人權與民主生活 = Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate 986681615X, 9789866816154

Table of contents :
封面
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謝詞
序言
目錄
一、共同利基
二、恐怖主義與人權
三、宗教與尊嚴
四、稅制與正當性
五、民主是可能的嗎？
六、結論
索引

Citation preview

翻譯品質控制流程與心1: 「理論．文化．社會系列 1(TCS）是本社的重點書系，我們希望做出口碑

和品牌，更想為社會科學界做出一番貢獻。公開校稿流程是期望讀者 能體會我們對品質控管的用心，並希望能提供編輯與譯者意見的交流。

·一校：李威諄（編輯） 本書乃是德沃金綦淤其一賞發展的論理髖系，一脈相承而來，因此有才多特 殊用語乃是淤其他書籍中已使用過的專有名詞，例如「整全法」、「融貫性」、

「生命的自主權」、「至上的美德」、「詮釋」、「共同立碁」等。因此淤校稿時．

為了使讀者在閱讀上方便及感到一賞，所以將此等專有名詞都改為與其它德 沃金已出版的書籍用語相同。

·二校：司馬學文（矚者） 文本之難能可賞即在淤將深入的民主與人權議題，以平易近人的方式做學理 上的探討與表達，旨在菸提升人民之民主素養與對闞鐽成題的瞭解。因此， 本次校搞主要在菸文意的正確性，並且著重整體文句之流暢與簡單易懂。文

本本身是句淺言深，校稿的目標以原沖原味為主，所以這次校稿將早先意澤 或直譯難懂的部份，逐句修正為貼近作者原意和中文式的語法表達。

·三校：駱盈伶（編輯） 本書譯文有才多相當冗長的文句，有些；；睾句與語法不符，例如「美國人民無

法對究竟是否有神存在，若有那麼他／她J花的旨意又是什麼有所共識的情，兄 下」，感覺似乎不知所云。另外，有些用詞過於口語化，如「應不應該」或

「從你們的誰來開始呢兀；另外，文中的苻字也不少，如「每侗侗別」、「真 的的殯」、「若干某些」等等，宜簡潔為上。

·四校：鄭淳予（編輯） 本書乃是作者將其在普林斯頓大學斯格納講座的演講整理編寫而成，所以書

中出現大量的第－人稱 F束這句，實則增加不少閱讀臨場感，四校工作稍微將 過多重複的「我認為…」或是「你應該...」整合為紙本閱讀語法，期望讀者 能覺得流暢而便於閱讀。

書鼻子 十分鐘掌握全書 當代法學巨擘德沃金(Ronald Dworkin) 的遣本新書，承襲著其 一生所一貫信仰的「整全法」 (1aw

as

integrity) 理論一由於當今

西万各國現行法律上所羅列保獐的各種天賦人權，都是歷史上鬥 爭革命下的產物，因此執法者在做出判決時，往往必須基於對過 往法律及判例的整體性理解，以做出詮釋，而遣個詮釋必須是基

於「權利」而非「利益」上的策略。 透過德沃金的每一本著作，不管是深奧難解如《認其對待権 利》 (TakmgRIghtsS函OUS扮、《至上的美德》 (Sovere」ign Virtue) 、

《法袍下的正義》 (JUS/JcemRobes) 丶《法律帝國》 (Law'sEmpire) · 或著重於特定議題研究的《生命的自主權》 (Life's Dom皿0n) 丶《原

則問題》 (A

Matter of Principl~) 等書，都反映出德沃金一生矢志對

法學、人權追求的熱情。讀者包許對德沃金嚴密的論證推理、對 人性尊嚴保陣的不遺餘力耳熟能詳，但在本書《人權與民主生活》

中，將看到一個全新的德沃金。他以幽默卻辛辣的筆法，一層又一

層清晰地推導出穩固的論證體系，他以一顆赤誠卻惶恐的心，向 美國公民大罄疾咩

「民主在美國恐怕即將消失了，」誠然，德

沃金絕對不是一個諫遜的法學家，但我們不能否認，他無疑是個

憂國憂民更憂心當代民主憲政的法學家。年近八十高旬，德沃金 除了對美國現今民主人權現況的低落，秉持驚人的洞察力外，他

所懷著先天下之憂而憂的高貴人格情操，也在本書中一覧無遺。 如同台灣政界的藍綠對決，在本書中德沃金指出，現今的美 國人民在政治上也被撕裂分割成紅藍兩大陣營，各自在宗教、性 別、賦稅、反戰等議題上針鋒相對，而形成一道難以撫平的鴻溝。 這道鴻溝的形成，是有其歷史背景的

堅信著世俗萬物皆與宗教

密不可分的天主或基督教徒，在十八世紀乘著五月花號來到美國

新大陸，美國開國元勳們在革命成功後，雖懷有濃烈的自由主義 思想，但仍將美國這個新興國家定為一個寬容的宗教國家。

自十九世紀工業革命後，工業上嚴密的科層體制，學術上因

強調科學理性而興起的實證主義，使道德與宗教這兩個領域，在 部分的美國人心中，從絕對價值變成相對價值。到了一九六 O年 代，聯邦最高法院正式宣判宗教活動必須與政府公權力分離，造

成了既有價值觀念分崩離析，美國興起反社會、反威權、反文化 浪潮，而進入了以個人主義和多元主義為主的後現代時期。而這

股思潮的主要支持者，就是支持民主黨的「藍營」° 至於代表共和黨的「紅營」，其主要的特色則是鄉村化、保

守化、堅持固有傳統，以及篤信宗教的權威，他們惱恨聯邦最高 法院一連串以自由為名，而欲將宗教自日常生活中抽離的變革， 使他們的價值觀無所附著，手足無措，這股怒潮終於在布希當選 及九一一事件後的反恐行為中，得到平反，但受到藍營強烈的反 彈，認為道是自由與人權的大倒退，是民主憲政的黒暗時期。 遣兩股深化社會衝突，甚至導致國家機器癱瘓的對峙勢力， 顯然已對美國國家發展產生嚴重狀害，對此，德沃金依據其自身 對社會及法體制的觀察，在本書中從三大議題恐怖主義、宗教丶 稅制切入討論。 德沃金企國在現今美國紛擾的政治論戰中，尋找與建構一種

以彼此尊重為前提，具「公共理性」的論壇，而紅藍雙方都能就 人權與人性尊嚴的命題上做充分的辯嬤。有鑒於雙方因為歷史上 的因素，而有著看似不能妥協、無法達成共識的迥異立場與思維 模式，匡此德沃金提出了兩大原則，期望能成為這個論塏的共同 立基，讓雙方有基本共識的對話平台。 第一原則為「內存價值原則」

每個人的生命都存有特別的客

觀價值，而且每個生命都有被平等尊重的價值與重要性。而第二原 則稱為「個人責任原則」

每個人都有讓自己的生命得以成功實現

的特別責任，包括自行判斷何種人生對自己而言是成功人生的責 任。這兩個原則類似於孔子所言

「為仁由己，豈由人乎哉？」，

每一個人都有獨立的人格，都有實現仁德的要求，也意近於《中庸》

的「盡己之性」，也就是自我實現，把自己心中的善良本性都展現 出來，這就是自我實現。但儒家對「仁」及「性」的要求較為嚴苛，

德沃金則認為並不存在一種在客觀上具有劣質性的人生觀。基於以 上遣兩大共同立基，德沃金就以下各面向做出種種論證

·人權與恐怖主義：以實瑪利與以撒的現代戰爭 在可蘭經與聖經中，對於誰才是真正的先知，是以實瑪利？

還是以薩？有著不同的詮釋，兩千年來伊斯蘭教與天主教曾經為 此征戰不斷。兩千年後的二十一世紀，回教與西方世界的衝突， 更是揉合參雜了無數現實面的考量，而雙方的仇恨，更是在九一 一事件後，創下了前所未有的高峰。人權是天賦的嗎？它的権利

能夠凌駕於歷史悠久的宗教之上嗎，在本章，德沃金以「底限人 權」作為解釋，鏗鏘有力地再三強調，國家安全縱使再為急追， 也無法強大至命令擁有無限價值的人權低頭。

·宗教與尊嚴：上帝與凱薩，美國政府的兩難 十五世紀興起的文藝復興時期，脫離了以教會為中心以及受

教會束縛的中世紀想法，重新把「自然」與「人」視為現實形象， 以合理的科學世界觀代替了宗教的世界觀。就一般人的認知，五 百年來西方文明已成功地擺脫宗教控制的藩籬，成為人文主義、 人權思想集結的綜合體。然而公然在國家錢幣上印著： "InGod We

Trust" ，以及在法庭上必須冝暫(Civil Oath)

: "nothing but the truth, so

help me God＂的美國，無疑是現今宗教氣息最濃厚的西方國家。 然而，美國政府如此昭然若揭地頌揚宗教的重要性，是否違

反「宗教自由原則」？是否造成異教徒與無神論者的不安呢？德 沃金面對現今種種宗教問題．提出了「寬容的世俗國家」與「寬 容的宗教國家」兩種二元區分，為二十一世紀版本的文藝復興與

神學復辟間之拉鋸戰，做一個完整而全面性的解釋·如果我們贊 同共同立基的兩大原則，我們就不能妥協成為一個寬容的宗教國 家而造成異教徒與無神論者在為自已的成功人生決定實現方式 時，產生歷力或陷入進退失據的困境。

·稅制與合法性：無為政府與國家干預間的拔河 馬克思 (Karl Marx) 曾預言，在資本主義的剝削關係下，終將

導致無產陛級革命的結果，而這個結果之所以未發生，一般咸認

為是基於對勞工基本保陣的確立、股份制的產生、福利制度的出 現等原因，然而這些制度的背後，其實均需仰賴一個成功的稅制 制度。

一個好的政府必須是哪一個樣態？究竟應當是放任交易秩 序自由，「君無為而民自化」為主張而減稅以利市場發展的小政 府？還是該積極插手介入經濟秩序，如同羅斯福新政及凱因斯主 義般的大政府，而必須以徵稅來促行新政？遣也是現今造成美國

紅藍分裂的爭議之一。德沃金認為，在他所架構的兩大原則下， 絕不容許有「富者阡陌連田，貧者無立錐之地」的極端社會出現，

一個民主自由而擁護人權的國家，是無法放任國境內住著生活極 度悲慘之人民的。我們不能倒退回十九世紀，讓原有的福利國家

體制一夕崩解，而國家經濟卻未因此提升進步，人權與尊嚴則因 為錯誤的政策被犧牲了。

沒有一個美國人會去否認「人權是普世價值」這個大原則 的，但在面對因而衍生的種種子問題上，卻往往因見樹不見林 而迷失了，美囿人所給予布希的權力如此之大，若布希政府想 成為獨裁者，美國人民似乎也願意跟著他朝著極權道路邁進。 德沃金深怕這種狀況會發生在不遠的將來，而以本書此二原

則，清楚、甚至指名道姓地點出所有他認為違反人權的人事時

地物。德沃金的用詞也許倨傲 合情理」 (preposterous) 、「荒謬」

「沒有意義」 (all nonsense) 、「不 (fallacious) 等等直述字眼．

於書中處處可見，並用來形容他所不滿的共和黨政府。初讀之 際也許剌眼，但其實可以看出德沃金為美國民主前程深自擔憂 的初衷，而了解其隱含於論據的體系架構背後之本意。我們也 可從美國現今所面臨的種種挑戰，發現在現今台灣也已隱隱有

其微兆，這些問題或許會發生在台灣的五年、十年之後，也許 就在明天，我們耒嘗不能從道本書中．為台灣未來的人權走向，

找到一條解套之路。

韋伯文亻乜扁輯李威諄撰

口曰 我在二 00 五年春季．應普林斯頓大學出版社 (Princeton

Uni-

versity Press) 之邀，擔任普林斯頓大學斯格納講座（Scribner Lectures) 的主講人．本書即是以當時的演講為基礎撰寫而成 。 玳謝普林斯 頓大學出版社與普林斯頓大學贊助這些演講，對於該大學的教職 員工與學生，還有其他參加這些演講及其後所召開討論會的與會 人士．我也致上由衷的戚謝 。 最後．我還要岷謝兩位編輯伊恩 (Ian

Malcolm) 與派翠斯 (Patricia Williams) 憲以多方的協助。

璽Ill 我在寫這本書的時候，美國正處於一場特別危險的政治風暴 中 ， 本書所引用的例子與說法即是集中於那段時期 。 我所書寫的 是二十一世紀初期美國的政治論點，或甚至是美國所沒有的諭

點 。 雖然本書所舉的例子與說明都發生在美國，不過，本書的主 題依 然 歷久彌新·且較不侷限於單一國家的政治文化。每一個經 濟成熟且文化多元的政治社會一—苞含新的民主政體·與正在專

心一致追求民主的社會 ， 都必須在關於 人 權力量與本質 、 宗教在 政治中扮演的角色、社會上經濟利益的分配、政治特色與形式等

這些議題的各類看法中，殺出一條生路並且做出選擇 。 因此，本 書討論的主題其實是匿際的，而且不受限於特定時間點。 我們不能僅針對這些主題在彼此的不同意見中爭鋒相對，彷

彿政治是種近身肉搏的運動，而是要找出一種方式，讓所有人根 據大家一致尊重的個人道德與政治道德，以此之更深層的原則作 為出發點進行辯論 。 我希望找到這些原則，並且加以詮釋 ， 使遣 種論點成為可能，甚至能跨越現今被認為是無法模越的政治分

歧 。 要詳細肌遮遣些原則，我以美國政 治 中的自由傳統為基礎， 發展出新的詮釋 。 依我之見．美固政治的自由傳統在最近幾十年 裡被其反對者所歪曲，而且在某種程度上 ， 也被擁護它的人所曲

11

人權與民主生活 解。當然，我希望以自由的詮釋來呼籲，能說服越多的讀者自然 是越好。不過，我更基本的目標是，盡可能讓其他更多的讀者相 信，當他們有一個議題需要解答時，如果他們希望捍衛民主的優 良傳統（此民主傳統乃與眾人共有的民主自治有緊密的關係），那

麼他們必須有能力且世應該試著去解答這個議題。

本書中所討論的許多議題，我皆曾在其他地方從較學術與哲 學的角度，發表過對這些議題的見解，尤其是在拙著《至上的 美德

平等的理論與實踐》 (Sovere」gn

历m起．． The

pracnce

ofEqual1ty ，謀者按：德，、夭金在此書常試以基因檢測控管的成

Theory and

題，從以保險的角度來論述傳統道德倫理意識，以及未來科技所發生的衝

突問題）一書中討論關於經濟正義。本書中我當試把我對這些議題 的看法，譬如說以保險的方式理解分配正義，用一般諫者較能接 受的方式表達，也比較適合援引至一般的政治論點內。在本書中 並未提及許多非常重要的當代政治議題，因為對我而言，這些議 題似乎根本無涉於我所制注的人権尊嚴的特定原則，例如，即使

全球暖化是我們當前最重要的議題，美國人確實未積極討謅全球 暖化的問題，儘管我們所有的人都承受著這樣的危險，然而，此

議題所爭論的核心純屬工具性問題，而非攸關正義或平等。我將

專注於面對美國現今的政治問題上，人們較明顯地表顯出自利心 樾，且其意見明頫呈現兩極化。然而，在這些議題的背後，人民

是否共享更深層的利益與信念去形塑其論點，而不只是停留在相 互謾罵的層次中？對於此等題材，本書將致力於進行統合式的思 考。

二 00 六年三月

卫上立

共同立基

壹、追尋一種論點

美國政治現正處於一個相當可怕的局勢。美國人民幾乎 對每一件事的意見都極端不一致，無論是恐怖行動與國安措

施、社會正義、宗教在政治中的定位｀誰適合當法官、什麼 是真正的民主等，大家都有不同的看法。意見相左的雙方對

彼此沒有絲毫的尊重，這並非文明人或具公民素養之國民所 應持有的心態。人與人之間已不再是自治民主的伙伴了，現 今的美國政治宛如陷入一場戰爭。

二 00 四年的美國總統大選是個病態的分裂。共和黨批 評，民主黨候選人的當選將威脅國家的存亡，甚至是救贖， 副總統錢尼 (Dick Cheney) 認爲，如果凱瑞 (John Kerry) 勝利了，

就是賓拉登 (Osama

Bin

Laden) 及其他美國不共載天的仇敵獲

勝。有些羅馬的天主主教甚至聲稱，投票給凱瑞就是一種

罪，每一個教徒隔天都應該要懺悔。自由主義者則聲明，現 在局勢確實很危險，然而，危機其實都存在於其他面向。他 們認爲布希總統是有史以來最差勁無能的總統；戰時魯莽地

1

圜

人權與民主生活 吸乾窮人的減稅政策，可怕的預算赤字將在未來幾十年內嚴

2

重危害經濟發展；攻打伊拉克既不道德又殘忍，而且是轉移 人民注意力的笨拙方式，不但使我們與遠離恐怖主義背道而 馳，更是大大地加深危險的處境。自由主義者發言表示對選 舉結果不僅是失望，而且簡直就是厭惡至極。 總統大選的最後結果，勝負極為接近，決定勝負的關鍵 在於某州相對少數選民的選票，結果同時也反應出地區性的

群聚效應：共和黨贏得鄉村區域偏中西部、南部、西南部等 1州的選票；民主黨贏得都會地區、濱海地區、以及美國北部 工業階層的選票。開票當晚，電視頻道在他們的電子地圖上

把共和黨贏得的州標示成紅色，民主黨贏得的 1州標示成藍 色，這樣的地圖將美國分裂成由這兩個顏色表示之連續大片 區塊。評論家指出，這兩個顏色象徵著美國深刻的裂痕，在

各自獨立又包羅萬象的文化中做出區隔。紅營 (red culture) 要 求公共生活應該要更尊重宗教，而藍營 (blue culture) 卻不這樣 認爲。藍營希望美國財富分配要更公平，期盼課徵富人與有 錢人更高的稅。紅營認為，高稅制對成功人士的成功實爲一

種懲罰，而且會打擊經濟，更低的稅制才是他們的目標。藍 營堅持對商業應該有所限制，但是對性觀念則應該更開放， 紅營的想法卻剛好相反。藍營宣稱，全球暖化是重大的威

脅，而且要求保護大自然這個正受到威脅且一旦摧殘即不可 能復原的寶藏。紅營則認爲，為了保護樹木而危及經濟繁榮 是相當不理性的，也認為，政府任何對付恐怖主義敵人的權 力若遭受限制，都是極為瘋狂而荒唐的，他們對國際組織多 所懷疑，且對那些認為恐怖分子擁有人權的政治評論家感到 不耐。藍營認同，恐怖份子是國家前所未有的危險，不過他

們大力聲援國際法、支持國際組織，他們寧願承擔不安風險 的增加，還是認爲，即便是被指控有罪的人、該受到嚴厲懲

第一章共同立基

•

罰的人，依然應受到法律與傳統的保護。 有些評論者認爲，美國人彼此間的實際看法如此分歧，

較之於政治分歧而言，是深源自更深刻且的內心意識。依評 論者的看法，出現如此歧異的政治分裂是因爲這兩方各具不 同人格特質與自我形象卻又彼此蔑視的陣營中，存有深度的 差異鴻溝，但鮮少有人對此議題作出評論。他們又說，屬於

藍營的美國人崇尙教養，努力培養品嚐進口酒、閱讀嚴肅報 紙的品味，如果有宗教信仰，一定是理性的、不會很虔誠丶

不專注於單一教會。紅營美國人則比較耿直憨厚，大口喝啤 酒、看賽車比賽的電視轉播，一般信仰單純、大多屬於新教

徒，十分好戰。以這個角度觀察小布希贏得二 00 四年的選

舉，雖然他在第一任期表現得並不傑出，不過因爲當時紅營 的人數比藍營多了一點點，而且布希有辦法不只滿足紅營的 政治偏好，也符合他們的美學觀與道德觀。

若否認美國人的政治分裂情況已到了非常徹底又情緒 化的地步，無疑是睜眼說瞎話。而且割裂的鴻溝，通常也符 合呼應了政治上藍營與紅營的那條區別界線。現在已慢慢開 始流行兼容並蓄兩種文化的說法，不過這未免言過其實而過 於誇大。二 00 四年總統大選結果的地理分界線，的確彰顯

出地域性差異在這種分裂上所扮演的重要角色。不過，就兩 種異質文化研究者更進一步的宣稱：分持兩種不同政治立場 與態度的人，各自對其個人特質與世界觀有著深層且截然不 同的理解，某些深度的研究者認爲，應讓雙方陣營各自形成 擁有相同信念、品味、態度的文化圈；然而要去探査他們相 同的理解是什麼是很困難的，例如，爲什麼在公開祀群生活

裡，較為頌揚基督教的人就應該也會比較支持對有錢人課較 低的稅；或者，爲什麼某些人會對恐怖主義嫌疑犯所受到的

人權侵犯漠不關心；又或者，爲什麼某些人會反對為環境污

3

人權與民主生活

•

染紓困的法案？這之間似乎沒有純粹而直接的理由。我非常 懷疑，難道大部分投票給凱瑞的人，就只會偏好夏多內

(Chardonnay) 白酒而不嗜飲施麗茲 (Schlitz) 啤酒。也許拿這種 二元文化論來解釋我們的政治現狀並不那麼適合，因為這種

說法其實是政治性的產物。新教信仰與強大商業利益的結

4

合，在近來選舉中，是一股具有重要支配性的政治影響力。

這樣的結盟似乎並非基於深層的內在文化認同，而是經由政 治上完美操作的結果＿亦即，說服那些厭惡同志婚姻的人

同時也該痛恨累進稅率 O 。 然而，不論是否真如時事評論家所言，二元文化論反映

出，兩方意識型態彼此競逐壓制對方，而欲宰制操控在國家 狀態之下所產生的真切深刻裂痕；也遑論這理論是否只是超 級成功的政治產物，這種論點現在已發展出它自己的政治生

命。不論保守派或自由派都利用此論點易引起爭辯的效果。

以下是權威的美國前任國會議長金瑞契 (Newt Gingrich) ，提供 關於此論點的說法：

美國在過去的四十年中．一直被切割成兩個陣營。剛 開始，某些菁英可以接受把上帝排除於於公共生活之 外，他們通常都鄙視美國歷史，支持經濟管制勝於自 由競爭，偏好聯合國所領導之「精緻的」外交政策．

世同意《紐約時報》 (New York Times) 的立場。不過， 另外一個陣營的美國人則以自己的歷史為傲，認為要

瞭解美國的卓異主義 (exceptionalism ·譯者按：卓異主義， 另有譯例外主義，最早由法國學者托克維爾所提出．它的意義

o ：參見我的文章〈選舉與美國的未來〉 (The Future) ，收錄淤《紐約書評》 (The

4, 2004)

Election and America's New York Review of Books, November

第一章共同立基

•

是具有相對比較性的，舉例來說，何以美國革命會成功，法國 大革命卻失敗；何以民主可以在美國成功，在別的地方不成功

或根本不存在）就不能忽視上帝的不可或缺性，也認知到 美國人所具備的創意與競爭力之重要性，而且還相 信．即使美國偶爾會激怒具有不同價值觀的外國人，

美國立場仍值得捍衛＠。

可惜這種關於美國人目前是如何分裂的解釋並不合 理，也不能精準地詮釋如今美國被切成兩半且彼此互相憎恨 的現狀。許多自由派也犯了這個過錯，說著相似的荒謬言 論：他們說大部分投票給布希的人是笨蛋、被蠱惑、不然就

是說，那些人是極易受騙的農場工人，完全受到善於操弄 的、貪婪的財閥控制。這種全面且不能跨越之文化隔閔的假 設，最嚴重的後果不是刻板成見，也不是兩方彼此互相藐視 的態度，而是美國人的政治生活裡失去了正派且兼容並蓄的 論點。

我所說的「論點」 (argument) 是有些老派意味，也就是說， 對非常基本的政治原則具有共識的人們，會經由對於具體政 策的辯論，來正確反映歸納出大家所欲共享的原則與理念。

但在上一次的總統選舉，正式的競選語言中完全不見此種論 點，無論是提名大會的滔滔雄辯，還是電視永無止盡播放的

廣告裡。某些記者認為，三次的總統電視辯論會反常地流露 出真相，不過實際上並非如此。一如過往，辯論規則扼殺了

任何一個議題的持續討論，而且報導這幾場辯論會的記者所 書寫的、所談論的，幾乎完全與辯論本身無關，而僅涉及候 選人本身的個人風度與身體語言而已。 ＠：出自金瑞契 (Newt Gingrich) 大作〈贏得未來）（ Winning

Regnery•, 2005),

xiv 。

the Future,

5

11

人權與民主生活 美國正式的競選語言長久以來都不值得誇耀：或許自從 林肯和道格拉斯的辯論之後就一直如此。不過，即使不看正 規競選活動本身，轉而觀察知識份子與其他時事評論者的說

詞論點，似乎也沒有好到哪裡去。各陣營的知識份子發揚他

們自己的信念，有時非常清楚明白且具說服力，宣稱對方的 看法毫無人性又危險。但雙方都沒有好好努力尋找彼此的共 識基礎，唯獨具有共同的共識基礎才可使人們相互尊重而得 到真實的論點，也才能真正改善現狀。

有一個例子，我認爲可以完全代表美國政治現況毫無論 點的特色。同志婚姻常常被候選人和媒體拿來討論，而且根

據出口民調 (exit poll) 顯示，公眾認為同志婚姻是非常重要的 議題。不過候選人卻對這個議題隻字不提；他們均同意真正

的婚姻只存在於男人與女人之間，而只在透過憲法修正案禁 止同志婚姻究竟恰不洽當此議題上表現出意見不一致，無論 如何，雙方候選人都瞭解，同志婚姻的議題終究不可能提升

到憲法修正案層級。儘管如此，這仍舊成為一個政治議題， 而且那些對同志婚姻深惡痛絕的人，顯然都投票給布希。儘

管麻州最高法院首席法官馬歇爾 (Margaret Marshall) ，在深思 熟慮後作成同志婚姻合法的判決確實吸引了大家的注意，不 過雙方候選人似乎根本未加著墨，更遑論對此作出回應。麻

」州＇州法的原則得到大家廣泛的認同，馬歇爾法官據此認為，

6

無論這個判決對大多數人而言有多反感，她都決定必須讓同 志婚姻合法。即便她聲明，該判決是建築在法律已確立之原

理原則上，可是該判決仍只被定位為，值得為一方所採用但 會造成另一方難堪的狀況，似乎沒有人關心她的聲明是否正 確。在所有的叫囂與譴責聲浪熱潮褪去後，只有極少數的美

國人，對此法律論點的真正意涵有一些概念。 如果二元文化觀點是正確的，則美國政治缺乏論點的現

第一章共同立基 象不但是可理解也是無可避免的。兩種不同文化之間的裂縫 就像是不能逾越的鴻溝，把懷抱著兩種截然不同、世界觀互

相衝突的美國人，撕裂開來。如果這是事實，也就是說如果

兩種文化間的隔閡不只是深刻而且是無窮無盡的，那麼共同

的基礎勢將不可得，也不會形成任何真正的觀點，政治最終 只會成爲一場戰爭。許多學政治的學生都認爲這就是美國的 現況，而且他們的看法很有可能是對的。但若現實真是如 此，不僅令人擔憂，還很可悲。如果大家對於未來該做什麼

具有普遍的共識，則民主即使缺少嚴肅的政治論點，也依然 能健全發展。甚至在沒有共識的狀況下，如果尙存一個富論

點的公共理性文化，民主尙可謂健全。但是，在如今這種深 刻且尖銳的分裂裡，又沒有真正的論點，民主是不可能健康

的，因爲這只會變成一種多數暴政。 這個讓人心灰意冷的分析是正確的嗎？兩個具有敵意 的政治團體間的政治鴻溝是否真的找不到共同的基礎？真 實的論點是否不可能產生？

貳、我所提出的議題

本書中我有兩個原則，現在我要把這兩個原則區分開

來，因為我希望當我開始第一部份的時候，可以贏得大多數 讀者的同意，即便當我開始進行第二部分時，大部分讀者可 能會不同意我的看法。首先，儘管前段所描述的見解十分流 行，我仍會認可作爲共同基礎的立基是可以被找到的，而且

這些立基具有足夠的內涵，可使全國性的政治辯論成爲可能 且產生實質助益。這些關於人生的主要責任與價值的原則非

•

人權與民主生活

11 7

常抽象，也確實非常哲學。我想應該不是每個美國人都可以 馬上接受這些原則，不過，如果夠用心理解的話，本來被認 爲無法跨越彼此分歧的兩個陣營，應該會有夠多的人開始接 受這些原則。接著，我將試著證明出，在美國政治現今分裂

的重大議題中，這些被找到被建立起來共享的共同立基所擁 有的力量與能耐，包括：人權、宗教在公共生活中的地位、社 會正義、民主的性質與價值。因爲在本書中我主要著墨在美 國的政治生活，所以大多數時候，我所談的這些原則應當是 美國人的共同資產，不過這些原則當然也被世界上其他很多 人所認同，尤其是那些被美國人認為是政治夥伴的成熟民主 國家。

在我第二部份的推論中，會確實闡述造成紅營與藍營分

裂的差異點，然後寫出符合兩邊陣營信念的推論。我個人認 為這個推論應該會不錯，起鈣在爭論時有用。不過在真實情 況下，這樣的清形並不會發生。我認為，若依照大眾共享的

共同立基所歸結出某些政治看法，將會震懾讀者，因爲事實 上那是非常偏向藍營的。我不是指這些推論全都是典型自由 派的看法，其中甚至有些主張對大眾來說可能一點也不熟

悉。自由派至今還未成功地爲他們的基本原則發展出當代詮 釋，因而在最近幾次的選舉只能一路防守，其實大可不必如

此。在本書中，我有部分的目標是要說明一種自由主義的形

式，此自由主義形式不單純只是消極，而是開展更積極的計 畫，此積極計畫堅定地奠基於我所認爲是全美人民的共同基 礎之上。依我之見，我提出的自由主義是符合現代潮流的自 由主義，也是我們現在所需要的那種自由主義。

我的信念歸屬於單一政治色彩應不令人意外，但不能因 此懷疑我從大家共享的共同立基所推論出來的意見。相反 的，這樣的清形反而顯示出這些共享原則有多深入。這些原

第一章共同立基

•

則夠基本，所以對這些原則或自由或保守的詮釋，可以遍佈 橫跨整個政治態度的光譜。我希望那些不同意我意見的讀者

（可能多數讀者會不同意），可以藉此把我的看法當成是一種 挑戰。如果你接受了我接下來建議的前提，但是不同意我更 爲具體的政治信念，那麼你就必須以另外一種方式詮釋這些 前提證明我是錯的，才能善罷干休。如果你辦得到，那麼我 們之間便有產生真正政治論述的基礎。我們可以辯論究竟誰 對於共享前提的詮釋是融貫的，如果我們兩者的看法都具融 貫性，這更是一大成功。 當然，我也必須證明，我們真能針對這些基本議題加以

辯論。無論是辯論社會、外交、或經濟的政治政策，我也必 須證明，在這些關於人性價值，而且被我描述成共同基礎的

深層原則裡，有足夠充分的實質內容以支持從這些原則中延 伸出來的論點。我不會假定大多數的美國人，或是世界各地 的人們，都對這種探討深層價值的哲學論證感興趣。分裂的

兩陣營裡大多數的人，現在似乎都已經被說服，認爲試著去

和對方辯論、甚至去瞭解對方，都是無用之事。譬如，福音 派基督徒認定，某些人是世俗人道主義者，就幾乎不與這些 人辯論，也因此被困在這個沒有辦法解決的錯誤僵局裡。我

的企圖雖然比較溫和，但仍舊是超高標準，我希望能說服夠 多人這些流行看法是錯的，也就是說，以比較哲學的層次去

硏究我們最熱門的政治爭議的確是有益的，因而能夠對啓動 我們的政治辯論風氣，使之重新復甦的過程有所助益。

對於基本原理原則的詮釋在法律與制度性中所安插的 角色地位，我不會以鉅細靡遺的方式加以描述，而會以比較

普通的方式來說明。例如在本書中我會建議，美國的法律拘 留程序以及軍事拘留程序，應平等對待本國人與外國人；在

全國性選舉的幾個月前，電視應該禁止放送政治廣告；對於

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璽

人權與民主生活 極度貧窮的人，應該像對待少數族群或弱勢團體一樣，被當 成應受到憲法特別保護的對象。對於上列所述，以及其他我

所提出可能不受歡迎的建議，我也不多加揣測其未來付諸政 治實踐的可能性。我承認，其中有一些意見確實是政治上的

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烏托邦，要說服大多數美國人接受幾乎是不可能的，或者至

少要很久的時間才有可能實現，其中有些還需要修憲才能達 成。我是一個律師，特別是在最後一個章節我會討論憲法。 不過讓我留心的主要還是政治原則而非法律本身。烏托邦式 的理想主義者也有其用處，他們的論點可以讓人專注於可能 發生的實際限制。無論如何，依我之見，國家應時時刻刻都 提高警覺－包括我自己在內也不例外。

參、人性尊嚴的兩個面向

無疑地，幾乎所有美國人都同意某些相當具體的政治原 則；例如，我們會同意，若新聞編輯者僅因批評政府而被國 家監禁是錯誤的。不過，若要討論的是社會何以被撕裂的鉅 視論點，我們所需要的共同基礎，就無法在低下位階層次的 具體原則裡找到，我們必須要更深入的追溯過往，不能僅就 表面明顯的政治或道德原則來觀察，而要觀察人類整體發展 局勢的內涵中，是否具備更抽象價值的基本原理原則。我相

信，價值觀相異的人們，也許雖然往往有巨大且明顯的差 異，不過應該幾乎都認同這兩個非常基礎的原則。這兩個原

則乍看之下簡單，實際上卻很複雜，我將在本書中更詳細的 說明這兩個原則在政治政策上的含意。不過我應該先以它們 最抽象的形式加以說明。

第一章共同立基

•

第一個原則，我將稱之爲內存價值 (intrinsic value) 原則， 也就是，每個人的生命都有一種特別的客觀價值 (ob」ective

value) 。這種價值關乎一個人生命中的潛能。一旦生命啓程， 如何開展前途就很重要。我們說成功的人生及潛能都被實現 就是好的，而人生失敗了且導致潛能被浪費就是壞的。這是

一個客觀性的問題而非僅是主觀價值。我的意思是，生命的 成功或失敗並不只對擁有這個生命的人是重要的，也不會只 因爲那個人在乎、或生命是否符合他的欲求，才有重要性

＠。任何生命之成功與失敗本身就是重要的，我們所有人都 有理由渴求成功並袁惜失蚊。我們也以這樣的方式認定，許

多其他價值是客觀的。例如，無論不義發生在何地，我們都 應該感到遺憾，因爲不義本身就是壞的。所以，根據第一個 原則，我們都應該要爲被浪費掉的生命感到遺憾，不管這個 生命是我們的還是其他人的，因為這件事本身就是件壞事。

第二個原則，就是個人責任 (personal responsibility) 原則， 也就是，人有實現成功人生的個人責任，這樣的責任包括， 自行判斷何種人生對自己而言是成功的人生責任。他一定不 能允許其他人有權利規定他人的個人價值，或是不經過許可

而強加這些價值在別人身上。他或許能以順從或特殊宗教傳 統的意見，或聽從宗教領袖或宗教經典的看法，甚或是遵從 俗世道德和倫理的指引。但是差別在於，這必須是自己的決 定，必須反映出個人深思熟慮後的判斷，這種判斷是一種個

人對自己生命應如何履行的神聖責任。 這兩個原則意指，每一個生命都有其內在的潛在價值， 每個人都有責仟在他的生命中實現那些價值，而這二原則結

合在一起，便定義了人類尊嚴的基礎與條件。因此我也將以 ＠：除非內容另有所指，否則整本書中，我使用陽性的代名詞 T 則 指涉中性。

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人權與民主生活 尊嚴的原則或面向稱之。此二原則在此定義下呈現出個人主 義的特質：這些原則給予每個個體價值，但同時也加諸責 任。不過在其他意義上，這些原則不必然是個人主義的。這

些原則並不像抽象原則那般，指出單一個人生命的成就可以

因為他所屬的祉群或傳統的成功而達到，或是所屬祉群或傳 統的成功以完全等同個人成就；也不認爲某人必須排拒所屬 社群與傳統價值，才算善盡確認己身價值的責任。如果這兩

個原則在此種更實在的不同意義下，出現上述個人主義特 質，那麼就不適合被當作所有美國人共享的共同立基。 這兩個詮釋尊嚴的原則，是不是讓你突然感覺到，它們

其實反映出西方政治理論中，兩個非常重要的政治價值。第 一個原則似乎是平等理想的抽象期待，第二個原則則是對自

由理想的抽象期待。我現在之所以提到這樣的看法，是因為 目

平等和自由常常被人（特別是政治哲學家）說成互相牴觸的價 值，永遠不能被同時滿足，所以，政治社群必須選擇何時要 犧牲哪一個。如果此觀點為真，那麼我們的兩個原則也可能 被認為彼此衝突。然而，我並不接受自由與平等之間預設的 衝突關係，反之我認爲，政治社群必須分別瞭解這兩種美

德，明白各自都是兼容並蓄的，且各有其表徵 O 。這也是我 提出人性尊嚴的兩個原則的目標。

如同我所說，針對這些原則我有兩個看法：第一，我宣 稱這些原則已具備足夠的深度與廣度，可提供現在看似分裂

且各自隸屬於不同政治文化的美國人一個共同基礎。我會在 這章接下來的篇幅裡，更仔細地討論這兩個原則來辯護我的 這個看法。第二，我認為此二原則除了具有深度廣度，也包

含足夠的實質內容，所以我們能夠小心地辨識討論這些實質

o ：在我的書〈至上的美德》 Press,

(Sovereign

Virtue, Harvard University

2000) 捏，我更詳鈿的說明自由與平等之間閽係的概念。

第—章共同立基

•

內容，觀察其在政治制度與政策上的詮釋與推論。我將第二 個看法的論點，寄託在本書其他章節，並加以深化之。

肆、人類生命的內在價值

人類尊嚴的第一個原則，堅持人類生命是如何發展有其 內在、客觀的重要性。這個原則似乎太浮誇也太偉大，所以 要獲得我誇口能得到的大眾支持恐怕有點困難。所以首先我

必須試著說服你，大部分的人經過深思後即會接受這個原 則，許多人會思考，自己的生命是如何發展，且有其內在的丶

客觀的重要性；接著再告訴你，客觀來說，大多數人也沒有

理由認爲別人的生命如何發展是比較不重要的。 一切從你開始。難道你不這麼認爲，好好過自己的人生 並且有點成就是很重要的？如果覺得自己過得不錯，難道不

會因此覺得滿足或甚至感到驕傲？當認爲自己實在過得很 糟糕時，難道不會感到自責甚至丟臉？或許你會認爲，其實 你並不想自命不凡地過特別完美的人生，甚至只想好好的長

長久久活在這世界，只要還活著就很愉快。不過你必須決

定，這樣說到底指的是什麼。這麼說也許意味著，長命百歲 又過得快樂就是最好的生活。當你有這樣的想法時，實際上 就表示你認爲好好過生活是很重要的，雖然人們對好好過生

活的定義有一種獨特地快樂主義觀念。不然，你可能指的 是，其實你並不在意自己的生命是否良善，只在乎當下與未 來的歡愉。

其實根本沒有人會有後者那樣的看法。那些說他們只想

活得快樂的人，其實並不只想要在當下與未來活得越快樂越

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11

人權與民主生活 好 。 他們希望自己到目前為止的生活也一直充滿歡樂 。 對於

錯失或放棄的歡愉會感到遺憾；會抱怨以前應該要有更多性 生活或應該去更多地方旅行，或過去的生活應該充滿更多不 同的快樂。但這並不代表這些人感到遺憾是因蓖他們想要從

過去的歡樂記憶裡得到現在的歡愉。他們現在會覺得過去的 回憶很渝快，只因爲這些回憶證實了他們過去過得很好 。 當

然不是所有的人對好好過活是什麼意義，都抱持這樣強烈快 樂主義的想法。大多數的人認爲，享樂是一個良好生活的重 點，但並不是全部，和他人的關係、個人成就等，也是良好

生活的重要因素。不過就算是那些真的認爲快樂是一切的 人，他們一樣也接受尊嚴的第一個原則。之所以關心過去的

快樂以及未來的歡愉，是因爲他們認爲活出完美成功的人生 是重要的。

所以大多數的美國人，無論是來自具稱被分裂的政治文

化的哪 一 邊，都會認爲，重要的不只是我們享受生活的每一 分秒，過著整體而言都能稱得上良善的生活，也是重要的。 大多數美國人也認爲，良好生活的標準是客觀的 ， 並不是主 觀的。以此觀之，我們不認爲某人覺得自己的生活過得不錯 就 一 定真的如此，我們認爲，人對這種無比重要的事情都會 13

有判斷錯誤的可能 。 某些人原本以為良好的生活就是每天都

過得快樂，後來認爲這樣判斷實爲非常膚淺的想法 。 他們轉

而向一般的想法靠攏，就是一個令人滿意的生活，應該和別 人有某種程度親密的人際關係，或在某些事上要有一些重要 成就，或者親近宗教、或者更多彩多姿、或是類似這些因素。 使他們認為自己過去是錯誤的。很多受到我們非常歡迎的文 學作品，像是托爾斯泰描寫伊凡伊列區 (I van Illytch, 譯者按： 原畫名為《伊凡．伊列區之死》，從心理學和哲學的角度來描述死亡的五

階段．以探索應如何重構人的生命價值）這：等使人縈繞心頭的作

第—章共同立基 品，描寫的正是關於這種徹底瞭悟生死後的特殊苦痛。或 者，其實，我們相對的也可以體認這種瞭悟，至少可以自認

爲瞭悟。有些人過著自認孜孜訖訖、極度單調乏味、使人厭 煩的生活，但後來在瞭悟後，突然對於自己過去的所作所 爲、還有自己的生活感到非常自豪＠。 對我們大多數而言，要放棄下述觀念是很困難的，依我 之見根本是不可能的——也就是爲成功人生下一客觀標

準；我們往往會對好好生活的定義做出錯誤判斷；更重要的 是，如何不讓這樣的錯誤發生。我們現在做任何重要的決

定，都會參考自己對於如何創造成功生活的理解來做判斷， 如果我們不再認為生命中的成功有客觀標準，那麼任何一個 決定都將無從判斷、無比困難。例如，我們下決定的時候不

能只憑藉預測而想像未來可能享受的歡愉，因爲我們會不滿 足於自己正在做的事情，或者滿足所擁有的事物，大多都取 決於我們是否認爲享樂是良好生活的一部份。的確，有些哲

學家對所有客觀的價值都心存懷疑，他們認爲，我們對如何 生活的意見並不是對客觀事實的報告，而只是我們最深層情 緒的反射。這種懷疑的立場實則有其哲學上令人困惑之處，

我在別的地方嘗試解釋過了＠。不過就算是這些持懷疑論的 哲學家，也會對於如何過生活一事，去假設是否有更好或更 壞的方式，也會認爲以更好的方式過活是很重要的。他們不

傾向形容這種信念 (conviction) 是一種信仰 (belieD •反而認爲 是一種情緒的反射。不過，這並沒有改變這些信念在人們生 活中所扮演的基礎角色。有些懷疑論者或許消極放棄不再做

@

：在我的書〈生命的自主權)

(Life's Dominion, Knopf,

1993) 中，

我花了相當多的篇幡酵釋這個現象。

®

：參見我的文章：

Affairs, (199 I)

" You'd Better Believe It", Philosohy and Public

•

璽

人權與民主生活 任何決定。不過大部分的懷疑論者都還繼續他們的生活，就 14

像他們也相信我們其他人所相信的事情：我們也許會對什麼 是好好生活有所誤解，而這些錯誤將令我們深深懊惱。

無論是屬於藍營或者是紅營，大多數的人都有一個更相

關的信念：每個人從出生開始都不該虛擲光陰，得好好過日 子——這對所有人來說是很重要的事，其重要性並不在於我 們的意願。也就是說，我們想要過良好的生活，是因為我們

知道這樣做的重要性，而不是因為我們想過良好生活才覺得 它重要。有些事情對我們而言之所以真的重要，是因為我們 剛巧想要他們，但天知道我們為什麼想要。我想要波士頓的

紅襪隊贏得二 00 四年的棒球冠軍，這件事對我有多重要還 真令人驚訝。這種欲求帶有濃重的主觀性，換句話說，如果 我把我心中對紅襪隊勝利的重要性，歸類為客觀層次，可以 說是相當荒誕的歸類；也就是說如果我不把它當成重要的 事，那就是一種錯誤。有些人喜歡攀爬高山；學習演奏所有 莫札特的奏鳴曲，就算演奏水準相當平庸；蒐集所有過去印 製的郵票，這些成就對他們而言非常重要，他們也許會窮畢 生之力來完成，不過無論他們是如何熱情的追尋，這些成就

依然沒有獨立的客觀的重要性。一個人沒有完成他認為很重 要的事情，當然會讓他的人生變得比較糟糕。不過這只因為 他認為那很重要，只是因為那是他想要的。擁有一個成功的

人生並不是如此。我們大多數人認為，那些不在乎自己過什 麼樣生活的人，還有把時間浪費在自掘墳墓的人，並不只是 在一些枝微末節的細節與我們不同，像是他們或許剛好不在 乎紅襪隊有沒有贏。我們認為不在意自己生活特質的人是有 缺陷的，而且還是特別有損人格的缺陷，亦即他們沒有尊嚴。

現在，我必須探討更深一層的問題。（我現在假設）如果 你相信如何生活具有客觀的重要性，那麼你是為了什麼原因

Ill

第一章共同立基 而相信？你有更深一層的信念可以解釋或證明這樣的信念 嗎？人一出生就開始老死，而死期從來就不遙遠。在這極其

短暫的一生中，你過著怎麼樣的生活有關係嗎？如果你相信 上帝的存在，而且致力達成祂賦予你的使命，那麼你可能會 回答，因為上帝希望我們以特定的方式生活，所以如何生活

是很重要的。不過，許多人必須試著在沒有上述假設之下回 答這樣的問題，這意味著我們必須試著找到其他解答，而非 仰賴一個超現實人物的要求來解釋如何生活這個問題的重 要性。我不認爲我們可以以祂的要求來解釋。祂的要求並沒 有辦法合理化某些我們認爲極其重要的目標，像是某些國 家、道德團體、甚至人類種族的繁榮或力量。這些目標的重 要性解釋了爲何我們應該非常關心繁榮的議題，但這沒有解 釋爲什麼每一個人對繁榮人類種族這件事必須有所貢獻，且 必須把它當成相當重要的事情。如果你不相信宗教是生活重

要性的基礎，那麼你一定會說擁有一份良好生活的重要性是 根本的且不需驗證的。擁有生命也不需要進一步的理由。 無論你認爲良好生活是因爲上帝的希望而重要，或是這 樣的重要性具先驗性而不言自明，我在好幾個段落以前提到

的第二個議題都會出現。是否有任何原因讓你覺得，你的生 活如何發展，比我的生活、甚至其他人的生活，都還要客觀、 無比重要嗎？以前，許多人相信他們的上帝比較關心他們或 屬於他們教派的人，比較不關心普羅大眾，而且他們可以因 此一貫地宣稱他們的生活很重要，其他一般人的生活不重 要。好幾百萬的人顯然仍相信這樣的看法，在這之中，有許 多人認爲，他們的上帝要他們殺死那些不相信真理的人。不 過，就算自稱是福音教派傳播者或信奉正統派基督教的美國

人，我都不認爲他們會相信自己崇拜的上帝只關心、或是特 別關心他們。美國人的宗教是人道的宗教；教導大家世界上

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人權與民主生活 只有一個上帝，所有人類都為其子民，享有上帝等量的關 懷。只有很少數的美國人會承認自己所有的主張都是以極端 的卓異主義 (exceptionalism) 為依歸。 所有美國人都不能公開表示他所有的主張，都是以極端

的卓異主義為依歸。某些金雀花 (Richard Plantagenet) 的後代， 或是五月花號的乘客，可能會喜歡與他們認為與自己具有相 16

同背景的人相處，而且很不幸的是，很多人都是種族主義 者，他們不希望黑人或其他少數族群住在他們家附近。這樣 的好惡無論有多普遍流行，都已經被大家認爲是很羞恥的， 而且幾乎沒有人敢公開承認自己有這樣的想法。更何況這些

社會優越感與偏見的殘餘物，在現代祉會並不恰當。這是對 於伙伴關係的偏好，而不是客觀判斷不同人生之相對內在重

要性的基礎。 如果你和大部分的美國人有同樣的想法，不認為自己有

任何特殊之處會使自己的成功生活在客觀看法上特別重 要，反之，你就一定得承認你支持人類尊嚴的第一個原則。 你必須承認，一旦任何人的生命開始，這份生命就會好好生 活而不被浪費，這樣的想法在客觀上是重要的。而你也必須

接受，這對每個人來說都等同重要，因爲你已經不再有任何 基礎要求任何程度的差異，除了齊頭式的排除之外。我希望

你進行的這個步驟是以自己的角度來關心自己生命的成

功，到肯認所有人類的生命具有客觀平等的重要性，而此步 驟當然有非常重要的道德、政治結果。不過，我現在只想強

調其中的不同：採取此步驟不是爲了你的道德責任，而是爲 了你對自己的尊重。

現在，我假設你與其他大多數的人一樣，都認爲那些無 法好好體認良好生活之重要性的人缺乏個人尊嚴。他們不只 是剛好缺少你所擁有的品味，他們也無法瞭解某些客觀價

第一章共同立基

•

值，這些客觀價值就是讓自己的生活成功而非一敗塗地的重

要性。我現在假設你這麼認爲，此客觀的重要性如果不是平

等地存在所有人類中，就不能被認爲它存在於每一個人類的 日常生活，這樣一來，要將自我尊重與尊重他人生活的重要 性分開就是不可能的。你不能否認任何一個人類的內在價值

而不貶損到自己的尊嚴。這個觀點在道德哲學的深刻理解裡 一點也不陌生。這也是康德的論證中心，他宣稱對於我們自 己的尊重就意味著對別人的尊重。康德堅持，如果你只是把

別人當工具對待，其生命對你不具有內在的重要性，那麼你 同時也看不起自己的生命。

所以，判斷你的行爲什麼時候流露出對別人生命價值的 輕視，對你而言是很重要的。這也將是我們在本書後續一匱 探討的問題，問題的答案也是晦澀不明的。這個問題是關 於，美國人可能會對什麼樣的事物認為自己有責任表示反對

意見，還有如同我將試著闡述的，他們對於根本性問題的意 見不一致或許有助於解釋，他們如何、爲何在更具體的政治 議題上意見紛歧。這也攸關美國人在何議題上，可以負責任 地進行辯論。

伍、對生命的個人責任

我所提到的第二個人性尊嚴原則，堅定地主張我們每一 個人都有好好管理自己生命的個人責任，包括有責任針對什 麼樣的生活是值得我們去過的成功人生，做成最後決定並加 以執行。我們在做這些決定時也許不會順從其他人的意願；

我們一定不接受任何人有權來強迫我們去證實某些成功的

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璽

人權與民主生活 看法，而這些看法不是我們自己選擇而是被迫接受的。我們 必須謹滇分辨上述這種從屬模式，因爲在許多方面其他人可

能會影響我們，不過因爲其中不涉及從屬意涵，人性尊嚴原 則並不譴責這樣的行爲。其他人可能會給我們意見，我們可

能因爲各種原因而決定接納哪些意見。我們可能會欣賞而且 以他們信奉的價值與他們做成的決定爲範例。這樣的欣賞與 仿效，也許是自己有意識這麼做的，或許可能是不加思索的 結果，甚至可能是一種習慣。

其他人的價值與行爲可能以一種更普及與互動的方式影 響著我們：他們透過影響我們所生活的文化。批評自由主義 的評論家認爲，自由主義者以爲人類像是一個可以自給自足 的原子單位，可以完全依賴自身的內在理性，來決定攸關人

