha senso, dunque, parlare di fondamentalismo soltanto se con esso intendiamo una generica attitudine alla ricerca di fondamenta valide per una comunità, reale o immaginata.

13. Politica

Rivolgendo l’attenzione ai pensatori e ai movimenti islamizzanti moderni, possiamo definire “scritturalismo” una serie di dottrine e correnti religiose che rivendicano, a torto o a ragione, un’irriducibile e militante aderenza ai testi sacri. Il termine è particolarmente pregnante non tanto perché la fonte primaria dell’Islam, il Corano*, contiene anche un discreto numero di indicazioni di tipo normativo quanto, soprattutto, perché i diversi esponenti di questo Islam rinnovato o “modernizzato” ne affermano l’importanza, auspicandone in forma più o meno integrale l’applicazione. A queste correnti si associa infatti l’idea di un ritorno alla prima e virtuosa comunità dei musulmani, la umma fondata a Medina dallo stesso Muhammad*. Attraverso la lente dello scritturalismo possiamo osservare meglio alcuni fenomeni che attraversano oggi il mondo islamico. Ci riferiamo, ad esempio, a molte organizzazioni di quello che possiamo chiamare “Islam politico”, ovvero tutti quei movimenti politici che usano un più o meno ricostruito “Islam originale” per raccogliere consenso, dai Talebani afghani e pakistani ai Fratelli Musulmani egiziani, dai cosiddetti “arabi-afghani”, cioè quegli arabi che alla 94

fine degli anni Ottanta migrarono in Afghanistan per combattere il jihad contro i sovietici, ai fondatori del sedicente “Stato Islamico” in Siria e Iraq. Ma riusciamo anche a descrivere in parte il più ampio movimento degli odierni salafiti che, pur basando il loro stile di vita sullo scritturalismo, sono per lo più “quietisti”, ovvero non partecipano, se non parzialmente, alla vita politica dei loro paesi. Di gruppi, tendenze, organizzazioni scritturaliste l’Islam contemporaneo abbonda. È utile, dunque, tracciarne una genealogia storica prendendo in considerazione quelle coordinate prima accennate che, nello sviluppo storico, finiscono per ricombinarsi oscillando fra radicalità e riforma, e organizzandosi in modi diversi. La prima importante coordinata è appunto l’adesione, descritta ampiamente da studiosi come Bruno Étienne1 e Gilles Kepel2 e già presente in varie forme nel periodo pre-coloniale, a quella che viene definita un’“utopia regressiva”: vale a dire, il desiderio di un ritorno – irrealizzabile – alla purezza degli antenati devoti (salaf salihin, da cui il termine salafi, “salafita”), delle prime generazioni di musulmani che costituirono la umma originaria, un modello di pietà e, secondo loro, di Stato considerato conforme ai principi morali e giuridici del messaggio coranico. In nome di questa utopia, buona parte degli odierni

1 L’islamisme radical, LGF, Paris 1989 (trad. it. L’Islamismo radicale, Rizzoli, Milano 2001). 2 Jihad: expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, Paris 2000 (trad. it. Jihad, ascesa e declino: storia del fondamentalismo islamico, Carocci, Roma 2001).

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salafiti rifiuta a priori il sistema democratico in quanto “importato” dall’Occidente. D’altra parte un’organizzazione come quella dei Fratelli Musulmani, pur avendo da tempo accettato la sfida della democrazia, trova in quella utopia la sua ragion d’essere. La seconda coordinata, in qualche modo collegata alla prima, è la nascita della corrente wahhabita, che risale al XVIII secolo, nell’odierna Arabia Saudita, più precisamente nel Najd (quindi non nell’area, il Hijaz, in cui si trovano le due città sante, Mecca e Medina), dove visse e predicò Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab (1703-1792, da cui il termine wahhabiyya). La wahhabiyya si fonda su un purismo – un vecchio orientalista come Richard Francis Burton (1821-1890) definì i wahhabiti i “puritani dell’Islam” – che si concentra su un’interpretazione integrale del tawhid, l’unicità di un Dio. Sul versante politico, la wahhabiyya si è contraddistinta fin dall’inizio per la sua aggressività e per il suo profilo iconoclasta: gli ikhwan (fratelli) wahhabiti (da non confondere con i Fratelli Musulmani), il braccio armato – poi dimostratosi poco affidabile – della Casa dei Sa’ud durante tutto il periodo di formazione dell’odierna Arabia Saudita (1932), esattamente come alcuni salafiti di oggi, distruggevano qualsiasi elemento simbolico, specialmente architetture, che potesse testimoniare l’associazione del Dio Unico a una qualsivoglia manifestazione umana. Sono stati loro, nel passato e ancora oggi, gli artefici della devastazione di tombe e santuari che celebravano figure particolarmente importanti nella storia dell’Islam o di religiosi spesso appartenenti a confraternite sufi. 96

La wahhabiyya ai suoi albori fu considerata alla stregua di un’eresia3, per poi essere progressivamente assorbita e accettata nel sunnismo avendo ammorbidito, almeno a livello istituzionale, alcuni suoi estremismi. Arabia Saudita e Qatar, Stati wahhabiti, sono i principali promotori di questa corrente grazie anche alla loro crescente influenza a livello internazionale. Meno cristallini sono i rapporti dei monarchi, delle loro famiglie o di singoli ricchi esponenti della wahhabiyya con le diverse organizzazioni della cosiddetta salafiyya politica, violente (salafiyya jihadista) o meno, che operano nel mondo (vedi Terrorismo*). La terza coordinata riguarda quella corrente di pensiero, nota agli studiosi proprio come salafiyya, che nasce nel XIX secolo in Egitto, e ha come suoi esponenti di spicco l’intellettuale egiziano Muhammad ‘Abduh, quello persiano Jamal al-Din al-Afghani e quello siriano Muhammad Rashid al-Rida. Si inserisce nel più generale movimento della Nahda, o rinascita, del mondo arabo, sebbene si sviluppi solo in ambienti musulmani e abbia al centro della propria riflessione, in principio, un’idea di riforma (Islah, riforma appunto, è il nome del movimento culturale inaugurato da questi pensatori) dell’Islam nella modernità, filtrando consapevolmente alcuni valori occidentali, fra i quali la democrazia, e all’interno di un sistema integralmente e nuovamente islamico. Negli aspetti riformista e modernista la salafiyya storica ha molto più in comune con l’attuale movi3 Hamadi Redissi, Le Pacte de Nadjd. Ou comme l’Islam sectaire est devenu l’Islam, Seuil, Paris 2007.

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mento dei Fratelli Musulmani (il cui fondatore, Hasan al-Banna, fu in gioventù influenzato dall’Islah) che non con quei gruppi e quelle persone che oggi definiamo salafiti (esiste tuttavia un riformismo salafita), il cui approccio potremmo considerare, invece, conservatore e più spesso estremista sebbene anche la Fratellanza, storicamente, sia innervata di tendenze radicali. Il riformismo dei primi salafiti nei decenni successivi perse tuttavia terreno per far spazio, con una più marcata tendenza verso l’attivismo politico, alle correnti radicali di pensatori già citati come l’egiziano Sayyid Qutb, il secondo grande ideologo della Fratellanza Musulmana, o il pakistano Abu al-Ala al-Mawdudi. Si noti, parallelamente, come fin dagli albori gli esponenti della Fratellanza Musulmana e quelli dei movimenti salafiti non rifiutino la modernità intesa (in senso riduttivo) come l’evolversi di capacità tecnico-analitiche, né l’Occidente se con esso non intendiamo lo stile di vita e, nel caso dei salafiti, la sua struttura politica. A queste tre coordinate, di rilievo e portata storici, se ne deve aggiungere una quarta, che ha a che vedere con la contemporaneità. Olivier Roy, studioso francese conosciuto per il suo L’Islam mondialisé4, nota a questo riguardo quanto si dia “per scontato che la religione, la cultura e il potere territoriale siano intrinsecamente associate fra loro”, mentre “il cosiddetto ‘ritorno del sacro’ o meglio il più incisivo ruolo della religione come fattore politico e strategico non è un ritorno alle religioni tradizionali nel loro alveo cultu-

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Seuil, Paris 2002.

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rale”. Le religioni “che hanno successo sul ‘mercato globale’” sono infatti “disconnesse con le culture tradizionali e i territori specifici”5. Le dinamiche religiose, nel mondo contemporaneo, non riguardano più la tradizionale competizione fra confessioni civilizzatrici: “Non è l’Islam in sé che sta crescendo né la Cristianità in sé che sta recedendo: da ambo le parti vi sono specifici spostamenti verso nuove forme di religiosità, e ne fanno le spese le forme di religiosità tradizionali, culturalmente connotate”6. I movimenti religiosi che crescono con più rapidità sono i pentecostali in ambito cristiano e proprio i salafiti tra i musulmani: entrambi hanno una dimensione globale e il secondo è dichiaratamente nemico dell’Islam tradizionale inteso come “Islam popolare”, collegato a un territorio e a una storia specifici. Le nuove forme di religiosità hanno una connotazione carismatica e fondamentalista (intesa stavolta in senso specifico). Il cosiddetto ritorno del sacro non è un revival religioso, ma una vera e propria trasformazione della dimensione del culto, la cui visibilità nello spazio pubblico non ha più il carattere di un’affermazione culturale – come poteva essere, ad esempio, la rivoluzione islamica iraniana (1979) – bensì quello di asserite “purità” di quelle che Roy chiama “tradizioni ricostruite”. È proprio il fondamentalismo, all’interno delle rispettive confessioni, la forma religiosa che 5 Olivier Roy, Religious Revivals as a Product and Tool of Globalization, “Quaderni di Relazioni Internazionali”, Ispi Online, 12, 2010, pp. 22-34. 6 Ibid.

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più si trova in conformità con la globalizzazione: “in quanto [esso] accetta la sua propria deculturazione e ne fa strumento di rivendicazione della propria universalità. E così, il tradizionale legame fra una religione e una cultura viene eroso”7. Questo punto di vista sulle religioni nel mondo globalizzato è molto utile per comprendere le sostanziali differenze fra un’organizzazione come quella dei Fratelli Musulmani e un movimento come quello salafita nella contemporaneità. Con la globalizzazione, infatti, le due entità hanno assunto traiettorie profondamente diverse: pur avendo entrambe una dimensione mondiale, la seconda ha successo in quanto prodotto e strumento della globalizzazione – è una “religione deculturata” che trova terreno di coltura in qualsiasi periferia (sociale, culturale, economica) del mondo, comprese quelle occidentali e, non a caso, ha molta fortuna in un contesto non arabo – mentre la prima, dall’approccio decisamente poco carismatico (anzi orientato al pragmatismo), riesce ad avere influenza in virtù del suo radicamento in una storia e in una tradizione ben definite, collegate al contesto nazionale e culturale in cui è presente, e non espandendosi a prescindere da esse. Ciò si riverbera nelle relazioni con altre realtà religiose e politiche – nel caso dei salafiti più spesso conflittuali e in quello dei Fratelli Musulmani generalmente dialoganti – così come in differenze sostanziali nelle strutture organizzative: potremmo raffigurare quella salafita come una “galassia”, cioè un

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Ibid.

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concentrarsi, non senza spinte centrifughe, di singoli elementi attorno a un centro di attrazione, e quella dei Fratelli Musulmani con un albero che ha radici (i fondatori), un tronco (la Fratellanza in Egitto), rami (le organizzazioni sorelle in tutto il mondo, specie nel mondo arabo) e germogli (le associazioni, i sindacati e i partiti nati da quelle organizzazioni). Di qui proviene anche la tendenza storica verso la moderazione, o meglio verso il compromesso, della Fratellanza, che svolge la sua attività all’insegna del pragmatismo in una unità di intenti generalmente omogenea – ad esempio nelle simili strategie politiche delle formazioni che si collegano ai Fratelli Musulmani nei diversi paesi arabi toccati dalle rivolte: formazione di un partito, dialogo con le altre forze in campo, dibattito sulle costituzioni, tentativo di egemonia politico-culturale nel paese. Allo stesso modo, in quello schema si possono leggere le spinte polidirezionali del salafismo, che comprende al suo interno, pur in assenza di una strategia unitaria, tutte le varie forme di intervento (o non intevento) politico, dal quietismo che si risolve nel rimanere ai margini della vita politica, alla decisione di entrarvi – come i partiti salafiti in Egitto –, dall’espansione a livello mondiale di formazioni estremiste (ad esempio il Hizb al-tahrir) contigue a gruppi e singoli che praticano violenza e terrorismo, fino alle vere e proprie organizzazioni terroristiche – come al-Qaida in tutte le sue ramificazioni – o comunque jihadiste, che usano cioè il concetto islamico di jihad in chiave bellica8.

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Generalmente il movimento salafita viene descritto in base a

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A ciò si aggiunge, inoltre, una differente cultura politica: da una parte i partiti dei Fratelli Musulmani propongono programmi di governo, seppure abbozzati e spesso soggetti a modifiche; dall’altra le organizzazioni salafite lanciano slogan e procedono per “principi”, che trovano di volta in volta, nelle diverse situazioni, maggiore o minore consenso. In questo quadro, la fonte ispiratrice comune, cioè l’Islam, pone in relazione salafiti e Fratelli Musulmani. Nei paesi in cui i partiti appartenenti in modo più o meno diretto alla famiglia dei Fratelli Musulmani sono stati al governo – Tunisia, Egitto e Marocco –, i gruppi salafiti sfidano sul terreno dell’“islamità” la Fratellanza, proponendosi come i depositari esclusivi del discorso religioso e riscuotendo un certo consenso nei settori più radicali della Fratellanza stessa, impegnata a sua volta a contenere le diverse anime che la compongono in un unico grande contenitore. Anche in questo caso la chiave per la comprensione di alcune dinamiche si trova nella natura delle due strutture: se il mondo salafita è in qualche modo federativo – ogni gruppo fa tendenzialmente storia a sé e i rapporti fra gruppi non sono quasi mai organici –, quello della Fratellanza è centralizzato e la dissidenza è raramente tollerata. queste sue tre “anime”: politica, da‘wa o predicazione (quietista), jihadista. Si tratta appunto di “anime”, in contatto e dialoganti fra loro.

14. Iman (Fede)

Verso la fine del 2014, qualche mese dopo l’esplosione mediatica dello “Stato Islamico”, i mass media iniziarono a diffondere immagini e video provenienti da Siria e Iraq in cui si vedevano combattenti di quel gruppo sparare o festeggiare una vittoria o semplicemente posare di fronte a una telecamera. Fra questi filmati ce n’era uno, diffuso da Sky News, nel quale alcuni jihadisti si inchinavano (sujud) come in preghiera. Questa scena non avrebbe suscitato alcun interesse se non fosse che questi uomini armati si prosternavano in direzioni diverse l’una dall’altra. Immediatamente sui social network iniziò a circolare un fermo immagine che rilevava l’anomalia: non sanno i terroristi che si prega solo in direzione della Mecca? Un tweet recitava: “Lo Stato Islamico Isis è tutto tranne che islamico. Dovrebbero sapere in che direzione si prega prima di prendere in ostaggio la mia religione”. Questo episodio venne considerato da alcuni come la conferma che i terroristi non erano musulmani, bensì mercenari pagati da qualche potenza straniera per portare morte e distruzione. Altri segnalarono che il sujud non è soltanto una delle posizioni che si 103

assumono durante la preghiera, ma anche una forma di ringraziamento a Dio in occasione di qualche evento positivo, e che non deve per forza essere rivolto verso la Mecca. A confrontarsi erano persone che a diverso titolo si dichiaravano “buoni musulmani”, i quali si rinfacciavano a vicenda una scarsa conoscenza delle regole. Nel dibattito intervenne anche chi, basandosi su precetti molto restrittivi di derivazione salafita, affermò che quel tipo di sujud era consentito solo agli atleti, ad esempio ai calciatori che segnano una rete. Quel dibattito, così come tanti altri che avvengono ogni giorno sui social network, descriveva un aspetto della religiosità dei musulmani, quello forse più visibile di tutti: i fedeli devono compiere gli atti rituali prescritti in maniera corretta, anche se la definizione di cosa sia veramente corretto è oggetto di studio, quindi talvolta di disputa. Nella letteratura religiosa dell’Islam troviamo infatti numerosi libri che descrivono minuziosamente, a seconda dei punti di vista delle varie scuole e delle diverse denominazioni confessionali, le azioni da compiere in ognuno dei riti che i musulmani sono tenuti a espletare, dalla preghiera al pellegrinaggio, passando per il digiuno durante il mese di Ramadan o le abluzioni rituali. Forse un’attenta osservazione delle forme di questa ritualità ci porterà a stabilire con maggiore precisione a quale scuola o corrente o confessione il musulmano appartenga. Ma, di certo, non è partendo da una controversia come quella menzionata che si può arrivare a conclusioni convincenti sulla religiosità o addirittura sull’islamità di un credente, jihadista o meno. Nell’Islam, come in qualsiasi altra religione, conta soprat104

tutto la fede – iman –, e ciò che forse più colpisce l’Occidente secolarizzato rispetto al mondo islamico è proprio l’intensità del credo che viene espressa oggi in quei territori (un elemento che, a ben vedere, riguarda anche quei fedeli di altre religioni che nel mondo islamico abitano, a iniziare dai cristiani). Di certo l’ortoprassi, cioè il corretto modo di agire, è una parte fondamentale del credo musulmano; ma sarebbe assai riduttivo descrivere la religiosità dei musulmani solo in base a una serie di atti eseguiti con cura, senza guardare a ciò che per un musulmano è considerato meritorio o raccomandabile, come ad esempio la menzione di Dio o la testimonianza di fede (shahada), la quale si manifesta in tanti modi diversi e può risultare uno sforzo vano se non è preceduto da una precisa “formulazione di intenzione” (niyya). In secondo luogo dobbiamo rivolgerci a ciò che si può definire la “morale” islamica, cioè ai comportamenti considerati virtuosi come la pietà, la moderazione, l’equità, la generosità, la pazienza, la gratitudine, il pentimento, il perdono, la gentilezza e, in tutto ciò, tenere conto di quello che è considerato il modello di rettitudine per eccellenza: il profeta Muhammad*. È soprattutto da questa prospettiva che possiamo smascherare i comportamenti dei jihadisti dello “Stato Islamico”, indubbiamente non sostenitori di queste virtù e, dunque, in alcun modo definibili araldi dell’Islam. Curiosamente la versione italiana di Wikipedia non ha una voce per iman. Ciò segnala che, nella percezione comune, ci si limita a considerare l’aspetto legalistico dell’Islam, cedendo alla tentazione di esaminarlo solo nella sua dimensione normativa. In 105

questo modo si finisce per ignorare che le manifestazioni devozionali dei fedeli musulmani non si fermano all’osservanza degli obblighi rituali. Nel passato e nell’età contemporanea ritroviamo un buon numero di pratiche che non sono necessariamente codificate nei manuali di ortoprassi e che attestano la presenza di una religiosità ricca e vivace. Ad esse appartengono quelle espressioni di devozione la cui matrice è la spiritualità sufi (vedi Din*) e che in buona misura sono presenti nella religiosità popolare. Uno degli esempi più macroscopici in questo contesto è la pratica delle visite (ziyara) ai mausolei o alle tombe di determinate figure religiose o a luoghi dove la tradizione colloca eventi di rilevanza storico-religiosa, una costante che si associa a ritualità di volta in volta diverse e che, in molti casi, ci racconta dell’integrazione nell’Islam di forme di religiosità presenti a livello locale. Città come Gerusalemme (dove si trova, ad esempio, la Cupola della Roccia, nei pressi della quale si narra sia partito il “Viaggio notturno” di Muhammad, isra’, per la sua ascesa al cielo, mi’raj) o Damasco (dove si trovano luoghi cari alle tradizioni ebraica, cristiana e musulmana, sia sunnita che sciita), proprio in quanto centri di irraggiamento di cultura e spiritualità prima e dopo l’Islam, hanno da sempre attratto visitatori anche in virtù della loro funzione di centri di raccolta dei pellegrini diretti verso la Mecca. Ad esse si aggiungono città integralmente islamiche come Baghdad (dove sono presenti tombe di “santi” locali ma anche le tombe di profeti per i sunniti, oltre ad essere snodo di passaggio per i pellegrini sciiti diretti nelle città sante di Najaf e Kerbela) o Qayrawan. Oggi nel mondo sunnita ritroviamo questi pelle106

grinaggi non canonici un po’ ovunque, dal Marocco (con la ziyara ai sette santi di Marrakesh) all’Indonesia (con le visite alle tombe dei nove santi che, provenienti principalmente da Cina, Persia e Yemen, fondarono l’Islam indonesiano). Sul versante sciita osserviamo che questo tipo di pratiche è inserito in un contesto dottrinale più codificato. Luoghi di pellegrinaggio sono i mausolei e/o le tombe degli imam o dei loro discendenti, distribuiti soprattutto negli odierni Iran, Siria e Iraq. Nello sciismo troviamo anche quello che può definirsi il “culto dei martiri”, in particolare i primi tre imam, ‘Ali e i suoi figli Hasan e Husayn, che furono uccisi dai loro avversari politici (ma secondo i sunniti Hasan non fu ucciso). Husayn, il cui ruolo nella dottrina sciita è centrale perché fu il primo imam, dopo ‘Ali, a rivendicare attivamente la leadership della comunità musulmana, è commemorato annualmente nelle cerimonie della ‘ashura’, il giorno 10 del mese di Muharram. Le cerimonie che ricordano il martirio di Husayn sono una manifestazione del dolore dei fedeli per la sua sorte. Le immagini di donne velate in catene o di autoflagellazioni praticate con fruste e altri arnesi sono spesso usate nei media in contesti non appropriati e non legati a quelle cerimonie. Dal 26 gennaio al 15 aprile 2012 il British Museum, in collaborazione con la Biblioteca pubblica di Riyadh, ospitò una mostra dal titolo Hajj: viaggio nel cuore dell’Islam. La mostra raccoglieva testimonianze vecchie e nuove del pellegrinaggio canonico che ogni musulmano è tenuto a compiere almeno una volta nella vita. Nella sezione “arte moderna” figurava la piccola installazione di un artista saudita, Ahmed 107

