Introduzione alla «Fenomenologia dello Spirito» di Hegel 8865420251, 9788865420256

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Saggi e RiceRche 1

istituto italiano per gli Studi Filosofici

Francesco Valentini

iNTRODUZiONe aLLa FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO Di hegeL

La ScUOLa Di PiTagORa eDiTRice NaPOLi MMXii

copyright © 2012 istituto italiano per gli Studi Filosofici Napoli, Via Monte di Dio 14 www.iisf.it La scuola di Pitagora editrice Piazza Santa Maria degli angeli, 1 80132 Napoli [email protected] www.scuoladipitagora.it

iSbN

iSbN 978-88-6542-025-6 (versione cartacea) 978-88-6542-086-7 (versione digitale nel formato PDF)

iNDice

Indice delle abbreviazioni Avvertenza i.

ii.

iii.

iV.

11 13

cONSiDeRaZiONi SULL’INTRODUZIONE 1. introduzione 2. critica del concetto del conoscere come strumento 3. L’itinerario verso la scienza 4. La coscienza e la sua autocritica 5. esperienza della coscienza e esperienza dello spirito

15 18 21 23 29

La ceRTeZZa SeNSibiLe 1. introduzione 2. il contenuto della certezza sensibile 3. La storia della certezza sensibile 4. Transizione 5. Un riscontro 6. Digressione sul concetto di tempo in hegel

35 38 43 48 50 51

La RagiONe PUNTO D’aPPRODO DeLL’eSPeRieNZa DeLLa cOScieNZa 1. introduzione 2. Digressione. La critica dell’idealismo soggettivo: una questione di attitudini La RagiONe OSSeRVaTiVa 1. introduzione 2. il descrivere 3. Dalla classificazione alla legge. La legge pura

55 65 85 88 93

9

iNDice

V.

Vi.

10

4. L’organico 5. interno e esterno delle cose 6. La figura organica e il rapporto quantitativo 7. La vera penetrazione della natura organica 8. L’osservazione dell’individualità autocosciente: leggi logiche e psicologiche 8. 1. Le leggi logiche 8. 2. Le leggi psicologiche 9. ancora osservazione dell’individualità autocosciente: fisiognomica e frenologia 9. 1. La fisiognomica 9. 2. La frenologia

99 108 118 126

148 158

La RagiONe aTTiVa 1. introduzione 2. il piacere e la necessità 3. La legge del cuore e il delirio della presunzione 4. La virtù e il corso del mondo

177 187 195 203

iL PRiMaTO DeLL’OPeRa SULL’iNDiViDUO e L’aVVeNTO DeLLO «SPiRiTO» 1. introduzione 2. il monadismo del fare 3. L’oggettività del fare: la cosa stessa 4. La coscienza onesta e il passaggio dalla Sostanza al Soggetto 5. il momento kantiano: la ragione legislatrice 6. il momento kantiano: la ragione esaminatrice delle leggi 7. considerazioni finali a proposito della critica al formalismo

217 222 226 231 237 241 246

134 138

iNDice DeLLe abbReViaZiONi

Phg = g. W. F. hegel, Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke, bd. 9, hrsg. Von W. bonsiepen und R. heede, Meiner, hamburg 1980. Segue l’indicazione della pagina. Dopo il punto e virgola è indicata la pagina della Fenomenologia dello spirito, trad. it. di e. De Negri, La Nuova italia, Firenze 1960, 2 voll. (i, ii). WL, i = g. W. F. hegel, Wissenschaft der Logik, erster band, Die Lehre vom Sein (1832), Gesammelte Werke, bd. 21, hrsg. Von F. hogemann und W. Jaeschke, Meiener, hamburg 1985. Segue l’indicazione della pagina. Dopo il punto e virgola è indicata la pagina della Scienza della logica, trad. it. di a Moni, rev. c. cesa, Laterza, Roma-bari 1981, 2 voll. (i). WL, ii = g. W. F. hegel, Wissenschaft der Logik, erster band, Die objektive Logik (1812/1813), Gesammelte Werke, bd. 21, hrsg. Von F. hogemann und W. Jaeschke, Meiener, hamburg 1978. Segue l’indicazione della pagina. Dopo il punto e virgola è indicata la pagina della Scienza della logica, trad. it. di a Moni, rev. c. cesa, Laterza, Roma-bari 1981, 2 voll. (ii). e = g. W. F. Hegel, Encyklopedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Per la traduzione italiana ci si è riferiti sia a quella di b. croce che a quella di V. Verra-a. bosi che perciò sono indicate di volta in volta nelle note a seconda di quella a cui si faccia appunto riferimento. W = g. W. F. hegel, Werke in zwanzig Banden, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1971. gPh = g. W. F. hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, hrsg. Von W. g. J. P. J. bolland, adriani, Leiden, 1908. Segue l’indicazione della pagina. Dopo il punto e virgola è indicata la pagina delle Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di e. codigliola, g. Sanna, La Nuova italia, Firenze 1944. PhWg = g. W. F. hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. Von J. hffmeister, b. i-iV Meiner, hamburg 1955.

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aVVeRTeNZa

il presente lavoro analizza direttamente l’introduzione e i capitoli della certezza sensibile e della Ragione della Fenomenologia dello spirito; di qui, indirettamente, in un’interlocuzione continua con i temi fondamentali degli altri capitoli, l’intero senso dell’opera hegeliana. Perciò la pubblicazione, postuma e per cui è stato editato solo ciò che era totalmente compiuto nel lavoro e nell’ottica dell’autore, rappresenta un duplice strumento di lettura del testo hegeliano: quello dell’analisi dettagliata dei capitoli trattati direttamente e quello di una introduzione generale al senso della Fenomenologia dello spirito e dello stesso filosofare hegeliano. Si ringrazia il dott. giuseppe cappello per la sua collaborazione solerte, competente e generosa alla redazione di questo volume.

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CaPItolo PrIMo CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

1. Introduzione Discorrendo, all’inizio dell’Introduzione della Fenomenologia, delle filosofie del conoscere, ossia di quelle filosofie per le quali è un problema il rapporto tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, Hegel dice che per queste filosofie il conoscere sarebbe come una sorta di astuzia «qualora in sé e per sé non fosse o non volesse essere già presso di noi, esso [l’assoluto] si farebbe beffe di quest’astuzia»1. Possiamo senz’altro esprimere in forma indicativa ciò che qui è detto in forma condizionale: l’assoluto è e vuole essere presso di noi. E questo è l’assunto dell’Introduzione alla Fenomenologia. È facile precisare il significato di questo assunto, in cui – come sempre in Hegel – viene utilizzato un termine e un concetto della tradizione filosofica e teologica, enucleandone il contenuto razionale e liberandolo dall’involucro mitico. Che cosa è dunque questo assoluto che è presso di noi? È, emblematicamente espressa, l’interpretazione di un fatto storico e culturale assolutamente decisivo. E non sarebbe una banalità o una banale ironia rappresentare questo fatto con la famosissima lettera a Niethammer del 13 ottobre 1806, in cui Hegel dice di aver «visto l’imperatore [ovviamente Napoleone] – quest’anima del mondo – passare a cavallo per la città per uscire in ricognizione». «È in effetti – continua Hegel – una sensazione meravigliosa vedere un tale individuo che qui, concentrato in un punto, stando su un cavallo, s’irradia per il mondo e lo domina»2. Si direbbe che c’è in Hegel una sorta di piacere estetico nel vedere un concetto 1 2

PhG, 53; I, 66. G. W. F. Hegel, Epistolario, a cura di P. Manganaro, Guida, Napoli 1988, vol. I, p. 233.

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

racchiuso in una immagine, nel vedere l’universale presente in un particolare, in sé insignificante. C’è comunque un giudizio storico che si ritroverà nel sesto capitolo della Fenomenologia. Qui si parla dell’esperienza del terrore rivoluzionario, cioè dell’alienazione dell’autocoscienza nell’assoluta libertà astratta, foriera di morte, alienazione a cui segue nella stessa autocoscienza il suo determinarsi, ossia il suo diventare consapevole di essere essa capace di assoluta libertà. È toccato a Kant teorizzare questa autonomia della ragione. a questo processo spirituale-culturale fa riscontro un differenziarsi dell’assetto sociale: le coscienze individuali «si ordinano sotto le masse e ritornano a un’opera frazionata e limitata; ma, con ciò, alla loro effettualità sostanziale»3. Per un verso, dunque, il razionalismo kantiano, per un altro la rivoluzione francese e il suo epilogo napoleonico. È questo l’assoluto presso di noi. Hegel era in effetti persuaso che il suo tempo fosse un’epoca particolare significativa e conclusiva nella storia dello spirito, epoca, potremmo dire, del senso manifesto o in via di manifestarsi compiutamente. «Non è difficile a vedersi – leggiamo nella Prefazione alla Fenomenologia – come la nostra sia un’età di gestazione e di trapasso a una nuova era; lo spirito ha rotto i ponti col mondo del suo esserci e rappresentare, durato fino ad oggi»4. Il mondo dell’esserci e del rappresentare è evidentemente, per Hegel, il mondo delle situazioni incerte e dell’instabilità istituzionale, mondo per eminenza «finito» e del pensiero non chiaro a se stesso. Solo in un mondo pacificato, come quello che, secondo Hegel, si veniva profilando, è possibile il comprendere o, con un termine più forte, il pensare5. Il quale pensare non ha in Hegel nulla di problematico, è visione della Verità in senso più autentico, ed è quindi sapere e non amore del sapere: «Collaborare a che la filosofia si avvicini alla forma della scienza, – alla meta raggiunta la quale sia in grado di deporre il nome di amore del sapere per essere vero sapere – ecco ciò che io mi sono proposto»6. 3

PhG, 321; II, 132. Ivi, 14; I, 8. 5 Questo carattere «domenicale» del pensare è ribadito da Hegel nell’allocuzione ai suoi ascoltatori all’inizio delle sue lezioni a Berlino il 22 ottobre 1818. Ma questa volta la necessaria tranquillità è data dalle condizioni della Prussia (cfr. G. W. F. Hegel, En ciclopedia, vol. I, La scienza della logica, a cura di V. Verra, UtEt, torino 1981, pp. 117118). Eguale concetto si ritroverà nella Prefazione alla seconda edizione della Scienza della logica, trad. it. di a. Moni, laterza, roma-Bari 1981, pp. 12-13. 6 PhG, 11; I, 4. 4

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CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

Il linguaggio di Hegel continua a essere ultraperentorio: assoluto, verità, scienza. Ma, come si è detto, questi termini sono radicalmente razionalizzati e storicizzati. E del resto in un’accezione che non sia quella razionale e storica diventerebbero insignificanti. Essi dunque designano un’attitudine mentale, l’attitudine di chi sa che la ragione ha in sé soltanto la propria misura. Il che non significa certo che sia inerrante, significa che è un tribunale di ultima istanza. E aggiungiamo che la stessa generale formulazione hegeliana dell’assoluto che è o «vuole» essere presso di noi, col riferirsi al volere indica il carattere storico di questa presenza dell’assoluto: si tratta in sostanza dell’intreccio di atti di libertà, che potevano anche non esserci e che potrebbero essere seguiti da atti di segno opposto. C’è una radicale contingenza alla base di queste assolutezze. l’attitudine mentale ora ricordata, l’attitudine della libertà-ragione, non è una scoperta di Hegel: come Hegel stesso aveva messo in evidenza, essa era stata vista da quegli stessi filosofi della riflessione che Hegel critica, in particolare Kant e (soprattutto) Fichte. le nozioni kantiane di appercezione pura, di immaginazione produttiva, di giudizio teleologico, e l’intuizione intellettuale di Fichte designavano appunto questo motivo dell’incondizionata libertà e con ciò ponevano quell’identità di pensare e essere, di soggetto e oggetto, che è per Hegel la conquista fondamentale del mondo moderno. E infatti il capitolo sulla ragione nella Fenomenologia – e per Hegel la ragione è la certezza di essere ogni realtà – comincia con un’analisi dell’idealismo soggettivo, ossia dell’idealismo di Kant e di Fichte. I quali però – osserva Hegel – ebbero il torto di non tener fermo alla loro intuizione fondamentale e cedettero ai dualismi dell’intelletto, l’in sé di Kant, il perenne riproporsi del non-io di Fichte. In sostanza, con le formule dell’identità di pensiero ed essere, di soggetto e oggetto Hegel vuol dire che tutti gli oggetti sono oggetti culturali, esse est cogitari. Come si leggerà nell’Enciclopedia, il pensare è nei confronti del dato, ciò che il mangiare è nei confronti del cibo. Il pensare e il mangiare non sarebbero senza quei presupposti, che poi con «ingratitudine» essi distruggono pensandoli e consumandoli7. Specialmente nella conclusione di Fede e sapere Hegel insiste non senza eloquenza sul significato decisivo, storico e umano, di questa acquisizione. acquisizione che bisognerà completare, e sarà Hegel a completarla, perché concerne il momento della negazione e ignora il momento positivo e affermativo (secondo lo 7

Il famoso testo è al § 12, ann.

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

schema formale della dialettica dell’Enciclopedia, mancherebbe il momento positivamente razionale). Ma, come sappiamo, l’assoluto è, per Hegel, presente in ogni suo momento. Dunque l’assoluto è presso di noi o, più semplicemente, abbiamo acquistato coscienza della nostra assoluta libertà e responsabilità. Si tratta di dimostrare che questo fatto «certo» è anche «vero», non è un semplice convincimento della coscienza o un dato della coscienza. Situazione che ricorda l’itinerario di Kant: c’è la scienza, devo dimostrare come è possibile. Ma la dimostrazione di Hegel sarà di tipo deittico, mostrerà attraverso quali esperienze storiche si è giunti a questa consapevolezza. l’Introduzione alla Fenomenologia lumeggia il senso e il modo di questo progetto. 2. Critica del concetto del conoscere come strumento l’Introduzione esordisce polemizzando con l’idea, propria della filosofia critica, secondo la quale prima di giungere alla conoscenza delle cose bisognerebbe esaminare la natura e i limiti della nostra facoltà di conoscere. Hegel si serve del termine, tipico di lui, di «cosa stessa (die Sache selbst)»8 e di assoluto per indicare ciò che comunemente si intende per verità, il sicuro accertamento di un oggetto. Il presupposto di questa impostazione del problema è che tra il conoscere e l’assoluto, ossia che tra il conoscere e il suo oggetto, vi sia una linea di divisione, una sorta di intercapedine che rende problematico il contatto. E dunque ci si chiede in primo luogo se non vi siano vari tipi di conoscenza e quale di essi sia più idoneo alla conoscenza del vero, e poi se il conoscere non sia uno strumento (Werkzeug) che si applichi all’oggetto per comprenderlo e con ciò lo alteri, o se, non essendo ciò, non sia un mezzo passivo (ein passives Medium) attraverso il quale la verità giunga a noi; e anche in questo caso essa sarebbe alterata da questo filtro9. Come si accennava, il riferimento più evidente è a Kant (naturalmente al Kant filosofo della riflessione), con l’intento di criticare questo atteggiamento filosofico, nei confronti del quale Hegel si esprimerà drasticamente nell’Enciclopedia con la famosa battuta dello scolastico che voleva imparare a nuotare prima di gettarsi in acqua10. È probabile che alluda 8

PhG, 53; I, 65. Ivi, 53; I, 65-66. 10 Cfr. § 10, ann. 9

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CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

anche a Cartesio e forse anche a locke circa i vari tipi di conoscenza e i loro limiti e in Cartesio la convalida teologica (pensiamo per esempio alla Sesta Meditazione) e, per quanto concerne Kant, probabilmente allude alla distinzione di conoscere e pensare e ai giudizi estetici e teleologici. anche a Kant sembrano riferirsi le considerazioni circa lo strumento e il mezzo, che sarebbero l’intelletto e la sensibilità. Non appare tuttavia chiaro perché Hegel tenga distinte le due cose, come se fossero alternative (o l’intelletto strumento o la sensibilità mezzo), mentre Kant distingue intelletto e sensibilità come due facoltà conoscitive, ma non certo nel concreto atto conoscitivo. all’idea del conoscere come strumento Hegel obietta che, essendo evidente che l’applicazione dello strumento altera l’oggetto, sarebbe poi impossibile detrarre dal risultato dell’operazione conoscitiva l’apporto dello strumento, perché in tal modo l’oggetto tornerebbe a essere quello che era prima dell’operazione stessa. Né si può concepire che lo strumento si avvicini all’assoluto, perché in questo caso – lo abbiamo già visto – il conoscere sarebbe una sorta di astuzia – vana se l’assoluto non è già presso di noi – e il suo affaccendarsi non stabilirebbe un rapporto immediato con l’oggetto. Questo «affaccendarsi» è per Hegel l’indagine compiuta dalle filosofie della conoscenza, dai Cartesio, dai locke, dai Kant, in quanto filosofi della conoscenza, i quali studiano le facoltà del conoscere per intendere attraverso quali modalità esse accertano l’oggetto. Fatica vana, come abbiamo visto, se l’oggetto non si lascia afferrare o avvicinare. ora, l’insoddisfazione di Hegel appare con particolare chiarezza se pensiamo al suo diverso modo di affrontare questo problema (per lui pseudoproblema). l’esame che egli farà dei vari momenti dello spirito soggettivo, del sentire, della rappresentazione, del ricordo ecc. non presuppone un oggetto da conoscere, ma presuppone un’unità, lo spirito, nel linguaggio di Hegel, che lentamente comprende se stessa. Non si tratta di una dottrina della conoscenza, ma della descrizione di una serie di esperienze tutt’insieme psicologiche e culturali, e con un loro indice storico. la distinzione di soggetto e oggetto è un’astrazione rispetto a un’originaria unità. Subito dopo Hegel, con riferimento all’idea del conoscere come «mezzo», cioè come filtro attraverso cui il dato viene percepito, fa l’esempio della rifrazione e dice che non giova a nulla detrarre dal risultato conoscitivo quella rifrazione; «giacché – Hegel continua – non il rifrangersi del raggio, ma il raggio stesso attraverso il quale la verità scende a toccarci, è