之價值的問題。當然，評論家的這種想法是非常荒謬的，而

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就我所知，沒有任何夠格的哲學家，無論他們是否信仰自由

主義，真的會對人類內在理性的能力抱持這樣的想法與期 待。社會文化的影響力無遠弗屆，雖然有少數人希望從中逃 脫。例如，美國許多文化都反映出一種價值：認爲物質富裕 是美好生活非常重要的構成要素，而無論你是否同意這樣的

判斷，你的小孩非常有可能在選擇職業與生活方式時受到這 種想法的影響。如果財富在人們所有可見之處都被當成是一

種成功的象徵，人們就更可能傾向於爲財富而汲汲營營。上

述以他人價值與行爲影響我們的方式，沒有一個涉及依附從 屬於他人意願的關係。不過，同意政府或者其他團體有權力 用懲罰的方式，要求我們信奉特定價值體系，或是規定我們 的婚嫁、職業、專業，就真的是一種從屬關係。這就是第二

個原則所不允許的。 某些美國人就像我前面所提及的，強烈支持個人主義

(individualist) 。他們對於自己能夠按自己的步調前進、不遵

II

第一章共同立基 從任何人的領導、只按照自己的意願生活感到驕傲。其他人 則相信，生活在特定宗教、倫理、或家庭傳統之中，是成功

人生不可或缺的部份，這些因素爲他們的生活設立了一個模 式，而且他們覺得對這個模式沒有重新檢討或再省思的必 要。他們也不認爲自己因此就屈從於其他人的意願，因爲他

們沒有被其他人強迫接受哪種生活方式才是真正正確的感 覺。也許有一天在他們覺得適當的時機時，會開始重新檢 討、重新評估這些意見，雖然發生的可能性並不高。他們認

爲，除了自己以外，沒有別人可以干涉他們應該如何生活的 這種基本問題。若有任何權力干涉他們，認為應該放棄或重 新檢討自己的人生，或以懲罰的方式給予其他人權力介入， 譬如，若選擇了另一個信仰就要受到懲罰等等，這樣的干涉

會讓他們感到懼怕。他們認爲，以這種方式強迫他們放棄對 自己人生一向固有的責任，無疑是與自己的尊嚴有所牴觸。 美國有任何重要的宗教團體或傳統不能接納尊嚴的第 二個原則嗎？如果有，這樣的原則就不能成爲我們的共同立

基。有些宗教給予教會階級的行政人員超出教義的特殊權 威。舉天主教為例，該教認可在宗教事務上羅馬教皇的無謬 誤性 (infallibility) 。但此權威是由智識上所建構的，而非－

種強制性的誡命規範。大家認爲擁有此權威原則的神職人員 擁有特殊管道接近或瞭解上帝的旨意，而相信這種特殊權威 的信徒，也接受神職人員的言論是事實而不多加疑問。這不 是責任的特定原則所譴責的那種從屬關係，而是因為接納這 種智識性權威的人，不認爲他們所聽從的神職人員是透過世 俗力量的執行與威脅來強迫他們服從。他們之所以接受宗教

權威與教會訓誨，是因爲經過自己的判斷且認爲這樣的服從 是適宜的。如果宗教人員以權威手段，針對拒絕服從他們指

令的人，進行生理上或經濟上的處罰，如同他們過去在歐

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人權與民主生活 洲、美洲以及目前仍在許多其他地區的所做所爲，那麼局面 就不會大不相同了。那種權威確實不能和個人責任原則共

存。不過就像某位保守宗教學者所言，美國的宗教認為，以 信仰來強迫違背信念的行為，只不過是「明顯地剝奪了行宗 教儀式的能力，也剝奪了判斷選擇宗教行爲的價值：它防堵

了人民的宗教選擇與行動」 0 。 個人責任原則沒有阻止人們去接受宗教信念，也沒有禁 止個人是否得將宗教視爲一種信仰與神所示予之天啓。個人 責任原則不是指科學主義或是理性主義。很多美國人相信， 宗教信仰是上帝湞接賜予之禮物，他們在與上帝接觸時找到 信念的確認，也因此不再要求其他形式的證明。他們因爲個人 因素而接受的這種信仰，不是因爲強迫｀洗腦、恫嚇而被強迫

信服。當然，還是有某些宗教宣稱他們有權以上述強制的方式 逼迫人們信仰，他們的文化大多認爲尊嚴的內涵並不包含個人

責任原則，或者是他們認爲只有男人才有此責任，女人沒有，

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不然就是認爲只有宗教上或社會上有地位的領袖耆老才有此 責任，如今美國仍存有這類典型文化代表的餘燼。不過我相 信，抱持這種宗教信仰的人在美國僅佔少數，我們仍可宣稱，

個人責任原則適合這個圈家，作為其政治論點的共同立基。 我再次重申，沒有人可以有任何理由去認為只有自己才 有這種責任，其他人則沒有，沒有任何人能夠輕率的做出這

種具差別待遇的結論，在美國，沒有一個宗教，可以主張只 有被選中的人，才享有免於屈從其他人意願的自由。我們必

f): Robert P. George, Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality (Oxford University Press, 1993), I 06 。喬治描寫出我曾經想像 的家卡式主義者 (paternalist) 。家長式主義者如同「稻草人」，謂為上 帝的使者一般，他們認為人民如果被強迫祈禱的語，生活會過得比較

好。「很難想像上帝會那麼愚圭，而被這麼一個偽祈禱者所矇騙，或 者現代人會愚表到相信這樣的上帝」。

第一章共同立基

•

須相信，沒有任何人有能力代替自己在重要議題上做出抉 擇。不過這是屬於能力的層次問題，而不是地位的層次問

題，而且這個能力源自於個人的基本理性，而非一般性的技 能。再者，我們也的確強迫小孩接受我們所做的重要決定。 例如教育問題，就算他們有基本的理性，但是我們依然限制 他們的決定權，等他們長大後，原則上便可以重新檢討這些 決定權的限制。對於基本上被認爲是理性的成人，我們不得 拒絕使其擁有價值選擇的基本自由，就算我們認爲他們的判 斷力實在很差勁，就算我們預測他們在跟誰結婚或唸什麼科

系的選擇上會作出很糟糕的決定，我們也不能禁止他們的作 為或改變他們的選擇。我們不能強迫他們選擇一份他們不想 要的工作，或者指定他們實踐他們不認同的宗教行爲。

不過，我必須提出一個關於尊嚴的第二原則遲早都會面 對的特殊問題。我說這個原則將分配個人責任歸屬於我們每

一個人，要我們對如何過良好生活的成功人生，及我們對生 活作某些決定。該是哪些決定呢？某些決定是我們可以立即 同意的，例如我們有權利也有義務決定自己的宗教信仰、婚 姻、職業。另外也有些我們可以立即否定的自主決定權：我們 不能自己決定哪些財產是我的；或是自己決定是否要損傷他人

的肢體或監禁他人；或者甚至如同現今大多數人所肯認的：我

們不能自己決定開車時要不要繫安全帶。國家爲我們所有人做 了這些決定，而且在適當範圍內強迫我們遵守這些決定。自主 決定與國家決定的差異，在於道德與倫理之間的不同。我們把

倫理信念定義爲：就自己而言，什麼樣算是過著良好生活的成 功人生；我們把道德原則定義爲：我們對別人的義務與責任。 個人責任原則允許國家強制我們，去循著道德原則決定集體生 活的態樣，不過個人責任的原則禁止國家就倫理信念的領域進

行干涉。對於此關鍵性的差別，我們在第三章會做出更複雜的

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人權與民主生活

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論述，在細節的探討上也會更具爭議性。不過，無論如何這個 結論還是表明了兩種差異的決定性本質。

陸、共同立基與爭議

現在，我希望你至少試著同意，分散在政治光譜各個位 置的美國人，幾乎都同意我所描述的人性尊嚴概念而沒有例 外。如果有例外，則可能是因爲在剛開始時，人們對於由此 二原則所延伸出來的政治原則概念與政策概念，有不同的理 解。例如，就每個人的生活均有其內在重要性的平等原則而 延伸出稅率制度，許多人極有可能對之不以為然，我將會在

第四章談論這個問題。另外，因每個人對於自己的生命都有 特殊責任原則，其所衍生出來的墮胎與同志婚姻政策問題，

人們在此點上可能會產生相當紛歧的意見，而這是第三章的 討論重點之一。簡言之，究竟何種行爲是以輕蔑態度來看待

他人生命之價值；還有何種選擇是源於個人有意識地根據自 身責任的正確概念？紅營的美國人大概會比藍營的美國人 更喜歡較具限制性的答案。我不能說本書中所論及的特別政 治爭議才能被視爲理解這兩個原則的最佳例證。我選擇了現 22

在看來最重要、最分裂、最棘手的爭論來探討，不過若選擇 其他的議題也並非不可。 我已經警告過，若期待美國人可以立即消除對政治議題 的強烈歧見恐怕是愚蠢的。事實上，長久以來意見紛歧的兩 方，並非純粹分屬於兩種截然不同的世界觀而相互扞格，僅

是彼此對所持基本價值的最佳詮釋有所爭議，且兩者文化並 非完全不相容，若是明白了這一點，對於消弭兩方的歧見，將

第—章共同立基

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會有很大的進步 。 這將鼓勵公民在人權、繳稅、墮胎等議題上， 為自己所 支 持的具體政策，從對於共識原則的一般或特別詮釋

爲出發點，來爲自己的立場進行辯護。於是，大家所熟悉的理

想論證形式將於焉產生：接著，各黨派接著會試圖展示，他們 所憑恃的詮釋，比競爭對手更能在這些普遍原則裡掌握更多不 具爭議性的應用 。 或者是自己所提出的詮釋，其實更能順應符 合他們善辯的競爭對手所認同的價值 。 又或是依據競爭對手也

能承認的事實：例如因貧窮所導致的社會現況，或是在胚胎學 上所呈現的物理事實。至少，雙方陣營對彼此不尊重的態度， 或許會因馬這種方式而有所改善；雙方陣營也因此可以視對方 為企圖達成相同目標的合作伙伴，也可以提醒對方哪些策略沒 有考慮周詳，而對其共同目標有所貢獻。

就現 實 面來看，這似乎是個是遙不可及又不切實際的願 望 。 我承認，大多數的現代人沒有興趣與和他們抱持截然不 同，甚至是完全陌生的宗教、政治文化的人，進行討論或辯 論 。 然而，若是對協調性多於歧義性的論點進行辯論，雖紮

根於少數人，但透過幾次有效益的討論，而散播出去他們抱 持的期待其實並不為過。兩個老死不相往來的陣營，他們的

態度終究會在我們熱切的期待下逐漸軟化。我仍未明確肯定

地宣示對話開啓的可能性是因為現實中還存在著一個問 題：在我所宣稱的共識領域裡，是否有足夠的基礎來支撐我

剛形容的論點？我們是否有能力承擔？同意每一個生命都 有其內存潛力價值，而且每一個人都有責任去確認與實現自 己生命的潛在價值？以上兩者都能具備了，一個真實的論點 才有可能產生。如果這一切只是空泛的口號，那麼接下來的 各章，也沒有任何重要性值得我們繼續談下去了。

23

; 恐怖主義與人權

壹、恐怖主義、權利與安全

世界各地數以千計的狂熱份子，爲了殺死西方人（尤其是

美國人）都很樂意赴死 。 他們於 二 00 － 年九月製造了令人難 以置信的大 災 難，而且可能已持有足以毀滅世界的武器，那

武器的威力將使九一一事件的慘狀微 不 足道。我們不僅憤 怒，也深感恐灌。資訊是我們主要的防禦工具；我們對恐怖

份子的資源、身分、領袖與計畫瞭解得越詳盡，我們就越安

全 。 而其中一項資訊的來源就是人民：無論是那些我們的軍 警認爲可能是恐怖份子的人，或是至少能提供我們關於恐怖

份子的有用資訊的人 。 然而，現今美國人卻對政府究竟能以 哪些方法來從可疑人士身上取得資訊而意見分歧。爭議點主

要集中在三項措施方面：監視 (surveillance) 、高壓審問 (coercive interrogation) 以及無限期的拘留 (indefinite detention) 。 在 二 00 －年九月十 一 日之後，國會迅速通過授權法津 採取新的監視形式，該法案通過的速度之快，根本沒有幾個

參議員或國會代表有機會先行過目 。 這個法案就是 〈 美國愛

24

人權與民主生活

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國者法案〉 (USA 25

Patriot Act) ，此法雖然讓聯邦政府可以暢行

無阻、行事更有效率，但它也准許政府握有嶄新的權力去侵 犯人們的隱私，對自由派人士來說，這種權力是駭人的；舉 例而言，這個法案准許政府對人民的住所進行秘密搜索，在

事後甚至也沒有告知的義務，另外，政府還有權強迫圖書館 交出書籍借閱紀錄。二 00 六年，民主黨與共和黨內的溫和

派人士結盟，在廠會修法時聯手強迫行政機關取消該法案中 某些引人詬病的條文，但是許多侵犯個人隱私的監視權卻依

然存在。同年年初，《紐約時報》 (New York 乃mes) 報導，布 希總統已著手進行大規模的秘密竊聽計畫，不需提出聯邦法 規所要求的司法授權令，就可以秘密竊聽美國公民與外國人

的對話內容。總統也承認有此行動。而且他還與幕僚共同宣 稱，此舉措乃是合法的一一因為總統身為三軍統帥，他具有 在憲法上所賦予的權力准許，以及其他理由，使他得以凌駕 在一般的法律之上一不過，只有少數法界人士同意這樣的

說詞 O 。 布希政府從未正式承認曾下令對在美國拘留所內的恐怖

份子嫌疑犯進行刑求，或是把他們「移交」給其他國家進行 刑求。但很多人都認為布希政府確實有從事這兩種行為。美 國在歐洲國家的領土設立拘留中心的事件被報導出來後，受

到當地領袖嚴厲的批評，國務卿萊斯 (Condoleezza Rice) 在回 應歐洲領導人的批評時，唯獨對此避而不談。布希政府的司 法部門製作備忘錄供各部會傳閲，內容主張，就算刑求為法 律禁止，總統依法仍有權力下令刑求；並再一次援引憲法規 定總統為三軍統帥一事作為其論證依據。無論如何，究竟什

o ：反對總統此番主張的理據，可以參見由十四位前任政府官員與 憲法學者所合撰的致國會成員的書信，探討國家安全局的監視行動， 刊載淤 The

New York Review ofBooks, February 9,

2006 。

第二章恐怖主義與人權

匿＇

麼樣的手段算是刑求尙有爭議；布希政府顯然認為某些駭人 的手段不算是刑求，比方說，反覆倒水在被蒙住頭的囚犯頭

上，讓他們誤以為自己快要溺死。

如今美國沒有經過起訴或判決，就無限期地將數百名囚 犯監禁在關達那摩 (Guantanamo) 及世界上其他地方。布希政

府表示，這些被拘留的人都是敵方戰士，然而政府卻不會起 訴他們，甚至是告知他們及社會大眾，政府究竟是依據何項 證據做出他們有罪的結論。一般在國內，就算是面對最危險

的罪犯（例如連續殺人嫌疑犯或毒梟首腦），我們也不會這樣 對待他們。我們的憲法不允許我們只因為這些人很危險就囚

禁他們，或是以預防謀殺之目的或因為他們握有犯罪資訊而 囚禁他們。幾個世紀以來，美國已發展出一套刑事的法律體

系，嚴格規範如果不能也不會起訴被逮捕者的話，警察就必 須無條件立即釋放他們。我們也堅定地認為，被審判者必須 受到固定程序的保護，迄今為止，這些程序都能實際且有效 地防止不正義的定罪情況發生。我們也認為，寧可錯放一千

個有罪的人，也不願懲罰一個無辜的人。不過，布希政府卻 對所有這些限制與保障置之不理，因爲他們認為，如此才能 更有效地保護美國人民不受恐怖份子攻擊。

這些監視、高壓審問與拘留政策都是全新的，一般公認 這些手段相當極端。這些政策也全都具有爭議，其所引發的

爭議大致緊扣著我們現在所要探討的自由主義與保守主義。 許多美國人贊成政府採取強硬的新政策。他們一般的說法 是，我們自身的安全受到前所未有的嚴峻威脅，因此必須在 安全與自由之間尋求新的平衡點。然而，還有許多其他的美 國人不同意這樣的看法，他們認為，有關當局所立下的新平衡 點犧牲了太多的自由，而我們目前所面臨的危機還沒嚴重到足

以合理化政府過去以及現在的一切所作所為。

26

人權與民主生活

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產生爭議之處有部份是在於，什麼才是詮釋美國法律以 及美國簽署批准通過的那些規約之最佳方式。有些自由派人 士主張，〈美國愛國者法案〉中，某些比較極端的條文是違 憲的，而大部分的法界人士也認爲，總統在沒有取得司法授 權令的情況下就下令竊聽也是違法的。許多批評的聲浪表

27

示，無限期拘留恐怖份子嫌疑犯也是違憲的，因爲就算是外 國人也應享有憲法賦予的權利，他們有權接受傳統的法律程 序與保障，一如我們對於國內一般罪犯的許諾一樣。二 00 四年，聯邦最高法院做出一項重要的裁決，認爲政府不准那 些被拘留在關達那摩灣的外國人，在法庭上對何以被拘留一

事提出質疑，這件事已然違背憲法精神＠。 不過，眾人爭論的核心焦點並不在於法律議題，因為布 希的支持者認爲，不管怎麼說，美國法律都已經過時了，應 該要加以修正。他們認為美國律法好幾個世紀以來所發展出

的憲政體制與法律權利，已經因爲九一一攻擊事件而面臨必 須被淘汰的命運。如同上述所言，我們現在最需要的，是在 美國安全與嫌疑犯的人權之間，建立一個新的法律平衡點，

所以，真正的爭論點應該在於道德面而非法律面。 尋找新的平衡點是個很受歡迎的看法，不過這種看法卻

相當不恰當。因為這意味著，「我們」所有美國人必須決定， 在安全與我們所需要的個人自由之間孰重孰輕，這就好像我

們必須在考慮過築路成本與道路對鄉村的衝擊之後，再決定 城市間的道路網絡應該多密集。然而，我們眼前的議題與此 截然不同，這種平衡的比喻反而模糊了議題焦點。我們必須 決定的，不是己身個人利益究竟在平衡點的哪一端，而是另 一個截然不同的問題，即便是在必須犧牲我們自己利益的情

@ ：參見我的文章： `'What the Court Really Said", The New York Review of Books, August 12, 2004 。

II

第二章恐怖主義與人權 況下，我們對道德原則的要求是什麼。若要回答這個問題， 不能單只考慮政策帶來的利益是否可以凌駕成本。

許多保守派人士相信，美國在道德層面上，有權使用非 傳統的武器來對抗非傳統的威脅。他們認爲，恐怖份子因爲 自己的野蠻行爲與企圖，早就喪失了任何值得我們操心的權

利，因此，總統有責任也有權利把美國安全視爲優先考量， 爲了達成此目標，無論是總統本人還是其幕僚，只要他們認 爲有益的事情都可以儘管去做。我認爲就某方面來說，保守 派人士所仰賴的事實都是錯誤的或可疑的：比方說，他們支 持向伊拉克開戰，是因為他們接受總統的說詞，認為伊拉克

儲備了大量的危險武器，不過現在他們知道這並非事實；總

統說伊拉克唆使了二 00 －年的恐怖攻擊同樣也是錯誤的 看法，但仍有許多保守派人士對此堅信不移。不過，美國反

恐政策中最激烈的爭辯之處，主要並不在於事實認定的部 分，而是在於這些政策究竟是否侵犯了人權。如果這些政策 確實如此，那麼即便它們合法、即便它們真的讓美國人更安 全，也是站不住腳的。 我們利用人權的概念來描述最基本、最普世的權利；沒

有比抗議政府侵犯人權還要更嚴重的指控。美國和其他國家

以人權來正當化極端的國際制裁手段；只要被美國指控爲侵 犯人權的國家，美國就會拒絕給予金融援助或經濟優惠，而 且還會試圖阻止其他國家或機構對那些國家伸出援手。在某 些狀況下，爲了防範侵害人權的事件發生，即使是對那些國

家的侵略行爲也可以被正當化。然而任何人都不能主張，人 權在經歷九一一事件之後也已經遭到淘汰，因爲我們相信人 權乃是永恆的價值。即使是在我們自己的安全受到威脅的時

候，也不能宣稱自己擁有特權可以忽視人權，因爲我們堅持

國家必須尊重這些權利，無論任何理由都不可侵犯人權。所

28

璽

人權與民主生活 以，在絕大多數人都對法律權利漠不關心的情況之下，那些 抨擊行政當局的時事評論家們轉而訴諸於人權也是很自然 的事。

不過，我們必須謹慎分辨這些評論家所提出的兩種略有 分別的主張。在第二次世界大戰之後，許多國家加入了各式

各樣的國際條約、憲章與公約，其中明列某些特定的人權， 並同意尊重這些權利。舉例來說，這些文件包括〈世界人權

宣言〉 (United

Nations Declaration of Human Rights) 、〈歐洲人

權公約〉 (European

Convention on Human Rights) 以及〈日內瓦

公約〉 (Geneva Conventions); 〈日內瓦公約〉針對戰犯的定義 與處置方式立下了明確的規則。有些評論家指責美國對待那 些被指控爲恐沛份子者的方式，違反了某些條約中明訂的義

務。在國際法學者當中，對於這種指控是否能成立仍存有爭 議。例如，布希政府主張，那些被指控為塔利班政權的打手

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或是阿富汗蓋達組織成員的囚犯，無權享有〈日內瓦公約〉

的保障，因為這些人是「非法的鬥士」。美國某個聯邦上訴法 院接受這樣的論點，不過有許多重量級的國際法學者表示反

對，而我基本上也同意這些學者的看法＠。 有關人權的爭議，在本質上是種法律層面的爭議，因為 其焦點在於，該如何正確地解讀國際條約與其他文件。其他

評論家則提出另一種更根本的指控：美國的拘留政策違反了 他們所謂真正的、真實的人權，人權是每一個人生而為人都

應當享有的權利，也是種種條約應當保護的權利，任何國家 即使基於安全的因素，也不可以侵犯這項權利。國際條約的 目的就是要確認與保護這些非常基本的人權。不過，無可避 免地，條約也是各個國家在不同傳統與利益的相互妥協之下

~ : Hamdan v. Rumsfeld, 415 F.3d 33 (2005)

第二章恐怖主義與人權

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的產物，所以也常有人批評，這些條約無法完整地、精確地 掌握到人權的真正精髓。某些國家與團體，特別是來自第三

世界的國家與團體，都相信大多數的條約有瑕疵。例如，因 爲這些條約多半忽略了經濟權利，所以根據第三世界地區的 大多數看法，那些條約所認定的人權只是一種偏狹的概念，

唯有少數西方強權國家的傳統會加以肯認，像是言論自由與 新聞自由。因此，布希政府聲稱，嚴格來說〈日內瓦公約〉 與其他條約不適用於拘留在關達那摩的那些人，就算這種法

律上的意見是正確的，道德層面的問題也依然存在，即我們 的政策是否真的侵犯了那些被拘留者的根本人權，美國如果 侵犯了那些權利，那麼這種行爲就算沒有違法，仍然是不道 德的。 這個有關道德的第二種問題，正是我們現在所必須面對

的問題。美國人民顯然對於這個問題的答案眾說紛紜，而這 種意見不一的清況，似乎至少可以粗略地以保守派和自由派 來加以劃分，這種分別我們現在已經很熟悉了。自由派人士

攻擊美國的拘留與其他反恐政策，而保守派人士則試圖爲這 些政策辯護。正如評論家所言，這種深層的裂痕正是促使美

國如今變成一個兩極化國家的原因之一。雖然我們意見相左

而彼此對立，但卻沒有正大光明地展開辯論。關於被拘留者 有哪些人權，或甚至是人權的定義爲何，我們都沒有爲此而 展開全國性的辯論探討。

貳、何謂人權？

具備政治意識的人們會靈活地操縱人權概念；正如我所

30

11

人權與民主生活 言，他們利用這個概念做出最嚴厲的政治指控，為嚴峻的政 治制裁取得正當性，有時候甚至包括戰爭。不過，若真要問

他們到底何謂人權，大部分的人或許說不出個所以然。若要 擬出一份人權清單，其中究竟應該包含哪些內容，他們往往

意見分歧~，到底該不該包括經濟權利或是言論自由 權一—他們甚至很難爲自己的主張提出驗證，或是提供一個 說法來解釋哪些權利應該被歸類爲人權。這些都是很重要的 問題，需要我們審慎地反思人權這個概念本身。如果想要為 反恐政策的道德性建立一場全國性的辯論，並希望能有任何

進展，我們首先必須直接面對哲學議題。接著在下一節中， 我們才能回頭探討政治上的爭議。

法律與政治權利。什麼是人權？人權與法律上的權利以 及較非基本重要性的道德權利有何不同？我們對法律上的 權利已經具備相當程度的瞭解。政府制定與以公權力執行法 律權利的因素，往往出於很多面向。比方說，除非某國在財

產方面所賦予的法律保障，足以使人們相信他們能保有自己 憑著勞力或交易所獲得之物，否則的話該國不可能具有可運 作的經濟體制。某些法律權利被我們稱之為憲法權利，其效

力與地位都很特殊：這些權利旨在防止政府去執行或採取某 些乍看之下相當吸引人的法令或政策。美國憲法的第一修正

案中即設立了這種法律權利；該修正案使公民得以享有言論 自由權，而政府不可限縮這項權利，即便其目的是為了普羅 大眾的一般利益也不行。我們往往會說，憲法中訂立的那些 31

法律權利乃是人們生而即享的道德權利，並透過這種說法來 賦予憲法權利正當性。每個人心中各自獨具的道德權利是特

別的，因為這些權利不會侵犯其他的個人，而是單獨針對政

府而來，因此我接下來會將這些獨特的道德權利稱為政治權 利。

第二章恐布主義與人權

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任何政府的正當性法案，大多會涉及不同人民之間的利 益交換，也就是讓某些公民受惠，卻讓其他公民蒙受損失，

以便增進整體社群的福祉。國會規定特殊的進口關稅、向某 些奢侈品課稅、補助種植特定作物的農民；某些州或城市決

定在某個特定地方（而非其他地方）興建機場、體育館或是一 條新的高速公路等等；這種種決策幫助了某些公民而損及其 他公民。假若我們將某些公民的獲益與其他公民的損失一倂 納入考量，接著來計算該決策整體的效益，並發現它確實有 利時，該決策就會具有正當性。如果在我家附近興建機場對

所有人來說真的是最好的選擇，那麼我就沒有什麼正當立場 對該決策表達不滿。 不過，某些歸屬於特定團體的利益可能特別重要，若社 會僅僅為了確保整體利益而決定犧牲那些利益，反而是種錯 誤，尤其是某種道德上的錯誤。政治權利明確地標示出這些

利益的特別重要性，並予以保障。我們可以這麼說，政治權 利謄過一般用來正當化政治行為的利益交換。第一修正案賦

予美國人民法律權利，使他們免於接受政治審查；而我們在 解釋自己爲何想要擁有這種法律權利時，是假定人們享有表 達心中所思所想的政治權利，而此種權利的重要性，足以讓

我們需要以那種方式來給予法律上的保障。（我在第五章會探 討，為何人們被認為享有這種政治權利的幾個原因）。美國憲 法還保障人民在被指控有罪時，享有公平審判的法律權利； 我們乃是以下列方式賦予那些法律權利正當性：我們堅持， 人們已然享有此政治權利，在未受公平審判前不得被監禁，

即便這麼做對社會整體而言可能是有益的。我們之所以訴諸 於政治權利，不僅是要以這種方式來解釋或正當化法律權

利，更是要批判政府沒有採行我們認爲它理當採行的那些法

律權利。認爲積極保障弱勢者行動 (affirmative action' 例如在

32

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人權與民主生活 大學入學許可與僱用職員方面，給予弱勢族群成員某些特殊 的優惠待遇）是種錯誤的那些美國人，往往會訴諸於政治權利 來合理化他們的反對立場 。 他們認爲，就算給予弱勢族群優 惠可以促進整體社會的福祉，那些優勢族群的學生或是工作

應徵者，還是有不居於劣勢的權利。其他認為積極保障弱勢

者行動是公平的人，則認烏這種政治權利並不存在 O 。 不過支持政治權利的人則強烈主張，政府無法依據整體

社會的最佳利益而做出適宜行爲。有這種主張的人必須證明 他所援引的個人利益到底有多重要，才能爲其強烈的主張辯 護 。 如果可以接受我在前一章所提的人性尊嚴兩大原則，那 麼就可以依照這兩項原則來尋求正當性的依據。我們可以堅 持，爲了尊重每個生命平等的重要性，為了尊重每個人確認

與創造生命價值的最高責任，因此人們有政治權利以得到一 切必要的保護。例如，我們可以依據這個理由，堅持人們有 政治權利不因自己的種族而受到歧視，人們也有政治權利對

於公共爭議的事務表達內心的看法。政府如果歧視他們，或 是審查他們的政治言論，即便此舉動對於社群中其他成員較

有利，也是種錯誤的行馬。依我之見，美國憲法所羅列的憲

法權利，經過美國法院數十年來的詮釋，確實能夠確認並保 障從人性尊嚴兩大原則所導引出來的政治權利，也很成功地 把這些政治權利轉化爲法律權利 。 其他國家與國際組織的憲

法條文與國際公約在這方面也頗爲成功，部分是因爲他們可 以學習美國的行憲方式，就好像美國現在也可以向他們學習 一樣 。 不過，我們現在必須注意，各國對於我們究竟有哪些政

治權利需要以此種方式來肯認，卻有著南轅北轍的看法。就

O ：這是筆者自己的看法 0 參見 Sovereign Virtue 第十一章與第十二章 。

第二章恐怖主義與人權

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算是和美國屬於相同政治文化的國家，在某些重要的事項也

會與我們有著不同的意見。譬如，英國與其他歐洲國家認 爲，人們在法律上有權不因他們的種族而被公開羞辱；這樣

的權利因受法律保障而使「仇恨言論」 (hate speech) 成爲一種 非法的罪行。相反地，在美國，人們有公開詆毀任何人的憲

法權利，無論是誹謗這個人的種族或是他所屬的任何團體， 只要不造成暴動或是煽動他人從事犯罪行爲即可。這點反映 出，歐洲與美國對尊嚴的兩項原則有發自內心的不同理解：

美國主流的看法認爲，尊重人民對於自己的價值觀所背負的 個人責任，意味著必須允許人民可以挑戰民主社會最基本的 假定，這個假定甚至包括每個人的人生具有同等的固有內存 價值與重要性。不過歐洲顯然並非如此。 而那些不管在道德文化還是宗教文化方面都與我們具有 極大差異的國家，其各自所肯認的政治權利當然也會更加不

同。在許多政治社群中，女性受到各式各樣的限制與束縛。 而這些限制與束縛對美國人而言，似乎象徵著女性在那些社

群裡不被視爲與男性具有同等的重要性。被我們視爲理所當 然的女性參政權，對許多社群來說卻相當陌生。許多國家甚 至根本一點也不民主，還有許多自稱民主的鹵家，只准許一 個政黨存在，也否定我們所認爲，一個真正的民主政體不可 缺少的新聞自由與言論自由。另一方面，如我所言，由於美 國不承認其他許多國家（尤其是新興國家）明白列舉在憲法裡

的權利，也就是所謂的社會權利與經濟權利，像是適宜的居 所、醫療照護甚至是工作等等，因而受到廣泛的批評。 人槽。現在我們可以追問，人權和我們剛才所探討的那 些重要的政治權利之間有何不同。我所要追問的並非哪些權 利應該被歸納爲人權（之後再來對此進行討論）。該要討論的

是，我們應如何理解人權的概念，以便爲以下的假定尋得正

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人權與民主生活

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當的根據：人權是種政治權利，它是種相當特殊重要的政治 權利類型。即便有某個國家侵犯了重要的政治權利，一般來

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說，這也無法成為其他國家對該國展開侵略行動或是蓄意打 擊其經濟的正當理由。例如，許多德國的作家因爲指控猶太 人虛構大屠殺事件而銀鐺入獄。美國人也許會批評，德國侵 犯了他們認爲相當重要的一項政治權利，即言論自由，但沒

有人會認爲，美國因此有任何理由可以侵略德國，或是對德 國採取貿易制裁。不過，如果有其他政府不只侵犯了政治權 利，而且還侵犯了人權（譬如囚禁與刑求該國的異議人士，或

有計畫地獵殺少數族裔或宗教團體的成員），那麼我們至少會 思付給予該國嚴厲的國際制裁，希望藉此停止該國的這些罪 行。

因此，政治權利與人權的差異在實務上是非常重要的， 而政治哲學家也對於如何區辨兩者而爭論不休。有些政治哲 學家建議，應以實證而非判斷性的檢驗來加以區隔這兩者，

他們認爲，唯有那些具有主流宗教文化和政治文化的國家， 在實踐面上都廣泛予以承認，那些政治權利才可以被歸納於 人權的範疇之內。這種方法的訴求很明顯，我們的人權概念

不會被指控爲是偏狹的，或是僅由單一文化傳統而來。不過 這種看法的弱點也同樣顯而易見。例如有些文化的部分傳統

明顯是種不正義的行徑，像是對女性或少數族群採取嚴重的 全面性歧視，但我們要是不能主張這是種違反人權的措施，

將會剝奪人權概念中絕大部分最具關鍵性的力量。 如果我們要為人權概念在國內政治與國際政治場域中 所扮演的特殊角色尋得正當依據，那麼我們就必須更嚴苛地 定義人權。因此有哲學家建議，人權應該不同於一般的政治 權利，因為就某方面來說，對人們而言，人權比政治權利更

爲重要。不過這樣的建議也面臨另外一種困境。所有出現在

第二章恐怖主義與人權

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政治論點裡的權利，我們都認為它們非常重要——我們堅 持，這些權利凌駕在一般的政治根擄之上一—另外我們還必

須解釋，這些權利之所以如此重要，乃是因爲若侵犯了這些 權利，就等於違反了界定人性尊嚴的基本原則。而有什麼能 比人性尊嚴更重要？如果我們認爲德國的法律侵犯了言論

自由，就等於是侵害其公民的尊嚴，那麼為何我們不認爲這 些法律是在侵犯人權？若我們因此而侵略德國以阻止這種 作爲，爲何是不正當的？

我建議，與其試圖判斷政府在界定人民的道德權利、在 非惡意的狀況下所犯的錯誤究竟會造成多大的損害，我們反

而更應該分辨，哪些是政府因為尊重人性尊嚴而犯下的非惡 意錯誤，而哪些舉動只顯示出對人性尊嚴的輕視或漠不關 心，如此一來，或許我們能夠對人權這個概念有比較好的詮 釋。我們應該說，最基本的人權，是一種我們必須以特定態 度善加對待的權利：那種態度能夠展現出，其已充分瞭解尊 重個人生而爲人的尊嚴。即便某個政府在確認它應當尊重哪 些比較具體的政治權利時犯了錯，只要其錯誤並非出於故 意，該政府依然可說是尊重人權的。我們之前所確立的兩種 原則，就是這個廣受頌揚的想法最基本的內涵。個人最根本

的人權，乃是所有人類之人權所衍生的基礎，而當權者必須 適當地對待那些權利，接受每個人的個人生命具有其固有內 在的重要性，也接受他有個人責任去實現其人生價值。當 然，一旦接受這些原則，也就意味著我們必須瞭解人民不可

能毫無上限地給予掌權者支持。沒有哪個國家擁有展開種族 屠殺的藉口，即便該國領袖認爲，讓那些被屠殺的人死亡， 對他們自己本身來說是好的，因為那些人可以在天堂裡改邪 歸正，接受真正信仰的洗禮。如果我們真的瞭解何謂人必須

爲自己的生命負責，那麼我們就不可能會認爲那樣的政策尊

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人權與民主生活

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重了此一原則。 截至目前為止，此番對人權的看法可說是相當抽象的， 但是這有其必要，我必須試著以具體的例子來加以闡釋。我 們的基本要件：要求政府必須對人性尊嚴表示尊重有兩個功 能，而區分這兩個功能在實務面上是相當重要的。首先乃是

人權的底埭 (baseline) :意指某些具體的權利，像是有權免於 36

刑求等，這類權利為任何政府的行事範圍設下了底線。任何

人的生命都具有同等的固有內在價值，而且任何人對自己的 生命都負有責任；若在清楚的詮釋上述概念後，仍無法賦予

某些行動正當性的話，那麼那些具體的權利就會禁止這些行 動。而且這些具體的權利也是《人權公約》與各大條約所試 圖認同的權利。

第二、基本性的要求具有一種更深遠、持久與獨特的力 量。它禁止政府對任何人採取違反政府本身，或有違那些價 值的理解方式之行動一－那樣的理解方式根深蒂固地埋藏 在其法律與行事措施當中——而這種自相矛盾的舉動，同樣 會激烈地踐踏受害者的人性。

參、踐踏底線

對於何謂詮釋人性尊嚴兩大原則的最佳方式，人民與國 家之間或許會出現極大的歧異，但儘管如此，這也並非出於 惡意。這也是為什麼不同的國家對於要肯認哪些政治權利， 並將其正式法制化明文列為法律上或憲法上的權利，都會有 或多或少的差異。美國人對於個人責任要件的理解，一如其 聯邦最高法院所宣布，和歐洲人的理解不太一樣，而和那些

第二章恐怖主義與人權

•

文化差異更大的國家相比就更是不同了。雖然就美國傳統來 看，德國的做法乃是錯誤的，但德國去懲罰那些不承認有大

屠殺一事的人乃是出於善意。美國的法界人士認爲，這是對

於政治權利的錯誤見解，不過，他們認為如果德國政府並非 出於對尊重人人平等的重要性及個人責任有清楚理解，才做

出那樣的懲處，那麼這種看法也並不合理。 不過，政府的某些法案的確明顯違背了人性尊嚴的原 則，因此，人性尊嚴原則無法賦予那些法案正當性。我們必

須羅列出人權的核心清單，來限制對人權具有侵害性質的行 動。當然，這條是非的界線究竟該畫在哪裡，確實眾說紛紜， 且沒有機械性的精準檢驗依據存在。這也解釋了爲何人們對

於哪些權利應囊括入人權的範圍之中，仍爭論不休，例如人 權是否應該包括經濟權利。不過，這也解釋了，起碼我們能 在指明某些明顯侵犯人權的舉動時，所達成的意見一致程度 可以如此之高。

從尊嚴的第一原則說起，也就是宣告所有人類的內存價

值都具有同等的重要性，就讓我們從明顯的案例開始。鄙視 這個原則最明顯的例子乃是以公然的偏見與歧視爲基礎，去

假定某一社會地位身分優於另一種社會地位身分；信教者優 於無信仰者；亞利安人優於閃米特人；白人侵於黑人。企圖 滅絕一整個種族，便是這種歧視心態最駭人的明證。對他人 投以蔑視，是比較私人性的情緒；而這些人若握有權力，或 是羞辱、強暴 (rape) 或刑求受害者，則是刻意顯示他們的鄙視 之意，或是以此取樂，這情形就發生在那些囚禁在美國阿布 葛拉布 (Abu Ghraib) 監獄的犯人身上。若某個國家假定有些人

民屬於劣等族群，或是對以羞辱和刑求來取樂的行徑不加處 罰，那麼這樣的國家根本沒有資格聲稱它對人性尊嚴有著清 晰明確的理解。

37

人權與民主生活

•

-

現在讓我們簡短地看一下第二個原則，也就是堅持個人 有其個人責任，來決定哪些事物定義了自己的人生成功與 否。這個原則支持傳統的自由主義權利，也就是言論自由丶

表意自由、良心自由、政治活動之自由、宗教自由等多數人 權文件也都包括在內的權利。我早先提過，不同的國家與文 化對於該如何界定保障那些自由權利，各有不同的看法。每

個社會對於所謂的形式上的家長式主義，也有不同的詮釋。 我們之中大多數人認爲，強制接受義務教育，直到青春期後 期以及強制繫安全帶等，都是可以允許的家長式主義形式。

因為前者完全是在增進，而非減少個人掌控自己生活的能 力，而後者只不過是幫助人們達成他們真正想達成的事物，

雖然我們都知道這個規定有些時候也有缺點。有些社會的家 長式主義傾向比上述情況更高，但這並沒有侵犯到人權，除 非其干涉程度不夠合理，無法讓人從上述角度來理解。或許 38

我們可以說，這些不同的政治文化對於該如何保障每個人的 個人責任抱持著不同的觀點。 不過政府的某些舉動，還是沒有對定義加強第二原則責 任，展現出真誠的善意，反而完全否定了個人責任。若政府 除了某個被官方指定的宗教活動之外，禁止其他任何的宗教

活動，或是對異端邪說、褻瀆神明的行為予以懲罰，或是在 原則上否定言論自由權與新聞自由權，這些舉動都算是侵犯

人權。同樣地，若政府威嚇、殺害或刑求人民，純粹只因為 他們澮恨這些人民，或是想要改變他們的政治意見，這也是

侵犯人權。歐威爾 (George Orwell) 的小說《一九八四》乃是這 種情況的經典描述，該書描繪政府剝奪了個人界定自己人生 價值的判斷權利，而將單一的集體道德判斷強加在每個人身

上。在歐威爾做出此番夢魔般的預言之後約二十年，仍舊有 某些國家主張，它們具有與書中相同的權威。這些國家也否

第二章恐怖主義與人權

•

定其成員與子民們的人權。 免於受到刑求的權利長久以來一直被認爲是人權的典型

範例，雄踞在所有人心目中人權清單上的首位。肉體上的痛 楚固然可怕，不過刑求不單只是疼痛的問題而已，刑求他人 乃是一種權力與屈從的怪異象徵，此舉正是出於這個原因而 侵犯了人權。不過，刑求也被當成是捍衛安全的一種戰術， 是以，反對刑求的論點必須更爲複雜。布希的司法部長岡薩

雷斯 (Alberto Gonzales) ，在他的資格審査聽證會 (confirmation hearing) 上表示，不同刑求等級的高壓審訊手段，可能是一種 特別有效的方法，讓我們得以挖掘那些我們所需的資訊，以

拯救美國人民的生命。這樣的主張是有爭議的，許多審訊專 家相信，經過刑求而得到的資訊，幾乎是沒有用處的。不過 我們還是必須質詢，即便岡薩雷斯的看法是對的，那麼刑求

是否還會侵犯人權？答案是肯定的，因為刑求的目的不僅損

害了個人對自己決定的效忠對象與信念之權力，更要完全摧 毀這種權力。提供嫌犯諸如減刑等誘因來交換資訊，即使會 面臨某些反對聲浪，但是這種舉動提供囚犯自行衡量結果與

利弊得失的空間。但刑求的設計，就是要讓囚犯的這種權力 消失，它把被刑求的受害者貶低為一個嘶聲吶喊的動物，不

可能為自己做出任何決定，而這也是對其人性最深刻的羞 辱，對其人權最嚴重的踐踏。

現在，讓我們來討論另一個更具爭議性的例子。美國許 多州依然執行死刑。我認爲死刑在道德上是錯誤的。雖然我 知道許多美國的憲法學界人士會有不同的見解，但我依然相 信，聯邦最高法院最初認定，死刑違憲的立場是對的（雖然它 後來又推翻了這樣的立場），因爲這樣的處罰既殘忍又不尋 常，違反了憲法的第八修正案。不過，死刑是否不只在道德

上是錯誤與違憲的，還侵犯了人權？許多人認爲，死刑在許

39

囯

人權與民主生活 多國家的憲法中也被列爲是非法的，歐盟的法律禁止引渡任

何嫌疑犯到一個他可能會被處以死刑的國家。 不過，死刑等同侵犯人權的這種論點，就人權底線的測 試標準來看，頂多只能算得上是種尙未確定的看法，因為有

兩種特別的信仰體系可能會在人性尊嚴，與以死刑為一懲罰 手段兩者之間相互取得妥協。第一種體系主張，這種措施可 以強烈地嚇阻謀殺發生。若果真如此，那麼我們必須建立一

個充分的論點，主張這種措施旨在殺死有罪的人，以保護無 辜的人，因此它並沒有否定每個生命其平等的內在重要性。

不過這種說法也有可能被反對，因為沒有任何具說服力的證 擄可以證明死刑真的發揮了任何重大的嚇阻功效。我同意後 者的看法。不過也不可以因爲這樣，就認爲那些主張死刑的

確可以嚇阻謀殺案件發生的人必定是不良善的。第二種體系 主張，就算死刑沒有嚇阻的功效，它還是具有正當性，因爲

社會有權為謀殺的行爲施以報復，而殺死一個兇手往往可以 爲謀殺案件的受害者家屬以及整體社會大眾帶來一種「解 脫」感，雖然這個詞實在讓人難以苟同。許多對人性尊嚴感

受特別深刻的知名倫理學家們，也贊同這樣的論述。我卻認 為這種論點一點也不具吸引力，但我也不能說那些接受這種 觀點的人，其實暗地裡輕視人性尊嚴或是生命的內在價值。

40

不過，倒是有些重要的論點值得我們關注：沒有哪個陪審團 有辦法完全避免將無辜者定罪的這種可能，不管他們再怎麼 公平與謹慎都一樣，但如果我們願意承擔這樣的風險，而仍

執意維持死刑制度，這似乎是一種對人命的輕視。以美國的 實務而言，黑人被告被判以死刑的比例偏高，是以我們很難

不去懷疑種族歧視的污點是否沾染了這些判決。不過如我所 說，死刑違反人權的這種說法，就底線人權的角度來看充其 量也只能說是種懸而未決的看法。我們可以瞭解有些人為何

第二章恐怖主義與人權

•

認爲死刑會侵犯人權，不過毫無疑問地，那些人也會同意， 如果有其他的圍家侵略德」{1 或佛羅里達」寸1 以便制止死刑的

話（即使那些國家強大到有辦法成功），那麼這將十分荒謬可 笑。 最後，我們現在可以開始討論跟我們切身相關的議題

了。美國打擊恐怖份子的政策，是否真的侵犯了底線人權？ 是否侵犯了任何國家無論其傳統與實踐措施爲何都必須要 尊重的那些權利？不管爲布希政府背書的法界人士有何說

詞，刑求肯定侵犯了底線權利。大部分的美國人會同意這樣 的判斷，而政府也正式否認有刑求人犯的情事發生。所以我 們現在應該要專注在拘留的議題上，因爲政府不但承認它採 行此一政策，且許多美國人也會爲此而辯護。我們在沒有正 式指控或審判的情況下，就無限期地囚禁了好幾百人，只因

爲行政部門一心一意地認爲他們都是危險的敵人。政府的這 種念頭甚至沒有經過法院的形式審査。這個政策究竟有沒有 侵犯到那些囚犯們的底線人權呢？

我應當試著從那些認爲拘留不會侵犯人權的美國人民之 立場出發，來建構一個論點。我們的拘留政策乃是以對某些

事實的假定爲基礎，而那些美國人民相信，如果這些對事實 的認定爲真，或是沒有明顯地錯誤到任何有理性的人都無法 接受的地步，那麼該政策就具有正當性。美國持續面臨恐怖 份子展開大規模的致命攻擊之威脅，而我們的政府相信，如 果釋放那些被拘留的人可能會提升危險性，不然就是他們手 中或許握有能夠幫助美國減低此威脅的資訊，當然也可能兩 者皆是。不過對於某些被拘留者而言，則不一定全然是事 實，他們或許是無辜的，也不會帶來任何威脅。不過，若讓

法官經一般刑事審判程序來裁決是否收押的話，風險會太

高，因爲我們瞭解一般的刑事審判會有錯放具危險性嫌犯的

41

人權與民主生活

•

風險。 此論點承認，無論如何美國還是必須尊重那些被拘留者 的人性尊嚴。不過，軍隊倒是真的提供了一套程序，來評估 關達那摩內那些被拘留者的處境：軍隊主持審訊，在審訊中

由軍官單獨詢問每一個被拘留者，問他是否確實是敵方的鬥 士，如果是的話，那麼此人對美國則具有威脅性。有少數被 拘留者確實在歷經這類審訊過程之後就被釋放，顯然該審訊 最終的裁決對他們是有利的。沒錯，審訊其實並沒有提供任 何本國公民在正常的刑事審判中所必然享有的承諾與保 障。被拘留者不能自己選擇律師，他們也無從得知對他們不

利的證據內容，也因此他們根本沒有任何機會可以反駁那些 證據。而這些裁決並沒有經過法官或是行政機關以外的任何

人的審査：事實上，軍方身兼檢察官、法官與陪審團三種角 色。儘管如此，根擄這樣的論點，這些最基本的制度安排似

乎已經滿足了底線人權，因為沒有哪個國家會對那些它認為 構成安全威脅的囚犯，提供這種審訊的機會，除非該國還是 肯認這些囚犯也生而爲人，因此它有責任要保障他們的尊嚴。

許多美國人認爲這是一種看起來頗有道理的論點。他們 的結論是，政府的拘留措施並沒有踐踏所有國家依據道德律

令之故而必須遵守的人權底線。他們接受政府的主張，認為 唯一的問題在於，這種拘留政策是否違背美國對《日內瓦公

約》或其他條約的承諾，此外他們也相信政府保證絕對沒有 違反上述承諾的說法。誠如我之前所說的，我並不同意這種 判斷。我相信布希政府的拘留政策的確違背了美國在國際法 約束下所應盡的義務。那麼關於更深刻的道德問題又如何

42

呢？我們是否應該接受我所建構的那種論點？而我們的拘

留政策是否侵犯了任何國家不管具有何種歷史都必須尊重 的那些庭線人權？

第二章恐怖主義與人權

•

如果一個國家沒能像美國一樣，提供一般的被告同樣安 全的審判，我們不能說這個國家輕視那些被告的生命價值。

許多國家的刑事程序跟我們並不一樣。有些國家的程序無法 像我們的一般程序一樣，能有效地保護無辜的人，我們不能 因此就認爲它們侵犯了底線人權。無論如何，那些我們所尊 敬的國家的刑事司法系統中，就算是最不嚴謹的程序，也都

比關達那摩的審訊還要安全，而若和許多國際人權公約所要 求的刑事程序比起來，關達那摩的審訊顯然是相當危險的。

二 00 六年年初，聯合國人權委員會的五位審查員宣布，應 當關閉關達那摩中心，因爲它侵犯了人權。英國首相布萊爾 （也是美國在伊拉克最堅決的盟友）則認為該中心是種「異常 的特例」 (anomaly) ，而英國的司法部長葛德史密斯 (Lord Goldsmith) 則認為處理恐怖份子行動的恰當方法「應該是公平 的審判」，但政府所提出的軍事法庭並不能提供「以我們所

能接受的標準來看的那種公平審判」。所以，美國的拘留程 序對人性尊嚴已有足夠的尊重並能滿足人權底線的這種論

點，似乎頂多是種不夠充分又不夠確定的說法。但無論如 何，那些程序所要面對的人權方面的挑戰還不僅於此。

肆、惡意侵犯

正如同我所提過的，最基本的人權乃是政府必須以某種

特定的態度善加對待的權利，也就是基於應當尊重人之所以 生而爲人所獲得的權利。我們已經考慮過人權底線的議題， 這些具體的權利每一個國家都應當予以尊重，無論其文化或

傳統爲何。不過，這些底線權利還不算是根本人權的全部內

43

曰

人權與民主生活 涵；這比較是屬於個別國家的問題，因為某些國家的實踐作 為，可能會顯示出他們認為某種處置方式乃是在藐視人權， 然而其他國家卻不盡然認爲如此。若果真如此的話，那麼當