Mater al-Ziyad, che, spiegandola, affermò: “Quando i miei nonni raccontavano a me bambino la loro esperienza del hajj, si soffermavano sull’attrazione fisica che essi avevano verso la Ka‘ba, quasi fossero oggetto di una spinta magnetica”1. L’artista saudita aveva preso una piccola calamita quasi cubica e aveva distribuito attorno ad essa microscopiche scaglie di ferro che, per effetto del polo di attrazione, si distribuivano concentricamente attorno al magnete. Guardandola in fotografia questa installazione ricorda in maniera stupefacente il flusso circolare dei pellegrini musulmani durante il rito della circumambulazione della Ka‘ba (il tawaf), uno dei momenti più emozionanti per un musulmano in visita alla Mecca. E stabilisce una stretta analogia, molto evocativa, fra mondo fisico e metafisico. Ahmed Mater al-Ziyad, a differenza di tanti altri artisti, non offende con la sua opera la sensibilità dei salafiti, anzi individua uno di quegli aspetti simbolici che contraddistingue l’Islam di ogni epoca e di ogni luogo: il suo “centro del mondo”, verso cui i musulmani pregano e attorno al quale, talvolta, girano. Una peculiarità che ha reso il masjid al-haram, cioè la moschea sacra della Mecca al centro della quale si trova la Ka‘ba, un luogo unico. Il luogo di incontro per eccellenza delle comunità musulmane è la moschea, che è gestita da un imam e la cui struttura architettonica è determinata dalle necessità del culto. In arabo si chiama masjid, ovvero 1 https://www.britishmuseum.org/explore/themes/hajj/modern_ art_of_hajj.aspx.

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“luogo dove si compie il sujud”, la prosternazione, cioè uno dei momenti fondamentali di ogni preghiera. L’edificio della moschea è orientato verso la qibla, cioè in direzione della Mecca, e nel muro che vi si rivolge viene inserito un mihrab, cioè una piccola rientranza, una nicchia. Altro elemento comune nelle moschee è il minbar, il pulpito dal quale, durante la preghiera comune che si tiene al mezzogiorno del venerdì, l’oratore si rivolge ai presenti con il proprio sermone o allocuzione di contenuto religioso (khutba). La moschea è dotata di norma di una fontana, spesso collocata nel cortile antistante l’edificio, che serve a compiere le abluzioni rituali necessarie per acquisire quello stato di purità senza il quale la preghiera non ha valore. Altro elemento ricorrente (ma non necessario) è il minareto. È attorno a queste esigenze funzionali che i musulmani hanno sempre costruito i loro luoghi di culto che, per la maggior parte, consistono di sale colonnate o cupolate. Ma proprio la moschea più importante del mondo islamico ha una struttura diversa da tutte le altre. La moschea sacra della Mecca, infatti, non è neppure un edificio, bensì un’area delimitata da portici. Nel suo perimetro, e non al di fuori di esso, si trova la fonte di Zamzam, dove in origine si facevano le abluzioni. I fedeli, inoltre, vi si ordinano in cerchio (e durante il tawaf – circumambulazione – vi ruotano attorno). Così come l’universo rituale musulmano non si riduce alla sola osservanza dei cinque pilastri dell’Islam, la moschea non è l’unico luogo in cui si pratica il culto. Innanzitutto bisogna precisare che la pre109

ghiera, da compiere cinque volte al giorno, non deve essere eseguita necessariamente in una moschea: il musulmano è tenuto a pregare dovunque si trovi, rivolto verso la Mecca e nell’ora prestabilita. In secondo luogo, vi sono altre aree ed edifici in cui i musulmani si riuniscono per praticare il culto o per compiere attività legate alla loro vita religiosa e spirituale. Ai già menzionati mausolei si possono aggiungere semplici “sale di preghiera”, i luoghi di riunione delle confraternite sufi e la stessa madrasa (scuola), nelle sue due accezioni di istituto educativo tenuto da religiosi, nel quale i bambini imparano a leggere, a scrivere e a memorizzare avendo come base testuale il Corano, e di luogo di istruzione religiosa superiore, come alcune importanti università.

15. Economia

Ishaq lavorava come mediatore in Oman. Un litigio sorto fra lui ed uno dei suoi correligionari lo fece fuggire verso l’India con soltanto duecento dinari. Non lo si vide più per trent’anni che egli passò a far fortuna nelle Indie e in Cina, vendendo in particolare perle ai mandarini. Poi, un bel giorno dell’anno 300 (912-913) riapparve in Oman, arrivando dalla Cina su un naviglio di sua proprietà, così come tutto il carico. Per fuggire alla stima dettagliata e alle spese della dogana, versò al governatore Ahmad bin Hilal un disavanzo forfettario che superava il milione di dirham e, per entrare nelle sue grazie, gli fece come regalo un vaso di porcellana nera il cui coperchio risplendeva d’oro [...] e che conteneva due pesci d’oro con gli occhi di rubino e, negli incavi, c’era del muschio della migliore qualità [...] il tutto superava un valore di cinquantamila dinari. Poi si mise a vendere i prodotti così importati: in un sol colpo, ad Ahmad bin Marwan, vendette centomila mithqal di muschio di prima qualità, poi dei vestiti di seta per una somma di quarantamila dinari e, un’altra volta, vestiti per ventimila dirham. Quando Ahmad bin Marwan dichiarò che non poteva pagare quella somma, egli consentì ad un ribasso di un dirham d’argento per ogni mithqal, un ribasso che ammontava a centomila dirham. Questa era una novità straordinaria dal punto di vista del commercio, cosicché la reputazione del mercante si espanse 111

dappertutto. Ma un successo simile non tardò a suscitare gelosie e un uomo malvagio a cui il mercante aveva negato qualcosa si diresse alla corte di Bagdad. Avendo appreso che Ahmad bin Hilal aveva ricevuto cinquecentomila dinari di mercanzie, il califfo al-Muqtadir trovò l’affare enorme e inviò sul luogo un eunuco di nome Pepe, insieme a una trentina di schiavi, con l’ordine di inviargli il mercante il più presto possibile e sotto scorta. Ricevuto l’ordine il governatore si affrettò a far arrestare il mercante Ishaq ma contemporaneamente gli propose di salvarlo sotto pagamento di una somma considerevole. Poi inviò segretamente degli emissari presso i mercanti della città, ché l’invio di quell’ebreo a Bagdad avrebbe potuto creare un precedente e pregiudicare i rapporti con tutti gli stranieri: sarebbe stato un avvenimento funesto, un atto arbitrario, una confisca. Il governatore fu compreso immediatamente: i mercanti della città chiusero tutti i negozi e redassero una mozione secondo cui se fosse stato inviato l’ebreo alla Corte loro si sarebbero arrabbiati ed avrebbero vigilato affinché nessun mercante frequentasse più le coste dell’Iraq. Il governatore, quindi, scrisse una lettera al califfo spiegandogli la gravità della situazione, e la consegnò a Pepe che se ne tornò a Bagdad non senza aver ricevuto dal governatore i duemila dinari della vittima. Ishaq venne dunque rimesso in libertà ma, indignato, fece costruire un vascello e si imbarcò verso la Cina, senza lasciare un solo dirham dietro di lui. Traversò l’Oceano Indiano senza problemi ma, arrivato a Sriwijaya, nella acque dell’Insulindia, ecco che gli chiesero di nuovo ventimila dinari per poter proseguire la rotta. Egli rifiutò di dare il denaro e il sovrano assoldò segretamente delle persone che lo uccisero e si impossessarono del suo vascello1. 1 L. Marcel Devic (a cura di), Les merveilles de l’Inde: ouvrage arabe inédit du Xe siècle, A. Lemerre, Paris 1878, pp. 102-103.

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Questo passo è ripreso dal Libro delle meraviglie dell’India del capitano Buzurg bin Shahriyar, un persiano che scriveva in arabo nel X-XI secolo. Come tanti altri racconti presenti nella sterminata letteratura di viaggio e nella narrativa arabo-islamica la cui più famosa espressione è senz’altro Le mille e una notte, narra una storia forse inventata ma, contemporaneamente, contestualizzata in uno spazio e in un ambiente culturale, sociale e politico profondamente reali, aprendo uno squarcio sulla vita economica e commerciale del mondo islamico nella sua “epoca d’oro”. Lo spazio e l’ambiente in cui il mercante Ishaq si muove sono talmente lontani dalla nostra percezione da farci sembrare la sua storia una leggenda esotica. Abituati come siamo a pensare all’espansione dell’Islam nei termini di un infinito jihad*, abbiamo dimenticato che il suo successo storico è stato dovuto in primo luogo al suo dinamismo economico. Questo strabismo è causato anche dalla nostra prospettiva distorta: apriamo lo sguardo sull’Islam partendo dal Mare Nostrum, il Mediterraneo, un mare “armato” che per secoli è stato oggetto di contesa e conflitto, trascurando un altro mare, molto più grande, che è stato il vero bacino di espansione dell’Islam nei secoli: l’Oceano Indiano. Anche se noi tendiamo a schiacciarle in un limitato e indifferenziato “Oriente” quelle città, quei paesi, quelle persone così diverse l’una dall’altra ma allo stesso tempo simili, quegli istituti commerciali comuni, quelle relazioni politiche e quel mare sono stati il centro del mondo per molti secoli, almeno dal punto di vista economico. Prima che l’Europa rinascesse e partisse alla conquista del mondo, l’Islam, o meglio il dar al-Islam, 113

cioè quel territorio sul quale si diffondeva con una certa omogeneità il sistema giuridico musulmano, rappresentava infatti l’economia più fiorente del pianeta, coprendo un’area che andava dal Marocco all’Indonesia e arrivando nell’Africa sub-sahariana da ovest a est fino alle coste dell’Africa orientale, che si affacciano sull’Oceano Indiano. Il suo successo, come hanno rilevato diversi studiosi, era dovuto proprio all’unitarietà del suo sistema commerciale, basato sulla giurisprudenza commerciale islamica. Tutti coloro che si trovavano a condurre i propri affari al suo interno – senza riguardo per la loro appartenenza religiosa o per la loro lingua – erano soggetti giuridici musulmani e si attenevano a un regime contrattuale unificato e valido dentro e fuori il dar al-Islam. In L’Asia prima dell’Europa, l’accademico inglese di scuola braudeliana Kirti N. Chaudhuri indica tre date, due delle quali quasi concomitanti, che agiscono da spartiacque cronologici e storici nel momento in cui guardiamo a quel mondo: 618, 622 e 1757. Le prime due corrispondono alla salita al trono della dinastia T’ang in Cina e alla nascita dell’Islam. La terza indica la data della battaglia di Plassey in India, nella quale un esiguo numero di soldati dall’East India Company sconfisse l’esercito del Nawab – cioè il reggente musulmano – del Bengala, Siraj-ud-daulah. Il 618 e il 622 segnano la nascita di un nuovo assetto nell’area dell’Oceano Indiano, dominato dalla presenza dell’Islam nella sua dimensione politica ed economica e di due nuove dinastie centralizzatrici in Cina, i T’ang e i Sung. La data del 1757 registra invece il passaggio dell’East India Company da impre114

sa commerciale a entità di governo politico: indica cioè simbolicamente l’imminente conquista politica dell’Oceano Indiano e dei paesi rivieraschi da parte delle forze coloniali. Durante il millennio che passa tra questi estremi cronologici, scrive Chaudhuri, “un musulmano che vivesse in Medio Oriente, in India o nel Sud-est asiatico” non avrebbe avuto difficoltà a identificarsi in una sequenza ininterrotta di “tradizioni vive”2. Una volta avvenuta la conquista, invece, il filo che le collegava viene reciso. Del mondo appena descritto, effettivamente, non rimane che il ricordo: quando parliamo di “economia islamica” o “Islam di mercato”, oggi, ci riferiamo a qualcosa che di quel passato ha quasi nulla. Nel mondo coloniale e post-coloniale la giurisprudenza cui abbiamo fatto cenno cederà il passo alle regole del nuovo regime economico occidentale. L’elaborazione teorica di un’economia più o meno autenticamente islamica verrà così a patti con una realtà della quale il mondo islamico non è più il cuore. In altre parole, l’economia islamica pre-coloniale era il prodotto di un’egemonia, mentre quella odierna è solo una parte – anche se in costante crescita – di un mercato globalizzato nato e gestito altrove. L’economia islamica dell’età contemporanea, le cui origini risalgono ancora una volta all’inizio del XX secolo, è una realtà ancora per molti versi poco codificata e in formazione. A quel tempo, al centro della riflessione dei primi teologi-economisti musulmani ci 2 K.N. Chaudhuri, Trade and Civilization in the Indian Ocean, Cambridge University Press, Cambridge 1985, pp. 43-44.

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fu il divieto coranico del riba’, quasi unanimemente inteso come divieto dell’usura. Le riflessioni operate su quel divieto – che in passato veniva spesso aggirato per la presenza di attori di altre religioni all’interno dello spazio economico musulmano – hanno prodotto una nuova giurisprudenza che si è confrontata con le regole del mercato e della finanza mondiale, dando vita in principio al fenomeno dell’islamic banking e poi – in un processo evolutivo – a quello della “finanza islamica”. Ancora negli anni Novanta parlare di finanza islamica significava per molti riferirsi al nascente concetto di finanza etica. Le prescrizioni islamiche in materia economica e le diverse pratiche legate ad uno dei pilastri dell’Islam, l’elemosina rituale (zakat), avevano ispirato un’idea di gestione della vita economica che doveva tener conto degli ultimi ed escludere del tutto gli usurai. Gli esiti dell’elaborazione di dotti e giuristi sul tema erano ancora per molti versi incerti, anche se alcuni elementi fondanti di ciò che dopo il 2000 diventerà un fenomeno evidentissimo, e addirittura esplosivo nella sua espansione, erano già ampiamente visibili. Quando quegli esiti iniziarono a manifestarsi, furono lanciati i primi allarmi. La zakat, nel mondo globalizzato, era raccolta dai soggetti più diversi – gli Stati riscuotevano invece normalissime tasse – che ne disponevano a loro piacimento. Alcuni di essi, si scoprì, convogliavano collette milionarie verso le organizzazioni terroristiche impegnate nel jihad: era il “jihad finanziario” di bin Laden e al-Qaida. Ma, al di là delle distorsioni insite in un sistema di raccolta fondi che viaggiava in parallelo e raramen116

te in coordinamento con le imposizioni fiscali degli Stati, andava formandosi il complesso di norme che regolavano il divieto di usura all’interno di istituti bancari nati da esperienze di varia natura: nel loro periodo di formazione, nella seconda metà del XX secolo, le banche islamiche erano principalmente istituti per il deposito e il prestito che non applicavano gli interessi. Il punto di svolta dal punto di vista finanziario giunse alla metà degli anni Settanta, con la creazione della Islamic Development Bank (1975), nata in seno all’Organizzazione della Conferenza Islamica (1969). L’istituto nasceva in un contesto internazionale già avviato verso la globalizzazione, aveva una connotazione eminentemente politica, ed era lo strumento finanziario che permetteva la cooperazione o – a voler essere maliziosi – tendeva a sviluppare forme di dipendenza economica fra entità statuali che si definivano e si univano in quanto islamiche, alcune delle quali potevano disporre di risorse economiche sempre più ingenti. La sua componente etica non era argomento di discussione, la sua struttura non aveva nulla a che vedere con la costruzione di quelle legislazioni islamicamente corrette in campo economico in determinati paesi (Sudan, Pakistan, Malesia, Indonesia e più tardi Iran) né con il fiorire di istituti di credito etici dal punto di vista islamico che, come in Egitto, gestivano un’economia parallela a quella controllata da Stati particolarmente accentratori. La finanza islamica, in questa sua prima espressione, sembrava configurarsi piuttosto come strumento di azione per la promozione di un liberismo almeno parzialmente 117

globalizzato – la sua islamicità permetteva l’abbattimento delle barriere fra Stati musulmani – in paesi centralisti che conservavano, almeno formalmente, la gestione delle finanze nazionali. A questo processo corrispondeva, in parallelo, un profondo mutamento antropologico, determinato da eventi economici e politici di portata globale. Per raccontarlo occorre tornare alla fine degli anni Cinquanta del XX secolo, quando le economie petrolifere erano in costruzione. A tal proposito, un’utile testimonianza è quella del giornalista italiano Felice Bellotti che nel 1959 si recò in visita, su invito del re, in Arabia Saudita, dove anche le imprese italiane iniziavano in quegli anni ad affacciarsi. Le osservazioni che derivarono da quel viaggio furono raccolte nel libro La cittadella di Allah3. L’autore esordiva con una descrizione della Saudi Arabian Airlines che non faceva parte dell’Associazione internazionale dei trasporti aerei (Iata), non ne rispettava i regolamenti, non garantiva l’integrità dei bagagli e soprattutto la puntualità del volo che, infatti, senza alcun genere di spiegazione, partì con diverse ore di ritardo (non c’erano hostess a bordo ma “un severissimo saudi con il mento ornato dalla tradizionale barbetta alla Belzebù”4). Più avanti Bellotti racconta che in Arabia Saudita la scansione del tempo è legata unicamente al calendario lunare musulmano, che allora segnava il 1378: “in tutto il mondo islamico, il 1959 è il 1959. 3 4

Cino del Duca, Milano 1960. Ivi, p. 9.

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In Arabia Saudita non è così, il 1959 non esiste affatto”. Neanche il dignitario della corte saudita che lo accolse “si raccapezzava più col calendario gregoriano”. Quanto alla determinazione degli orari Bellotti riporta questo dialogo, avvenuto con il portiere del suo albergo: “‘Che ora è?’, il portiere guardò l’orologio a muro e rispose: ‘quasi le sei’. ‘Le sei? E perché quasi?’. ‘Qui – rispose con l’aria rassegnata di chi è costretto a ripetere sino alla noia la medesima storia – non esiste ora legale, cambia tutti i giorni, quando il muezzin invita alla preghiera serale, cioè quando tramonta il sole. Allora è l’ora zero’”5. Dopo mezzo secolo, l’Arabia Saudita cambia radicalmente (anche se più lentamente rispetto agli altri paesi petroliferi del Golfo) e si sincronizza col mondo. Dal 2012 il Masjid al-Haram (la Moschea della Mecca) è sovrastata dalle Abraj al-Bayt, un gigantesco complesso di grattacieli la cui volumetria supera di centinaia di volte quella della Ka‘ba stessa. La torre più alta, la Mecca Royal Hotel Clock Tower, ha al centro un grande orologio per certi versi molto simile al Big Ben di Londra. Il “tempo saudita” è stabilito con precisione assoluta. Si tratta del più grande orologio al mondo e della più alta torre con orologio. La Saudi Arabian Airlines è ora fra le dieci compagnie aeree più puntuali del pianeta (e i loro equipaggi non sono più soltanto maschili). Le imponenti Abraj al-Bayt simboleggiano, fra le altre cose, il percorso compiuto dai fiumi di denaro transitati per le casse saudite a partire dall’era del

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Ivi, pp. 15-16.