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

il conoscere; e, detratto questo [cioè il conoscere], non ci resterebbe che l’indicazione della pura direzione o il luogo vuoto»11. C’è qualcosa di non chiaro in questo esempio, poiché il conoscere è il raggio, ma in quanto è passato da un mezzo poniamo più rifrangente (per esempio acqua) a uno meno rifrangente (per esempio aria), onde il famoso bastone che appare spezzato e raccorciato e la vasca piena d’acqua che appare meno profonda di quanto in realtà non sia. C’è dunque un diverso rifrangersi del raggio e noi operiamo una certa «detrazione» per meglio accertare la forma e la lunghezza del bastone e la profondità della vasca. Comunque, malgrado questo esempio paradossale, è evidente che la polemica di Hegel è rivolta contro la tesi di Kant che l’essere degli oggetti sfugge alla recettività dei nostri sensi. Hegel ricorre poi a un argomento consueto, quello secondo il quale un’asserzione negativa o limitativa presuppone e implicitamente afferma delle verità (in realtà qualunque enunciato pretende di esser vero o almeno presuppone un criterio di verità). Dunque chi dice che il conoscere è strumento e mezzo ha una sua visione del conoscere, sa che l’assoluto sta da una parte e il conoscere dall’altra, presuppone che il conoscere, essendo fuori dall’assoluto, è indubbiamente fuori della verità; ma quando definisce il conoscere ritiene essere veridico. Sfuggire a questa logica significa che la paura dell’errore, cioè la paura di attribuire «troppo» valore al conoscere, è al fondo paura della verità. È da sottolineare questo motivo di ordine pratico nell’argomentazione di Hegel, che si collega al carattere storico di tutto il suo pensiero. Egli parlerà infatti di «coraggio della verità»12, per indicare una disposizione della mente e il partecipare di un ethos. l’esatto contrario dell’insegnamento di Pilato che risponde a Gesù domandando «che cos’è la verità»: «atteggiamento dell’uomo di corte che, miope e scettico condanna le cose serie»13. Che la paura dell’errore sia in realtà paura della verità risulta dal fatto che «l’assoluto solo è vero, o il Vero solo è assoluto»14. Dopo l’assioma dell’assoluto presso di noi, Hegel dunque ne enuncia un altro: l’assoluto è sinonimo di verità. Né varrebbe obiettare che la paura della verità non è necessariamente tale, perché possono esservi delle verità di altro genere, 11

PhG, 54; I, 66. Cfr. la Prefazione alla seconda edizione dell’Enciclopedia, in Enciclopedia, vol. I, cit., p. 90, e la citata allocuzione berlinese, ivi, p. 121. 13 G. W. F. Hegel, La vità di Gesù, in Scritti teologici giovanili, a cura di E. Mirri, Guida, Napoli 1972, p. 184. 14 PhG, 54; I, 67. 12

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CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

delle verità non assolute. Ciò darebbe luogo a un dibattito sulla «oscura differenza»15 tra i due tipi di verità e richiederebbe una preliminare definizione del significato dei termini in questione. Il seguito della trattazione chiarirà questi temi. 3. L’itinerario verso la scienza a questo punto c’è nel testo una sorta di impazienza: «Invece di rompersi il capo con simili inutili immaginazioni e chiacchiere [...]»16. Ciò è dovuto probabilmente al fatto che Hegel riteneva questo interrogarsi sui limiti del conoscere qualcosa di culturalmente inferiore, l’aspetto «popolare» della filosofia kantiana, quella filosofia che, per altro verso, egli considerava il punto di partenza del nuovo pensiero, a cui collegava il proprio17. Comunque queste immaginazioni e chiacchiere consistono nel discorrere del conoscere e del suo rapporto con l’assoluto, ma in modo non «scientifico», ossia, per Hegel, nel rimanere sul piano del noto, che è il piano della nozione acriticamente accettata, anziché stabilirne il concetto. ora per Hegel stabilire il concetto di qualcosa significa mostrarne la genesi ossia fluidificare e storicizzare ogni fissità (la famosa forza del negativo)18. Se percorro per esempio nella Enciclopedia il concetto di assoluto 15

Ibidem. Ibidem. 17 Nella Prefazione alla prima edizione della Scienza della logica leggiamo: «la dottrina exosterica della filosofia kantiana, che cioè l’intelletto non possa oltrepassare l’esperienza giacché altrimenti la facoltà conoscitiva si muterebbe in quella ragione teoretica che di per sé non metterebbe al mondo altro che sogni, ha giustificato, dal punto di vista scientifico, la rinuncia al pensare speculativo. a questa dottrina popolare vennero incontro le grida della moderna pedagogia» (Scienza della logica, cit., pp. 3-4). Ma questa Prefazione così comincia: «la completa trasformazione che da circa venticinque anni è presso di noi avvenuta nel pensiero filosofico, la più alta posizione che in questo periodo di tempo fu acquistata rispetto a sé dalla coscienza di sé dello spirito, non ha avuto finora che uno scarso influsso sulla forma della logica (ivi, p. 3)». Poco più avanti Hegel ripete: «lo spirito nuovo, che è sorto per la scienza non meno che per la realtà, nella logica non si è fatto ancora sentire» (ivi, p. 5). Considerato che questa Prefazione è del 1812, i venticinque anni coinciderebbero con l’anno della seconda edizione della Critica della ragion pura. È evidente che il rilievo circa il mancato rinnovamento della logica è secondario di fronte al riconoscimento della «rivoluzione copernicana». 18 Sul noto e il conosciuto cfr. le famose considerazioni della Prefazione alla Fenomenologia, in PhG, 26-28; I, 25-26. 16

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

lo troverò definito come essere, come essenza, come concetto, come oggetto, finalmente come idea che ricomprende e giustifica le definizioni precedenti. E questo significa fare scienza. Si potrebbe allora dire, nel nostro caso, che non ci sarebbe che lasciar cadere le chiacchiere e affidarsi alla scienza. Ma a questo stadio di riflessione la scienza ancora non c’è: c’è – dice Hegel – «il sorgere della scienza»19, non la scienza dispiegata e sistemata. ora, al suo sorgere, la scienza non è ancora scienza (il vero è l’intiero), è anch’essa apparenza di sapere o sapere non verace. a nulla varrebbe perciò contrapporre la mia certezza (assoluto presso di noi ecc.) a una certezza opposta, perché si tratterebbe di assicurazioni, e le assicurazioni si equivalgono. È da notare che qui Hegel usa il termine essere. la pretesa scienza che volesse imporsi assicurando di esser scienza, assicurerebbe il suo essere, ossia un dato di fatto a rigore insignificante e non diverso da quello di segno opposto20. Né la scienza potrebbe richiamarsi a un barlume che essa scorgesse nel sapere non verace, un barlume di verità in un insieme non vero. E ciò in primo luogo perché si ricadrebbe nel caso precedente dell’essere, cioè del dato in sé insignificante, in secondo luogo perché in tal modo la scienza coglierebbe sé in un sapere che essa sa non scientifico. «Si richiamerebbe a se stessa – dice Hegel – in quel modo secondo il quale essa è nel sapere non verace, ossia in un cattivo modo del proprio essere, e piuttosto alla propria apparenza che non a sé in quanto in sé e per sé»21. Non potendo dunque contrapporre la nostra certezza di essere nel vero a una certezza opposta, come il vero che respingesse il falso, non possiamo che mostrare la verità della nostra certezza descrivendone la genesi. Il nostro sapere è ancora non verace, è ancora sapere apparente, dobbiamo dunque intraprendere «la presentazione del sapere apparente o fenomenico (die Darstellung des erscheinenden Wissen)»22. Hegel parla di «coscienza naturale» che «urge» verso il sapere e di «anima» che attraverso le serie delle figurazioni, che sono come «stazioni prescrittele dalla sua natura», si rischiara a spirito e con ciò comprende la sua profonda natura23. la coscienza è la coscienza nel senso ordinario del termine, consapevole di qualche cosa che coscienza non è. Ebbene, la tendenza della 19

Ivi, 55; I, 68. Cfr., ibidem. 21 Ibidem. 22 Ibidem. 23 Ibidem. 20

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CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

coscienza a diventare «spirito», ossia, come sappiamo, è intendere che l’altro da sé non è un vero altro, ma è il lato di una realtà unitaria che comprende la coscienza e l’altro da lei. Sappiamo che cosa ciò in concreto significa: significa che io sono di questo mondo e che la mia relazione col mondo viene prima di me e del mondo. Hegel descriverà attraverso quali esperienze sono giunto a questa consapevolezza. Hegel usa poi il termine «anima», che nella sua sistematica è qualcosa di più elementare della coscienza, è intonato col mondo della vita e con l’antropologia, ma in questo testo allude probabilmente alla nota individualistica che accompagna le esperienze della coscienza. Si parla poi di figurazioni come di tappe prescritte all’anima dalla sua natura. C’è qui l’hysteron proteron tipico dell’argomentare hegeliano e dovuto al carattere storico del pensiero di Hegel. Il prescrivere (o prefissare, vorstecken) farebbe pensare a qualcosa che dovrebbe essere eseguito. E invece Hegel si trova di fronte al già accaduto, e accaduto senza vera auto comprensione. a lui tocca comprenderlo ed enuclearne il senso, e in base a ciò scoprire che alcune cose «dovevano» accadere. l’anima, il singolo, le sue tappe le ha già percorse: si tratta di chiarificarle. Ma Hegel si chiede anche se la sua presentazione del sapere apparente sia vera scienza: «sembra che essa non sia la libera scienza moventesi nella sua figura peculiare»24. la vera scienza è il sapere assoluto, che, a rigore, non ha figura, perché è puro sapere come il pensiero di pensiero di aristotele. Ed è il punto d’approdo della Fenomenologia e nello stesso tempo il suo superamento. Ma qui ritorna l’hysteron proteron. le esperienze descritte nella Fenomenologia non sono sapere assoluto, ma tappe verso il sapere assoluto. Ma la descrizione di queste esperienze, il sapere della Fenomenologia, è sapere assoluto. l’autore del giallo sa chi è l’assassino e scrive il libro secondo questo filo conduttore. Hegel sa che l’assoluto è presso di noi e la stesura della Fenomenologia svolge e nello stesso tempo verifica questo concetto. 4. La coscienza e la sua autocritica «la coscienza naturale mostrerà di essere soltanto concetto del sapere, ossia sapere non reale»25. «Concetto» è qui ovviamente usato in senso debole: avere soltanto il concetto di qualcosa significa averne un’idea 24 25

Ibidem. Ibidem.

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

embrionale; le fondamenta della casa, il seme della pianta sono le immagini di cui Hegel si serve. Ma la coscienza naturale ritiene di essere un sapere reale, vero, e quindi esperire che il suo sapere non è reale ma è solo una tendenza verso il sapere reale, significa che «tale coscienza perde la sua verità»26. Non si tratta di una storia di errori, ma del ripetersi di una hybris, perché ciascuna figura della coscienza (sensibile, percettiva, intellettuale...) scambia un momento della verità con la verità tutta intera. Il cammino della coscienza naturale è perciò non soltanto il cammino del dubbio (Zweifel), ma della disperazione (Verzveiflung), perché è la coscienza naturale come tale che è oggetto di dubbio. Essa infatti, come si è visto, scambia per verità quello che è il concetto non realizzato. a questo punto Hegel si riferisce allo scetticismo come egli lo interpreta. C’è uno scetticismo «moderno» secondo il quale la verità sarebbe data dall’intuizione, dal sentire, mentre non avrebbero alcuna verità i concetti razionali. Hegel fa risalire a Hume questa forma di scetticismo, che ha avuto in Schulze la sua manifestazione contemporanea. Questo scetticismo è per Hegel privo di valore filosofico, perché il sentire non ha alcuna universalità e necessità. Ed è soprattutto completamente diverso dallo scetticismo antico (Hegel pensa soprattutto a Sesto Empirico), che metteva in dubbio in primo luogo l’impressione sensibile. Ed è questo scetticismo il «vero» scetticismo, il cui contenuto sostanziale è riassumibile in una asserzione perentoria, la negazione della verità di ogni finito o la «completa disperazione rispetto ad ogni termine fisso dell’intelletto»27. Questo scetticismo soltanto negatore è una delle forme di autocoscienza del quarto capitolo della Fenomenologia (una delle forme della pseudolibertà e falsa coscienza del servo) e trapasserà nella coscienza infelice. Ma è un momento della storia della coscienza, la cui intuizione fondamentale della non-verità di ogni affermazione intellettuale è qualcosa di strutturale, concerne, per Hegel, il pensare come tale. Ed è inutile ricordare ciò che fa parte del catechismo hegeliano: ogni concetto comprende il momento affermativo, la nozione ben determinata, a cui segue la negazione che la mette in dubbio, come si mette in dubbio ogni asserzione intellettuale; a

26

Ibidem. E, § 81 e agg., 2, p. 253. l’allusione a Hume è ivi, § 39, ann. lo studio di Hegel sullo scetticismo, Rapporto dello scetticismo con la filosofia, è in Jenaer Kritische Schriften, hrsg. Von H, Buchner, o. Pöggeler, in Gesammelte Werke, vol. IV, Meiner, Hamburg 1968, pp. 197-238 (trad. it. di N. Merker, laterza, Bari 1970). 27

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CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

questa negazione totale o astratta segue la negazione determinata che prepara la nuova affermazione, criticamente fondata. la sostanza di questo schema è che ogni affermazione è un’affermazione di carattere storico, intelligibile in un insieme significativo. È ovvio che ciò non significa che il discorso si chiude, perché questa circolarità è mobile e perché è ugualmente ovvio che ogni asserzione storica è suscettibile di essere riveduta. Nel nostro testo Hegel sottolinea che lo scetticismo storico (antico) si ferma alla negazione astratta, ha come risultato il nulla, e attende nuove affermazioni per negarle a loro volta, mentre lo scetticismo sistematico produce nuove affermazioni. la coscienza naturale partecipa di questo schema, perché – lo si è visto – «urge verso il vero sapere»28 o, come anche Hegel dice, «è per se stessa il suo concetto»29, è dunque inquieta e insoddisfatta di ogni attuazione particolare. Hegel parla di «violenza (Gewalt)»30 di fronte a ogni appagamento limitato e di «angoscia (Angst)»31 di fronte a questa violenza. Ciò fa pensare a famosi testi della Prefazione sulla forza del negativo e dell’intelletto che separa: «l’attività del separare è la forza e il lavoro dell’intelletto, della potenza più mirabile e più grande, o meglio della potenza assoluta»32. «la bellezza senza forza odia l’intelletto...»33. l’allusione alla violenza si riferisce probabilmente al fatto che il progresso della coscienza è anche un fatto storico, con tutto ciò che di drammatico è connesso con questa espressione. E Hegel accenna anche a delle condotte di scusa a cui può dar luogo questa angoscia dinanzi alla verità che, come sappiamo, è anche angoscia dinanzi alla libertà e parla di tentativo di salvare «a sé ciò la cui perdita incombe»34. Hegel parla di obliosa «inerzia»35, che si manifesta nel confortevole pensiero che tutto è buono a suo modo o nell’altrettanto confortevole pensiero che lo zelo per la verità, la forza del negativo, è tale che è impossibile trovare una nuova verità e quindi ci si adagia in un atteggiamento che dissolve qualsiasi contenuto e gode soltanto di sé. al primo atteggiamento per cui tutto è buono a suo modo Hegel obietta che il buono non può essere «un modo (Art)»36. Hegel tornerà su 28

PhG, 55; I, 69. Ivi, 57; I, 72. 30 Ibidem. 31 Ibidem. 32 Ivi, 27; I, 25. 33 Ivi, 27; I, 26. 34 Ivi, 57; I, 72. 35 Ibidem. 36 Ibidem. 29

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

questo punto all’inizio della trattazione del mondo della cultura, quando dirà che l’individuo è veramente individuo se aliena totalmente il suo naturale, cioè si universalizza, se fa propria questa sorta di seconda natura che sono le leggi e i valori. l’individualità naturale potrà essere presente in questa attitudine di totale alienazione, ma solo in forma secondaria e quantificabile, non in forma sostanziale: «la specificità di una natura che diviene fine e contenuto, è qualcosa di impotente e d’ineffettuale; è una specie (Art) che invano e visibilmente si affanna a trasferirsi nell’opera; essa è la contraddizione del dare effettualità al particolare, mentre l’effettualità è immediatamente l’universale»37. Il concetto è evidente ed è una (molto hegeliana) affermazione della morale della responsabilità. Della verità sono servitore e non sono padrone, e la verità mi fa libero. l’altro atteggiamento è l’irrigidire il momento della negazione che si erge sul determinato e virtualmente lo distrugge, È l’atteggiamento ironico su cui Hegel tornerà varie volte e il cui risultato è l’io arido, che «fugge l’universale e cerca soltanto l’essere-per-sé»38. Si riafferma la morale della responsabilità e riemerge la nessuna tenerezza hegeliana nei confronti del singolo. a questo punto Hegel fa delle considerazioni, forse un po’ prolisse, per mostrare le modalità della esperienza della coscienza. Comincia col chiedersi se nel trattare della coscienza e del suo sapere che, come sappiamo, è sapere apparente, egli non abbia un criterio, un’unità di misura, che gli consente di valutare gli atti di questa coscienza. Ma tale unità di misura presupporrebbe la scienza che dovrebbe fornirla e qui la scienza non c’è ancora, perché c’è solo il suo nascere. restiamo dunque all’interno della coscienza e vediamo come si comporta. Dunque, la coscienza, essendo sempre coscienza di qualche cosa, ha un suo oggetto, e questo oggetto è un suo correlato, è per la coscienza. Ma da questo essere per la coscienza noi distinguiamo la realtà o l’in sé di quest’oggetto, e questo lato lo chiamiamo la sua verità. Hegel precisa che non dobbiamo chiederci il significato di queste determinazioni, perché il nostro oggetto è ora il sapere apparente. Stiamo dunque a vedere questo sapere apparente. Potremmo dire che l’in sé dell’oggetto della coscienza è a sua volta un sapere, un nostro sapere, un per noi. Diventerebbe qualcosa di esterno alla coscienza, che non sarebbe tenuta a riconoscerlo come unità di misura. Ma è questa distinzione di «per-la-coscienza» e «per-noi» che qui non ha 37 38

26

Ivi, 268; II, 47-48. Ivi, 58; I, 73.

CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

senso, perché va oltre l’orizzonte della coscienza. Se non è qualcosa di esterno è dunque un altro fatto di coscienza. Insomma, dalla coscienza non si esce ed è la coscienza stessa che si dà la sua misura. È la coscienza che distingue l’oggetto di cui è cosciente e l’oggetto fuori del suo rapporto con lei, o oggetto vero. È la situazione di Cartesio con il suo pezzo di cera39. Si pone un problema terminologico: se chiamiamo concetto l’oggetto saputo dalla coscienza (potremmo dire l’idea dell’oggetto) e vero l’oggetto nella sua indipendente realtà, allora bisognerà vedere se il concetto (l’idea) corrisponde all’oggetto. Potremmo dire realismo, realismo del conoscere. Se invece chiamiamo concetto l’essenza dell’oggetto, e vediamo l’oggetto solo come oggetto di coscienza (per esempio oggetto percepito), allora dovrò esaminare se l’oggetto corrisponde al suo concetto. Potremmo dire idealismo del conoscere. ora, è evidente che le due cose si equivalgono, perché si tratta di due fatti di coscienza. Non solo, ma la coscienza stessa è di sua natura esaminatrice, perché la coscienza sa e sa di sapere, si potrebbe dire che è preriflessiva e riflessiva, è cosciente del pezzo di cera e del suo sapere il pezzo di cera. la coscienza conosce il pezzo di cera e lo crede vero, ma essendo cosciente di questo sapere si avvede che il pezzo di cera non è «in sé», ma è un «per lei». Cartesio avvicina il pezzo di cera al fuoco. la coscienza che esige un diverso sapere, vedrà che il pezzo di cera è una cosa estesa. Ma in questo modo – ed è questo che Hegel vuole sottolineare – anche l’oggetto è cambiato, non nel senso banale della cera che si scioglie, ma nel senso che si tratta di due esperienze diverse e di due diversi criteri di esame. Non più, nel nostro esempio, la stabilità o l’instabilità della certezza sensibile; ma la capacità di penetrazione dell’intelletto. Questo movimento della coscienza, in cui nasce un secondo oggetto che è la negazione tesaurizzatrice del primo (la cosa estesa dopo il pezzo di cera), Hegel lo chiama dialettico, e questo movimento dialettico è ciò che si chiama esperienza. Più in generale, Hegel intende per esperienza la presenza alla coscienza40; qui precisa che questa presenza alla coscienza è caratte39

alludiamo al famoso testo della seconda Meditazione (cfr. r. Descartes, Opere, vol. I, laterza, Bari 1967, pp. 210-212). 40 Nella Prefazione alla Fenomenologia l’esperienza viene definita «attenzione a ciò che è presente» (PhG, 13; I, 7). altrove Hegel ribadisce: «Devesi dire che niente viene saputo che non sia nell’esperienza o, come anche si esprime nella medesima cosa, che non sia dato come verità sentita, come l’Eterno interiormente rivelato, come il Sacro a cui si crede o come altrimenti si voglia dire. Infatti l’esperienza è proprio questo: che in sé il contenuto – ed esso è lo spirito –, è sostanza e quindi oggetto della coscienza» (Ivi, p. 429; vol. II, p. 298).

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

rizzata da quel movimento. E Hegel prende le mosse da ciò per lumeggiare la distinzione tra successione storica e successione logica. Hegel ricorda ancora l’ambiguità del dato coscienziale, la coscienza che sa di sapere. Considera in sé il pezzo di cera, ma poi dubita di questo dato e l’in-sé diventa l’essere-per-lei di questo sé (Cartesio avvicina il pezzo di cera al fuoco). l’essere-per-lei di questo sé è il sopravvenire di una nuova certezza (la cosa estesa) che nega il dato precedente. Ma, come Hegel ha spiegato, tutto questo non è un fatto interno alla coscienza, ma è il passaggio da una esperienza a un’altra esperienza, da un oggetto (il pezzo di cera) a un nuovo oggetto (la cosa estesa). Ma questa dialettica, che abbiamo creduto di esemplificare con l’esempio sincronico del pezzo di cera cartesiano, non si riscontra sempre nell’esperienza. Di fatto, i vari oggetti di esperienza nascono autonomamente senza legami necessari tra di loro. È la nostra esposizione che li collega secondo lo schema dialettico, in modo che l’esposizione abbia andatura scientifica. E andatura scientifica significa successione logica, ossia logico-dialettica, di momenti. altrimenti avremmo una semplice narrazione. Hegel descriverà per esempio l’esperienza del brigante generoso e a essa farà seguire un’esperienza di tipo moralistico, che nega e tesaurizza l’esperienza precedente. Ma questa successione non ha nessun rapporto con i fatti, è Hegel che stabilisce il collegamento. le carte sono mescolate, Hegel le ordina secondo le regole del suo solitario. la successione logica avviene «dietro le spalle»41 della coscienza immersa nell’esperienza. Sarebbe banale dire che in questo modo Hegel sembra venir meno al suo principio di lasciar parlare l’oggetto, del non intervenire in nessun modo con punti di vista a esso esterni. la logica di cui egli parla designa connessioni significative che sono nelle cose (la ben nota realtà del razionale). Ma queste connessioni (che sono connessioni di figure fenomenologiche o, a un più alto livello di astrazione, di categorie logiche) non sono presenti alla coscienza di chi pensa e agisce (avvengono alle sue spalle) perché il significato di un pensiero o di un’azione appare alla fine del processo entro il quale si è verificato. E neppure queste connessioni si serbano intatte, perché le interpretazioni degli oggetti culturali variano col variare delle condizioni in cui vengono pensate. In fondo si tratta di cose ovvie, ma Hegel le incastona nei suoi presupposti. Essenzialmente il presupposto che il corso delle cose abbia un senso e non sia il susseguirsi di eventi casuali, e poi che questo senso sia quello a cui Hegel dà il nome di spirito; che la filosofia, 41

28

Ivi, 61; I, 78.

CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

espressione del proprio tempo, abbia rivelato il divenire di questo spirito, che infine la logica sia l’esposizione articolata delle categorie che la filosofia ha pensato nella sua storia. l’esposizione che Hegel si accinge a fare, seguendo lo schema da lui indicato, è, per questo, un’esposizione scientifica, e il suo insieme costituisce la scienza «dell’esperienza della coscienza»42. Scientifico è dunque sinonimo di logico, e logico, in senso forte, è sinonimo di dialettico. Concludendo, Hegel ribadisce quanto già ci ha detto. Questa esposizione abbraccia tutta l’esperienza della coscienza, ossia tutto il cammino fatto dalla coscienza fino al suo cessare di essere coscienza (ossia coscienza di qualche cosa) e con ciò trapassare nel sapere assoluto, che è un regno di pure essenze, trapassare di fatto nella logica. Il cerchio si chiude. Infatti noi siamo partiti – lo abbiamo visto – consapevoli di essere nel sapere assoluto. E abbiamo sentito il bisogno di giustificare questa certezza, di renderla vera. In che modo? Nell’unico modo che Hegel ritiene possibile per scoprire la verità: la memoria. Memoria razionale, ossia scoprente la razionalità dei contenuti rammemorati, e in ciò simile all’antica reminiscenza platonica. Il processo che ci aveva condotto a quella certezza c’era stato, era compiuto, bisognava ripensarlo nel ricordo. E anche qui non partivamo da zero: avevamo la vecchia cultura e dovevamo ripensarla alla luce del nuovo sentire. le «precedenti figurazioni – dice Hegel – ora fattesi momenti, si risviluppano e si danno una nuova figurazione»43. Si tratta sempre di lavorare sul già fatto. Per Hegel è assiomatico che non c’è mai nulla di nuovo sotto il sole. 5. Esperienza della coscienza ed esperienza dello spirito Ci si è posti il problema se questa Introduzione, che concerne la scienza dell’esperienza della coscienza, si riferisce a tutta la Fenomenologia o soltanto ai primi cinque capitoli, a cui segue la trattazione dello spirito propriamente detto. Si è fatto riferimento anche alla storia esterna del titolo della Fenomenologia, che in un primo tempo era Scienza dell’esperienza della coscienza, poi sostituito col titolo attuale. Ed è stato detto che, contrariamente al parere prevalente e, ci pare, anche alla lettera del testo, la «scienza» in cui l’esperienza della coscienza sfocia non è la logica, ma la 42 43

Ibidem. Ivi, 15; I, 10.

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INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

filosofia dello spirito44. In verità il problema non sembra di grandissimo interesse, perché ciò che soprattutto importa sono i contenuti dei vari capitoli; meno essenziale la loro organizzazione. Comunque la lettera del testo sembrerebbe non lasciar dubbi. Il cammino della coscienza giunge a un punto in cui l’apparenza è uguale all’essenza, «dove, quindi la presentazione della coscienza coincide proprio con questo punto della scienza dello spirito propriamente detta; e dove infine, nel cogliere questa sua essenza, la coscienza medesima segnerà la natura dello stesso sapere assoluto»45. anche nella Prefazione, notoriamente scritta dopo l’opera, leggiamo che la Fenomenologia prepara e raggiunge l’elemento del sapere. E il testo prosegue: In quest’elemento si espandono ora i momenti dello spirito nella forma della semplicità, forma che sa il proprio oggetto come se stessa. Essi non cadono più l’uno fuori dell’altro nell’opposizione dell’essere e del sapere, anzi permangono nella semplicità del sapere, sono il vero nella forma del vero, e la loro diversità è solo diversità di contenuto. Il loro movimento che in tale elemento si organizza in un intiero è la logica o filosofia speculativa46.

Ci sarebbe poi il problema del rapporto tra punto di vista della coscienza in senso lato, comprendente cioè coscienza, autocoscienza e ragione, e punto d vista dello spirito. Hegel sembra voler distinguere. leggiamo infatti all’inizio del capitolo sullo spirito: Di conseguenza lo spirito è l’assoluta, reale essenza che sostiene se stessa. tutte le figure della coscienza fin qui apparse sono astrazioni di questo spirito medesimo; esse sono il suo analizzarsi, il suo distinguere i propri momenti, e il suo indugiare in momenti singoli. Questo isolare tali momenti ha un suo presupposto e a sua sussistenza lo spirito stesso; ovvero esso isolare esiste solo nello spirito, il quale è l’esistenza47.

44 Pensiamo al noto saggio di o. Pöggeler, Per l’interpretazione della “Fenomenologia dello spirito”, in Hegel. L’idea di una “Fenomenologia dello spirito”, a cura di a. De Ceri, Guida, Napoli 1986, pp. 181-229, in particolare pp. 215-216. Un quadro preciso della storia del titolo del’opera si ha anche nell’Introduzione di V. Cicero alla sua traduzione della Fenomenologia, rusconi, Milano 1995, in particolare pp. 13-15. 45 PhG, 62; I, 78. 46 Ivi, p. 30 (trad. it. cit. , vol. I, p. 30). 47 Ivi, 239; II, 3.

30

CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

le nuove figure, quelle cioè dello spirito, si distinguono così dalle precedenti, «perché sono gli spiriti reali, sono effettualità peculiari e, anziché figure della coscienza soltanto, sono figure di un mondo»48.

Dunque l’esperienza della coscienza finirebbe col quinto capitolo. E questi primi cinque capitoli sarebbero – si potrebbe dire – le condizioni di possibilità dello spirito, i suoi a priori. E a ciò corrisponderebbe la trattazione della fenomenologia in sede sistematica, in cui appunto ci si ferma alla ragione. In verità, a nostro avviso, formalmente dalla ragione si potrebbe passare al sapere assoluto, che è la ragione che comprende se stessa e svolge le sue categorie. la ragione è infatti categoria disalienante, atea, come il sapere assoluto o la logica, che è una teologia interamente positiva, cioè compiutamente atea. I capitoli 6 e 7, pure nella loro straordinaria ricchezza, non vanno oltre la ragione, ma ne lumeggiano la storia. Essi sono il suo «mondo», come ha detto Hegel (capitolo 6), e un’interpretazione ideologica di questo mondo (capitolo 7). Hegel sembra porsi esplicitamente questo problema nell’annotazione al paragrafo 25 dell’Enciclopedia. Qui allude alla Fenomenologia, «che ho definito prima parte del sistema della scienza», e al suo cammino dalla «coscienza immediata» fino al «punto di vista della scienza filosofica». Il testo continua: Ma a tale scopo non era possibile fermarsi all’aspetto formale della semplice coscienza, poiché il punto di vista del sapere filosofico è, al tempo stesso, il più ricco e il più concreto; venendo quindi fuori come risultato, presupponeva le figure concrete della conoscenza, come per es. le figure della morale, dell’eticità, dell’arte, della religione ecc. lo sviluppo del contenuto degli oggetti di parti specifiche della scienza filosofica cade perciò, al tempo stesso, in quello sviluppo della coscienza che dapprima appare soltanto limitato all’aspetto formale; quello sviluppo deve, per così dire, avvenire dietro le spalle della coscienza, nella misura in cui si rapporta come l’in sé della coscienza. l’esposizione quindi diventa più complessa e, per quel che spetta alle parti concrete, rientra già in parte in quell’introduzione49.

l’introduzione a cui si allude è l’introduzione di cui si parla nel paragrafo. Dove Hegel ribadisce che la logica, la sua logica, designa pensieri 48 49

Ivi, 240; II, 4. E, § 25. ann.

31

INtroDUZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

oggettivi, nel senso di presupporre l’identità del pensare e dell’essere. Negare questa identità significa porsi dal punto di vista dell’intelletto e del finito. Sono concetti hegelianamente elementari. ora, dice Hegel, per meglio render conto del carattere della sua logica, anzi come «introduzione più puntuale» a essa, sarà bene prendere in esame le «posizioni date al pensiero rispetto all’oggettività». E infatti seguiranno le ben note tre posizioni del pensiero rispetto all’oggettività, che si riferiscono a filosofie ancora imperfette, in sostanza ancora legate ai modi di pensare dell’intelletto. ora, le parti «concrete» della Fenomenologia, alcune da lui citate, rientrano in parte in quella introduzione, cioè sono contenute nelle filosofie che Hegel prenderà in esame. Questa introduzione dunque non sostituisce la Fenomenologia, del resto ricordata nell’annotazione, ma anzi ne riprende alcuni contenuti. Comunque anche da questo testo sembra risultare evidente che la Fenomenologia introduce alla logica. I contenuti «concreti» qui ricordati sono figure dello spirito, e il loro ufficio è di preludere alla «ricchezza della concretezza» del sapere filosofico. Non dunque – sembra di capire – un ufficio di carattere formale. Sotto questo profilo la ragione sapeva già abbastanza e aveva sperimentato la certezza di essere ogni realtà. Notiamo infine che anche queste figure dello spirito qui vengono chiamate «figure concrete della coscienza», come del resto in altri testi. Il loro carattere coscienzialistico è dovuto al fatto che si tratta di forme del finito e quindi per definizione incompiute e inquiete. «la finitezza che caratterizza l’esistenza dello spirito nella coscienza, consiste nel fatto che questa è la relazione formale a sé, è solo certezza»50. ora, abbiamo visto che la Fenomenologia vuole essere dimostrazione del superamento dell’attitudine coscienzialistica e dello spirito come problema. l’introduzione da noi esaminata annuncia questo scopo, e l’esperienza della coscienza, che potrebbe apparire l’esperienza descritta nelle pri me tre parti dell’opera (coscienza, autocoscienza, ragione) è anche esperienza dello spirito finito. Ci si è infine chiesti che significato deve attribuirsi alla trattazione della Fenomenologia in sede sistematica, cioè nello spirito soggettivo, dove la fenomenologia si arresta alla ragione. a parte, naturalmente, il diverso tipo di trattazione, molto breve e molto «astratto» nell’ Enciclopedia di fronte alla ricchezza della Fenomenologia, da quanto abbiamo detto circa 50

32

Ivi, § 416.