那些國家以該等處置方式來對待任何人時，就等於是在否定

對人性的尊重。如果人權原則反映出該國對人性尊嚴的要件 為何抱持怎樣的看法，那麼假設一個社會已經建立並保障某 種特別強勢的言論自由形式，當它拒絕給予國內任何次級團

體（或者甚至是外國人）同等的自由時，它就無法辯稱自己是 出於善意想要尊重次級團體或外國人的人權。如果一個國家

的實踐作為顯示出，它認為所謂對根本原則的尊重，即意味 著它必須提供比其他國家所賦予其公民的保護更為面面俱 到的保障措施，以避免使無辜者入獄，那麼該國就必須使所 有它管轄範圍內的人都得以享有相同的庇蔭。如果辦不到的 話，那麼它就等於是沒有把那些被排除在外的人當作人來看 待。

所以人權觀念所加諸的第二項測試，就是要檢驗我們是 否一視同仁地尊重所有人的尊嚴。這對美國來說當然是比第

一項測試更加嚴厲。第二項測試禁止政府去採取無法在該國

所持的尊嚴概念之約束下，具有正當性的那些行動。美國司 上一般的刑事實務，建構了為人民所深信的對人性尊嚴的尊 重，而這種尊重也必須適用在那些被控以罪行的人身上，所

以當我們拒絕給予那些被恐怖份子嫌疑犯應有的尊重時，我 們確實是在對他們表示輕蔑之意。如果我們的警察可以把他 們認為會對他人安全帶來危險的市井小民査接關進大牢，不 用耗費任何時間與金錢在審判上（甚至可能也省去了被當眾 羞辱的必要），雖然毫無疑問地這或許會是種相當有效率的辦

法，而且一定會改善我們的集體安全，甚至可能是大大地有 所增益也說不定。的確，如果可以隨意監禁那些我們沒有理

第二章恐怖主義與人權

•

由認爲他已經犯下任何罪行的人，這麼做或許對我們向毒品 宣戰的行動會大大地有幫助，尤其是如果我們認爲那些人掌 握了某些有關毒品交易的資訊時，我們或許可以藉此誘使他

們繳交出那些資訊。然而我們卻不能給警察那種權力，即便 它可能真的很管用，因為我們認爲人們有權免於遭受那麼嚴

重的傷害，就算是這樣會讓我們更安全，並幫助我們的社群 遠離嚴重的危險，例如毒品的殘害等。 我們不認為自己可以享有那種被強化的安全，是因爲我 們認爲奪走某人的自由權、把他囚禁起來，是種非常原始粗 鄙的侵犯行爲，不只是侵犯了他作為一個具有內存價值的人 的地位，還侵犯了他為自己的人生負責的那種責任。囚禁是

一種非常極端的奴役形式。我們沒有任何正當的理據可以把 這種糟糕的奴役形式強加在某人身上，僅為了稍稍改善他人 的安全，除非他的生命價值與他人相較之下無足輕重。所

以，未經起訴或審判就可囚禁嫌疑犯的這種政策，或是只因 爲我們的警察認爲某人具有危險性、就在他尙未犯下任何罪

行的情況下將其關入大牢，這些都侵犯了我們所認爲的人性 尊嚴的必要條件。 當然，我們有的時候的確會對那些被我們指控有罪的

人，施予奴役或甚至是死亡的懲罰，而我們之所以會這麼 做，全然是為了讓其他人感到更安全。當我們在每一場公平 的審判之後，判定某人犯下某項罪行，並以那些方式予以懲

罰時，我們在做的其實也是同樣的事情。但儘管如此，我們 的作為仍然沒有違背我們對人性尊嚴的看法，因爲如果我們 的審判是公平的，那麼我們就可以合理地認爲我們並沒有認 爲該名犯人的生命比他人的生命不重要。我們並不是爲了其 他人的福祉而刻意將他挑出來並予以傷害；是他自己選擇了

這樣的角色，因爲他爲了自己的福祉或是目的，而蓄意地決

44

國

人權與民主生活 定去傷害他人。而我們這種對待被定罪者的方式，其正當性 的來源全然是仰賴程序的公平性與充分性，也就是我們的程

序究竟有沒有辦法去合理判斷該名犯人，是否實際上真的是 主動選擇了這樣的角色。這也是為什麼我們做了這麼多的努 力，來確保我們法律上的程序在理性所能容許的範圍 之 內，

儘可能地達到公平 。 而這也貼切地解釋了我們那古老的假定 其背後的源由：寧願錯放有罪者，也不願將無辜者入罪，不

管這麼做會有多麼危險 。 我們的確有可能未來在我們的刑事 程序當中，發展出 不 同於今曰且較不耗費心力的公平標準 。

或許有人會這麼想：若我們允許警察自己審判這些他們親手 逮捕的人，不允許犯人去瞭解或面對那些對他們不利的證 據，且沒有經過司法審査程序就定罪，對殘忍凶狠的謀殺案

件而言，已經是夠公平的程序仁至義盡了。如果我們塑造並 45

遵循這個選項的話，也許我們現在的身家性命會比較安全 。 不過我們並不可以這麼認烏，相反地，我們必須相信，對 一 個國家而言，諸如此類的程序，其公平性永遠無法充分到足 以把監禁所帶來的巨大傷害與羞辱正當化。

另外還有一種非常狀況，也會沒有經過審判就採行拘禁 的手段：當我們在戰爭中俘虜了敵軍的士兵時便是如此，即 便那些士兵只不過是和我方作戰而已，並沒有犯下任何罪 行。在這些情況下，我們的作爲乃是由國際法來管理，而國 際 法 允許我們拘留這名士兵直到戰爭結束，不過還是必須遵 守 《 日內瓦公約 》 中所規定的相對上來說比較仁慈的條件， 包括戰犯與守衛他們的人必須具有相同的居住水平，禁止任

何高壓審問，即使是最低限度的高壓審問形式都 不可 以。我 們主張那些被關在關達那摩以及其他地方的人有身為恐怖 份子的嫌疑，因此他們沒有權利享有那些安排，而我們有權 拘留他們直到美國不再受到恐怖主義威脅的 一 天 －一而很

II

第二章恐怖主義與人權 有可能他們終其一生都無緣見到這天的來臨，因爲他們做了 犯法的事情。我們像犯人一樣地對待他們，但是又拒絕給予 他們犯人應享的權利，甚至連依據他們所謂的罪行來接受指

控與審判的這種最基本的權利，也付之闕如。假設在美國一 般的刑事法體系中已然載明了嫌疑犯應享有的基本權利爲 何，那麼我們這樣對待他們的行爲就不具有正當性。因爲我

們無法大言不慚地說，我們已給予恐怖份子嫌疑犯所有必要 的的基本權利；這實在是種惡意的行爲。我們唯一表現出來

的，其實只是我們並不把他們當一個完整的人看。

伍、安全與榮耀

現在我已經開啓了一個論點，說明美國囚禁恐怖份子嫌

疑犯的政策，一日不結束就是一日侵犯人權。這個論點是從 人權的概念出發，而且以人性尊嚴的兩個基本原則爲基礎。 首先，任何政府無論其傳統與實務，對於個人人生的內在重 要性，與每個人對自己生命的個人責任，都應有正向的瞭 解。接著，國家已經發展出自己對於這些標準所要求的獨特 見解，且不能拒絕給予理解此事的人其所應得的利益。這樣

的需求在美國特別的強烈，對我們而言，這意味著我們未經 審判的無期監禁政策，侵犯了這些被我們囚禁的人的人權。 這樣的論點跟許多美國人的想法非常不同，所以我們現 在必須想想他們會如何反駁我們的論點。他們可以建立怎麼 樣的論點來歸結出與我們相反的結論呢？第一步基本上，他 們或許會拒絕我一開始所提到的人權理論。某些國家與某些

反動勢力的確會反對這樣的理論，因爲我的論點基礎是人性

46

人權與民主生活

•

尊嚴的原則，不過人性尊嚴顯然在現今非受普世所共享。但 是如果去深思反對這個原則背後所代表的意味究竟是什 麼。波士尼亞的塞爾維亞人會說，他們的種族滅絕計畫沒有 侵犯人權，因為回教徒根本不是人；盧安達的胡圖族在屠殺

圖西族的時候也這麼說。如果我們要接受人權的觀點，對於 誰是人、以人性尊嚴待人有何意義，我們必須保持一貫立 場。我們不能以一般態度對待這些事情，必須定義這些語 詞，而且必須仰賴自己的信念做決定。 如果對我所定義的尊嚴概念能抱持著堅定的信念，我們

必須假設在倫理與道德的領域內，存有客觀的真理，有些人 可能反對會這種意見，我同意。但是我們必須要做這樣的假 設：這些對我的定義抱持著反對懷疑的主張在哲學上是站不

住腳的。我在別的文章已經試著解釋過了＠，而且我假設， 反對這種懷疑主義是我們都同意的部分共識。保守主義者有 的時候會說，自由主義者是道德懷疑論者，但就在教宗本篤 十六世剛剛當選教宗之後，他表示自由主義者支持道德相對 論（譯者按：道德相對論，意指每個社會均有其獨特的習俗以及價值觀， 因此並沒有一個舉世公認的價值觀'.另外道德標準也會因為時、空而有

所不同）。這是說法是一個錯誤：我們預設有兩種相對峙的政 治文化，雙方都有幾個視事不明，對真理有所誤認的哲學 家，彼此雖屬不同陣營，卻以相同的信念反對相對主義。

所以，我可以這麼假設，可能有好幾百萬反對我的論點

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的美國人，卻不反對據我論點所生的人權理論。他們會有什 麼樣不同的論點？他們或許會挑戰我的主張，因爲美國人會 去堅持遵循刑事法體系上的程序，那代表這這些程序會責無

旁貸的去捍衛人權。然而有些時候，最高法院會堅持如果警

@

：參見我的著作 Justice for

forthcoming)

Hedgehogs (Harvard University Press,

II

第二章恐布主義與人權 察取得證據程序不合法的話，無論證據多具說服力，都不能 在犯人被審判的時候當成指控他的呈堂證物。在我們刑事程

序的某些方面，竟會帶有這樣的涵義，的確令一般人民難以 置信。這個規則曾經被證明是有效禁止警察濫權蒐證的工

具，現在已經被廢棄。所有人都不認爲警察以非法的手段取 得指控犯人的真正犯罪證據，是否定嫌犯生命的平等重要性。 禁止沒有審判的囚禁，以及一個被指控有罪的人，有權 要求知悉被起訴的罪責、瞭解不利他的證據，這樣的規定並 非具有工具性的目的，完全是另一個層次的問題，它們只是 被設計來防止重大不正義事件的發生。爲了表示我們對未來 可能會暴力犯罪之人的信賴，為了要讓那些確實犯了罪的人

有機會爲自己辯護，得到專業律師幫助，讓對他沒有偏見的 法官來審判，我們必須要拋棄預防性監禁，急便必須付出了 龐大的社會安全做為代價。除了預防嚴重的不正義情事這個 理由外，沒有其他任何理由，可以值得我們付出這樣的代價。

那些為政府辯護的人也許會提出不同的說法，認爲國籍 是有差別的，我們一般的刑事程序反映出我們的信念，也只 針對我們自己的公民，而且我們假設以最良善態度，可能是 藉由減少我們警察與軍方的權力，表達出對外國人的尊嚴做

最低限度的尊重。雖然大法官傑克森 (Robert Jackson) 是最高 法院非常傑出的法官，也是第二次世界大戰後審判納粹的紐

倫堡大審的起訴人，他曾經說過，認爲敵人可以與美國公民 一樣，受到美國憲法賦予的權利保護，是相當愚蠢的。但是 如果一個國家可以隨意對待外國人，人權的觀念會失去其意 義。我們需要一個公民關係的理論，以開始和正當化如下的 區別：什麼是國家應該做與必需克制自己而不應該做的，如 果對象是自己公民又有何不同，還有什麼是該國對每一個人

應該做與不應該做的。我現在不能建構這樣的理論，不過我

48

11

人權與民主生活 可以描述這個理論的基礎。 當然，公民一定要有獨特的參政權，包括投票與參與公

職。不然，區別外國人與本國人就沒有任何意義了。公民也 可以對享有居住權享有特別的權利，例如，由國外進入國

境，如果外國人被拒發簽證，就無法入境。政府有特殊的責

任照護與關懷自己的公民與居民，這些責任我在第四章會進 一步陳述。一個國家的經濟政策或許會主要以對其居民有利 來設計，而且可以分配福利與利益給他們，卻不會分給居住 在其他國家的人民。總括而言，一個國家在其福利政策上，

一定要厚其公民而輕其他，所以不能對公民與非公民一視同 仁。但是刻意給予的傷害就不一樣了，政府沒有權利或權力 刻意去傷害外國人，在同樣的理由與狀況下，政府不允許傷

害自己的公民，同樣也不允許傷害外國人。這個道理會在重 犬性傷害上就更為明顯。在人權的領域，護照將無用武之地。

最後，這些試圖為布希政府辯護的人，也許會承認政府 的監禁政策的確是侵犯了被囚禁者的人權，不過他們認爲尙 必須去「平衡」人權與我們自己免於恐懼的安全孰重孰輕， 如果外國人所代來的危險，使國家安全蒙受極高風險，我們

理所當然可以忽略外國人的人權。更精確來說，如同大家所 知，沒有任何權利是絕對的，永遠都會某些情況，可以去原 諒政府去妥協與忽視這些權利。人權的重要憲章，包括《歐 洲人權公約》，就承認這個事實，所以把許多權利列上並增

列重要的資格條件。舉《歐洲公約》為例，該文件承認言論 49

自由是基本人權，不過卻增加但書：在維護公共秩序與道德 之必要時，政府可以限制這個權利。這些但書就是政治妥協

的結果，用來向那些對簽署條約躊躇不前的國家再次保證。 不過，這些文件的確似乎是明白的表示人權並非絕對。這點 無疑的是向我的主張一一人權是一張有力的王牌，勝於其他

第二章恐廂主義與人權

•

合法的政府目標一—宣戰。 在上述說法裡，以極重要卻模糊不輕的態度，來敘述人

權的非絕對性。有的時候，在某些文件或一般用語中，認爲 「權利」只是抽象空泛的說法，若要正確瞭解並且使其在具 體環境中產生意義，必須再經過修正精練。我們說，言論自

由是人權，不過也沒有人會認爲人權會因爲合理限制集會遊

行的地點與時間，就被侵犯。我們認為言論自由是一種權 利，但是我們自己必須清楚這個權利的內涵是什麼。例如，

我們有權發表政治意見而免於受到審査，無論這些政治意見 是否錯誤或帶來危險，這解釋了爲什麼集會遊行時間的限制 是可以接受的。在我們對人權意涵釋疑後，而有了明確的主

張，我們就不會絕得大聲疾呼人權具絕對性，且不能被侵犯 是可恥的。

無論如何，有時候主張人權並非絕對，反而顯得更中 肯，也更引人注目：在重大危機事件時，政府可以正當的去 侵犯人權，即便它是最基本與最根本的人權，且已經明文的

規定在法律文件當中。這裡就有一個現成的例子，熟悉的程 度可能讓大家不以為意。假設我們逮到一個恐怖份子，我們 知道他已經裝設一個原子彈，設定兩個小時後會在曼哈頓的

某個角落爆炸。如果我們認爲刑求可以強迫他告訴我們炸彈 在哪裡，好讓我們可以即時解除它，此時若人們說，無論如

何都不准刑求他，也許是很奇怪的事情。爲了方便繼續進行 我們的討論，我們必須承認，像這樣萬分危急且重要的時 候，侵犯人權是道德上可以允許的。接著，我們的問題就會 變成：這樣的危急程度到底必須要多嚴重？

記得我們的前提。在第一章我說，當我們忽視其他人的 人性時，因為詆毀了他的內在價值，我們也詆毀自己的，使

得受侵犯的不僅僅是那些受害者，我們也傷害到我們自己。

50

匿＇

人權與民主生活 我們變成降低了自己的尊嚴與自尊並作妥協。所以我們必須 要為「緊急及危難」的程度設下嚴謹的防護欄。我們必須要

小心定義「緊急」不單純只是「重大危險」，或是落入正當 化為改善我們的安全，所做的任何行為，無論那個改善有多 微不足道的陷阱，。我們必須懷抱與眾不同的美德：老式的

美德——勇氣。因為面臨危險的時候卻丟棄自尊，是格外丟 臉的懦夫行徑。所以當我們禁止預防性的監禁，堅持給每一 個犯罪嫌疑犯公平審判的時候，其實是增加自己統計上的風 險，使每一個人都可能會受到暴力犯罪的傷害，其實是我們

展現了我們的勇氣在美國國內刑事法律的實踐上展現上。當 這樣的危險來自於海外時，我們也必須要表現出同樣的勇 氣，因為我們的尊嚴跟其他人的尊嚴是等同的。

現在我們得注意這個現成例子的關鍵點：就是藏在曼哈 頓某處還在倒數計時的炸彈。危險是恐怖且確定的，我們知

道抓來的人要對這個危險負責，我們假設如果刑求他，讓他

尖叫，我們就可以移除這個風險。我們有沒有採用未經起訴 與審判即逕行囚禁於關達那摩或其他基地政策，，在這一刻

都不重要了。我們正在遭受毀滅性的攻擊，而且確定無疑。

但是現在，還沒有像那樣明確理由讓我們認爲危險一定會來 臨，而且我們必須謹慎的計算來終結，或是大力遏止侵犯人

權的風險。我們任意集結犯人，不願錯放所以全部掃蕩，逮 捕任何我們認為有危險的人，或是我們認為可以提供有利資

訊的人。我們已經在外交與司法壓力下釋放了好幾個關在關 達那摩的人，每一個案例的釋放，都在在說明我們已滿意於 我們的安全現況，而不用再拘留犯人。當然大眾並不知道目

前為止，在囚禁過程中，到底質出什麼樣的恐怖資訊。現今 51

局勢，無論是國內還是國外，對美國監禁政策的批評越來越

嚴厲與密集，我懷疑政府還可以再繼續明確主張那些恐怖資

第二章恐怖主義與人濯 訊的價值有多高，如果辦得到的話 。 我們現在非常有可能落入我剛剛警告的陷阱：認爲只要 是能增強美國的安全，無論是多麼微不足道或者多麼不肯定

的進步，仍然屬於明智的政策 。 這對我們唯一確認出來的美 德來說，是很可怕的退讓，犧牲了勇氣與尊嚴，讓步給卑鄙 與懦弱的偏見，以爲我們的安全是唯 一 重要的事情。我們不

可以在自己的生命中與我國的法律裡犯下這種錯誤，何況我 們受到恐怖主義的威脅是否越來越危險也是未知的，再說， 毒品、連續殺人、及其他犯罪帶來的風險恐怕更大 。 但是在 現今局勢中，對人性尊嚴的威脅是越來越強烈，現在我們必 須一起來打擊這種威脅所帶來的風險 。 就像我說的，權衡權

利與安全的假設容易使人誤入歧途 。 用這樣的形容恐怕是更

恰當的：難道我們必須權衡我們的安全與榮譽 。 因爲我們真 的怕成這樣，使得榮譽都不再重要了嗎？

II

卫

宗教與尊嚴

壹、政治與宗教

美國篤信宗教不是件新鮮事了；美國自建國之初以來就 一直是個具有虔誠信仰的國家。美國人遠比歐洲人更相信人 有來世、處女產子（譯者按：為正統的基督教教義之一，相信聖母瑪

麗亞以處女之身，受到聖靈感孕而產下耶穌綦督）， f人及：聖！綹紅h 塈f 讀i 物起源的解釋，包括宇宙的產生與人類的出現等等。伊斯蘭 國家的信仰當然也相當虔誠，因此我們向恐怖主義宣戰－

事，往往看起來像是場錯置時代的宗教戰爭。布希確實也曾

把這場戰爭稱爲聖戰 (crusade) 。歷史學家們曾經爭辯過爲何 宗教在美國如此地重要；弔詭的是，如今許多人認爲宗教之

所以會如此繁盛，正是因為美國不像其他民主國家那樣，具 有官方宗教或是國教。國教會吸納那些邊緣派別，並且往往

會成為泛基督教主義 (ecumenism) ，而非基本教義派；由於缺 乏官方支持的教會組織，基本教義派因而得以茁壯，而這類 教派正是最有可能懷有特定政治意圖的。

宗教過去在美國政治中所扮演的角色曾經十分令人不

52

口

人權與民主生活 齒，如今不同之處在於恪守基本教義的宗教，其政治上的好 戰傾向、侵略性與其今日顯著的成功（這也是使得美國和世界 各地大多數人們感到恐懼的事情）。一九六 0 年甘迺迪當選，

53

在他之前從來沒有哪個天主教徒可以當選總統，為了黨派之 故而利用宗教似乎是一種禁忌。不過，這種禁令在雷根時期 開始逐漸蒸發，如今更是消失無蹤。羅馬天主教派與福音教

派的神職人員們公開抵制凱瑞 (John Kerry' 譯者按：二 00 四年 美國民主安的總統侯選人），有一群主教更表示，任何投票給凱 瑞的天主教徒都應該被逐出教會。布希的競選活動中充斥著 各種提及上帝的言論，而他富含宗教色彩的第二任就職演 說，更是震驚世界。

福音教派的宗教社群認為布希的勝利乃是他們的功

勞，因此要求布希對他們的努力作出回報。牧師瓊斯三世 (Bob

Jones III) ，也是鮑伯瓊斯大學（ Bob Jones University) 的校長， 是個立場偏激的人，不過他可不是唯一一個語帶勝利的人。 他寫信給布希說：「你的二度當選，是上帝仁慈地使美國免 受異教徒之毒害

雖然美國並不值得祂的仁慈。你已然被

委以職責……將你的計議凌駕在一切之上，讓它猛烈地蓬勃 發展。你完全沒有虧欠那些自由派人士。他們鄙視你乃是因

為他們鄙視你的主。」 0 。 他認為該場選舉授權布希來復興基督教的統治，這樣 的主張究竟是否正確，我們並不清楚；到底有多少人主要 是依據宗教上的理由而投票給布希，這是很可疑的。有項

被多方引述的出口民調顯示，對許多投票給布希的選民們 來說，最重要的議題在於該民調所指稱的「道德價值」，然

而許多時事評論家們卻假設其所指的即是宗教價值。但是 o ：參見 Bob Jones III Retiring加m University, http://www.msnbc.msn.com/ id/6850482/from/RL.5/.

第三章宗教與尊嚴 日一

一

「道德價值」一詞是種格外模糊晦澀的敘述，而且其他評 論家們認爲布希之所以能夠以些微差距勝出，主要是因為

人們認為他對恐怖份子的態度比較強硬。關於這點的真實

與否我們還不清楚，而且可能永遠不會知道答案。不過， 宗教確實是在選舉當中扮演了重要的角色，而那些懷有野 心的政治人物們（不論是民主黨或是共和黨）顯然都坦率地 想要以更賡接明白的方式來利用宗教訴求與宗教語彙；在 其他民主與經濟成熟度和美國相似的國家，對這種舉動可

不會這麼容忍＠。 全美上下許多家長與校務委員會正在對教師施加壓 力，希望他們在課堂上可以讓學生知道，除了達爾文的演化

論之外還有其他的可能選項，像是所謂的「智慧設計理論」

(intelligent design

theory' 譯者按：該理論主張上帝造人，認為生物

體的運作如此縶视，顯然是經由造物者精密的設計方能存在），有1立冇i 希總統所任命的聯邦法院法官就宣稱，該理論不過是基督教

教義的一種僞裝形式罷了。夏沃 (Terri Sch國VO) 是一名持續處 於植物人狀態長達十五年的年輕女性，當佛羅里達」什的法官 裁定，可以終止夏沃的維生系統時，就有政治人物宣稱法官 是公然違抗上帝的旨意。國會試圖著手介入，共和黨是當時

主導眾議院的多數黨，該黨領袖狄雷 (Tom Delay)——他打從 那時開始就因為各式各樣的罪行而遭到起訴，則發表了一項 莽摘無禮得讓人目瞪口呆的談話；他宣稱，上帝讓夏沃的苦

難降臨在這個國家身上，「是為了要幫助我們更清楚地看見 美國到底出了什麼毛病」＠。並非每個信仰虔誠的人都興沖

@ ：參見 Joseph Loconte, "Isaiah Was a Democrat," International Herald Tribune, January 3, 2006. @ ：參見"How Family's Cause Reached the Halls of Congress," New York Times, March 22, 2005, section A, p. 1.

54

Ill

匿＇

人權與民主生活 沖地加入這場政治上的宗教狂熱主義。丹佛斯 (John

Danforth)

是位基督教的牧師，他擔任密蘇里」什共和黨籍的參議員有十 八年之久，並且也曾經爲布希出任聯合國大使。他最近表

示，共和黨「一頭熱地栽進以宗派主義作爲議題設定的風潮 裡，使得共和黨淪爲一場宗教運動的政治分支」。他又繼續 說道：「身爲一名參議員，我每天都在操心聯邦政府有多少 赤字。我根本沒有浪費任何一分鐘的時間，來擔心同性戀對 婚姻體制會產生什麼影響。然而時至今日我們似乎本末倒置 了 O 」。但是，當今政壇上，會如同丹佛斯般公開譴責這種 現象的政治人物，可說是少之又少。

福音教派向來在美國境內許多地區都相當具有社會影 響力，不過是由於墮胎這個議題，讓它真正變成一股強而有

力的政治勢力。一九七三年最高法院針對羅伊訴韋德案 (Roe

v. Wade) 所作出的裁決，使宗教右翼份子獲得了一項他們認 爲具有道德重要性的議題，而且這個議題可以將原本立場各 異的少數團體，整合成一個強大的政治運動。隨著墮胎議題 的開展，許多其他的議題也一倂被囊括旗下：幹細胞研究的

本身而言並不是個多具影響力的議題，然而有關墮胎的辯論 大大強化了其意識型態上的立場，使得那些以支持生命權為號 召的改革運動，也必須譴責任何運用胚胎組織的技術，即便那

些技術很有可能將拯救大量的人命。二 00 四年時，同志婚姻 議題使得煽動性的議題再添一樁。對數百萬人來說，同性結婚

的景象簡両就讓他們打從心裡感到反胃，而麻 Jl1 的最高法院卻 認為該州無權禁止同性結婚；這對那些深信他們有正當的宗教 理由，表達他們排斥同性婚姻並支持這種反感渭緒的人而言，

這是多麼震撼且令人格外震驚的一件事。 o ：參見 John Danforth, "In the Name of Politics," New York Times, March 30, 2005, section A, p. 17.

第三章宗教與尊嚴 墮胎與同志婚姻這兩個議題成爲最具戲劇性的磁石，吸引 福音教派主義者投身政治。不過它們又催生了各式各樣五花八 門的理想與目標，如今宗教上的保守派人士似乎打算要使基督

教教義廣泛地融入美國的公共生活當中。不過，至今尙未有人

針對這些發展建構出一套真正的論證。宗教右翼份子們所提出 的各種看法，顯然完全不打算去迎合那些信仰不同的人：他們 毫不掩飾自己的神學傾向。在這場辯論中處於自由派的那一

方，也同樣充滿了宗教意味。威爾斯 (Garry Wills)在二 00 四 年總統大選過後兩天，於紐約時報上發表了一篇文章，名爲〈啓

蒙時代消逝的那天〉 (The Day the Enlightenment Went Out) ，文 中湞呼布希基本教義派式的競選活動根本就是場「聖戰」 (jihad, 譯者按：在《牛津外來字語辭典 》 中： Jihad 乃十九世紀中葉引 進之阿拉伯鋙 。 字面意義指『奮鬥 』 之意，用來說明宗教戰爭，以及為了 宣捲或保衛伊斯蘭的戰爭；也被轉用來指為了某程原因而展開的激烈運

動 。 一般學者認為此詞在九一一事件後被污名化）＠。

貳、兩種模式

使我們在這個議題上產生意見衝突的，並非由於宗教上 的真理或是任何信仰的教義 。 那些對於宗教右翼份子的綱領

和手法皆感到驚恐的人當中，有許多像丹佛斯一樣，本身是 非常虔誠的信徒 。 其真正的衝突在於，宗教究竟應該在政治、 宗教生活與公共生活當中扮演何種角色。我們要如何建立一 套真正的論證，而不是爲了這個問題發生血淋淋地正面衝 突？

~

: New York Times, November 4, 2004, section A, p. 25.

• 55

人權與民主生活

•

我們或許可以試著採取單點擊破的方式，一個議題接著 一個分開來看。應否禁止墮胎和幹細胞研究？應否承認同志 婚姻？美國人民無法確定神究竟是否存在，若神真的存在，

也無法確認他／她／祂的旨意。在我們對這點有所共識的情 況下，我們能不能接受政治領袖們訴諸於神以及神的旨意來 合理化他們的政策？應否要求或准許公立學校進行校內禱告

儀式？我們在宣誓效忠時是否該說「我們是信奉上帝的一個國 家」 (one

nation under God) ？當我們知道教育券主要被用來支持

那些教區學校時，政府還應否核發教育券，讓父母們可以藉此

將自己的孩子送進私立學校而非公立學校就讀？各城鎮之公 56

立機關應否被准許在公有地上展示帶有強烈宗教性的象徵

物，像是耶誕樹和猶太教的燭台？該不該准許法官在自己的法 庭上高掛一塊刻著基督教十誡的牌匾？公立學校裡應不應該 教授達爾文和大爆炸的宇宙理論？如果答案是肯定的，那麼又 是否應該指示老師告訴學生，有些聲譽卓著的科學家否定這些

理論，並且相信確實有良好的科學證據可以證明，有某個具備 智能的創造者設計了整個宇宙和人類？如果有些人所信奉的 宗教，其教義要求教友從事某項法律所禁止的行為，或是其教 義禁止教友從事某項法律所要求的行為，那麼在這種情況下，

是否應該免除這些人的一般性義務，或是讓他們不必服從一般 性的法規？憎恨戰爭的無神論者，是否可以成為拒服兵役者

(conscientious

ob」ector' 直譁為本菸良心而反對之人，譯者按：指那

些因為宗教或是個人良知等理由，而拒服兵役或從事不正當軍事任務的

人）？在宗教儀式中使用佩奧特仙人掌 (peyote) 的印第安部 落，是否應當不受禁止使用佩奧特仙人掌（因爲它是一種迷幻 藥）的法律所約束？是否應該在法律上准許醫師移除持續性 植物人的維生系統？是否應該在法律上准許醫師幫助某個 處於疾病末期、深受病痛之苦的人，結束自己的生命？依據

第三章宗教與尊巖

•

我們現今在宗教和政治統治這方面的辯論來看，這不過列出 了部份的議題，而目這份清單很快就會過時。我們永遠不曉

得到了明天，在政治與宗教方面最茲事體大的前衛議題又會 是什麼。

我們或許可以針對個別的議題來依次進行討論，並試著

爲其他的議題預先作好準備。事實上，筆者將開始討論其中 部份議題。首先，我們將大體地區分並界定相對處於兩個極端 的雙方陣營問題之看法，也就是我們可以視之爲理想型的兩大

模式，作爲我們依次面對那些較具體的議題時所遵循的對象， 這種方式應較具啓發性。我們的政府必須包容所有和平的宗教 信仰以及那些沒有信仰的人——美國人民在這項至關重大的

原則上是沒有異議的。然而我們的寬容應當自基於何種基礎之 上？我們是否應當成爲一個宗教性的國家，集體支持信仰和敬

神的價值，但是對宗教上的少數團體，包括對那些沒有信仰的

人也能抱持著寬容的態度？還是說，我們應當成為一個支持全 面性世俗政府的國家，不過對持有宗教信仰的人保持寬容並予

以方便？究竟我們該成爲一個包容沒有信仰者的宗教性國 家？還是成爲一個包容宗教的世俗國家？在實務上而言，一個 國家可能會在這兩種模式當中取其折衷，從每一個模式裡分別

汲取挪用若干制度和規則。的確，當今美國的實際情況便反映 出這種混合兩大模式的樣貌。但是，這兩種模式卻呈現出完全

相反的政治道德原則，雖然我們可能會囿於政治現實而被迫在 兩者之間找尋某種折衷之道，不過，若我們要替宗教在政治統 治和公共生活中的地位建構起任何嚴肅的論證，那麼我們最終 還是得針對這些互斥並相互競逐的理念進行辯論戰。

以色列選擇成爲一個寬容的宗教性國家。它有一個官方 宗教——猶太教，在原則上以色列讓所有的信仰都能享有宗

教自由。法國有著天主教和雅各賓黨的雙重複雜背景

57

•

人權與民主生活 (Jacobins ' 譯者 按 ：為 法 國大革命時期知名的政治困 體 之一， 屬 綦進的 左派 。 該困體的領袖為 蘸 伯斯比 與 丹柬等人，主張 徹底 消滅 封 建專制，

扛造人人平等的共和國 。該 困 體 淤法國大革命時期一度建立了人民專政 的恐怖統治，在最伯斯比的領導下採行高度中央集權的制 度 ，並多方誅

敍 異 己 。 日後成為民粹主 義 的典型範本），因此堅定地選擇了第 二 種

模式，而成爲一個寬容的世俗國家 。 法國總統席哈克 (Jacques

Chirac) 出席了教宗若望保祿 二 世 (Pope

John Paul II) 的喪禮，

並下令全國降半旗 ， 不過也由於此舉，讓他在國內飽受尖銳

的抨擊 。 英國的清況更爲複雜，不過它也強烈傾向於第二種

模式，至少在實踐上是如此 。 我認爲英國國教 之 所以存在， 主要是因為英國人民對傳統和儀式的熱愛，而非是因爲任何

真正由全國人民所共享的宗教信念，如果有哪位首相膽敢因 爲國家政策之故，而高舉宗教上的權威地位，那麼這不僅會 引發各界震驚，還會自毀政治前程 。 幾十年前，當我們公民

課的老師們驕傲地引述傑弗遜 (Thomas Jefferson) 有關政教分 離的格言，以及聯邦最高法院裁定禁止校內禱告時，美國境 內的自由派也以為美國已經選擇成為 一 個寬容的世俗國

家 。 然而，宗教上的右翼份子近來在政治上取褐的成功，使 他們開始大膽地試著將美國轉變成一個寬容的宗教性國家。 我們若是運用 一 項廣受美國憲法學者們所鍾愛的區分

方式，來理解那樣的選擇究竟會危及哪些事物，將會對我們 很有幫助，至少在一開始的時候是如此 。 我們的憲法第一

修正案禁止政府訂立國教，「有鑑於此」，憲法 又 要求政府 必須保障宗教自由 。 學者們認爲這些規定乃是獨立的、甚

至有時是具有對抗性的必要條件。所謂的 「 訂 立 國教」，指 的是國家支持或贊助宗教，而「宗教自由」指的是個人有 宗教 實 踐方面的自 由。 我們可以分別從這兩個面向來對比 兩大 模式 。

II

第三章宗教與尊嚴

參、訂立國教

58

寬容的宗教性觀點將「政府不可制訂國教」此一要件詮 釋為，政府不可以將任何一個眾多公民所信奉的具體信仰定 爲官方的全國性宗教。政府不可以將天主教、猶太教或是浸 信會定為全國的信仰。不過，一個寬容的宗教性國家，確實

會在官方的國家政策中，公開地認知並支持宗教的存在；它 宣稱宗教乃是一股使人民與社會向善的重要正面力量。它頌

揚廣義的一神論。因此，一個寬容的宗教性社會，不會羞於 在其正式的宣誓效忠誓詞中提及單一的神；相反地，如果省

去此類言論的話，該社會反倒會認為這是不愛國的表現。這 樣的社會也不會羞於直接訴諸於神的旨意來爲其政策辯 護，就好像布希在他第二任就職演說中所提到的，他以保障

國外人民自由權的方式，來為自由權的「創始者」服務〔我 想布希指的應該不是自由主義之父彌爾 (John

Stuart Mill)

吧〕。只有一個理由可以讓寬容的宗教性社會，願意減少它 對宗教在言論與金錢上的支持——那就是保障異議份子與

無信仰者的自由。這樣的社會並不會禁止、處罰任何宗教實

踐形式或是沒有信仰的人，然而它卻不會迴避宣稱那些沒有 信仰的人犯下了很大的錯誤，因爲這就是官方立場上全國人 民一致的信念。

在一個寬容的世俗社會裡，國家也必須對宗教保持寬 容；它不可以將那些和平的宗教實踐行爲視爲非法，即便

是基本教義派也一樣。這種社會的官方立場既不特別支持

無神論，也不特別支持宗教；而對於單一的神或是神明們

11

人權與民主生活 究竟存不存在，或者哪 一 個宗教才是最好的（如果宗教可以 拿來比較的話）等議題保持中立 。 該社會不會容忍官 方 的儀 式與政策聲明中，以明示或暗示的方式來表態 支 持宗教或

反對宗教。相反地，它會小心翼翼地使愛國誓詞、宣誓效 忠的誓詞，以及各種慶典等遠離任何宗教或反 宗 教的面 向 。 它當然不會判定耶誕樹或猶太教的燭台違法，不過它

不會在公有地上布置或允許這些東西出現 。 它不會懲處那 59

些擁有信仰的人，也不會懲處那些無神論者；在提供公共 服務方面，它也不會歧視任何一方，但它會審慎地防範特 別嘉惠宗教組織的政府計 畫 ，像是提供一般性的教育券， 讓父母可以用來支付地方性學校的費用。它會遵循那些提

出釋憲官司的律師們 D 中 所謂的「雷蒙測試」 (Lemon

test)

規則－—聯邦最高法院 正 是在一樁同名的案例中宣佈了該 條規則（譯者按：一九七一年時．美國聯邦最 高 法院在 Lemon v. Kurtz man 一案中裁定，不論是聯邦還是州所制訂的法令，都不能違背

政教分 離 的基本原則） 。 這項測試禁止任何在意圖上或 實 際上會 偏袒特定宗教組織的政府計畫 。 歐康納大法官 (Sandra

Day

O'Connor) 從以下角度來進 一 步闡釋該項測試的第 二 部分：

「 若 我們要對雷蒙測試的 真 正效力作出適當的解釋，就會 發 現 該測試的要旨，並非在於僅因爲某項政府措施在實際 上 會導致促進宗教或抑制 宗 教的效果，就宣佈該措施無效 （即便這正是這項測試最主要的效力所在）……真正關鍵之

處在於，政府的各項作爲在其效果方面，不應傳達出政府 支持或反對宗教的訊息＠」 。 我們或許可以將焦點擺在「公立學校之校內禱 告 」這個 意見分歧的根本議題 上 ，薩此使兩大模式在立場 上 的對 立 關

@ : Ly nch v. Donnelly, 465 U.S. 668 (1984).

.

第三章宗教與尊嚴 係更加一目了然。在一個寬容的宗教性社群裡，原則上來說 不會反對讓學校老師帶領學童一起禱告。當然，這類禱告在 設計上必須盡可能地涵括基督教內的各個教派；比方說我過

去在學校裡每天所念誦的主禱文 (the Lord's Prayer •譯者按： 或澤為「天主經」）就具備這種資格。然而，一個寬容的宗教性 國家，必須小心不得強迫兒童念誦禱告文，即便是上述那種

一般性的經文也一樣，因爲它必須容許孩童有全盤拒絕宗 教的自由。比方說，它或許可以讓那些選擇拒絕的孩子保 持安靜地坐在原位上，這樣就可以保護他們不受脅迫。不

過情況也可能並非如此；孩子們或許可能會因爲不想被排 擠的緣故，而被迫念誦那些他們並不相信的禱告文。因此

最終在寬容的宗教性社會裡，究竟會否允許公立學校進行 校內禱告，還得要看實證上經驗性的心理議題如何解決而

定0 。 然而，在一個寬容的世俗祉會裡，那種實證問題就無 關緊要了。讓任何一種國家機構（比方說公立學校）成爲實

踐宗教（不管是哪一種宗教）的場所，原則上都會被視爲一 種錯誤。當然，一個寬容的世俗國家會允許公立學校內進 行宗教傳授的相關事宜；但是如果我們沒有教導學生幾個

主要宗教傳統的教義爲何，以及它們彼此之間的差異何

在，同時也沒有教導他們宗教分歧的歷史淵源，以及當代 社會對於宗教應該在公共生活中扮演何種角色所產生的爭

議，那麼這就不是一個令人滿意的自由教育。一個寬容的 世俗社會將不允許其組織機關被用來實踐宗教，這與學習 宗教有著天壤之別。

0

··參見史都華法官（ Potter Stewart)在以下案例中所抱持的反對意

見： Abington

School District v. Schempp, 374. U.S. 2003 (1963).

60

璽

人權與民主生活

肆、宗教的自由實踐

由於這兩大社群模式皆對所有和平的宗教實踐方式（包

括不信奉任何宗教）抱持寬容的態度，因此，我們可能會以為 兩者對於宗教自由的範圍大小具有相同的看法。但事實上， 它們對於宗教自由的內涵、或者是最起碼的假定，有著非常

深層的分歧。這兩種模式都不會對任何一種宗教的和平實踐 方式立下任何禁令。不過，承認人民有權享有宗教自由，代

表該社群至少必須先對這種權利的起源和基礎抱持著粗淺的

認識，而在這方面，這兩種社群的意見顯然是分歧的。支持 寬容的宗教性社會的人，可能會宣稱，宗教自由的權利本身 即是種獨樹一格的特殊權利，它反映出宗教所具有的獨特重 要性。因此，他們可能會用一種非常狹隘的觀點來看待此一 權利：亦即所謂的自由，只有那種在特定的單一詮釋之下丶 去信奉一個超自然力量；亦或是它所包含的自由，意指在採

行特定敬神方式的教會中，除了信奉超自然力量外，其實同 時仍保有自由可以完全拒絕相信該超自然力量的存在，或否

定其重要性。若從這個角度來理解宗教自由的權利，那麼任 何其他的一般性權利（也正是宗教自由權的源頭）都不會被視 為是理所當然的前提。這種看法不假定人具有基本權利，可 以自己依照道德重要性的事情作出決定：舉例來說，有權進 行墮胎、或是有權身為一名同性戀者而不受任何特定的處

罰、有權從事幹細胞研究、或是有權在病魔纏身的末期階段

選擇結束自己的生命。的確，一個寬容的宗教性社會確實可 61

能會因為明確的宗教性理由，而禁止或懲處所有這類的作

第三章宗教與尊嚴 為：例如，該社會很有可能會譴責同性戀違反了上帝的旨意， 因為世上所有主要的一神信仰傳統都是如此認爲。即便我們 是用如此宗教性的方式來賦予這些禁令正當性，這些禁令並

不會違反實踐宗教的自由，因爲在一個寬容的宗教性社會 中，那些被論及的實踐作爲，根本就算不上是種宗教性的實

踐作為。 然而，一個寬容的世俗社會將無法接受以如此狹隘的方式

來理解宗教自由的根本依據。雖然，一個寬容的宗教性社會可 以從宗教的特殊價值中，爲宗教自由權尋得其獨特的理據，不 過一個寬容的世俗社會卻無法比照辦理，因爲作爲一個社群， 它並不會賦予宗教現象任何特有的價值。雖然它很清楚其內部 有許多成員確實認爲，能夠選擇自身的宗教信仰與享有生活方

式之自由是非常重要的，這樣的社會當然也急於尊重那樣的信 念，但它也同樣明白，其他成員認爲非宗教性的生活方式選

擇，也具有足可匹敵的重要性——比方說關於性取向或是生育 方面的選擇一—因爲那些選擇反映出，他們對於怎樣才是良好

生活的成功人生有著不同的信念。因此，在這種社會裡，如果 有任何一種自由選擇權，會特別保護那些具有宗教信仰的人或 是宗教性的實踐作爲，那麼這樣的權利會被視爲是一種偏袒宗

教的歧視行爲，因爲它會讓其他人的自由受到限制，使他們無 法自由地行使自己的選擇，而這些選擇對他們本身來說，不管 是其道德性還是功能，都與那些具有宗教信仰的人所懷抱的宗 教價值一模一樣。因此，一個寬容的世俗社群必須從更爲基本 的自由權原則之角度，來爲宗教自由找尋正當性理據，這樣的 根本原則使我們得以用一種更寬廣的方式來理解價值的範 疇，而在此範疇中，人必須享有自己作選擇的自由。換句話說， 該計群必須將宗教自由視為是某種更一般性的權利，而這種一

般性的權利不僅僅是指宗教方面的權利，更是有關道德自由的

II

璽

人權與民主生活 權利 。

在第一章中， 當 我試圖解釋人類尊嚴的第 二 原則時，曾 經提到道德價值與其他價值之間的粗略區別：道德價值旨在 闡明爲何人類生活具有其獨特的內存價值，以及如何在個別

的人 生 中盡可能地去實現那種價值。從這種觀點來看，正統

62

的宗教信念顯然具有道德性，因此，一個 支 持道德自由權的

寬容世俗社會，當然會保障正統宗教的實踐自由 。 但是，它 並不會將道德的範疇限制在正統宗教之內；它沒有理由一方 面支持正統信仰的自由，但另 一 方面卻不支持其他所有與道

德相關的選擇自由；而那些有關性行爲、婚姻和生育的種種

決定，其中顯然都隱含了道德價值。

伍、我們現在的立場究竟為何？

美國憲法所提供的到庭是哪一種模式呢？宗教上的保

守派人士用歷史解釋來回 答 這個問題。美國打從建國之初就 一 直是個寬容的宗教性社會，然而在第二次世界大戰之後， 非民選的法官們違背了 大多 數人民的簡單心願，而將美國轉

變成 一 個寬容的世俗國家 。 如今正在進行中的宗教政治運 動，旨在消除過去那些非民選法官們的所作所爲，因此它並 不是一種革命性的運動，反而是用來恢復宗教在美國社會與 政府中的歷史性地位 。 此一歷史陳述不無道理，在 一 九三一 年時，聯邦最高法院還可以公開宣稱：「我們是個信奉基督

教的民族」＠，一直到 一 九五 二 年，大法官道格拉斯 (William

G) : United States v. Macintosh, 283 U.S. 605 (1931). Gingrich, Winning the Future, ix, 69.

第三章宗教與尊嚴

•

0. Douglas)也聲稱：「我們乃是信仰虔誠的民族，我們的各種 建制都預設了一個至高無上權力之存在。」，而一般咸信這

位大法官可說是聯邦最高法院歷史上最具自由主義傾向的法

官之－ O 。在宗教保守派份子眼中看來，對宗教不友善的那 些裁決是晚近才出現的：例如，一九六二年時，聯邦最高法

院判定公立學校的校內禱告違法，這是寬容世俗模型的典型 特色，其理據在於國家沒有任何推動宗教的正當理由＠。 寬容的宗教性觀點當然也在聯邦最高法院方面獲得強

力的支持，近來更是如此。甘迺迪大法官 (Anthony Kennedy) 在他針對聯邦最高法院某項支持與運用雷蒙測試的裁決，所 發表不同的意見書時，便曾爲那樣的觀點辯護。他表示：「（憲

法）並不要求政府全然避免採取任何承認或幫助宗教的行 動，反而是允許政府可以享有部分行事的自由，去承認與調 和宗教在我們這個社會中所扮演的核心角色值」。他尤其反

對以下觀念：政府絕不可以做出任何會讓無信仰者覺得自己 被排除、像是個局外人的事情（謀者按：例如在校內禱告的時間． 恐會讓無信仰者認為與自己無關，而枯坐在噹場；在國家機關公共場域

歡慶聖誕節時，無信仰者也許會覺得手足無措）。付1 挂旨仕｝，在浮划門宣： 誓效忠的誓詞裡便提及了上帝，他還表示，如果我們以爲「每

當美國同胞念誦該誓詞時，無神論者不會覺得自己似乎比較 不像是這個政治社群的一員」，那麼我們無異是在狡辯。他 認為憲法所要求的不過是如此：政府實際上不可以強迫公民

接受或奉行任何宗教性的宣言，政府也不可以真的建立一種 國教。這種聲明乃是寬容宗教模型中一種較爲極端的形式，

0:

Zorach v. Clauson, 343 U.S. 306 (1952). Vitale, 370 U.S. 421 (1962). . . : Allegheny County v. ACLU, 492 U.S. 573 (1989), Justice Kennedy dissenting. 遁： Engelv.

63

人權與民主生活

11

不過它或許恰恰精確地呈現出當今多數法官所遵奉的立場。 就那些讀者們看來或許相當微不足道的許多面向而 言，我們似乎比較接近寬容宗教的模式，而非寬容世俗的模

式。在我們的貨幣上，明白宣示了我們這個社群整體對上帝 的信任（譯者按：美國錢幣上印有： ``In God We Trust"——在上帝中我們 相信一一的字樣），我們偉大的統治機關在展開其程序前也必須

先進行禱告，此外，也很少有時事評論家會期待聯邦最高法 院裁定在宣誓效忠的誓詞中提及上帝即屬違憲（如果此事有 朝一日真的需要經過法院裁決的話）。有很多人認爲這些措施 與手續只是儀式性的，只不過是典禮上一些沒人聽得清楚的

話而已，就好像電話裡的接線生總是會說祝你有個美好的一 天那樣。不過，我認爲聯邦最高法院最終如果無法維持誓詞

現存的樣貌，將會招致舉國震怒，而這正足以證明，在官方 建制中訴諸於上帝的種種言詞，不僅不是種陳腐與無足輕重 的言論，反而是種極為重要的象徵。這些言論等於是再三向 那些信仰虔誠的公民保證，他們並非居於一個基本上屬於世 俗性的社會——亦即一個即便是官方最漫不經心而提及上

帝的言論，都會遭到禁止的社會。

陸、宗教與狹義的政治自由主義

因此，自由派人士無法信心滿滿地堅稱，美國在歷史上 向來是採取世俗模式的。不過，我們必須試著去塑造一場原 64

則論理上的辯論，而非歷史解釋的辯論。美國學術界內有許

多自由主義哲學家，一度試圖將他們對政策的討論與更一般 性的道德哲學和倫理學議題區隔開來，尤其要遠離有關神學

第三章宗教與尊嚴 的議題。那種策略乃是奠基在一個頗具吸引力的期望之上： 政治社群中具備理性的人們，會希望能夠在相互尊重與調和

的清況下共同生活，因此，他們會願意接受富影響力的哲學

家羅爾斯 (John Rawls) 所謂的「公共理性」 (public reason) 之限 制 O 。他們會接受，他們必須以雙方都能理解的方式，向彼 此說明那些集體政治決定的正當性何在，而每一個人雖然各 自擁抱不同的宗教、倫理與道德上的完整信念，但他們都能 理解那些決定所具有的力量。因此，此種公共理性限制會將 社群內所有宗教信仰的訴求（即便是廣義的泛基督教教義）都 排除在外，因為在這樣的社群中，有些成員是完全排斥宗教

的。在此限制之下，該社會必須成爲一個寬容的世俗國家。 因此，我們或許可以試著使以下問題成爲這場辯論的核心： 是否我們每個人都應該接受那種公共理性的限制？

不過，羅爾斯自己也說他的提議是有缺點的。「我們如

何能夠…叫那些有宗教信仰的人…去支持一個可能會讓他 們的完整信念無法蓬勃發展、甚至還可能衰退的憲政體制？

逐」我們必須站在那些人的立場上來看待這件事情。許多宗 教保守派人士認爲，美國之所以能夠享有卓越的成就與好運 乃是因爲神的眷顧，若我們拒絕在公開場合對神的恩典表示

敬意，這種行為不僅卑劣低下，而且還相當危險。金瑞契 (Newt Gingrich' 譯者按：前任美國眾；莪皖院長，美園保守派大將，強力反對

當時主政的柯林頓政府之多項政策）宣稱：「我們必須重新確立一個 事實：那就是我們的權利乃是源於我們的造物主，美國如果 將上帝逐出公共領域之外，那麼美國必然將走向腐朽與衰敗

48: 參見我在（法袍下的正義） (Justice

in

Robes) 第九章中，針對羅

爾斯公共理性之概念所做出的討論。

4i) : John Rawls, Collected Papers (Harvard University Press, 1997), 588-89.