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petrodollaro. L’investimento privilegiato finora dai sauditi, così come dagli altri rentier – ossia paesi che basano la loro economia sulla rendita petrolifera – del Golfo, è l’edilizia. Il denaro passa dalle mani dei signori del petrolio a una ormai ben definita classe di quelli che nel suo libro Forces of Fortune6 Vali Nasr chiama “mercanti”, i quali trovano soprattutto nel campo immobiliare un business naturale, potendo applicare con estrema facilità le regole della finanza islamica: l’investitore partecipa cioè alla costituzione del capitale iniziale e riceve gli utili derivati dalla commercializzazione degli immobili, senza far uso di ulteriori strumenti finanziari. Oggi nella categoria di finanza islamica rientra un numero crescente di prodotti bancari e finanziari diversi tra loro. Da una parte troviamo quei servizi, come i conti correnti islamici o il microcredito islamico, che hanno saputo in parte rispondere alle esigenze di comunità musulmane fortemente minoritarie – ma sempre più benestanti – presenti nei paesi di immigrazione. Dall’altra incontriamo quei prodotti finanziari come i sukuk – una tipologia di titolo obbligazionario che rispetta, sulla carta, il divieto di usura – che sono stati sviluppati in forme sempre più sofisticate allo scopo di attirare investimenti di soggetti finanziari islamici ogni giorno più numerosi, facoltosi e globalizzati. Se la Malesia – paese tradizionalmente capofila della finanza islamica – detiene ancora saldamente

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Free Press, New York 2009.

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la leadership in questo campo, è nei paesi petroliferi del Golfo che si registra il più alto tasso di sviluppo di prodotti finanziari “islamici”. Un nuovo trend individuabile con l’apertura all’islamic banking e ai prodotti finanziari shari‘a-compliant (ai sukuk, che per il 70% sono ormai titoli sovrani, si aggiunge il relativamente nuovo settore delle assicurazioni) è rilevabile in diversi paesi a maggioranza musulmana che fino a qualche anno fa non erano interessati dal fenomeno, e si giustifica col fatto che una struttura finanziaria islamicamente connotata attira gli investitori del Golfo. Ma quello dei prodotti finanziari islamicamente corretti è oggi un business globale e, in quanto tale, non coinvolge esclusivamente i musulmani. Lo scarto vero e proprio fra un passato etico e un presente aggressivo risulta infatti più evidente se si osserva che la finanza islamica, nata per contrastare l’usura, è sbarcata in Occidente interessando banche e istituzioni non islamiche. Negli Stati Uniti Goldman Sachs, a partire dal 2011, ha avviato un programma per l’emissione di sukuk. In Europa il primo sukuk sovrano emesso da un’entità non islamica è datato 2004 (in Germania su iniziativa del Land della Sassonia-Anhalt), ma ad avviare un progetto articolato in questo campo sono stati i britannici che, a margine della nona edizione del World Islamic Economic Forum tenutosi a Londra dal 29 al 31 ottobre 2013, hanno annunciato le prime emissioni di sukuk nell’anno successivo e l’istituzione presso il London Stock Exchange di un Islamic Market Index. Il primo concorrente europeo in questo campo sembra voler essere il Lussemburgo che, dopo aver approvato una legge sui sukuk nel lu121

glio del 2014, ha emesso tre mesi dopo i primi titoli con denominazione in euro. Se, dunque, la finanza islamica nei suoi recenti sviluppi non guarda all’identità dell’investitore, i musulmani nel loro complesso ne sono invece la consumer base. Considerato sotto questa luce, il complesso di attività che va sotto il nome di economia islamica è oggi, tra le altre cose, anche un sistema di inclusione/esclusione: identifica cioè attori che, in quanto musulmani, operano più agevolmente in determinati contesti politico-economici e culturali. La finanza islamica, da questo punto di vista, diventa una sorta di protezionismo, o comunque una struttura di lobbying, un presidio o un filtro in relazione al mondo degli affari in aree che diventano poli finanziari sempre più globali. Ciò genera una sorta di doppio binario interno a un sistema economico mondiale che, pur rimanendo unificato, si differenzia in base a un generico fattore identitario: l’appartenenza religiosa. Si può comprendere meglio questo aspetto guardando a un altro ramo – in forte espansione – dell’economia islamica, del quale l’islamic banking sta divenendo parte e la finanza islamica motore. Si tratta dell’industria dei prodotti halal, nata come filiera di merci prodotte seguendo alcuni precetti religiosi in campo alimentare – il divieto di consumare o anche solo venire a contatto con carne di maiale e alcolici –, che sta progressivamente inondando i mercati con una vastissima gamma di prodotti e servizi islamicamente corretti (i settori coinvolti, dal banking al turismo, dalla farmaceutica alla cosmetica al tessile, sono ormai innumerevoli). Questo mercato non si limita più a sod122

disfare i bisogni delle comunità islamiche della diaspora e della nuova middle class dei paesi del Golfo, della Turchia o dell’Egitto, ma sta oggi decisamente avvolgendo, attraverso i suoi prodotti identitari, il mondo musulmano nel suo complesso. A questo fenomeno si può dare una spiegazione storica che non riguarda i musulmani in quanto tali; esiste, piuttosto, una dinamica di natura economica che coinvolge determinate categorie di persone, connotate dal punto di vista religioso nei paesi a maggioranza musulmana. La questione riguarda, in particolare, la forma in cui l’ondata liberista e il capitalismo globalizzato sono penetrati negli ultimi quarant’anni nei paesi a maggioranza musulmana in quella che il presidente egiziano Anwar Sadat, agli inizi degli anni Settanta, chiamò infitah (“apertura”), una stagione che segnò l’inizio di ciò che noi chiamiamo invece liberalizzazione. Il nuovo ciclo, che conobbe dinamiche ed esiti diversi in ogni paese, fece emergere il protagonismo, anche politico, di una classe di imprenditori i quali, come i loro finanziatori, erano (e sono) portatori di un universo valoriale che unisce la dottrina liberista a un’identità islamizzante. È questa nuova borghesia, che si afferma un po’ ovunque nel mondo islamico e, in alcuni casi, come nella Turchia di Erdogan, diviene dominante, a trarre origine e vantaggio – al contrario delle controparti locali, legate ai regimi – dalla infitah, in ciò che Patrick Haenni definisce “un paradossale allineamento sulle tesi del compassionate conservatorism dei conservatori americani”7.

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L’Islam de marché, Seuil, Paris 2003, p. 12.

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Il risultato dell’introduzione del concetto stesso di “mercato halal” è per molti versi travolgente. Se, nel caso della finanza islamica, a un’elaborazione teorica corrispondeva la diffusione di alcuni prodotti finanziari specifici tutto sommato compatibili con il contesto esistente, nel caso del mercato halal ci troviamo di fronte a un nuovo fenomeno che tende all’esclusività: assistiamo alla nascita di una filiera produttiva specifica (sorvegliata da specifiche figure professionali incaricate di certificarne l’islamicità) ma, soprattutto, di un intero settore di ricerca con ricadute macroscopiche a livello produttivo. Il riferimento è a tutti quei progetti, sorti specialmente nei paesi musulmani dell’Asia meridionale per iniziativa di attori pubblici e privati, il cui scopo non è più garantire un prodotto in quanto halal, ma produrne di nuovi, sostituendoli a quelli “non islamici”: dai rossetti analcolici ai vaccini senza proteine di maiale, è in via di costruzione un vero e proprio nuovo mondo di prodotti islamicamente corretti parallelo a quello dei prodotti non-halal. Una circostanza impensabile fino a qualche decina di anni fa, e del tutto inedita8. 8 A questo proposito si veda Lorenzo Declich, L’islam nudo: le spoglie di una civiltà nel mercato globale, Jouvence, Roma 2015.

16. Popoli

Il primo Islam è arabo. Ma gli arabi, al tempo di Muhammad* e del Corano*, non erano tutti uguali. Per lo più nomadi e suddivisi in tribù, clan e famiglie, parlavano “dialetti” diversi. Il Corano e gli studi grammaticali-lessicografici di cui fu oggetto, condotti spesso da non arabi, contribuirono a una sintesi linguistica che denominiamo “arabo classico”. Questo arabo coranico, proprio perché lingua della religione e per lungo tempo dello Stato, fu adottato a certi livelli e soprattutto nei primi secoli dell’Islam come lingua franca. Va da sé che, soprattutto sul piano del lessico, le lingue dei popoli islamici abbiano subito un forte influsso dell’arabo, nella terminologia religiosa ma anche, talvolta, in quelle della scienza e della tecnica, oltre che dell’amministrazione. Spesso, in aree lontane dal mondo arabo, sopravvivono parole di origine araba che gli arabi di oggi non usano più. Nel frattempo l’arabo, soprattutto quello parlato, si è evoluto in una babele di vernacoli, influenzati a livello fonetico e terminologico dalle lingue parlate nelle aree in cui gli arabi si installarono al tempo delle conquiste e, talvolta, dalle lingue parlate dai colonizzatori occidentali. 125

La suddivisione del mondo arabo in Maghreb e Mashreq registra, fra le altre cose, una differenza linguistica marcata, dipendente anche dalla forte presenza, nel Maghreb, della componente berbera, quasi integralmente islamizzata. In aree marginali rispetto al centro del mondo arabo, come l’Africa sub-sahariana, la presenza degli arabi, mercanti e/o nomadi, ha avuto la doppia funzione di islamizzare e di arabizzare: è quanto avvenuto in paesi come il Mali, la Mauritania o il Sudan (di recente suddiviso proprio sulla linea linguistico-religiosa). Il mondo arabo, nel quale è relativamente forte la componente cristiana (a differenza di quella ebraica che, negli ultimi decenni, ha vissuto la “diaspora al contrario” del “ritorno” in Israele), ha oggi una lingua comune, usata dai mass media, generalmente denominata “arabo standard”. Lo scambio culturale e linguistico fra le diverse aree del mondo arabo è facilitato dal suo sistema alfabetico, poco adatto alla comprensione di una pronuncia ma congeniale nell’esporre la struttura semantica e grammaticale delle parole. In quella che gli studiosi hanno definito “diglossia”, a pronunce anche molto diverse fra loro corrisponde una trascrizione unica. Ciò avviene, in misura minore, anche nelle altre lingue che hanno adottato quel sistema di scrittura: in esse le parole arabe sono immediatamente riconoscibili, sebbene siano poi pronunciate, con le modificazioni fonetiche del caso, da parlanti non arabi. La seconda lingua dell’Islam, dal punto di vista storico, è senz’altro il persiano. La Persia, con le sue propaggini linguistico-culturali, è l’area del mondo islamico che più ha partecipato alla costruzione del126

lo “strato colto” dell’Islam. L’avvicendarsi, nel 750, delle dinastie omayyade e abbaside è sintomo di una mutata composizione della compagine musulmana, non più soltanto araba. Al suo interno la componente persiana è fondamentale e ciò diventa ancor più chiaro in seguito allo spostamento della capitale dalla Siria all’Iraq. Escludendo le piccole comunità zoroastriane, ebraiche e cristiane, la Persia sarà completamente islamizzata già nel primo secolo dell’Egira. E i persiani riverseranno nell’Islam la loro millenaria cultura letteraria, scientifica e di governo, oltre al proprio bagaglio spirituale. Già a partire dal IX secolo la lingua dei persiani, arabizzata e islamizzata, tornerà a essere lingua di una corte (quella della dinastia saffaride, nell’857). Si distingue parzialmente da quella persiana la parabola dell’influenza turca sull’Islam storico. I turchi, nomadi e suddivisi in tribù che parlavano dialetti spesso molto diversi fra loro, figurano nei primi secoli dell’Islam prevalentemente come soldati o come schiavi. E anche in seguito all’islamizzazione i loro popoli conserveranno, in molti casi, leggi di origine tribale. Entrati a far parte del mondo islamico, i turchi acquisiscono presto ruoli apicali come quelli di governatore o sultano. Ciò può avvenire proprio perché essi vengono impiegati negli eserciti i cui vertici, quando il potere dei califfi inizia a indebolirsi, diventano di fatto, spesso, i veri governanti (vedi Dawla*). Fuori dal contesto colto l’impatto delle popolazioni turche sul mondo islamico è stato dunque, nei secoli, determinante. Ed è da segnalare che, nel brodo di coltura dell’ambiente nomade dell’Asia centrale, esse 127

si mescoleranno, talvolta, con altre popolazioni, in particolar modo con quelle di origine mongola. L’uso in una determinata regione dell’alfabeto arabo, che è l’alfabeto del Corano, indica con una certa precisione (ma senza essere una regola) la presenza storica di comunità musulmane. Molti gruppi linguistici, infatti, in fasi storiche diverse, hanno avuto accesso alla scrittura proprio attraverso l’Islam che, in questo senso, è davvero una religione del libro. Possiamo dunque definire genericamente islamiche o, meglio, islamizzate le lingue scritte con l’alfabeto arabo. Nel dettaglio, notiamo che la maggior parte di esse appartiene alle tre grandi aree araba, iranica e turca. Come abbiamo visto, ciò avviene per una precisa ragione storica: i popoli arabi, persiani e turchi hanno contribuito a diffondere – in momenti storici e in luoghi diversi – l’“Islam colto”. E, più in generale, hanno trasmesso, insieme alla propria cultura, anche l’Islam inteso come elemento fondante e identitario. Un esempio di questa forza propagatrice lo troviamo nell’urdu, una lingua indoiranica con forti influenze persiane, turche e arabe. L’urdu, che oggi è la lingua nazionale del Pakistan ma è parlata ancor di più in India, dove figura fra le 23 lingue dell’amministrazione, è l’eredità della nascita e dell’espansione dell’Islam nel subcontinente indiano, che fra i secoli XIII e XIX raggiunse l’apice della sua grandezza con il sultanato di Delhi e l’impero dei moghul. Anche lo swahili, o più correttamente il kiswahili, la lingua parlata sulle coste dell’Africa orientale, è a suo modo una lingua islamica ma per ragioni par128

zialmente diverse. Di ceppo bantu, quindi africano, è anch’essa una lingua franca che, tuttavia, è stata adottata in un ambiente nel quale l’Islam non è penetrato in seguito a una conquista bensì con il flusso degli scambi commerciali. Il kiswahili, in cui ritroviamo diversi lasciti arabi e persiani, è uno degli esiti dell’incontro di genti, per la maggior parte musulmane, che abitano il “Mare islamico” per eccellenza, l’Oceano Indiano, con la costa orientale dell’Africa che si islamizza essendo la parte più esposta su quel versante. Inizialmente scritto con l’alfabeto arabo il kiswahili – come il turco di Turchia – è stato poi reso con l’alfabeto latino. Le aree a prevalenza linguistica urdu e kiswahili sono frutto della “terza integrazione”: si tratta, cioè, di quei luoghi in cui è più evidente il meccanismo attraverso il quale l’Islam integra elementi locali senza per questo perdere la sua natura di religione universalistica e anzi, proprio grazie ad essa, mettendo in contatto popolazioni e culture diverse fra loro. Pur con esiti differenti e, nella maggioranza dei casi, grazie alle relazioni economiche e commerciali, l’Islam raggiungerà per mare tutta l’area costiera dell’Oceano Indiano fino ad arrivare in Cina. I casi malese e indonesiano ne sono l’espressione più consistente soprattutto dal punto di vista demografico. Tuttavia questa “terza integrazione” non agisce solo attraverso una uniforme e massiva islamizzazione. Nell’area di influenza dell’Islam abitano realtà etnico-linguistiche di varia provenienza che, in posizione di subalternità, integrano l’Islam in forme e a livelli diversi, a cominciare dalle popolazioni nomadi che – come accennato nel caso dei berberi, così come 129

per i turchi – conservano spesso la propria lingua e i propri costumi. Gli esiti di questa integrazione non sono perciò univoci. I curdi, ad esempio, come a suo tempo diverse popolazioni turche, attorno alla loro lingua e a un buon numero di tratti etnico-culturali comuni strutturano un’identità propria, che guarda molto parzialmente all’appartenenza religiosa: oggi troviamo per la maggior parte curdi musulmani, sia sunniti che sciiti, ma anche curdi yazidi, cristiani, ebrei e zoroastriani. Un discorso inverso e più complesso è invece necessario se ci si riferisce all’integrazione di comunità religiose non musulmane – in particolare cristiani, ebrei, zoroastriani, ma anche hindu –, la cui presenza in determinati territori è spesso antecedente alla nascita dell’Islam. Queste comunità conservano di norma le lingue delle aree che abitano e ricevono un particolare trattamento giuridico, configurandosi come minoranze confessionali che, per tutto ciò che non riguarda la religione e la cultura che essa esprime, condividono più o meno a fondo i destini dei loro vicini di casa musulmani. Il caso dei cristiani arabi, che spesso adottano la scrittura araba e chiamano il loro Dio “Allah*”, ne è un buon esempio. Ciò che abbiamo descritto fin qui è, in fondo, una breve (e certamente incompleta) storia dell’islamizzazione in epoca pre-coloniale. Il quadro rappresentato ci restituisce la percezione di una grande varietà di espressioni e di esiti da coniugare con le differenze inter- e infra-confessionali, anch’esse di natura complessa (vedi Fitna*). Non avviene la stessa cosa, se non molto di rado, 130

prendendo in considerazione quello che alcuni hanno definito “Islam della diaspora”1, ovvero quell’Islam approdato in Occidente insieme ai flussi migratori. Questi musulmani, che provengono da aree diverse, parlano lingue diverse, appartengono a tradizioni e confessioni diverse tanto che spesso fra loro non c’è comunicazione, si confrontano con società e culture politiche che invece li accomunano in base all’unica generica coordinata religiosa e che determinano ciò che nell’Introduzione abbiamo definito, con le parole di Cornelia Pieper, una forma di “razzismo culturale”. Olivier Roy ha definito efficacemente questo processo introducendo il concetto di “neoetnia”2. Secondo lo studioso francese, “la neoetnicità è l’adozione di una categoria di tipo etnico (gruppo definito da un’origine e una cultura comune), fondata soprattutto su criteri di origine geografica: non corrisponde però alla traslazione in Occidente di una cultura data, ma alla ricostruzione di un gruppo a partire da marcatori selezionati, di fatto, dalla logica del paese d’accoglienza, che separa la religione dalle altre sfere simboliche”. Ci sono tre ragioni per cui, principalmente in Europa, viene impiegata la categoria del “neoetnico”: 1) tutte le persone di origine musulmana sono supposte partecipare di una stessa cultura musulmana indipenden-

1 Chantal Saint-Blancat, L’Islam della diaspora, Edizioni Lavoro, Roma 1995. 2 Global Muslim. Le radici occidentali nel nuovo Islam, Feltrinelli, Milano 2003, pp. 52 sgg.

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temente dalla loro reale cultura d’origine (turca, araba, bosniaca), vale a dire che la religione viene vista come la componente essenziale di queste culture, che può essere isolata e posta come cultura di per sé; 2) questa cultura è attribuita alla persona indipendentemente dalla sua fede (si potrà dunque parlare di musulmani atei), e dunque non è associata alla religiosità; 3) l’insieme di queste caratteristiche forma un’identità di gruppo, differenziando così i “musulmani” dagli “altri”, ma l’altro, qui, è l’originario della Francia, non il cristiano credente.

Nel termine “neoetnicità” Roy sceglie di usare il prefisso “neo” perché “viene ignorata la cultura concreta (sia di origine sia individuale); perché non si vuole vedere in queste caratteristiche una ‘semplice’ religione, che si realizzerebbe solo attraverso l’affermazione di una fede, ma un dato acquisito grazie alla nascita e all’origine”. La scelta del marcatore religioso come unico elemento unificante dell’identità rende dunque uguali individui e gruppi profondamente diversi tra loro per origine, cultura, religiosità e anche reddito. L’etnicizzazione del musulmano, secondo Roy, è operata dalla cultura dominante e avviene quindi a partire da una matrice occidentale. E colpisce quanto questo processo proceda parallelamente a quella deterritorializzazione delle religioni che, secondo lo stesso studioso, si collega al più generale fenomeno della globalizzazione (vedi Politica*).