CoNSIDEraZIoNI SUll’INTRODUZIONE

il ruolo della ragione nella Fenomenologia, il problema non sembra essere filosoficamente molto rilevante. Infatti anche nell’Enciclopedia è detto esplicitamente che la ragione è la presa di coscienza riflessa dell’identità dei propri pensieri e dell’essenza delle cose. E si aggiunge che essa ha qui «come peculiare determinatezza, come forma immanente, il puro concetto esistente per se stesso, l’Io, la certezza di sé come universalità infinita. Questa verità che sa è lo spirito»51. l’assoluto è dunque già pienamente presso di noi.

51

Ivi, § 439.

33

CapItoLo sECondo La CERtEZZa sEnsIBILE

1. Introduzione La prima esperienza della coscienza che incontriamo è l’esperienza sensibile. Ma bisogna precisare che non si tratta dell’esperienza più elementare che il soggetto fa: vi sono, prima di essa, esperienze anteriori fatte in uno stato di semicoscenza, esperienze di un sentire che non distingue il senziente dal sentito o non lo distingue lucidamente. si tratta del mondo della vita di cui si dirà verso la fine del capitolo terzo e nel capitolo quarto. Qui l’uomo è appunto un vivente, a immediato contatto con le cose, in intima inerenza alle cose. nella Enciclopedia queste esperienze saranno illustrate nell’Antropologia, dove si incontreranno fenomeni elementarissimi, anche oscuri e preludenti al patologico. Lo spirito – dice Hegel nel suo linguaggio – vive dapprima come anima naturale e vive «l’universale vita planetaria, la differenza dei climi, il cangiamento delle stagioni, delle ore del giorno ecc.: – vita naturale, che nello spirito prende forma in parte soltanto di disposizioni confuse»1. La sensazione è una di queste esperienze elementari ed è «la forma dell’agitarsi ottuso dello spirito nella sua individualità priva di coscienza e d’intelletto»2. Qui non si coglie ancora la differenza del senziente e del sentito; in altri termini sento senza saper di sentire e, poniamo, avverto immediatamente i colori e le loro valenze simboliche: nel nero, per esempio, sento anche il colore della notte e quindi della tristezza, ma pure quello della dignità e della serietà, mentre nel bianco avverto la serenità dell’innocenza. 1 2

E, § 392, W, 10, p. 52; trad. it. di B. Croce, Laterza, Bari, 1963, p. 359. Ivi, 400, p. 97; trad. it. cit., p. 365.

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IntRodUZIonE aLLa FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO dI HEGEL

In queste esperienze manca ancora la coscienza, ossia la consaputa distinzione del sentire e del sentito, del soggettivo e dell’oggettivo. Lo spirito – dice sempre Hegel nel suo linguaggio – diventa fenomeno, ossia relazione di soggetto e oggetto. per intendere bene questo linguaggio apparentemente oscuro, bisogna ricordare che, nella sistematica hegeliana, lo spirito nasce dalla natura, cioè si viene manifestando attraverso il farsi sempre più trasparente dei fatti naturali, finché si emancipa dalla natura e lentamente diventa appunto spirito, ossia libertà, autonomia. Le ricordate esperienze proprie del mondo della vita segnano appunto questi risvegli (la metafora è hegeliana), cioè questo diventar due dell’esperienza, sicché, tornando al nostro esempio prima avvertivo i colori quasi senza distinguermi dal colore avvertito e, poniamo, mi immalinconivo col nero, ora invece, diventato coscienza, distinguo nettamente me senziente dall’oggetto nero. E che cos’è la coscienza per Hegel. Hegel la descrive in termini che potrebbero dirsi presartriani. La coscienza è coscienza di qualcosa, ma questo qualcosa è e tutt’insieme non è nella coscienza. È nella coscienza nel senso che la coscienza è coscienza di questo qualcosa, ma nello stesso tempo la coscienza lo «scaccia» da lei, perché la coscienza è pura fluidità, ha tutte le finestre aperte e «guarda» ciò che non è lei. Questa è appunto la certezza sensibile, esperisco qualcosa che non sono. tutto è fuori di me, tutto io non sono. C’è però da chiedersi perché si comincia da qui, da questa esperienza che, come si diceva, non è la più elementare. La risposta è facile se teniamo conto del metodo espositivo di Hegel, eminentemente sistematico e circolare. Hegel ha di fronte a sé il sistema compiuto, e giova sempre leggere le sue opere cominciando dalla fine. In questo senso il cominciamento è un risultato, perché si desume dall’insieme del sistema. più esattamente, come già si è visto, la Fenomenologia compie un lungo cammino, alla fine del quale cessa di essere «Fenomenologia», ossia – ma di questo abbiamo parlato a lungo – esperienza della coscienza, per diventare scienza, cioè in un primo momento Logica, ossia considerazione puramente concettuale dello stesso contenuto esposto in forma «concreta» nella Fenomenologia. nelle ultime pagine dell’opera ciò è detto con chiarezza desiderabile. Raggiunto il sapere assoluto, posso pensare in termini di puri concetti, «ricordare» il cammino percorso in questa forma, in sostanza scrivere la Logica. La corrispondenza di Fenomenologia e logica risulta evidente: «a ogni momento astratto della scienza corrisponde una figura

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La CERtEZZa sEnsIBILE

dello spirito apparente in genere»3. nei due casi il contenuto resta uguale, non è più ricco né più povero. «Il conoscere i puri concetti della scienza in questa forma di figure della coscienza costituisce il lato della loro realtà, secondo il quale l’essenza loro, il concetto che in quella forma [nella forma della scienza, ossia della Logica] è posto nella propria mediazione semplice come pensare, scompone gli uni dagli altri i momenti di questa mediazione e si presenta (darstellt) secondo l’opposizione interna»4. I momenti di questa mediazione sono evidentemente le categorie della Logica, che si presentano invece come figure, ossia come aventi in sé il due della coscienza e del suo oggetto: il rapporto Finito-Infinito si presenta, poniamo, come coscienza infelice. Ed ecco spiegato l’inizio della Fenomenologia: La scienza contiene in lei stessa questa necessità di alienarsi della forma del concetto puro, e contiene il passaggio del concetto nella coscienza. Ché lo spirito che sa se stesso, proprio perché attinge il suo concetto, è l’immediata eguaglianza con se stesso la quale nella propria differenza è la certezza dell’immediato o la certezza sensibile, – il cominciamento da cui noi siamo partiti; questo licenziare sé dalla forma del suo sé, è la libertà suprema e la sicurezza del suo sapere di sé5.

Come si vede qui si parla dell’alienarsi (sich entäussern) come di una «necessità» e del licenziare sé (sich entlassen) della forma del suo sé come «libertà suprema». In realtà siamo su un piano di raggiunta incondizionatezza e razionalità dove le due cose coincidono. all’interno del modo di pensare hegeliano siamo di fronte a uno di quei passaggi non dialettici che troviamo alcune volte quando un processo è compiuto e autosufficiente, ma «decide» di proseguire, di approfondirsi misurandosi con nuove esperienze. In questo caso la raggiunta libertà della Logica, risultato della piena comprensione dell’oggetto, ossia del cammino fenomenologico, sente il bisogno di comprendersi, di pensar le esperienze che sono alla sua origine, e quindi – possiamo dire – di scrivere la Fenomenologia. E per far ciò si ricorda dei momenti essenziali del suo passato quando non era ancora il sé uguale al suo se stesso, ma era una coscienza di fronte a un oggetto. E il punto più alto di questa separazione è la coscienza sensibile, quella coscienza che ha tutto fuori di sé. 3

phG, 432; II, 303. Ibidem. 5 Ibidem. 4

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IntRodUZIonE aLLa FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO dI HEGEL

Il metodo espositivo è quello che conosciamo: lasciare parlare la cosa stessa senza intervenirvi dall’esterno, ma – lo abbiamo visto – questo lasciar parlare è un interpretare, un cogliere il senso dell’esperienza descritta. E questa prima esperienza è immediata ed è sapere dell’immediato o dell’essente. E immediata perché non ha nulla che la renda intelligibile, non ha, poniamo, una esperienza anteriore da cui scaturisca. In questo senso, come si è accennato, la coscienza sensibile dell’Enciclopedia nasce invece, sul piano espositivo, dalle esperienze descritte nell’Antropologia (quel mondo della vita che, come si è detto, qui incontriamo più avanti). È sapere dell’immediato o dell’essente nel senso che sa che il suo oggetto, la cosa sentita, è un semplice dato, indeducibile, inspiegabile, di cui posso soltanto dire che c’è. E anche a questo proposito si può ripetere che nel mondo della vita il rapporto con l’oggetto implica una intrinsichezza, una simpatia, che qui non c’è. 2. Il contenuto della certezza sensibile apparentemente la certezza sensibile è la conoscenza più ricca. Essa infatti mi offre l’illimitato mondo esterno e anche l’illimitatezza di ogni sua parte. E si potrebbe forse cogliere qui un’assonanza con l’antitesi empiristica delle prime due antinomie della Critica della ragion pura, infinità del mondo, infinita indivisibilità della materia. La certezza sensibile, poi, è apparentemente la più verace perché mi dà l’oggetto «in tutta la sua pienezza»6: è questa la verità del dato immediato della coscienza, che attesta indubbiamente la presenza di qualcosa. sennonché soltanto questo, che qualcosa è. nulla sa delle caratteristiche della cosa, poniamo delle sue proprietà, né l’io senziente ha in sé alcuna articolazione di facoltà, è soltanto sentire. ora il sentire è privo per definizione di universalità, è atto singolo che attesta un oggetto singolo: dunque io singolo e oggetto sin golo, il questi e il questo. sotto tale profilo la certezza sensibile non è ricca ma povera. Il testo prosegue ripetendo che l’essenza della certezza sensibile è il «puro essere»7 (l’attestazione che qualcosa è) e che la certezza sensibile enuncia (aussagt) ciò come verità, e prosegue ancora dicendo che, se ben 6 7

38

Ivi, 63; I, 81. Ivi, 64; I, 82.

La CERtEZZa sEnsIBILE

guardiamo, in questi puro essere «è in gioco»8 molto altro ancora. Crediamo che la parola chiave sia qui l’enunciare e che quanto ora si precisa preluda a quel che sarà detto proprio più avanti circa il linguaggio. Che cosa dunque contiene questa asserzione. In primo luogo che la certezza sensibile non è soltanto una pura immediatezza, ma un esempio di essa. se dunque io dico «questo è un libro» (esempio nostro) intendo comunicare la mia esperienza immediata (vedo e tocco questo libro), ma nel comunicarla vado oltre perché significo e infatti sono capito – che potrei esperire tutti i libri possibili e anzi tutti gli «oggetti», i «questo possibili». Il libro ora esperito è un esempio di ogni possibile esperienza immediata. Come il re Mida trasformava in oro tutto ciò che toccava, così l’io universalizza tutto ciò di cui prende coscienza. Inutile dire che qui emerge la tesi tipica di Hegel dell’insignificanza del finito e, si potrebbe dire, del fatto. L’importante è la rosa del botanico, quella dell’artista, quella del commerciante di fiori, non la particolare rosa che ho in mano. In secondo luogo, l’enunciato «questo è un libro» contiene «innumerevoli differenze»9. Le innumerevoli differenze sono le molteplici «sensazioni» che si raccolgono in unità in modo da costituire quel libro di cui attesto l’esistenza (sensazioni, come si è accennato, precedenti alla coscienza sensibile). Ma di queste differenze ve n’è una che è la principale, ossia il fatto che dire «questo è un libro» presuppone un senziente e un sentito, me e il libro. E se noi, (noi che stiamo descrivendo l’esperienza) riflettiamo su questa differenza, troviamo al di là dell’immediatezza una mediazione: l’io, la cosa, il loro rapporto; la mia certezza presuppone la cosa, la cosa è certa attraverso me che la esperisco. ora – continua Hegel – la differenza dell’essenza e dell’esempio, ossia del significato dell’esperienza, e dell’esperienza come caso particolare, è la 8

Ibidem.: spielt…beyer, e, subito dopo, esempio, Beyspiel. Hegel vuole portare l’accento sulla parentela tra Beispiel, esempio, e Spiel, spielen, gioco, giocare. si tratta dell’imperfetta compenetrazione di universale e particolare, propria della, da noi già incontrata, conoscenza intellettuale, del raziocinare, onde i casi particolari, poniamo di una legge, sono sussunti alla legge, ma non da essa compenetrati, e quindi «giuocano» sfiorando la legge. per la stessa ragione ognuno di questi casi particolari è un «esempio» della legge. Qui una singola esperienza sensibile è esempio dell’esperienza sensibile in generale. anche con riferimento alla conoscenza intellettuale, si può dire che il particolare, il fatto è un esempio del concetto. pericle è un esempio della politica, l’Iliade è un esempio della poesia (manca dunque il giuoco). però qui pericle e l’Iliade sono qui compenetrati dai rispettivi concetti aspetti contingenti di pericle e dell’Iliade sono delle accidentalità rispetto al concetto. 9 Ibidem.

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differenza dell’immediatezza e della mediazione, ossia dell’esperienza vissuta (esempio) e della riflessione su di essa che mi porta a distinguere il momento soggettivo e quello oggettivo (essenza): queste due differenze non le facciamo solo noi (noi che scriviamo la Fenomenologia), ma le troviamo all’interno della certezza sensibile. E Hegel descrive tre diverse attitudini della certezza sensibile, cioè descrive non tre esperienze vissute, tre modi di sentire, ma tre maniere di interpretare l’esperienza sensibile, tre diverse consapevolezze riflesse del sentire. prima attitudine. È l’attitudine più semplice: c’è un oggetto e ci sono io che ne faccio esperienza. Ciò che conta, ciò che conferisce verità a questa esperienza è l’oggetto, l’oggetto che sta lì ben saldo a prescindere da me che mi volgo verso di lui. nulla di più chiaro in apparenza. Ma vediamo se le cose stanno davvero così. Constato che ora è notte, la notte è l’oggetto sensibile, il questo, come Hegel lo chiama. E scrivo ciò su un pezzo di carta: l’ora è la notte (l’ora e il qui sono i due aspetti in cui si presenta il questo sensibile, in sostanza l’aspetto temporale e quello spaziale). Conservo il foglio, e lo riprendo in un altro momento, a mezzogiorno. Ebbene, quella verità scritta non è più una verità, perché adesso l’ora è il giorno. L’esempio potrebbe sembrare persino stravagante nella sua ovvietà, ma con esso Hegel ha voluto ancora sottolineare la fuggevolezza del dato sensibile. Ma che cosa rimane del mio appunto, l’ora è la notte: rimane l’ora, l’ora che può sottendere sia la notte, sia il giorno, sia infinite altre determinazioni temporali. L’ora è dunque la notte, il giorno ecc. ma li è non essendoli. negandoli. L’ora infatti è ora perché non è né la notte, né il giorno, né alcun altro «questo». siamo dunque di fronte a una mediazione, l’ora, la notte e il rapporto di annessione negazione dell’ora con la notte. In secondo luogo, la proposizione l’ora è la notte è un esempio delle infinite ore possibili. Ma un qualcosa come l’ora, semplice perché non strutturato e sussistente per via di negazione (non è la notte ecc.) e nel medesimo tempo indifferente a tutti i questo possibili, è ciò che si vuol chiamare un universale. dunque la certezza sensibile che doveva darmi un singolo, un questo, mi dà un universale. L’universale è la sua verità. Ma ciò risulta anche, come si è già accennato, dal nostro stesso parlare. parlare è infatti comunicare, quindi uscire dalla mia particolarità. se dico «questo» dico nello stesso tempo tutti i questo, se dico è, dico l’essere in generale. Il singolo questo posso esperirlo ma non dirlo, perché parlare è già pensare e il pensare «mangia» l’immediato. L’esperienza dell’immediato in quanto esperienza immediata è ineffabile, è oggetto di opinione (Meinung,

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il cui tema semantico è mein, mio), quell’opinione che il linguaggio, che è «il più verace»10, e quindi universale, immediatamente confuta. stesso discorso di quello dell’ora può essere fatto col qui. se dico qui è l’albero e poi mi volto e vedo la casa, dirò qui è la casa. Rimane il qui con le caratteristiche universali viste nell’ora. si constata che, con tutto ciò, la situazione di partenza (la verità della certezza sensibile è nell’oggetto sentito) si è rovesciata; siamo alla seconda attitudine. non più l’oggetto sentito, ma il soggetto senziente è l’essenziale. È il senziente che opina (che ineffabilmente esperisce) la cosa sentita, ed è il senziente-parlante che si vede smentita la sua opinione: l’essenziale, la verità della sua esperienza non è quella cosa singola a cui mirava, ma l’universale, il vuoto universale. E con ciò, appunto, si è passati alla seconda attitudine. non la cosa sentita ma l’io è l’importante e decisivo: l’ora è giorno, perché io lo vedo, il qui è l’albero perché io lo vedo. Ma questo io è il mio io singolo: altri non vede l’albero ma la casa e dice, con ragione, che il qui è la casa e non l’albero. si ripete insomma la stessa tecnica argomentativa della prima attitudine, la stessa «dialettica», come dice Hegel. Io vedo l’albero, tu la casa, entrambi siamo nel giusto, ma è un «giusto» dileguante, un’esperienza momentanea senza vera validità. Ciò che resta non il mio o il tuo io, ma l’io universale, che può sottendere l’albero, la casa o qualsiasi cosa sentita. ancora una volta se dico io, parlo di tutti gli io, dell’io universale. Impossibile dire l’io singolo, come è impossibile dire il questo. passiamo allora alla terza attitudine. Restiamo nell’immediato, portiamoci all’interno dell’esperienza sensibile, potremmo ora dire del vissuto sensibile. al quale interessa l’albero che sta vedendo e nulla importa della casa che potrebbe vedere o che altri vede. La certezza sensibile si presenta qui come un intiero, come autosufficiente e senza l’intervento del linguaggio che la comunichi. Ma come farò a penetrare in questa immediatezza, a immedesimarmi con essa. Qui Hegel ricorre a un mezzo non linguistico, all’indicare (zeigen). È l’ora, è questo ora che viene indicato. si può supporre che Hegel pensasse al famoso testo della Metafisica di aristotele a proposito di Cratilo: Cratilo «giunse alla fine a credere che non si dovesse dire nulla ma si limitava ad accennare col dito»11; è il radicale eraclitismo di chi sosteneva che non ci si può bagnare neppure una volta nel medesimo fiume. Ma Hegel è più radicale di Cratilo: l’ora non si 10 11

Ivi, 65; I, 84. aristotele, Metafisica, IV, 1010 a.