•

國

人權與民主生活 之路 O 」。那些抱持相同意見的美國人民，無法將這些宗教 信念與他們的政治原則劃清界限。他們的宗教信念正是他們 的政治原則。他們並不接受用私領域的宗教儀式來取代對宗

教的公開支持；他們不光是想從一名個別信徒的角色，同時

也想以一個公民的身分來尊崇他們的神，。他們想要將自己的 信仰投注在對國家的熱愛中，使這兩種承諾能夠合而爲一。對 於告誡他們要將那種先驗性的目標擺在一旁以尊重信仰不同

65

者的原則，他們完全不感興趣。在他們看來，這種人簡直是大 錯特錯，而且根本是特意找碴。他們不相信宗教對無神論者而 言是難以親近的，或是他們所承認的神拒絕施予無神論者恩 典，相反地，他們相信，是無神論者固執地拒絕敞開心胸接

納真理。爲什麼他們應該要放棄其信仰的宏大目標，只爲了 要去滿足那些冥頑不靈的人呢？ 不僅如此，對那些有宗教信仰的人來說，他們很難理解

爲何將自己的信仰與政治立場加以區隔會比較好（即使這麼 做對他們來說是有可能的）。金恩博士 (Martin

Luther King Jr.)

本身是個信仰虔誠的人，他引用自己的宗教教義來譴責人們

的偏見，並發揮了很大的功效；天主教的神父從神職人員的

立場出發，在拉丁美洲與許多其他地方，他們成為捍衛社會 正義的先鋒鬥士。然而，如果自由派人士要求有宗教信仰的

人在扮演公民角色時，必須將宗教信念擱置一旁，那麼不管 在哪一種情況下，自由主義者都是不可能成功的。那樣的公

民角色要求人們必須心意真誠與值得信賴，然而對於那些有 宗教信仰的人，除非他們將宗教時時刻刻掛在心頭，否則那 種公民角色不可能會存在。美國內部在宗教議題上的分裂， 顯示出羅爾斯的政治自由主義計畫，以及他將政治信念與更

4D : Gingrich,

Winning the Future, xxi.

第三章宗教與尊嚴

•

深層的倫理、道德和宗教信念相互隔絕開來的策略，確實有 所侷限。

因此，我們必須要採取不同的策略。我們不能試圖將人

們最深層的信念排除於政治辯論之外，相反地，我們必須試 著在公民社會的內部，針對那些深層的信念展開一場真正的 辯論。自由派必須試著向宗教保守人士證明，他們現在所提

出的這種融合宗教與政治的方式和目標乃是錯誤的，因爲這 種目標會與某些非常基本的原則相悖，而後者亦是他們所持 信仰中的一部分；而保守派則必須試著向自由派證明，他們 以上那種判斷才是錯誤的。我在第一章中已經提過，幾乎所 有人都同意人類尊嚴的第二原則，也就是要求每一個人都得

對自己的道德信念負起個人責任，而這些信念當然也包含了 宗教信念。支持當今盛行於美國境內宗教傳統的人，也同意 這項原則，他們甚至還非常堅持這項原則，並將它視為其信

仰中的教義之一。請記住，該原則並不打算將文化或是家庭 傳統對人們宗教選擇的影響摒除在外，那麼做一點意義也沒

有。該原則也不打算排除人們透過單純的信念、天啓，或是 未經過理性論辯媒介的方式，就能直接感受聖靈存在而獲得 堅定信仰的可能性。該原則只禁止一件事，即是將我們自己

屈居於他人的宰制之下，讓他們蓄意為我們選擇宗教信仰， 並且強制執行其選擇。 不管是信仰虔誠的美國人還是世俗的美國人，皆承認那

種抗拒宰制的責任；對他們來說，信仰必須是一種發自內心 的堅定信念，而非來自外界的強迫。因此我們可以用以下這 個問題作為這場辯論的核心：瞭解並接受此一責任的人，有

沒有可能期待建立一個宗教性的國家，或者起碼是一個寬容 的宗教性國家，而不會自相矛盾？實際上這等於是在追問：

對於此－我們共享並視之爲共同基礎的原則，究竟該如何予

66

人權與民主生活

•

以最佳的詮釋。本章接下來將爲這個問題作出解答：個人責 任之原則要求我們成立一個寬容的世俗國家，而將寬容的宗 教性國家摒除在外。我並不認爲我的論證將會說服許多打從 一開始就不同意這項主張的人，不過我確實希望，我的論證

可以誘使那些人主動解釋爲何他們認爲我的論證有誤，接著 建構出一套截然不同的方式來反駁該原則，而這種詮釋方式

會支持另一種與我的看法完全不同的結論。

柒、為何我們需要宗教自由？

如果我們追問大多數的美國人民是否有宗教信仰，並藉 此來決定美國到底應該成為一個寬容的宗教性國家，還是寬

容的世俗國家，那麼答案顯然是前者。絕大多數的美國人民 都抱持一神論的宗教信仰，而其中絕大部分是基督徒。不 過，現在我假定絕大多數的美國人也都同意我之前所描述的

個人責任原則。那些自覺同意該原則的人，會堅持保有他們 在行使該責任時所必須具備的自由；他們會堅決要求具備能 夠保障該自由權的法律。我們這兩大模式都承認的宗教自由權 正是屬於這種權利；它保障人們找尋自己的人生價值之責任。

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不過正如我所提過的，對於該把「宗教自由權」詮釋得多廣， 以及對於訂立國教一事該採取何種態度，這兩種模式的看法並 不一致。在一個多數公民都具有宗教信仰的社群裡，究竟哪一 種詮釋方式比較能夠符合個人責任原則的要求呢？ 在這裡我們必然得談到自由權，而在此之前必須先釐清 我所使用的語彙。我在採用「自由權」 (liberty) 一詞時，意指

一套政府應當予以確立並加以落實的權利，以便保障人們在

第三章宗教與尊嚴

•

合理情況下的個人道德責任。而我在採用「自由」 (freedom) 一詞時則較中性，無論何時，當政府阻仕某人按照自己的 意願行事時，即是在限制他的自由。從這種定義方式來看，

「自由」並不算是一種政治價值。當我被禁止綁架你的小 孩時，我不會覺得有任何遺憾之處——因爲我並沒有受到 任何委屈，即便是可能被認爲是必要的、或是可以被原諒

的惡意對待亦稱不上委屈。不過在我的定義方式之下，所

謂的「自由權」當然是種政治價值；政府如果加以限制或 侵犯自由權的領域，就是種錯誤的行為。那正是我們現在 必須深入探討的價值。 我們拿來相互對比的這兩大模式，其各自所提出的宗教

自由之範圍和領域都不盡相同。舉例來說，寬容宗教模型乃 是以狹義的宗教自由概念爲前提，在這樣的概念裡並不包含 選擇墮胎或是與同性結婚的權利。寬容世俗模型所支持的概

念則比較寬廣，因爲它確實將作出這類選擇的權利含括在 內。而這兩個互斥的自由權理論，對一個大多數國民都相信 有神存在的國家來說，何者比較適當呢？

筆者之前已經提過，支持寬容宗教模型的人可能會堅 稱，由於宗教是獨特的，因此它需要一種特殊的保障方式，

而這種保障並不適用在其他活動上；他們會藉著這種說法來 爲他們狹義的宗教自由概念辯護。然而，事實上，如果我們 更謹滇仔細地來看，他們的這種辯護方式是無法被採用的，

因為宗教自由不只要適用於有信仰的人，還得能夠適用於無 神論者身上，因此需要一種更具普遍性的自由權理論，來爲 這種普遍適用的情況辯護。十八世紀時，美國的開國元勳們

爲宗教上的異議份子提供保護，乃是出於相當實際的理由。 這個故事我們並不陌生：十六與十七世紀時歐洲那些可怕的

宗教戰爭，證明了帶有強迫性的宗教正統教義會帶來多麼悲

68

•

人權與民主生活 滲的後果，而宗教自由乃是最能停止內戰與殺戮的辦法，或 許也可說是唯一的辦法。我們的開國元老們對血腥的宗教歷 史特別謹記在心：在安頓美國境內數個殖民地時，宗教上的 異議份子不僅有其可利用之處，也是分裂甚至是暴力的內部 來源之一。不過，那樣的解釋方式如今已不足以成爲我們在

詮釋包容無神論、甚至是少數宗教時，所能依據的正當理 由。當代的美國以及其他成熟的民主國家，其政治穩定度都 比十七世紀的歐洲要高得多。如果我們立法禁止美國境內的 伊斯蘭教信仰，很有可能會引發一股極其可怕的恐怖主義浪

潮；然而，如果我們拒絕讓耶和華見證人教派 (Jehovah's

Witnesses) 或是文鮮明牧師 (Reverend Moon) 的信徒成立教會 組織或集會，就不會覺得這麼做有什麼好害怕的；而如果我 們要求那些無神論者的小孩們在學校內一起站著念誦主禱 文，我們更是毫無顧忌。

但是，不管在哪一種清況下，傾向於寬容宗教模式的人 認為，每個人—包括無神論者—都享有宗教自由，這是原則 問題，而不僅僅是一項睿智的政策。他們當中有些人甚至認

爲，那樣的自由本身就是種神學上的必要條件；舉例來說， 洛克 (John Locke) 認為如果改變信仰的行為乃是出於被迫，那

麼這對上帝來說毫無用處可言。而維吉尼亞宗教自由法案

(Virginia Bill for Religious Liberty)一一也就是憲法第一修正 案內宗教相關條款的前身——亦明確表示，所有企圖將宗教

強加在他人身上的種種嘗試「都遠離了宗教神聖創立者的計 畫」。然而即便大多數具有宗教信仰的美國人民都抱持著那樣 的看法，也無法解釋為何他們認為美國政府不該像其他圍家一

樣，建立教會組織並予以經濟援助。因此最後我們或許可以這 麼說，宗教之所以獨特並需要特殊的保護，乃是出於一個不同 的理由：對許多人來說，奉行宗教乃是一件在先驗層面上至關

第三章宗教與尊嚴

•

重大的事，他們深信這會觸及他們的永恆救贖或天譴，因此任

何對宗教實踐的限制都會對他們造成特別大的傷害。不過， 無神論者當然不相信有這種事情。

因此，一旦我們深入思考就會發現，如今美國內部如果

要為寬容宗教觀點辯護，就必須仰賴一種更具普遍性的自由 權理論，才有辦法解釋為何它是寬容的。它沒有辦法僅僅靠 著訴諸於宗教的重要性或是價值，來爲其寬容程度辯護。這 個結論很重要，因為它意味著兩大模式必須在一個更普遍性 的哲學平台上進行辯論。如果這兩種途徑都必須訴諸於某種

更具普遍性的自由權概念，那麼或許我們就能深入思考「自 由權」真正所指為何的這個哲學問題，並藉此釐清兩大模式

之間的爭論。

捌、自由權的結構

正如我之前所說的，「自由權」並不只是「自由」而已。 沒有人有權隨心所欲地完全照自己的意願過活；也沒有人有

權過一種致力於暴力、偷竊、殘暴或謀殺的生活。政府限制 人們的自由，不只是為了要保障其他人的安全與自由，也是 為了許多其他的原因。稅賦也限制了我隨心所欲過活的能 力；如果政府允許我荷包滿滿並且一直保持這種狀態的話， 那麼我就可以讓自己的生活中出現更多我認爲珍貴的事 物。然而我們並不會把稅賦當作是一種對自由權的限制，起 碼大多數人不會這麼想。有的時候，繳稅這件事看起來確實 像是種對自尊的侮辱；比方說，梭羅 (Henry

David Thoreau'

譯者按：美國作家與哲學家，為支持廢除奴隸制度的改革派人士，提倡

69

人權與民主生活

•

簡單生活與接近大自然。曾發表知名演說「論公民不服從」，論述個人如 何站在道德的立場上去反抗一個不正義的國家。其著作甚豐，包括知名

散文集《湖濱散記》，記錄他在華登湖畔的森林程為期兩年的隨居生活．

與生活中的點滴省思）就是這麼認爲的，因爲他對自己的繳稅用

途表達強烈的反對之意。但我們當中的多數人，在大部分的 時候，並不會認爲繳稅有辱於我們選擇己身價值的權利。我 們該如何釐清個人責任的基本原則，以及該責任所要求的自 由權，以便同時考慮到依據自己的偏好價值過活的權利，也 需要受到某些重要的限制？ 我提出以下這種初步的構想：自由搵這程搵利指的是， 你可以做自己想做的事，但只能運用那些正當拖屬淤你的實

源重。在我主張我有權以某種特定方式來打造自己的生活之 前，我必須先決定哪些事物是正當地從屬於我。我不可以主 張我有權在諸事不順、心情低落的時候，就變得像匈奴王阿

提拉一樣殘暴兇狠，因爲我不能認爲他人的生命與財產可以 任我支配。如果我們同意這種對自由權的解釋，那麼我們也 70

必須同樣接受，當政府有合理的分配性理由去限制人的自由

時，那麼自由權其實並沒有真正受到損害。這個分配性的 正當理據實際上是訴諸於某種理論，主張要公平地分配整

體社群可資利用的資源和機會。禁止侵害人身安全或財產 的法律是具有分配性的，因為這些法律乃是以某種有關財

®：我的禧想和噹代大多數的政治哲學在本噴上來說是相反的，因 為我將哲學家所欲保持各自獨立區隔的不同價值，給鼬合在一超；這 種構想使得我們必須仰賴其他的價值來決定自由權的範璹，包括有關

分配性正義的那些價值。參見筆者在本書第五章中有關民主的討論。

我在《法袍下的正義）（Justice

in Robes) 的第六章中，為我這番看法一一

也就是我們不可以將政治價值獨立迪予以個別理解—做出了瓣謾，另

外在《刺蝟的正義》 (Justice for Hedgehogs) 一書中亦有類似的看法， 不過是從一種比較哲學性的層次出發。

第三章宗教與尊嚴 產的理論以及對財產的尊重作爲前提，此即爲分配之所云 。

稅法也具有分配性，因其也以某種理論為前提，假定誰該負

擔這個社會的成本、又該負擔多少比例，而這當中還包含了 我們在補救不受管制的市場經濟所帶來的不正義時必須付 出的成本。當然，如果某項管制法令推論下來的分配性理據 並不成立，那麼它當然就不能合理地被稱為具有分配性。不 公平的稅賦制度的確對自由權有損，不過公平的稅賦制度則 否 。

這種對自由權概念的假定，使人們唯有在適當的分配性

規範與隈制類型所允許的範圍內，才有權選擇和實現他們所 擁抱的價值 。 這種概念乃是依循筆者在第 一 章中所提及的重 要限制而來：如果我們同意人類尊嚴的兩大原則，那麼我們 就必須去釐清其中一項原則在另一項原則的脈絡限制之 下，究竟具有什麼含意。如果我同意每個人的生命都具有平

等的內存價值，而且每個人對自己的人生都負有同等的個人

責任，那麼以 上 種種假定必然會成爲我界定己身責任時所依 循的框架 。 我在界定個人責任時，必然得使這份責任和其他 人所肩負的相同責任能夠彼此相容，因爲他們的生命和我的 生命具有同等的重要性。因此，我不能將資源適當地分配給

眾人這種作法，視為是會侵犯到我對自己的人生所必須負起 的個人責任 。 我必須將這些限制視爲是我在界定自己個人責 任時的一種幫助 。

不過，現在我們必須區分，那些合理限制人們自由的分 配性理擄，以及其他可能會被提出的正當性理據之種類。所 謂個人判斷式 (personally 」udgmental) 的正當性理據，乃是對人 們而言，哪 一 種人生才是本質上好或壞的人生理論之前提或 依據 。若 我們 主 張同性戀的性行篦是不道德或是卑劣低賤

的，因而決定該行為非法，那麼這就是一種個人判斷式的正

•

囯

人權與民主生活

n

當性理據。因此，接下來我們必須區分個人判斷式與非個人判

斷式 (impersonally 」udgmental) 的正當性理據，後者乃是訴諸於某 種非個人的物體或是事物狀態，而非某種人生類型的內在固有

價值。如果政府限制伐木廠的自由以便保護那些萜鬱美麗的森

林，那麼政府正是訴諸於非個人判斷式的正當性理據，也就是 指出這類森林乃是大自然的寶藏。

就個人責任原則的角度來看，這兩種判斷式正當性理據 是有所區別的，因篦該原則只強調一件事，那就是人們對自 己所抱持的道德價值負有責任，而道德價值則是指：人們對

於卮何他們的人生具有內在固有的重要性，以及哪一種生活 方式最能實踐那樣的價值，所抱持的信念。該原則不會使人 們因此免於那些保障非個人價值一比方說大自然的寶藏或

藝術方面的珍寶－之法律的約束。因此，舉例來說，當政府 採行都市區劃，以保護城市內某地區在建築上或歷史上的完

整性時，或是當政府運用稅收支應的公共基金，來贊助博物 館時，這些舉動並沒有觸犯到個人責任原則。當然，並不是 每 一 個非個人判斷式的正當性理據都是可以讓人接受的；如

果要保護的只不過是某種毫無價值的建築風格，或是一大群 沒有任何特殊之處的樹林，那麼沒有哪個人的自由應該為此 而被削減。非個人判斷式的正當性理據也必須尊重適當的分 配性原則：政府在選擇保護資源的方法時，應該慎選將此負 擔公平地分配在每個人身上的方法。比方說，假若我們要透

過劃分保護區的方式，來保存某地區建築物的完整性，那麼 一般來說，唯有同時允許其他地方也有機會保存其具基本重 要性的建築物，這種作法才具有正當性。

區分限制自由的「個人判斷式的正當性理擄」與「非個 人判斷式的正當性理攄」，對自由權的辯護而言非常重要。

我們必須區分以下兩種法律：個人對自己的道德價值所負有

II

第三章宗教與尊嚴 的責任遭剝奪，因此侵犯到人類尊嚴的那些法律；以及行使 該社群最根本的集體責任，去辨識和保障非道德性價值的那

些法律。我們或許可以將宗教還有其他的道德性價值留給個 人判斷與良心來處理，不過我們卻只能透過集體的力量來保 護我們的美學環境。然而，這種不可或缺的區分在某些個案 中卻顯得深奧難解。聯邦最高法院曾經試圖在幾個案例中援 引這項區別。有一次聯邦最高法院必須裁決，某位相信所有

戰爭都是種錯誤的無神論者，是否享有某種「宗教」信念， 使他有資格被稱為良心反對者（即拒服兵役者）。聯邦最高法

院最後裁定，這要看那位無神論者的信念「在其人生中所佔 有的地位，是否可以和一位明顯符合免除義務之人士對上帝

所抱持的正統信仰，不相上下」＠。聯邦最高法院在家庭計 畫中心訴凱賽案 (Casey) 中的裁決，維持了其在羅伊訴韋德案

(Roe v. Wade) 中的原判，也就是國家不可以將初期的墮胎行 為視爲犯法，有三位大法官試圖以不同的方式來闡述道德價 值和其他價值之間的區別。他們表示：「自由權的核心意義 在於，個人有權界定自己對存在、對意義、對宇宙、對於人 類生命的奧秘抱持怎樣的看法屻」。另外，他們又表示，關 於這些事情的信念「界定了作為一個人的屬性」。他們主張，

墮胎議題正是具有那種特質的決定，因此，基於自由原則， 懷孕婦女與其醫生享有在胎兒出生之前的墮胎最終決定 權。聯邦最高法院後來在另一椿非常重要的判例當中，也仰 賴同樣的語彙來進行論證，也就是勞倫斯訴德」什案 (Lawrence

v. Texas) ，在此案中法院主張，意圖使所有同性戀性行為有 罪的法律都是違憲的；法院裁決，性取向與性行為同樣都與

~

: United States v. Seegar, 380 U.S. 163, 166 (1965). v. Casey, 505 US 833 (1992).

通： Planned Parenthood of Pennsylvania

72

人權與民主生活

•

道德價值而非某種其他的價值有關 O 。在這些各式各樣的裁 決與意見當中，法官試圖界定「個人屬性」爲何，人乃是透 過這種種信念，試圖瞭解人生的價值與重要性，以及認清可 以幫助他在人生中實現該價值的各種關係、成就與體驗。 正統的宗教信念顯然是屬於這個範疇的，而人們對愛、

親密關係和性在他們的人生中扮演怎樣的角色與取向所抱 持的看法，當然也是如此。這些信念與許諾奠定了絕大多數 人結合形式之意義與基調；它們乃是源於人們普遍性的哲學

信念，並且也會回過頭來影響這些哲學信念，亦即人生的本 質和價值爲何的信念。不過，若伐木廠的主管說他相信古老 73

的森林不具有任何特殊利益或價值

曾經有一位美國副總

統這麼說：如果你看見了一棵樹，就等於是看見了一座森林 三算不上是什麼道德信念。因爲它並不是源自於我們對 人生之重要性或是人生成就所抱持的信念，也不算是一種就 此信念所構成的看法。毫無疑問地，我們當然可以想到更多 更棘手的例子，在這些例子中，我們很難清楚地指出某些信 仰或信念到底屬於哪一種範疇。負責區別這些範疇，並擁有

國家公權力的憲法法庭，它們所必須作出的判決有時相當艱 難。不過，有所區辨還是非常重要的一件事，而在那些最具 決定性的艱難案件中，比方說有關宗教、家庭和性的案例， 其重要性更是不言而喻。

玖、自由權與文化

現在我們已經指出，尊重人類尊嚴原則的自由權概念，

4I): Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558 (2003).

第三章宗教與尊嚴

•

以及其主要的結構性特質為何。自由權並不會被合理的分配 性理據，或是非個人判斷式的理據之限制所侵害。當我被國 家徵收稅款，以便資助興建一條通往醫院的新馬路時，或是 當我被禁止在具備喬治王朝之建築風格的地區興建一棟後 現代風格的房屋時，我的自由權並沒有受到損害。但是，只

具備個人判斷式之正當性理據的強制性法律，則會侵害到我

的自由權。我們或許會容許與接受某些個人判斷式的限制； 比方說強制繫上安全帶的規定以及醫藥方面的管制，這些禁 令表面上看來都有著家長主義的作風。不過，若我們深入來 看，這些規定並沒有侵害到個人責任原則，因為它們的基礎 在於，對「人們實際上所擁抱的價值為何」所作出的合理假

定；此外，它們之所以沒有侵害到個人責任原則還有另一個 原因，亦即一般來說總是會有重要的分配性之正當理據在支 持著它們。不過，有些法律則僅能靠著深層的家長主義式假

定來獲得其正當性——亦即多數人比個人更清楚他們的人 生價值何在，因此多數人有資格強迫個人去落實那些價值。

這些法律侵害到了自由權，故必須受到譴責，因為它們公然 侮辱了人們對自己的人生所必須負起的個人責任。 現在你可能會深信，以上這些重要的結論將會決定我們

該在兩大宗教與政治模型當中選擇哪一種，也會決定我們該 選擇寬容的世俗國家而反對寬容的宗教性國家。不過，要作 出這種假設還太早，因為重要的論證過程才正要開始。主張

大多數成員都具有宗教信仰的民族應當建立－個宗教性國 家的各種論據中，最強而有力也最受歡迎的一種並不是家長 主義式的論據，而是文化性的論據。該論據乃是建立於假定 政治上的多數人有權只為了自己而完全不顧少數人的反對 意見，去創造出他們自己想要生活在其中、也想要讓他們的

孩子在這種環境下成長的那種文化—一因爲一個公開支持

74

人權與民主生活

•

宗教價值的社會對他們來說是比較好的。現在，讓我們來比

較一下幾個禁止色情或管制色情的最佳論證。過去曾經有人 以家長主義式的論點，作爲色情審査制度的辯護，他們主張

色情會腐化讀者的心靈，因此禁止色情對讀者來說是好的。 不過，現在有另外一種不同審查制度之正當性論據更受到大 家的歡迎：由於我們要保護所有公民都必須生活在其中的文 化，因此那些對於性方面描繪過於公開暴露的素材應當被禁 止。如果孩子沒有經常接觸那些有悖公序而低俗下流的素 材，家長在教導孩子把性看成是一種源於愛的親密關係時，

工作顯然會輕鬆得多。不僅如此，受到這種貶低侮蔑「性」 的文化所帶來之威脅的人，還不只是孩子們而已，女性受到 的侮辱特別嚴重，在大部分的色情素材中，女性往往被描繪 成性奴隸或是被虐狂，這些描寫大大強化了女性被宰制的清 況。的確，不管是男性還是女性，每個人都可能會發現，這

種剝削人生中最親密經驗的低賤商業手段，大大貶低了自己 的人生價值。這不是一種家長主義式的論證。相反地，該論 證所引用的論點在於，多數人有權形塑那足以左右其人生的 文化之內涵。

這是一個我們現在必須好好面對的、有關宗教的關鍵性

議題。那有權掌控我們所有人都必須生活在某種倫理、道德 與美學文化之中的人，應當是誰？他又該以怎樣的方式來加 以掌控？這種多重複合的文化被許多不同的力量所形塑，不

過我現在只特別指出其中的兩種。文化會受到個別人們所作 出的具體決定而影響，比方說該生產什麼，該購買什麼、又

75

該以哪種價格買進，該閱讀什麼與說什麼，該穿什麼，該聽

什麼音樂，還有該向哪個神禱告（如果神存在的話）。我們的

文化有很大一部分承載著人們以個人的身分、每天按部就班 作出的數以百萬計的這類決定。不過，我們的文化也會被法

第三章宗教與尊嚴 律所形塑，也就是說，我們的文化會被那些民選的立法者， 針對我們所有人應當怎樣行為的問題，所作出的集體決定而

影響。聯邦儲備委員會 (Federal

Reserve Board) 所決定的利率政

策會塑造我們的經濟文化；都市區劃的法令會塑造我們的美 學文化，而公民權的法律則會塑造我們的倫理文化。我們應 當如何決定，哪些文化面向應以此種方式受到集體的影響，

而哪些面向又應該留給如同有機體般的個人決策過程？

那些覺得自己有權建立一個寬容宗教性社會的美國人 民，往往會假定公民中的多數人有權透過正常的政治過程， 以法律的方式來塑造我們所共享的文化之宗教特質。他們也 同意，多數人必須同時尊重異教徒信奉自身宗教或是完全不

信奉任何宗教的權利。不過他們堅持，如果多數人認為宗教 信仰對該社群而言是有益的話，那麼他們可以用國家的權力 與威望來支持該信仰，用公共義務教育的資金與管理機構來

促進該信仰，並且使國家慶典充滿愛國的激情，以便進一步 確立該信仰的地位。這正是當今宗教右翼份子的明確主張。

金瑞契 (Newt Gingrich) 聲稱，有百分之九十二的美國人「相 信上帝」，而且他還高興地引述一九三一年聯邦最高法院判決 書中所宣稱的那段話：「我們是個信奉基督教的民族」＠。在

他看來，多數人有權享有他們所偏好的那種文化，而試著將 任何神衹趕出公共生活的法院，無異是巧取豪奪了多數人手

中的那種權利。布希總統越來越迷戀「人生文化」 (culture

of

life) 一詞，而在夏沃 (Terri Schiavo) 悲哀又漫長的死亡過程 中，它更成為眾多保守派人士最常掛在嘴上的詞。其實這個 詞彙暗指了保守派人士想要透過法律的強制而非個人的選

擇，以創造出來的那種文化。相反地，世俗模式卻堅持主張，

~

: Gingrich, Winning the Future, ix, 69.

•

人權與民主生活

•

不應透過國家的集體性力量來創造我們的集體宗教文化，而 是應該透過有機的過程，形塑那些被宗教所吸引的人們之個 76

別信念、承諾與信仰。因此這才是最終兩大模式之間最爲重

要的差別所在，也就是大眾信仰與個人信念這兩種理想之間

所具有的真正差異。而哪一種看法最能符合我們所共享的人 類尊嚴之理想呢？

人類尊嚴的第二原則賦予我們每個人一項責任，那就是 自己接觸與選擇道德價值，而非屈從於他人的強制性選擇。 我們的文化當然也會影響我們對價值的選擇；從這個角度來 看，我們每個人的性格中都有某一部分是由他人爲他們自己 所作出的數百萬個選擇所構成的。他們的選擇深深左右了我

們閱讀什麼書籍、看到什麼影像，並影響我們所擁有的期待， 而這些期待又影響了我們出於直覺的各種行爲。第二個原則 並不禁止這種不可避免的影響；它禁止的是一種宰制關係，

而後者與前者截然不同。該原則禁止我同意他人有權主宰我 對於何謂良好生活的看法，或是同意他人有權阻止我隨自己 的意願而行動，只因為他們認為我所抱持的道德價值是錯誤 的。因此，該原則禁止我接受我所身處的文化中，任何集體

性的蓄意操縱行徑

該行徑會運用整體社群的集體力量與

財富，試圖影響社群成員的道德選擇與價值。這就是宰制的 行為。不管這類操縱行徑的目的是否在於使那些操縱者受 惠，都無關緊要。即便這種操縱行徑想要保護或灌輸的價值是 我自己本身所抱持的那種價值，我也必須表示反對，丙為不管 那種強制力之目的是要使我所抱持的價值永恆不變，還是想要

改變它們，我的個人尊嚴都同樣受到了嚴重的侵犯。

當然，群體中的多數人可能會基於某些正當的分配正義 理據、或是正當的非個人判斷式的資源保護理由，而採取強 制性的政策，即便這些政策可能會影響人們對何謂成功人生

第三章宗教與尊嚴

曰＇

的看法。舉例而言，重分配式的賦稅制度以及公民權法案很 可能會大大地改變我們的文化，影饗公民對自己可以如何生

活以及自己應當如何生活的看法。這類措施可能會對我們的 道德文化產生強烈的衝擊，不過我們可以直接賦予該措施正

當性，而不必再假定與判斷該措施所帶來的衝擊在道德上是 否有益，而人們在經過此等轉變的文化之下，是否將會過著 比較美好、也比較公平的生活。因此，我可以一方面接受那

種強制性的政策，但另一方面又不會覺得我已經放棄了自己 的責任，把它丟給其他人去負責，我並沒有放棄決定我的人 生應該反映出哪些道德價值的個人責任。但是，若掌權者蓄 意利用那樣的力量，去塑造出一種比較符合他們品味的道德 文化，這又另當別論了。如果要我接受他們有權利這麼做，

那麼就等於我必須同時承認，多數人有權力根據他們自己對 良好生活的標準，來塑造我的信念 。

值得注意的 一 點是，美國人民在政治上並不願意給予多 數人同等的權力，去左右我們的經濟文化中最根本的那些原

則。社會主義式的社會的確會賦予當權者形塑全民經濟環境 的權力，比方說透過定價和分配資源與產品等方式。不過， 我們堅持保有商品與服務的自由市場；也就是說，我們堅持

經濟文化應該由眾多個體的決定塑造而成，這些決定會反映 出個人的價值與願望。沒錯，分配正義原則要求我們的自由 市場在結構設計上必須避免各種外部性 (externality' 謀者按： 在經濟學上，外部性一詞指的是某經濟個體對其他經濟個體造成影零． 倢後者在經濟上產生了利益或損失，然而卻不需直接為此支付赧酬或提

供補償）的產生，並保護那些出於其他緣由可能不會被純粹的

市場分配機制公平對待的人。我將在第四章中討論這些必要 的市場結構以及限制。不過，一個可以爲人所接受的市場管

制形式，必然不可剝奪任何團體或任何個人對物質的供應與

77

匿＇

人權與民主生活 價格產生影響的能力，因爲這會反映出他們個人的願望與所 抱持的價值。經濟社會主義不僅侵犯了自由權，還會損及效 率—－那些贊同非經濟文化應當採取宗教模型的保守派人 士，正是最熱烈擁戴這種看法的人。然而他們卻沒有認識 到，自由權的處境在涉及宗教的情況下，遠比在涉及經濟的 情況下還來得岌岌可危。 因此，決定國家應當展現出宗教價值以便促進宗教文化 的那些官員們，他們所作出的判斷和家長主義式的正當性理

據一樣，都是種個人判斷式的論據，也同樣都侵犯了自由 權。就算大多數的人民可能希望享有一種宗教性的文化，這 也不是重點。因爲不論是允許公民中的多數人還是少數人，

78

將自己的價值透過立法程序強加在每個人的身上，對於人們 就人生所必須承擔的個人責任所造成的損害，其實都一樣嚴 重。

拾、議題

一、科學與宗教 我們所建立的自由權概念，也就是禁止基於個人判斷式 的正當性理據來進行強制的這種概念，的確是比較贊同寬容 世俗的統治模式而非寬容宗教的統治模式，即便對一個大多 數成員都具有宗教信仰的社群來說也是一樣。而我現在要加

諸在你們讀者身上的重責大任，乃是去證明此一論點；這種 重責大任不管在何種情況下都是不可避免的。我希望那些不

同意的人，能夠提出理由來說明為何他們認為我的論點是錯

II

第三章宗教與尊嚴 誤的。比方說，他們可能會拒絕接受我對自由權所提出的一 般性解釋方式，以及我對以個人判斷式的理由來影響文 化，和以分配性、非個人判斷式的理由來影響文化的區分 所賦予的重要性。但是，他們所可能提出的任何駁斥論點， 都必須以具有同等規模的自由權理論作為基礎。另外，如 果他們確實接受個人責任原則的話，那麼他們所抱持的自

由權理論也必須從該原則推導而出，並且符合該原則的規 範。如果僅僅只是因為我的論點合理化那些他們所不喜歡 的結論，就認為我的論點必然錯誤，那麼這種看法是不合 理的。

我不會枯等這類與我意見相反的論點出現。相反地，我 將回歸到之前所提過的某些特定的具體議題，也就是使兩大

模式彼此對立、兩種文化（自由派與保守派）相互對峙，以及 使美國成為今日此番樣貌的種種議題，並藉由這種方式來使

我自己的論證更加豐富完滿。在這些議題當中，最具有政治 重要性的仍舊是墮胎議題。許多保守派人士認為墮胎等於謀 殺，而他們反對墮胎的強烈程度更證明了其信念是何其堅定

一有些保守派人士甚至會殺害那些執行墮胎手術的醫生。 一個政治社群必須透過法院或是立法機關，來就墮胎到底算

不算是種謀殺作出集體性的決定；如果答案是肯定的，那麼 基於分配性的理據而非個人判斷性的理據來禁止墮胎就有 其必要，而且這對自由權不會構成損害。然而，如果墮胎不 算是種謀殺的話，那麼唯有從個人判斷式的理據來看，墮胎

才會是錯誤的；而一個致力於自由權的社會，必須避免採用 那樣的理據。筆者認為，我們不應該從一個胚胎在早期受孕

的階段究竟算不算是個人類（它當然算是），來判斷墮胎到底 是不是種謀殺，而是應該要看胚胎是否具有利益，因此有權

在初期階段保護那些利益。

79

曰

人權與民主生活 我在其他地方曾經表示過，我認爲胚胎並不具有利益 逛。沒有哪個生物在尙未發展出精神生活階段前就具有利

益，因爲產生那些利益想法的正是精神生活固。若我們說那 些已經死亡或是永遠不會恢復意識的人依然具有利益，這是 合理的。我們的意思是，如果那些人生前或是還具有意識的 時候所形成的那些利益，在他們失去意識或是死亡之後可以

繼續蓬勃發展，那麼他們的人生將會比較成功圓滿 O 。比方 說，如果在我過世之後，我的家人可以繼續好好生活（這也是

我所希望的），那麼我的人生當然也會比較美好。但是，對於 從來沒有感受過痛苦、或是制訂計畫、或是形成任何一種情 感歸屬的生物而言，他們並沒有發展出任何利益，自然也沒

有滿足或損害那些利益的可能或必要。因此，筆者並不相信 早期的胚胎享有權利，抑或墮胎就等於謀殺，我也因此相 信，聯邦最高法院裁定，若將早期墮胎視為非法，將不符合 我們對個人責任的尊重，這是一種正確的看法。不過，我的 論證實在過於複雜，因此沒有辦法於此處重複一遍，我只能 向那些有興趣的人建議，請他們去參考我針對此一主題所撰 寫的相關書籍（謀者按：作者所指的應是其所著的《生命的自主權》

一書），接著我將轉而探討另一個密切相關、但卻不會引起任 何有關謀殺疑慮的議題。 這是有關科學的問題。我認爲沒有什麼可以比以下這種 景象更讓自由派和溫和派人士感到害怕的了：不管是透過正 式的立法、校務委員會的裁決，或是教師非正式的脅迫與恐

: Dworkin, Life s Dominion. Grady, "Study Finds 29-Week Fetuses Probably Feel No Pain and Need No Abortion Anesthesia," New York Times, August 24, 2005, section A, p. 10. ® ：筆者在（生命的自主楳） ( Life'.\· Dominion) 一書中，探討了有 ~

~:參見 Denise

關亡者或是無意識者的利益這個問題。

第三章宗教與尊嚴

•

嚇等方式進行，宗教組織與宗教運動可以完全主宰公立學校 內該教導學童們哪些事物。許多美國人民對基進極端的迷信 所可能帶來的新黑暗世紀這種景象，深感恐懼；他們害怕那

黯淡無光、民智未開的無知之夜，會讓美國成爲一個在知識 上呈現倒退狀態、完全停滯不前的神權國家。但是，還是有 人得決定，到底我們應該教導孩子們歷史與科學方面的哪些

事情。如果被選任的校務委員會或是某個校區內的多數家 長，衷心相信達爾文的演化理論大錯特錯，那麼爲什麼他們 不應該有這個權力去阻止他們的孩子學到同樣的錯誤，就好 像他們也有權力阻止老師將自己班上的每個學生都轉化爲 地平研究學會 (Flat

Earth

Society ，譯者按：該紐織相信地球是平的．

認為當今許多科學家與科學理論的看法都是鎌誤與荒謬的）的一員－

樣？如果我們說，由於我們不能讓聖經進入課堂之內，因此 不應教導孩子們聖經中的創世理論；這實在算不上是種解 釋。聖經也譴責謀殺，不過這並不表示我們不可以教導孩子 們謀殺是錯誤的。 但是，對那些宗教上的保守派人士來說，他們對宇宙與

生物所抱持的信念，並不只是恰好和他們的宗教信仰相互一 致而已；如果那些宇宙觀和生物觀處於不受宗教信仰所支配

的狀態，那麼他們將會馬上完全否定這種狀態。幾乎所有宗 教上的保守派人士都同意，大體上來說實證科學的方法在設 計上相當適於發掘真理，而他們的孩子也應該學到這些可信

賴的方法，以便爲他們將來的成年生活作好準備。他們也不 贊成要求或是允許老師教導他們的孩子某些已被科學證明 是絕對錯誤的事情，即便是當作一種另類的理論也不行：比

方說太陽繞著地球旋轉，或者放射線對人體無害等等。然而 從任何一個科學學科的角度來看，聖經裡對於宇宙與人類之

創造的解釋其實也一樣荒謬愚蠢。某些具有宗教信仰的人認

80

人權與民主生活

•

爲，對他們來說，在這些領域以及其他少數幾個信仰會挑戰 科學的領域方面，信仰勝過了科學。他們在有自覺的情況下 主動運用其個人責任，來保持信仰在他們的人生中所扮演的

角色，因而拒絕接受達爾文理論的真實性。那確實是他們的 權利；如果試圖強迫他們放棄這樣的信仰，將會嚴重地侵犯 到自由權。但是，如果他們尊重我們正在探討的人類尊嚴之 第二原則的話，那麼他們就不該試圖將那樣的信仰強加在他 人身上，包括強迫那些受公共教育的孩子們接受。 近年來，某些具有宗教信仰的科學家們公開駁斥達爾文

演化論中的主要原則，達爾文演化論不依賴聖經的權威，或

是恪守聖經原典的年輕地球生成理論 (Young Earth creationism' 譯者按：一種宗教信條，主妝地球以及地球上的各往生命乃是由

上帝所創造的，而且其生成年代距今不遠，大約是在六千年前）。這：租i

反駁言論的唯一目的在於告訴人們，「智慧設計」才是真正 81

創造生命與人類的源頭，而非達爾文所假定的那種未經指引 的自然過程與天擇過程。這種論點馬上就獲得眾多關注，也 招致不少惡名。有些 i州屬已經考慮要求公立學校的老師們在

高中生物課上告訴學生，智慧設計理論也是一種可行的另類 理論。有個位於賓夕法尼亞小什的校務委員會已經在幾年前實 施了那樣的要求，雖然之後有位聯邦法官認定，該提案因強 制在公立學校內推行基督教教義而違憲＠，不過其他州屬的 公立機關依舊在推行類似的計畫。布希總統最近似乎也表態

支持這些活動；他表示：「我覺得兩方的說法都應該被適當 地教導給學生知道 O 」。參議院的多數黨領袖費利斯特 (Bill

@: Kitzmiller et al. v. Dover Area School Board, Federal District Court Middle Area Pennsylvania, Judge John Jones Memorandum Opinion, December 20, 2005. fl) : Elisabeth Bumiller, "Bush Remarks Roil Debate over Teaching of Evolution," New York Times, August 3, 2005, section A, p. 14.

第三章宗教與尊嚴

•

Frist) ，據說也是渴望角逐二 00 八年總統大選共和棠提名的 人物，他也同意這樣的看法。費利斯特說，他認爲一倂教授

演化論與智慧設計理論，將它們視爲有關人類生命起源的兩

種相互競爭的科學解釋，這麼做是公平的，因爲「這並沒有 強迫任何人接受任何一種特定的理論」＠。 如果有任何駁斥演化論的科學證據存在，那麼當然應該

教導學生們認識那些證據。但是，智慧設計運動至今卻完全 沒有發掘出這方面的科學證據。我們必須區分以下三種主

張：（ l ）目前為止，科學家還沒有辦法提出讓智慧設計論者完 全滿意的說法，以說明逹爾文理論中的隨機突變與天擇過 程，如何能夠解釋地球上各種動植物之生命發展的所有特 性；對他們來說，某些特質依舊處於推測的階段，因此仍有

爭議存在。 (2) 現在已經有許多科學證據顯示出，由於這些特 性在達爾文理論中沒有辦法獲得解釋；因此，若要獲得一個 成功的解釋，就必須將該理論架構完全拋棄。 (3) 此外該證據

還隱約指涉有位智慧設計者存在，祂創造出生命，並設計了 孕育出人類的種種發展歷程。

在這些主張當中，第一種主張不僅正確，也不會讓人感 到意外。演化論的種種細節正如同該理論所試圖解釋的現象

本身一樣，相當地錯綜複雜。舉例來說，那些傑出的生物學 家對以下這個問題爭論不休：我們應該把高等生物的某些特 質視爲偶然的意外，還是本身不具備任何生存價值的副產 品。演化論的生物學家還面臨了其他挑戰，而且他們對於哪 種方法最能解決這些問題眾說紛紜。 第二種主張乃是錯誤的。雖然演化論的科學家確實至今 仍無法針對某些謎團找到解決辦法或達成共識，不過我們不

~: David Stout, "Frist Urges 2 Teachings on Life Origin," New York Times, August 20, 2005, section A, p. I 0.

82

•

人權與民主竺莖 能因此推論說他們的研究方法必然有缺陷；這就好像我們也 不能僅僅因爲歷史上的爭議或是未經證實的數學推測，就認 爲歷史學家或是數學家的研究方法必須被完全拋棄。時至今

日，科學家無法以任何理由去否定達爾文理論解決演化謎題

的功能；他們所提出的那些立場迥異的解決辦法中，沒有任 何一個可以真正對此架構提出質疑。那些支持智慧設計理論 的人在他們發表演說、撰寫祗論和上電視節目時都聲稱，某 些特定的生命形式具有不可化約的複雜性——也就是說，即

使是對某些最原始的生命形式而言，如果剝奪了其內部的任

何一種組成要素，都會使該生命形式無法存活下去——這足 以證明我們必須徹徹底底地拋棄達爾文的理論。但是他們的

論證方式卻非常糟糕，我會這麼說是有事實爲證的：這些人 至今無法將這些論證呈交給專業人士作評判，而只能將他們

的文章通通投稿至那些由同儕來審査的期刊®。就算我們以 爲那些科學界的權威人士會因為某些文章挑戰達爾文之故 就下封殺令，即便那些文章合情合理，這也無法解釋他們那 種不敢和專業人士辯論的行為。相反地，如果出現了一種在

科學上站得住腳、挑戰演化論的普遍性理論，這反而是一則 讓人感到振奮的大新聞；一座諾貝爾獎或許就在前方等著。

就算第二種主張真實無誤，第三種主張也依然是錯誤 的。假設我們無法為某種物理上或生物上的現象找到一個物 理學或生物學方面的自然解釋，而這就足以證明有聖靈介

入，並且將神視為是該現象的成因，那麼起碼科學將會因為 兩個原因而徹底消失。第一，科學仰賴的是驗證及否證的可 頲：參見 Kitzmiller

et al. v. Dover Area Schoof Board．關菸「智慧設計

論」之論證中所出現的科學錶誤，以下文章中有非嘴清楚的陳逑： Philip

M. Boffey, "The Evolution Wars, Revisited," New York Times on the Web, http://select.nytimes.com/2006/0 l/ 18/opinion/ l 8talkingpoints.html?pagewa nted=a l l 8dpc.

第三章宗教與尊嚴

•

能性，然而我們無法找出證據來證明，某種凌駕在人類之 上、不受自然法則所限制的力量，到底有沒有導致任何事情

的發生。第二，一旦我們同意「聖靈介入」可以成爲解釋任 何自然事件的成因之一，我們就必須隨時隨地認知到，對於

所有我們至今無法找到傳統的科學性解釋的事情，都可以用 「聖靈介入」來加以解釋。如今醫生們已經證明抽煙與肺癌 之間具有強烈的相關性，但是他們至今還沒辦法完全釐清前 者是透過哪些機制導致後者的出現。那麼我們何不認爲解釋 的辦法其實早就唾手可得：因爲上帝選擇懲罰那些抽煙的

人？的確，一旦我們同意聖靈介入可以是一種可能成立的科 學性解釋，那麼即便在傳統上已有完全充分的解釋存在時， 我們也可以用聖靈介入這個解釋來駁斥。我們為什麼要比較

相信一個物理學家對全球暖化的看法

也就是認為如果人

們不降低碳化合物的排放量以減少對大氣厝的污染程度，那 麼暖化過程就會一直持續下去（而不去採信另一種完全相反 的看法），有某個神為了某種未知的目的而不斷提高地球的溫

度，一旦祂願意地球自然就會降溫了？只要我們接受創造是 種奇蹟的主張，我們就不得不同時承認，聖靈介入的主張和 傳統的科學性解釋，它們與事實相符的程度是並駕齊驅的。

然而，在社會上很少有保守派的美國人，會願意投票給一個 縱容老師隨心所欲引用奇蹟來解釋任何事情的校務委員

會。整個智慧設計論的概念之所以對他們當中的某些人具有 吸引力，乃是因為那樣的概念意圖使一個特定的奇蹟具有科 學方面的支持，而那個奇蹟正是這些人相信他們的宗教所仰

賴的基礎，即萬物的創造。但是，這種偏袒的情況無法成立； 一旦我們承認奇蹟可以和科學性的解釋一較高下，那麼我們 將無法限制或控制這對理性所構成的損害。

我現在不是要否定任何神學假設的真實性；也不是主張

83

區

人權與民主生活 那些相信神創造了宇宙或生命或人類的千千萬萬人都是錯 的。但是他們的信仰並無法為那些富爭議性的案件提供科學 性的解釋，即便其信仰可能就某方面來說具有合理的根據。 這不僅僅是一種語義上的區分而已；我可不是在胡說一些有

關「科學」定義的謬論。如果我們要藉由保護人們為自己抱 持的價值所背負的責任，來進一步保障人類尊嚴的話，那麼 我們在規劃義務教育以及表達對真理的支持時，就必須以信 仰與理性之間的區別為核心。我們之所以需要一種可資辯護 的科學概念，不只是出於我們必須讓我們的兒童與青少年作

84

好準備，使他們能夠接受更先進的知識，以及在世界經濟的 場域中與人競爭的實際理由；此外還有另一項理由，那就是 我們必須保障公民對自己的宗教信仰所背負的個人責任。在 我們公共的統治哲學當中，我們需要一種科學的方式，而這 種方式不允許科學的權威去仰賴任何一套宗教價值或道德 價值的許諾。因此，當參議員費利斯特 (Bill Frist) 聲稱，將智 慧設計論視為一種在演化論之外、可能的科學選項，並認為 這麼做「並沒有強迫任何人接受任何一種特定的理論」時，

他就已經犯了－個嚴重的錯誤。事實上，這麼做會傷害到那 些年輕的學子，不管在實際層面上還是在政治層面上來看都 是如此，因為此舉等於是利用國家的權威，強迫他們去接受 一種錯誤的、使人喪失能力的科學觀。

當布希總統表示學校應該教授智慧設計論時，他的科學 顧問馬伯格 (John Marburger) 說：「達爾文的演化論乃是現代生 物學的基石」，而布希那番話的意思只是「我們應該告訴學 生們，有些人認為智慧設計論乃是一種可行的另類理論。」

＠若果真如此，我們應該對布希的建議表示歡迎。在第五章

fl, : Bumiller, "Bush Remarks Roil."