17. Orientalismo

La prima copertina del mese di dicembre del “Time Magazine”, il settimanale più importante del mondo, porta tradizionalmente l’immagine della “persona dell’anno” che sta per terminare. Nel 2011, ad esempio, raffigurava “the protester”, il contestatore. Raramente il “Time” dedica quel riconoscimento a una “persona singolare-collettiva” – tra i precedenti c’erano il combattente americano (1950), l’ungherese che lotta per la libertà (1956), l’americano medio (1969), il soldato statunitense (2003) e Tu (2006). L’immagine del 2011 rappresentava l’icona di una ragazza con un cappello di lana in testa e un fazzoletto che le lasciava scoperti soltanto gli occhi. Subito i blogger di mezzo mondo si impegnarono alla ricerca dell’immagine fotografica da cui l’autore, Shepard Fairey, aveva tratto ispirazione e la trovarono. La ragazza si chiamava Sarah Mason ed era stata fotografata da Ted Soqui poche settimane prima, durante una manifestazione del movimento #Occupy di fronte alla Bank of America nel centro di Los Angeles. Nell’illustrazione elaborata dall’artista, la fotografia di Sarah perdeva alcune caratteristiche e ne acquisiva altre. Sul fazzoletto scompariva la scritta “99%” 133

che rappresentava – in definitiva – il vero messaggio della fotografia, intendendo “quella parte di mondo che non possiede ricchezza” in nome della quale gli attivisti di #Occupy manifestavano. Era stata inoltre cancellata la scollatura di Sarah che segnalava, principalmente, che quella che portava in viso era una protezione, non un velo. In The protester, l’articolo del “Time” firmato da Kurt Andersen, non si parlava di Los Angeles, e nemmeno di Sarah Mason. In quella forma, infatti, l’immagine assumeva una valenza globale. Si poteva immaginare che quella fosse una ragazza egiziana, tunisina, o comunque araba. O forse che quel velo fosse un simbolo religioso. In molti, certamente, erano pronti ad accettare che quello fosse un velo islamico. Questa modifica dell’immagine raggiungeva l’obiettivo di accostare l’icona al più importante dei movimenti di protesta di quell’anno, le rivolte arabe. E per far questo la islamizzava, producendo quello che ormai siamo abituati a definire un orientalismo. Questo episodio, come molti altri simili, ci racconta di una relazione fra stereotipi, quella fra Occidente e Oriente – e più in particolare fra Occidente e Islam – che ancora oggi non smette di far parte dell’immaginario collettivo. Ma quando lo studioso Edward Said (1935-2003), nel 1978, pubblicò il suo Orientalism, il tema non era ancora stato approfondito adeguatamente. Said non era un esperto di Islam, non era musulmano, né di famiglia musulmana. Era un anglista che insegnava inglese e letterature comparate alla Columbia University di New York e aveva a cuore la sorte della sua terra d’origine, la Palestina. In Orientalism concentrò la sua attenzione sul modo 134

in cui gli studiosi occidentali avevano rappresentato l’Oriente islamico e sul potere che essi ebbero, in quanto occidentali e dunque colonizzatori in senso sia politico che culturale, di ricostruirlo a proprio piacimento. Il libro, che ebbe un grande impatto, aveva una forte carica polemica. L’autore puntava il dito senza fare troppe distinzioni su un’intera letteratura accademica – gli orientalisti erano tutti funzionali al discorso del potere o, al massimo, suoi collaboratori inconsapevoli – e ciò provocò una accesa reazione. Diversi orientalisti, e fra loro alcuni dei più influenti, si scagliarono contro il libro, rilevandone l’approssimazione, elencandone le molte imprecisioni e i macroscopici errori, perorando la causa di quegli studiosi che, a loro giudizio accusati ingiustamente, non avevano servito la causa imperiale-coloniale e, talvolta, si erano anche esplicitamente schierati dalla parte dei colonizzati. Altri studiosi, orientali e occidentali, sostennero invece Said, ne accolsero – talvolta acriticamente – le tesi, approfondendo diversi aspetti che egli non aveva affrontato nel suo libro. Di certo il suo lavoro era limitato nel tempo (XVIIIXX secolo) e nello spazio (si occupava principalmente di orientalisti anglofoni o francofoni) e, davvero, le sue analisi risultavano talvolta pretestuose, viziate da un pregiudizio negativo che molti definirono anti-occidentale. Tuttavia, spentisi i fuochi della polemica, apparve chiaro che dal tema della rappresentazione esterna dell’Oriente – e in primo luogo dell’Islam – non si potesse più prescindere. Orientalism, pur con tutte le sue approssimazioni e i suoi errori, contribuì all’avvio di un intero filone di ricerca e ancora oggi 135

rappresenta un buon punto di partenza per ragionare sulle proiezioni che l’Occidente, attraverso numerosi stereotipi, fa dell’Oriente. Sui media incontriamo ogni giorno orientalismi, cioè immagini o testi che dipingono l’Oriente, e in particolare l’Islam, da una prospettiva occidentale, rendendo orientale ciò che non lo è, o dando dell’Oriente una descrizione fantasiosa o del tutto inventata. Allo stesso tempo questo Oriente immaginario diviene sempre più oggetto di nuove ricostruzioni. I protagonisti di questa ulteriore elaborazione sono spesso quegli stessi “orientali” che, ormai occidentalizzati, vedono davanti a sé un nuovo Oriente e vogliono immedesimarsi con esso. Il gioco delle proiezioni, in questo caso, non è necessariamente esito di stereotipi. Gli specchi, in questo alternarsi di rappresentazioni, possono infatti essere più di due e restituire figure insolite. È quanto avvenuto con una fotografia, scattata in Libia nel febbraio 2014 e condivisa su Facebook, in cui un “uomo blu”, quello che noi identifichiamo come un tuareg, indica con un sorriso l’etichetta di un fuoristrada, una Volkswagen Touareg. Questo episodio, nella sua semplicità, ci porta al centro di un incontro tra immaginari diversi. Una casa automobilistica tedesca attribuisce a un suo prodotto il nome di “un popolo nomade del deserto”, usando una trascrizione alla francese (la “ou” che si legge “u”). Quella parola indica che i tedeschi si riferiscono a un Sahara abitato da popolazioni cui i coloni francesi hanno dato un nome. Il termine “tuareg”, però, non è di origine berbera, non appartiene cioè al gruppo di 136

lingue e dialetti parlati da quel particolare genere di nomadi del Sahara che generalmente chiamiamo tuareg. “Tuareg” è invece una parola dialettale di origine araba, ma l’uomo raffigurato nella fotografia non parla quella lingua quanto, probabilmente, il tamahaq o il tamasheq, cioè lingue berbere: quella persona insomma non si autodefinisce, nella sua lingua, un “tuareg” ma, in qualche modo, sta avvicinando il suo mondo, ormai popolato più da autovetture che da dromedari, a quello di chi ha voluto dare a un fuoristrada un nome che evoca le grandi distese desertiche di un Sahara francofono. Nella foto dell’“uomo blu” un orientalismo ha dunque percorso la strada del ritorno, prendendo infine una direzione che non potevamo prevedere: una vera esplosione di immaginario etnolinguistico che dialoga, o prova a dialogare, in una faglia culturale che non possiamo tracciare su una carta geografica o in una letteratura più o meno colta. Ciò che probabilmente al tempo di Orientalism non era ancora chiaramente percepibile è proprio che gli orientalismi compiono, come tutti i costrutti culturali, percorsi imprevedibili nei quali oggi sono coinvolte anche quelle che Said individuava come vittime. Nel 1978 era poi ancora meno semplice immaginare che in alcuni casi questi orientalismi sarebbero stati rielaborati da chi oggi, trovandosi a gestire un potere economico o politico al posto dei vecchi colonialisti, vuole come loro presentare il mondo a sua immagine o presentarsi al mondo per ciò che non è. Un esempio in tal senso proviene dal Qatar, il piccolo e ricchissimo emirato petrolifero del Golfo Persico. Nel febbraio 2009 l’editore francese Flammarion pubblicò, 137

per conto del museo di arte islamica di Doha, un libro di Éric Milet dal titolo Orientalist Photographs: 18701950. Si tratta di un lavoro molto ben documentato sulla rappresentazione che i primi fotografi (e coloro che li seguirono) diedero dell’Oriente, e in particolare di quella specifica parte di Oriente, il Maghreb, che a oriente in realtà non si trova. Più tardi Daniel Martin Varisco, antropologo e storico esperto di Yemen conosciuto per il suo libro Islam obscured1, ha raccontato sul suo blog, Tabsir, di averne acquistato una copia presso il museo e di averne apprezzato il contenuto scientifico, sebbene avesse riscontrato qualcosa di anomalo nella copertina, sulla quale campeggiava la fotografia di una “giovane donna vestita alla araba” nell’Algeria del 1910: Come ha scritto Malek Alloula nel suo The Colonial Harem (1988), l’Orientale creato dai fotografi divenne l’Orientale per il pubblico. La lente fotografica è ritratta da Alloula come il nemico strutturale del velo; catturare l’immagine significava rimuovere il velo ed esporre il corpo femminile come oggetto voyeuristico. Naturalmente i fotografi che pagavano prostitute per posare in “scene tipiche” nel Maghreb non erano i pruriginosi studiosi orientalisti che spesso rendevano il gergo sessuale in un latino pseudo-scientifico (forse assumendo che le signore vittoriane non conoscessero il latino o almeno quel tipo di latino volgare). Ma nel caso del libro di Milet, la copertina è un moderno occultamento che lo rende vendibile in luoghi come la libreria di un museo “islamico”. Il ritratto scelto per la copertina è stato alterato in modo che il seno esposto dal fotografo nella squisita immagine del 1910 si 1

Palgrave MacMillan, New York 2005.

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perda in un arabesco, in una voluta che ne nasconde il capezzolo2.

Se quei fotografi, osserva lo studioso, presto scivolarono dall’erotico al pornografico, nel caso del libro di Milet – “indubbiamente a causa dell’editore e non dell’autore” – c’è un’inversione, un “genere di scaltra pruderie che rimuove le parti del corpo apparentemente offensive, sebbene così facendo quell’ostentazione per la quale i fotografi orientalisti sono criticati viene cancellata”. Questa operazione, afferma ancora Varisco, non è molto differente dalla “purificazione” praticata nelle edizioni per bambini di Le mille e una notte. Fra gli studiosi che in seguito all’uscita di Orientalism sono stati spinti a studi e ricerche approfonditi sui temi affrontati da Said c’è lo storico Robert Irwin, che nel 2006 pubblicò uno dei lavori più documentati sulla nascita e lo sviluppo degli studi orientali in Occidente: For Lust of Knowing: The Orientalists and Their Enemies3. Irwin è profondamente critico nei confronti di Said, al quale dedica un intero capitolo del libro, e nell’introduzione ammette di aver intrapreso la sua ricerca proprio per rispondergli. Il merito principale del suo lavoro è di aver liberato i singoli studiosi citati da Said, di cui traccia biografie e bibliografie, dal

2 An Orientalist Coverup: Imagine that..., March 6, 2012, http:// tabsir.net/?p=1721. 3 Penguin Books, London (trad. it. Lumi dall’Oriente. L’orientalismo e i suoi nemici, Donzelli, Roma 2008).

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contenitore nel quale Orientalism li aveva collocati. Così facendo dimostra che ognuno di essi era figlio della sua epoca e guidato, nel suo studio, da motivazioni personali. E, implicitamente, spiega quanto affrettatamente Said aveva raccolto figure di assai diversa provenienza e intenzione sotto una categoria, l’orientalismo, che molto spesso veniva assegnata loro per sottrazione: poiché essi si dedicavano allo studio di qualcosa di orientale erano definiti orientalisti da tutti gli altri. Resta dunque aperta la domanda: chi è l’orientalista? Uno specialista di lingue orientali più o meno vive, più o meno letterarie e/o parlate? Non può essere così, o perlomeno non può essere solo così: se Said insegna qualcosa – rigettati i suoi errori e le sue presunzioni – è che l’orientalistica è un campo di studi mobile, per antonomasia di parte e in continuo sviluppo. Essa, in sostanza, non deve essere considerata come una scienza esatta e neutra, priva di condizionamenti e indirizzi politici.

18. Islamofobia

A nove anni dall’attentato alle Torri Gemelle, e nel quadro di una pubblicistica che ne ricordava le conseguenze, il giornale tedesco “Der Spiegel” pubblica la storia di Reinhard Werner1. Quest’uomo, insieme a una associazione di “guardiani anonimi” che si coordinano fra loro, è da diversi anni impegnato a monitorare i movimenti di musulmani dentro e fuori le moschee tedesche. Di lì a qualche mese sarebbero scoppiate le rivolte della cosiddetta “primavera araba”, ma Werner non si fida dei musulmani, ne ha paura. Per conto dell’associazione si occupa di tenere d’occhio nove delle trentasei moschee della città di Monaco e lui, ex insegnante di scuola secondaria, adempie al suo compito con scrupolo. I musulmani in Germania sono in buona parte di origine turca. La Germania, nei decenni passati, ha stipulato con il governo turco un accordo per la gestione di circa 900 moschee. La struttura che se ne occupa è l’Unio1 Hauke Goos, Tilting at Minarets: Germany’s Anonymous Mosque Watchers, “Der Spiegel”, 14 luglio 2010, http://www.spiegel.de/ international/germany/tilting-at-minarets-germany-s-anonymousmosque-watchers-a-706201.html.

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ne turco-islamica per gli affari religiosi, con sede ad Ankara, conosciuta con l’acronimo Ditib. Secondo Werner le “i” della sigla, che si ritrova incisa su una targa all’ingresso di queste moschee, assomigliano a minareti, e “i minareti assomigliano a missili”. Werner compila rapporti sui suoi turni di guardia e li invia, per conoscenza, al Servizio segreto interno tedesco (BfV). Vede pericoli e segnali di battaglia ovunque, anche nei ritratti dei sultani ottomani, ricordi di un passato imperiale, appesi sui muri in alcuni ambienti delle moschee insieme a quello del padre della Repubblica turca, il laicista Kemal Atatürk. A Werner non interessa che Atatürk, attirandosi le critiche e l’odio di tanti, procedette all’abolizione dell’istituzione del califfato (1924). Secondo il suo strampalato ragionamento, “lo Stato e la chiesa in Turchia non sono davvero separati perché lo Stato influenza la chiesa e i militari influenzano lo Stato”. Quindi, conclude, “la Turchia è una teocrazia”. Quest’uomo che spia le moschee è una persona che letteralmente teme qualsiasi musulmano, è cioè, tecnicamente, un islamofobo. Ma col termine “islamofobia” non si intende esclusivamente paura dell’Islam, bensì quel particolare tipo di pregiudizio di natura xenofobica rivolto verso tutti i musulmani senza distinzioni. L’idea che l’islamofobia esista e che essa debba essere inserita tra i razzismi contemporanei non mette però d’accordo tutti, anzi è oggetto di controversie. L’opposizione a questa categorizzazione avviene sotto diversi profili. C’è chi afferma, ad esempio, che l’islamofobo non si può definire razzista perché egli critica una religione in sé e non i suoi fedeli. Secondo questa versione l’islamofobo sarebbe 142

una specie di arbitro, una persona che ritiene di poter affermare, dal suo punto di osservazione, che l’Islam – in qualsiasi sua forma e declinazione – contiene un vizio di nascita, che nel suo Dna ci sono odio, oppressione, conflitto, guerra e desiderio di conquista (vedi Jihad*). I musulmani sarebbero dunque vittime della loro stessa religione. Molti degli islamofobi di questo tipo sono atei militanti, persone che vedono in qualsiasi religione il germe dei mali dell’umanità. L’idea ha alla sua base una concezione essenzialista, cioè la convinzione che costrutti storico-culturali come le religioni portino con sé delle caratteristiche essenziali che agiscono sempre e comunque allo stesso modo in tutte le condizioni storiche. Ma questa prospettiva è propria anche di diversi credenti, più o meno colti. Secondo loro soltanto l’Islam ha le suddette caratteristiche distruttive e bellicose, e rappresenta perciò un’eccezione nel panorama delle religioni del mondo: alcuni studiosi hanno chiamato questa attitudine eccezionalismo. A queste forme di pregiudizio si unisce, spesso, quella che è stata definita “etnicizzazione” dei musulmani. I musulmani sarebbero un popolo, un’entità unica che agisce all’unisono secondo un’agenda predefinita. Adottando un ragionamento circolare – e cioè facendo notare che non se la prendono con una comunità etnico-linguistica particolare –, molti di questi “eccezionalisti” affermano di non essere razzisti. Dimenticano, però, che il razzismo non si definisce su un dato di realtà, ma su una costruzione culturale-psicologica. Il razzismo, nello specifico, consiste nell’odiare o nell’avere un pregiudizio verso 143

una razza, un’etnia o una comunità linguistica, ma nasce ben prima, quando il razzista raggruppa sotto un’etichetta arbitraria ed erronea persone, etnie e popoli attribuendo loro particolari caratteristiche che tali entità possono avere o meno in quantità variabile. E questo è proprio il caso di chi ritiene che, esemplificando, uno studente franco-algerino, un contadino del Malabar, un imprenditore di Kuala Lumpur, un postino di Istanbul, un atleta egiziano, un terrorista ceceno, un emiro del Golfo, un profugo afghano e un economista bengalese siano tutti portatori dello stesso allarmante “codice”. Altri osservano invece, con maggiore acume, che l’accusa di islamofobia è spesso utilizzata per etichettare chiunque osi criticare in qualche forma l’Islam o i musulmani. La questione, in tal caso, esiste e assume diverse sfaccettature, la principale delle quali ha a che vedere con chi, nel mondo islamico, fa proselitismo culturale e politico per mezzo della religione. In molti, infatti, usano l’accusa di islamofobia per difendere il proprio particolare punto di vista sull’Islam o, più spesso, sul modo di agire di entità sociali e politiche che dell’Islam fanno una bandiera. In Norvegia, ad esempio, negli ultimi mesi del 2010, il ministro degli Affari esteri Jonas Gahr Støre fu accusato di islamofobia perché si oppose alla costruzione di una moschea ad Oslo con finanziamenti provenienti dall’Arabia Saudita. Il ministro stava in realtà ottemperando agli obblighi imposti da una legge nazionale norvegese che impone di controllare la provenienza di ingenti finanziamenti esteri. Egli fondava le sue convinzioni su una specifica lettura del cosiddetto “principio di reciprocità”, in base al 144

quale non si può concedere in un determinato luogo un diritto a qualcuno che altrove nega quello stesso diritto. Poiché i sauditi negano le libertà religiose nel loro paese, affermava Støre, non bisogna permettere loro di avere un ruolo nella formazione dell’Islam in Norvegia. È vero che il principio di reciprocità è estremamente controverso e spesso è usato per fomentare l’islamofobia. Ed è vero che un paese non può negare la libertà religiosa, dove è sancita costituzionalmente, ai fedeli di una qualsiasi confessione, e non deve curarsi del fatto che, nei paesi d’origine di quei fedeli, i loro governanti non la praticano. Ammettere genericamente il principio di reciprocità significherebbe disconoscere il principio della libertà religiosa, e ciò andrebbe a danno dell’intera comunità nazionale. Nel caso del ministro norvegese, tuttavia, la sua posizione era motivata da motivi specifici, che riguardavano il paese da cui la donazione proveniva. In Arabia Saudita è ammesso solo l’Islam e solo una sua particolare corrente, il wahhabismo (vedi Politica*), che si contraddistingue per una assoluta chiusura nei confronti di altre confessioni, musulmane e non. Da diversi decenni a questa parte, i sauditi si presentano come protettori e rappresentanti dell’Islam, finanziando in tutto il mondo – grazie a immense ricchezze accumulate con la vendita del petrolio – la costruzione di moschee, centri islamici e istituzioni accademiche. Il problema è che promuovono, con essi, una particolare corrente dell’Islam e non ammettono nel proprio paese l’esistenza di altre espressioni religiose. I dubbi di Jonas Gahr Støre, dunque, avevano una qualche ragion d’essere. Per fugare qualsiasi dubbio 145

su eventuali pregiudizi islamofobi, il ministro dichiarò che non entrava nel merito delle “scuole e denominazioni” dell’Islam: “Abbiamo libertà religiosa. Io sto parlando delle leggi che regolano queste faccende nei paesi da cui il denaro proviene”2. Le accuse di islamofobia rivolte al ministro degli Esteri norvegese erano, dunque, forse infondate. Inoltre coloro che nella querelle si dichiaravano vittime di un pregiudizio erano a loro volta, probabilmente, portatori di pregiudizi. Ma ciò non significa che non esista, come abbiamo visto, una specifica forma di pregiudizio che la parola islamofobia correttamente individua. E, così come non ci sogneremmo di eliminare dal nostro vocabolario parole come “antisemitismo” per il fatto che, soprattutto in ambito politico, qualcuno le usa impropriamente, allo stesso modo non possiamo bandire la parola “islamofobia” per il fatto che qualcuno la usa per allontanare una critica o perché agisce pro domo sua. Tornando al già citato principio di reciprocità possiamo notare, ad esempio, che esso diventa talvolta un argomento strumentale per chiedere la chiusura, o la non costruzione, di un qualsiasi centro islamico o moschea. Il caso, specifico e peculiare, dell’Arabia Saudita viene generalizzato e usato ad arte per diffondere l’idea che non solo in quel paese, ma in tutto il mondo islamico, le libertà religiose vengano negate per motivi che riguardano una infondata natura intollerante dell’Islam nel suo insieme. 2 Mona Grivi Norman, Nekter å godkjenne moskémillioner, “VG”, 19 ottobre 2010, http://www.vg.no/nyheter/innenriks/islamdebatten/nekter-aa-godkjenne-moskemillioner/a/10041746/.