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può neppure indicare perché l’ora non è: la sua caratteristica è «nel non essere più mentre esso è»12. Hegel riprende la sua concezione del tempo come assoluta fluidità, concezione che aveva già delineato in scritti anteriori alla Fenomenologia che riprenderà nell’Enciclopedia. nell’Enciclopedia leggiamo che: «il tempo è l’essere che, mentre è, non è, e mentre non è, è»13, nella Logica, Metafisica e Filosofia della natura jenesi aveva scritto che «l’ora ha in se stesso il suo non essere e diventa a sé immediatamente un altro; ma questo altro, il futuro nel quale il presente si trasforma, è immediatamente l’altro di sé, poiché è ora presente»14. dunque non posso indicare l’ora che per sua natura non è, ma un’ ora che al momento in cui è indicata è già stata, è un passato. si ha perciò un movimento che Hegel schematizza: 1) indico l’ora pensando di indicare qualcosa di vero, e invece mi ritrovo con qualcosa che non è ma è già stato, e con ciò la presunta verità è tolta, non è una verità; 2) prendo coscienza di questo e affermo che l’ora è già stata; 3) rilevo che il già stato non è, e con questo nego la prima negazione dell’ora; ma con questa seconda negazione ritrovo l’ora da cui ero partito, ma la ritrovo come ora passata, (il video mi dice che sono le tredici, ma in realtà mi dice che sono state le tredici, perché la simultaneità della percezione del segnale e delle tredici non è assoluta). Questo itinerario, tipico del tempo hegeliano, mi mostra che l’ora non è perché per sua natura è volta al futuro. ora, questa realizzazione, questo futuro presentificato mi fa ritrovare l’ora di partenza, ma mutato rispetto a esso perché ha tesaurizzato questo movimento. La presa di coscienza di ciò mi dà dunque un ora che è stata, un Già15. C’è perciò bisogno della memoria per cogliere l’ora. Quale è allora il risultato della terza attitudine. per un verso è il nulla delle due attitudini precedenti, l’ora non è, l’immediato continua a sfuggirmi, perché quel che ho trovato è un già stato e non dunque «la verità

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phG, 67; I, 88. E, § 258, W, 9, p. 48; trad. it. di B. Croce, cit., p. 217. 14 G. W. F. Hegel, Jenenser Logik Metaphysic und Naturphilosophie, hrsg. Von Lasson, Meiner, Hamburg 1967, p. 204. 15 La pagina di Jena ora citata continua ad anticipare fedelmente il testo della Feno menologia: «Questa realtà dell’ora o l’essere del futuro è nello stesso tempo l’immediato contrario di sé, è ora questo contrario in lui stesso. E questo posto superamento di entrambi è il Già (das Ehmals), il tempo riflesso in sé o reale» (ibidem.). Il tempo reale è il tempo delle cose, il tempo esteso, che è il già stato del tempo in atto. su ciò cfr. anche Jenaer Realphilophie, hrsg. J. Hoffmaiester, Weiner, Hamburg 1967, p. 13. 13

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dell’essere»16. per un altro verso l’indicare mi pone di fronte a un «concreto», a qualcosa di strutturato, a un’ora fatta di sessanta minuti, a minuti fatti di sessanta secondi, insomma a un molteplici unificato, a una serie di rapporti: qualcosa dunque di eminentemente mediato, ben lontano dall’immediatezza che desideravo. stesso discorso viene fatto per l’esperienza spaziale, per il qui. Il qui che viene indicato non è un qui immediato (un inesistente punto), ma è un «complesso semplice (eine einfache Complexion)»17 di molti qui: è un mo vimento, una spazializzazione anche perciò indica un sopra e un sotto, una destra e una sinistra. 3. La storia della certezza sensibile La descritta dialettica, come Hegel la chiama, della certezza sensibile non è altro che «la semplice storia (die einfache Geschichte) del movimento di questa certezza medesima o della sua esperienza»18, e la certezza sensibile «non è se non questa storia»19. La coscienza naturale «giunge dunque di continuo a questo resultato: che cosa in tale certezza è il vero; e di ciò fa esperienza; ma come lo raggiunge così sempre di nuovo lo oblia, e ricomincia da capo il movimento»20. Ciò può ricordare l’illusione trascendentale di Kant, la tendenza «naturale» ad andare oltre i limiti dell’esperienza possibile, tendenza destinata a ripresentarsi anche dopo che ne è stato illustrato il carattere illusorio. saremo dunque ancora tentati di supporre che il questo sensibile sia qualcosa di più di una semplice opinione, malgrado i chiarimenti di Hegel. tuttavia c’è una storicità del vissuto, che è poi la storicità dello «spirito». alcune esperienze sono destinate ad attenuarsi o a scomparire con il progresso della cultura, che è un progressivo allontanarsi da attitudini rozze e immediate e dipendenti dalla natura. La cultura è acquisizione di libertà. Vi sono – osserva Hegel – dei legami di simpatia degli animali nei confronti dell’ambiente naturale, da cui alcuni 16

«das Itz, wie es uns gezeigt wird, ist es es ein gewesenes; und diss ist seine Warhreit; es hat nicht die Warhreit des seynes» (phG, 67); «L’ora, come ci vien mostrato, è un già stato; e questa è la sua verità; esso non ha la verità dell’essere» (II, 88). 17 phG, 8; I, 89. 18 Ibidem. 19 Ivi, 68; I, 90. 20 Ivi, 68-69; I, 90.

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animali addirittura dipendono. Ma nell’uomo questi legami di dipendenza «tanto più perdono d’importanza quanto più egli è colto, e quindi quanto più la sua condizione di vita è posta su un fondamento libero e spirituale»21. Hegel insiste su questo concetto, d’altronde non nuovo, osservando per esempio che il riso sonoro è raro nell’uomo colto (si dice aggiunge – che pericle, dedicatosi alla politica non rise più affatto) e che il sorriso dell’uomo colto diviene un «gesto» che proviene dalla libera volontà, cioè perde in immediatezza naturale22. dunque anche la certezza sensibile può essere ed è stata «educata» e la descritta dialettica è anche la sua «storia». Ma, come si è detto, questa dialettica e quindi questa «storia» non concerne solo l’esperienza vissuta, ma anche la riflessione su di essa, riflessione implicita in chi fa l’esperienza, esplicita in chi la pensa, cioè nella cultura in senso stretto e, nel nostro caso, nei filosofi che si sono cimentati con questo problema. perché, come è noto, per Hegel anche i filosofi hanno una precisa «storia», essendo i vari sistemi momenti di un unico processo, onde, dice sempre Hegel, l’ultima filosofia è il prodotto e la conclusione delle filosofie precedenti. Vi sono anche qui i «superamenti» come nelle ricordate esperienze vissute. ai suoi uditori delle lezioni di storia della filosofia, congedandosi da essi, Hegel dice, illustrando quel concetto, che «oggi, per esempio non si può più essere platonici»23. Cerchiamo allora di vedere quali sono le filosofie che richiamano e a cui si richiamano le tre attitudini della certezza sensibile che abbiamo incontrato. La prima attitudine (verità dell’oggetto) richiama quello che qualche volta si è chiamato l’oggettivismo greco. Hegel stesso diceva che la filosofia greca è «ingenua» perché unifica pensiero ed essere in una oggettività in cui i due momenti non si distinguono (manca l’idea moderna dello spirito come soggetto)24. E dunque l’uomo della certezza sensibile pensa che la cosa sentita sia «oggettivamente vera», a prescindere dal senziente. Ma, a ben vedere, questa attitudine deve dirsi prefilosofica, perché la stessa «ingenua» filosofia greca, già con talete va oltre il sensibile, cioè universalizza. L’acqua di talete e anche le altre «povere astrazioni» dei primi filosofi sono infatti principio di spiegazione della realtà. Ed è con gli eleati e specialmente con parmenide che si ha la presa di coscienza di ciò e il 21

E, § 392, ann., W, 10, p. 52; trad. it. B. Croce, cit., p. 360. E, § 401, agg., W, 10, p. 52, trad. it. B. Croce, cit., p. 114. 23 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Vol. III, W, 20, p. 461. 24 Cfr. ivi, 18, pp. 129-131. 22

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vero inizio della speculazione filosofica25. dunque chi pretende di essere nel vero quando dice «ora è notte», non è ancora consapevole di questa necessità, di questo destino di universalità, del pensare e del parlare. E si potrebbe dire che le confutazioni di quelle ingenue proposizioni (ora è notte, qui è la casa) sono da parte di Hegel una sorta di rinvio dalla seconda alla prima parte del poema di parmenide, dal regno dell’opinione a quello della verità. Quanto al risultato, esso è parmenideo, perché scopre che la verità è nell’essere e non nella cosa sensibile. Ma si tratta di un parmenide interpretato da Hegel: infatti non troviamo l’essere immobile, eterno, ingenerato ecc. di cui parla parmenide, ma troviamo l’Essere nella sua purezza, un semplice universale, cioè un nulla, un ens rationis, ossia ciò che veramente è l’essere di parmenide per Hegel, un astratto privo di determinazioni. La seconda attitudine, l’attitudine soggettivistica (l’ora è giorno perché io lo vedo), è protagorea, e qui abbiamo un malinteso e beninteso protagonismo. Malinteso quando si dice che la cosa sentita è relativa alla mia sensibilità di singolo: torna l’argomentazione incontrata a proposito della prima attitudine, l’inafferrabilità e inesprimibilità dell’opinione, e tornano alcune classiche obiezioni al protagonismo (se tutte le opinioni sono vere è impossibile distinguere il vero dal falso). Beninteso protagonismo, se si pone mente all’altro aspetto di questa antica dottrina, ossia «che la misura assoluta sia la ragione autocosciente dell’uomo, l’uomo secondo la sua natura razionale e secondo la sua sostanzialità universale»26. Che è un principio fondamentale, ripreso dalla filosofia moderna. anche questa volta raggiungo tale consapevolezza col semplice parlare: dicendo questo singolo io, dico ogni Io, Io in generale. Come si vede, il risultato è lo stesso risultato della prima attitudine, ho trovato una identità, un io=io, ossia un ente di ragione, un vuoto27. 25 «L’affermazione di talete, essere l’acqua l’assoluto, o, come dicevano gli antichi, il principio (das Prinzip), è filosofica; la filosofia comincia con questo, perché con questo si prende coscienza che una è l’essenza, la verità, ciò che solo è in sé e per sé» (Ivi, p. 203). «Ecco quanto possiamo dire intorno alla filosofia degli antichi Ionii. La grandezza di questi poveri pensieri astratti consiste: a) nell’avere essi concepito una sostanza universale in tutto; b) nell’avere negato ogni forma, e nell’averla considerata inattingibile alle rappresentazioni dei sensi» (Ivi, pp. 215-216). «Vediamo che qui parmenide si innalza al regno dell’idea; e con lui quindi incomincia il vero e proprio filosofare. Un uomo da tutte le rappresentazioni e opinioni, nega loro ogni verità, e afferma che solo la necessità, l’essere è il vero (Ivi, p. 290)». 26 Ivi, p. 430. 27 Come è noto, e come vedremo più avanti, questa critica dell’immobilità sterile dell’identico, Hegel la rivolgerà anche all’appercezione pura di Kant. Cfr. per esempio E, § 42 e ann e agg., W, 8, pp. 116-119; trad. it. di V. Verra, UtEt 1981, pp. 196-199.

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La terza attitudine si riferisce chiaramente al rigoroso fenomenismo di protagora così come viene esposto da socrate nel Teeteto e che Hegel riprende nelle Lezioni sulla storia della filosofia: a questo proposito platone aggiunge ancora – dice Hegel – che, secondo protagora, il bianco, il caldo ecc., insomma tutto ciò che noi diciamo delle cose, non è per sé, ma che, perché sia per noi, è necessario l’occhio, il senso. soltanto questo reciproco movimento è la generazione del bianco, e in esso non c’è bianco come cosa in sé; ciò che sussiste è un occhio che vede, o in generale, il vedere, e in modo determinato il veder bianco, il sentir caldo ecc.28

In altri termini il fenomeno è il prodursi del fenomeno. abbiamo ricordato Cratilo, Hegel cita anche sesto Empirico, mostrando di voler derivare o almeno collegare il principio di protagora con quello dell’eraclitismo29. E abbiamo visto che Hegel caratterizza questo inafferrabile divenire servendosi del concetto di tempo, divenire per eminenza, il Kronos «produttore di tutto e divoratore dei suoi prodotti»30. stabilito dunque che la certezza sensibile è opinione, ossia inesprimibile esperienza singolare, Hegel aggiunge che si rimane «stupiti»31 nel vedere che c’è chi sostiene che questa esperienza ha carattere universale e che le cose esteriori «hanno per la coscienza verità assoluta»32. dice in parentesi: «anche come affermazione filosofica o addirittura come resultato dello scetticismo»33. poco dopo, in un testo spesso citato, osserva che quanti attribuiscono verità alle cose sensibili sono da rinviare alla scuola elementare di Cerere e di Bacco, i cui iniziati consumano tranquillamente il pane e il vino, dimostrando di non credere alla loro stabile realtà. Ma gli stessi animali che si cibano di oggetti sensibili partecipano di quella elementare saggezza34. Riaffiorano qui i più tipici idoli polemici di Hegel, già delineatisi in scritti anteriori alla Fenomenologia: la polemica contro l’immediato, contro l’esperienza immediata, la polemica contro il realismo della cosa sen28 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Vol. I, W, 18, pp. 432-433. Cfr. platone, Teeteto, 153 d-e. 29 Hegel si riferisce a sesto Empirico, pyrrh. H., I, 217-219, Ivi, p. 432. 30 E, § 258 ann., W, 9, p. 49; trad. it. B. Croce, cit., p. 218. 31 phG, p. 69, (Es ist daher zu verwunde…); I, p. 90. 32 Ibidem. 33 Ibidem. 34 Ivi, 69; I, 90-91.

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sibile. Lo scetticismo a cui si allude è evidentemente lo scetticismo moderno di schulze che, sulla scia di Hume, poneva come fondamento della verità il sentire, a differenza dello scetticismo antico che, al contrario, dubitava in primo luogo dell’esperienza sensibile (e abbiamo visto che Hegel tesaurizza l’istanza speculativa dello scetticismo antico). Ma Hegel estendeva la sua polemica anche all’esperienza immediata in quanto esperienza religiosa, riferendosi, come tutti sanno, a Jacobi e anche a schleier macher. Hegel è perentorio: in questo modo non si fa filosofia, perché sentire non è pensare35. Quanto al realismo della cosa sensibile, il riferimento polemico di Hegel è a Kant. noi incontreremo più volte la polemica di Hegel con Kant (e vedremo anche che, malgrado questa polemica, i punti di accordo dei due pensatori sono molti e tutt’altro che secondari): qui Hegel pensa alla famosa cosa in sé, vista come una sorta di sostegno alla cosa sentita. In Fede e sapere aveva scritto che accanto e al di là del soggetto trascendentale kantiano «si trovano un’infinitezza di sensazioni e, se si vuole, di cose in sé»36. In effetti Kant aveva detto, per esempio nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura, che le cose in sé non conoscibili, devono pur potersi pensare: «in caso contrario verrebbe l’assurda affermazione dell’apparire di un fenomeno senza qualcosa che in esso appaia»37. ora Hegel sostiene che questo in sé è il risultato di un processo astrattivo, cioè del togliere da un oggetto concreto le determinazioni sentite e pensate (colori, peso, forma ecc.). Il punto d’approdo non può essere che un nulla, una semplice astrazione. Ma alla base di questi errori sta l’errore di fondo, l’errore dell’intelletto riflettente che divide il soggetto dall’oggetto ( come il finito dall’infinito, l’al di qua dall’al di là, le cosiddette facoltà dell’anima) e resta fermo a questa divisione38. ab biamo già parlato di questa attitudine e della diversa attitudine hegeliana. E vi torneremo a lungo.