第三章宗教與尊嚴

璽l

中，我將描繪出一套有關當代政治爭議的課程，我相信它應 當成爲美國中學課程規劃中必備的標準課程。在該課程中，

學生們應當學習到有關智慧設計運動的種種，並對其提出評 價

起碼在該運動被反演化論的宗教運動所取代之前。但

是，在生物學的課堂上卻絕對不允許出現這類運動的影子。

二、效忠誓詞與慶典儀式 現在讓我們來思考另一項引發爭議的當代議題：美國的

宣誓效忠誓詞。這是種官方的正式宣誓，表達在政治上的效 忠對象；傳統上來說，在學校內以及在某些儀式性的場合中

都會朗誦該誓詞。數十年來，在國會所通過的法案規定下， 此儀式性的誓詞裡適度地包含了一種泛基督教式的宗教性

聲明：該誓詞明確陳述美國乃是「上帝庇佑下的統 一 國家」

(one nation under God)

。該誓詞屬自願性質；聯邦最高法院在

很早以前，甚至是在這段提及上帝的語句成爲誓詞的 一 部分 之前，就主張不可強迫學童念誦該誓詞。比較偏好寬容宗教 模式的人們，支持官方誓詞中這段提及宗教的語句，因爲他 們相信，這 不 僅象徵了宗教與愛國精神必須融合為 一 ，更具

體達成了這個目標。他們還指出，既然並不要求所有人都得 念誦官方誓詞，就表示並無強迫任何人採取某種違背個人良 心的行動 。 他們或許也明白，對一個身邊所有人都在念誦誓

詞、而自己只是站著靜默不語的美圈人來說，他可能會被迫 覺得自己像個局外人。然而這是他自己的選擇；如果他無法 支持一種泛基督教式的一神論信仰，他就草 T 是個外人，提 醒他以及所有其他人這個事實，確實也會造成某種傷害 。 但是人類尊嚴原則不僅僅是要求我們不強迫任何人去

念誦一段他並不相信的話 。 該原則還賦予我們一項正面的責

85

璽

人權與民主生活 任，那就是爲自己選擇道德價值，正如我之前所說的，雖然

我們知道自己在作出那些選擇時，會受到上千種文化面向的 影響，然而我們還是必須拒絕政府的宰制，不可讓政府蓄意 與強迫性地操弄我們的選擇。我們沒有任何正當的分配性理

據，去創造出一種會讓具備完整公民資格的人感覺自己被排 擠的官方誓詞。這種舉動只能有一種個人判斷式的正當性理 據：那就是蓄意影響大眾共享的文化，以便結合值得嚮往的 宗教與愛國精神，儘管它使得那些想要在不受宗教束縛的情 況下去熱愛國家的人，無法隨心所欲。很顯然地，在人們為 自己抱持的價值所必須背負的責任當中，也包括了人們必須 爲自己界定，他們所抱持的政治忠誠具有何等宗教性的假定 或形上學方面的假定。經由官方背書的儀式所具備的強制性

影響，並不會比公然操弄某種強迫性的主張，容易讓人接受。 然而，事實上那種強制性的影響並沒有那麼強大，雖然 官方的正式誓詞違反了自由權，但就現實面來說它並沒有過 於嚴重。這就好像一個無神論者可以在他的口袋裡翻找一枚 上面鑄有「我們信仰上帝」一語的硬幣，或是在國會會期開 始之前或法院開庭之前的禱告中站著參加儀式，卻不會有任 何背叛自己的感覺，因此，他當然也可以隨意跟著念誦誓詞

的語句而不會喪失自己的正直。很少會有孩子認爲他們在學 校裡所念誦的誓詞，其詳細的措辭所具有的權威影響力，會

比他們在操場上玩遊戲時所發下的嚴肅誓約大多少。但是， 86

這只不過表示讓誓詞具神學性的蓄意操縱已經失敗，而不是 說那樣的目標本身具有正當性。

就我認爲，我們沒有必要大費周章地苦思以下這個主 題，即便聯邦法院對此已耗費了許多心力：在公共場合展示 儀式性的雕像，那些雕像具有宗教方面的傳統與關聯，不過

它同時也扮演了一種非宗教性的公民社會之角色，亦即在慶

第三章宗教與尊嚴 祝活動時我們會擺在正中央的裝飾品。公共場合上所擺設的 耶誕樹，確實是用那些不信者所繳納的稅金買來的，但是這

種花費微不足道。如果說一個社群在其成員所信仰的眾多宗 教裡，只承認當中某一種宗教的重大活動，這當然是不對

的，這也解釋了爲什麼我們現在通常在耶誕樹的兩旁還會擺 上猶太教的燭台，而且毫無疑問地也會在適當的情況下放上 象徵伊斯蘭教的新月旗。對公民表達平等的關懷與尊重乃是

一種獨立性的必要條件。不過，正如聯邦最高法院在一連串 干奇百怪的意見書中所逐漸體認到的，這些公開場合的展示 品鮮少展現出對宗教的背書之意，因此不信者也可以舒舒服 服地享受這些展示品的世俗重要性，他們所感受到的虛僞程

度，不會比他們在用美國錢幣消費時來得大。

三、婚姻 至於我的最後一個例子

同志婚姻，情況就大不相同

了。婚姻制度是獨一無二的；它是 一 種獨特的結合模式與承

諾，這個制度已經實行了好幾個世紀，帶有龐大的社會意義 與個人意義。我們沒辦法創造出另一種同樣具備這麼強烈意 義的承諾模式，正如我們沒有辦法創造出詩歌或是愛的替代 品一樣。因此，婚姻的地位對那些婚姻所應許的對象來說， 是一種無可取代的社會資源；婚姻使得兩個人可以一起在他

們的生命中共同創造價值，而且如果婚姻制度從來不曾存在 的話，他們就不可能創造出那種價值。我們知道，具有同樣 性別的人往往和那些具有不同性別的人 一 樣，可以用同等程

度的熱惰去愛對方。如果我們允許 一 對異性戀情侶可以享用 婚姻這種美好的資源，卻拒絕讓 一 對同性戀情侶享有同樣的

資源，我們等於是使其中一對佳偶得以實現某種價值，卻使

•

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人權與民主生活 -

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另外一對無法這麼做，即便他們都相信那種價值對他們的人 87

生來說具有相當的重要性。然而社會究竟有什麼權利去採行 這種歧視呢？

既然我們接受個人責任原則，並承認該原則所要求的權 利，那麼我們就需要一種特別具說服力的正當性理據才能合 理化如此巨大的歧視，而且這個理據不能是一種個人判斷式

的正當性理擄。那些試圖提出不含偏見的正當性理據之同志 婚姻反對者，不得不求助於全然臆測性的假設。麻薩諸塞」、丨寸

的最高法院承認同志婚姻，對此裁決表示異議的法官們指 出，禁止同志婚姻或許有其正當理由，因為異性戀的婚姻比 起同性的結合更能為養育下一代提供良好的生長背景。然而 我們卻找不到什麼好的證據足以支持該意見，更別說是讓人 信服的證據了。那種看法本身就反映出一種充滿偏見的宗教

性觀點，而且無論如何，如果從實際上的作爲來看，允許不 結婚的同性情侶領養小孩這件事（這在麻薩諸塞」、什以及其他

小I1 屬都是合法的），本身就證明了那種看法是虛假的。 另外還有一種更受反對者歡迎的正當性理據：如果社會 禁止同性結婚，但另一方面又特別創立某種同性之間的公民 結合形式，能夠提供婚姻所具備的大部分（或是所有）物質利 益，那麼這就不算是在歧視同性戀者。這種論證根本是在自 打嘴巴。如果說婚姻和某種人為的公民結合形式不管在物質 層面還是法律層面上的效果都一模一樣的話，那麼我們到底 為什麼應該要把婚姻單單保留給異性戀者呢？這麼做只能 是出於一種原因，那就是婚姻具有某種精神面向，而這是專 為同性戀所開設的公民結合形式所沒有的。這可能是一種宗

教性的精神面向，而某些同性情侶或許也和異性戀者一樣渴

望擁有這個面向。或者它有可能是筆者之前所描述過的某種 歷史與文化的共鳴象徵，而同性情侶和異性情侶也可能同樣

第三章宗教與尊嚴

璽！

都渴望保有它 。 不管它到底是什麼，如果我們有理由可以解 釋爲何同志清侶不可享有婚姻的地位，那麼我們同樣也要有

理由去解釋，爲何公民結合形式並不是 一 種和婚姻同等的機

會。 在反同志婚姻的論證當中，唯一一個真正的論證－也就 是真正引發人們對同志婚姻強烈反對的論證，與爲 宗 教性的

效忠誓詞而辯護的那種論證具有相同的形式，但當然其中所 牽涉到的利害關係更深更廣 。 反同志婚姻（「反對」一詞還是 種太溫和的說法）的理由在於：正如筆者所言，婚姻制度乃是 一種獨一無二、非常珍貴的文化資源 。 其意義與價值歷經好 幾個世紀而逐漸滋長，婚姻乃是一男 － 女的結合這個假定， 是如此根深蒂固地埋藏在其意義之中，因此，如果這種假定 現在受到挑戰或被拋棄的話，那麼婚姻就會變成一種截然不 同的制度，因此也成爲一種不那麼珍貴的制度。這就好像我

們或許會非常努力地想要去保有其他偉大的自然資源或藝 術資源的意義和價值一樣，我們也應該努力地去保有這種獨

特又珍貴的文化資源。 這種論證完全掌握到反同志婚姻論的訴求，但是我們必 須拒絕這種論證，因爲它與下列前提有所抵觸（到了這裡，我

希望讀者對這一點已經很清楚了）：亦即我們所共享的自由權 之理想，以及自由權所保障的個人責任。若我們在剛剛所建 立的論證當中，用「宗教」 一 詞來取代 「 婚姻」一詞的話，

那麼情況會較明朗：所有有關婚姻的文化傳統與價值云云， 對一般性的宗教建制而言也同樣成立：宗教乃是一種無可取 代的文化資源．有數十億人都覺得宗教具有無可匹敵的龐大 價值 。 宗教的意義正如同婚姻的意義一樣，都是歷經了好幾 個世紀逐漸累積起來的 。 但是，宗教的意義（還是跟婚姻的意

義一樣），在其有機的發展過程當中歷經相當巨大的變化；新

88

國

人權與民主生活 的宗教與教派會出現，世俗的種種發展也會對既定的教義和 實踐方式帶來新的威脅，比方說科學、政治或社會正義理論 等發展。最近這幾十年來，人們對「何謂宗教」的看法已經 被眾多不同的因素而改變，比方說女性主義運動，它要求女

性也可以擔任神父；此外，社會大眾的各種想像形式也不斷 出現，並時起時落，比方說神秘主義、迷幻藥的實驗、泛神 論、神體一位論 (Unitarianism' 譯者按：該理論否定傳統基督教教 義中的三位一體論，認為上帝只有一個位格，否定綦督的神性，認為理

性、科學和哲學與宗教信仰之間並不是互斥的）、＇恪守Z 原琪頲勺基；本教

義派、基進的解放運動等等，還有上千種將宗教激情轉移至 他方的管道；這種轉移乃是從個人的決定開始，最終則對宗

教對人類而言意味著什麼，以及具體來說又代表了什麼等 等，產生了有如大地震般的巨變。美國的宗教保守派人士並 不會幻想著要透過法律來凍結宗教的文化意義，禁止抱持新

願景的人們享有祉會頭銜、法律地位，或是宗教組織在稅金 與經濟方面的各種利益；即便是那些自認為是福音教派的

人，也不會有這種念頭。

89

因此，這種反同志婚姻的文化論證，有悖於我們多數人共

享的那些直覺和洞見，也違背了我人類尊嚴第二原則的內涵。 該論證假定，形塑我們價值的文化，乃是某些人（指那些恰好

在當下握有政治權力的人）所獨具的財產，也只有那些人有權 將文化塑造成他們所喜歡的樣子並加以保障。這種看法大錯特 錯；在一個真正自由的社會中，觀念與價值的世界並不單屬 於任何一個人，而是屬於所有的人。而誰能辯稱

不只是

公開宣稱而已，還要拿出理由，證明我這種看法是錯的呢？

: 稅制與正當性

壹、税收與支出

到目前為止，我已經討論了兩個最重要的議題，這兩個

90

議題似乎把美國人撕裂成爲兩個敵對的文化陣營；自由主義

者與保守主義者，當然如果你喜歡的話，也可以說成是藍營 與紅營 。 這兩個議題分別是：在面對恐怖份子的威脅之時， 我們是否可以放棄國內刑事程序的傳統權力；以及宗教在政 治、政府和公共生活裡，又應該扮演什麼樣的角色。現在，

我們可以繼續第三個議題：稅制 。大 眾對這個議題的看法，

和前兩者一樣分歧，而與前兩者相較，更是深刻地影響所有 公民的日常生活 。

布希總統在他第一輪的總統任期裡，設計執行了相當幅 度的減稅，並且因爲執行期閒美國正處於勞民傷財的對外戰

爭狀態，所以帶來的影響更爲顯著。直到二 00 五年爲止的

稅金 ，而這些減稅措施對有錢人較爲有利。同年，布希輿共

和黨的國會領導人一起提案更多的減稅措施，也提讖讀目前

二1

十年間，國會已經在他的指示下裁減高達一兆八千偉美元約

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人權與民主生活 已經實施的減稅措施成爲永久的制度。卡崔娜颶風摧毀了紐 澳良州與墨西哥灣沿岸的其他州，政府遲鈍與無效率的反應

91

顯示出對於居住該地區貧窮居民的漠不關心，那裡大多數的 居民為黑人，他們的生活因此而毀於一旦，此事震驚全美。

大家對此事件政治上的反應，再加上某些溫和的共和黨員對 於政府 一 邊裁減重建墨西哥灣區域的社會福利計畫經費， 一

邊進一步減稅而日益感到不悅，兩者的壓力迫使共和窯政府 至少讓這些更多的減稅計畫延期。紐約的共和痲國會議員渥

許 (James

T. Walsh) 表示：「很明顯地，在幾天之內同時減稅並

發放糧食券的作法，並不會受到歡迎」 O 。不過總統依然持 續呼籲擴大減稅的幅度，他相信這正是大家所需要的 。

美國的財富與收入分配是相當駭人的。二 00 － 年時， 全國百分之一的人口握有超過全美財富的三分之一，前端的 百分之十人口掌握百分之七十的財富，底層百分之五十的人

口只擁有二點八個百分點的財富＠。同年，根據美國人口普 査局的數據，前百分之二十的高收入人口賺取超過總所得的 百分之五十，其中前百分之五的人口賺了超過百分之二十二

的總所得＠。二 00 四年時，根據政策研究機構的報告，擔 任大公司的執行長之平均所得，是該公司一般員工平均所得

的四百三十一倍 O 。 布希的減稅政策讓貧富之間的差距更加擴大 。減 稅計畫

o ：參見 Michael A. Fletcher and Jonathan Weisman, "Bush Renews Push for Extending Tax Cuts," Washington Post, December 6, 2005, p.A02 @ : Arthur 8. Kennickell, "A Rolling Tide: Changes in the Distribution of Wealth in the U.S., 1989-200 I," table IO (Levy Economics Institute, Novemeber 2003) @) : http://www.census.gov/hhes/income/histinc/ie3.html O ：參見｀＇A Marie Antoinette Moment," International Herald Tribune, January 3, 2006, p.6 。

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第四章税制與正當性 其中一項條文是公司配股不再列為所得收入計算的項目，根 據布魯金斯研究院 (Brookings Institution) 賦稅政策中心 (Tax

Policy Center) 的計算結果，此條文所帶來的利益，超過半數 將流入收入在前百分之五者的口袋。這個減稅措施，給予每 一個平均年收入超過一百萬美金的人，比起收入少於十萬美

金的人，超過五百倍的利益＠。 共和黨的領導人說明，這種針對有錢人的減稅政策是刺激

經濟之必要手段。可是布希的減稅計畫，已經使得原先他接手 時好幾萬億的財政盈餘，轉變成空前嚴重的財政赤字，國會的

預算中心預計，在未來的十年內，此－赤字大慨會在三兆五千 憶至四兆美金之間，並且對於實質經濟並沒有多大幫助，甚至

可說是毫無助益＠。自二 00 －年開始的經濟成長再次地獨惠 有錢人，實際上，家庭收入中位數自那時開始已經下降O ，在

二 00 四年時，美國家庭平均收入下降達二點三個百分點 O 。

總統的經濟顧問委員會 (Council of Economic Advisers)預測，減

稅至少有助於工作成長。9 。事實上，根據《紐約時報》報導： 在布希掌政的經濟復甦期間，工作成長狀況其實是每 下愈況的，與一九六 O 年代起迄今為止的任何經濟復

＠：參見 Joel

Friedman and Robert Greenstein, "Exempting Corporate Dividends from Individual Income Taxes," Center for Budget and Policy Priorities, January 6, 2003. @ ：參見 "Wanted: A wary Audience," New York Times, January 3 I, 2006, section A, p.20. e: 參見 "Economy Up, People Down: Declining Earings Undercut Income Growth," Economic Policy Institute Publication, Http://www.epi. org/content.cfin/webfeatures_ econindicators_ income2005083 l 。 @ ：參見"Average American Family Income Declines," http://Abcnews. go.com甩 usiness/wireStory?id= 165481 O&business=true. @):參見 Council of Economic Advisers, "Strengthening America's Economy: The President's Jobs and growth Proposals," Janurary 7, 2003.

92

圜

人權與民主生活 甦時期相比，都還要差勁。今年內的每個月，整個社 會必須要增加約五十萬個新工作，才能勉強與近代經 濟史裡排名倒數第二的紀錄相等。而且藍領階級美國 人的工作實際上是越來越辛苦的，以時計薪與以週計 薪是大多數美國人的經濟來源，遣些薪資在扣除通貨 膨脹的因素後，自二 00 三年中開始毫無增加，甚至

還縮減了通。

諾貝爾經濟學獎得主史迪格里茲 (Joseph Stiglitz) 於二 0 O 二年發表，「如果要我列舉刺激經濟的減稅清單，（布希的） 公司股份減稅不會在候選名單中」 O 。 不過，以稅制為主題的政治鬥爭絕對不單只是經濟預測 的數字而已。許多保守主義者主張降低賦稅，因爲他們希望 減少或停止由稅金供給的福利制度。自從羅斯福總統上任並

實施所謂的新政 (the New Deal) 後，這七十幾年內，生活在成 功民主環境中的人們大部分都已經認為，政府的功能之一在 於讓國家財富分配更公平，而非放任自由的市場經濟而袖手 旁觀。稅制是主要的機制，政府透過這樣的工具執行社會資 源重分配的任務。政府以累進稅制課徵稅金，所以富有的人

依其財富與收入以較高稅率來繳納稅金，窮人的稅率則較 低。接著政府利用徵收而來的金錢去支援多種不同的計畫， 提供失業與退休補助、健康照護、幫助貧窮的孩子、食物補 給、住所津貼以及其他優惠。 保守派認為，政府應該要減少在這方面的支出，同時為 了要達成這個目的，減稅是一個很適宜的方法。這是因為他

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: "Wanted: A Wary Audience." Stinglitz, "Bush's Tax Plan-the Dangers," The New York Review qf Books, March 13, 2003 。

tD : Joseph

D11

第四章税制與正當性 們認爲，對於那些為了自己的收入而努力工作的人，以及那 些活絡經濟以有利眾人的人而言，現在的稅金水平極不公平。 他們相信，成功的創業家乃是由於他們的技術與投資勇氣，他

們對社會貢獻最多，因而不應該以高稅率來懲罰其成功。保守 派也不認爲，有錢人成爲布希減稅的最大贏家是不公平的，反 而覺得這些減稅措施只是修補之前累進稅率不公平的起點而 已。相反地，自由主義者認爲，這個國家供給窮人的福利已

經很貧乏了，減低有錢人繳納的稅金，只會讓現存的福利制度 更疲弱，這是極度不公平的。因此，其中主要的爭議在於雙方

對「公平」一詞有不同的解釋。在本章，我希望能更深入剖析 並形塑這項爭議，不只將稅金的多寡與公平性作連結，也將政 府的正當性一併論述。美國財富的積累乃是建立於一個輕度管 制的自由市場之上，而此市場導致政府在重新分配這些財富上 的失敗，接下來我將主張，這樣的失敗會削弱政府的形象，使

其失去人民的尊敬與信任。 保守主義者顯然是打贏了這場稅制的戰爭，至少在美國 是如此。最近這幾十年來，唯一在競選時宣誓全面調漲賦稅

的總統候選人，是參與一九八四年總統選舉的孟岱爾 (Walter Mondale) ，結果他在大選中一敗塗地。老布希裝腔作勢地說

出「不會增稅」的宣言時，還要人民仔細看他的嘴唇，此舉 把他推上一九八八年選舉的總統寶座。他接下來於一九九二 年輸給柯林頓 (Bill Clinton) ，大家認爲至少部分原因在於他後 來還是增稅了，因而失去了保守派的支持。現在沒有任何一

個主流政黨的政治家會提議全面增加稅收。凱瑞於二 00 四 年的競選中，承諾對收入超過二十萬美元的人民加稅，布希

回應，這個提議顯示凱瑞又是一個「對高所得者加稅，再把 錢花在無業遊民身上的自由份子」。我們並不清楚這種指控

對選票產生了多大的影響，不過令人驚訝的是，竟有非常多

93

璽

人權與民主生活 的人沒能發覺凱瑞的提議，其實是對自己具有相當大經濟利 益的，這些人出乎意料地投票給布希，這實在有違大家對於 傳統政治慣例的理解。其實只有極少數人真正擁有超過二十

萬美金的年收入，或是假設自己有一天會有這樣的高收入。 94

當然這有可能只是意味著安全或宗教議題已經完全凌駕經 濟議題之上。不過，這樣的選票結果也顯示，的確有非常多 人反對民主黨的主張，而認為布希的賦稅政策是公平的。 關於稅制的辯論，一直都是出名地尖銳，因爲它跟我們在 前兩個章節所討論的議題一樣，根本沒有結構可言，往往只是

交易不同的口號。自由主義者說保守派想要榨乾窮人；反之， 保守主義者則指自由派想要花別人的錢。雙方都沒有辦法定義 出他們認為公平的稅制水準，所以自由主義者抱怨稅制太低，

保守主義者則認為稅制太高，但是兩邊的人馬都沒辦法具體提 出稅制應該多高或多低，並且為自己的主張提出解釋。 我將提出一個結構，以闡明該問題的兩個對立的答案， 如此一來真正的論述才有可能產生。我提議再一次從人性尊 嚴之原則談起，我已在第一章將它界定出來，並在上兩章加

以探討。每一個人的生命都有其內存價值、每一個人都有個 人責任去確認與實現自己人生的潛在價值，如果我們接受這 兩個原則爲根本條件，那麼何種稅制政策是我們必須追求的 呢？我們並不能一眼看穿這些原則在金融、稅制與支出領域 上所要求的條件，而這正是我們所必須深入探討的。

貳、政治正當性與平等的考量

如果我們承認對每一個人而言，良好生活的成功人生有

第四章税制與正當性

•

一致的固有重要性，那麼我們就不能以那種視別人的人生爲 無足輕重的輕蔑態度來對待其他人， 因 爲大家都是 平 等 的 ， 如果那樣做就是貶低我們自己和他人 。 不過，有別於 一 些哲 學家的想法，這樣並不意味著我們一定要老吾老以及人之

老，幼吾幼以 及 人之幼，如同考慮與自己親近之人的福祉 一

般，以同等的態度去考量其他每個人的福祉 。 大部分的時 候，我們 只 需依自己的目標與風格、心裡認爲的責任而行 事：我幫助自己的小孩，而 不 覺得自己有義務要同 等 程度地 幫助別人的小孩 。 身為人類，我們必須對其他人有某種程度 的關心， 不 過這並不意味著我們需要以對待自己、家人、親

密友人的同等關心程度來對待別人 。 至 於在國家與其成員之間的關係上，換句話說即是所有 美國人的集體與個別美國人之間的關係，則應該另當別論 。 政府必須對自己管轄內的人民，確實表現出平等的關 懷。然

而現今我們所選舉出來的政府，卻利用強勢高壓的權力，強 迫每一個公民依照我們透過它所要求的方式行動 。 美國政府 透過徵稅制度從人民那裡拿到錢與財產，但如果人民 不 服從

政府的指揮命令，在美國是可能被關進大牢或甚至判處死 刑 。 我們 不 只實際執行這種措施，也主張自己有權這樣做：

我們期待公民 不 僅把整體社會的需 求 視為一種威脅，並且將 之視爲創造 了 一 種道德責任， 一 種要求我們服從法律的道德 義務 。 沒有任何一個人擁有 這 樣的權力去掌控他人，不過美 廠政府卻擁有這一切權力 。

美國政府必須要滿足道德的要件，才能真正享有那樣至 高的權威 。 並不是所有掌權的人民團體，都能在道德上站得 住腳，即使是擁有佔大多數人口的團體，也必須符合道德規 範才有資格利用警察與軍隊的高壓力量去執行它的意願；也

不是每一個掌權團體都能夠以看似有理的主張，並使用命令

95

璽l

人權與民主生活 規範的方式強加道德義務於他人身上。因此，掌權的人應該 要符合什麼樣的條件，才能享有像是政府一樣的行為能力

呢？如此一來，那些其所聲稱必須服從於他們的人，事實上

才能有道德上的義務去服從。問題在於下面這個歷史最悠久 的政治哲學議題：政治正當性。在我們脆弱的世界秩序裡，

已建立的政府會被挑戰與推翻，政治社會幾乎每個月都在重 整，政治正當性在近代有其迫切的需求。即使是在如同美國 一般既成熟又穩定的國家，當正義這種重要的議題崛起時， 政治正當性也一樣有急切需要。 政府應該要通過什麼樣的考驗才能算是正當呢？我們

不能說，政府唯有在完美無瑕地公正時才能擁有正當性，這 樣的要求太過嚴厲，因爲目前沒有任何一個現存的國家，能

夠作到面面俱到的正義。許多政治哲學家也建議，正當性不 只存乎於正義與否，也仰賴大家的同意，亦即除非國家的憲 法得到被統治人民全體一致的同意，否則該政府便不具有正 96

當性。不過這個要求也過於嚴格，因為在每一個政治社會裡 一定會有反對者，所以哲學家只好折衷增加許多虛構的因

素，以降低理論的強度。他們說，若公民持續處於政府管理 的領土裡，即是默許政府的權威。不過，實際上少數公民的 確有移民的可能性，所以哲學家又假設了－個更寬鬆的考 驗。他們說，如果公民在某些理想狀況下同意其權威的話，

該政府即具有正當性。譬如說，公民是理性的、知曉所有必 要瞭解的事實，這就是一種默示的同意。不過就算退讓到這 個地步，也往往與現實不符，在任何清況下，一個假設性的

同意都不會是真正的同意，所以對於此理論的這些修正，只 是讓理論越來越偏離正題而已。

如果堅持政府必須有完美的正義才算正當，或是政府必 需得到全體公民一致同意其權威才算合法，這樣的要求無疑

璽

第四章税制與正當性 太過份，那麼我們應該採用什麼考驗來判定政府是否具有正 當性呢？回想－下我在第二章所提及的政治權利與人權之

間的差異，該區別同樣也適用於這裡的討論。以下兩個問題 之間的關鍵差異正是我所要強調的：第一個問題的重點在

於，根據對於人性尊嚴的兩個原則最恰當、最精確的理解， 什麼事情是政府必須做的。這是公民政治權利的議題，也是

我們必須以一般政治論證來辯論的問題，當然也是正義的議 題。而第二點則指向一個全然不同、更能貼近答案的問題， 政府什麼樣的行為，代表了它不接受人性尊嚴的兩個原則對 其行為所作的限制；亦或是指出它的行為與其理解人性尊嚴

兩個原則所要求的行為有所出入。這是人權的問題，也是政 治正當性的考驗。 一個合理的正當性理論，不能假設全體一致的同意或預 設這類事實來運作，而應該立基於截然不同的假設，即假設

公民誕生在這個政治社會、長大後加入這個社群，他們對其 有所義務，包括有義務尊重該社會的法律，無論他們是否或 明或暗地接受那些義務。然而前提是唯有當該社群的政府尊 重他們的人性尊嚴時，他們才會承認這些政治義務。政府也 必須承認每個人生命的平等重要性，接受每個人對於自己生

命有個人責任，並應對人性尊嚴原則所要求的面向作嚴謹的

判斷，而做出與其解讀一致的行爲去治理人民，這樣的政府 才能算是正當。換句話說，我可以對一個把我當成二等公民

的社群完全沒有義務。執行種族隔離政策的南非政府對黑人 而言，其權威完全沒有正當性；南北戰爭前的美國把奴隸視 爲財產，對奴隸而言，美國政府的權威也完全不正當。

－個具有正當性的政府，必須對其宣稱管轄之下的人民 施予某種程度的關心，而且是以平等的態度。我的意思是，

政府必須以同等的重要性來考量，其作爲對於任何人民的生

97

國

人權與民主生活 活所產生的衝擊。這個主張，說明政治的正當性並非二擇一 的是非題，而是關乎程度的差異。政府是經由人民選舉所產 生的，並且選舉程序允許大多數民眾在未來認為時機適當

時，可以決定替換該政府，而且基本上這個政府同時接受並 顧及自己有平等關懷與處理個人責任的義務，符合以上條件 者才能具有足夠的正當性。一旦政府有了正當性，即使是該 政府的某些政策，譬如稅制政策，流露出對人性尊嚴的漠 然，公民全面的不服從也不能被合理化，不過若該政府的政

策更普遍地出現這種傾向，這個政府就會喪失正當性。南非 政府不能要求黑人公民具有任何的政治忠誠，因為黑人生命 的平等重要性完全被忽視。一個已經取得正當性的政府，如

果稅制政策只針對窮人流露出輕視，那麼在面對有限且針對 該政策的市民不合作運動時，政府在道德上可能站不住腳， 但應不至於要為革命而擔心。 我在本章接下來的段落，會討論正當性與正義的問題。 我要質詢我們目前政府的經濟政策是否達到漠視窮人的極 致，並且論述這樣的作為並非出於漠視所有公民的平等權利 之觀點，而是對於這方面權利的關注大幅縮減。當然，政府

計畫的受歡迎程度並不是這個問題的答案。我在第一章中曾 提到，許多因爲布希政府的減稅政策而變得更窮的選民，還 是在布希的第二次選舉時投票給他，並且繼續在民調中支持

98

他的計畫。我在第一章中也有提及，某些評論員認爲，這些 選民在文化上認同布希的宗教價值，至於布希執政下他們的 命運，反而相對不重要了 O 。 其他評論員假設，許多美國人喜歡這樣對有錢人有利的 賦稅政策，是因為他們依憑微不足道的證據，而相信自己有

@

：例如參見 Thomas

Holt, 2004)

Frank, Whats the Matter with Kansas (Henry

第四章税制與正當性 一天也會變得有錢，若因爲這點而投票給共和黨，就像是買

樂透彩券一樣投機®。不過，當我們考慮到政府賦稅制度的 正當性時，這一切就不再重要了。即使許多貧窮的人認爲政 府已經給予他們足夠的關注，還是有其他人不這麼認爲，我 們必須瞭解哪 一 個觀點才是正確的 。 迄今爲止，我對於政治正當性的討論都沒有向保守派或

自由派任何一邊靠攏，雖然我有關正當性的主張在哲學 上 有 所爭議，但我希望它在政治 上 是 沒 有爭議的 。 所以我們現在 可以回到賦稅的主題，而不觸及彼此的共識 。 我們真 正 的問 題在於：如果以平等的關懷對待政治社群裡的每一個人，什 麼樣的稅制政策是政府一定要採行的？政府是否假設對於 轄下所有公民都有同樣的責任給予關懷與照顧？

參、放任主義與小政府

首先，我們要瞭解，一個大規模政治社群政府的 一 切作 為與不作爲，都將影響到轄下每 一 個公民面對自己生活時所

使用的資源 。 因此，一個國家 不 可以拒絕承認自己對於所有 公民的經濟地位有責任，並以此逃避平 等 照護人民的要求。 當然，任何公民在任何時間點所擁有的資源，取決於許多變

數的影響，包括當時他自己的生理和心理能量與能力、過去 所作的選擇、運氣、別人對待他的態度，以及他在滿足別人 的需求 上 所具有的權力與慾望。我們或許可稱這些爲其個人

經濟變數，每 一 個公民實際可使用的資源與機會是集這些經

® ：例如參見 Ian Shapiro, The State of Democratic Theory (Princeton Unversity Press,

2003) 。

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人權與民主生活 99

濟變數於大成，不過其所生活與工作的社會，其中的法律與 政策，此即政治變數，也時時刻刻發揮著影響力 。 我們或許

可稱這些法律與政策爲政治解決。 稅法當然是政治解決的重要部分，不過其他的法律面 向，例如財政或貨幣政策、勞動法、環境法規與政策、都市

規劃、外交政策、健康政策、交通政策、毒品與食物管制等 等，也都是政治解決。這些政策與法律的任何改變，在每一 個人都有同樣的選擇、運氣、態度與其他個人變數的狀態

下，還是會改變個人在其所屬社會的財富與機會分配。 因此，政府不可避免人民要求平等關懷的挑戰，而辯稱 每 一 個人所有的資源，應該取決於自己的選擇而非政府的選

擇。實際上，個人與政府都有影響力。政治解決受到政府的 掌控，決定了每一個人在每 一 種選擇下所得到的秸果，也就 是教育、訓練、就職、投 資 、生產、休閒的每一個選擇都有 其影響力，政府也決定了人民會碰到好運或霉運的事 。 所以 現在讓我們改變提問的措辭，讓它更具結構性 。 在政治解決

對於公民個人資源具有複雜且劇烈的影響之 下 ，什麼樣的政 治解決是以平等關懷對待所有公民呢？譬如說，不偏心的人

民父母會作出什麼樣的決定呢？在一視同仁的政治解決 裡，稅制的角色是什麼呢？並且對於不同財富與收入程度的 人，必須分別課徵他們什麼樣的稅率呢？

現在我們或許可以說，政府不是人民的父母，每 一 個成

人公民需要自立更生，而且政府必須讓他們自由地活出最棒 的生活，而不是透過稅制或其他方式施捨他們 。 但是這種放 任主義的建議忽略了我剛剛提到的論點，即政府不可以棄人

民於不顧，因為政府的 一 切所作所為皆會影響到人民，所以 必須考慮每一個作爲可能帶來的後果。當然，如果我們大家

都希望的話，也可以建 立 一個最小規模 (minimalist) 政府，除

第四章税制與正當性 了沒辦法維繫警力與軍事能力之外，還能有少數權力去做任 何事，而且只課徵維持那些有限權力所必要的稅金。然而，

我們全體必須運用自己的政治能力，才可以集體地作出這樣 的政治決定，因此當我們建立了一個擁有更多權力的政府，

去幫助更窮困的人民之後，我們便有責任展示這個建立最小 規模政府的決定，是如何以平等的關懷對待全體人民。

想像一下這種回應：「政府所做的每一件事都有分配的效 果，但這並不意味著政府在決定如何作為時即必須要考慮行 為的結果。反之，決定每一個政治解決面向之時，都不應該 考慮其分配效應。就讓諸如保護政策支配保護法案、外交政 策支配貿易聯盟、軍隊政策支配軍隊預算等等，然後就讓分 配性的瑕疵自然發生吧。」

可是，上述策略實際上是不可能的，因為以上任何一個 政策的決定都牽涉到預算與配置的決定，而且這些其實就是 分配性的決定。在決定軍事裝備的預算時，官員如何能不同

時決定要花多少預算在教育與健康照護上？而且，如果他們 沒有一套理論來解釋何為所有經濟階級的公民都有資格擁 有的事物，那麼他們要如何作出這些決定？再者，當他們決 定花多少預算於軍事時，如何能不想到該增加多少稅收才算

是公平？作這個決定前，又如何能不考慮應該從誰身上、課 徵多少稅金呢？這個問題沒有中立、放任主義式的答案，即

使是極端保守主義者都需要作出選擇。如我所言，他們會需 要一套討論分配的理論以正當化其決定建立最小規模政府 的選擇，甚或是在兩種稅制間選擇其一，即選擇某些保守主 義喜歡的定率稅 (flat-rate tax) ，也就是有錢人的稅率和所有人 一樣，只是繳稅的總額較多；或是選擇柴契爾夫人 (Margaret Thatcher) 建議的人頭稅 (poll tax) ，也就是無論貧窮或富有者都 繳納同等金額的稅金。

冒！ 100

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人權與民主生活 所以，採取放任主義的國家是一種幻想 。 當然我們也可 以說，如果有意願的話， 一旦我們以正確的 方式達成政治解 101

決，人民必然得以根據自己的能力自由地和彼此 交 易薪資丶 價格等物，國家也不應該干涉這些交易的結果 。 不過，很顯 然地，這麼做並不能迴避哪個政治解決以平等關懷對待人民

的這個問題；相反地，這正是假設正在進行中的政治解決的 確平等地關懐人民 。 接下來我們會更進 一步 地討論 。 保守主義者也許會希望 削弱我問題的尖銳力道，他們或許會主張，政府在追求集 體、整體的目標時即是 平 等地對待人民，這些集體目標不需 要政府去獨立思考分配性的結果公平與否的問題 。 例如，假

設政府的目標在於，找到以總體財政的數 字來 衡量任何長遠 而言可以讓社會達成整體最繁榮的政治解決，或者是以心理 的角度來衡量最讓社群感到高興的結果 。這 個政策可能合理 化極不公平的資源分配，亦即或許是對高收入的執行長課徵 低稅以鼓勵他們更努力工作，然而這樣的政策依然可能被視

爲平等地對待每一個人，因爲政府在思考哪種政策可讓社會 總體來說更富裕、更快樂時，是將每一個人的財富與快樂都 平等視之的。 但是，這種針對總體目標的訴求，立刻延伸出關於平等 關懷的更深層問題 。 政府 不一 定選擇總體的目標，或是選擇 截然不同的全體目標， 譬 如 一 個追求總體財富或快樂的更複 雜目標，它可能藉由設定財富底線，規定每個人的財富都至 少要在該水平之上，從而限制政策所造成的不平等現象，即

使它意味著總體的財富與歡樂可能會因此而減少。因此，我 們一定要問一個問題，如果政府採取一個不適宜的總體目標

作爲社會政治解決的基礎，而非採取一個恰當的 目標，讓那 些生活在經濟階級底層的人有更好的生活，這樣的政府決策

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第四章税制與正當性 是否顯示出對於所有人的一致關懷？如果造成的不平等的 現象過於嚴重，政府便難以合情合理地宣稱，它已經籍由選 擇一個不恰當的總體目標，而展現出對所有人同等的關懷。 想像一個家庭正要去買一棟新房子，並希望房子中能夠有自

己負擔得起、以整體平方公尺計算最大的總體臥房空間。假

如這個家庭買的房子中有個平均尺寸最大的臥房，但是其中 一個準備給最小的孩子住的臥房卻是黑暗得可怕又過份狹 小，此種選擇有顯示出對所有家庭成員一致平等的關懷嗎？

肆、個人責任

到目前為止，我的論點或許會被以爲是指向一個非常基 進的結論，即政府只透過安排政治解決，來顯示出對於其全

體公民一致的關懷，如此一來，無論每位公民作了什麼樣的 選擇、運氣是好是壞，都能擁有同樣的資源。不過，這樣的 結論也未免下得太早，因為政府必須尊重人性尊嚴的第二個 原則，也就是每位公民都有個人責任，去確認與達成自己人

生的價值。我在上文中曾想像那些針對我以家庭與政府作類 比所提出的反對意見，當中其實涵蓋了許多真理。成人不同 於小孩，別人必須、應該幫小孩作出重要決定；以此角度來

看，甚至不是所有的小孩都能算是小孩。我們需要一個平等 關懷的概念，這樣的概念尊重每一個公民的個人責任，同時 也顧及他們生命的內在價值，而這樣的要求基本上會限制政

府保證所有公民隨時都能擁有同樣資源的程度。 舉個例子，假設基進的平等主義經濟政策一年一次蒐集

所有的社會資源，然後公平地重新分配這些資源，讓去年的

102

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人權與民主生活 所有交易都能夠一筆勾銷，也讓人民在今年開始時可以自由 地重新站在平等的起跑線出發。這就像是玩大富翁的時候，每 十五分鐘就把所有的錢和財產回收以重新開始，想當然爾這會 毀了整個遊戲，因爲沒有任何選擇會爲任何人帶來任何結果， 因此，任何人做了何事也將不再重要。基進的平等經濟政策至

103

少在金融方面會產生同樣的結局，人民和自己行爲所產生的經 濟後果完全脫離，因此無能力為自己生命的經濟面向負起責 任。在這樣的世界裡，我恐怕不會爲了可以擁有一份高薪的工 作而待在學校裡多讀點書，現在也不會想省錢以讓我的小孩接 受更好的教育，或是作出精明的投資而期望將來能有所獲利。

這些決定都無關痛癢，因爲無論我怎麼做，到頭來我都會擁有 同樣的經濟地位，我不能為自己的選擇所導致的財務負責，因

爲我的選擇根本不會有任何經濟上的後果。 另一個比較不那麼基進的平等主義計畫對於個人責任 的影響沒那麼徹底，不過還是會造成本質上的衝擊。譬如， 以羅爾斯 (John Rawls) 備受景仰的正義論為例，根據這個理 論，一旦重要的自由已經被妥善地保護，這個社群的政治解

決即應該專注於讓社會中生活最惡劣的團體，盡可能地達致 最佳狀態。但這並不意味著，全體公民應該擁有一樣多的金 錢和其他資源，而是要讓有才華的人可以賺取更多的金錢， 藉此鼓勵他們更努力地工作以嘉惠生活水平最低的團體，因 爲如此一來，這些團體肯定能比在財富平等分配的狀況下得 到更多的財富。評論家反對羅爾斯的原則，因爲他們認為羅 爾斯忽略了－個事實，即相對的財富跟絕對的財富一樣重

要。評論家認爲，每個人都擁有一千美元的情況，比起最貧 窮的人擁有兩千美元而最有錢的人擁有上百萬美元的情 況，來得好多了。 然而，我現在想要提出一個不同論點來更嚴正地表達我

第四章税制與正當性

•

的反對意見。羅爾斯只是以社會成員所擁有資源的多寡，來 定義最低等級的團體，對於那些因爲牛病或邏氣不好而牛活

品質低劣的人，以及那些因爲選擇不工作或不像別人那樣努 力工作而導致生活潦倒的人之間，他並沒有作任何的區別。

所以他的提議並沒有指出，身處貧困階級者之命運，是其個 人的選擇以及個人責任所造成的結果。如果某人身處於那個

階級，他會得到重新分配的利益，這些利益是在讓那個階級 達到最有錢狀態時所不可或缺的，無論他選擇什麼樣的工作。 如果國家給予不能工作的人補助，也給予可以工作但選擇遊手 好閒的人補助，生活較差階級的整體水平或可改善。所以羅爾 斯的方案也把個人選擇與個人命運的連結切斷了，而這正是個 人責任所必要的原則。 這並不是羅爾斯正義論的失誤，他的目的是創造他所謂 的正義之政治概念來讓所有人接受，無論這些人對於倫理的

事物抱持多麼全面的觀點，例如某人應該承受造成自己生命 境況的個人責任等；如同我在第三章所說的，他希望在公開

辯論時，人們只會訴諸於並討論政治原則，而非訴求或討論 人應該要怎麼過生活這樣的個人倫理理想 O 。我在那個部分 曾解釋我為何不同意這樣的想法，依我之見，如果我們接受

這樣的限制，我們便無法在美國針對宗教在公共生活上的角

色去構建一個真正的論證，這是因爲目前我們各自的政治信 念實在過於分歧。我們必須試圖在每個人都同意的尊嚴與個

人責任方面，確認出更加全面的倫理原則，然後挖掘出有哪 些爭議中的政治原則，是比較穩固地立基於那些更基本的倫 理信念之上。如果我們想要在本章所討論的主題上，創造一

個公共辯論的空間，我們也必須使用同樣的策略。對於政府 o ：參見第三章關淤矗爾斯的討論，以及本人箸作（法袍下的正義〉

(Justice in Robes) 第九章。

104

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人權與民主生活 照護我們之中的窮人與不幸的人之責任，我們都有明確的政 治意見，這些意見現在明顯地互斥：保守主義者直覺傾向於 反對或限制任何這樣的公共責任，自由主義者則選擇接受這樣

的責任，並且將之擴腰。如果我們希望能夠有建設性地和彼此 討論這個議題，我們就必須擴張論證的基礎，這樣做的同時，

我們不可能把每個人對自己經濟命運有個人責任的議題，排除 在這個論證之外 。 我們也必須反對任何號稱可完全不顧及責任 的平等主義方案。

所以，一個國家的政治解決，必須忠於我所假設的全體 105

一致同意之兩項人性尊嚴原則，也必須滿足兩個非常嚴格的 條件，而且必須同時滿足它們。國家的政治解決創造財富的

分配，這些財富取決於每一組可想像的個人變數，也就是由每 一個公民所作的每 一 組選擇、每一個公民要面對的所有好運或 霉運所造成 。 該政治解決必須以同等關懷對待所有那些社會宣 稱對其有統治權的人，並且尊重他們的個人責任 。 因此，一個

正義的稅制理論，也必須是 一 個對平等關懷的意義有最佳理解 的理論，並且也是對於個人責任所造成真正後果的概念，同時

還必須找出方法在同一個架構下滿足這兩項要求。 如果我們要理性地辯論正義的議題或者布希稅金政策

的正當性，那麼保守主義者與自由主義者，雙方都必須試圖 去建構滿足以上兩者條件的正義稅制理論，同時還能支持自

己的觀點。在本章接下來的幾個段落裡，我將建構一個我認 烏是清楚說明自由主義立場的理論，並且爲其辯解以展演出

這個理論實際的力量 。 接著，我會討論保守派可能對我的論 點所提出的看似有理的反對，並對這些反駁提出我的回應。 對保守派而言，他們仍需要建構他們自己的理論，來評估

他們基於兩個原則不同詮釋之下所認為的稅金政策 。 如果 他們可以建構一個足夠有理的理論來正當化我們目前的低

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第四章税制與正當性 一

＾

稅政策，那麼就算這個理論並非全然令人信服，它至少也 能解除我的疑慮，讓我不再懷疑目前的稅金政策不僅不正

義，同時也沒有正當性。如果他們辦不到，我的質疑就更 有理了。

對於這樣的展演方式，可能會有一個反對的論點，現在 我將對此作出回應。可能會有人說，我誤把稅制議題隔離於

其他社會正義議題之外，稅制在許多不同種類的政治解決裡 都有重要的影響力，這些政治解決似乎也能符合人性尊嚴的 兩種原則，其中有些解決不會過於依賴重分配的稅制方案為 手段，甚至不涉及稅制的重分配，因此我們不能斷言任何特

定種類的稅金方案，都是符合正義或正當性時所不可或缺的 ®。譬如說，一個社會主義的社會可能會配給工作和固定薪 資，並提供居所、健康照護以及其他福利，這種方式讓每一 個人都有近乎同等的生活水準，如此一來，也許不需依賴稅

金與財富重分配為重要手段，該社會就有希望達到平等照護 之要求。

但是－個社會主義的社會，經濟大都受到集體決定的嚴 密操控，並沒有辦法進一步滿足尊重個人責任的要求。一個 尊重這個要求的社會，必須讓其公民得以享有很多自由去作 出自己的決定，這些決定可能關於工作、休閒、投資和消費，

而且也要讓價錢與薪資主要由市場力量來決定（我在別處曾 以冗長篇幅辯護這個主張）®。但是，如果一個社會允許個人 選擇在調整價錢、薪資和其他經濟因素方面具有此決定性的 力量，同時允許個人選擇造成非常不公平的財富分配，以致

«:; : Liam Murphy and Thomas Nagel, The Myth of Ownership: Taxes and Justice (Oxford University Press, 2002) 裡，強烈的主張這個論點。 ® 章。

：參見本人著作，《至上的美德》 (Sovereign Virtue) 第二章與第三

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人權與民主生活 注重公平照護的政府必須重新分配財富，那麼該社會的確必 須依靠稅金方案來完成這個任務。所以，我們的問題可以有 種更恰當的說法：在一個具有平等關懷特色與尊重個人自由

的社會，需要什麼樣的稅金方案呢？

伍、事後平等與事前平等

現在，我無法提出一個鉅細靡遺的稅金方案。因爲這麼

做需要太多我所不知道的事實，而且這些事實還可能很快就 改變 。 這也是爲什麼我承諾提出一個稅金政策而非一個詳細 的稅金方案。即使如此，對於現在大家在爭議稅金時所使用 的浮誇語彙，還是可以有 一 點改善。既然我所關心的是正當

性與正義的問題，我就應該要試圖建構一個架構，讓我們不 僅可以質詢什麼等級與種類的稅制會是最理想的，也能追問 什麼樣的稅金等級過於低劣，以致於甚至不能表現出平等關 107

懷窮人的良善意圖。我會集中火力討論誰應該付什麼稅金的

問題，雖然這些課徼而來的錢應該如何花費的問題也同樣重 要，但我不會回答這個問題。我將只是假設這些錢都是花在

減低社會實際不平等的狀況上，可能是透過轉移現金或物品 給個人、透過失業救濟或食物券計畫，或是透過更集體的非 現金福利計畫，例如公共房厘或國家健康照顧供給 。 這些有 關如何開支的問題當然既複雜又重要，但是現在我將聚焦於

在徵稅與支出等式裡的稅金面向。 容我重複一遍我所強調的重點。個人責任的原則需要一

個主要為自由市場的經濟體才能完滿，如此一來，人們才能 在自己生活的經濟文化裡個別決定主要的結構性元素，而非

第四章税制與正當性

匿ll

由政府來決定。這些元素包括他們選擇購買的不同種類貨品 的價格、或是他們選擇提供的勞務之不同定價。唯有如此，

人民才有空間爲確認與實現自己人生的價值來負責，也唯有 如此才能反映出一個人購買或生產出來的事物，其對別人而

言所具有的價值。只有一個多樣化的經濟市場才會尊重個人 責任的必要性。

不過想當然爾，一個市場如果創造出非常多的不平等現 象，不會只是因為某些人在決定努力工作或好逸惡勞、或決 定購買什麼東西時，作出了比較昂貴的決定，而更具嚴重性

的是，因為某些人的確能夠比別人製造出更多別人認為有價 值的事物，或是在投資、意外和健康方面，有些人的運氣也 硬是比別人好。一個平等關懷其全體公民的釷會不可以單純 地選擇忽略這兩個變數，即天賦與運氣，這樣才能選擇出一

個完全不同的政治解決，以達成一個大量減少不平等現象的 分配。即使某個政府的計畫在整體而言受到選民的支持，包 括那些不會因此計畫而實質受惠的人也表逹支持，政府還是 必須要能夠向那些不滿意的人解釋，為何政府選擇具有此結 構的市場系統是一種公平關懐所有人的行為，即使這個選擇 實際上懲罰了某些人。利用稅金政策與開支政策來執行的重 新分配，似乎是顯而易見的解決方法，因爲稅金的課徵是在

人們作出選擇之後才執行，因此與一個更強制性的經濟體相 比，對於價格和選擇的影響力較低。

所以，我們現在必須開始建構一個稅金理論。假設祉會 公平對待公民，而且經濟體系能夠給予每一個人公平的機 會，依照自己的價值來過生活。假定他們的財富與其他資源

取決於自己的價值與選擇的代價，他們有平等的機會，而不 是依循他們的運氣，包括遺傳自父母的基因好壞與天賦。這

個理想無法在現實生活中完全實現，無法實現的理由很多，

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人權與民主生活 我已經在別的地方論述過國。不過，在試圖定義能夠達成最 佳正義且具正當性的稅金計畫，以及具合法性又最小程度的重 分配稅金計畫的時候，我們可以把上述理想視爲一個理想標

準。然而，我們現在需要作一點非常關鍵的區別，因爲政府可 能會選擇每一個人的人生中某一個階段，然後確保他們在該階 段中能夠得到公平的待遇，不過真正重要的是，政府所選擇的 究竟是公民人生中的哪一段時間。經濟學裡有一個技術性的區 別可以用來解釋此種選擇，亦即事後平等與事前平等之區別。

一個已經完全建立事後平等的社會，其公民財富的差異 完全是因爲他們所作的選擇之後果；無論是決定是否工作或

工作量的選擇，亦或是儲蓄開銷的選擇，在任何時間點都一 樣，他們只受到自己選擇的影響，而不會因爲投資與健康的

天賦和運氣而有所改變。所以，若是當一個人的財富比別人 來得少，是因爲他生病或是不能再工作的話，亦或他必須付

出龐大的醫療開銷而錯不在己，那麼，一個承諾事後平等的 政府必須盡一切可能，讓他回復到若沒有這些殘疾與意外時 他所應該處有的境地。另一方面，一個以事前平等爲目標的 政府會盡一切可能，在不平等的命運情事發生之前，讓人們 109

處於平等的狀態。舉例來說，在那些運氣好壞的環境與事件 發生之前，政府可以提高事前公平的水準，例如讓所有的公

民都有機會以平等的條件購買保險，以保護自身免於受到不 具高生產力天賦與霉運當頭的影響。

乍看之下，事後平等似乎正是真正平等關懷公民所需要 的條件。畢竟，那些嚴重受傷、殘障、卻只能以補償金的方 式收到保險理賠的人，相較於他完全沒有受傷的以前狀態， 的確處於比較糟糕的狀況。如果社會能因爲他而更美好，那麼

f> : Ibid., chapter 2.