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In questa e in altre circostanze entriamo nel dominio della retorica e/o della propaganda a fini politici. Alle accuse di islamofobia si accompagnano, spesso, le denunce di un acritico relativismo culturale, o anche di un colpevole e irresponsabile buonismo, definito come una tendenza di governanti e intellettuali occidentali – specificamente di sinistra – a giustificare usi e comportamenti inaccettabili che violano diritti umani. Pratiche localizzate in particolari contesti, come ad esempio la legge del taglione, la lapidazione o la segregazione femminile, vengono attribuite, anche qui, alla totalità dei musulmani e/o all’Islam in quanto religione. Il 22 luglio 2011 la Norvegia visse un incubo. Un trentaduenne, Anders Behring Breivik, fece esplodere un’autobomba nel centro di Oslo, di fronte al palazzo in cui si trovavano gli uffici del primo ministro norvegese Jens Stoltenberg, provocando la morte di otto persone. Meno di due ore dopo l’uomo, armato di tutto punto, giunse sull’isola di Utøya e iniziò a sparare contro i giovani del Partito laburista norvegese, che lì avevano organizzato un raduno. Uccise sessantanove ragazzi. La “novità” e la percepita improbabilità di un gesto terribile come quello di Breivik sorprese gran parte dell’opinione pubblica internazionale. Diverse testate giornalistiche italiane, quando ancora non si conoscevano le generalità dell’attentatore, attribuirono l’attacco ad al-Qaida. “Il Giornale”, ad esempio, titolò a tutta pagina la frase islamofoba: “Sono sempre loro, ci attaccano” e l’editorialista Fiamma Nirenstein – nel contesto sbagliato – criticò la po147

litica occidentale, giudicata troppo debole contro i terroristi islamici. Per Nirenstein l’Occidente doveva finalmente rendersi conto di essere in guerra, una guerra in cui “nessuno è neutrale”. Una guerra in effetti sembrò esserci, quel giorno, ma non era quella a cui si riferiva l’editoriale, e per i media dare un’etichetta a Breivik non fu certamente facile. Durante il processo i suoi difensori tentarono, contro la sua volontà, di dimostrare che era pazzo. La Corte, invece, lo riconobbe sano di mente e colpevole, condannandolo al massimo della pena. Tutti pensarono in un primo momento a un “neonazista”, ma l’identikit non calzava a pennello, anzi mostrava caratteristiche anomale. Il suo obiettivo erano stati soprattutto i giovani socialisti norvegesi, e aveva scelto loro in quanto accusati di voler promuovere una società multiculturale e, in special modo, aperta all’“invasione islamica dell’Europa”. Ma Breivik, liberista e favorevole ai diritti degli omosessuali, non si dichiarava antisemita – anzi riconosceva Israele e in particolare apprezzava i sionisti – bensì “anti-islamico”. Il suo orizzonte era l’Europa, una casa-nazione in disfacimento, da rivalutare e proteggere nella sua identità. Il suo pletorico memoriale, un collage di testi raccolti per lo più in rete, si intitolava 2083. Una dichiarazione europea d’indipendenza e, dettaglio fondamentale, all’espressione della paura sostituiva quella dell’odio. Tutti sperarono che una tale esplosione di violenza rimanesse un caso isolato, e così fortunatamente fu, almeno in questa forma estrema. Tuttavia, seguendo le fonti del memoriale, si arrivò a individuare un network europeo e nordamericano che, con diverse 148

sfumature, seguiva la stessa linea di pensiero del terrorista. In Europa era sorto un nuovo estremismo di destra, fino a quel momento confinato in rete o nei discorsi di qualche politico, che articolava le proprie teorie attorno all’idea di un nazionalismo europeo escludente: che accoglieva, cioè, le diversità interne (gli omosessuali), rispettava le altre nazioni, specie se ben definite (Israele), ma teneva a debita distanza o espelleva alcune diversità considerate irriducibili e aliene al discorso nazionale (i musulmani). La questione più rilevante fu tuttavia che, come Breivik aveva dimostrato, la paura si poteva trasformare in odio, un aspetto fino a quel momento profondamente sottovalutato. Più tardi, nell’agosto 2012, Nathan Lean pubblicò il libro The Islamophobia Industry: How the Right Manufactures Fear of Muslims3. Il giornalista americano descrisse un quadro allarmante, chiudendo il suo lavoro proprio con un capitolo dedicato agli “effetti mortali dell’odio in Europa”. In particolare raccontò della vera e propria fabbrica della paura costruita attorno all’odio per i musulmani e per i loro presunti fiancheggiatori, coloro che Breivik definiva “marxisti culturali”. Molti hanno visto nella deriva islamofobica americana ed europea una conseguenza diretta degli attentati dell’11 settembre 2001, e di certo a partire da quella data le teorie di autori come Oriana Fallaci, Bat Ye’or e Ayaan Hirsi Ali hanno trovato un vasto pubblico. Le radici di questo fenomeno, tuttavia,

3

Pluto Press, London.

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sono più lontane. Lo storico francese Justin Vaïsse le rintraccia in una pubblicistica principalmente statunitense4. Autori come Christopher Caldwell, Melanie Phillips, Mark Steyn, Bruce Thornton, Walter Laqueur, Claire Berlinski, Bruce Bawer immaginano in un futuro non troppo lontano un’Europa cupamente “islamizzata”: “Al posto di romantici caffè il Boulevard Saint-Germain di Parigi sarà punteggiato di macellerie halal e bar Hookah; le scritte nelle vie di Berlino saranno scritte in turco. Le scuole d’infanzia da Oslo a Napoli insegneranno versi coranici in classe e le donne saranno velate”5. Al centro di questa letteratura, ancora ampiamente attiva, c’è l’idea di “Eurabia” – formulata dalla scrittrice britannica Bat Ye’or per la prima volta nel 2002 ed esposta nel 2005 nel suo celebre libro Eurabia: The Euro-Arab Axis6 –, cioè di un’Europa ormai assorbita e/o conquistata dai musulmani in cui “gli autoctoni” hanno passivamente accettato il loro nuovo ruolo di “sottomessi”. Curiosamente, osserva ancora Vaïsse, alle origini di queste teorie c’è una fusione di fobie, quella verso l’Islam e quella verso l’Europa stessa. “Molti di questi libri”, afferma, “offrono una variazione della visione che i conservatori [americani] avevano di un’Europa che durante la guerra fredda consideravano vulnerabile alla espansione del comunismo. La differenza è che ora i musulmani hanno rimpiazzato i sovietici 4 Justin Vaïsse, Eurabian Follies: The shoddy and just plain wrong genre that refuses to die, “Foreign Policy”, 4 gennaio, 2010. 5 Ibid. 6 Fairleigh Dickinson University Press, Cranbury (N.J.) (trad. it. Eurabia. Come l’Europa è diventata anticristiana, antioccidentale, antiamericana, antisemita, Lindau, Torino 2007).

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e gli euro-comunisti nel ruolo di nemici. Colpisce la continuità nei clichés con la letteratura eurofobica degli anni Settanta e Ottanta: in entrambi i periodi l’Europa è descritta con termini come conciliante, impotente, asessuata, femminile, post-nazionalista, irreligiosa, apologetica, che odia sé stessa, ingenua, decadente e così via”. Paradossalmente una lente attraverso la quale guardare con giudizio al mito di Eurabia è ciò che Ian Buruma e Avishai Margalit definiscono “occidentalismo”7. L’occidentalismo per i due studiosi non è il contrario dell’orientalismo*, bensì “il quadro disumanizzato dell’Occidente”8 tratteggiato dai “suoi nemici” che, controintuitivamente, non sono necessariamente “orientali”. L’occidentalismo è l’espressione di una subalternità: il concetto è usato dai due autori per designare il versante ideologico del rifiuto che diversi pensatori occidentali, a partire dal XIX secolo, hanno operato nei confronti del nascente e vincente sistema politico-culturale-economico liberale-borghese, definito da essi come “Occidente”. Un rifiuto che coinvolge coloro che da quel sistema si sentono esclusi. In questo senso, a odiare l’Occidente non sono soltanto i jihadisti, ma anche molti di coloro che nel mondo globalizzato vedono la decadenza e il declino dei valori, culturali o religiosi. Negli anni Duemila si è diffusa con successo anche una teoria storica che contrappone Islam e Oc7 Occidentalismo. L’Occidente agli occhi dei suoi nemici, Einaudi, Torino 2004. 8 Ivi, p. 8.

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cidente, formulata anch’essa all’inizio degli anni Novanta del secolo scorso, dopo la caduta del Muro di Berlino. A una prima formulazione dell’orientalista britannico Bernard Lewis è seguita l’ormai famosa elaborazione del concetto di “conflitto di civiltà” da parte del politologo statunitense Samuel Huntington. Se l’idea di Lewis nasceva dall’analisi del confronto/ scontro storico fra Islam e Cristianità (intese come civiltà e non come religioni) nel Mediterraneo e sulla linea di confine dell’Impero ottomano, Huntington va oltre: attualizza il concetto ponendolo al servizio di una lettura post-ideologica, in cui la nuova dinamica di scontro in un mondo senza blocchi e senza guerra fredda non può che ordinarsi attorno a fattori culturali. Huntington, rispetto a Lewis, allarga il potenziale conflitto a tutti i paesi non occidentali, ma con l’11 settembre il capofila dei nuovi nemici diventa l’Islam. In questa forma ridotta e adattata al presente, il concetto di conflitto di civiltà ha fatto fortuna, di nuovo, negli ambienti conservatori americani e ha catturato oltremodo l’attenzione dei media di tutto il mondo. I profeti di Eurabia e del conflitto di civiltà hanno poi trovato un seguito nella politica e oggi in diversi paesi una destra populista agita questi spettri. Il tutto, ovviamente, trae linfa vitale dalla piaga del terrorismo. La retorica eurabica e del conflitto di civiltà si riaccende ogni volta che si verifica un attentato terroristico in Europa o ai suoi confini. Questi eventi vengono interpretati invariabilmente come la prova dell’esistenza di un jihad globale al quale nessuno reagisce. Oggi, l’idea che l’Islam sia il male, che dell’Islam si debba aver paura, che l’Islam sia sul punto di in152

vadere o abbia già invaso un’Europa ormai debole e che per questo una certa dose di odio nei confronti dell’Islam e di chi non ne impedisce l’avanzata sia tutto sommato salutare, è estremamente diffusa. Ciò che sorprende, in queste visioni apocalittiche, è la coincidenza – da prospettive opposte – di toni e intenzioni. Ritroviamo infatti gli stessi aggettivi, le stesse deliranti incitazioni nelle parole di terroristi islamici vecchi e nuovi, da Osama bin Laden a Abu Bakr al-Baghdadi. Ma non c’è solo il jihad. Il racconto di un’Europa in decadenza, disarmata nei confronti di un Islam aggressivo e bellicoso, si coniuga anche con l’ingiustificata teoria dell’invasione silenziosa dovuta alle migrazioni. Essa si avvale di discutibilissimi studi demografici, più simili in effetti a spot pubblicitari, tesi a dimostrare che i musulmani fanno più figli e che in breve tempo gli europei non esisteranno più. A nulla servono i dati statistici e gli studi sociologici che, elaborati con metodi scientifici e dati reali, dimostrano inequivocabilmente che i migranti di origine musulmana hanno un tasso di fertilità simile a quello di tutti gli altri migranti e che di regola assumono ben presto comportamenti “europei” in fatto di prole e famiglia9. La propaganda sull’invasione implica l’allarme sulla possibile cancellazione di quelle che vengono definite le “radici cristiane” o anche le “radici giudaico-cristiane” dell’Europa. Il tutto si arricchisce poi 9 A questo riguardo può essere utile l’ascolto della trasmissione radiofonica della Bbc Muslim Demographics: The Truth, relativo ai tassi di fertilità delle comunità musulmane in Europa, https://www. youtube.com/watch?v=mINChFxRXQs.

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di eventi storici divenuti quasi mitici, come l’assedio di Vienna o la battaglia di Lepanto, riletti e riscritti in chiave contemporanea per ricordare ai militanti che un’Europa identitaria e fieramente anti-islamica è esistita: non bisogna far altro che raccoglierne l’eredità. Personaggi come Magdi Cristiano Allam si dichiarano fieramente islamofobi. E il web si popola di cosiddetti “controjihadisti”, nuovi crociati pronti – fortunatamente nella maggior parte dei casi solo a parole – a combattere per difendere le libertà del mondo occidentale.

19. Terrorismo

Nel 1967 l’orientalista britannico Bernard Lewis pubblicò un libro dal titolo The Assassins: A Radical Sect in Islam1. Vi si raccontava la nascita, lo sviluppo e la (parziale) scomparsa di un ramo particolarmente settario della confessione ismailita, i nizariti (XI-XIII secolo), compreso all’interno del grande e variegato mondo dello sciismo. Nel corso della lettura si comprendeva che il titolo era un po’ ad effetto. Identificare quella setta con il nome “assassini” significava raccontarne la storia dal punto di vista europeo, in quanto è con quel termine che è stata conosciuta in Occidente fin dal XII secolo. Storici e viaggiatori occidentali dell’epoca, narrandone le efferatezze, si riferivano alla sua attività in Siria, dove spregiativamente i suoi adepti venivano chiamati hashashin, “erbaccia”, e non al luogo in cui fu fondata, la Persia settentrionale. È vero, tuttavia, che il termine “assassino” da allora ebbe una gran fortuna – all’inizio indicava un sicario e poi un omicida preterintenzionale – e che

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Weidenfeld & Nicolson, London.

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dunque nel raccontare questa storia l’autore volesse presentarsi ai suoi lettori inglesi con un’espressione conosciuta e di dominio comune. Nel 1982, come Lewis stesso ricordava nell’edizione italiana, il libro fu pubblicato in francese con il sottotitolo Terrorisme et politique dans l’Islam médiéval. L’autore sottolineava come questa modifica avesse avuto successo dal punto di vista del marketing: collegare la storia al mondo contemporaneo aveva spinto molti lettori ad acquistare l’opera. Erano trascorsi soltanto tre anni dalla rivoluzione iraniana, conclusa con l’instaurazione di una repubblica islamica la cui politica estera passò quasi subito per il finanziamento di movimenti politici o l’addestramento di milizie che poi furono identificate come terroriste (l’esempio più rilevante è Hezbollah in Libano). Il libro fu infine pubblicato in Italia nel 1992. Titolo e sottotitolo, questa volta, erano ancor più evocativi – Gli Assassini: una setta radicale islamica, i primi terroristi della storia2 – e Lewis spiegava che, al di là delle scelte di marketing, vi erano buone ragioni per introdurre in questo modo il suo lavoro: “la storia degli Assassini medioevali offre alcune rassomiglianze con quella recente e con gli eventi attuali: per l’origine e l’ispirazione di questi movimenti, per le dottrine e i metodi, finanche per la loro dislocazione geografica”3. Il parallelo fra le azioni dei nizariti nel Medioevo e quelle dei terroristi nel 1992 era però difficile 2 3

Mondadori, Milano. Ivi, p. 7.

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da accettare. La storia dell’Islam è costellata di assassini politici, il primo dei quali – quello del terzo califfo, ‘Uthman – avvenne (come abbiamo visto, vedi Fitna*) ai suoi albori, a pochi anni dalla morte di Muhammad*. E, soprattutto, non fa eccezione rispetto al quadro più ampio della storia della civiltà umana: in qualunque luogo o epoca si trova un complotto, un sicario, un omicidio a sfondo politico. Lewis, inoltre, dimenticava la battaglia di Siffin e la vicenda dei kharijiti, i primi a usare un’ideologia religiosa per giustificare un assassinio, in particolare quello di colui attorno al quale nacque lo sciismo: ‘Ali. L’unica reale connessione, nel 1992, fra il presente e quel passato era, forse, l’appartenenza dei “protagonisti” allo sciismo: il terrorismo “islamico” era identificato con Hezbollah. Ma, al di là delle macroscopiche differenze fra gli ismailiti dell’XI secolo e i duodecimani del XX – a tale branca dello sciismo appartengono i seguaci di Hezbollah –, anche in questo caso l’autore non registrava un fenomeno che in breve avrebbe prodotto la più distruttiva ondata terroristica degli ultimi decenni. Alla fine degli anni Ottanta, infatti, era nata fra Afghanistan e Pakistan la Qaida al-jihad, la “Base del jihad” di Osama bin Laden, in seguito denominata semplicemente al-Qaida, che traeva le sue origini da un movimento di matrice sunnita. Si trattava dei già citati “arabi-afghani”, la prima grande espressione di ciò che oggi chiamiamo jihadismo. Alcune delle osservazioni di Lewis, inoltre, si rivelarono a posteriori fallaci. Lo studioso sottolineava che i nizariti non temevano di perdere la vita quando compivano i loro attentati. Spesso rimanevano ucci157

si, ma non se ne curavano perché credevano che il loro martirio (istishhad) sarebbe stato ricompensato col paradiso. La stessa cosa, osservava, non si poteva dire per i terroristi moderni con i quali tracciava il parallelo, perché questi ultimi “sono soliti assicurarsi vie di fuga”. Eppure, fin dall’inizio della guerra fra Iran e Iraq (1980-1988), si erano registrate operazioni suicide da parte delle truppe iraniane: il primo martire (un ragazzo tredicenne di nome Mohammed Hossein Fahmideh che si fece esplodere in un’operazione di guerra) fu definito dal leader della rivoluzione, Ruhollah Khomeini, come un eroe nazionale, in perfetta continuità con la tradizionale martiriologia sciita, le cui origini sono anch’esse di molto antecedenti all’apparizione degli assassini. L’idea del “martirio sulla via di Dio”, d’altronde, appartiene storicamente al mondo sciita che ha interpretato proprio in questi termini l’uccisione dei figli di ‘Ali, Hasan e Husayn, da parte dei sostenitori del califfato omayyade (cfr. la Cronologia in fondo al volume). Indubbiamente il martirio del giovanissimo Fahmideh non avvenne nel contesto di un attacco terroristico, ma una circostanza di quel tipo si verificò comunque pochi anni dopo, nel 1983, con l’attentato suicida agli edifici dell’ambasciata americana di Beirut. La catena di comando, nell’attacco di Beirut, risaliva fino all’Iran sciita, ma fu in ambito sunnita che il fenomeno della ‘amaliyya al-istishhad, “operazione di martirio”, conobbe il suo maggiore sviluppo. Il primo attentato di questo genere si registrò in Israele nel 1994, quando un militante del gruppo islamista di Hamas, l’organizzazione politica palestinese fondata nel 1987 come braccio operativo dei Fratel158

li Musulmani palestinesi e inizialmente dedita quasi solo ad attività terroristiche (motivo per cui è ancora oggi classificata come “organizzazione terrorista” fra gli altri da Unione Europea, Stati Uniti e Israele), si fece esplodere in un bus nella cittadina di Afula, provocando la morte di otto persone e il ferimento di altre cinquantacinque. Quando uscì l’edizione italiana del libro di Lewis, nel 1992, le “vie di fuga” alle quali si faceva riferimento erano dunque già parzialmente chiuse per un buon numero di terroristi contemporanei. Questo genere di attacco divenne, negli anni a venire, l’unica strategia terroristica dei gruppi estremisti sunniti, culminata nel 2001 con l’attacco alle Torri Gemelle. Recentemente la pratica del martirio ha viaggiato in parallelo con altri metodi, anch’essi violenti, in particolare con la guerriglia. Fin dal 2011 al-Qaida, inaugurando una nuova strategia all’indomani delle turbolenze provocate dalle rivolte nei paesi arabi, ha puntato sulla formazione di milizie che non aspirano più, o non soltanto, al suicidio – con il quale, come affermava proprio Lewis, si intendeva soprattutto fare clamore –, ma all’occupazione di territori o roccaforti. L’esito della nuova strategia, che reinterpreta ancora una volta la nozione di jihad* rinnovando la tradizione degli “arabi-afghani”, ha portato alla formazione di gruppi combattenti contigui ad al-Qaida in paesi come la Siria (Jabhat al-nusra), lo Yemen o la Libia (in entrambi i casi Ansar al-shari‘a), fino a raggiungere il Mali (Ansar al-din e altre sigle) e la Nigeria (Boko Haram). 159