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Cfr. per esempio E, Prefazione alla seconda edizione; W, 8, p. 16; trad. it. di V. Verra, cit., p. 91. 36 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, Jenaer kritische Schriften, hersg. Von H. Buchner und o. pöggeler, Gesammelte Werke, Bd. 4, Meiner, Hamburg 1968, p. 332; trad. it. di R. Bodei, Primi scritti critici, Mursia, Milano 1971, p. 146. 37 B, XXVI-XXVII; trad. it. di p. Chiodi, UtEt 1967, p. 50. 38 La polemica con schulze è nello scritto Verältniss des Skepticismus zur Philosophie (Jenaer kritische Schriften, cit., pp. 197-238; trad. it. di n. Merker, cit.). a questo scritto Hegel rinvierà in E, § 39 ann. (W, 8, p. 112; trad. it. di V. Verra, op. cit., p. 192), dopo aver detto che lo scetticismo di Hume (a cui in sostanza è per Hegel riconducibile quello

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4. Transizione L’analisi dell’esperienza sensibile e delle interpretazioni che ne sono state date sembra lasciarci in una situazione che si direbbe di stallo. La cosa sentita in quanto tale mi sfugge nel senso che si «dissolve» se cerco di schulze) «si basa sulla verità dell’elemento empirico, del sentimento, dell’intuizione e contesta le determinazioni e le leggi universali, poiché non sono legittimate dalla percezione sensibile» (a differenza dello scetticismo antico che criticava innanzitutto il sensibile). Eguale nerbo polemico si trova nello scritto polemico verso Krug, Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, – dargestellt an den Werken des Herrn Krug’s (Jenaer kritische Schriften, cit., pp. 174-187). Il principio della speculazione di Krug è la coscienza empirica, onde «ciò che egli trova nella sua coscienza empirica e in essa deve pensare, è perfettamente vero» (ivi, p. 184). In una nota dell’E (§ 250 e ann., W, 9, p. 35; trad. it di B. Croce, cit., p. 209) Hegel ricorda Krug a proposito della «sfida» di Krug all’idealismo di dedurre la sua penna da scrivere. sappiamo che cosa Hegel pensava di una simile sfida. In sostanza per Hegel l’empirismo della coscienza ordinaria e delle stesse scienze si limita a raccogliere fatti e metterli in rapporto in base a nessi estrinseci, non necessari (i nessi necessari sarebbero per Hegel quelli che la sua filosofia ed epistemologia metterà in evidenza. Ma di ciò più avanti. La polemica con Kant è sotto questo profilo non dissimile: anche Kant aveva il torno di concepire lo «spirito» come percezione (cfr. E § 430 ann., W, 10, p. 209; trad. it di B. Croce, cit., p. 393). sulla cosa in sé come risultato dell’astrazione cfr. E § 44 e ann., W, 8, pp. 120-121; trad. it di V. Verra, cit., p. 200). Ma Hegel polemizza con Kant anche per il suo idealismo soggettivo. E, a proposito di ciò, vale la pena di leggere un passo della Scienza della logica, per vedere come Hegel considerasse in termini realistici e criticamente «ingenui» le cose esterne e rispondesse in anticipo a qualche posteriore «confutazione dell’idealismo»: «Venendo così presupposta la cosa in sé come l’indeterminato, ogni determinazione cade fuori di lei, in una riflessione a lei estranea, di fronte alla quale essa è indifferente. per l’idealismo trascendentale questa riflessione esterna è la coscienza. In quanto questo sistema filosofico trasferisce tutte le determinatezze delle cose, così per la forma come per il contenuto, nella coscienza, secondo questo punto di vista cade in me, nel soggetto, che io veda le foglie degli alberi non già nere, ma verdi, il sole tondo e non quadrato, che io senta ilo sapore dello zucchero dolce, e non amaro; che determini il primo e secondo tocco di un orologio come successivi, e non come contemporanei né tenga il primo come causa, e nemmeno com effetto del secondo ecc. a questa cruda rappresentazione dell’idealismo soggettivo contraddice immediatamente la coscienza della libertà, secondo la qual coscienza io mi so anzi come l’universale e l’indeterminato, separo da me quelle molteplici e necessarie determinazioni e le conosco per qualcosa di esterno a me e che si appartiene solo alle cose. – L’io è a sé in questa coscienza della sua libertà quella vera identità in sé riflessa, che dovrebbe essere la cosa in sé». (WL, II, 331 – 332; II, 547-548) È dunque la moderna attitudine dell’uomo che si sa libero, quella che, come si è visto ampiamente, consente il sapere assoluto, che rende evidente questo realismo «ingenuo». Quella stessa attitudine che mi consente di sapere ciò che devo fare (Cfr. phG, 236- 237; I, 360-361).

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di dirla. Il pezzo di carta su cui scrivo, o meglio ho scritto, non posso esprimerlo «perché il questo sensibile, che viene opinato, è inattingibile al linguaggio che appartiene alla coscienza, a ciò che è in sé universale»39. siamo di fronte a delle identità che per Hegel costituiscono un assioma: coscienza-linguaggio-universalità. La coscienza universalizza tutto quello che dice. Hegel ribadisce: «quando io dico una singola cosa, io la esprimo piuttosto come un del tutto universale»40, perché ogni cosa è una singola cosa, e se determino più esattamente la cosa come questo pezzo di carta, ecco che ogni e qualsivoglia carta è questo pezzo di carta. d’altra parte è innegabile che noi continuiamo a parlare di questo pezzo di carta, come dell’ora e dell’albero e ci intendiamo. Hegel ci dice che ciò avviene mediante una diversa esperienza conoscitiva, la percezione. E vediamo come si giustifica, come avviene, il passaggio dal sentire al percepire: Ma se al parlare, che ha la divina natura di invertire immediatamente l’opinione, di farla divenire altro e di impedirle di pronunciar parola, io voglia venire in aiuto indicando questo pezzo di carta (… dass ich diss Stück Papier aufzeiege); in questo caso io faccio esperienza di ciò che in effetto sia la verità della certezza sensibile; così indico (zieige auf) quel pezzo di carta come un qui che è un qui di un altro qui, o che è, in lui stesso, un insieme semplice (einfaches Zusammen) di molti qui ossia un universale; io lo prendo come esso in verità è, e anziché sapere un qualche cosa di immediato, io lo prendo per vero: io percepisco (nehme ich wahr)41.

abbiamo già visto che l’indicare non mi aveva dato l’immediato, ma il mediato, non l’inafferrabile ora, ma l’ora che è già stata. non diversamente ora l’indicare mi dà il pezzo di carta su cui ho scritto, e me lo dà come un «insieme semplice», cioè come una dimensione, un colore ecc., insomma con qualcosa di costituito, di divenuto. Ma questa volta l’indicare interviene in aiuto al parlare. Il qual parlare mi dice ciò che è stato, ancora una volta confermando l’ineffabilità del dato immediato della coscienza. L’aiuto non linguistico dell’indicare mi fa prender per vero ciò che è stato, si direbbe che lo attualizza. C’è dunque un mio diverso atteggiamento rispetto alla conclusione della terza attitudine: alla fine della terza attitudine rimanevo, per così dire, a mani vuote perché l’oggetto continuava a sfuggirmi, adesso lo prendo per vero come oggetto mediato. 39

phG, 70; I, 91. Ivi, 70; I, 92. 41 Ibidem. (percezione è Wahrnehmung). 40

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IntRodUZIonE aLLa FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO dI HEGEL

C’è dunque un elemento volontaristico, una decisione che mi consente di andare oltre lo stallo della certezza sensibile. E bisogna aggiungere che questo passaggio non è un passaggio «dialettico» nel senso che risolve una contraddizione, ma è una presa di coscienza. È la risposta al bisogno di parlare pensare e quindi di determinare. 5. Un riscontro abbiamo già parlato del rapporto tra Fenomenologia e Logica e sottolineato che i loro contenuti sono gli stessi, solo che sono pensati nella loro concretezza anche storica nella Fenomenologia, nella loro astratta e disincarnata (ma in un certo senso superconcreta) purezza nella Logica. Ciò appare con particolare evidenza in questo capitolo sulla certezza sensibile, le cui esperienze sono ripensate dalle famose prime categorie della Logica. Che cosa ci danno infatti queste esperienze: a stretto rigore «nulla», qualcosa di inafferrabile sul piano del vissuto, di soltanto astratto sul piano del pensato: l’astratto Essere, l’astratto Io, il divenire temporale, né più ne meno delle prime categorie della Logica. non solo, ma lo stesso movimento, il passaggio da un’esperienza all’altra e l’identità dei risultati prefigurano l’impaccio di pensiero che troviamo nella Logica, dove dal l’Essere si passa al nulla e viceversa e dove questo movimento paralitico è il divenire, il concetto del divenire. E questo movimento è un unico movimento, come queste categorie sono un’unica categoria, una monotriade. E infatti sono dei puri nomi. si pensi agli enunciati hegeliani: Essere, puro essere; Nulla, il puro nulla; Il puro essere e il puro nulla sono dunque lo stesso42. E subito dopo «Il vero non è né l’essere né il nulla, ma che l’essere, – non passa, – ma è passato nel nulla, e il nulla nell’essere»43. dunque non passa, ma è passato: si tratta perciò di un movimento che come tale non è pensabile. E infatti lo pensiamo o piuttosto non lo pensiamo con semplici nomi, Essere, nulla. E il nome da solo, per Hegel, non è pensiero, a rigore non è linguaggio44. Certo noi sappiamo a che cosa approdano questi 42

WL, I, 68-69; I, 70-71. Ivi, 69; I, 71. 44 Hegel dice che «noi pensiamo nel nome (Es ist in Namen, dass wir denken)» (E, § 462 e ann., W, 10, p. 278; trad. it. di B. Croce, cit., p. 426), volendo dire che pensiamo esprimendoci, ma dire anche che i nomi come tali sono «esteriorità per sé prive di senso» (Ivi, § 459 ann., W, 10, p. 274; trad. it. di B. Croce, cit., p. 422). 43

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tentativi di pensare, a un ente di ragione, all’Indeterminato. Ma lo sappiamo noi, noi che pensiamo e determiniamo (l’indeterminato è determinato come indeterminato). parmenide e dopo lui altri pensatori (plotino, spinoza, lo stesso schelling) hanno tentato di pensare questo puro Essere e hanno pensato un astratto. ora l’esposizione hegeliana, l’autoriflessione hegeliana mostra questo tentativo e la vanità di questo tentativo, dall’Essere al nulla e viceversa. Ma il parallelismo non si ferma qui. abbiamo visto come si «salta» alla percezione. Ebbene nella Logica abbiamo un salto simile: «L’essere e il nulla – dice Hegel – stanno nel divenire solo come dileguantisi; ma il divenire, come tale, non è che in forza della loro diversità. Il loro dileguarsi è quindi il dileguarsi del divenire, o il dileguarsi del dileguarsi stesso. Il divenire è una sfrenata inquietudine, che precipita in un risultato calmo»45. ora questo non è un passaggio «dialettico», una negazione della negazione, è un precipitare (zusammensinken) in un risultato calmo, dunque qualcosa di immediato e potremmo anche aggiungere di arbitrario: passiamo nell’essere determinato, nel divenuto, ossia ci decidiamo a pensare e a parlare46. 6. Digressione sul concetto di tempo in Hegel Rincontreremo il tema del tempo in Hegel. Ma possiamo fissare fin d’ora i punti essenziali. abbiamo tre concetti fondamentali: 1) il tempo come Kronos distruttore; 2) il tempo come eternità temporalizzante e diversificante-unificante le tre dimensioni temporali; 3) il tempo come durata. Il primo concetto è quello del tempo come divenire puro, come ora inafferrabile nel suo strutturale non-essere, perché si infutura e presenti fica il futuro e infine degrada a tempo passato o spazializzato, destinato anch’esso a essere ripreso dall’ora. Il secondo concetto è il tempo come eternità temporalizzante. Ciò è detto con tutta la chiarezza desiderabile nell’annotazione al paragrafo 258 dell’Enciclopedia 47. di fronte al finito fuggevole e temporale nel senso di 45

WL, I, 93; I, 99. su ciò rimandiamo al nostro scritto Le prime categorie della Logica, in La logica di Hegel e la storia della filosofia, atti del convegno di Cagliari (20-22 aprile 1993), a cura di G. Movia, Edizioni aV, Cagliari 1996, pp. 113-125. 47 E, § 258 ann.,W, 9, pp. 49-50; trad. it. di B. Croce, cit., p. 218. 46

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IntRodUZIonE aLLa FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO dI HEGEL

essere dominato dalla potenza del tempo, sta appunto questa potenza (Macht) che è il Concetto. Il qual Concetto è il vero, l’idea, lo spirito, l’eterno. ora l’eterno non è una astrazione dal tempo, né in alcun modo staccato dal tempo, l’eterno è la potenza che costituisce il tempo, dunque è il temporalizzare. ora questo linguaggio astratto e apparentemente criptico esprime un concetto semplice, almeno nel quadro hegeliano. La potenza dello spirito, l’eterno o come altro voglia dirsi è il senso, ossia è quell’insieme di contenuti culturali che Hegel ha esposto nelle sue opere, nel suo sistema. È cioè la Logica che si misura con le scienze reali della natura e dello spirito e poi ritorna alla sfera della purezza concettuale. al di dentro di questo cammino sta una cultura che è appunto il contenuto del senso. ora, questo castello sistematico è l’eterno, nel senso di essere un dispiegarsi della Ragione. C’è ovviamente all’interno di questo sistema un’infinità di fatti, di momenti storico culturali. Ebbene, questi fatti, siano essi le guerre persiane, il cristianesimo, l’illuminismo, la causalità, le varie forme di giudizio, questi fatti, visti non nella loro fatticità ma nel loro nucleo razionale, diventano momenti di un discorso, parti integranti di un sistema. sistema perciò eminentemente storico perché costituito da fatti storici, ma anche storico nel senso che è il risultato di un processo compiuto. Il che per Hegel è anche un indizio che i suoi contenuti stanno per entrare in crisi, anzi sono già in crisi. Gli orologi sono stati fermati, ma, come è ovvio, il processo continua. storia e Logica sono identiche, hanno gli stessi contenuti. all’interno di tutto ciò ci sono le cose che durano, praticamente tutte le realtà che durano, praticamente tutte le realtà, sia storiche, sia naturali, le pietre, come i fiori, come le piramidi. Queste realtà sono temporali nel senso di durevoli. E la durata è il tempo esteso, misurabile, spazializzato. Ciascuna cosa che cambia ha una durata in rapporto ad altre cose che durano. «se noi diciamo che il tempo passa, anche quando le cose durano, ciò significa soltanto che se anche le cose durano, in altre cose appare un cangiamento, per esempio nel corso del sole, e così le cose sono tuttavia nel tempo»48. Chi è destinato a non durare è lo strettamente individuale, il finito. «achille, il fiore della vita greca, alessandro il Grande, questa individualità infinitamente potente, non durarono; rimangono solo le loro azioni, le loro opere, ossia il mondo che attraverso essi fu prodotto»49. Hegel aggiunge una nota polemica: «La mediocrità dura e infine regge il 48 49

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E, § 258 agg., W, 9, p. 50; trad. it. di B. Croce, cit., p.218. Ivi, p. 51.

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mondo; questa mediocrità ha anche pensieri, e con ciò appiattisce il mondo esistente, cancella la vitalità spirituale facendo di essa una semplice abitudine, e così dura. La sua durata è appunto che essa consiste nella non-verità, non ottiene il suo diritto, non onora il concetto, e la verità non si presenta in lei come processo»50. Hegel allude evidentemente alla cultura del «sano intelletto umano», dove la durata appare nel suo aspetto per Hegel più piatto. Quanto alla scelta di ciò che deve essere conservato (per essere eventualmente richiamato alla memoria) e di ciò che deve andare perduto, essa è compito dell’Intelligenza rappresentativa che immagazzina rappresentazioni nel suo «fondo tenebroso» (nachtilicher Schacht)51. Il metodo espositivo del sistema, cioè dell’«eterno» è, come tutti san no, il metodo dialettico, che concatena i concetti secondo lo schema del superamento tesaurizzatore, è dunque un eterno che si diversifica e quindi si temporalizza. Ed è facile configurare questo ritmo con riferimento alle tre dimensioni temporali. pensiamo per esempio al concetto che trapassa nel giudizio, al giudizio che trapassa nel sillogismo. Questo trapassare rispecchia l’inquietudine «eraclitea» dell’essere. Il concetto è un presente che per comprendersi adeguatamente tende verso il giudizio, che lo divide in due, possiamo dire che si infutura nel giudizio. Ma neppure questo stadio è soddisfacente come è provato dal susseguirsi delle varie forme del giudizio. E c’è bisogno di una nuova negazione, del sillogismo mediatore che restaura il concetto nella sua unità e lo esplicita, configurando un nuovo presente che riproduce il primo presente arricchendolo con l’assorbire il cammino percorso. Questo nuovo presente è un pensato e può essere compreso, anche se è suscettibile di svolgimenti ulteriori. In questo senso è un passato. si può dire che l’eternità è la totalità sensata del tempo trascorso. secondo la famosa formula di Hegel, è l’assoluto come risultato, come trasparenza del concettualmente determinato. Come rappresentazione soggettiva questo movimento «eternamente temporale» si raffigura come ricordo e come timore o speranza. Come es perienza vissuta è l’ora, continuo trapasso «del suo essere in niente e del niente nel suo essere», ossia, come si è visto, inafferrabile divenire52.