第四章税制與正當性

•

對於其命運的平等關懷極有可能主張社會應該做得更好。許多 平等主義者堅信，只有事後平等才足以成為一般的政治理想。

我不同意這樣的看法。保守主義者反對事後平等，認爲 這是沒有道理且不需要捍衛的目標，他們是對的。這樣的平

等有很多種不同面向的缺點，導致事前平等變成政治上更爲 優越的理想。首先，人們生命中有極大部分的差別在於投資 的運氣。你我都以同等關心研究過股市，也都作出同樣有智 慧但卻不一樣的選擇。你的股票狂升，我的股票則猛跌，因 此你有錢而我很窮，但這只是因爲你的運氣一查比我好。然 而，一個社會不可能承諾讓我回復到和你一樣的平等狀態，

因為這樣將會摧毀經濟投資的整體制度，並且殃及經濟。若 是你我最終都不會因為我們投資的選擇而有輸贏，那我們作 的選擇就毫無意義，我們也不會再作任何選擇。如此一來，

我們的生活不但會變得更糟，還會以我在這個章節早先提過 的反對基進平等主義正義論之方式，產生侵犯個人責任的問 題。我們人生中有很多重要的抉擇都是投資的決定，而投資 的盈虧極大程度取決於我們的運氣。譬如說，因為選擇某個

工作或爲了某個職涯而作的決定，最後之所以能夠成功，通 常都有很多不同的偶發事件在其中產生影響，例如我們是否

發現自己具備必要的天賦、或者科技的改變是否讓我們的訓

練變得無用武之地。如果一個社會的目標是要保證我們的命 運不受到這些投資賭博的影響與改變，那麼無論我們的職涯

選擇是否適合我們的風格與天賦，我們都會得到相同的收入， 這樣的制度將嚴重減低我們為自己所作的決定負起責任。因 此，任何合乎道理的事後平等目標，必須要區別出投資與其他

各種形式的運氣，並且不以前者作爲重新分配的基礎。 再者，即使事後平等完全限制於無投資運氣好壞的情

況，其作爲一般的政治理想也是不合理的。舉例而言，一個

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人權與民主生活 社會若爲了改善那些因意外而殘障者的境況而不計－切代 價，將會沒有餘力去作其他任何事物，結果是其他全體市民 的生活變得悲慘，因爲無論政府花多少錢在儀器與個人的協

助上，那些殘疾人士的生活比起尙未殘疾時的境況，還是較

糟糕的，而該社會也必定要在他們身上花更多的錢 O 。這麼 做並不會影響任何人實際上的優先權，包括那些遭受嚴重傷

害者的優先權。如果他們可以選擇，在受傷之前他們也不會 用盡所有多餘的錢去購買最好的意外保險；因為就算意外有

可能發生，他們也不會認爲這種爲了支付最昂貴的保險費而 在生活的其他面向上妥協，是一種合理的舉動。這也正是爲 何事後平等被認爲不合理的地方。

某些基進的平等主義者可能認爲，以上這些反對事後平 等的論點並不成立，他們對這些反對可能的辯駁是：這些論 點只是顯示出我們不應該把目標放在極端完美的標準，我們

應該堅持合理程度的事後平等，社會並不會受此影響而損及 其投資機制，也不會花費過多的公共財去補償意外受害者。 然而，對於此目標的放寬規劃，對於自由主義者將是政治上

的大災難，因爲這種論點會把關於稅金的爭辯維持在互相對 立與不設細節的狀態，而非是具有架構的討論。我們無法依 循這樣的論點來決定合理的事後公平水準，所以它允許人們 111

繼續要求更低的稅金，並且宣稱目前已經明顯不足的補助計

畫之成本還是過於高昂，因爲它們所帶來的經濟傷害太嚴 重。「合理」的事後平等是一個目無法紀的標準，容易讓人 變得僞善或自欺，所以即使社會對於事後平等表達出熱烈地 支持，對於窮人還是沒有保障。 在任何情況下，我們不只是試圖在完全正義的國家裡建

®

：參見 Ibid 討論，第八章與第九章

Ill

第四章税制與正當性 立最佳的稅金政策，這個政策也應該是慷慨而極其精簡的， 並且符合政治正當性的要求。事前平等不似完整的事後平等

那般慷慨，如果我們要辯稱事前平等即是平等照護的最佳詮 釋，那麼我們應該要討論事前平等的最低標準目標。不過，

我們還需要以比較完整的說法來討論事前平等的意義。顯然

地，事前平等要求社會投注大規模的心力。例如，如果某些 工人比其他工人面對更危險的工作環境，發生意外的風險更

高，那麼事前平等的水準會藉由改善工作環境安全的計畫而 提升，以使雙方承受的風險比較平等。可是我將集中火力討 論稅金制度裡最容易被攻擊的不平等來源：人們利用不同形 式的保險來預先保護自己免於風險的能力，是不平等的。

陸丶正義的形象

指涉層面廣大的政治哲學幾乎都依賴隱喻和比喻，因爲

社會正義的理論，必須仰賴人們帶入集體政治與社會生活的 態度之某些具體概念，才能加以啓動。有兩個重要的比喻宰

制了經濟正義的理論：第一個隱喻是想像中的社會契約，它 促成有錢人與窮人之間的財富重新分配；另一個隱喻則是有 關集中保險金的想法，社會所有成員對其捐戲金錢，然後有

需求的人從中取用。社會契約之比喻在政治哲學上扮演了比 較重要的角色。十七世紀時，霍布斯 (Thomas Hobbes) 想像出 一種社會契約，用以形容社會裡每一個自我關懷的個人，如

同企業體一樣，彼此簽訂這個契約，其目的在於爲了保護或 擴大自己的長期利益。羅爾斯以不同的方式詮釋這個契約機

制，他想像人們是因爲所謂的無知之幕 (veil

of ignorance) 才簽

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人權與民主生活 署這份合約，因此他們並不知道自己的利益何在。他的解釋 是，這種建構契約的方式表達了 一 種假定想望，希望藉由公

平條件的架構，讓大家能夠基於互相尊重而合作。羅爾斯的 契約決定了事後財富的分配：加入合約的人同意，社會中生 活較差的人終將會越來越好。 與契約的隱喻相比，保險的隱喻較少被政治哲學家採用， 但在實際政治上卻發揮較大的效用。英國費邊社運動 (Fabian movement) 的政治家、美國老羅斯福的新政，以及戰後歐洲的

社會民主黨，皆提議他們所主持的重新分配計畫，諸如社會安 全、工人賠償、貧窮救濟計畫等，都應該被理解爲大規模的保 險方案，以作為意外、疾病、失業和其他形式霉運的準備。他

們認爲，人們所繳交用以支援這些計畫的稅金，應該被理解爲 保險費，當人們因爲生病、失業或其他原因而有需求之時，其

所得到的好處則應被視爲保險理賠。如此一來，政治家則會為 了這些計畫而宣揚事前平等的優點，因為契約的比喻企圖維護 事後平等，而保險的譬喻則是針對事前平等。

契約比喻的啓發來自於一個古老而失敗的夢想，該夢想 企圖以所有公民假定或預設同意的統治政治秩序切入，來尋

找某些社會正義的基礎。保險的譬喻比較切近現實，因爲稅 金的確可以被視馬是繳付保險費，如我們所見，這種看法比 較能夠提供現實的考量依據，因爲稅金的水平與結構可由現 實的保險市場來引導。再者，在政治上的保險譬喻也比契約 隱喻來得有力，因爲它能夠在許多方面引起有利的共鳴。把 一

個重新分配的計會計畫形容成保險，其實暗示了一種肚會團結

(social solidarity) ，而政治祗群裡的所有公民藉由集中他們所面 113

對的風險，重新確認了他們的集體認同。整個計畫因此產生了

一種個人謹慎與責任的氛圍，因爲負責任的人購買保險來保護 他們自己與家人，從而對抗不可預測的危險。這個重新分配財

第四章税制與正當性

•

產的政治計畫，並不會只是被描繪爲政府慈善贈予保險金的一 種恩典，而是一種授權，人們有權利根據保單來要求賠償，因

爲他們在事前已經付錢來購買這些保障。如此一來，再次確保 這種重新分配計畫能夠向社會顯示出其財政的紀律。受人尊重 的保險公司，在財務上都非常健全，因為在一個精心規劃的保

險計畫中，保費與理賠的結構是平衡的。最後，這種保險方式

向肚會全體保證經濟理性，這種保險方案允許人們自由選擇不 同程度的保險，所以他們能夠有智慧地決定應該將多少財富投 資在風險管理上，又有多少財富應用於生活中的其他面向。 因此，政治家自然而然地認爲，保險的隱喻對於他們的 政策是一個非常有利的包裝，而此一譬喻的優點，也反過來 證明了事前平等的呼籲實爲一政治目標。不過，我們現在應

該思考，以這種方式來詮釋這個譬喻，是不是一種欺騙行 爲。雖然我剛形容了很多有效率之保險計畫的長處，且這些優

點也的確在某些人為的環境下被實現，不過這些環境和社會計

畫真正執行的環境畢竟還是有很大的差異。假設擁有近乎相等 財富和脆弱程度的人們共同建立了一個社群，其中每個人都自 願投保，保險市場是自由與有效的，提供每個人等同的保障並 收取一樣的保險費率。這樣一來，一個公平且在財政上有效益

的事前平等版本，會由於人們所作的個人決定而確實被建立起 來，而每一個人的行動也都是爲了替自己的生命負起責任。然 而，如果我們要把現在的社會計畫當成是保險方案，我們也必 須承認這些計畫在許多方面都偏離上述的理想狀況。 首先，重新分配計畫是相當典型的非自願性義務。這個 計畫的金錢來源有二：一是藉由法律要求人們必須購買保險

到特定的水準，如同資方被要求為自己的員工提供多種不同 保險一樣，這意味著較低的薪資；二是要求每一個人皆必須

繳納稅金。再者，在實際政治社會裡的公民，並不真正擁有

114

璽l

人權與民主生活 平等的財富，而各自的脆弱程度也不盡相同：某些人就是比 別人還要貧窮、有些人就真的比別人較有可能遭受那些保險

方案有所保障的不幸事惰。實際上，已經有人因爲這些不幸 而承受苦難，他們可能天生具有不同形式的殘障，或者不具 備市場所賦予價值的天賦。在實際的保險市場，風險程度較

高的人必須比較不脆弱的人繳交更多的保費；而已經遭受嚴 重災難的人們，也不能對已發生之事實保險，同時保險亦不

會因爲某人比較貧窮而收取較低廉的保費。無論如何，在典 型的重新分配計畫裡，那些高風險人士並沒有比那些比較不 脆弱的人繳交較高的保費，人們也可以由於計畫尙未建立前 即已降臨於他們身上的厄運而得到補償；並且與 貧窮者 相 比，富有者必須承擔更高的稅率以資助這些計畫 。

因此，我們必須探討把這些計畫貼上保險方案的標籤是 否爲 一 種誤導；或者認爲這些計畫與一般保險市場 一 樣之主 張，會讓我們聯想到平等與有效益的優點，而這種說法又是 否恰當。我 相信這種主張並不具誤導性，現在我將針對這點 提出解釋。正確來說，以系統性與非常講究的方式讓稅金制

度類比保險，正是建構重新分配稅制中能讓所有人都接受的 結構之不二法門，因爲這種類比揭露並彰顯出重新分配稅制 爲何是作為 平等關懷對待公民所必要的關鍵 。將 保險連結到 公平的普遍性直覺，正是 一 項重要的洞識 。

柒、假定的保險

我可以長話短說地解釋箇中原因，正如我方才所言，如 果人民得到充分資訊、有均等的能力去購買保險以對抗醫療

第四章税制與正當性

•

與經濟的弱勢，也能夠在一個有效的保險市場自由地作出投 保的決定，那麼事前平等便能夠得到保障，即使隨著命邏開

展，這些不幸的事在一些人身上造成比其他人更為嚴重的影 響。因此，我們之所以無法透過一般市場機制來達成事前平等 的適宜水平，主要的原因在於人們的保險能力並不均等。在利 用保險以保障自己時，有些人相較於其他人處於較劣勢的地

位，主要的理由有三個，我在這裡重複一遍：首先，有些人比

較沒有錢，所以只能負擔較少的保險。第二，有些人就是比較 容易碰到特殊不幸的情事，箇中原因有待保險公司發掘。例如 某些人患有高血壓卻沒有加以控制，他們就比較容易得到心臟

病，保險公司不是向他們收取較高的保費，就是拒絕他們的保 險。第三點（有人認爲這點也可歸類在第二點裡），那些讓人想 要購買保險來保障自己的事情已經發生，譬如有些人天生不具 有在勞動市場中得到高報酬的天賦。這些障礙交互作用，使得

原本由於其中一個原因而受苦者，更有可能因爲另外的原因而 更糟糕。不過我們可以矯正這種事前的不平等，以避免產生造

成事後平等不自由、不理性且完全不切實際的後果。 至於矯正的方式，可以是我們針對不同種類的保險，對 於最理性的人所會購買的保險水準作出保守估計。其條件是 這個社會的財富能夠在其公民間平均分配，並且，即使眾所 周知每個人遭遇不同形式霉運的整體機率有所差別，他們也

不會認爲自己已經身處於霉運的苦果，並且不認爲自己比別 人有更多或更少的機率去碰到這種霉運。根據我的看法，這 個問題是在任何政治社會決定最佳的重新分配稅金之稅率 時，一個決定性的疑問。瞭解到我們所知的人民喜好和恐

懼，並瞭解什麼樣的科技能夠治療疾病、緩和殘疾，以及其 成本之後，如果我們還能夠有信心地認爲，在這些假設的狀況

下，幾乎每一個人在深思熟慮之後都至少會購買規定程度的保

115

璽

人權與民主生活 險，以保障意外、疾病、失業、低薪的境況；如果我們有信心， 大多數的人都認為不買這樣的保險、不買到這種程度是不理性 的，那麼我們就可以放心地假設，我們計會裡的窮人與不幸者 116

並沒有購買那種水平的保險之原因，是因為事前平等在我剛

剛描述的幾個方面仍有缺失®。 我們可以設計一個稅金系統來矯正造成不平等現象的不

可接受來源，透過想像若是這個釷會裡的每一個人都購買那樣 水準的保險，其總體保費的成本為多少，並且試著讓總體年度 稅金的總和與這個總體假設保費的總額相等。在這個假設下， 總體保費會製造出足夠的收入，讓社會得以對那些運氣不好的 人提供補償，他們所得到的補償金額，與假設每一個人都購買

那樣水準的保險之情況下所應得到的理賠金額相同。補償方式 也許是直接給予受害者金錢補助，如同醫療支出補助和失業救 濟金；或者是透過公共開支的方式，把理賠金額提供給那些投 保的人，例如單一付費者醫療照護系統。 以上即是我為了思考並論辯我們政治社會裡的稅金公 平水準，所提出的一般結構＠。藉由進一步思索我所想像的 公平環境裡可能的保險市場，我們可以更深入地挖掘這個架構

＠：可能有少數人不會為自己至少投保到那樣的水準，這樣的可能無 法排除 0 可是如果眞有人這麼做的語，我們也無從得知是哪些人，同時， 如果每一個獨立個體投保到那種程度的或然率是壓倒性迪高，我們就必 須符合公平性的要求，以每一個人都如此做的立場來對待他人。

＠：更精殯的說，這反映出公平税制系統中，所需要達成的架構。 給付公共財的税金並沒有重新分配的價值，反而肩負財政政策與社會

政策的功能。減税與增就的時間點，必須要全面地考量經濟是否需要 刺激或抑制。政府必須以全民利益來考量時間的餘裕，包括處淤社會

底層的人們。不過就算財政政策要求實施減柷，分配的問題依然存

在，布希政府的政策中，有錢的納税人所肩負的部分負擔應該要增加

而非減少，才算是公平又有效率的決定。其實，針對中彥階級與貧窮 階級來實施溫和的減栻政策，而非對有綫人執行大量的減兢措施，才

能得到眞正的財政利益。

11D

第四章税制與正當性 的細節，即假定人民有大致相等的財富，並且在面對會讓他們 想要保險以對抗的風險時，具有同樣程度的脆弱。舉個例子，

在這樣的市場裡，人們會付多少保費取決於他們未來的收入， 那些賺得多的人會繳付比較多的保費以取得同樣的保險，這似

乎是不言自明的道理。經濟學家用另外一種詞彙「預期幸福」

(expected well-being) ，來有地效解釋其原因。試著想像如果你 的生活往不同的方向邁進，未來自己會有多幸福或多糟糕，然 後決定自己在這些不同的可能生活裡的平均福祉，並仔細考慮 每一種生活發生的可能，以計算你自己的預期幸福。人民購買 保險也有部分是著眼於預期幸福，他們希望即使壞事發生，自

己也不會過得太糟糕，但也希望如果壞事沒有發生，自己不會 因爲繳了保險費而讓生活變得較爲貧困潦倒。 我們想像，人們購買保險以保障自己幸福的原因，是因

爲他們可能沒什麼具有生產力的才能、就業機會過於渺茫， 或是遭逢嚴重又昂貴的疾病或意外。這樣的保險將是昂貴 的，而且要保人會想盡辦法壓低保費，盡可能降低繳付保費 對其預期幸福所造成的衝擊。因爲每多繳付一塊錢，對於窮 人的打擊遠比對富人來得大，這也是經濟學家說的，金錢具

有「遞減的邊際效應」，人民以其實際收入作爲繳納多少保 費的基礎會是最有效益的，所以當他們的收入成長時，所支 付給保費的收入百分比也會跟著成長，而那些低收入的人， 在每一個人都繳付同樣比率稅金的情況下，只須繳交相對較 低的保費。如果我們把現在所談的稅金結構，在假設的保險 背景裡進行模擬，我們就能堅定地支持一個曲線相當陡峭的 累進稅率系統，以便那些高收入者會被課徼以較高的稅率。 齊頭式平等稅率並不符合事前平等的理想稅金方案。 最主要的稅金收入來源是否應該持續爲所得稅呢？或者

正如一些經濟學家所主張的那樣，主要收入來源應改爲消費稅

117

璽l

人權與民主生活 以鼓勵儲蓄？如果我們真的依靠增加消費稅來達成收入的提 升，必須相當小心維持稅金總和的高水平，並且確保稅率的累 進符合假設的保險說法之要求。一個累退的國家銷售稅，要求

每一個人購物時都必須繳交相同的稅金，這明顯是不正當的。 遺產稅與繼承稅也很有問題，雖然這兩種稅金都是世界各國稅 金方案主要的徵收項目，但是共和黨成員已經反對了長達一個

世代之久，並稱之爲死人稅。保守主義者野心勃勃想要去除遺 產稅，此即他們信仰經濟階級系統最具代表性的證明。

不過某些保守主義者反對遺產稅的看法有其優點所 在。對於遺產稅以相同的稅率徵收，而不考慮其實質受益者 的人數或財富，看起來是毫無根據的行為。並且徵收遺產稅

也很難利用我們假設事前平等的保險模型來加以正當化。如 118

果能把任何形式的厚禮，包括贈予在內，當成是一種收入而

以一般稅率來徵收，不但比較公平，也比較符合事前平等原

則曲。然而，如果稅率漸進的程度適當，這個只出現一次且 不會重複的收入應該要採用特殊規則，允許接受者用好幾年 的時間去攤付這筆收入的稅金。

捌、正當性與反駁的論點

我在其他地方已討論過有關假設性保險取徑的一些重 要議題，也提及了將其利用於實際稅金結構上的諸多細節

®。在此我不再討論這些細節，而是要繼續強調我的主要

a

：參見 Murphy and Nagel, Myth of Ownership 。另請參見 Justine Burley, ed., Dworkin and His Critics(Blackwells, 2004), 353 。 @ ：參見本人著作《至上的美德》（ Sovereign Virtue) ，特別是第二 章與第九竟。

第四章税制與正當性

口'

結論：人民若處於我剛才描述的那種事前平等狀況下，且 每一個深思熟慮的人都會幫自己做出某種程度的保險，那

麼唯有在我們能夠放心地假設所有人至少都可以得到上述 保障時，稅制才是公平的。對於這個複雜又違反事實的問

題之最佳答案，經濟學家肯定會有疑義；關於在此想像情

況下，我們能夠放心假設人民會購買的保險種類和數額， 他們肯定會有不同意見，也因此而爭論稅制需要到什麼樣 的水準才能提供溯及既往的事前平等。但是，大家都不認

為美國現行的稅金政策在這樣的試驗上是合格的。許多美 國人在自己生重病的時候無法支付最低的醫療照護；許多 失業的美國人也買不起最寒酸的房屋與食物，以供養自己 與家人。沒有人可以認真地主張，這些美國人即使與比他

們富有和幸運的其他公民一樣，擁有相同的機會去購買保 險，他們也不會購買足夠的保險，因此他們也沒能享有比 現在更好的生活。

在這個章節的前部分中，我將會把正義的問題自許多不 同的正當性問題裡區分開來。我質疑這個國家目前對待窮 人命運漫不經心的態度，是否不僅是一個財政政策上的正 義問題，同時也是涉及正當性的問題。這些問題的答案取 決於，政府的政策是否能被理解為至少合乎平等對待的幾

個合理主張，而對於窮人表現出平等的關懷。我也已經解

釋所謂的平等關懷，在於要求政府以所有公民的事前平等 爲目標，假設的保險試驗也提供了什麼是事前平等最需要 的主張說明，而在那種測試的環境之下，我們現行的財政 政策，依照我們所設想，將無法提供這種形式的平等。因

此，我們的當務之急是找出那些爲政府經濟政策辯護的人 將用以反駁我的論點，以及他們是否能夠提出另一種結構

來確定公平的稅制，以反映出一個不同卻合理的概念，即

119

璽l

人權與民主生活 平等對待所有人的概念 。

l ．繁榮。布希政府主張低稅制對於整體經濟是有利無害 的 。 如我所說，這是一個有疑義的主張，也遭致許 多主 流經 濟學家的反對。對有錢人而言，在布希執政期間的稅 金 遠低

於柯林頓的時代，不過大多數人的經濟地位 反 而變得糟糕 。 這個主張的主要假設是：若是稅金更低，有錢人將會更努力 工作而且更有生產力 。 但是這似乎不符合我們的直 覺 ，也未

經證實® 。 不過為 了 繼續討論 這 個論點，就讓我們假設當稅 金更低的時候，整體經濟的確更繁榮，其餘的 一 切也都是公 平的 。 不過現在看來，這一切似乎都不中肯，因篦這樣的制 度背離了公平原則 。 一個藉由降低稅金來促進整體繁 榮 的國 家 ，可能如同我所想像的家庭那樣，在買房子的時候 買 了平 均臥房尺寸更大的 房 子，結果這個房子中有幾間臥 房只 有櫥 櫃這麼大 。 正當性的重點在於平等對待所有人民，而非關心 一 些抽象的統計數字 。

也有人主張，長遠看來，每 一 個人終將會因爲整體繁榮 的提升而受惠，因為會有更多的工作因此而產生，而財 富 終

會「滴入」（trickle down) 擴散到每一個人。 不 過這樣的 主 張 似 乎 是錯誤的，因爲即使國 家 處於相當繁榮的狀況，像是柯 林頓政府時代，窮人的地位也 沒 有任何的改 善 。 至於我們所

®：例如參見 Jeff Madrick, "Health for Sale" The New York Review of Books, December 18, 2003 :「許多知名的經濟學家，像是美國前總統 雷根的經濟顧問委員會的前主席蕢捻史坦 (Martin Feldstein) 都主妝， 高我不鼓勵人們努力工作，也讓投資減少。柯林頓淤一九九二年實施 增就措施，纍德史垣與其他人都警告這楳的作為會降低工作與投資的

誘因，但是最後這樣措施卻楳助了，至少是沒有 F.II. 礙淤一九九 0 年代 後期的經濟蓬勃發展 」。 明頫是右翼份子的評論家也持有相同的看

法，參見 Bruce Barlett, "What Bush Boom?" http://economistsview. typepad.com/economistsview /2006/03/what _bush_ boom. html 。

11D

第四章税制與正當性 謂的中產階級有否因為布希減稅而受惠，還是個尙未有明朗 結論的議題，不過相當明確的是貧窮的人未因此而受惠 。 最

顯而易見的贏家，則是那些已經相當 富 有的人。可能人們心

中著眼於很久以後的未來，他們認為我們不應該期待利益會 在幾年之內到來，而是預期經過好幾個世代才能見到成效。 不過，其所展望的未來越久遠，他們所持的假設便越不能支

持這樣的做法，如同凱因斯 (John

Maynard

Keynes) 所指出的，

長遠看來我們都不免一死 。 我們必須要平等地對待那些現在 還活著的人，並且顧及我們以及他們未來的後代，甚至必須

將其當成主要考量，因爲這些人的認同有賴於我們現在對待 窮人的公平程度 。

2 ．安全保障措施 。 因此，我們必須試圖去建構一個主 張公平而非繁榮的保守回應 。 保守主義者也許會反對我這種

論點的基礎，他們可能會主張，平等關懷甚至不需要事前平 等，如果社會能夠提供某種安全網的保障措施，讓每一個人 都擁有美好的生活，那麼社會所做的已經足夠了，而且也無 須對任何人保證他們能擁有某種形式或程度的實際平等。這

樣的說法或許充分，不過我們現在的政治解決甚至沒有提供 安全保障措施 。 許多美國人並沒有因此而免於遭逢許多人認 爲是不可接受且不安全的悲劇災難。但是此種反對是十分基 礎的，我們也應該考慮其前提：如果政府能滿足其公民的基

本需求，則不需要在他們當中達成任何形式的經濟平等 。 事實上，許多傑出的哲學家，包括自由主義哲學家，都 曾經質疑公平是否為一個適當的政治目標 。 他們認爲，我們

應該要努力達成每一個人最基本的美好生活水準，而無須進 一 步 把目標訂在保障每一個人都有等同的 生 活水準。不過此

種說法也顯示了，這些哲學家所假設的平 等 即意味著事後平

1 20

璽l

人權與民主生活 等。我同意他們的看法，對於那些採取此論點的保守主義者 也沒有其他意見，我要補充的是，事後平等不僅如他們所言 是非常不切實際的，同時也是不公平的目標。事前平等之達 成是透過某種如保險般的強制機制，我們也應該提供每一個 人最低標準的平等關懷，而事前平等與最低標準這兩者之間

的差異才是最重要的。但是，若不去討論為何一個較低的安 121

全保障措施比假設的保險試驗說法更能被接受，我們便無法 作出這種對比或是在許多選擇之間作決定，然而目前並未有 任何論點存在。保險機制其實即是一個安全網的機制：它設 定了一個基礎。不過這是有規定的安全保障措施，我們可以 辯稱，這是平等關懷所要求的合法詮釋。而什麼樣的論點可

以決定並正當化一個較低水準的保護？

3 ．保險機制。保守主義份子可能會以較不基礎的標準 提出反對意見。他們可能會接受事前平等是一種理想，但是 反對假設的保險機制能夠好好地架構這個理想。這樣的論證 是有可能產生的，我很歡迎他們的反駁，如此一來有關稅金 平等的真正論證將得以產生。但我不知道他們會採取什麼形

式，所以也無法預期這些說法。或者，保守主義者會接受這 種假設的保險試驗，但是辯稱人們若是事實上處於那種假想 的狀況，會購買比我所假設更少的保險，或者他們其實會反 對我認爲他們會支持的累進保費稅率結構。再一次地，我很 歡迎這種反對的說法，但是我不能預測他們會如何演繹。

4 ．我們負擔不起。無論如何，保守主義者比較可能會 有不同的論點。他們可能會承認保險的假設的確是一個設計

稅制很公平的方法，不過卻依然堅持我們不能做到那樣的公 平，因爲在窮人身上所需要的開支會讓這個社會破產，或者

第四章税制與正當性

•

依照保險論證所認可的，從富有者身上取得應取的金錢，將 會使整個社會的水平降低，陷入同樣悲慘的境界。不過，這 樣的反對是不合時宜的，因為這只顯示出他們對於事前平等 與保險機制的誤解。如果政治上追求這種平等是可能的，事

後平等才真正會使社會破產，並且會強迫所有人面臨同樣的 淒慘境地。然而，假設性保險機制的建構，即是爲了保證我 們可以負擔因其而正當化的平等。

假設性保險機制質詢，假設具有平等財富的每個人會投 資多少收入去購買保險以對抗未來的悲劇與失望，同時沒有 一個理性的人會願意投保過多的保險，因爲這麼做的結果將 導致，若這些偶發事件沒有發生，他便無法過舒服的生活。

這對於有錢人或窮人都一樣，我假設人民會依據自己的財富 來決定保費，但是他們不會同意繳交太高的保費，以免他們 因為必須繳付這些費用而必須過著悲慘的生活，即使他們在

經濟上很成功也一樣。也有人認爲，高稅金政策是大家負攙 不起的，因為經濟的全球化意味著資金將會流向稅金較低的 國家，如此反而妨害了美國的工作機會。或許這樣的論點是

為了讓資金留在本國或防止外移的稅金徵收方式，例如，由 於美國徵收其公民在全球收入的稅金，強調個人收入與消費 的稅制而非著重商業的稅制，可能會因此減少本地商業外移

的誘因 O 。在任何情況下，假設性的保險措施考慮到所有的 其他因素，因爲我們計算保費的方式，例如需要給付失業救

濟保險的任何給付水準之預期保費，將會反映出當每一個人

~:不過，有證據頫示公司企業傾向淤高税政策，也偏好在教育系

統內受過較好教育的勞動力，這樣的教育系統是高税制度下才有可能 產生的。參見 Paul Krugman 的看法，討論 Toyota 為何決定在加拿大 安大略省蓋工廠而非選擇美國南部 ("Toyota,

York Times, July 25, 2005, section A,

p.19) 。

Moving North," New

122

璽l

人權與民主生活 都具有那樣程度的保險情況下，我們對於經濟影響的假設。 再次提醒讀者，現在我並非是主張我們應該繳交自己所能負 擔的最高稅金，我們可能認為，人們在預設的環境裡，購買

那樣水準的保險或是有理的。不過就算如此，反對也是不適 切的，因為在假設裡，我們可以負獪這樣的稅金。現在我要

說的只是，至少我們應該繳交稅金到某個程度，若是假設人 民不會投保該程度之下的保險，即是不合理的。以我們負擔 不起這種公平來提出反對意見，比起上述較溫和的主張，更 加地愚蠢了。

5. 自由。若是稅金持續減低，特別是如果戰爭與其他花 費持續擴張之時，聯邦政府便只能支付較少的金錢在各式各 樣的計盡上，例如保護、工作環境的安全、收入補助、醫療 保障和醫療補助。對自由主義者而言，此即反對減稅的一個 極有力論點，然而對保守主義者而言，這則是支持減稅的強 力論證。他們相信，這樣的計畫會威脅個人自由，而低稅政 123

策也因此是保護自由的－個良好策略。有些保守主義者以 「我們要讓野獸挨餓」之口號來表達這樣的策略。他們說野

獸即是聯邦政府，如此一來我們才能走出野獸的暴政。這樣 的看法其實誤解了自由作為政治價值的特色。一如我在第三 章所言，任何有關自由的概念，皆無從辯解地讓諸如失業救

濟、食物券和醫療補助等政府計畫，侵犯了公民的自由。 某些保守主義份子所持有的相反結論，根植於對」{、|政府權 利的熱情，而反對國家政府的權力。在這裡並不討論，美國的

國家政府與州之間，是否應該分擔或各自分擔多少重新分配稅 金的責任，我只關心我們政府的整體架構若是要取得正當性， 需要達成什麼樣的需求。但是我可以大膽地假設，大部分想要

餓死聯邦政府這頭野獸的人，可能也不會對於昂貴的福利與更

`'

第四章税制與正當性 具地區性的其他重分配計畫感到興趣。他們想要餓死所有的野 獸，無論是聯邦政府還是」州政府，只要是可能從他們身上拿錢

者都是。也許此反對意見中還有更多的論點，這就有待他人為 我點明了。

6 ．事前擁有權：這是你的錢。這是保守主義針對低稅 政策所作出最明顯且具煽動情緒的言論，不過也是最讓人困

惑的說法＠。這個論點首先假設，人們在道德上有資格隨心 所欲地為自己所賺來的投資獲益、薪資或所繼承的遺產，作 出最好的安排。那是他們的錢，政府沒有權利把錢從他們身 上奪走而施予其他人。此一主張極其深刻地挑戰我的看法， 因為接受此主張的人，可能認爲政府有義務對全民平等關

懷，同時，即使這樣，政府還需要降低該國的事前平等水準， 而且他們還堅信政府一定要使用自己恰當的資源來從事這些 工作，而非玩起羅賓漢的遊戲去劫富濟貧。他們甚至可能認

為，富有的公民具有道德慈善的義務：他們應該自願與那些較 不幸的人分享他們所擁有的一切。然而，這並不意味著政府可 以強迫他們去做他們該做的事；那是一種暴政。總之，保守主 義認爲，你比華盛頓還要明白該怎麼安排自己的錢，而且華盛 頓一定要尊重你的決定。

即使是接受此主張的人，也承認政府有某些責任。政府 必須保護其公民免於犯罪與外國敵人的威脅，包括恐怖份 子，雖然這需要花費很多預算。所以，政府必須募款以提供

經濟學家稱之爲公共財的人身安全以及其他利益和保護，公 共財是指讓每一個人都受益的事物，無論是窮人或富有者都

and Nagel, Myth of Ownership 。另請參見我的文 Liberty and Equality Conflict," in Paul Barker, ed., Living as Equals (Oxford University Press, 1996) 。

@

：參見 Murphy

章 "Do

124

圖

人權與民主生活 一樣。不過，我所指的保守主義者認爲，這並不能正當化籌

募資金以用於其他不同目的之福利供給。那些福利並沒有讓 1' 每一個人都同樣受惠，因此讓全民買單是錯誤的。公共財的

道理也不能正當化有錢人應該付更多的政策，每一個受惠者 都應該付一樣的錢。定率稅在某些個案裡是可能的，如此一 來每個人無論收入與財富多少，都按照一樣的稅率給付稅 金，只是有錢人因此而繳付的稅金總額較高，而非英國前首 相柴契爾夫人所偏好的人頭稅，此即每位公民為了所有人皆 可使用的服務而繳交一樣金額的稅金。定率稅尊重以下的原 則，即因爲有錢人擁有更多的財產需要被保護以免受到國內 與國外敵人的侵擾，那麼他們每一個人就應該根擄同樣的稅 率而給付更高的稅金總額。但是，沒有任何藉口可以要求他

們因爲那些保護而給付更高的稅率，這樣只會讓不平等的現 象惡化。

這就是定率稅制度的道德核心。因為政府拿走的是你的 錢，而且沒有經過你的同意，你至少應該為了自己所得到的 而有所付出。然而，我們現在應該探討基於什麼樣的基礎， 我在道德上有資格保有我因為工作而得到的薪水、股份，或

是從父母那邊得到的遺產。你或許會說，我有資格保有這些 錢，因爲那是我的努力與才能所製造的財富，或者是因為那

些錢的主人決定把錢轉移給我。不過，我或他們因爲自己的 努力與才能所得到的財產，或是因爲好運而投資獲利，這些

125

金錢的賺取完全取決於當時正在運作的政治解決，因此，如

果說我有資格享有某種特別的政治解決，這是絕對迴避不了 的問題，例如那種政治解決可以降低我的賦稅，因爲它能夠 更周到地保護我所賺取或被給予的財富。如果我們以某些重

要的方式改變那種政治解決，我所能夠賺取或繼承的財富就

可能增多或減少。基於同樣的理由，我們也應該反對類似的

第四章税制與正當性

囯'

論點，因爲我對於經濟繁榮的貢獻反映在我的年度薪資上， 所以我有資格保有這些薪資，作為對我的貢獻之獎賞 。 我的 薪資是在某個特定政治解決的背景來衡量我的貢獻， 一 旦那 個解決的背景改變，我的預期貢朝以此方式衡量也可能 因 此 而有所增減 。 因此，再一次地，我們必須要假設我現在的薪

水是「賺得」的，藉此正當化政府應該讓我保留這些財富的 主張 。 如果任何政治解決的部分，包括稅金方面有所不同，

我也可能賺得不同的薪資 。 因此， 一 般論點中所展演出稅前收入是「我的」金錢的 看法，是不合邏輯的，這種 一 般論點唯一合乎邏輯的地方，

在於其認烏優先佔有的意外 (accident

of first possession) 牽引

出一種道德上的所有權。我們聯邦的所得稅系統

此即當

大多數美國人談到稅金應該要更低的時候，心裡所想到的 稅制系統—一用五花八門的方法拖延稅金的徵收 。 大多數 人在收到薪水之前，他們應該要繳交的稅金已經先從他們 的薪資組合裡被扣除了，但是這些先繳的稅金，在薪資單 上卻是從較高金額的認定收入裡扣除。有錢人可以延遲繳 交他們的稅金，他們季繳預估的稅金，最後於四月十五日 才把剩餘的金額補齊。如此 一 來，他們所繳交的金額，在 之前是他們在銀行戶頭裡的財產，或是投資顧問報 告 裡的

投資。不過這些只是有效稅金會計裡的小小插曲，稅金可 以用其他方式繳付，實際上人們也這麼做，先前登記爲財 富的財產也可以被排除。每個人可以在一開始的時候即以 扣減的方式繳稅，或者是以工資稅的方式由雇主繳付，這 麼做的效果在於降低雇主付出的薪資金額，員工的原始薪

資也不會出現較高 的數字 。僅僅是優先佔有並不具備任何 魔法，而一個有錢人短暫地擁有稍後他會用來繳稅的 金

錢，也絕不能宣稱他擁有這些 金 錢是合乎道德的 。

126

璽

人權與民主生活

玖、挑戰

美國的貧富差距似乎是不可原諒的。貧窮的人沒有適宜 的健康照護，大部分的人也沒有健康保險。他們沒有適當的 居所，他們的飲食也糟糕到極點。他們的小孩－出生就要面

臨非常慘澹的前景，恐怕終其一生也是如此。有理性的人顯 然不可能自願承受這種悲慘的風險，如果他們並非迫不得已

的話。若是我的整體論點是正確的，那麼這意味著我們政治 社會的基本合法性是有問題的。 如果那些支持保守主義稅金政策的人，可以架構出與我

對立的案例，顯示這些政策最後可以被認為是平等對待窮 人，這些質疑才能夠解除。我已嘗試預想他們可能會提出的 反駁，但現在輪到他們了。他們能夠提出什麼例子，得以讓 美國對待窮人的方式得到正當性的肯定？政治的正當性可 以棄平等關懷不顧嗎？與事後平等相比，事前平等是否爲一

種更恰當的方法，以達到平等照護所要求的條件？如果答案 是否定的，那麼恰當的措施究竟為何？如果答案是肯定的， 假設性的保險策略不正是任何成功的事前平等所主張的核

心嗎？這樣的策略難道不須要求我們社會裡最有錢的一群 人繳納爲數可觀的增稅，以支付重新分配政策的計畫嗎？如 果我們要爲自己的政治論點重新真正地開戰的話，保守派必 須好好思考這些問題。保守派，你們當中誰要打頭陣呢？

: 民主是可能的嗎？

壹、美國民主嗎？

在本書中，我有兩項極力主張的觀點 。 首先，我認爲雖 然美國民眾表面看來似乎嚴重地被分割，並且各自隸屬於兩

方不同陣營的政治文化，這種狀況在人權、宗教和稅制等議 題爭議上，表現得特別明顯；但我們卻沒有設法為這些議 題，進行合乎規範的公開辯論。因此，我認爲如果我們固歸 最初，以明確的哲學層次，立基於所有人都能接受的人性尊 嚴雙原則來討論的話，我們的共識基礎即可以由兩種政治文

化的共同點出發 。 但我們的社會真的擁有這種能夠提供與負 載實質辯論的政治體制嗎？

沒有任何一個國家的政治現況或文化可以像大學中的 哲學討論課那樣運作，所謂的理想民主體制即是，所有人必 須以 一 個最終的裁決，來決定誰能夠領導數以百萬沒有受過 經濟、哲學、外交政策或環境科學訓練的人，以及那些沒有 時間亦或許是沒有能力在這些領域中擁有足夠競爭力的

人 。 但是我們現今國內的政治現狀卻根本無法達到這樣的標

127

圖

人權與民主生活 準，甚至可以說連國中辯論比賽那樣的標準都達不到。當我 們的候選人在大聲疾呼某些議題時，卻往往讓我們侷促不

安，陷入難堪的窘境。由於這些候選人基本上都被他們自己 的顧問所駕馭了，政治顧問總是告訴他們：候選人的個人風 格才是最重要的，主張與政見是不重要的；除了一些潛在的

128

運作，亦即必須著力於暗中動員重要的利益團體之外，說的 話盡可能越少越好；在晚間新聞的時段中盡可能地製造強而 有力的曝光，以便使電視台有進行插播的機會，這才是政治 性的利多。而當任何事從遠處看都差不多時，即是代表實際

的辯論已經消亡了。 因此，在這樣的政治文化下，美國人都被極度地誤導，

也忽略了大部分的重要議題。耶魯大學教授艾克曼 (Bruce Ackerman) 和史丹佛大學教授費希肯 (James Fishkin) 在他們相

當受人注目的著作《審議日》 (Deliberation Day) 中的論述，使 我們汗毛湞豎 O 。根擄民調顯示，在二 00 四年總統大選前 夕，還有一半的美國人認爲發動九一一事件的劫機客中，包 括伊拉克人。在美蘇冷戰達到高峰之際，大部分的美國人還

不知道究竟俄國是否為北大西洋公約組織 (NATO ，簡稱北約）

的成員之一。在一九九六年時，民意調査專家共同設計了－ 份問卷，內含許多他們認爲對於當年選舉而言應屬相當重要 的問題，但受訪民眾的回答令人感到憂慮，甚至只有不到一 半的人能勉強回答四成左右問題。無可避免地，美國民眾的 無知，造成政治人物們只能以肥皂劇等級的水準來相互競爭

之狀況。選舉的重點只在於，哪一個政治人物看起來比較有 自信、比較冷靜？哪一個政治人物跟你說一樣的語言？以及 你比較想和哪一個候選人約會？

o ：參見艾克曼與賚希肯（ Bruce Ackerman and James Fishkin) 著， 〈審或日〉（ Deliberation

Day)(Yale University Press,

2004) 。

11D

第五章民主是可能的嗎？ 這種惡性循環不斷地迂迴纏繞。如果政治顧問不斷告 訴政治人物們可以將公民視爲無知的大眾來對待，我們的

無知狀況便不會停止；而只要大眾一直保持這樣的無知， 那些顧問也將一定會告訴政客，以這樣的水準來對待大眾 也就夠了。沒有任何一個候選人承擔得起跳脫這些循環的

代價；他們全都擔心社會大眾是如此習慣於這種低檔的政

冶文化 (down-market politics) ，以致於可能會去譴責那些以嚴 謹的三段論證 (syllogism) 來擾亂既存政治文化的人。過去那 種以事實真相爲金本位標準 (gold standard' 譯者按：此處作者意 味過去的政治文化以追求真相為典範，所有人都必須以真相為基準或校

準目標）的作法已經過時了，現在的清況是：政治人物們在描

述他們自己的經歷或對手的立場時，從來就不會要求精 確。相對地，他們往往尋求將事實作最大的扭曲，這樣扭

曲的結果，即是只留下了一些出現在某些小號字體印刷的 刊物中、並且微不足道的事實訊息，根本難以引起民眾的 關注。

另外，我們都知道金錢會對我們所處之政治環境注下不 良影響的詛咒。候選人及其政黨必須募集大量的財務資源， 以挹注他們多面向的選戰活動；然而這樣的運作也因為某些

經過妥善安排的理由，腐化了我們的政治環境與政府體制。

政治人物在籌募資金上，往往異常地投入遠比仔細考量政策 與原則還要多的精力。那些擁有強大資金利益作為後盾的政 黨，在經費上總是較爲充裕，也因而在選票的競爭上能獲得 較大的優勢；但那些新成立或經費較爲拮据的政治組織或團 體，通常只是由於其資金不足，因而注定了其無法挽回的劣

勢。在選戰或相關政治活動中，那些貢獻活動資金的經費挹 注者，委婉地說，通常都是為了購買一條得以因此接近政府

官員的「門路」；但事實上，他們想要購買的往往不只是「門

129

璽

人權與民主生活 路」，而是對於許多政治議題的主控權。此外，金錢政治 還以另一種方式來摧殘我們的政治環境，這種方式通常比

較不容易被察覺。這些挹注者所提供的大量金錢，任由政

治人物們及其顧問使用，因此這些政治人物有能力運作炫 目的電視和廣播宣傳活動｀造謠毀謗，以及無止盡地重複 那些謊言和無意義的表象等；這些皆成為了主掌現今每況 愈下之政治環境的命脈。沒有任何一位候選人，甘願冒著 不淌這渾水的風險而孤芳自賞：如果在這樣低檔的政治環

境中躊躇不決，那麼已經是未選先輸了。在現實政治的場 域中，金錢不但是所謂公平正義的敵人，它同樣也是實質辯

論的對手。 報章雜誌等媒體理應幫忙改正這樣的情況；記者被認為是 民主體制中不可或缺的人物，他們應該檢視真相與真理。這也

是為什麼在我們的「憲法第一修正案」 (Constitution's

First

Amendment) 中，賦予新聞自由擁有極大空間特別保障的正當理 由。電視新聞媒體是當今重要的一環－其重要性將持續到當 網路接替其重要性之時，如果說網路真的得以取而代之的話

三旦電視新聞往往成爲問題的幫兇，而非提供問題解決的管

道。電視頻道網絡往往是由要求收益的企業集團所經營的， 新聞也必須要有娛樂價值，以便與同一時段上其它的節目競 爭。因此，電視新聞主要的交易對象就是政治人物，政治人

物必須製造且不斷重複話題，而電視台負責插播；與電視新 聞媒體相近的廣播電台，其主要的業務則在於經營聽眾來電

扣應 (call-in) 的脫口秀，這類型節目所瞄準的是那些能夠吸引 廣告客戶注意、事先經過選擇的政治團體。強打負面消息爲 主軸的選戰策略的確有效，即使每個人都虛偽地期望這種情

況不可能發生；但媒體之所以偏愛這些消息，只是因爲負面 的選戰消息對觀眾的「視聽享受」來說，較具娛樂性。媒體

第五章民主是可能的嗎？

•

大亨梅鐸 (Rupert Murdoch) 所經營的福斯新聞網 (Fox News) ，其 運作方式其實也並非前所未見，因為在這之前，毫無顧忌地

各自恪遵某政黨意志的報紙媒體，長久以來均以黃色新聞

(yellow

journalism, 譯者按：指戟紙利用生人聽聞的消息以吸引讀者

和增加銷路）見長；但福斯新聞的規模的確是前無古人：就像

一隻巨大的攻擊犬，以極端保守主義的信條、令人炫惑的運

動節目，以及其所製作發行的「辛普森家庭」 (The

Simpsons),

吸引了廣大美國人民的注意力，並收看此一頻道無恥的偏差 訊息與時事新聞節目。

那麼，將上述的那些情況一倂加總起來的話會有多嚴重 呢？我們大致可以舉出兩種觀點。首先，我們也許會說，究 竟我們的政治現狀是令人滿意或不滿，可能取決於美國民眾

的品味與喜好等問題；而那些對政治現狀不滿的人，則可能 是由於他們支持的候選人上一次的選舉失利。當然，有些人

會欣賞某種比較具開放空間的政治辯論，例如英國過往的運 作模式。但其他人卻腮爲現今政治上的運作方式比較適合美 國國間透過現今的政治（我堅稱它是「每況愈下」的政治）， 美國人民選擇領導者的方式是相當不尋常的，這些被選出的 人往往有某種特質，即是這些人所抱持的價值，在我們所發

展的這種政治環境中，反而比在類似大學辯論會那種場合上 更能夠大放異彩。在二 00 四年總統大選辯論中，參議員凱 瑞 (Senator Kerry) 輕易地取勝於布希總統，此一結果被大幅地

報導。但布希總統終究以他的個人特質在多數的美國民眾心 中留下印象，勝過了以辯論見長的凱瑞。理性 (reason)畢竟不 是一切，選民的特有情感 (emotion) ，在政治場域中的確更具 重要的地位。 上述所言，也許是一種頗樂觀的觀點。如同我所說的，

那些對近期選舉結果感到滿意的人，也許會相當傾向贊同現

130

璽l

人權與民主生活 今美國政治的觀點。在這裡我必須提出另一種完全不同的看 法：目前我國的政治生態是如此地低落，以致於威脅到我們

作為一個名副其實之民主政體 (genuine democracy) 的地位；亦 即現今的政治生態已經開始破壞我國政治秩序的合法性。這 樣的說法是否太過牽強？民主是政府必要之形式，這樣的想

法是我們所有人共同的認知。有些人也許會質疑將民主政府 之形式力推至世界上任何一個角落是否爲美國的使命，正如 同布希總統現在所強調的；但是沒有任何一個人會質疑民主 政府相對於其它任何一種我們可能擁有之政府形式而言，它

所具備的優越性。我們的確不會去質疑這樣的問題，至少對 我們來說，民主政府是所有政府形式中唯一具有合法性和正

當性的；沒有哪種形式的政府能像民主政府一樣，擁有這種 足以命令我們對它效忠的道德光環。 然而，這種普遍的共識實際上是虛假的，因爲我們自身

對於什麼是真正的民主之認知，本身即存在著相當大的差

異；這些差異目前多半集中於眾人熟悉的紅藍分際 (red-blue lines) （譯者按：扛色指布希的支持者即保守主義者，藍色指凱瑞的支持者

即自由主義者）之上。不論我們是否滿意目前我們所擁有的民

主，其實際上取決於我們心中對於何謂民主的認知爲何。在 此我將陳述有關民主的兩種觀點。如果我們接受其中一種， 131

那麼我們也許會認爲美國是民主社會的典範，因此美國必須 準備好去領導其它國家朝這個方向邁進。相對地，如果我們 接受的是另一種觀點，那麼我們的結論應該是：美國距離成 為一個真正民主政體的目標而言，依然有許多不足之處，並 且成爲一個真正的民主國家，對我們來說也許是不太可能 的。這兩種民主觀點到底哪一個才是正確的呢？而兩黨黨員

各自又該以何種方式向另一黨的黨員捍衛自己的立場與主張 呢？

第五章民主是可能的嗎？

貳、什麼是民主？

這兩種對民主的觀點所引發的爭論如下：根據多數決的 觀點 (ma」oritarian view) ，民主代表的是由多數人之意志來組

成政府，也就是說，必須與社會上最大多數人的意志一致， 而這表現於具有普選權或幾近普選權的選舉中。當然，這並 不保證多數人就會公正地決定所有的事情；多數人的決定對 少數人來說也許是不公平的，而少數人的利益有可能被多數 人系統性地忽略。如果是這樣的話，那麼民主制度就是不公

平的；但我們並不能因為犧牲少數人利益這項因素，就說這 樣的制度是不民主的。然而，從民主的競爭合夥閽係

(partnership) 觀點來看，民主意味著每個人各自以集體政治事 業之完全參與者來治理自己，因此多數決定只有在達到特定 條件時才能被視為民主，而這些條件是保障每一個公民身為

政治事業之完整參與者的地位和利益。在合夥關係的觀點 中，若某一政治社群持續地忽略其它或弱勢團體的利益，即

使此社群透過完美的多數決方式來選出它的官員，仍會被視 為是不民主的運作。然而，這也只是對合夥關係觀點相當概 略的描述罷了。如果我們發現多數人較爲熟悉之多數決概念

令我們感到不滿時，我們就應該以更重視細節的角度來發展 合夥關係的觀點。 以現在美國的情況來說，我們絕對不是一個能夠完全代

表多數決民主觀點的範例。我們也可以看出美國政治制度的 制定者並不意欲朝這樣的方向發展，因為他們以許多方式來

限制政治上多數人的權力：他們賦予個人在憲法上的權利，

璽＇

璽'

人權與民主生活 如言論自由之權利，使得單一個人的權利有時可以勝過多數 人的權力。舉例來說，最高法院對墮胎的裁決並非能夠自動 13 2

執行其反對效力，因爲大多數的公民可能會拒絕接受這樣的

決定。我們也許會認爲，美國目前的情況應被歸類爲只包含 這些限制的多數決民主政體，而所謂的限制是經由個人權利 的形式表現出來，正如同我們憲法所體現的。並且我們也無 法將這種匱乏的政治狀態視爲民主抱負的失敗，因爲在多數 決的民主概念中，並沒有任何論述主張需要我們所缺乏的這

種辯論性質的政治文化。 畢竟目前現實的清況是，人民並不會大聲疾呼要求政治 上論證的精緻化；他們整天為了生活忙碌，不在乎是否被取

悅，反正他們之中絕大多數的人都知道自己在想什麼。如果 他們覺得較好的政治辯論是重要的，那麼政治人物至少會努 力去滿足他們的需求。但是，有更多的人覺得，如果想瞭解 相關訊息的話，可以收看公共廣播網絡或有線衛星公共事務