Grazie a questa strategia il gruppo terrorista che verso la metà del 2014 inizia ad autodefinirsi “Stato Islamico” e che nasce proprio dalle spoglie di alQaida in Iraq, ha costruito il proprio dominio in Siria e in Iraq. Questa organizzazione ha portato in seno alla galassia del jihadismo e del qaidismo mondiali una nuova retorica e una nuova propaganda, quella appunto della creazione di un’entità statuale integralmente islamica, basata sulla shari‘a (in una versione certamente spuria ed estremista) e autenticamente sunnita che restaura il califfato. Nulla a che vedere con gli sciiti ismailiti nizariti, la cui cifra, come sostiene lo stesso Lewis, era l’elemento esoterico, cioè la lettura interiore e personale del messaggio religioso, introdotto da un leader vecchio e saggio (il famoso “vecchio della montagna” di Marco Polo), lo shaykh, che di quella lettura conosceva tutti gli aspetti. Volendo tracciare, nel caso dello “Stato Islamico”, un parallelo col passato dell’Islam in cui un gruppo eminentemente terroristico si sia stabilito su un territorio costituendo una sorta di Stato, invece che ai nizariti dovremmo guardare piuttosto ai qarmati (X-XI secolo). Anche in questo caso, tuttavia, rintracceremmo, portando avanti la comparazione, un buon numero di elementi discordanti: i qarmati infatti, come i nizariti, erano ismailiti ed esoterici. Nella variante qarmata i fedeli arrivarono ad abbandonare la shari‘a, distrussero la Mecca in quanto consideravano una superstizione il pellegrinaggio verso di essa, e portarono la Pietra Nera, incastonata nella Ka‘ba, ad al-Hasa, la capitale del loro “Stato” che si estendeva dall’odierna costa orientale dell’Arabia Saudita all’odierno Bahrain. Tutti elementi, questi, che oggi 160

non si ritrovano nelle menti e nelle intenzioni di strateghi e ideologi dello “Stato Islamico”. Per tornare, allora, al libro di Lewis, si può comprendere che intitolarlo agli assassini lanciò un messaggio particolare, anche se forse non voluto, e cioè che l’omicidio politico fosse un’invenzione dei musulmani, o comunque un elemento costitutivo del loro agire: “se ancora oggi anche noi li chiamiamo assassini un motivo ci deve essere!”, avrebbe potuto pensare un lettore disavveduto. La storia, come confermano gli esempi riportati dallo stesso studioso, ci racconta però una cosa molto diversa: laddove c’è un sovrano, una corte, un despota o un regime ci sono anche gruppi di qualche genere che ordiscono trame omicide. Nel particolare contesto dell’Europa tardomedievale e poi rinascimentale i sicari incaricati di portarle a buon fine presero spesso il nome di assassini, perché gli stessi congiurati cercavano di addossare le responsabilità di quegli atti delittuosi ad agenti esterni. E cosa c’era di più lontano, esotico e insondabile di un’accolita di fumatori di hashish comandata da un Vecchio della Montagna arroccato in una fortezza della Persia? Proprio l’appassionante libro di Lewis ci spiega quanto fantasiosi fossero i racconti di viaggiatori e diplomatici di quell’epoca: la fortezza di Alamut, il centro del potere nizarita, era descritta come un vero e proprio paradiso in terra, dove giovani donne – come le huri, vergini del paradiso musulmano – si concedevano ai futuri suicidi i quali, indottrinati fin dalla tenera età, prima di affrontare la propria missione venivano drogati con oppio o con hashish. Solo molti secoli più tardi, a partire dall’Ottocento, la 161

storia della setta fu ricostruita nel dettaglio grazie alle fonti storiografiche, ismailite e non, che venivano via via “riscoperte” in archivi e biblioteche. Si stabilì che questi “assassini” erano spesso inclini al compromesso e talvolta si alleavano con altri soggetti, agendo sostanzialmente come un qualsiasi potentato locale. Tra i tanti omicidi che commisero, solo un ridottissimo numero coinvolse i cristiani. E nessuno di essi avvenne in territori in cui i nizariti non intendevano esercitare la propria influenza diretta: gli obiettivi erano i regni crociati vicinorientali. Regnanti e dignitari d’Europa non ricevettero mai “visite” indesiderate da parte loro: ciò che la storiografia testimonia è, insomma, una “paura europea” ampiamente ingiustificata dietro alla quale, forse, si celava qualcos’altro. È utile chiedersi, dunque, se e a cosa serva individuare paralleli storici simili a quelli tracciati da Lewis per spiegare il fenomeno del terrorismo islamico contemporaneo. L’odierno terrorismo di matrice islamica proviene certamente dal passato ma, probabilmente, non da quel passato o perlomeno non da un passato così particolare. In ogni nuova espressione politica, culturale o economica vi sono elementi che in qualche forma ricostruiscono a piacimento la storia in base alle proprie convenienze, e il terrorismo islamico non fa eccezione. La letteratura jihadista, ormai sterminata, pullula di esempi in tal senso, ma il caso forse più esemplare lo ritroviamo su una bandiera, la bandiera dello “Stato Islamico”. Lo storico Muhammad al-Tabari (839-923) nella sua Tarikh al-umam wa al-muluk (Storia degli imam 162

e dei re) narra – ma la tradizione è contestata – che dopo la pace decennale siglata nell’anno 628 con i Quraish, la tribù egemone della Mecca, il profeta Muhammad inviò delle lettere a diversi governanti del tempo invitandoli a “tornare” all’Islam. Dodici secoli più tardi, nel 1858, l’allora vescovo di Betlemme, Étienne-Barthélémy Bagnoud, si recò in Egitto con una spedizione scientifico-diplomatica e in un monastero copto trovò quella che sembrò essere una di quelle lettere, spedita in questo caso agli allora regnanti di Alessandria d’Egitto. Più tardi, nel 1904, il periodico egiziano “al-Hilal” pubblicò la fotografia di quel documento che, insieme ad altri simili, fu infine studiato nei dettagli. In calce alla lettera c’era lo stampo di un timbro tondo su cui si leggeva “Allah, Rasul, Muhammad” (Dio, profeta/inviato, Muhammad). Dal punto di vista testuale la questione è interessante: si tratterebbe della seconda parte della shahada, la professione di fede, che recita: “Non c’è altro Dio che Dio e Muhammad è il messaggero di Dio”4. Ma soltanto leggendo il testo dal basso verso l’alto: se il documento fosse autentico (ma è lecito dubitarne, in quanto sarebbe forse addirittura più antico dei primi documenti coranici mai rinvenuti), quello stampo potrebbe essere considerato una sorta di “firma” di Muhammad, il quale cita sé stesso solo al di sotto di Dio e della sua missione di inviato. Sembra che alcuni jihadisti abbiano interpretato la vicenda proprio in questo modo: ritroviamo la “firma di Muhammad” su una bandiera jihadista a

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Gli sciiti aggiungono ad essa una frase su ‘Ali, “amico di Dio”.

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partire dal 2006. Sopra di essa, in una grafia stilisticamente simile, figura la prima parte della shahada, “la ilaha illa Allah” (non c’è altro Dio che Dio) la quale, a differenza della seconda, ha origini molto più chiare, essendo una frase coranica. All’inizio quella bandiera sventolava in Somalia, presso gli Shebaab affiliati ad al-Qaida. Esisteva in due versioni, nera con scritte in bianco e, viceversa, bianca con scritte in nero. La prima era una bandiera di guerra, la seconda indicava la presenza di un comparto amministrativo. Poco più avanti la ritroviamo alla nascita dello Stato Islamico dell’Iraq, il precursore dello Stato Islamico di Iraq e Siria (2013) e dell’odierno “Stato Islamico” (2014) che univa al suo interno diversi gruppi jihadisti ereditando anche le forze del gruppo che, sotto la guida di Abu Mus‘ab al-Zarqawi (poi ucciso dagli americani nel giugno del 2006), aveva adottato diverse denominazioni per poi affiliarsi ad al-Qaida e divenire famoso come “alQaida in Iraq”. A prima vista il vessillo con la “firma” di Muhammad è quasi uguale a una consueta bandiera qaidista che, sopra a un cerchio bianco o giallo vuoto, riporta la shahada. In questo caso però il messaggio è il contenuto, reso meglio dal fatto che la scritta non mostra alcuna particolare connotazione grafica (è riportata in un semplice stile calligrafico). Lo stesso contenuto che fu posto su una bandiera dai militanti del movimento wahhabita del Najd (l’odierna Arabia Saudita) sul finire del XVIII secolo, e che compare oggi – in continuità con il messaggio purista portato da quel movimento – su diverse bandiere nazionali, prima fra tutte quella saudita. 164

La bandiera dello “Stato Islamico”, invece, decostruisce la shahada (pur se arbitrariamente: nella vicenda della “bandiera del jihad” non c’è alcuna relazione, se non in un nuovo approssimativo immaginario jihadista, con l’epoca di Muhammad) presentandosi paradossalmente come più reale, più autentica e dunque, forse, più radicale. Infatti lo stile di scrittura, a differenza delle bandiere precedenti, non è calligrafico ma epigrafico. Con il suo logo il gruppo dimostra di guardare in modo nuovo e diverso al profeta stesso dell’Islam: si cerca il reperto storico che abbia avuto un contatto con la sua mano, con il suo corpo, e lo si riproduce su una bandiera. Anche se non è certa la sua autenticità, anche se quei documenti sono, in fondo, roba da orientalisti. Questa vicenda ci rivela che lo “Stato Islamico” compie un altro passo sulla strada dell’approccio globalizzato all’aspetto religioso, un cammino che, come abbiamo visto, Olivier Roy individuava già nelle correnti cosiddette salafite contemporanee, più o meno violente: “il più incisivo ruolo della religione come fattore politico e strategico non è un ritorno alle religioni tradizionali nel loro alveo culturale. Al contrario, esso marca una rottura con questa percezione culturalista della religione”5. Ricostruzioni come queste, così come in una certa misura quelle orientaliste esemplificate con le teorie di Lewis (vedi Orientalismo*), sono insomma per lo più arbitrarie e messe al servizio delle esigenze o delle

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cit.

Roy, Religious Revivals as a Product and Tool of Globalization,

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mode del presente. Abbiamo visto, ad esempio, come il gruppo “Stato Islamico” proponga un nuovissimo modello di Stato propagandandolo come un ritorno alle origini. Ognuno legge la storia come vuole, e ciò determina un rimescolarsi di elementi interni ed esterni a un determinato contesto culturale e religioso. Lo “Stato Islamico”, in questo senso, non è figlio dell’Islam storico più di quanto non lo sia di Twitter e Facebook, strumenti che usa abilmente per farsi pubblicità, perché è nel mondo globalizzato che lo “Stato Islamico” intende diffondersi. Definire questi terroristi, come è stato fatto, come dei “nuovi kharijiti” o “assassini” o anche qarmati può essere suggestivo, ma non aiuta a comprendere granché delle loro motivazioni e della loro ragion d’essere le quali, molto spesso, hanno a che vedere con dinamiche storiche molto recenti e interessi materiali ben precisi. Il 29 giugno 2014 il capo dello “Stato Islamico”, Abu Bakr al-Baghdadi, si autonominò “califfo” di uno Stato destinato, secondo la propaganda, a conquistare il mondo intero. Il 5 luglio seguente egli salì il minbar della moschea al-Nur, la moschea congregazionale di Mosul, città da poco occupata, e arringò i fedeli con il suo primo (e fino ad oggi ultimo) sermone diffuso poi in mondovisione. Il terrorista, che indossava il turbante nero della “famiglia del profeta” producendosi in una goffa imitazione (portava al polso un dispendioso Rolex) del primo califfo dell’Islam, l’omonimo Abu Bakr, ritualizzò la sua “ascesa al trono” ma senza essere ecumenico, bensì settario e divisivo. È con un occhio alle esigenze ideologiche dei foreign fighters – quindi alla propaganda – e con un altro alla “gestione della barbarie” – dunque 166

all’interesse suo e dei suoi soci – che dobbiamo leggere quel discorso, ricolmo di richiami al jihad e di promesse territoriali. Cercare un qualche livello di coerenza della sua allocuzione con dottrine e teorie nate in seno all’Islam, di qualsiasi segno ed epoca, è un esercizio intellettuale frustrante e, in definitiva, sterile. I riferimenti sono pochi, scarni, si ha l’impressione che siano stati buttati lì con superficialità e sciatteria, seguendo un canovaccio ormai consumato. Non stupisce, dunque, che in quel frangente il neocaliffo non abbia fatto menzione alla comunità dei credenti, a quella entità sovranazionale che i padri delle teorie novecentesche dello Stato islamico avevano messo al centro delle loro riflessioni (vedi Dawla*). È Abu Bakr al-Baghdadi il nuovo “Vecchio della Montagna”? Sono i suoi seguaci dei nuovi “assassini” di cui dobbiamo aver paura? Oggi i nizariti non sono scomparsi. Ma, così come gli ultimi eredi dei primi kharijiti, gli ibaditi, non hanno più propositi particolarmente rivoluzionari né praticano, in quanto comunità, alcuna violenza, tantomeno l’assassinio. Sono circa 15 milioni, sparsi in tutto il mondo, e il loro imam – l’Aga Khan – è un cittadino britannico di origini indiane e nato in Svizzera che è alla guida di un notevole impero economico. Gli “assassini”, invece, continuano a esistere non solo nella forma reale che abbiamo appena descritto, ma anche in quella immaginaria. Diversi analisti, a più riprese, si sono cimentati nella mappatura dello “Stato Islamico”. Aymenn Jawad al-Tamimi, a pochi mesi dalla sua nascita, sul sito Jihadology, ha usato il parametro delle bay‘a, i riconoscimenti rivolti ad Abu Bakr al-Baghdadi in quanto 167

leader. Ne è derivata una raccolta decisamente nutrita di testimonianze provenienti da Arabia Saudita, Somalia, Libano, Sinai, Ahwaz (Iran arabofono), Libia e Tunisia. Sappiamo che poi, con la proclamazione del califfato, sono seguite altre adesioni: ad esempio Boko Haram e una frazione algerina di al-Qaida nel Maghreb Islamico (Aqim), i Soldati del Califfato in Terra d’Algeria (Jund al-khilafa fi Ard al-Jaza’ir). Più avanti Aaron Y. Zelin, sul sito del Washington Institute for Near East Policy, si è soffermato invece sul modello di adesione allo “Stato Islamico” che prevede la soppressione di denominazioni precedenti, la fondazione di una provincia (wilaya) e la nomina di un governatore (wali). Il “jihadologo” ha notato che, nonostante la pletora di adesioni, le uniche aree dove le nuove sigle potrebbero davvero attecchire sono in Libia e nel Sinai, dove le organizzazioni hanno la possibilità di innestarsi nelle tradizionali reti di “traffici, contrabbando e attività legate al mercato nero”6. Il modello infatti, sebbene sia molto lontano da ciò che chiamiamo Stato, prevede una sostenibilità di tipo economico che può essere raggiunta solo sovrapponendo un organigramma e una struttura organizzativa leggera a un’intensa e redditizia attività criminale, cosa che, al momento, non è realizzabile in paesi come l’Algeria, l’Arabia Saudita e lo Yemen. Infine, nel febbraio 2015, Eric Schmitt e David D. Kirkpatrick sul “New York Times” si sono chiesti 6 Aaron Y. Zelin, The Islamic State’s Archipelago of Provinces, “The Washington Institute for Near East Policy”, 14 novembre 2014, http://www.washingtoninstitute.org/policy-analysis/view/theislamic-states-archipelago-of-provinces.

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quanto ci fosse di vero nella voce che lo “Stato Islamico” si stesse espandendo in Medio Oriente. L’analisi ha portato a concludere che quanto avviene sui singoli territori spesso non coincide con la propaganda, anche se il fenomeno dell’adesione formale allo “Stato Islamico” è in forte aumento. La tanto temuta e millantata avanzata territoriale dello “Stato Islamico”, dunque, è condizionata dalle particolari situazioni locali, in primo luogo dalla possibilità di ottenere guadagni grazie alle attività criminali. Lo “Stato Islamico” raccoglie consensi “generici”, attraverso i quali riesce a tenere in piedi la rete del reclutamento, o “adesioni” in contesti divisivi nei quali diverse fazioni, qaidiste o meno, si contendono un’area o un determinato traffico. Trova, invece, una difficile espansione in aree dove è più radicato un jihadismo locale: lo vediamo, paradossalmente, anche in Siria, dove ci sono qaidisti e altri jihadisti che combattono regolarmente contro lo “Stato Islamico”, il quale non riesce ad affermarsi in zone che pure dichiara essere sotto il proprio controllo. Questi spunti di riflessione ci riportano a esaminare nel dettaglio l’unico luogo in cui l’idea stessa di intitolarsi uno Stato islamico è “nativa”: l’Iraq all’indomani dell’occupazione americana del 2003 e, in particolare, quella che militari statunitensi e mass media chiamano “fascia sunnita”. Lo scenario che troviamo in quell’area alla nascita dell’allora Isi (cioè Stato Islamico in Iraq, poi divenuto Stato Islamico di Iraq e Siria, Isis, nel 2013) è infatti molto istruttivo per l’analisi della situazione odierna e sollecita una serie di considerazioni. Il primo elemento di differenza rispetto a tutte le altre esperienze qaidiste coeve è 169

proprio l’“ecologia” del conflitto che in quegli anni – ci si riferisce, come si è detto, alla seconda metà del decennio scorso – dilaniava l’Iraq. Una situazione caratterizzata sul territorio da una divisione dell’Iraq in tre settori – sommariamente il Sud sciita, il Nord curdo e il Centro sunnita – che poi corrisponde alla no-fly-zone introdotta da George H.W. Bush nel 1991 (e terminata nel 2003). Al safe haven qaidista, un luogo di addestramento e di fuga impervio e di difficile accesso, lontano dai centri politici ed economici di paesi comunque poveri e fragili, si sostituisce un territorio che – invece – è il rifugio degli orfani di Saddam Hussein, dove ha covato per anni il risentimento per l’invasione americana e dove la repressione è più marcata; si tratta, inoltre, dell’area più svantaggiata dal punto di vista della partecipazione alla ricostruzione e al fragile e contraddittorio processo di state building americano. Come ha scritto nel 2014 Alireza Doostdar, antropologo e docente di studi islamici presso l’Università di Chicago: In Iraq le città che ora sono controllate dall’Isis furono fra quelle che più resistettero al controllo americano durante l’occupazione e le più recalcitranti nei confronti dell’instaurazione del nuovo Stato. La distruzione che queste città subirono ha avuto come unico risultato l’inasprimento delle posizioni dei suoi residenti. Falluja, la prima città caduta nelle mani dell’Isis, è famosa per essere stata devastata dalle operazioni americane di controinsurrezione del 2004. Combatte tuttora con quell’eredità fatta di aumento dei tassi di cancro, mutazioni genetiche, difetti di nascita e disabilità attribuite all’uranio impoverito delle munizioni americane. A Mosul, la capitale dello Stato 170

Islamico, molti di coloro che si sono uniti all’Isis sono stati precedentemente nelle carceri del governo iracheno. Sono nell’ordine delle migliaia e includono contestatori pacifici che si sono opposti al sempre più autoritario governo del primo ministro Nuri al-Maliki7.