50

Ibidem. Cfr. E, § 453 agg., W, 10, p. 260; trad. it. di B. Croce, cit., p. 413. 52 Cfr. E, § 259 e ann., W, 9, p. 52; trad. it. di B. Croce, cit., p. 219. 51

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CaPItolo terzo la raGIoNe PUNto D’aPProDo Dell’eSPerIeNza Della CoSCIeNza

1. Introduzione Il capitolo «Certezza e verità della ragione» esordisce dando un quadro preciso del grado di sapere a cui è giunta la coscienza: le sue esperienze la pongono ormai fuori dalla condizione di alterità che le è propria (la coscienza è coscienza di qualcosa). Ciò era stato annunciato alla fine del capitolo precedente. Il capitolo sulla ragione comincia così: «Nel pensiero, ch’essa ha attinto, che la coscienza singola è in sé, essenza assoluta, la coscienza ritorna in sé medesima»1. la coscienza, illusoriamente autonoma, dello stoicismo e dello scetticismo, si è proiettata fuori di sé nell’ente intrasmutabile, cioè nel Cristo-logo, di cui poi si è riappropriata, ritornando così in sé, questa volta in autentica autonomia, ossia consapevole che «l’essenza assoluta», cioè la realtà nella sua verità, non è fuori di lei ma in lei. emancipata dal trascendente, certa della legittimità delle sue operazioni, la coscienza è dunque ragione, tribunale di ultima istanza. Certezza di essere ogni realtà, certezza di essere ogni verità, sono le locuzioni adoperate da Hegel per indicare questo sapere. Ma Hegel ripercorre l’itinerario della coscienza infelice e in particolare del suo superamento nella terza figura. leggiamo rapidamente il testo: Per la coscienza infelice l’esser-in-sé è l’al di là di se stessa. Ma il movimento di tale coscienza ha compiuto in lei questo: di aver posto la singolarità nel suo completo sviluppo, o la singolarità che è coscienza effettuale, come 1

PhG, 132; I, 193.

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il negativo di lei stessa, vale a dire come l’estremo oggettivo; di aver svincolato da se stessa il suo esser-per-sé, e di averne fatto un essere; in tale passaggio si è sviluppata per la coscienza anche l’unità sua con questo universale2.

Dunque per la coscienza infelice l’essere in sé è l’al di là di lei (in principio era il Verbo). e Hegel spiega la genesi di questa alienazione. la singolarità nel suo completo sviluppo, cioè la coscienza effettuale, viene posta come il negativo di lei stessa, cioè come qualcosa che lei non è: io ho, poniamo, l’esperienza della bellezza, e pongo il Bello come un valore stabile che è fuori di me. Questa realtà immaginata Hegel chiama qui «estremo oggettivo». Bisogna intenderlo come l’estremo Universale di fronte all’estremo Singolare, i due estremi in cui si sdoppia la coscienza effettuale. Non solo, ma la coscienza aliena il suo essere per sé, cioè la sua attuale coscienzialità in un essere. Non dunque un universale astratto, ma ben concreto, e possiamo anche dire una Persona. Questo movimento non genera, beninteso, una situazione di estrinsecità, ma di intrinseca relazione. Vi è unità tra la coscienza singola e l’universale; il singolo tolto è infatti l’universale: a questo livello gli opposti coincidono. Qui Hegel sembra voler fare una distinzione. Questa unità, egli dice, per noi non cade più fuori dalla coscienza, ossia, per noi che descriviamo il fenomeno, la coscienza infelice è una ragione che si ignora. Subito dopo Hegel aggiunge che «mantenendosi la coscienza in questa negatività»3 questa unità costituisce nella coscienza la sua essenza. Dunque per la coscienza che fa l’esperienza e che mantiene la sua negatività, cioè che è in rapporto di negazione con l’intrasmutabile (l’intrasmutabile è in lei ma non è lei), l’unità di singolare e universale è la sua essenza. la coscienza religiosa si appaga del mito del due in uno. Possiamo pensare all’interiorità agostiniana: il Cristo, cioè la forza immutabile di Dio, abita in noi e si rivela in noi. Hegel ricorda infine lo schema della terza figura della coscienza infelice, il sillogismo del sacerdote: il sacerdote è uno con l’intrasmutabile / Il credente è uno col sacerdote / Il credente è uno con l’intrasmutabile. Gli estremi, il singolare e l’universale, ossia il credente e l’intrasmutabile, sono messi in relazione dal medio, ossia dal sacerdote che «annuncia (ausspricht)»4 all’intrasmutabile che il credente ha rinunciato a sé (il credente si affida interamente a lui e gli confessa i suoi peccati), e annuncia al cre2

Ibidem. Ibidem. 4 Ibidem. 3

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dente che l’intrasmutabile si è conciliato con lui (gli concede la grazia). Prendere coscienza di questo sillogismo significa disesteriorizzare i termini. Il medio unifica singolare e universale ed enuncia alla coscienza e a se stesso questa unità, ossia la certezza di essere ogni verità. Dunque il medio-sacerdote enuncia al credente (alla coscienza) e a se stesso l’unità di singolare e universale, ossia l’unità di certezza e verità. Il sacerdote trapassa nella ragione, per così dire, dismette l’abito sacerdotale e prende coscienza di essere la ragione. Diventata ragione, l’autocoscienza – dice Hegel – ha un comportamento positivo e non più negativo verso il suo «altro». Finora avevamo la (falsa) indipendenza e libertà dell’autocoscienza, quella espressa dallo stoicismo e dallo scetticismo, dalla coscienza infelice. In tutti e tre questi atteggiamenti, l’autocoscienza non era mondana ma si ritraeva dal mondo e quindi dalla sua stessa effettualità per trovare rifugio nell’apatia o nell’alienazione cristiana. ora è mondana, è certa che la realtà non è nulla di diverso da lei e che le sue operazioni rispecchiano la realtà. In questo sen so l’autocoscienza si comporta come idealismo, intendendosi qui con questo termine l’attitudine ora vista secondo la quale non v’è distanza tra pensare ed essere o anche – come più tardi Hegel preciserà – un’attitudine per cui il finito è «ideale», cioè non ha vera realtà, ed è intelligibile in un ambito più vasto che gli dà significato5. È come se, con questo idealismo, il mondo si presentasse per la prima volta alla coscienza fenomenologica. Hegel ricorda le tappe precedenti: abbiamo incontrato la coscienza della concupiscenza del lavoro, la coscienza del ritrarsi in sé dello stoicismo, quella della cancellazione del mondo propria dello scetticismo, quella della cancellazione di sé come coscienza – sia come coscienza del mondo, sia anche come coscienza della nullità del mondo – nelle esperienze religiose della coscienza infelice. «Soltanto di poi, quando il sepolcro della sua verità è andato perduto, quando anche il cancellare la sua effettualità è esso stesso cancellato, e quando a lei la singolarità della coscienza è in sé essenza assoluta, essa coscienza scoprirà quel mondo come suo nuovo mondo effettuale che per lei ha interesse nel suo restare, mentre prima lo aveva soltanto nel suo dileguare»6. Il sepolcro della verità allude evidentemente alla morte e alla resurrezione di Gesù in quanto rivelazione di verità (io sono la via, la veri5 Cfr. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, lasson, I, Meiner, Hamburg 1963, pp. 145-146; trad. it. laterza, roma-Bari 1981, I, pp. 159-161. 6 PhG, 132-133; I, 194.

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tà e la vita) e la cancellazione dell’effettualità della coscienza è quella della coscienza infelice e soprattutto quella della disciplina della chiesa, l’ultima figura nella quale viene «cancellata» anche la mortificazione. ebbene anche questa cancellazione viene cancellata con il passaggio – che in realtà più che una cancellazione negazione è una presa di coscienza – alla ragione. e qui Hegel è perentorio: «il sussistere del mondo le diviene […] una verità e una presenzialità sua propria; la coscienza è certa che qui farà esperienza soltanto di sé»7. Il mondo è dunque presente alla coscienza e le verità della coscienza sono le verità-realtà del mondo. Noi siamo di questo mondo. Questa certezza è un dato immediato della coscienza diventata ragione, più esattamente è la coscienza diventata ragione. e questo dato fu espresso «immediatamente»8 dall’idealismo storico. l’idealismo di KantFichte a cui Hegel qui si riferisce. e cita la formula fichtiana Io sono Io, il che significa – Hegel precisa – che l’io non ha altro oggetto che non sia suo, che non sia a suo modo io: «è oggetto unico, è ogni realtà e presenzialità»9. Hegel allude poi ancora una volta alle esperienze fenomenologiche anteriori, comprese quelle della Coscienza propriamente detta, quelle dei primi tre capitoli, in cui l’oggetto, fuori della coscienza, viene progressivamente assimilato. e allude alle esperienze dell’autocoscienza in cui «l’esser-altro per se stessa dilegua in quanto è solo per essa»10. l’esser-altro, che era per la coscienza, per la coscienza stoica, scettica, cristiana, alla fine di queste esperienze dilegua, ma dilegua nel senso che, per così dire, si emancipa dalla coscienza e si mostra nella sua verità, si mostra alla ragione. Dobbiamo anzi dire che è la ragione (il che è evidente, data l’intrinsechezza di ragione e mondo e quindi del loro divenire: che è poi quel che comunemente si intende per storicismo). I due lati ora visti, quello della Coscienza, per cui il vero o l’essenza era l’essere (l’oggetto fuori dalla coscienza), e quello dell’autocoscienza, per cui il vero era l’essere per la co scienza, si unificano nella ragione, dove, come si è visto, l’in sé è per la co scienza e ciò che è solo per la coscienza è l’in sé. Secondo il consueto mo do di dire per cui la ragione è l’unità di Coscienza e autocoscienza. l’idealismo kantiano-fichtiano aveva dunque visto bene, ma aveva enunciato questa verità in forma asseverativa, rassicuratrice, e quindi 7

Ivi, 133; I, 194. Ivi, 133; I, 185. 9 Ibidem. Cfr. anche ivi, 134; I, 196. Cfr. poi J. G. Fichte Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, § 1, in La Dottrina della scienza, trad. it., laterza, Bari 1971, p. 75 segg. 10 Ibidem. 8

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accanto alla asserzione idealistica, il già incontrato io sono io, poteva porsi con eguale diritto l’asserzione opposto, c’è per me un altro. È in sostanza quello che pensava Fichte che considerava egualmente validi idealismo e dommatismo: dipendeva dal tipo di singola personalità la scelta dell’una o dell’altra dottrina. Per Hegel invece la verità è una, è quella dell’idealismo ed è dimostrata dal suo divenire, ossia dal cammino fenomenologico da lui descritto: è dunque la sua storia che fonda la sua verità. Si tratta, come Hegel precisa, di tappe dello Spirito del mondo, che prende consapevolezza di sé. Il per-sé dello spirito del mondo dipende «da quel ch’esso è già divenuto ossia da ciò ch’esso è già in sé»11. ogni cosa ha dunque il suo tempo, e quindi anche ogni filosofia. e qui è da notare un motivo che ritroveremo: lo spirito del mondo si viene sviluppando in un «cupo tessere»12, il pensiero interpreta ciò che già c’è in forma non pienamente consapevole, perseizza l’in sé. Hegel ribadisce il significato di questa tappa decisiva del cammino dello spirito, insistendo sul carattere, oggi diremmo, autoreferenziale dell’io sono io: parla della prima «positività»13 che l’autocoscienza, in se stessa, è per sé, volendo intendere che l’autocoscienza è (onde positività) ed è autosufficiente (in se stessa, ossia nella sua realtà, è per sé, cioè non per altro, il che ricorda l’in se est e il per se concipitur della sostanza spinoziana). aggiunge che è «solamente»14 la pura essenzialità dell’essente e che è «categoria semplice»15. Poco prima aveva parlato di Universale e di pura «astrazione»16 della realtà. Sono, queste ultime, espressioni limitative che indicano – e subito vedremo ciò nei particolari – il carattere ancora iniziale e astratto di questa esperienza: è la presa di coscienza che tra l’io e la realtà non c’è estraneità alcuna, ma che questa presa di coscienza non ha ancora adeguati svolgimenti. Categoria semplice significa appunto categoria non dispiegata in categorie. Il testo prosegue con un richiamo che vogliamo sottolineare: la categoria che altrimenti aveva il significato di essere essenzialità di tutto ciò che è, essenzialità indiscriminatamente di ciò che è in generale e dell’essere di contro alla coscienza, è ora essenzialità o unità semplice dell’essen-

11

Ivi, 134; I, 197. Cfr. ivi, 319, 311; II, 115, 116. 13 Ivi, 135; I, 198. 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem. 12

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te, in quanto questo è solo effettualità pensante; ossia ora la categoria significa che autocoscienza ed essere sono la medesima essenza; la medesima non nella comparazione, ma in sé e per sé17.

Crediamo che la prima parte dell’argomentazione, in cui si allude alla categoria come essenzialità di ciò che è in generale e dell’essente di contro alla coscienza, si riferisca al razionalismo wolfiano, a quella che sarà nell’Enciclopedia la prima posizione del pensiero di fronte all’oggettività. Qui le operazioni della ragione rispecchiavano direttamente le cose: posizione, questa, notoriamente criticata da Kant, ma esprimente un’esigenza ineludibile che Hegel ritenne di soddisfare dopo Kant e mediante l’esperienza critica della Fenomenologia, le cui tappe, i primi quattro capitoli, ha poco prima ricordato. e ora sappiamo, come conclude il testo citato, che autocoscienza ed essere sono in sé e per sé la stessa cosa, cioè sappiamo criticamente quello che Wolf asseriva di sapere. l’idealismo «unilaterale e cattivo»18, cioè l’idealismo soggettivo di Kant e Fichte, ha il grande merito di aver intuito questa medesimezza di pensare ed essere, ma ha il torto di non averle dato svolgimento e anzi di averle posto «accanto» un altro sapere, a rigore non vero, quello proveniente dall’esterno (la ricettività sensibile di Kant, l’urto di Fichte). Questo idealismo non ha inteso che l’identità deve trapassare in differenza (come un organismo si differenzia nelle sue parti ed è le sue parti), sotto pena di perdere la stessa identità, che diventa identità formale, una semplice astrazione. In verità questa esigenza è stata avvertita dall’idealismo soggettivo quando ha parlato di molteplicità delle categorie, ma, non avendo compreso che la differenza ha inizio nell’identità, cioè nell’io, questo idealismo ha «trovato», in sostanza come un dato di fatto, le diverse categorie. Qui Hegel allude in particolare alle categorie di Kant, enucleate dalla preesistente tavola dei giudizi. Il che Hegel qualifica come un «insulto alla scienza»19, data la mancanza di necessità di questo modo di procedere. l’argomentazione di Hegel si pone, come sempre, all’interno dei contenuti criticati, individuandovi dei germi dottrinali fecondi ma non adeguatamente sviluppati, e sviluppandoli secondo la sua logica che è poi la logica stessa richiesta da quei germi dottrinali. abbiamo visto che Hegel ha convalidato storicamente l’asserita eguaglianza di pensiero ed essere. 17

Ibidem. Ibidem. 19 Ivi, 135; I, 197. 18

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ora rende giustizia all’esigenza della differenza, mostrandone il legame necessario con l’identità e così togliendola al dualismo della riflessione; il testo è molto chiaro: ora, siccome alla ragione appartengono e la pura essenza delle cose e la loro differenza, non si potrebbe parlare propriamente più di cose, vale a dire di un alcunché il quale per la coscienza sia soltanto il negativo di se stessa20.