網路 (C-span) ，或者閱讀〈紐約時報〉 (the 〈華爾街日報〉 (the

Wall Street

New York

Times) 或

Journal) 的新聞版，如此就足

夠了。而如果他們偏好收看的是福斯新聞頻道 (Fox

News)'

說穿了他們也只是在行使其民主權利，來決定自己要怎麼投 下自己的這一票而已 。 如果政府試圖強迫大眾關注那些會讓 他們感到無趣的事，那麼這種干預是相當錯誤的。這樣的管 制實際上是預先假定個別投票者會盡到自己的民主責任，去 關注或試圖理解訴諸於其他投票者的那些政治主張 。 然而，

這種假設完全不屬於多數決民主觀點的內涵。或許有些人的

確會接受這樣的責任，亻旦是所謂民主的決定並不會因為多數 人不同意，而比較不具正當性；因為民主制度只關乎政治性

的意見如何在社群中散佈，而非意見的形成方式。因此若我 們視多數決的民主觀點爲正確的話，那麼我所謂的可以對當

`'

第五章民主是可能的嗎？ 今政治樂觀以對，便是個完全可以理解的想法了。 另一方面，若我們致力的目標是一種合夥關係的民主，

那麼目前美國政治中辯論現況的程度低落狀態，的確是我國 民 主 中相當嚴重的缺陷；因爲相互關注和尊重是合夥關係中

最重要的本質，如果某人與我們不認同之人同一陣線的話， 我們通常將他視為敵人，或充其量視爲一個障礙；而當我們 不作任何努力去瞭解這些我們不認同爲伙伴的人，以及其所 持與我方對立之觀點所產生的力量，也不去建構我們自己的 主張，使他人能夠回應與我們對立的論述時，我們等於是放 了他們一馬。合夥關係模式這樣的論述，在目前的現實環境 中似乎或許不太可能做到；因爲要看到在既定的文化戰爭 中，處於敵對雙方的美國人如何以相互尊重和關懷的態度對

待彼此，無疑是相當困難的 。 這也 正 是爲什麼，若我們認定

將合夥關係的概念認定為是民主制度中唯一可以捍衛的主張 時，我們即必須懷疑真正的民主在當前的美國是否可能實 現 。 無論如何，合夥關係的民主模式對我們來說絕對是一個 有可能且能夠渴望達到的目標 。 如果我們希望的話，我們也 可以朝向這樣的關係努力，以下我將試圖對此提出一些方法。 基於許 多 理由，如何在這兩種對民主的理解模式中擇 一，顯然相當關鍵 。 所謂的民主制度，經常被認為是一種必

須對當前政府政策作出回應與批判的制度，如同我在前 三 章 所提及對政府的批判就是最明顯的例子 。 例如在第四章中， 我認爲如果我們拒絕繳納足夠的稅金，來拯救我們的同胞脫 離無助的冷酷環境和生命危機時，民主的正當性即已受到威 脅了 。然 而，如果我們接受的是現今美國多數人對於民主的

理解，顯然將會強烈抨擊我的主張；也就是說，雖然是相當 勉強的險勝，但美國人民已經藉由讓布希連任，在實際上算

是認可了那樣的賦稅政策，因此這種民主等於是正當化、合

133

璽l

人權與民主生活 理化了我所譴責的政策 。 我們當然可以假設，國會有可能基 於高賦稅之政治主張所產生的力量，在政策訂定上突然大轉 彎，通過了巨額增稅，而這種增税以往只用來資助非常態性

的社會資源重分配。國會的作爲在很多方面是相當令人欽佩 的，但是，只要它沒有在一開始即努力地說服仍想要較低稅

制的多數民眾，那麼至少在這一點上是有所錯誤的。正義女 神也許會向國會所訂定的增稅政策微笑，但若美國大多數人 民都認爲減稅的概念是正確的話，那麼國會增稅這樣的民主 可能將招致不滿。 然而，只有確實接受美國大多數人民的觀點，才能中肯

的回應我對於這種民主的指控；因爲合夥關係式的民主認 為，多數人贊成低稅制的此一問題，只提出了以下關鍵性的 假定：即在一個國家中的多數人民，究竟是否能夠基於民主 權利理論所賦予的少數服從多數權利來對待少數。這樣的對 1 34

比，闡明了這兩種民主概念之間的核心差異 。 美國多數人主

張必須依照完全的程序性 (procedural) ，因而不受其它政治道 德面向的支配。如同我之前所指出的，這樣的觀點宣稱，即 使是一個非常不公平的決定，只要經過多數人以符合程序的

方式表達同意，那麼此決定就是民主的。相對地，合夥關係 式的民主則認爲，民主制度必須受其它政治道德面向的支

配 。 基於這樣的觀點，我們需要建構一種平等合夥關係 (equal partnership) 的理論，來決定什麼是民主或什麼不是民主；而

爲了建構這樣的理論，我們還必須考量關於正義、平等和自 由等問題。因此在合夥關係式的觀點中，所謂的民主是實質 性的 (substantive) ，而不只程序性的 (procedural) 、理想性的 (ideal) 。在第三章我曾經說過，我們無法不依賴我們所定義的

其它政治美德 (political virtue) ，來建構一套適當的自由理論。 合夥關係式的觀點訴諸的是－種民主的平行請求 (parallel

第五章民主是可能的嗎？

璽！

claim) （譯者按：意指產生方令兩個綦菸同一事實，由一方當事人提超，或針 對一方當事人提是的獨立請求）。

這樣的差異似乎對多數決的觀點比較有利，因爲這種觀 點使我們確定政治組織的明確與程序價值。此觀點讓我們能 夠宣稱一個特定的政治決定，例如減稅，至少還擁有民主正

當性這樣的特質；然後我們也可以問一個獨立的問題，那就 是這樣帶有民主正當性特質的決定，是否仍有不足之處。也 就是說，贊成減稅的多數決觀點看起來似乎有著能夠分離這 些抽象價值的優勢；而合夥關係式的觀點則傾向將這些抽象 價值混合在一起。但這樣的優勢只有單在多數人偏好某些政 策這樣簡單明瞭的事實，例如多數人贊同某政策發生時，而 且至少這個贊同必須包含某些理由時才會發生。相對地，如

果事實是：大多數人對於爲什麼一個政治社群必須接受某項 政策，皆說不出個所以然，甚至連可以說服敵方陣營的理由 也無法表達的話；那麼多數決觀點本來壓倒性的優勢，就會 成爲嚴重的劣勢，因爲他們的此觀點，在論述上將要求至少

具備某些明顯的價值，而顯然這些價值並不存在。 總而言之，我們必須單單藉由質問多數決所支持的政策 是否提供了任何道德理由，來抉擇這兩種觀念的其中一種， 並再馬上將把焦點轉向以下的複雜問題。首先值得注意的是

我們的兩種政治文化，即紅色與藍色文化，如何無聲卻狂熱 地各自分裂成這兩種迥異的民主觀點。之前我論及了關於宗 教、稅制和可疑恐沛份子的人權等問題看法之分裂，兩方的

歧見是相當清楚且喧雜的。但現在我要討論的這種分裂卻不 一樣，這種分裂所造成的兩個陣營，並沒有明確打著聲明支 持多數決抑或合夥關係式民主觀點的旗幟。這是因爲多數人 對於何謂真正民主特質的認知，是被他們認為哪一種民主制

度比較有可能實現他們所偏好的實質政治決定此種想法所

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璽

人權與民主生活 操控著。目前保守主義者較爲傾向運用多數決民主觀點的詞 彙，而自由派則較爲傾向合夥關係式的觀點；但這些不同陣

營人士所持的立場和態度，在過去經常會全面翻盤，而在未 來也很有可能再一次更換。舉例而言，保守派會反對選區重 劃，且傾向訴諸於多數決的民主觀點，因爲選區重劃給予了

某些固有的少數族群 (historical minorities) 較多政治權力。他們 主張，若給予單一族群的權利多於隨機 (random) 或無種族差 異 (color-blind) 之選區劃分制度，即是冒犯了民主制度的真 義。相對而言，支持以種族劃分選區的自由派，多半支持合 夥關係式民主觀點，因爲這種觀點倡議促進固有定居之少數 族群的地位，使其能夠成為完全的民主參與者。

近幾十年以來，關於民主本質的主要爭論，經常集中在 兩個面向：法官本身，以及關於最高法院 (Supreme Court) 宣

告政府各下轄機關 (branches

of

government) 之法令違憲的權

力。美國憲法藉由承認個人基於憲法所享有的權利，不能被 多數人所侵犯這樣的設定，來限制政治上多數族群所能使用 的權力。保守主義者經常指控法官，認為他們創建新權利，

並將這些權利解釋為憲法賦予之權利，以他們自己的個人價

值來取代多數人價值的工具。在第三章的內容中，我們可發

現有過去許多的司法判決，是深受保守主義者所痛恨的：例 如最高法院對校園祈禱 (school prayer) 的判決、墮胎問題 (abortion) ，以及同性戀權利的判決 (homosexual

rights decisions)

等。保守主義者的論點是，容許法官有權作這些根本性的決

定 (fundamental decision)是不民主的，因為這樣的作法等於否 定了多數人的權利，更否定了民主的初衷：多數人應有權作 道德上的基礎認定。相對地，自由派在過去五十年來都相當

136

讚賞這些所謂「積極派法官」 (activist 」udges) 所扮演的角色與 其所作的判決；因爲他們內心支持這些會引發保守主義者反

第五章民主是可能的嗎？ 彈的判決。自由派認爲這些擴張個人權利的判決，反而會提 升我們的民主層次，而非殘害我們的民主；這樣的觀點也代

表了自由派將合夥式觀點視爲認知民主的前提。對於自由派 而言，以下想法是不容異議的：作出這些判決的法官不能被

人民逼退，因為根攄合夥關係式觀點，多數人只有在符合完 整合夥關係的條件下，其意志才能被賦予權利；自由派也認 為這類憲法層次的爭議性決定，對於達成合夥關係之條件會 有所助益。 當然，法官們也可以用其它方式來激怒保守主義者，例

如在著名的「夏沃案」 (Terri Schiavo) 這場政治鬧劇中就非常 明顯。我曾在第三章的內容中提到這位年輕女性，當佛羅里 達」什法院法官，基於其丈夫的申請，判決拔除她賴以維生的

插管時，她已經處於「永久性植物人狀態」長達十五年之久。 此判決一出，由保守主義者所掌權的國會，馬上通過一條緊 急立法，意圖賦予聯邦法院法官有權複審這個判決，並有權 在地方法院判決執行前，作出重新插管的命令。經過抽籤而 分派到此案的聯邦法院法官，拒絕作出重新插管的判決，也 不願駁回佛」什法院之判決。聯邦法院第四巡迴上訴庭 (the

Forth Circuit Court of Appeals •此法院通常被視爲傾向保守主 義的立場）卻迅速贊成聯邦法院法官的裁決；而最高法院也在

最短時間內就作出拒絕干預的決定。之後國會中許多重要的 共和黨人士就發表聲明，他們對於自己所提出的意見竟然沒 有任何法官遵從感到很憤怒。因為他們認爲，一旦國會已經 清楚地表明了它的意思，法官就有義務執行國會的意志，因 爲國會議員是由這個國家中的多數人民所選舉出來的，代表

了國家中多數人的共同意志。後來成為眾議院多數黨黨鞭的 狄雷 (Tom DeLay) ，公開聲明這些法官必須因不服從國會的決

定而遭到彈劾。雖然其他共和黨人士多半選擇與狄雷激進的

`'

璽

人權與民主生活 言論劃清界限，但很明顯的是他們都假定人民的意志必須透 過國會來展現，由國會議員代表多數民意這樣的象徵是至高 無上的，無法容許任何司法上的意見相左。當然，自由派也 相對地似乎被共和黨人的反動作所激怒；他們認爲共和黨人 反對司法獨立 (the

原則 (the

independence of

rule of law)

the 」udiciary) 與所謂的法治

。目前美國社會對於民主本質的內涵有著

如此不一致的認知，即是經由這一次又一次的角力對抗展現

137

出來的。保守主義者認爲立法機構的民主正當性應高於政府 的司法部門；但自由派拒絕接受這樣的觀點，而這種觀點也

是目前堅實的多數決民主觀點一向強調的思維。 大法官的角色爲何｀應該如何定位，也是最近另一場重 要的憲政鬧劇的主要核心，但這一次爭議的關鍵在於任命大 法官的方式，而非大法官任命後所享有的權力。共和黨目前 掌控了參議院，但若他們想要突破阻撓議事行動，亦即停止 任何議題之討論，他們還短缺六十張贊成票的支援。在布希

總統第一任的任期中，他忽略了進行司法任命前，必須與參 議院民主黨領袖先進行相關諮詢與溝通，以避免在任命同意 權上引發激烈爭鬥的忠告。相對地，布希總統沒有經過任何

的諮詢與協商，逕自提名了許多極端保守主義的大法官，只 是爲了討好其極右翼的權力根基。參議院的民主黨議員成功 地利用阻撓議事的行動，封鎖許多他們認為特別不適任的人

選。共和黨的領導人隨後威脅要修改參議院的議事規則，欲 在司法人選的任命考量時，廢除利用議事規則阻撓的可能 性，促使代表多數的共和黨能通過所有被布希提名，但卻被

民主黨拒絕的人選，不論他們的立場是多麼地反動或不適 任。後來，兩黨各派出七名具有影響力的參議員，總計十四 名議員，共同協商，共和黨提出至少暫時性地擱置這項人事 案；而民主黨也同意在通過布希所提名之人選時，不再利用

`'

第五章民主是可能的嗎？ 議事阻撓之手段來對抗 。 但這項妥協的共識是以相當模糊的 條款起草的，很有可能會在任何時候瓦解 。

共和黨領導階層認為議事阻撓是不民主的作為，因爲這 種方式容許參議院中少數的四十一位民主黨參議員，藉由拒

絕將總統任命案推至最終投票階段的行動，阻撓了參議院多 數代表的意志。此種主張訴諸的是多數決民主觀點，但事實 上，即使我們接受此觀點，共和黨這樣的主張還是相當薄弱

的，因為參議院本身就不是一個以多數決爲主的機關 。 在美 國，每一州可以選舉兩個參議員，不論這個州有多少人口； 而民主黨參議員的人數雖然較少，不過相較於參議院多數的 共和黨議員而言，他們所代表的總人口數 實 際上是更多的。 但是當共和黨人將議事阻撓歸類於不民主之作為時，很明顯

地，他們心中所認定的就是多數決的民主觀點。捍衛議事阻 撓之作爲的民主黨議員，以及一些作風較爲溫和的共和黨議 員，對於這樣的技術運作可能會被破壞感到憂心；因爲溫和

派的共和黨議員知道總有一天他們會淪爲議會的少數，所以 這兩群人較爲傾向利用合夥關係式民主觀點正當化他們的立

場 。 他們認爲參議院是以「反思的議院」 (chamber of reflection) 的地位存在，其設計的目的是爲了保護少數，來對抗輕率的 多 數主義式 立 法；而阻撓議事此一方式對於這個目標而 言 相

當重要，因爲議員可以藉由這樣的方式，要求多數黨對於少 數黨所主張必須保護的那些根本性利益，不能僅只是以殘暴

的態度漠視凌駕之 。 如同我所說的，民眾對民主本質爲何之見解，有可能被 他們相信什麼是達成其政治目標之最佳手段所操控 。 二十世

紀初期時，對於司法積極主義 (judicial activism) 的政治激情

(political enthusiasm)與過去相較有些改變，當時在經濟面向上 傾向保守主義的最高法院，宣布革新性的社會立法（譯者按：

1 38

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人權與民主生活 所謂的社會立法，即是為了有效執行社會政策，而將社會政策「條文」化。 社會立法是透過立法程序，來制定各種法案，以達到保障並改善國民生活，

促進全民社會福利之目的）是違憲的。保守主義者遂訴諸某些與合

夥關係概念相近的主張，堅稱尊重私有財產是真正的民主制 度中不可或缺的一環；而自由派則擁抱多數主義式的觀點，

公開譴責法院對社會改革的干預。近幾年來，保守派的法官 和大法官，曾一再地積極駁回國會爲了增加各，州政府之權

力，使其對某些議題得以自行決定的立法；例如是否可以在 公立學校附近販售手槍等。因此，自由派開始重新發覺了多

數決式民主觀點中所假定的優點。當來自南方的民主黨議員 在二十世紀中期，試圖利用議事阻撓之行爲來阻礙民權法案 的通過時，自由派開始痛恨這樣的制度；而如果美國政壇又 出現了什麼預料之外的變化，促使民主黨又重新掌權的話，

那麼他們也許會再一次地痛恨這種妨礙議案通過的設計。然 而，在這兩種民主觀點中所作的選擇，對於政治道德的影響 仍相當關鍵，不論最終的選擇趨向於哪一種。這是一個相當 重要的問題，因爲我在本章開頭所提出的問題：我們當前政 治論述所造成的窘境，是否危害了民主？這個問題的解答正

是取決於我們如何在兩種民主觀點中作出選擇。

139

參、多數決這套遊戲規則有任何價值嗎？

在政治的場域中，我想沒有什麼比多數決這樣的鐵律更

令我們感到熟悉了。對於一般人而言，下述假定應該相當地 常見：當一個團體為了某些計畫而聚集在一起，並且必須針 對成員無法一致同意的事項作出一個集體決定時，其正確的

第五章民主是可能的嗎？ 程序應該是團體中的每個成員都擁有一票的權利，由全部成 員進行投票。而最終的決定即是落在那個能夠吸引最多票數

的決定之上。然而，爲什麼這樣的原則會產生如此普遍的感 染力，理由仍然不是相當明確。如果多數決這樣的鐵律具有 基本與本質上的公平性，而這種公平性又可以適用於任何情

境的決策，那麼多數主義式的民主觀點一定強烈地為多數決 原則背書。任何一種版本的民主程序都有可能使某些人受到

矇騙，這些人有可能是在重要議題討論時處於多數那一方的 成員；多數決原則可能會蒙蔽他們，使他們自認爲身處於公 平的決策環境中並獲得他們所應得的。然而，一旦多數決原 則必須透過某些特定的合夥前提條件才會顯得公平時，此一 多數決原則就會變成傾向合夥關係式的民主觀點；而這種觀 點也是自由派看似比較支持的，至少目前爲止是如此。

事實上，當一個團體中的成員在面對歧見、無法獲得共 識，並且我們都認爲採多數決為最終決定是最適當的方法 時，那麼這種想法肯定是一個嚴重的錯誤。我們假設若發生

船難，所有的乘客在海上被困在一艘救生艇中，除非有一個 人（這個人可能是救生艇上任何一個成員）自願跳船或被丟 下，救生艇才不至於沈沒；那麼，在這樣的情況下，這個團

體的成員應如何決定哪一個人應被犧牲？照這樣看來，抽籤

或乾脆聽天由命似乎還比較公平一點。因為至少這種方式還 讓每個人都有一樣的生存機會。然而，進行多數決投票似乎 是一個相當糟糕的方式，因為血緣、友誼、敵對關係、嫉妒

和其它力量等因素都有可能會讓人作出不同的決定。事實 上，我們也會利用邏氣來訂定某些重大的政治決定。當我們

在進行徵兵時，我們並不會爲了誰應該入伍這樣的問題而舉 辦公民投票，反而是通過抽籤來決定。也許我們該更常利用

運氣來作政治決定，古代的雅典人也是經由抽籤的方式來選

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璽＇

人權與民主生活 出他們的領導者；實際上，若我們以同樣的方式選出我們的 立法者，究竟這些立法者的素質是不是一定比較不足呢？老

實說，這個問題的答案仍不是非常明確。 在某些情境下，一個團體可能不只對此無法達成共識， 也可能對於是否有必要就爭議中事項作出一個多數決，而無 140

法達成共識。我們假設在某些團體中，相互同意之後的婚外

性關係是否屬不道德之行爲而引發了爭議。有些成員也許會 認為，對於這個問題而言，一個集體的決定是必要的，如此

一來那些藐視多數意見的人就會以某種方式被懲罰。但其他 人則有可能否定以多數決這樣的方法是合宜的；他們可能比 較傾向於相信成員應該就此問題自己來作決定。對於後者的

意見，這些團體的成員可能會要求舉辦投票來決定，針對此 問題採行多數決是否適切。如果這樣的意見是正確的話，那

麼即使這個問題是經由團體的成員來進行多數決，實際上卻 也是不公平的。

因此，在決策制訂的程序中，所謂的多數決原則絕對不 是永遠都是恰當的。現在讓我們來思考一個不同層次的問

題，多數決原則之所以在政治場域中被拿來當作是一個恰當 的原則，並不是因為它是唯一公平的方法，而是基於更實際 的考量；因為多數決原則造就了一個明智且更好的政府。關 於多數決原則，有一套令人肅然起敬且正規化的論述，它是 由偉大的數學家孔多塞 (Condorcet) 所發展出來的。他所論證 的內容是，如果我們假定任何一個團體的每一位成員，憑藉 自己的考量，有超過百分之五十的可能性能夠對於某些問題

作出正確的選擇；那麼，這個團體若是經由堅持那個能夠獲 得最多票數的決定來極大化這樣的可能性，即能夠產生正確

的答案。但是當我們討論的議題是相當根本的道德問題時， 這個假定就絕對不具正當性了。相反地，不論是從歷史的發

`'

第五章民主是可能的嗎？ 展甚或是橫跨當今世界而言，我們都相信有越來越多的人對 於這些道德議題的認知，在基本上是錯誤多過於正確的。如

果我們認為美國人與其他人相比，無論是過去或現在，都更 有可能作出正確決定的話，那麼這種想法只是無法容忍的自 大心態罷了；特別是在美國人處於這種強烈分裂爲兩個勢均 力敵族群的此刻，更不可能站出來說自己永遠是正確的。 在此還有一個針對多數決原則較為實際的論點，此論點 比較不從數學的邏輯下手，但看起來還算有道理。此論點認

爲，我們之所以必須透過多數投票來選出我們的領導者和政 策，是因爲我們希望我們的領導者能夠追求的是全體人民的 共同利益，而不是狹隘的個人利益；而實際上哪一個政策才

是符合共同利益，則取決於總共有多少人因爲這個政策受 惠。不論社會之共同利益需要的是更多的籃球場，還是更多 的音樂廳，這取決於多數人民比較想要哪一種場地。因此， 確保立法者瞭解何謂人民之共同利益，並且使其朝向此方向

邁進的最佳方式，即是經由每個選區中多數人的意見表示， 選出他們用選票同意的代表。這是倡言多數主義式政府之效 率最普遍的論證方式，假若所有的政治議題都像在籃球場或 音樂廳兩者之間擇一如此單純的話，那麼這樣的論證方式將 顯得相當有力。但是，現實生活當然一定並非如此單純；我

們在本書中所討論過的問題，實際上是更爲深入的道德性議 題，而非如何取悅多數人的策略。

因此，我們無法假定每當人們無法產生共識時，多數決 一定是唯一公平的方式；也不能假定多數決一定是最精確或 最有效率的決策方式。但我們至少可以說：當整個團體必須

作出一個集體決定，而交由運氣或命運來決定似乎不太符合 理性原則時，是否能夠因此認定多數決原則是唯一公平的決

策方式呢？我們也許會說：此原則是唯一公平的方法，因爲

141

圖

人權與民主生活 對於會影響到自己的這個最終決定，它讓每一個人都與他人 擁有相同的影響力。能夠使這種原則發揮最細膩功效的方

式，即是各層級的政府全部透過市鎮會議 (town meeting) 或電 子公投 (electronic referendum) 來選舉或組織。但在代議政治這 樣的制度中，每一個人對政治決定的影響力從來就並非均等 的，這種不平等至少可以舉出一千個理由來證明；個人影響 力不平等這樣的事實是顯而易見的。當數以千計的人在行使

其選舉權和任命公職之權時，這些被選出來的人，即使是最 低階層的公部門人士，在任何時刻他們所擁有的政治權力都

比那些仍停留在私領域的公民們還要來的多。如果我們認為 所有公民最終都擁有與總統一樣的影響力，因爲總統與所有 公民都只有一票來決定誰能贏得下次選舉，這樣的說法究竟 是否正確合理，其實是無解的。我甚至必須說，這種說法其

實是相當荒謬的；因爲總統及其任命的官員，在任職年限內 被賦予相當崇高的權力，而身爲渺小個人的我們卻幾乎沒有 任何權力能阻礙他們的作爲。保守主義者昭爲司法審查

(judicial review) 制度是不符合民主的，因為最高法院五個大法 官的權力就勝過了大多數人民的意志。但正如同布希總統在

第一任任期時的誇張表現一樣，證明了僅僅是一個總統在一 任任期中可以自行決定的事，大部分都是沒有辦法被干預、 擾亂的；同時，一個總統的決定，對我們國家整體歷史發展 142

的影響力，無論如何都比所有最高法院大法官一同作出的決 定來得更加深遠。

在所有的政府形式中，代議政府是唯一一種最爲戲劇化 的運作模式，因為在全體人民中，極少數的某些人能夠比其 他剩餘的多數人擁有更多且龐大的政治權力；即使是在名義

上每張選票都等值的原則下，這樣的落差還是存在。所謂的 政治權力也可能有著相當大的差異，因爲在我們之中，有些

第五章民主是可能的嗎？ 人可能比其他人在財力上更加雄厚；有些人可能在討論政治 議題的過程中較有說服力；有些人可能擁有較多的朋友或有

更大的家族爲其後盾；有些人可能居住於兩黨制相當分明的 ，丹1 ，因此在其選票所展現出來的最低限度上，較有可能產生

真正的差異 。 上述這些都是我們相當熟悉的理由，也解釋了 爲什麼平等的政治權力根本就是一個迷思。它甚至不算是個

有吸引力的迷思，因爲我們並不會希望，像是金恩博士 (Martin

Luther King Jr. ）這類的人卻只擁有與你我相同的政治影響 力。事實上，當我們瞭解如我們一般的大部分人民，在全國 性甚至是各州的政治決定中，所能擁有的那種稍縱即逝、微 弱的政治權力時，我們便能夠明白，在這種如此微小的權力 質量中，爲何平等數值這類問題已經完全不重要了。

在別的地方我曾經提出一種公制 (metric ， 謀者按：原指教學 上諸如十進制的計量標準，例如以公尺與公里來計算表度，在此引申為實

潑化的計量準則），用來確認特定個人的政治影響力。 2假設我們 一 開始並不清楚任何人對某些政治爭議話題所持的意見，之 後我們得知了你的意見以及當投票時刻來臨時你將會如何投 票。需要多大量這樣的資訊，才能夠提高你的意見勝出的可 能性？在這裡所指的機率亦即哲學家所謂的主觀機率 (sub」ective probability) 。若此議題爲全國性的問題，例如調降 遺產稅等，我們必須算到小數點後好幾位數字，才能表現增

加的主觀機率。試想想若是把議題替換爲：同性戀是否應被 判定為非法，並且此議題必須由最高法院來進行判決 。 再次

重申，僅得知你一個人的意見就能夠改變主觀機率，因爲公 眾輿論對法官的任命以及法官如何判決具有某程度的影響 力 。 我也再次重申，這種影響所能產生的改變是非常小的，

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：參見捻沃金（Ronald Dworkin), 〈 至上的美德 ） ( Sovereign Vir-

tue) ，第四章。

•

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人權與民主生活 然而更重要的一點是，我們沒有任何辦法可以預先瞭解這樣 143

的改變在法院掌管該議題時，是否會比把決定權交給多數主

義式政治來得少。多數主義式民主觀點公開譴責將這些議題 留給法院來作出，由於其無法依任何關於平等政治權力的原 則來正當化它的立場。

因此，即便是在政治的場域中，我們都必須揚棄「將多 數決視爲公平的決策制定程序」這種普遍的想法。在某些情

境中，例如像汪洋中載滿難民的救生艇或徵兵等案例，多數 決是相當不公平的；而在面對其它具根本性的問題時，往往 多數決是太過武斷的方式。此外，多數決原則並非是具體明

智與達到真理的方法；在一個龐大且挾帶代議政治制度的政 治社群中，多數決也幾乎無法保障每個人政治權力的平等。 因此，我們被迫勉強作出一個重要的結論：多數主義式民主 觀點是有缺陷的，因爲它無法獨立解釋民主制度的優點為 何。僅僅只有數量上的優勢，並無法獨立產出任何價值而能 夠影響政治決定。我們需要的是一種更深入且更精緻的論

述，能夠告訴我們多數決究竟必須先達成哪些條件或做到哪 些保障，才適合政治社群以之來對於問題作出決定。

肆、合夥關係式民主概述

在此一小節的開端，我們應該先回溯那些我在本書中所 引用與讚頌的主軸：人性尊嚴。在前面三章，我曾針對美國 的人權政策、宗教在政府中的角色與稅制議題，以兩項人性

尊嚴原則為實質內涵，提出了自己的觀點。我提出這些意見 作為重申當代自由派立場的根基，當然，但若是其他美國人

''

第五章民主是可能的嗎？ 認為這兩項原則過於抽象化的話，肯定始終無法認同我的意 見，彼此也會爭論我所提到的、那些原則中的實質蘊涵。因

此當歧見仍然持續存在之時，我們也必須去思考多數達成集 體決定的正確程序。換句話說，我們不只要考量多數決制存 在的獨立性，也必須考量這兩項原則實質程序上的蘊涵為

何，並且考量它們的程序性。到底是哪一種政治架構和增補 官員職缺的選舉制度，能夠包含這兩個原則呢？

一、平等關注 大部分的人都接受人性尊嚴第一原則的必然結果：一個

政治社群必須對所有居住在其疆界內的生命，施予平等的關 注。因此，我們必須盡力去確保我們政府官員對於所有人都

付出平等關注，而非僅是針對少數人施予特別的關懷；要達 到這樣的結果，最好的方法便是盡可能達成普遍且大體而言

尙稱平等的選舉權。由廣大群眾爲基底所選出的政府官員， 比起那些由少數人選出或只對少數人負責的政府官員，在保 障弱勢族群對抗特權階級和暴政方面，做得更加優秀。然

而，以結果論之證成 (consequentialist 」ustification) 而言，普選 權這樣的制度，對於那些迷信於任何數學上之精確性、相信

其能促使每一個人之選票有同等影響力者，並無法提供任何

具說服力的論據。相對地，修補 (tinkering) 與差異 (variation) 也許才能為代議政府帶來更大的效率，在立法機關最後的決

議上也才能提出對所有人平等關注的可能性，例如藉由鞏固 那些在政治上被孤立的少數族群之權力等。普選權並沒有基

於任何理由，允許多數人得以依其所望地任意改變基本憲政 結構，而憲政結構原本就是用來保障對每個人平等關注的。 我們可以藉由將特定的個人權利嵌進憲法中，更有效地確保

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薑l

人權與民主生活 對每一個人的平等關注，如此一來便只有法官才得以對其進 行闡釋，而非那些被多數決選舉出來的代議士們；我們也必 須規定唯有在絕對多數的情況下，才能對憲法進行修改。 美國憲政結構的結果論之證成，並不允許在程序性和實 質性的公平之間有任何深入或堅實的差異。我們的憲政結 構，如同多數主義式民主觀點的擁護者所抱持的想法，並不 會使尊重平等政治權力分配的政治行為，與尊重平等之社會 資源與機會分配的立法政策之間，產生所謂根本性的衝突。 145

相對地，這種證成假定在如何正確檢測某一政治行為，是否

展現出真正程序性的平等時，最好的方法即是，質問該安排

是否有可能在關懷人民生命時，創造出尊重實質性平等的政 策。但現在我必須堅持另一個也相當重要的原則，這是我們 在面對憲政結構之結果論證成時沒有提到的。我們可以利用

對選區和其他代議制的安排，來修補並達成美國政治對落實 平等關注的希望，例如利用議事阻撓的行動，或者不論各」什

大小皆分配兩名參議員名額。但我們並不能任意地削弱任何 公民的政治權力，例如基於任何理由而對任一公民表示輕 視，或是對其境遇不加以關注，來否定他的選票所擁有的同

等影響力。此種作爲對於人性尊嚴的民主概念而言，是最公 然且在象徵意涵上最可憎的侵害。

二、自治政府 現在我們必須考慮人性尊嚴第二原則的必然結果：任何

政治安排都必須尊重每一個人認知自身生命價值的個人責

任。之前我曾主張社會上的多數族群，沒有任何一般性或自 發性的權利，得以強加其意志在少數族群身上。那麼，在什

麼情境下，多數族群可以擁有這種權利呢？在第四章我曾經

第五章民主是可能的嗎？

•

提到這個問題，而在本章我還說了「平等關注」是政治合法 性的必要條件 。 但這並不能獨立成爲 一 充要條件 (sufficient

condition) ，因爲沒有人有任何道德權力去假定他們得以擁有 一種凌駕他人的強制權威；即使當他們是爲了他人的利益而 去做這些行動時，這仍然侵犯了人性尊嚴的第二原則 。 對於

這種侵犯所產生的爭議，民主制度是唯 一 正解，因爲民主意 味著自治政府 (self-government) ：這是 一 種人民自我管理的政 府形式 。 這樣的形式假定，當我 沒 有參與他人的決定時，我

的尊嚴則必須有所妥協而服從於他人決定的權威之 下 ；但是 一旦當我身爲參與作成決定中 之 平 等 的一員時，我的尊嚴便 絕對不能妥協 。 這是 一 個相當重要的假設 。 這個假設解釋了爲什麼民主

政府具有正當性 。 這個假設也是合夥關係式民主觀點的中樞 神 經 ；我們必須要問，在建構此概念的過程中，如果有其他

情形，必須使自己的意志臣服於其他多數公民的意志時，那 麼應該爲個人保留什麼樣的權利，才能符合人性尊嚴 。 擁有 參政權—一例如以一個合法選民，或是有資格服公職之公民 的身份來參與政治一—很明顯是最根本的權利。因此，就如 同我們多次所見的，多數族群平等關注每個人的境遇是相當 重要的 。 在第三章我也探討了另 一 個相當重要的情況 。 要求

一個人臣服於他人強迫性的權威，決定宗教或比較倫理價值 應在其人生扮演什麼角色這樣的問題，基本上有違人性尊嚴 的原則；所以合夥關係式民主觀點要 求 多數族群必須保證不

會擅自在這些議題上強加其意志於他人身上。因此，合夥關 係式民主觀點認爲憲法中保障個人自由，使其能夠自行決定

倫理價值選擇的權利，並不是民主的折衷方案，反而是保障 民主的舉動 。

在這裡我對合夥關係式民主觀點的簡短概述，與我國憲

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人權與民主生活 政體制實際上的基本架構相當吻合 。 合夥關係式比多數主義 式，更適合於這樣的憲政架構；因爲，如同之前我在區分這

兩種觀點時所陳述的：我們的政府並不是一個完全偏向多數 主義觀點的政府，同時它也沒有意願朝這樣的方向發展。我

們有代議政府、幾近普遍的成年選舉權，以及合法的經常性 選舉。但我們對這些選舉中數值性平等的衝擊所帶來的影響 並不執著；並且我們有一些立法機制對多數主義式原則作出 限制，例如參議院和議事阻饒之作爲；而非是以強迫性的態 度來執行多數主義式原則。我們的確堅持，沒有任何人的選 票能夠被否定或被迫妥協，否則即是否認這個人平等權之重

要性，以及否認了這個人自身生命的責任。我們將基本自由 寫進了憲法中，也賦予法官某些權力：即使他們必須反抗多 數人的意志，也必須強制執行這些個人權利 。 因此，我們國 家在制度面實際上提供了一個框架，使這樣的政治意志，建 構了一個以完全合夥關係爲目的的民主政體 。

但現實的情況是，我們並非享有合夥關係式民主 。 在第四 章我曾經質疑我們目前的法律，並沒有給予窮人平等的關 注；失敗是如此明顯地呈現在眼前，以致於我們放棄了對民

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主 正當性的要求。在其他方面，我們也缺少達成完全合夥關 係式民主政體的某些要件：目前許多非裔美人和其他少數民 族，仍以次等公民的身份生活在美國，而實際上他們的選舉 權也因爲偏見和刻板印象而被剝奪了。然而，本章的主題並 不 是要討論這些實質性的失敗。本章的主題是，在選任政府 官員的過程中，出現了某些缺失，因而無法達成民主真正的 基本要求。如果我們想要利用這種論述，使得意見分歧但彼 此相互尊重隸屬於不同陣營的伙伴，能夠順利交流的話，公

共的 政治論述即必須要有高尙的辯論體質 。 我們現在所處的 這種每況愈下的政治生態，不只是令人受辱，更令人沮喪—

第五章民主是可能的嗎？

•

一它甚至稱不上是民主。在某些層面上，這是我們最重大的 失敗，因爲我們會希望我們能做得更好；如果我們能夠擁有

較高的政治素質，這也許是可以達成的。

伍、我們可以做什麼？首先是教育

在之前的章節我曾經試著透過自由派的具體建議來探 討闡明人性尊嚴的原則。在第二章中，我以一種新的人權概

念，對恐怖份子嫌疑犯的拘留方式作闡述；在第三章中，我 詳述了一個兼容並蓄的世俗社會，應如何對待其公民行使宗

教自由的欲望和需求；在第四章中，我建構了一個重分配賦

稅計畫的模式，對社群的所有成員表現了平等的關注。當然， 我只將我所提出來的這些建議視爲一種論述，而非規劃完整 的政治方案。現在我應該提出進一步的建議，以同樣的立足 點出發，更深入地闡釋我在本章中所清楚捍衛的程序性主張。 許多學者與時事評論家都清楚現今的政治環境到底有多 糟；也有許多人經過認真思考，提出方案想要改善現狀。舉 例而言，先前曾經提過，學者艾克曼和費希肯在其合寫的著 作《審議日》中，建議政府在每一次舉行全國性選舉之前，

設立一個新的國定假日，稱爲「審議日」（Deliberation

Day) :

在審議日當天，選民可以參加相關的集會，如果他們希望的 話，可以在這樣的集會中彼此討論關於選舉的訊息。我們也 許會懷疑，到底有多少人會希望以這樣的方式來度過他們新

獲得的假期，但是我們應該探尋任何一種建議執行的可能性 與結果。然而，我現在要提出的是一種更基進 (radical) 的方 案，這個方案雖然在短時間之內不太可能完成；但如果我們

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國

人權與民主生活 好好做，至少能盡快地開啓政治討論 (political discussion) 的初 步行動。當你們在閱讀我這些提案時，也許會因此回想起舊 時代的那些古老故事；這個故事是說有一位新英格蘭地區

(New England) 的農民，被一群陌生人問到該如何從他的農場 到波士頓。農民說，「如果我要去那裡，我不會從這裡出發」。 陌生人回答說，「哎呀，但我們現在畢竟在這裡，而且我們 永遠不能放棄前進一更美好之地的希望」。

我們尤其應該仔細思考下面我所提到的三項重要變革：

教育、選舉的方式，以及詮釋憲法的途徑。若我們只能選擇 完成其一時，教育改革是最有效的方式，也是最不會分裂傳 統的方式。然而，進行教育改革會遭遇到的問題，卻是出名 地困難重重。在二 00 四年總統大選之前，一位醫療技術人

員看到我桌上有一份《紐約書評》 (The New York Review ol Books) 時，就跟我說他認為這表示了我將會把選票投給民主 黨的候選人凱瑞。他表示他不會投給凱瑞，然後他也跟我解 釋為什麼。舉例來說，他說他知道選戰中的這些議題是相當 複雜的：他也知道許多受過教育的人，都認為我們國家對待

被關在關塔那摩 (Guantanamo) 監獄和其他地方的囚犯的方 式，是不符合公平正義的：他也瞭解布希的減稅政策，從經 濟面向來看，是非常不明智的。但他也知道有些人是極度的

不同意這些論點，而且他認為自己完全沒有能力去判斷這些

事情。所以他會投給布希，因為他是一個虔誠的教徒，而他 知道布希也是。後來他問我，他還能怎麼辦呢？ 我們再也無法忍受中等教育不足所衍生出來的問題，使

許多原本有思考能力的選民，陷入令人無法忍受且不民主的 立場。最令人怯步但同時也是最緊急的需求，是在每一所高

中的課程設計中加入「當代政治」 (Contemporary Politics) 這門 課。我所指的並非是一般的公民課程 (civics lessons) ，例如教

''

第五章民主是可能的嗎？ 導學生我們的政府結構；也不是爲了在歷史課上教授那些頌 揚美國歷史的故事等。在這裡我所指的課程，是教導學牛瞭

解目前最受爭議之政治辯論議題的課程：例如那些在本書中

探討的議題。而主要的教學目標是必須慢慢灌輸學生這樣的 認知：讓他們瞭解這些議題的複雜性；使其瞭解許多不同於 他們在家庭或朋友之間，可能獲得的想法或主張；並且讓他 們知道，關於這些議題認真與尊重的辯論，究竟是怎麼一回 事。因此，主要的教學策略應該是試圖將這些爭論中的議

題，置於我們期望學生能自己接受之原則的不同詮釋脈絡 下：舉例來說，我深信的那兩項人性尊嚴的原則，是目前美

國社會的共同基礎。而課程的設計必須包含精簡化適合的西 方政治哲學經典，讓學生能夠接觸西方政治哲學中保守主義 和自由派的傳統：舉例來說，讓學生瞭解阿奎那 (Thomas

Aquinas) 、洛克 (John Locke) 、康德 (Immanuel Kant) 、羅爾斯 (John Rawls) 與海耶克 (Friedrich Hayek) 等人的主張與思想；如果必 要的話，也可以大部分從二手資料來著手準備。當然，教學

所用之教材以及整個教學方式，應與高中生的能力相互配 合；但我認爲在大部分的時候我們可能都低估了而非高估了 這些學生的能力。精通透過網路來利用點對點傳輸方式分享 檔案的學生，如果可以掌握這種技能之複雜性的話，應該也

不難理解康德的「定然律令」 (categorical imperative) ；事實上， 若學生針對西方政治哲學的論述進行一些研究，也許會幫助 他們思考前述的行為到底是不是公正的。

「當代政治」這樣的課程是相當具有挑戰性的，其在實際 的教學上也冇一定的難度，特別是目前美國國內的教師和學

校，早已經發展出一套他們應該如何教學的廣泛共識。老師 們必須在如催眠藥般的陳腐教學和一味灌輸 (indoctrination)

中學習如何掌握分寸，而他們也必須先認知到這種教育的失

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人權與民主生活 敗，前者與後者一樣都應該避免。但我們應該仔細地想想， 如果學生離開學校後，他們能夠瞭解為什麼一個有著深刻虔 誠信仰的人，仍然寧願選擇一個寬容的世俗國家，而非一個 寬容的宗教性國家；或者他們能夠理解爲什麼一個無神論者 會認爲宗教的公開儀式是適當的，如果這個國家中有廣大的 人口有宗教信仰的話；想想看若我們的學生們都可以理解這 些思考背後的理由，那麼將對改善我們的政治環境會有多大 的幫助。在這些學生接受了此課程的訓練後，或許他們能捫

心自問，他們的國家是否有義務給予所有的公民平等的關 注；如果有的話，由這樣的義務延伸出來的重分配稅制計畫

150

和社會福利計畫背後的意涵又應該是什麼。或許他們也有可 能被要求思考國家對待公民和外國人的方式，在道德允許的

程度之條件上會有哪些差異。如果他們閱讀了麻」l1 最高法院

法官馬歇爾 (Justice

Margaret H. Marshall) 對於同性戀婚姻的意

見書，也針對其內文進行辯論；那麼若是學生不同意這位大

法官的意見，他們必須接受挑戰，說出其不同意的理由為 何。若是他們被要求必須思考在什麼條件之下，一個理論才

會被視爲科學性的理論；以及「智慧設計」的創世理論是否 達到他們認知中適宜之科學分類標準等。如果我們的教育得 以進行改革，那麼這些學生在遇到上述這些狀況時，將有能 力自行思考。 當然，我完全瞭解這樣的提議，在執行上可能會充斥許

多無法克服的政治阻礙。光是在教材的選擇上，就有可能引

發高度爭議，另外事實上還很有可能面臨地方政治性和宗教 性團體大幅掌控的危機。如果我們不進行這些變革的話，對

於每一個人，尤其對校委會、學校校長和老師來說，事情都

會更簡單一點，但這樣的想法是令人汗顏的。如果我們讓這 個國家繼續冒充民主下去，我們就是在欺騙我們的下一代，

第五章民主是可能的嗎？

•

這是無法辯解的。公共教育是孕育民主的學校，這樣的主張 並不是最近才發展出來的；此一觀點由杜威 (John Dewey) 所提

出，此乃其深富影響力之教育哲學中的核心理念。我所提出 的教育改革建議之所以與過去不同，只是因為它包含了具體 的改革內容和抱負；而只有當一種更實際的主張出現時才會 被策動，例如當我們明白真正的民主到底需要的是什麼，以

及如果我們無法準備好的話，會在追求民主正當性上付出多 少代價之時，我所提出的建議才有可能付諸實行。

陸、選舉

除了教育制度的改革外，我們也必須改變如何選出領導

者的方式。目前美囹的選舉法，包括規範政治獻金、選戰活 動、代表權和投票程序的規則，本身即是一套精密且仍持續 發展的法律理論。在這裡我只透過舉例，簡單地提出一些目 前法律應採取的改革方向。我並未試著就任何細節上的問題 去詳盡闡述我的提案；也沒有去考量執行這些提案上會遇到 的實質和政治上的障礙，因為大部分我們會遇到的阻礙都已

經相當明顯了。因此，在這裡我也不會試著去處理每一個提 案可能引發的某些明顯的細節性問題；包括第三黨或少數黨

候選人 (third-

or minor-party cand這ates) 的待遇問題等。我以這

樣粗略的形式提出這些提案，主要是因爲考慮到這些提案即 使無可避免地會招致某些反對的聲浪，但這些反對意見只不 過是貌似有理。然而，對於這些新的改革方向而言，思想茅

塞 (mental blocks' 意同「心理障礙」）是所有阻礙中最有破壞 力的。讓我們來仔細思考以下這些例證。

151

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人權與民主生活

一、公共選舉頻道 我認爲在每一次總統大選期間，國會應提供資金設立 兩個特別的公共廣播頻道，持續播放有關選舉的新聞報導。 這些媒體網絡應遵守嚴格的時間均等原則 (equal-time, 譯者 按：此原則意在防止廣播電視業者支持某一候選人，而忽視其他候選人；

其主要目的在方日提供公職侯選人機會，鼓勵其對兢選柑閽蟻題提出完整 且不受限制的襯點和討論，並且促使廣播與電視媒體平等地提供其設施

給公職侯選人使用）與公平原則 (fairness •謀者按：公平原則有兩要 件，一為媒體必須提供合理的時段來討論爭；義性的重要公共問題；二為

媒體需平衡赧導有爭成的公共問題）的報導規範；但除此之外，這 些媒體網絡可以自由策劃它們所屬的新聞節目、新聞快報、 脫口秀和新聞分析。同時，必須規定總統候選人應定期出席 由這些公共媒體網絡所播放與規劃的新聞記者會；而在記者

會之後也必須允許在場媒體提問。這些公共媒體網絡必須策 劃選戰的辯論、同步播出辯論實況；而在這些辯論中所使用 的規則，必須制定相關的法規來規範，並非是隨候選人共識

之變化而有所改變。同時，必須規劃一個兩黨選舉頻道委員

會 (a

bipartisan election channel commission) ，由全美各著名新聞

系或學院的資深學術界代表擔任委員會成員，這些資深代表

為委員會的當然成員 (ex-officio member) ，他們有權任命這些 媒體網絡頻道的主管，同時有權監督這些頻道是否在公平原 則和時間均等原則上達到標準。

二、私人媒體網絡和成員組織的管制 任一候選人在電視和廣播頻道中所花費的支出，應受到

`'

第五章民主是可能的嗎？ 嚴格的限制；但不需要特別去注意候選人的資金來源。不論 型式的政治廣告應被所有頻道禁止播放，除非遵守以下規 範：每一候選人或政黨的競選廣告必須至少播放播放三分 鐘，每一段廣告至少有兩分鐘必須由候選人自己，或其黨內 成員直接面對鏡頭來發言。

三、評論的權利 在總統大選期間，應該要求所有主要的無線 (terrestrial) 或有線 (cable) 媒體網絡，每一週必須空出半小時的黃金時 段，讓兩個主要的政黨各自有機會來更正在前一個星期中，

媒體報導和政見播放之內容的錯誤或偏差。政黨會被要求預 先提交其所欲論述的資料帶；然而，雖然依照規定媒體必須 播放政黨所提出的材料，但若媒體想就其內容提出反駁的

話，也是被允許的。

也許有很多法界人士會說，上述這些建議都有一個共同 點：這些建議基本上都是違憲的，因爲它們都違反了《美國

憲法第一修正案》中所保障的言論自由。對於這樣的觀點， 我必須提出法律見解來與其爭辯。我相信有一些最高法院的

判決，會將第一修正案的原則沿用於選舉法中；包括最高法

院相當著名卻令人遺憾的判決，即認定「對選戰過程中所支 出的金額予以限制」是違憲的；這種作法在一開始即是錯誤

的＠。但是我最直接的關注，還是在於憲法上的政治原則

(political principle) 問題。言論自由在我們的憲法中，並非僅 只是一個條款而已；它更是一項相當重要的人權，同時目前

@ ：這裡所謂之政治獻金判決為〈巴克雷訴瓦里歐案〉 (Buckley v Valeo), 424 U.S. I, 1974 年。就我的看法而言，我認為這個判決是 錯誤的，參見《至上的美德》 (Sovereign Virtue) ，第十章。

152

璽

人權與民主生活 言論自由這一基本人權，也被納入其他我國及國際上的任何

一篇人權宣言中。難道第一修正案背後蘊涵的道德與政治原 則，所賦予的言論自由在憲法上之地位，會被這些我所建構 的對選舉時期言論的管制冒犯嗎？ 現在我們必須要提出一些言論自由權的問題，在第三章

中，我也曾經提及宗教自由中的言論權問題。到底有哪些基 本的原則或政策，能夠正當化這些對言論自由的保障？致力 於研究這個問題憲政學者和政治哲學家，提出了許多論述，

他們大多都提出了一個重要的觀點，即這個問題並不會只存 在一個單一答案。言論自由適用於許多不同的重要原則和政

策，但是對於我們現今的論述而言，以下兩項特別重要：首 先，在第二項人性尊嚴的原則下，人們必須保護自己的個人 153

責任，而言論自由是此－權利中一個相當重要的部分：即人 有責任確認與尋求自己生命中的價值。另外，關於任何貌似 有理的民主概念之實現，言論自由都是一個相當重要的條 件：如同我曾經說過的，我們應該支持的那種合夥關係式民 主概念，而言論自由很明顯地是其重要的根基。因此，我們

必須要質問應該是，我針對選舉法規所提出的這些基進改 革，是否危及了保障言論自由的基本理念。 若我們禁止某人向他人陳述自己的良心與信念，對這個 人而言，這樣的禁令肯定會造成嚴重的傷害。因為一般人發 展自身倫理和道德人格最有效的方式，即是透過與他人的對 話和交換訊息。說出自己所相信的，作為論述的證據或證 詞，對多數人而言這都是信任的基礎，這也構成了具備完整 性的說服力。藉由個人特定的信仰和信念，使自己與他人產 生區別，建立個人認同的一部份；這是創造自主性的部分過

程，而創造自主性更是個人責任概念的核心。禁止某人發表 其政治言論，是對此人相當具毀滅性的侮辱，因爲這等於否

`'

第五章民主是可能的嗎？ 定了他身為自治政府中完全參與者的角色。因此無論如何， 我們都應該特別留意以任何方式來管制言論自由的危險。

但是我們不應該被這種危險所蠱惑。對於我所提出的特 定管制，我們應該進一步觀察它們可以達成的效果。關於一 位政治候選人的個人特質或是他的選舉結果是否成功，以下 兩件事對候選人而言並沒有風險：要求他在選舉期間，於電 視上親自向選民確認他的信念，而非透過明星來幫他站台； 以及陳述與捍衛自己的信念和主張，而非只想用微笑矇混。