Lo studioso Michael Knights a sua volta, in un contributo del 2013 sull’organizzazione terroristica “alQaida in Iraq”, spiegava: A partire dalla metà del 2010 “al-Qaida in Iraq” era “un morto in piedi”. L’organizzazione aveva subìto pesanti battute di arresto alla fine del 2006 e all’inizio del 2007, quando le milizie tribali arabo-sunnite – riunendosi attorno a quella che fu denominata Sahwa (Risveglio) – si erano rivoltate contro al-Qaida. In parallelo alcune operazioni militari dirette dagli Stati Uniti protessero la Sahwa e portarono a termine spietate e frenetiche operazioni anti-terrorismo che ridussero “al-Qaida in Iraq” in brandelli. Il gruppo dei volontari stranieri e il denaro iniziarono a scarseggiare. Le cellule di al-Qaida iniziarono a subire un processo di disintegrazione, divenendo franchising criminali locali dediti a rapimenti ed estorsioni utili a pagare i salari degli affiliati più che a finanziare gli scontri armati. Pur dedicandosi diffusamente e con profitto ad attività illecite, nell’aprile 2010 “al-Qaida in Iraq” aveva perso i suoi due leader più importanti – l’emiro di “al-Qaida in Iraq” Abu Omar alBaghdadi e il ministro della Guerra Abu Ayyub al-Masri – e, secondo il comandante americano in Iraq, il generale Raymond Odierno, era in procinto di “disintegrarsi”. In 7 Alireza Doostdar, How Not to Understand ISIS, 2 ottobre 2014, https://divinity.uchicago.edu/sightings/how-not-understandisis-alireza-doostdar.

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una conferenza stampa del 4 giugno 2010, Odierno sottolineava che: “negli ultimi novanta giorni abbiamo catturato o ucciso 34 dei 42 maggiori leader di ‘al-Qaida in Iraq’” 8.

Tuttavia, come hanno osservato successivamente i giornalisti statunitensi Jacob N. Shapiro e Danielle F. Jung: “i suoi leader avevano creato strutture gestionali stabili che permisero all’organizzazione di sopravvivere alle pesanti perdite di affiliati, al cambio dei vertici e a significative trasformazioni del contesto politico locale”9. In un lavoro del 2007 sul ruolo centrale dei foreign fighters nell’Isi, Joseph Felter e Brian Fishman avevano già esaminato la perdente “sfida strategica” dell’Isi, che consisteva nel “fondere le esigenze ideologiche del suo bacino di adesione globalizzato con gli interessi reali dei relativamente secolarizzati iracheni”. In Iraq, in quegli anni, “la maggior parte dei gruppi di ribelli non avevano questo problema strategico. La grande maggioranza degli insorti in Iraq non aveva nulla a che fare con al-Qaida ed era attenta soprattutto alle questioni interne: sicurezza, distribuzione di potere e denaro, confessionalismo. Questi rivoltosi erano un miscuglio di nazionalisti sunniti, ba‘athisti, milizie sciite, organizzazioni isla-

8 Michael Knights, The Resurgence of Al-Qaeda in Iraq, 12 dicembre 2013, http://www.washingtoninstitute.org/uploads/Documents/ testimony/KnightsTestimony20131212.pdf. 9 Jacob N. Shapiro, Danielle F. Jung, The terrorist bureaucracy: Inside the files of the Islamic State of Iraq, 14 dicembre 2014, https:// www.bostonglobe.com/ideas/2014/12/14/the-terrorist-bureaucracyinside-files-islamic-state-iraq/QtRMOARRYows0D18faA2FP/story. html.

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miste. Confondere uno di questi gruppi con al-Qaida non è soltanto sbagliato ma anche pericoloso, anche se il fallimento politico dell’Isi non deve oscurare il fatto che l’Iraq ha portato migliaia di giovani di tutto il mondo a unirsi alla causa di al-Qaida”10. Quella che anni fa appariva una sfida strategica perdente è oggi invece vincente, e affonda le sue radici nell’estate del 2010, quando la leadership dell’Isi passa nelle mani di Abu Bakr al-Baghdadi, uno degli intraprendenti ex prigionieri del carcere americano di Camp Bucca (Iraq meridionale). Nell’aprile dell’anno successivo assistiamo a un rilancio dell’organizzazione sulle linee della nuova strategia centrale di al-Qaida, con il conseguente guadagno di “un significativo spazio operativo all’interno delle comunità sunnite arabe”. L’Isi “sembra aver razionalizzato i suoi obiettivi a breve termine e sincronizzato la propria propaganda con le crescenti preoccupazioni degli arabi sunniti iracheni”11. Il turning point finale corre in parallelo con la progressiva disintegrazione della Siria, a partire dall’inizio del 2012. Il paese, che per anni era stato la pressoché unica stazione di transito per i foreign fighters diretti in Iraq12, diviene prima il rifugio sicuro – sotto l’ombrello della neonata Jabhat al-nusra – dei jihadisti che operavano in Iraq, e poi la culla dell’Isis (aprile 2013), che matura il distacco da al-Qaida e in breve

10 Joseph Felter, Brian Fishman, Al Qa’ida’s Foreign Fighters in Iraq: A First Look at the Sinjar Records, Combating Terrorism Center, West Point (New York) 2007, p. 6. 11 Knights, The Resurgence of Al-Qaeda in Iraq, cit. 12 Felter, Fishman, Al Qa’ida’s Foreign Fighters in Iraq, cit.

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conquista al-Raqqa, città abbandonata dal dittatore siriano Bashar al-Asad e in un primo momento occupata dai rivoluzionari siriani, facendone – senza incontrare resistenza se non nel contesto della società civile cittadina – il suo centro strategico-militare. Fino all’offensiva che porta alla presa di Mosul (10 giugno 2014), la città di al-Raqqa, i territori siriani attorno all’Eufrate e i corridoi che portano alle regioni frontaliere con la Turchia costituiscono ad un tempo il punto di partenza strategico-militare – un’ideale retrovia da una prospettiva “iraq-centrica” –, il luogo dove sperimentare la forma di dominio e l’area di raccolta dei frutti della propaganda globale. Ma è nel teatro iracheno, tra il 2006 e il 2007, che l’odierno “Stato Islamico” aveva maturato il nuovo pensiero strategico (la fondazione di uno Stato) e anche una pratica politica volta a cercare appoggi in fazioni e gruppi ideologicamente molto lontani dal jihadismo. La sfida strategica si trasforma dunque in vittoria grazie al “buco nero” della Siria, dove l’Isis trova – last but not least – terreno fertile e già preparato da anni di guerra e distruzione per sviluppare ed espandere il suo expertise criminale. Nonostante questo, è ancora in Iraq che bisogna tornare se si vuole rispondere ad uno degli interrogativi che il mondo ha di fronte: in che misura e in che forma quel modello dello “Stato Islamico” è esportabile. Un aspetto sul quale oggi tutti si trovano d’accordo nel considerare l’attività dello “Stato Islamico” è il livello insostenibile di crudeltà e barbarie. Sul tema si sono interrogati in molti, ricorrendo ai più diversi strumenti di analisi. Ma la constatazione di un avvenuto balzo in avanti nella presentazione a 174

scopi propagandistici di questa crudeltà e di questa barbarie non può portare frutti senza concentrare l’attenzione su quella che ho definito l’“ecologia” irachena. Alireza Doostdar, nel chiedersi quali siano le basi ideologiche dello “Stato Islamico”, sottolinea che, sebbene un buon numero di analisti si concentri sulle sue origini salafite o wahhabite (vedi Politica*), la barbarie dello “Stato Islamico” ha ben altri natali: “La brutalità dell’Isis non è emersa dal nulla, anzi è parte di un intero ecosistema della crudeltà che ha iniziato a espandersi più di dieci anni fa”. Tendiamo a dimenticare o a rimuovere che: La prima decapitazione videoregistrata di un cittadino americano in Iraq fu condotta dai predecessori dell’Isis nel 2004 in risposta – loro dicevano – alle fotografie e ai video di torture, stupri e assassinii dei detenuti della prigione di Abu Ghraib. Nel 2011 emerse che alcuni soldati americani in Afghanistan andavano a caccia di civili per svago e raccoglievano le loro dita e i loro denti come souvenir. Nel bagno di sangue confessionale che ha sommerso l’Iraq dopo l’invasione americana, le decapitazioni perpetrate dagli insorti sunniti diventarono una forma morbosa di reciprocità nei confronti dei miliziani sciiti che praticavano fori nelle loro vittime usando trapani elettrici. Il punto qui non è identificare il momento esatto in cui la crudeltà è emersa nel corso della lunga guerra globale a guida americana contro il terrorismo, bensì che individuare una sola particolare dottrina religiosa come estremista non ci aiuterà a capire questi cicli di brutalità, che si sono nutriti per anni di narrazioni e immagini di tortura, assassinii violenti e profanazioni13. 13

Doostdar, How Not to Understand ISIS, cit.

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È qui, grazie a queste riflessioni, che notiamo il convergere della visione strategica e della teoria del comando nello “Stato Islamico”. “La gestione della barbarie”, dal titolo di una pubblicazione jihadista diffusa on line nel 200514 e tornata recentemente alla ribalta perché trova paralleli nelle pratiche di dominio e nei video di propaganda dello “Stato Islamico”, non è l’ultima dimostrazione della disumanità di quei terroristi (di molto precedente alla loro nascita) quanto un ulteriore indizio della consapevolezza che lo “Stato Islamico” ha dell’ecosistema in cui fiorisce e della capacità con la quale lo sfrutta, anche in ottica propagandistica. Il cuore di quella pubblicazione, come ha sottolineato lo studioso Steve Niva15, non è il pensiero salafita o wahhabita che si ricongiunge a una tradizione islamica più o meno ricca, bensì una coerente catena di studi conosciuti sul controllo e sul governo nel contesto di un’insurrezione armata: l’opera più citata è The War of the Flea di Robert Taber, un classico americano che certamente ha ben poco a che fare con l’Islam. 14 Idarat al-Tawahhush, tradotta in inglese da William McCants nel 2006 con il titolo The Management of Savagery. 15 Steve Niva, The ISIS Shock Doctrine, “The Immanent Frame”, 20 febbraio 2015, http://blogs.ssrc.org/tif/2015/02/20/the-isis-shockdoctrine/.

20. Donne

Se esaminiamo i termini arabi che dovrebbero implicare il concetto di genere, come “maschio” (dhakar) e “femmina” (untha), vediamo che il loro campo semantico spiega mascolinità e femminilità attraverso attributi – verticalità/orizzontalità, mobilità/immobilità, solidità/fragilità, avere/mancare – non pertinenti in ordine al concetto di sesso inteso come “genere”, se non a livello grammaticale, ma in ordine ad una opposizione nella quale maschio e femmina si rapportano l’uno all’altra in maniera complementare. In altre parole, il concetto di maschio non elimina quello di femmina, bensì lo include, e viceversa. Questa complementarità è ben chiara nel Corano. Al suo interno è scritto che donne e uomini sono il frutto dello sdoppiamento della nafs, “anima”, da cui procedono due zawj, “parti di una coppia”1. Al di là del contesto coranico troviamo che anche i nomi di Dio si suddividono in due in base a quegli attributi maschili e femminili cui si accennava. Dio, che precede la nafs, non è né maschio né femmina. 1

Cor. 4: 1.

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Il tema dell’ikhtilat, “promiscuità” o “intimità” (più letteralmente “contatto” o “mescolanza”), è fondamentale nella percezione dell’Islam contemporaneo perché, investendo tutta la letteratura e la prassi degli indumenti femminili, è sempre al centro dell’attenzione dei media. La discussione sul velo e sulla “modestia” femminile nel vestire, che ne rappresenta in Occidente la più popolare espressione, è solo il punto terminale di un discorso che riguarda i rapporti sociali fra uomini e donne nella vita di ogni giorno. Un esempio che ce ne descrive la complessità è la vicenda della fatwa dell’allattamento. Nel 2007 un docente dell’Università islamica di al-Azhar, Ezzat Atiyya (che a quel tempo era a capo del Dipartimento dei hadith), emanò una fatwa per poter superare quello che veniva percepito come un problema: la promiscuità fra uomini e donne nei luoghi di lavoro. L’aggiramento avvenne attraverso un artificio giuridico decisamente stravagante: nella giurisprudenza islamica, il fiqh, sono depositati un buon numero di argomenti riguardo al fatto che l’allattamento genera consanguineità (ad esempio la nutrice diventa consanguinea di chi allatta) e, poiché i consanguinei – oltre a non poter avere rapporti sessuali fra loro – possono vivere in promiscuità, il gioco è fatto: per lavorare insieme nello stesso ufficio (senza veli di sorta né altri dispositivi atti a mantenere separati maschi e femmine) è sufficiente che una donna allatti il suo collega. Quella che i media definirono come la breastfeeding fatwa (la fatwa dell’allattamento al seno) ebbe un’eco gigantesca e scoperchiò una serie di problematiche fra cui, principalmente, quella della compar178

sa incontrollata di fatwa emanate da non si sa chi e a che scopo. In particolare si pose la questione di siti come, ad esempio, Islamonline.net di Yusuf alQaradawi che, senza controllo, emettono pareri a ripetizione alimentando talvolta una globalizzazione di versioni radicaliste dell’Islam e separando i fedeli da un Islam locale o comunque tradizionale, generalmente moderato e non politicizzato (il problema è tanto più evidente in aree in cui l’Islam non ha un radicamento storico, come l’Europa). La ricezione della fatwa in Occidente fu segnata da reazioni di tutti i generi, molte delle quali davvero scomposte. Il sentimento prevalente fu all’insegna di un facile moralismo (“immaginare che un adulto sconosciuto si attacchi al seno della sua collega è medievale!”), talvolta collegato con il rifiuto della presenza dei musulmani in Occidente (“vedete quanto sono selvaggi i musulmani? Vogliamo questi medievali in Europa?”), o ironico (“i bacchettoni che tengono recluse le loro donne dovranno scoprirle il seno”) o divertito (“tutti in Egitto!”). Questo proliferare di commenti si attenuò parzialmente quando si seppe che, per l’estensore della fatwa, era sufficiente somministrare una goccia di latte per cinque volte di seguito senza necessariamente attaccarsi al seno (via bicchiere, insomma). Agli osservatori occidentali sfuggì però la rilevanza di tutta questa vicenda a livello locale. L’allattamento dell’adulto si sarebbe ridotto ad una specie di rituale, per quanto bizzarro. E si sa che i rituali, nel tempo, avendo una funzione simbolica finiscono per sostituire del tutto le cose. Si pensi ad esempio al fatto che i cristiani mangiano il corpo di Cristo in forma di un’ostia. 179

Per quanto strano possa sembrare, si sarebbe potuto immaginare un futuro in cui qualsiasi donna che abbia mai allattato avrebbe potuto vivere in promiscuità con qualsiasi uomo. Ironia a parte, l’effetto dirompente al quale un processo simile avrebbe potuto portare non sfuggì ai diretti interessati: gli egiziani. La questione fu dibattuta in televisione e discussa in parlamento. Alla fine Atiyya fu cacciato da al-Azhar e tutto venne messo a tacere (ma nel maggio del 2009 vinse il ricorso presso la Corte amministrativa del Cairo e fu reintegrato). Se la fatwa dell’allattamento fece il giro del mondo per la stravaganza del punto di vista da cui partiva, la fatwa di Abdul Rahman al-Barrak – del febbraio 2010 – che giustificava l’assassinio di chi permette la promiscuità fra uomini e donne sul luogo di lavoro e nelle scuole ebbe invece ben poca eco. Ciò forse avvenne perché una fatwa di questo genere aderisce ad uno stereotipo consolidato che vede l’Islam nel suo complesso attestato su posizioni viete e retrograde. Eppure la vicenda avrebbe meritato maggiore attenzione: il saudita al-Barrak è infatti tutt’altro che uno sconosciuto. Si tratta di uno degli ‘ulama’ (dottori della Legge) che bin Laden citò nel lontano 1994 nella sua Lettera allo Shaykh Bin Baz, l’allora gran muftì dell’Arabia Saudita (morì nel 1999). In quella lettera, il suo primo messaggio pubblico, bin Laden criticò Bin Baz per la sua accondiscendenza verso il regime saudita e la sua posizione nei confronti dei negoziati di pace di Oslo fra israeliani e palestinesi. Bin Laden, in quel testo, pose le basi della sua teoria del jihad* o meglio – essendo un comunicatore più che un “dotto” – espresse il suo punto di vista 180

personale, quello del suo gruppo e di una folta squadra di ‘ulama’ sauditi, fra cui c’era proprio al-Barrak. Emergeva così, anche se pochi ne tennero conto, la strategia comunicativa del più efficace e distruttivo terrorismo dei nostri tempi, superata solo recentemente dai terribili filmati dello “Stato Islamico” (vedi Terrorismo*). Lo stesso al-Barrak, nell’ottobre 2011, emanò un’altra fatwa in cui affermava che le donne non possono votare perché in questo modo “si imiterebbero gli infedeli” e aggiungeva che “le elezioni sono la cosa peggiore che i musulmani hanno mutuato dagli infedeli”. Nel marzo 2010 Youssef al-Ahmad, un ‘alim saudita, consigliò di abbattere la moschea della Mecca e di ricostruirla in modo che uomini e donne potessero rimanere del tutto isolati. Un mese dopo Ahmed Bin Qassim al-Ghamdi venne deposto dall’incarico di presidente del Comitato per la Promozione della Virtù e la Prevenzione del Vizio (la polizia religiosa) dell’area della Mecca perché si era pronunciato contro la segregazione dei sessi. A giugno scoppiò poi il caso della breastfeeding fatwa in Arabia Saudita. Da una parte c’era ‘Abd al-Mohsin al-‘Obaykan (favorevole, ad alcune condizioni) e dall’altra Ishaq al-Huwayni (contrario, senza se e senza ma). Il primo, epigono del suo ispiratore egiziano, Ezzat Atiyya, affermava che il latte della donna con cui si vuole essere in promiscuità non deve per forza essere attinto direttamente dal seno. Al-Huwayni rispondeva che l’atto di prendere il latte dalla donna sarebbe stato sbagliato in ogni caso. Contestualmente a questa polemica arrivò la notizia che l’autista di un pullman per sole donne, nell’Est del 181

paese, aveva intimato a una passeggera di porgergli il suo seno. La donna, dal canto suo, lo aveva denunciato. Verso la fine di giugno questa vicenda dell’autista ispirò alcune donne saudite in lotta per poter ottenere la patente di guida a loro negata: minacciarono, infatti, di allattare i propri autisti. Infine, il 13 agosto 2012, l’Authority saudita per la proprietà industriale, l’ente statale responsabile per lo sviluppo industriale delle città del regno, chiese e ottenne un finanziamento pari a circa 108 milioni di euro per la costruzione di una “città delle donne”, ovvero un luogo, nella municipalità orientale di al-Hafuf, in cui le donne potessero lavorare senza avere alcun contatto con gli uomini. La fatwa, in seguito, diventò anche oggetto di propaganda, con tutte le distorsioni e le omissioni del caso, nel contesto della guerra siriana. Fu usata infatti per “dimostrare” quanto fossero chiusi e retrogradi gli oppositori al regime di Bashar al-Asad, identificati dalla propaganda stessa come “terroristi islamici pagati dal Qatar e dall’Arabia Saudita”. La vicenda della fatwa dell’allattamento esemplifica con chiarezza i confini di una contrapposizione ben precisa in atto nell’Islam odierno: quella fra tradizionalisti e progressisti. Gli schieramenti, in frangenti come questi, non sono ordinati sull’asse della ricezione, più o meno critica, di elementi esterni all’Islam (ad esempio la democrazia occidentale o la forma dello Stato), ma del modo con cui guardare alla tradizione (vedi Modernità*). Sia Atiyya che i suoi oppositori, infatti, si davano battaglia sul piano delle scienze islamiche, in cui non troviamo alcun elemento occidentale. Avevano, tuttavia, un’attitudine diversa nell’interpretarle: l’una conservatrice, l’altra 182

progressista. Sorprendentemente, i sostenitori laici del regime siriano di Bashar al-Asad e i partiti liberali egiziani si trovarono, per motivi forse diversi, dalla stessa parte della barricata dei più vieti moralisti. Ma la vicenda, con tutti i suoi annessi mediatici, è utile per osservare un altro aspetto fondamentale: al di là del Corano, attorno alle donne musulmane si applica oggi, continuamente, una variegata gamma di paternalismi, la cui matrice è per così dire interconfessionale e interculturale. Al livello dello sguardo maschile sulle donne, le posizioni femminicide di uno shaykh come al-Barrak e le ironie dei commentatori occidentali si trovano sullo stesso piano. Lo stesso Ezzat Atiyya, così come i suoi laicizzanti oppositori in Egitto e in Siria, “difendono le donne” ma non chiedono ad esse un parere, né hanno la benché minima intenzione di ascoltarlo. Ciò produce un effetto di “doppia esclusione”: da una parte molte donne musulmane subiscono una varietà di imposizioni all’interno di società patriarcali – non importa se nominalmente laiche –, dall’altra sono tenute a distanza da coloro che, in Occidente, sono disposti a “vederle” solo qualora si uniformino a una specifica idea di donna, emancipata ma allo stesso tempo disponibile. In entrambi i casi, a decidere e a parlare delle donne musulmane non sono le donne musulmane. Nel ragionare di donne musulmane dovremmo insomma certamente interrogarci sul maschilismo presente nell’Islam, ma anche sul maschilismo praticato oggi dai cosiddetti laici, sotto i cui governi le società di tanti paesi islamici stentano a evolvere, così come sul maschilismo di chi, in Occidente, commenta con sarcasmo, con stizza o con indignazione vicende con183

siderate come medievali. E se, per quanto riguarda il mondo islamico, molti hanno fatto notare che la segregazione femminile è divenuta in molti contesti una sorta di “sesto pilastro dell’Islam”, occorre anche aver presente che, in Occidente, sul tema delle donne musulmane si infrange tutto il discorso sull’Islam contemporaneo, compresi i luoghi comuni, i pregiudizi e gli stereotipi. Il velo islamico in Occidente tende a divenire un oggetto unico, il burka, e a perdere qualsiasi relazione con la realtà. Questo oggetto immaginato – il burka è solo uno dei tanti copricapi delle donne musulmane, è usato solo in Afghanistan ma, guarda caso, è il più “coprente” di tutti – serve a parlare di Islam, dei suoi limiti strutturali e delle sue “malattie”, non di chi – volente o nolente – vi si cela sotto. Lo stesso genere di cancellazione, venata di paternalismo, si ritrova nelle convinzioni di chi, di fronte a una notizia riguardante un padre di famiglia che aveva ucciso sua figlia (Hina Saleem, nel 2006), faceva notare che l’omicida era musulmano e avrebbe voluto per questo assegnare all’uomo un’aggravante per motivi religiosi e culturali. La sentenza che lo condannò, invece, recitava: “La motivazione dell’agire dell’imputato è scaturita da un patologico e distorto rapporto di possesso parentale, essendosi la riprovazione furiosa del comportamento negativo della propria figlia fondata non già su ragioni o consuetudini religiose o culturali, bensì sulla rabbia per la sottrazione al proprio reiterato divieto paterno”2.