這些限制在任何層面上，都不會危及候選人的信賴與真誠；

它們只會提升這些個人特質，使扭曲和迴避等伎倆在運作上 更加困難。而當我們制定出媒體在選舉新聞中播放評論的過

程中，必須明確標示這些政見並不屬本台立場的相關規範之 時，對於媒體網絡的主要負責人、共同經營者或股東這些人 本身的倫理或道德完整性也不會造成任何威脅。然而，這些 管制的執行成本是相當昂貴的。媒體因為放棄政治的商業性 廣告（謀者按：此處指的是利用競選廣告來營利，而不對內容加以限

制的廣告），以及襯牲黃金時段來播出政治抗辯而損失的金額

是相當龐大的；因此由公共補助款來支援這些成本的支出是 相當恰當的。另外，還有一個與言論自由無關的問題：若法 律禁止在電視上播放香菸和酒類之廣告，或是規範藥品廣告

必須事先經過精確性的調査，而我們卻不會認為這些限制性

的規定，會威脅到任何人的人格完整性。然而目前我們所處 之政治環境對於民主本質所造成的傷害，就像這些被禁播的

廣告商品對於人體健康之傷害程度一樣重大。 此外，接下來我所提出第二個保障言論自由的理由，將

與第一個同樣重要。如果人們被剝奪了他們在作出明智決定 時所需要的資訊，或是被隱瞞了某些提供了能夠有效評斷官

員行為所需要的參考資料之批判，人們將會因此無法妥善地

154

璽l

人權與民主生活 管理支配自己的行爲 。 而我所提出的這些管制方案，並不會 造成這樣的結果 。 相對地，它們以一種更具助益性的方式，

來提高社會大眾能夠接收到他們所需訊息的機會；並且這樣 的方式較不會被扭曲，也比較不會使人感到困惑 。 當然，許 多人也許會認爲如此被管制的電視政治文化較 不 符他們的 口味，他們也許比較偏好那些為了創造煽動性政治語言而設 計、 不 經過大腦思考的個人攻擊，而較不偏好整整 三 分鐘的

政治經濟學論述。如果採取 多 數主義式的民主觀點者，也許

會將我的建議視爲重 大 阻礙，他們主張應該儘可能充分地賦 予 選民所有的選擇，目的在於讓選民自己選擇他們所希望的 政治。但是對於抱持合夥關係式民主觀點的人來說，在重大 關頭之際，這樣的選擇未免過多了。如果選舉的公正性乃是 取決於選前各方主張和政見的特質，那麼若是選民身處以娛 樂性爲目的來包裝而成的政治環境中時，實際上我們的選民 並 不 擁有所謂的民主權利。

柒、憲法和三軍統帥

本章主要討論的是民主的程序：我已經不斷地強調， 我們必須抵制社會上較篦普遍的那種多數主義式民主觀 1 55

點 。 多數主義式觀點之所以看起來如此具有吸引力，是 因 為

這種觀點將民主的程序與實質分離；只將焦點集中在一群對 於議題的實質認知產生分歧的人，如何能夠透過 公 平的方式 來解決彼此之間的差異 。 然而，一旦我們瞭解多數決原則實 際上並沒有任何公平公正的獨立特質時，此 一 看似明顯的優 勢也就消失了；因爲這種原則所主張的公平，只有當特定實

第五章民主是可能的嗎？ 質性的條件被確認和滿足時才會出現。 因此，我始終都會存本書中談論何謂真正的民主。在

第一章中，我所陳述的那些關於人性尊嚴的基本原則，是民 主價值的根源；在第三章中，我對於如何辨識教會與國家

(church and state) 的自由作出討論一一如果我們真的想要擁有 民主的話，那麼這些自由理應受到保障。同樣地，我在第四

章所提出的「平等關注」 (equal concern) ，也理應受到重視。 我同意如果我們將實質議題與民主的程序性問題分開討論

的話，在說理過程中會比較井然有序；但我必須強調，政治 價值最終都應該是一貫的，而不是歧異的。在本章前述的討

論中，我試著想像關於我在之前章節中所提出的問題，可能

會受到哪些不同意見的反駁：有些人可能會指出目前美國人 民對於政府的治理似乎還蠻支持的，即使可能是很勉強的支 持。但是，就我們現在所發現的，這樣的反駁是完全沒有任 何效用的；因為如果布希政府所提出的政策，真的如我所指 控的那樣錯誤的話，即使這個政府獲得人民的同意，也無濟 於事。

在這整本書中，我所關注的重點都集中在政治原則上， 而非在憲法或國際法的層面上。我理應不去評論有關於我們 憲法的任何問題，因為就美國而言，這部憲法是政治上最大 的優點之一；這樣的優點使得其他許多國家，目前都盡其最 大的努力來捍衛他們自己的憲法。憲法除了保障個人權利之 外，還以相當抽象的原則性條款來呈現，使法界人士和外行

人可以持續不斷地爭論，如何以最好的方式來詮釋這些原 則。在本書的每一個章節，我們都會不斷地看到許多憲法中 所使用的抽象詞彙：包括所我提過的正當法律程序 (due process) 、法律上的平等保護原則 (equal

protection of the

laws) 、言論自由 (freedom of speech) 、宗教自由 (the free exercise

`'

璽＇

人權與民主生活 of religion) ，以及禁止設立國教 (the prohibition on any estab156

lishment of religion) 等。無論如何，現在這些神秘的措辭已經 成爲法學理論和政治哲學發展的殿堂。然而，其所提供的保

障畢竟已不甚完美；這些文字畢竟已經陳舊，因而無法處理 存在於當代人民心中的問題。因此，最高法院的實際運作目 的，即是在於有權決定如何詮釋這些文字；然而根據記錄來 看，最高法院每一次對法律體系作出解釋時，總是發生嚴重

的錯誤，因而玷污了它的紀錄。不論保守主義者或自由派， 對於最高法院未來會採取的方向，都感到相當憂慮。值得注

意的是，雖然在過去最高法院所作出的判決中，我們最感到 遺憾的是最高法院拒絕推翻那些不合法、不正當的行政或立 法決定，使我們必須勉強承認其所存在的法律效力；但如果 情況顛倒過來，若是最高法院對政府各部門過度干涉，其實 也並非正確。 儘管如此，憲法還是賦予了我們在某特定範圍內進行公

共辯論的機會，如果沒有憲法的存在，那麼我們很有可能會 失去這樣的機會。憲法是我們在進行辯論中相當重要的一部 份，因爲我們需要洗鍊的法律語言，以及由其衍生的政治原 則來幫助我們。在本書有許多我所討論的議題，都是以這樣 的方式引發辯論的，法庭是產生這些辯論的主要場所，就像 我們在政治環境和公共生活中所各自擁有信念一樣；這些辯 論不只發生於專業律師中，也出現在一般人於報紙或熱門期 刊中所發表的意見上。我們以憲法厝次上的法律辯論，來探 討我在第二章中所提出的議題：我們在保護自己免受未來恐 怖攻擊的傷害時，究竟可以拋棄人性尊嚴面中最爲重要的個 人權利到何種程度。相對於以往的辯論，這場辯論也許是前

所未見的，同時也是最爲重要的。布希政府要求許多史無前 例的權力，使他能夠在他認為其對保衛國家有所必要之時，

`'

第五章民主是可能的嗎？ 自由地行使法律上的限制。即使我們的法律明訂禁止對犯人 施予酷刑，這個政府仍然有權要求對它所拘禁的囚犯施予酷

刑；「引渡」囚犯到那些會對其施予酷刑的國家。這個政府 要求享有秘密監聽電話的權力，不只適用於外國人，也適用

於美國人本身，此種行爲沒有任何司法上的授權或國會的監 督；只要每當總統或他的探員認爲有安全考量之虞時，就可 以這樣要求。布希總統曾說，他用這種的方式將自己置於比 法律更高的位置上，因為憲法賦予他身為三軍統帥的權力， 因此政府沒有任何部門有這種憲法上之權，能夠限制或質疑 總統在戰爭狀態時的權力。我們瞭解對「戰爭」的討論將有

可能持續不斷，如果這樣的狀態不會結束，可能會延續好幾 十年的話，那麼，這的確是一個相當令人感到懼怕的主張。 實際上，只有一個機關，即最高法院，才有實際的權力去審 查這種對美國價值和自由的重大威脅。

你也許會對於我將這些重要的政治道德問題，交由憲法 法院的法官來判定一事仍保熱誠，而感到驚訝。有那麼一段 時期，我大部分在美國各地大學法學院任教的同僚，都與我 一樣擁有這樣的熱忱；但是他們大部分都是屬於藍色政治文 化陣營（繹者按：指自由派）的人；因為最高法院在二戰結束後 幾十年內對個人自由所做的紮實保護，及其所提升的保障，

激發了他們對最高法院能力的讚賞。然而，現在他們對法院

的信任，已被右翼基進主義所帶來的巨大改變給澆息了。有 極端保守的大法官斯嘉利亞 (Antonin Scalia) 以及湯瑪斯

(Clarence Thomas) 在前，目前由布希新任命的首席大法官羅伯 茨 (John Roberts) 和阿利托 (Samuel Alito) ，也跟隨他們的腳步；

這兩位布希任命的新任大法官，普遍被認爲他們承繼了與保 守主義法官一樣的信念，以及其留下來的行動綱領。現在輿

論普遍擔心最高法院被保守派支配之情況，可能將至少延續

157

璽！

人權與民主生活 到下一個世代；最高法院除了可能將撤銷那些已發展成熟的 既存個人權利，還可能以權力制衡政府機關和制度以進行革 命性的變革：將國會的權力轉移到各州的立法機關；批准通

過而非否粒布希政府要求的那種史無前例的權威。 對於最高法院所產生如預期中的明顯改變，雖然早知難 158

避免，但我還是感到相當遺憾。但如果我們堅信多數主義式 民主觀點是不能滿足我們的，我們必須擁抱合夥關係式民主 觀點的話；那麼我們也必須謹記，在司法制度中，最高法院 是可以利用其權力，來完成合夥關係式民主觀點的理想。每

當我們與最高法院所作之判決意見不一致時，我們不得因此 認定司法審査制度是不民主的。然而，我所擔心的是，一個

以意識型態爲主導的政府，任命一個個如此年輕並且帶有意 識型態的大法官，會造成什麼極端的影響；更何況他的任期 相當長，長到足以讓這個國家倒退回中世紀。大法官的任命 已經變得非常政治胜，而歷任總統也經由策略上的考量來運

作大法官的任命，討好特定的選民。同時，各屆總統也非常 注意自己在這方面的作爲，盡可能不要向之前的總統一樣引

起騷動。艾森豪總統 (Dwight Eisenhower) 曾經表示在他任內他 犯了兩個重大錯誤，而這兩個錯誤都是與最高法院有關的。 他指的是自己任命首席大法官華倫 (Earl Warren) 以及大法官 布倫南 (William Brennan)這兩件事，他們曾經一度以非常自由 派的思想領導最高法院。現在的總統大部分對於這個問題都 會處理地比較謹滇，這樣的錯誤也會比較少見了，雖然要完 全沒有錯誤當然是不可能的。

我會建議這樣的改革：我們應該對憲法進行修正，加入 限制最高法院大法官的任職年限的條款；例如最長不超過十 五年。雖然我知道有一些偉大的法官，他們的任期都超過這 樣的年限；我也瞭解在判決制訂的過程中，如同許多事－

第五章民主是可能的嗎？

•

樣，經驗的多寡的確會影響實際的判決。我也清楚瞭解，若 我們訂定了大法官的退職年限，會讓許多訴訟當事人作出許

多策略性的決定，例如思考在哪一個時間點才要向法院提交 案例等。儘管如此，我仍然認爲一個意識型態色彩相當強烈 的大法官，若他的任期延續好幾十年的話，我們所要承擔的 風險實在太大了。如果我們確實訂定了最高法院大法官的任 期年限條款，這樣的限制當然必須適用於此變革後所選任的

法官，而不溯及既往。同時我們也必須思考應該如何處理從 聯邦法院大法官退休後的出路問題，他們之中有些人太過年 輕就退休了，甚至還不到可以寫回憶錄的年齡。不應允許他

們在退休後可以接受企業的任命，或擔任法律事務所的合夥 人，或競選公職；因爲這樣一來，在他們任職法官時，其貪

污的可能性就相當高。但是他們應可以轉任爲較低階法院的 法官；如果他們不會覺得受到侮辱的話，他們也可以再回到 大學的法學院教書，因爲若是回到學校，其唯一可能的腐 化，頂多是不斷讚揚自己意見這種良性的強烈傾向罷了。

159

圉

結論

我說過，我想開啓一個論證，而我也已經盡力了。無論

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你屬於紅營或藍營，我都希望你能在我說過的話中找到一些 東 西來 進行辯證，而不只是歡呼或憎惡 。 在一開始的時候，

我描述了人性尊嚴的兩種基本原則，現在我要更鞭辟入裡地 重新講述 一 次。首先，這些原則堅持，每個人類的生命都具

有實質與平等的價值。再來，每個人都有無法讓渡的個人責 任，以找出並實現他／她生命的價值 。 我說過，幾乎所有美 國人，以及幾乎所有具有類似政治文化的其它國家公民，都 能擁抱這兩種原則。如果不放棄他們所珍惜的道德或宗教僧 念，他們的確不能一直拒絕上述任何一種原則。我也提過， 這些原則可以作爲共同基礎，讓目前在政治上高度對立的美

國人能夠在其上建構我們所欠缺的真實政治論辯，欠缺這一 點實是我們感到可恥的。

如果沒有具體地解說，抽象的原則其實是無用的 。 我籍 由證明這兩種原則如何引出四項現在正熱門的政治爭議，以

捍衛我的主張 。 這四項爭議分別是：人權與恐怖主義、公 共 生活中的 宗 教、賦稅與經濟資源的重分配、民主的性質與程

序 。 幾年 之後，我們或許會被困在非常 不 同的爭議中 。 我們

161

璽

人權與民主生活 可能停止討論卡崔娜颶風、最低稅賦制 (alternative

minimum

tax) 、以及同志婚姻，而開始更嚴肅地思考基因工程、全球 暖化，或是我們對遠方國家貧苦無助人民的責任。不過，尊

嚴的兩個基本面向仍然存在，也持續需要我們的重視。原則

本身並非政治性的，卻帶有明顯的政治意味，因爲接受這些 原則的人也必須同時接受政府對其正當性的妥協，尤其是在 政府無法平等關切它所統治的每一個人，或是在政府無法保 護人們所需，以行使個人生命責任的權利之時。 我倚賴尊嚴的這些面向來論辯政治情況，我相信這些政

治情況能形塑對自由主義的最佳理解。在其它主張中，我曾 建議，任何適宜的人權理論必須堅持：國家不能以法律或傳 統所禁止的傷害公民之方式來傷害任何人；只有寬容的世俗

國家會爲了道德價值而尊重公民的個人權利；合乎法統的國 家必須透過由舊式政治理想的集體保險資金所產生的稅 制，把目標放在事前平等；民主需要的是政治論證與尊重的 文化，而不只是多數決。在這個論證的每一階段，我挑戰了 那些不同意我所捍衛的自由主義的人，無論是左派或右派， 以建構導向不同結論的論證，並以兩種原則的不同詮釋來展

開我的論證。

我盡我所能地提出相反論證可能的方向。許多人認爲， 鬆懈我們對個人隱私、公民自由、法律預防措施的關注並不 是不公平的，那只是我們對於安全上真實可怕的威脅，所產 生的一種合理反應；他們也認為，考量到多數美國人信仰上 帝，因此強調在政治與政府中的宗教信仰，並對此重新重視 162

是很公平的；公平與效率都一樣需要賦稅政策來獎勵成就；

即使少數談論審議式民主 (deliberative democracy) 的知識份子 偏好更理智的政治，美國人還是享有他們覺得最符合美國人 性格的政治。我提議我們可以就哪一種根本上不同的政治立

第六章結論

圖

場（我所開展出的自由主義原則或更保守的原則）較能掌握與 表達兩種尊嚴原則的深層價值來辯論 。 我已經展開了我的論

證，希望那些不表贊同的人能建構出比我更有力的反證 。

然而，一些確實接下挑戰書的人或許會偏好不同的策 略 。 如果他們發現或開始懷疑他們支持的政治立場真的牴觸

這兩種原則中的任何一種，那麼他們可能偏好拒絕這些原 則，而不是改變他們的政治活動。這並非永遠不被容許的策 略 。 我們通常藉由推測實務的結果來測試原則，如果我們無

法忍受這樣的結果，我們就會拒絕這些原則。然而，在這種 清況下，這個策略是至關重要的，因爲我是為了大多數的人 而描述這樣的原則，它們是我們整個價值結構的深層前提， 因此，事實上，我們無法放棄這些原則 。 我們只能告訴自己， 我們擁有且過著非常不真實的生活 。 我們無法放棄這樣的想

法，即我們 生 活的方式真的非常重要；或者我們的 生 活方式 最終仍是自己的責任 。

其 他讀者或許會想要用不同的方式來處理這項挑戰，例 如全然地忽略 。 許多人對哲學上要挑戰他們確定的政治偏好 沒興趣。他們不希望問自己，那些偏好是否符合生命與尊嚴 的原則，而這些原則是他們如果拒絕就會感到不自在的 。 他 們把政治活動視爲絕對效忠的對象，而非思考後的決策，就 像球迷對待棒球隊一樣 。 他們 喜 歡漫畫中猴兒樣的布希總 統，在地板 上 拖著手；或是有著這樣標題的書， 《 如何與自

由 主 義 者 溝通（如果你有必要的話） 》 〔 How to Talk to a Liberal

(If You Must)

J 0 。真實的論證或內省是他們腦海中最微不足

道的事 。 透過對理智的頑固菡隔，他們已經達成這樣的境 界：把個人的價值與尊嚴的理想鎖在人格中的獨立房間，這

0: Ann Coulter, How to Talk to a Liberal (If You Must) (Crown Forum, 2004).

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璽l

人權與民主生活 個房間與他們的政治活動完全隔離開來。他們可以全然擁抱 與人類生命重要性有關的人道思想，卻投票給承諾削減社會 福利方案的政治家；他們可以堅持自己對宗教信仰的個人責

任，卻爲一個承諾建立基督教國家的政治家拍手叫好。 這樣的隔離在道德上不用負責。幾乎對我們所有人而

言，政治是我們生命中主要的道德劇場。我們在投票與遊說 上共同作出的抉擇，實在非常重要。不去面對那些需要我們

個人誠實的抉擇是很卑鄙的。我在第一章裡說過，當我們對 他人的尊嚴，也就是他人生命的重要性，及其對生命的責 任，沒有適當關切時，我們就是在鄙視自己。當我們試著假 裝不知道這點時，自我鄙視的程度就更為嚴重；分隔不只是

嚴重的道德失敗，也是個人尊嚴重大的失敗。本書的前提 是：有足夠多的美國人重視他們的自尊，讓自己得以做出改 變。

有沒有可能為美國引入真實的民主？我假設答案是否 定的，並已提出許多理由，你可能認爲，許多我在政治上所 提出的重大而不確定的變革，只是在強化我那明顯的悲觀看

法。但我還是應該告訴你，我最後決定讓自己保有反常的樂 觀，是因爲我們國家有著這麼多的善者與智者。我認為，我 們正處於歷史上一個特別蕭條與危險的時期。不過，如果你 把眼光放遠，或許就可以分享我部分的希望。友好、聰明丶

雄心壯志的美國人，在過去兩世紀以來，已經帶給世界許多 美好的事物。

我們帶給世界一部保護弱勢族群（包括宗教異議者與無 神論者）權利的憲法，一部被其它國家羨幕，並至少持續間接

地啓發他國的憲法。在二次大戰後，我們在國家的寬容面向 164

給世界上了一課，並且在當時追求國際組織與國際法的熱切 渴望上，給予這個世界領導的權柄。在二十世紀中葉的歐

第六章結論 洲，我們帶給世界這樣的觀念：社會正義並非肚會主義所包 攬的事物 。 我們帶給世界平等主義式的資本主義，在新政

(New

Deal) 裡頭，邁出嚴肅的（如果是受限的）一步。在世界上

的其他地方，有許多人認爲我們現在巳放棄這些觀念與理 想 。 美國在本質上愛好尊嚴的根源使我們能夠以這些方式擁

有領導地位，而這些根源不會全然枯萎 。 在本書中，我所說 過需要論證的部分，你可能認爲最終都只能求助於信念。或

許你是對的，不過，如果你不相信與你相辯的人，辯論就會 毫無意義。

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曰囯

本素引頁碼係英文版頁瑀

abortion 墮胎： conservative over, 保守主義的論點

murder,

謀殺

78- 79;

fervor

duct

78;

basis

as

personal

responsibility, 個人漬任 72;

and

of, 定義 4;

defini-

majoritarian ver-

sus partnership views

atheists, 無神論者 as

ganeering versus,

on, 多數決

132-33;

slo-

標語 94

conscientious

objectors, 良心反對者 72

achievements, subjective versus objective value of, 成就，主觀價值 對客觀價值 14

Ackerman, Bruce,

bad-faith violations of human rights, 惡意侵犯 42-45

艾克曼 128,

147

political, 政治行銷 129,

baseline violations of human rights, 違反人權底線 36-42; capital punishment,

action, 積極保暕弱勢

者行動 32

Alito,

for, 憲法綦礎 156;

prison, 阿布葛拉布監

獄 37

151 affirmative

Constitution as

對合夥關係覬點

政治角色 54

advertising,

tion

of, 引導 22;

religion, 宗教的

political role of Abu Ghraib

請按中文版頁連號碼檢索

avoidance

tion, 拘留 40-42,

as criterion

Samuel ，阿利托 157

argument, absence

死刑

37-38; torture,

of, 缺乏論點 4-5;

of, 迴避 162-63;

con-

Benedict 46

XVI,

for

39-4O;

deten-

50-4I; dignity 尊嚴的準則

醋刑 38-39 教宗本篤十六世

璽！

人權與民主生活 Bin Laden, Osama, 賓拉登 l

capital punishment,

死刑 39-40

Blair, Tony, 布萊爾 42

Casey decision，凱宇案的裁決 72

blue culture, 藍營 2-3, 7, 135

Catholicism, 天主敎 19

University, 飽伯瓊斯大

Bob Jones 學 53

ceremonial displays, 慶典展示 86 chance, political decisions made by,

Bosnian Serbs, 波士尼亞的塞爾維 亞人． 46

政策制定時機 139

Cheney,

Britain, 英國 32-33,

Dick, 錢尼

1

Chirac, Jacques, 席哈克 57

Brennan, William，布倫南 158

citizenship, 公民權 48

57

budget deficit, 預算赤字 91

civil unions,

Bush, George H. W. ，布希 93

Clinton, Bill,

Bush, George W., and administration

coercive interrogation. 高壓審問參

布希和布希政府： authority claims of, 權威主張 156-57; tion, 拘留

25-26,

and deten-

40-42, 50-51;

first term actions of, 第一任任期 的行動 141 ;

on intelligent design,

智慧設計 81,

nations

by,

84; judicial nomi-

司法提名

religion, 宗教 52,

137;

and

53, 58, 75; and

公民聯姻 87 柯林頓 93

見 torture 酷刑

軍統帥 25,157

common ground 共同基礎： contro­ versy racy

and, 爭蟻 21-23;

as, 民主 130;

未能找尋 4-5; 由主義 7;

哲學基礎 8,

28-29; on spread of democracy, 民主操散 130; and surveillance,

有七，「生

潛在原則 9-11,

監視 25,

值 22

156-57; and

taxes, 税

torture, 醋刑

25, 38, 156; and 2004 presidential election,..::..00 四年總統大選 l,

democ-

failure to seek,

in liberalism, 自

philosophical basis of,

rights of combatants, 鬥士人權

90-92, 119-26; and

of, 三

commander in chief, powers

9; possibility of, 可

6-8; principles underlying, 104; value

compartmentalization /beliefs,

of

of, 價

ideas

理想與信念的區隔

162-63 Condorcet, Marquis de, 孔多塞 140

3, 130

Congress, and Schiavo case, 國會與 campaign finances, 競選活動經費

conscientious

128-29 campaigns,

夏沃個案 54,136

political, 政治競選活動

128-29, 151-54

objectors, 良心反對者

atheists as, 無神論者 72 consent, political legitimacy

and, 同

索引 意與政治正當性 95-96,

"culture of life,"

112

「人生文化」

75

conservatives 保守派人士；參見red culture 紜營； religious Right 宗

Danforth, John,

教權利

Darwin, Charles, 達爾文 81. 參見

Constitution 憲法： Eighth ment,

第八修正案

Amend39;

First

Amendment, 第一條正案 30, 31,

57, 129, 152;judicial controversies concerning, 司法爭蟻 135; limitations on power set by, 設定的權 力限制 131-32,

cance

of,

135, 146; signifi-

顯而易見

155-56,

丹佛斯 54

evolutionary theory debates, presidential, 電視辯論會 5, 130 Delay, Tom,

狄雷 54,

〈審蟻 El 〉

Deliberation Day,

democracy 民主： as

共同綦礎 130; 育 150;

136 147

common ground,

education and, 敎

freedom of speech and,

言論自由

153,

154; procedural

163-64 constitutional rights, 綦本的權利

versus substantive, 程序性對實

30-32, 146 consumption taxes, 消蕢就 117

conceptions

Contemporary Politics courses,

噴性 134;

「當

contract model of economic justice, 經濟正義的契約模型 111-12 courage, 勇氣 50-51

文化 135; threats to，威脅 130;

United States as, 美國 147,

163-64.

theory of

llllUSual punishment, 殘忍

又不尋當的懲罰 39 culture 文化： changes

of, 紜營文化對藍營

two models of, 兩種模式 131-35;

代政治」課程 148-50

cruel and

red versus blue culture

參見

130-33,

..

ma」 ontanan

democracy; 民主多數

決原則； partnership

theory of de-

mocracy 民主合夥關係

in meanings

Democrats:

民主： and

surveillance,

found in, 意義的改變 88; collec-

監督 25;

tive versus individual decisions

2004 presidential election,-=-00

about,

四年總統大選 1-2

集體決策對個人決策

75-76; gay marriage

and, 同性戀

婚姻 87-89; influence of, 影零

17-18, 76; liberty

and,

自由

and

taxes, 税 94;

detention: 拘留： as

bad-faith policy,

惡意侵犯政策 42-45;

ministration

and

and,

Bush ad-

布希政府

about, 多數決原則 74-75,

73-78; majority rule and decisions 77-78;

25-26, 40-42, 50-51; defenses of, 防禦措施 40-4I, 45-50; as human

religion and, 宗敎 74

rights violation, 人根侵犯 40-42,

璽

璽l

人權與民主生活 50-51 ; as rights violation, 權力侵

economic rights, 經濟權利 33

犯 26-29

economy 經濟： egalitarian

deterrence 嚇阻， capital

punishment

economic

policies, 平等經濟政策

102-4,

I 08-11 ; equal opportunity and, 平

as, 死刑 39

Dewey, John, 杜威 150

等機會 108;

dignity 尊嚴： capital punishment and,

ante equality and, 事後平等對事

ex post versus ex

尊嚴：死刑 39-4O; human rights

前平等 I 08-11;

and,

37-38; loss of,

decisions about, 多數原則 77;

through inhumane behavior, 不人．

personal responsibility and, 個人

道行為 16-17,

義務 107;

人權

35,

50-51, 163; politi-

cal rights and, 政治權利 32; political settlement and, 政治解決 104-5; principles

of, 原則 10-11,

70, 160-62. 參見espect

政治鮮決 99; tax

cuts and, 減税

91-92, 119-20 education, 敎育 148-50

經濟政策 102-4,108-11

principles: 分配原則：

as

fundamental to

government, 政府

基礎 100-101;

and restriction of

freedom,

political settlement and,

egalitarian economic policies, 平等

discrimination, 歧視 37

distributive

majority rule and

自由的限制

70;

and

Eighth Amendment, 第八修正案 39 Eisenhower, Dwight, 艾森豪 158 elections: 選舉： broadcast

regulation

concerning, 廣播規範 151,

taxes, 税 92

districting, 選區劃分 135

153;

Deliberation Day preceding, 審蟻

divine intervention 聖靈介入， ex­

日

147;

equality of citizens and,

planatory value of, 鮮釋價值

公民平等性

82-83

broadcasting channels for, 公共廣

divisions in politics, 政治分權 1-3 Douglas, William 0., 道格拉斯 62

144-45;

public

播頓道 151

emergency, human rights violations in, 侵犯人權的危急性 49-50

earnings 收入， individual

ownership

of，個人所有權 123-26

equal concern 平等關注： aggregate welfare versus, 總體福利 101-2;

economic justice 經濟制裁 current

current policies failing standard of,

arguments concerning, 目前相關

目前的政策有違平等標準

論點

111-14

119-26;

images ot: 形象

119-26;

economic

and, 經濟紐織

organization ex post

107-8;

索引 versus ex ante equality and, 事後

Fabian movement, 纍邊運動 112

平等對事前平等 108-11;

fair trial, right

requirement, 政府需求

emment

95, 97; political settlement 治楮決 99;

tions of,

as govand, 政

procedural implica-

程序性的影帯 144-45

equality 平等： as 本人權 10-11 ;

務 19;

reason

liberty in relation

fetus, 胚胎 79

11. 參見 ex

ante equality 事前平等； ex post equality 事後平等

responsibility

with, 相容淤個人義

compatible science and,

to, 與自由的關聯

estate taxes,

31,42-45 faith 信念： personal

principle, 綦

basic

to, 公平審判的權利

versus, 理性 83-84;

科學 80

filibusters, 阻撓手段 137-38

First Amendment, 第一修正案 30, 31, 57, 129,

152. 參見freedom

ethics: 倫理： morality versus, 道德

fiscal

policy, 財政政策 taxes

税 91-92,

Fis嶧， James, 纍希肯 128,

over, 國家權力 21

flat-rate tax

死刑 39;

capital punishment,

freedom of speech in,

言論自由 33,48-49

147

system，定率税制

124 foreigners, rights

117,

of, 外國人的人權

47-48

European Convention on Human Rights, 〈歐洲人權公約〉 28,

Fourth Circuit Court of Appeals,

evangelicalism. 福音派赦義參見

第

四巡迴上訴庭 136

Fox News,

48-49

福斯新聞網 129

France, 法國 57

freedom 自由： definition of, 定義67;

religious Right 宗赦權利 evolutionary

and,

l 68n20

20-21, 61-62; politics and private, 政治與私人 104; state power Europe 歐洲： and

of

speech 言論自由

遺産税 117-18

theory, 達爾文演化論

liberty

versus,

自由 69;

restric-

for, 證成

53, 79-84 ex ante equality, 事前平等 108-9,

tion of, justifications

111, 112-17 exceptionalism,

quirement, 理論需求 68. 參見 personal, 個人卓異

主義 15 預期幸福 I

16

事後平等 108-11

as theological re-

liberty 自由

freedom of

expected well-being, ex post equality,

限制 70- 73;

religion,

60-62, 67-68 freedom of speech Europe, 歐洲 33,

宗赦自由

言論自由：

in

48-49; as hu-

璽l

璽l

人權與民主生活 man right, 人權 campaigns principles

152;

political

and, 政治活動

152;

underlying, 潛在原則

152-54; as right,

權力 30,31

gitimacy

of, 合法性 95-97;

and, 道德 21;

rality

力 95;

of, 權

power

restriction of freedom by,

對自由的限制 69- 73;

Frist, Bill, 纍利斯特 81,84

mo-

色 92-93,

of, 角

role

104, 122-23

Guan囪1amo

gay

marriage, 同性戀婚姻 5-6,

86-89 Geneva Conventions, 約 〉

28-29,

54,

Bay detention center, 關達那麿拘留中心 25, 27, 41-42,

45,50 〈 日內瓦公

Hobbes, Thomas,

41, 45

霍布斯 lll

genocide, 種族屠殺 37,46

Holocaust

Gennany, Holocaust denial criminalized in, 德國，拒絕定罪大屠殺

homosexuality，同性戀

34,36 Gingrich, Newt,

金瑞契 4,64,

參見

同性戀婚嫡

rights 人權： bad-faith

viola-

of, 惡悉侵犯 42-45;

base-

line, 底埭 35-42;

life 人類生命的

cept

baseline viola-

of, 違反底線 36-42;

tions

良善生活參見 intrinsic

value of human

human tions

葛德史密斯 42

Gonzales, Alberto, 岡蔭雷斯 38 life

72.

honor, 榮譽 51

75

介入； religion 宗赦

good

36 gay marriage

God. 參見divine intervention 聖宣

Goldsmith, Lord,

denial, 拒承認大屠殺 34,

of, 概念 28,

policy

con-

30; detention

and, 拘留政策 29;

dignity

and, 尊嚴 35, 37-38; government

內在價值 government 政府： bad-faith

actions

by, 惡意侵犯行動 42-45;

con-

intentions

and, 政府悉圖 35;

ternational treaties

in-

on, 國際條約

servatives versus liberals

on, 保守

28-29; not

absolute,

非絕針

主義對自由主義 104;

economic

49-50; political rights

versus, 政

effects of, on

citizens, 對公民的

經濟影帯 98-99;

and equal con-

cem 平等關注（參見equal cem 平等關注）； and

ment of religion, ethics of

con-

rejection

of, 拒絕

46 Hutu, 胡圖族 46

establish-

訂立國救 58-60;

and, 倫理 21 ;

治權利 33-35;

and interests

individuals, 個人利益 31;

le-

impersonally judgmental justifications for restriction of freedom, 限 制自由的非個人判斷式正當性

索引 理據 71-73,

87

political controversies

individualism, 個人主義 10

influence, on way of

life, 對生活方

式的影帯 17-18

inheritance taxes,

over, 政治

爭蟻 135-37 」ustice:

正義：

images of,

形象

1 I 1-14; political legitimacy and, 96; Rawls's the-

政治正當性 95,

續承税 117-18

insurance pool model of economic

。ry of，羅爾斯的正義論 103-4;

justice, 經濟正義的保險模型

taxes and, 税 105-6 （參見theory

111-18, 121 intelligent design 理論 53,

of just taxation theory, 智慧設計

interests 利益： of fetus, 胚胎

與個人 31;

」 ustice Department, 司法部 25

just taxation, 公平就制參見theory

80-84

government and

公平税制理論）

79;

individual, 政府

of just taxation Kant, Immanuel,

公平税制理論

康德 16-17

versus, 道德

Katrina, Hurricane,

卡崔椰颶風 90

27-28 international law 國際法參見

Kennedy, Anthony,

甘迺迪 62-63

morality

Kennedy, John,

甘迺迪 52

treaties, rights obligations under

Kerry, John，凱瑞

條約規定的權利義務

Keynes, John Maynard, 凱因斯 120

intrinsic value of human 命的內在價值

life, 人類生

11-17;

as basic

principle, 綦本人權 9-10,

l,

53, 93, 130

King, Martin Luther, Jr.，金恩博士 65

16, 70;

basis of belief in, 信念綦礎

laissez-faire, 放任主義 99-100

14-15; human rights and, 人權 35,

Lawrence v.

of,

案 72

3 7; objectivity

客覬

12-14;

Texas, 勞倫斯訴德州

political rights and, 政治檔 32;

legal rights, 合法權利 30

respect and, 專敬 16-17; subjec-

legitimacy 合法性參見political le-

tiveviewof，主襯看法 11-12

gitimacy 政治正當性

Iraq war, 伊拉克戰爭 27-28

lemon test, 雷蒙測試 59, 62-63

Israel, 以色列 57

Liberalism

自由主義： American

principles and, 美國原則 7; and John Paul

II, 若望保祿二世 57

Jones, Bob, III, 瓊斯三世 53 journalism, 新聞學 129 judges: 判決： appointment

relativism, 相對主義 46; and religion,

宗教

63-66.

參見 blue

culture 藍營

of, 158;

Liberty 自由： as basic principle, 綦

璽l

璽l

人權與民主生活 本原則 10-11;

culture of,

73-78; definition

and, 文化

定義

67;

140-41 ; procedural nature 序性質

134;

red culture support

equality in relation to，與平等有

of，紜營的支持 135;

關 11 ;

tative

versus, 自由 69;

freedom

and, 政府的角

government role 色 122-23;

personal responsibility

and, 個人責任 69- 73;

pledge of

and, 忠誠保逄 85;

allegiance

re-

role of public argument Marburger, John, Marshall,

馬伯格 84

Margaret, 馬歇爾 5,150

安全

miracles, 奇蹟 82-83

Co吡麻州

最高法浣 5,54,87

state and, 亢容的宗教國家

Mondale, Walter,

68-69. 參見freedom 自由

money 金錢： individual

Locke, John，洛克 68 眾人

in

作的政治決定 139

luck, economic role

of, 運氣的經濟

theo巧 of democracy ：民

主多數決原則 appropriateness

of,

適當性

139-40;

limitations

on, 憲法限制 131-32,

constitutional

146; cultural concerns 闊注

74-75,

concerns

and,

and, 文化

經濟關注

攏力論點 141-43;

of, 不適當

77;

for, 平等

and filibusters,

風撓蟻事的行動 137-38;

judicial

politics,

role of,

在政治中的角色

128-29

20-21, 61-62; interests

versus, 禾·1

益 27-28;

over, 國家

權力 21 ;

state power

and 2004 voter behavior,

-=-00 四年的投票行為 53

Murdoch, Rupert,

梅鐸 129

77-78;: economic

equal power argument

quacy

ownership

morality 道德： ethics versus, 倫理

角色 109

majoritarian

孟岱爾 93

of，個人所有權 123-26;

lot, political decisions made by,

in, 公共

論點的角色 132

Massachusetts Supreme

tolerant religious

in represen-

government, 代蟻政府 141;

Iigious versus secular models of, 宗教對世俗模式 67; security and, 26-28;

of, 程

143,

controversies,

inade-

155; and 司法爭蟻

135-37; popularity

of, 普及 139;

practical arguments

for, 實際論點

negative

campaigning,

負面宣傳

129 New Deal,

新政 92,112

new coverage of 新範圍 129,

politics, 政治學的

151-154

N邲， York 珈es,

〈紐約時報)

25,

索引 responsibility,

personal

29 1984 （囯ell),

〈一九八四》

38

17-21; as basic 對］ 10,

Day, 歐康納大法

O'Connor, Sandra 官 59

Orwell,

個人責任

principle, 基本原

70; collective action versus,

集體行動 76-78;

decision defin-

ing, 決定定義 20-21;

George, 歐威爾 38

organization,

nomic

and eco-

經濟鈕織

107; ex post equality and, 事後平 democracy 民

partnership theory of 主合夥關係： blue

culture support

of, 藍營的支持 135;

definition of,

定義 13 I;

concern, 平

等關注

and equal

144-45;

and filibusters,

阻撓蟻事的行動 137-38;

dicial

controversies,

135-37; rights 力

146;

and ju-

司法爭蟻

underlying, 潛在權

role of public argument in,

公共論點的角色 self-government,

132-33;

and

自治政府

145-46; substantive nature

of, 實

等 I 09-1 O;

信仰對理性 83-84; and, 人權 35, 自由 69-73; 性 20;

權利 32;

and, 政治

18-20,

and,

re-

65-69;

自治政府

personhood, 個人特質 72

pleasure, 快樂主義 12

of,

美國並非例子

84-86

allegiance,

policy, morality

忠誠保證

versus, 道德對政策

27-28 political

personality judgmental justifications

of, 客觀

145-46

example

74

宗敎

self-government

pledge of

73,

objectivity

Rawls's theory of justice

and,

ligion

United States not

paternalism, 家長式主義制 37,

37-38; liberty and,

and, 羅爾斯的正義論 103-4;

134;

146-47

human rights

political rights

噴性噴

for restriction of freedom,

and faith versus reason,

campaigns,

政治活動

128-29, 151-54

限制自

political

legitimacy 政治正當性： as

由的個人判斷式正當性理據

moral

justification, 道德證成 95;

70-73, 77-78, 85

requirements

of, 必要條件 95-97;

璽

璽

人權與民主生活 政治權力的差異 142;

of U.S. system, 美國體系 126 political rights 政治權利： definition

political,

individual

個人政治根力

142;

of, 定義 31 ;

human rights versus,

moral justification

人權 33-35;

justification of, 32;

95; in representative government,

national differences in, 國家的差

代蟻政府 141

prayer in school, 學校中的祈禱 59,

異 32-33

political

of, 道德譖成

settlement 政治辨決： defi­

62

nition of, 定義 99; dignity and,

prejudice, 偏見 37

尊嚴 104-105;

presidential debates, 電視辯論會 5,

pies

distributive princi-

and, 分配原則 100-101,

105;

equal opportwtity and, 平等槭會 108; individual earnings

and, 個

public by,

principles, rejection

政治家

treatment

of

對待公眾 127-28

politics 政治學： avoidance of, 迴避

162-63; divisions

in,

區分

1-3;

high school courses on, 高中課程

of, 拒絕原則

162 progressive taxation,

人收入 124-25

politicians,

130

累進税制 117

public

goods, 公共財 124

public

intellectuals, 公共知識份子 5

public opinion 民意： on issues, 蟻題 128; on taxes, public reason,

就 93-94,

97-98

公共理性 64

148-50; poor state of, 賞窮狀態 127-130, 147; private ethics and,

Rawls, John,

私人倫理 I 04;

reason

procedural impli-

羅爾斯 64,103-4,112

理性：

faith

versus,

cations of principles of dignity, 尊

83-84;

嚴原則的程序意涵 144. 另請參

red culture,

見 democracy 民主； political

set-

restricting, 限制 135

tlement 政治解決； religion

and

regressive national sales

politics 宗教與政治

public, 公共 64

缸營 2-3,

135

tax, 迴歸全

國銷售税 117

pornography, 色情書刊 74 power 權力： differences

信仰

in political,

relativism, 相對主義 46 religion 宗赦： establishment of, 建

索引 立 58-60;

First Amendment and,

第一修正案 57;

as foundation of

intrinsic value of human

life, 人類

生活的固有價值綦礎

freedom as intrinsic 由 68;

14-15;

to, 固有的自

free exercise of, 自由儀式

60-62, 67-68; liberalism

and,

自

role of religion,

53-55 rendition, 解釋 156

府 141

Republicans 共和壹人： and religion, 宗教 54;

國家的角色 52,

62, 64-65, 67-68;

個案 136;

責任

plays

18-20,

65-69; public dis-

of, 公開展示

86;

science

and, 科學 79-84. 另請參見 re­

ligion and politics

religion and politics 宗教與政治：

婚姻蟻題 84-86;

for, 同性戀

issues in, 蟻題

55-56; pledge of allegiance as issue

for, 忠誠保逄蟻題 84-86;

re-

cent developments in, 近來的發 展 52-55;

science as issue

學蟻題 79-84;

commingling

for, 科

separation versus

of,

25; and

case, 夏沃

and Schiavo and

surveillance, 監視

taxes, 税 90-91,

117; and

2004 presidential election,.::..00 四年總統大選 1-2

respect 尊重： argument and, 論點 22;

bad-faith violations of, 惡意侵犯

宗教與政治

gay marriage as issue

government, 代蟻政

representative

national role of,

and, 個人

of, 政治角色

75; political role

由主義 63-66;

personal responsibility

宗救的文化角色

分離對混合

64-65; two models of, 兩種模式

42-45; partnership theory of democracy and,

民主合夥關係

132-33; for self and

others,

自己

與他人 16-17. 另請參見 dignity

尊嚴； self-respect 自尊 retribution 報慮， capital

punishment

as, 死刑 39

revelation 天啓， personal

bility compatible

responsi-

with, 相容的個

人責任 19

56-57. 另請參見 tolerant religious

Rice, Condoleez:za, 萊斯 25

state 亢容的宗赦國家； tolerant

rich-poor gap, 貧富差距 91, 126

secular state

rights 權利： controversy over, 爭議

亢容的世俗國家

religious Right 宗赦權： on cultural

27-29; of

fetus, 胚胎

79;

legal

璽l

璽l

人權與民主生活 versus moral perspectives

on, 法

律對道德的覬點 28-29;

not ab-

solute, 非絕對 48-49;

in partner-

ship theory of democracy, 夥關係 146;

terrorism

民主合

and, 恐怖

主義 24-30, 40-42. 另請參見具 體類型

自由 26-28;

overvaluation of 51 ; rights 利 48;

torture and,

蘸伯茨 157

鼯刑 38

self-government, 自治政府 145-46

self-respect, 自我尊重 16-17, Senate 參蟻院， and

50-51

filibusters, ~詛堯

truth, 對道

skepticism, about moral

wade, 最伊訴聿德案 54,

Roosevelt, Franklin

72

D., 罩斯福 92,

德眞理的懷疑論 46

slave巧，奴隸制 97

social contract 社會契約． and eco-

112

nomic justice, Safety net model of economic justice, 經濟正義的安全網模式 120

same-sex civil

unions，同性別的公

民聯姻 87

Schiavo, Terri,

斯嘉利亞 157 夏沃 54,

75, 136

經濟正義 111-12

social democratic 政 :t

parties, 社會民主

112

socialism, 社會主義 77,

social

Scalia, Antonin,

105-6

rights, 社會正義 33

sodomy, 72 South Africa,

南非 97

science and

religion, 科學與宗教

states'rights, 國家權利 123

79-84;

verification/falsification

stem-cell research,

essential

to, 必要的礆證／否證

82

Stiglitz, Joseph,

世俗參見

tolerant

secular state Jt. 容的世俗國家 security 安全： ``balance"

metaphor

「平衡」嗯喻 27, 51; com-

幹鈿胞研究 54

史迪格里茲 92

probability,

subjective

secularism.

for,

and, 權

蟻事的行動 137-38

Roberts, John, Roev.

and,

50-51; freedom

主觀機率

142 subordination, 從屬 17-18,

76

suffrage, 投票權 144-45

Supreme

Court: 最高法院 authority

promise of, for greater principles,

of, 權威

為了更大原則所做的妥協 43-45,

paign

135-37,

156; on cam-

expenditures, 競選活動開

索引 銷 152;

on church-state relations,

教會與國家的閽係 59;

conserva-

tism of, in early 20th century,-=十世紀初的保守主義 138;

stitutional interpretation 祥釋 156; 前展望

by, 憲法

current outlook

157-58 ;

Con-

for, 目

on Guantanamo

Bay detentions 關達那庠拘留中 心， 27;

and

on individual convictions

personhood, 個人信念與個

人特嘖

72;

mistakes

of, 鍺誤

156; on pledge of allegiance, 保讒 84;

忠誠

on public religious dis-

plays,

公開宗教展示

Roe v.

Wade, 籬伊訴韋德案 54;

role

of,

角色

Schiavo case,

86;

and

157-58;

夏沃個案 136;

and term

limits for, 158-59; and tolerant religious state, 史容的宗敎國家

taxes 税： arguments

on，關淤目前政策的

rent policies

論漩 119-26;

Bush administration

and, 布希政府 119-26;

conserva-

on, 保守派對

tives versus liberals

自由派 92-93; consumption, 消

纍

117;

distributive function of,

分配功能

92 ;

estate/inheritance,

遺產柷 ／ 續承秕 117-18 ; of,

diture

支出

107;

156-57

I 68n20;

insurance pool model of economic 」 ustice and, 經濟正義的保險模 型

114-16;

and

I 05-6; liberty popular opinion

justice,

and,

正義

自由

69;

on，民念 93-94,

progressive, 累逛 117 ;

97-98;

theft, 偷竊 123-26. 參見tax 減税； theory

of just taxation

as

cuts 公平

税制理論

television 電視： political

on, 政治廣告 151;

advertising

political cov-

on, 政治赧導 129,

public election channels

surveillance, 監視 24-25,

expen-

and fiscal

policy, 財政政策 91-92;

erage 62-63

concerning cur-

選舉頻道 151 ;

151-52;

on, 公共

right of comment

on, 評論權 151-52

tax

cuts 減税： benefits 對富人的利益

deficit,

91;

預算赤字

administration 90-92; and

and,

of, for rich, and budget 91;

Bush

布希政府

economy, 經濟 91-92,

119-20; political reasons behind, 背後的政治原因 92-93, 122-23

terrorism 恐怖主義， rights and, 權 利 24-30,

Thatcher,

40-42

Margaret,

100, 124 theory, of just 論： equal

會

I 08;

柴契爾夫人

taxation 公平就制理

opportunity

and, 平等機

requirements of, 要件

璽！

璽

人權與民主生活 and, 共同綦礎

common ground

105 Thomas, Clarence,

湯瑪斯 157

Thoreau, Henry David,

7; criticisms of, 3-4;political salience of, 政治特點 4. 參見 blue

梭最 69

tolerance, religious versus secular basis of, 亢容，宗敎屋礎對世俗綦

culture 藍營； red culture 紐營 election, 二二二四

2004 presidential

年總統大選 1-3

礎 56

tolerant religious state 箋容的宗教 國家： basis

liberty,

of, in general theory of

一般自由理論的綦礎

68-69; cultural argument 化論證 74;

for, 文

and establishment of

religion, 建立國教

free exercise of

and

religion, 宗教的

自由儀式 60-62; 世俗 56-57;

58-60;

secular versus,

United States

United Nations Declaration of Human Rights, 〈世界人權宣言〉 28 United

Nations

Commission,

Human

42 USA Patriot Act, 案〉

Rights

美國人權委員會

〈美國愛國者法

24-26

as, 美

國 62-63

Virginia Bill for Religious Liberty,

tolerant secular 家： argument

state 史容的世俗國

for, 66-78; and es-

tablishment of religion,

維吉尼亞宗敎自由法案 68

voting rights,

投票權」 44-45

建立國教

58-60; and free exercise ofreligion, 宗牧的自由實踐 60-62; religious

Walsh, James, T.,

versus, 宗教 56-57

wealth, distribution of, 財富分配 91,

Tolstoy, Leo, 13 torture

酶刑： Bush

administration 38, 156; as

violation, 人權侵害

38-39 treaties, rights obligations

under, 條

約規定的權利義務 28-29, ｀面ck.le

41, 45

down" theory of economics,

經濟學的「滴入」理論 119

Tutsis, 46 two-cultures

Earl, 華倫 158

126

and, 布希政府 25,

human rights

Warren,

渥許 91

thesis

二~元文化論：

welfare, 福利 92-93

Wills,Gany, 威爾斯 55 wiretapping, 竊聽 25,

26, 156-57

此書甫上市，就獲得國外多位學者約書評推薰肯定，並且在亞慮遜 網路畫店榮獲多位讀者的四顆半或五顆星唧撰文評價 。 自第二次世

界戰以來，「美國文化」一直被視為是民主社會與多元文化的同義 詞，藻勃的 1固人主義、自由主義與憲政主義所構成的鐵三角，牢穩 地型塑架構出堅如聲石的民主文化 。 但就我們所觀察到的，遘種民 主氣息似乎在九一一事件後為之丕變｀美國政府成為戒慎恐懼、無 所不管的巨型家長式國家 。 這種情況是累積而成的還是一夕轉變的 0尼？美國病了嗎？民主文化在美國還有生存的可能性嗎？也許「人 權」，是唯一的正解 。

美國法理學巨匠德沃金秉持一貫嚴密的邏輯論證，以幽默輕鬆的筆 法，媳娟為您道來美國現今社會上從恐怖主義、宗教，到賦稅制度

等種種衝突與困境，並以「人權」為中心思想，一以貫之。不論是 欲讜仰大師風采卻不得其門而入的法、皙學院學生；或是在牽一髮 動全身，瞬息萬變的全球化大環境下，欲以美國今曰的島勢作為明

曰台灣1昔鏡的讀者，這本鞭辟入裡的小畫，無疑都是最佳的入門磚 。

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ISBN 978-98§-6816· I5-4

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