2

Cass. pen., sez. I, 18 febbraio 2010, n. 6587, pres. Silvestri, rel.

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Le Olimpiadi di Londra 2012 rappresentarono, come è sempre avvenuto nelle edizioni dei giochi olimpici, al di là dell’evento sportivo in sé, il termometro dei costumi a livello mondiale. Sul fronte femminile due temi tennero banco: le atlete tedesche si erano fatte fotografare nude da “Playboy” e, per la prima volta, due atlete saudite avevano partecipato alle gare. Fra le due ragazze saudite c’era tuttavia una differenza, che non fu ravvisata. Entrambe gareggiarono velate, ma la judoka, Wojdan Sheherkani, nata alla Mecca nel 1996, dichiarò poco prima dell’inizio dei giochi che non avrebbe partecipato alle competizioni se non avesse potuto indossare il velo (nel judo questo fatto implicava non pochi problemi), mentre la specialista degli 800 metri, Sarah Attar, nata a Escondido (Stati Uniti) nel 1992, non dichiarò nulla e indossò l’indumento. Il “Corriere della Sera”, nel suo speciale sulle Olimpiadi, descrisse così la gara di quest’ultima: Con l’immancabile velo islamico ad avvolgerle la testa e una divisa verde a maniche lunghe, Sarah, 19 anni, trattiene a stento l’emozione al suo ingresso in pista e con un timido cenno del capo risponde all’ovazione che il pubblico le tributa quando lo speaker annuncia il suo nome. Poi lo start e la gara vinta agevolmente dalla keniana Janeth Jepkosgei Busienei in 2’01’’04 mentre l’atleta saudita è ancora abbondantemente indietro. Taglierà il traguardo una quarantina di secondi dopo ma è come se fosse stata lei a vincere perché le migliaia di persone sugli spalti si alzano in piedi ad applaudirla. Lei scappa via, sfugge alla selva Siotto, “Caso Hina: esclusi i motivi religiosi”, Eva Stanig, http://www. personaedanno.it/reato/cass-pen-sez-i-18-febbraio-2010-n-6587-pressilvestri-rel-siotto-caso-hina-esclusi-i-motivi-religiosi-eva-stanig.

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di giornalisti assiepati in zona mista ad aspettarla e torna negli spogliatoi, lasciando però l’immagine di quel sorriso che dice molto più delle parole3.

Sul profilo di Sarah Attar, sul sito ufficiale di Londra 2012, appariva un’icona al posto del viso. Cercando in rete, dopo un’immagine della velocista mentre si allenava, con un panno che le copriva i capelli, compariva una fotografia in cui l’atleta saudita appariva senza velo. La fonte di quell’immagine, paradossalmente, era proprio il profilo dell’atleta sul sito ufficiale dei giochi olimpici. Cercando immagini di Sarah Attar in rete, insomma, si risaliva a questa foto che, tuttavia, era stata nascosta sul suo profilo. Evidentemente Sarah Attar, al contrario della sua collega, non portava il velo né copriva i capelli per scelta, ma ciò non venne rilevato da nessuno. Fu considerato più emozionante il fatto che corresse così lenta, che sorridesse timidamente, che tacesse di fronte ai giornalisti. Aveva vinto, soprattutto, chi le aveva messo il velo addosso, togliendole la parola. 3 http://olimpiadi.corriere.it/2012/notizie/08-agosto-attar-atletica-arabia-saudita_b08fbe80-e157-11e1-9040-4b74873c03cd.shtml.

Bibliografia

Questa breve bibliografia ragionata ha l’obiettivo di segnalare al lettore alcuni strumenti bibliografici di base, privilegiando le pubblicazioni in italiano e la loro reperibilità. Per una infarinatura generale sull’Islam rimane ancora molto valido il vecchio “binomio” introduttivo di Alessandro Bausani: L’islam, Garzanti, Milano 1980 e Il Corano, Rizzoli, Milano 1998 (con la sua preziosa introduzione). Gli scismi nell’Islam di Henri Laoust è stato edito in Italia per Ecig (Genova 1990), purtroppo in una traduzione assai carente. Di Claude Cahen è invece ancora validissimo L’islamismo: dalle origini all’inizio dell’impero ottomano (Feltrinelli, Milano 1981). Più recente e certamente più reperibile è, riguardo al periodo “classico”, l’opera in due volumi Storia del mondo islamico VII-XVI secolo (di Claudio Lo Jacono e Michele Bernardini, Einaudi, Torino 2003). Per il periodo seguente è di (relativamente) recente pubblicazione Il mondo islamico. Breve storia dal Cinquecento a oggi di Pier Giovanni Donini (Laterza, Roma-Bari 2003). Una lettura consigliata è anche Oleg Grabar, Arte islamica. La formazione di una civiltà (Electa, Milano 1989). Un libro chiave per la comprensione del valore culturale della civiltà arabo-islamica è Linguaggio e cultura nella civiltà araba di Nadia Angelescu (Zamorani, Torino 1993). Altro libro di base, in questo senso, è Un altro Medioevo, di Biancamaria Scarcia Amoretti (Laterza, Roma-Bari 2001). Della stessa autrice sono anche Il mondo musulmano. Quindici secoli di storia (Carocci, Roma 2001), uno sguardo al mondo islamico nella sua dimensione storica e lo storico-culturale, e Sciiti nel mondo (Jouvence, Roma 1994), dedicato alla storia dello sciismo spesso percepita erroneamente come “marginale”. Con Istituzioni del mondo musulmano, di Giorgio Ver-

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cellin (Einaudi, Torino 1996), il messaggio religioso islamico viene immerso nella storia, e lo si osserva nei suoi rapporti con il potere, la politica e lo Stato. Una recente Storia del Medio Oriente che ha come punto di partenza la data simbolica del 1798 (la campagna d’Egitto di Napoleone, dunque l’esordio del colonialismo nell’area mediorientale) è di Massimo Campanini (Il Mulino, Bologna 2006), che aggiorna le sue riflessioni in Storia del Medio Oriente contemporaneo (Il Mulino, Bologna 2014). Dello stesso autore è Islam e politica (Il Mulino, Bologna 2015). Una buona introduzione, di tipo antologico, ai pensatori musulmani moderni e contemporanei è Voci dell’Islam moderno. Il pensiero arabo-musulmano fra rinnovamento e tradizione, di Paolo Branca (Marietti, Genova 1997). Può introdurre al tema della modernità e della laicità Islam e laicità. Il punto di vista dei musulmani progressisti di Abdou Filali-Ansary (Cooper & Castelvecchi, Roma 2003). Lettura obbligata per la comprensione dell’Islam nel mondo contemporaneo è Global muslim. Le radici occidentali nel nuovo Islam (Feltrinelli, Milano 2003) di Olivier Roy. Ad esso può essere utile affiancare L’islam di mercato: l’altra rivoluzione di Patrick Haenni (Città aperta, Troina 2008) e il mio L’islam nudo: le spoglie di una civiltà nel mercato globale (Jouvence, Roma 2015). Il tema non può essere affrontato, tuttavia, senza uno sguardo al relativamente recente fenomeno delle migrazioni, che Chantal Saint-Blancat affronta in L’Islam della diaspora (Edizioni Lavoro, Roma 1995). Musulmani d’occidente, di Stefano Allievi (Carocci, Roma 2005), fornisce invece una panoramica sull’impatto delle migrazioni di gruppi e individui musulmani specialmente in Europa. Riguardo al tema dello “sguardo esterno” sull’Oriente (islamico) non può mancare la lettura di Orientalismo di Edward Said (Bollati Boringhieri, Torino 1991), cui è bene affiancare Lumi dall’Oriente. L’orientalismo e i suoi nemici di Robert Irwin (Donzelli, Roma 2008) e Occidentalismo. L’Occidente agli occhi dei suoi nemici di Ian Buruma e Avishai Margalit (Einaudi, Torino 2004). Altre letture consigliate, che approfondiscono argomenti trattati in questo volume, sono: Monica Massari, Islamofobia. La paura e l’Islam (Laterza, Roma-Bari 2006), Valentina Fedele, Islam e mascolinità (Mimesis, Milano-Udine 2015), Jolanda Guardi e Anna Vanzan, Che genere di Islam. Omosessuali, queer e transessuali tra shari‘a e nuove interpretazioni (Ediesse, Roma 2012), Jolanda Guardi e Renata Bedendo, Teologhe, musulmane, femministe (Effatà, Torino 2009).

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Cronologia

In questa brevissima cronologia sono descritti solo quegli eventi e quelle dinamiche storiche utili al lettore per orientarsi nella lettura delle voci. 570-632

Vita di Muhammad Muhammad nasce nel 570. La prima parte della sua predicazione (612-621) avviene alla Mecca. Nel 622 la comunità musulmana, da lui formata, fugge a Yathrib (la futura Medina). È questo il primo anno musulmano (ègira, fuga-migrazione). Muhammad torna alla Mecca nel 630. Morirà due anni dopo a Yathrib (632).

632-661

I quattro califfi benguidati e la sconfitta degli alidi A Muhammad succedono quattro “califfi benguidati” (632-661). È un periodo di conquiste per i seguaci della nuova religione e di lotte politiche interne. Intorno al 650 il Corano viene redatto nella sua versione definitiva. Nel 656 ‘Ali diviene califfo. Scoppia la guerra interna alla comunità musulmana, dalla quale usciranno vincitori gli omayyadi e sconfitti i “partigiani di ‘Ali”. Emergerà in questo contesto la prima espressione del kharijismo.

661-750

Il califfato omayyade Con capitale Damasco, i califfi omayyadi costruiscono l’apparato statale e consolidano le conquiste. L’impero omayyade si estende dal Sind (l’odierno Pakistan) fino

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all’Andalusia (in Spagna). Nel 750, con una rivolta, gli omayyadi vengono deposti dagli abbasidi, sostenuti da componenti non arabe. I pochi superstiti della dinastia omayyade fuggono in Spagna. 750-946

Il califfato abbaside come soggetto politico-amministrativo Con capitale Kufa, poi Baghdad (fondata nel 762) e, per un breve periodo, Samarra (836-892), il califfato raggiunge grandi livelli di prosperità economica e culturale per poi progressivamente frazionarsi in centri di potere locali sempre più importanti. Nell’874 muore l’undicesimo imam sciita (riconosciuto solo da una parte dei fedeli) e il dodicesimo, l’ultimo, “si occulta”. L’unità formale del califfato si spezza all’inizio del X secolo con la proclamazione del califfato fatimide (909, di segno sciita-ismailita) e, più avanti, con la nascita di un califfato in Spagna (929-1031) guidato dai discendenti degli omayyadi. Già in precedenza, tuttavia, diverse aree dell’impero islamico, pur conservando l’unità formale del califfato, si erano rese di fatto indipendenti (con gli aghlabidi in Tunisia, Algeria e Sicilia, con i samanidi in Transoxiana e Khorasan, cioè in Asia centrale, con i tulunidi in Egitto). Protagonisti di questa fase sono – soprattutto dal punto di vista militare – i gruppi turchi islamizzati. Nel 946 Baghdad cade nelle mani dei buwayhidi, sciiti. Il califfato, da quella data, non detiene più di fatto il monopolio della forza militare, diviene “orpello” di un potere secolare, da questi comunque legittimato, e la sua influenza si estende sostanzialmente solo in campo religioso. Il processo di frazionamento e di costruzione di poteri locali più o meno estesi, con l’arrivo di altri attori di etnie diverse ma tutti islamizzati, proseguirà nei decenni seguenti alla presa di Baghdad da parte dei buwayhidi.

946-1258

Il frazionamento del “dar al-Islam” Nell’XI secolo la Persia (1037) – e più in generale la parte orientale del califfato – cade nelle mani dei turchi selgiuchidi, mentre le regioni dell’odierno Vicino Oriente, con al centro Gerusalemme, divengono terra di crociata

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(1096-1291). Anche nel Maghreb si succedono diverse dinastie, alcune delle quali di origine berbera, mentre in Egitto tramonta il potere fatimide, che cede il passo a dinasti turchi. I fatimidi, nel 972, avevano fondato alAzhar, moschea e centro di insegnamento che diverrà il maggiore polo di studio e autorità nel mondo sunnita. Nel 1111 muore il teologo, filosofo e mistico di origine persiana Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (nato nel 1058), che con le sue opere “sdogana” definitivamente il sufismo e sistematizza la tradizione teologica e giuridica sunnita. Nel 1258 un’orda mongola non islamizzata conquista Baghdad ponendo fine a ciò che rimane del potere abbaside. La linea dinastica califfale abbaside si spegnerà ufficialmente solo tre secoli più tardi, nel 1517, con la conquista turco-ottomana del Cairo, città in cui i califfi, ridotti a figura di rappresentanza, si sono trasferiti sotto la protezione dei turchi mamelucchi dopo la caduta di Baghdad. I simboli del potere califfale saranno trasferiti a Istanbul. Il califfato sarà infine abolito da Kemal Atatürk, il “padre” della Turchia moderna, nel 1924. 1300-1750 Ottomani, safavidi, moghul A partire dal 1300 (fino al 1924) i turchi ottomani impongono il loro dominio a partire da Turchia e Balcani per estenderlo agli odierni Siria, Iraq, Egitto, Libia, Tunisia e Algeria. Nel 1453 conquistano Costantinopoli, che diventerà la capitale dell’impero ottomano. Nel 1492 Ferdinando il Cattolico (1452-1516) conquista Granada e pone fine alla presenza musulmana in Spagna. Dal 1501 (fino al 1736) la dinastia turca dei safavidi, di confessione sciita, conquista e governa la Persia (capitali Tabriz, Qazvin, Isfahan). Dal 1526 (fino al 1858) i moghul, con alterne vicende, si impadroniscono di buona parte dell’India (capitali Agra, Delhi, Fathepur Sikri, Lahore). Nel 1683 gli ottomani assediano Vienna senza espugnarla: è la fine dell’espansione turca in Europa. 1756-1947 La cesura storica del colonialismo Nel 1756, la battaglia di Plassey (in India) segna simbolicamente l’inizio del colonialismo. A partire dal 1784, con l’India act, l’India viene governata dalla Compa-

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gnia delle Indie orientali. L’India diviene ufficialmente colonia britannica nel 1859. Nel 1792 muore in Arabia Muhammad bin ‘Abd al-Wahhab, fondatore della wahhabiyya. Dal 1798 al 1801 si svolge la campagna d’Egitto e Siria di Napoleone. Nel 1830 la Francia conquista l’Algeria, che diventerà colonia nel 1847. Nel 1881 la Tunisia diviene protettorato francese e un anno dopo, nel 1882, la Gran Bretagna ottiene l’amministrazione indiretta dell’Egitto. Alla fine della prima guerra mondiale viene disegnata la “mappa” del Medio Oriente post-ottomano. Nel 1928 Hasan al-Banna fonda il movimento dei Fratelli Musulmani. 1947-2015 Le indipendenze e il periodo post-coloniale Nel 1947 il Piano di partizione della Palestina viene approvato dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite (Risoluzione 181). Nello stesso anno l’India diventa una nazione indipendente. Il subcontinente indiano viene diviso in due: India e Pakistan (con annesso il Banghladesh che in seguito diventerà indipendente). Ha inizio il periodo “post-coloniale”. Il 1969 è l’anno di nascita della Organizzazione della Conferenza Islamica (Oci). Nel 1979 una rivoluzione, egemonizzata dai leader religiosi sciiti con a capo Ruhollah Khomeini, spazza via il potere dello shah e instaura una repubblica islamica in Iran. Khomeini morirà nel 1989. Dal 1980 al 1988 si svolge la guerra fra Iran e Iraq. Nel 1987 nasce Hamas. Nel 1990 l’Iraq di Saddam Hussein invade il Kuwait, inizia la prima guerra del Golfo. Negli anni 1990-1991 il Fronte Islamico di Salvezza algerino vince le elezioni, poi annullate da un colpo di stato militare che avrà come conseguenza la guerra civile. Nel 1992 i talebani conquistano il potere dopo la ritirata sovietica del 1989. Il 1993 è l’anno del reciproco riconoscimento fra l’Organizzazione per la Liberazione della Palestina (Olp) e Israele, nasce l’Autorità Nazionale Palestinese nei territori occupati nel corso della guerra del 1966. Nel 2001 una serie di attentati suicidi contro luoghi simbolo degli Stati Uniti (World Trade Center, Pentagono, Casa Bianca, ma quest’ultimo non fu portato a termine), organizzata da al-Qaida, scuote l’opinione pubblica mondiale. Il presidente americano George W.

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Bush dichiara la sua “Guerra al terrore”. In ottobre gli Stati Uniti, alla guida di una coalizione internazionale, invadono l’Afghanistan e rovesciano il governo dei talebani. Nel 2003 gli Stati Uniti, seguendo lo stesso schema, invadono l’Iraq e depongono il dittatore Saddam Hussein. Nello stesso anno nasce “al-Qaida in Iraq”, poi Stato Islamico in Iraq (2006), Stato Islamico di Iraq e Siria (2013) e infine Stato Islamico (2014). A partire dal 2009 in diversi paesi del mondo islamico si registrano dure proteste contro i regimi autocratici: prima in Iran con l’Onda Verde (2009-2010), poi nei paesi arabi (nessuno escluso, a partire dalla fine del 2010) e in Turchia (nel 2013). In Tunisia e in Egitto, con esiti diversi, le proteste raggiungono l’obiettivo di deporre i dittatori.