Nulla di più evidente. Una volta stabilità l’identità di essere e pensare, la cosa non è più un problema, come non lo è per l’animale che tranquillamente se ne ciba: esse est cogitari. Ma Hegel mostra attraverso quale itinerario si giunge a questo risultato. l’idealismo soggettivo, come abbiamo visto, avverte l’esigenza della differenza e parla di varie categorie, ma poiché queste categorie non traggono origine dall’unità (ossia dall’appercezione pura, unità di essere e pensare), si configurano come altro rispetto a quella unità, un molteplice di fronte all’uno. e qui subentra una tecnica argomentativa da prima ipotesi del Parmenide: se l’uno è e il molteplice non è, non è neppure l’uno. l’unità pura, per così dire, si isola e diventa unità negativa delle differenze, ma in questo modo essa esclude sia le differenze, sia «quella prima immediata unità pura come tale»21, cioè la medesimezza categoria-essere, e diventa un atto escludente, di cui non si può dir nulla, una sorta di puro vuoto. Ciò Hegel chiama «singolarità»22. Questo termine, in questa accezione debole, designa il sensibile, cioè per Hegel, come abbiamo visto, l’illusione della singolarità sensibile che lo stesso linguaggio smentisce, ed è appunto qualcosa di irrelato e di ineffabile. tuttavia non ci si può fermare all’impensabile, lo stesso escludere indica una relazione con qualcosa che si esclude, implica insomma un altro. e questa singolarità accennante ad altro Hegel chiama «schema»23, puro schema «il quale – precisa Hegel – è sia coscienza, sia – in quanto singolarità e uno esclusivo–, l’accenno a un altro»24. l’ovvio riferimento a 20

Ibidem. Ibidem. 22 Ibidem. 23 Ivi, 135; I, 199. 24 Ibidem. Sulla «illusione» della singolarità cfr. naturalmente PhG., 63-64; I, 81-82, e anche Enciclopedia, § 20 e ann. Su questo «destino» della singolarità, che perde il suo carattere «materiale» e si universalizza, si possono ricordare le figure della Coscienza infelice, in cui il Cristo viene perdendo la sua singolarità «storica» e trapassa in Spirito, ossia nella comunità ecclesiale. Superfluo aggiungere che in sede di logica la Singolarità è il 21

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Kant deve essere sottolineato. Sappiano che, per Hegel, lo schema di Kant, cioè l’operazione tipica dell’immaginazione produttiva, ha valore speculativo, perché, unificando intelletto e sensibilità, realizza l’unità di soggetto e oggetto e si pone al di là della riflessione. l’ora ricordato accenno a un altro è proprio della singolarità «cresciuta» a schema, ma questo altro non è, come ancora in Kant, l’altro dallo schema, ma, dato il carattere speculativo dello schema, è l’altro dello schema, l’altro assimilabile. emerge il Kant «prehegeliano», ben diverso da quello delle categorie «trovate». e Hegel continua nel suo ragionamento servendosi delle proprie categorie. l’altro della singolarità-schema «sono soltanto le altre prime categorie, vale a dire l’essenza pura e la differenza pura; e in quella categoria, cioè appunto nell’esser posto dell’altro o in questo altro stesso, la coscienza è altrettanto lei stessa»25. la categoria ponente l’altro è evidentemente la singolarità-schema e l’altro è, come si è detto, il suo altro. Il testo insiste nel lumeggiare questa circolarità perfetta: la categoria pura rinvia alle specie, le quali passano nella categoria negativa o nella singolarità; ma quest’ultima rinvia a quella: essa stessa è pura coscienza che in ogni specie resta a sé questa chiara unità con sé, unità la quale, non di meno, viene chiamata (hingewiesen wird: viene rinviata) a un altro che, mentre è, è dileguato, e mentre è dileguato, è di nuovo prodotto26.

terzo momento del Concetto, preceduto da Universalità e Particolarità. e il concetto ha questo carattere espansivo, del farsi altro senza uscire da sé (cioè di assimilare l’altro), che Hegel paragona alla figura del dio cristiano, che non solo ha creato un mondo, ma che dall’eternità ha generato un figlio (cfr. Enciclopedia, § 161, agg.). 25 le altre prime categorie sono le categorie hegeliane da noi incontrate: «alla ragione appartengono e la pura essenza delle cose e la loro differenza» (Ivi, 135; I, 198). È la logica espressa da queste categorie che giustifica la pluralità delle categorie kantiane, questa logica e non certo la loro derivazione dalla tavola dei giudizi. Dal punto di vista terminologico essenza pura e differenza anticipano le determinazioni pure della riflessione, nella logica dell’essenza, dove di parlerà di identità e differenza, essendo l’identità con sé dell’essenza. a queste due categorie segue il fondamento. Qui abbiamo invece la Singolarità, che sarà il terzo momento dello svolgimento del Concetto, i cui momenti, Universalità, Particolarità, Singolarità, sono rigorosamente omologhi alle determinazioni della riflessione. Nella sostanza ci troviamo nell’ambito della logica del concetto, cioè della logica soggettiva. e Hegel riprenderà il tema dell’appercezione pura kantiana che va oltre la riflessione nella parte introduttiva della logica del concetto, “Del concetto in generale”, dopo aver lumeggiato il carattere soggettivo del concetto (Cfr. Wissenschaft der Logik, cit., II, pp. 221 segg.; trad. it., cit., II, pp. 659 segg.). 26 PhG, 135; I, 199.

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la categoria pura, ossia l’appercezione pura, opera specificandosi in una categoria particolare, la quale passa alla categoria negativa o nella singolarità, cioè si schematizza per raggiungere l’altro. Ma questo volgersi all’altro rinvia a sua volta alla categoria pura (l’io penso che non accompagna, ma è tutte le rappresentazioni), cioè rimane unità con sé, unità che viene rinviata a un altro, il quale mentre è dileguato è di nuovo prodotto. l’oggetto esterno cioè dilegua nel senso che è fatto proprio dal pensiero che lo pensa e con ciò diventa un oggetto culturale, e dunque mentre è dileguato come oggetto esterno è prodotto come oggetto culturale e, diventato oggetto culturale, è ricomparsa come esterno, essendo inesauribile (ma non misterioso) Potremmo dire che lo «spirito del mondo» è andato oltre Kant, ma attraverso Kant, perché ha tratto tutte le conseguenze dalla fondamentale intuizione dell’appercezione pura, ossia dell’unità del pensare e dell’essere. Hegel riespone poi questo movimento ricorrendo al suo classico mo vimento dell’in-sé, del farsi altro e del ritorno in sé. la coscienza pura – egli dice – è il «va e vieni»27 della ricerca del vero ed è la quiete, «l’unità quieta»28 del suo possesso. Si può dire che una volta la coscienza è il cercare e il soggetto è l’in-sé, il vero cercato e poi raggiunto; che un’altra volta la coscienza è la categoria semplice, cioè il momento del possesso della verità, e l’oggetto è il movimento della differenza o l’altro. Ma questi sono momenti astratti: in realtà la coscienza è questo movimento nella sua interezza ed è il riposo in questo movimento. Il cerchio è chiuso, e l’oggetto non è più un problema, non dà più luogo a dubbi. Il che non significa, ovviamente, che è definitivamente conosciuto. Quanto al paradigma hegeliano, lo schema del farsi altro e del tornare in sé, è appunto un paradigma: ulteriori esperienze di cultura potranno confermarlo o correggerlo. Hegel conchiude il discorso introduttivo ribadendo la sua tesi di fondo. l’idealismo soggettivo ha visto bene nell’asserzione dell’io sono io (a cui però, come si è visto, Hegel ha creduto di dover dare la necessaria convalida storica), perché ha individuato l’identità del pensare e dell’essere, ma, non prolungandosi questa identità nella differenza, l’asserzione è rimasta solo formale, una capacità di pensare in termini di universalità e necessità, ma senza contenuto. e infatti questo idealismo si duplica in empirismo, perché il contenuto gli viene dal di fuori. e il dato empirico non ha lo stesso statuto gnoseologico dell’identità originaria. Incoerenza, questa, simile a quelle dello scetticismo perché in entrambi i casi si ha un sapere 27 28

Ivi, 136; I, 199. Ibidem.

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certo (l’appercezione pura, il tutto è dubbio) e un «sapere» privo di verità, proveniente dall’esterno. Da ciò la natura problematica di questo idealismo e il suo ricorrere alla cattiva infinità o infinità sensibile: l’io deve essere uguale a io. Un inquieto cercare che d’altra parte dichiara impossibile il trovare. la ragione effettuale non è però così inconseguente (e lo si è visto nel «crescendo» della singolarità). la certezza di essere ogni realtà, che è la definizione della ragione, esige di elevarsi a verità, di «riempire il vuoto mio»29; e Hegel mostra come questa esigenza sia soddisfatta nelle scienze naturali e nel mondo del fare. le tre sezioni in cui è diviso il capitolo mostreranno la piena autonomia della ragione, mostreranno come la nostra costruzione intellettuale penetra la natura e costituisce l’oggetto scientifico, e come l’attività pratica della ragione produce il mondo storico e i suoi valori. Si tratta, come si è accennato, di una presa d’atto: tutto questo è stato già fatto, anche se non in piena consapevolezza, la filosofia hegeliana ne interpreta il senso. tale interpretazione segna il definitivo superamento della «metafisica» moderna. Perché Hegel distingue un dommatismo classico, rappresentato dall’assunzione dell’essere come principio, e un dommatismo moderno, iniziato da Kant, che ha congedato il dommatismo dell’essere, il che Hegel qualifica come «una totale rivoluzione della filosofia»30. Questo secondo dommatismo assume come principio la soggettività e l’interiorità, per esempio l’anima cessa di essere cosa e diventa io come ragion pratica, il mondo cessa di essere una realtà oggettiva e diventa sistema dei fenomeni o delle affezioni del soggetto o delle realtà della fede. tale moderna metafisica è espressa dalla cultura, dalla Bildung, cioè dall’intelletto e dalle sue divisioni. ora il ciclo della cultura è compiuto, e le critiche di Hegel interpretano questo compimento. Subentra la «vera» filosofia, che non è più amore del sapere, ma sapere. l’assoluto, come Hegel aveva detto nell’Introduzione alla Fenomenologia, è presso di noi31.

29

Ivi, 137; I, 201. G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen cit., p. 412; Primi scritti critici, cit., p. 251. 31 Cfr. PhG, 53; I, 66, dove si dice che se l’assoluto «in sé e per sé non fosse e volesse essere già presso di noi» sarebbe vano rincorrerlo con la coscienza. Circa la fine delle filosofie dell’essere e il passaggio alla filosofia della soggettività e dell’interiorità e la conclusione di questo ciclo e l’avvento della «vera» filosofia cfr. tutte le considerazioni conclusive di Glauben und Wissen, cit., pp. 412-414; trad. cit., pp. 251-253. Sulla fine della filosofia dell’essere da vedere anche l’inizio della Prefazione alla prima edizione della Wissenschaft der Logik, cit., I, p. 3; trad. it. cit, I, 3. 30

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2. Digressione. La critica dell’idealismo soggettivo: una questione di attitudini le critiche rivolte da Hegel all’idealismo soggettivo in queste pagine introduttive del quinto capitolo delineano soprattutto una differenza di attitudini32, differenza che lo svolgimento del capitolo lumeggerà larghissimamente. all’attitudine problematica e finitista dell’idealismo soggettivo Hegel contrappone l’attitudine dell’uomo bene istallato nel mondo come suo centro. ogni ombra di mistero, ogni riproposizione di trascendenza, diremmo ogni problematicismo, scompare, essendo ormai lo «spirito» – come si ricordava – presso di sé. Si tratta di una svolta culturale che ha il suo ovvio fondamento storico nella rivoluzione francese, di cui, secondo un paragone abusato ma non certo errato, la filosofia classica tedesca è l’interpretazione autentica. In questa attitudine deproblematizzante si dissolve anche il venerando problema della conoscenza. esso è infatti un problema derivato: solo se concepisco separati il soggetto della conoscenza e l’oggetto conosciuto mi domando quale è la verità della conoscenza, fino a che punto penetro le cose. l’idealismo soggettivo, proprio per il suo carattere «soggettivo», si pone ancora questa domanda. Ma abbiamo visto che, secondo Hegel, esso non è coerente, perché sia con Kant, sia con Fichte, aveva raggiunto il punto di vista che Hegel chiama speculativo, ossia la consapevolezza dell’identità del soggetto e dell’oggetto. Il suo torto è stato quello di non aver tenuto fermo a questo punto di vista ed essere ricaduto nel problema. È noto che Hegel non si stanca di polemizzare con questa posizione che considera un errore; ma per lui la cosa più importante non è la varia fenomenologia di questo errore, ma la conquistata e poi abbandonata verità. Vorremmo aggiungere qualche particolare nell’esame di questa interpretazione hegeliana. Partiamo da un testo molto pregnante della Scienza della logica. Dopo aver detto che, una volta presupposta la cosa in sé come l’indeterminato, ogni determinazione cade fuori di lei in una riflessione esterna, Hegel così prosegue: 32

Usiamo questo termine nell’accezione usata da eric Weil nella sua Logica della filosofia. l’attitudine è uno stile di vita un insieme coerente di comportamenti in un determinato momento storico. all’attitudine Weil fa corrispondere la Categoria, ossia il discorso coerente (la filosofia), che esplicita l’attitudine. Si veda specialmente e. Weil, Logica della filosofia, trad. it., Il Mulino, Bologna 1997, pp. 100-103.

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Per l’idealismo trascendentale questa riflessione esterna è la coscienza. In quanto questo sistema filosofico trasferisce tutte le determinatezze delle cose, così per la forma come per il contenuto, nella coscienza, secondo questo punto di vista cade in me, nel soggetto, che io veda le foglie degli alberi non già nere, ma verdi, il sole tondo e non quadrato, che io senta il sapore dello zucchero dolce, e non amaro; che determini il primo e secondo tocco di un orologio come successivi, e non come contemporanei né tenga il primo come causa, e nemmeno come effetto del secondo ecc. a questa cruda rappresentazione dell’idealismo soggettivo contraddice immediatamente la coscienza della libertà, secondo la qual coscienza io mi so anzi come l’universale e l’indeterminato, separo da me quelle molteplici e necessarie determinazioni e le conosco per qualcosa di esterno a me e che si appartiene solo alle cose33.

Come si vede, questa «confutazione dell’idealismo», o piuttosto questo rifiuto dell’idealismo, non esamina le tecniche di accertamento dell’oggetto, né si chiede, poniamo, se vi siano nelle cose qualità primarie e secondarie, ma si riferisce risolutamente alla «coscienza della libertà» che attesta la certezza-verità «realistica» del conoscere. È, come si accennava, l’assunzione di un’attitudine, che risolve «la grande questione dei tempi moderni: se sia possibile la vera conoscenza»34 ed è anche un ritorno alla maniera di pensare di un Platone e di un aristotele; la cui filosofia «ci appaga»35 perché, nel suo grado di sviluppo, soddisfa il compito del pensiero, che è quello di risolvere e non di assolutizzare le contraddizioni. In altro luogo della Scienza della logica Hegel riprende questo tema facendo riferimento all’appercezione pura che considera la capitale conquista speculativa di Kant, ossia la conquista della filosofia speculativa, quella filosofia che, come si accennava, assume l’identità del soggetto e 33

Wl, II, 111-112; II, 547-548. e, § 445, p. 242; trad. it. cit., p. 401. 35 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit., p. 944; trad. it. cit., III, 2, p. 216. «Noi possiamo tornar sempre daccapo alla filosofia antica con riconoscenza; essa ci appaga; è, nel suo grado di sviluppo, un concreto punto mediano che soddisfa al compito del pensiero quale esso è inteso. Nella metafisica moderna, invece, questi contrasti sono svolti fino a farne contraddizioni assolute. È data. È vero, anche la loro assoluta soluzione, ma solo come soluzione astratta, posta nell’al di là: al di qua, tutte le contraddizioni, nel loro contenuto, rimangono insolute». e poco dopo leggiamo: «Presso gli antichi la ragione (logos), in quanto essere dentro di sé e per sé della conoscenza, aveva avuto soltanto l’eterea esistenza formale come linguaggio; ora invece ha la certezza di sostanza esistente; quindi in Cartesio l’unità del concetto e dell’essere, e così pure in Spinoza la realtà universale» (ivi, op. cit. p. 945; trad. it. cit., p. 217). 34

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dell’oggetto e con ciò si pone al di là delle dicotomie dell’intelletto. l’appercezione pura, che poi è, nel senso più forte, l’intelletto o anche il concetto nel senso del concipere, non è una facoltà accanto ad altre facoltà, ma è l’originario della mente, è il Primo che si dispiega nelle facoltà. È sintesi originaria, cioè relazione che fonda i termini. È solo per ragioni di ordine espositivo e per «narrare» lo sviluppo psicologico che all’intelletto viene anteposta la sensibilità. Perché la sensibilità, lungi dall’essere la base della conoscenza, ne è un momento che viene poi «tolto» nel concetto, che mi dà l’oggetto reale. la realtà del molteplice sensibile si toglie nel concetto, come è confermato da Kant col suo «pensiero importantissimo che si diano giudizi sintetici a priori»36. In questa asserzione dell’unità originaria di soggetto e oggetto consiste ciò che Kant chiama deduzione trascendentale delle categorie, ossia la dimostrazione del riferimento a oggetti delle categorie stesse. In sostanza Hegel vuol mostrare che la logica della deduzione kantiana è una defattualizzazione (molto hegeliana) dell’oggetto materiale, onde, poniamo, la rosa del botanico è la verità della rosa del fioraio, la quale rosa del fioraio è soltanto l’apparenza o fenomeno dell’essenza rosa. e Kant, secondo Hegel, aveva visto tutto questo quando aveva distinto l’unità solo soggettiva della coscienza, ossia la coscienza di un molteplice esterno, dall’unità oggettiva che mi dà l’oggetto pensato. Sorprendente è poi, per Hegel, la tesi di Kant che la ragione ha funzione soltanto regolativa: come può la filosofia rifiutare «la verità alle essenze intelligibili, sotto il preteso che mancano della materia spaziale e temporale della sensibilità?»37. eppure Kant aveva visto nell’intelletto intuitivo la superiore unità del pensiero e dell’essere sensibile. la critica di Hegel è dunque molto chiara: Kant ha individuato nell’appercezione pura il puro atto della ragione (che è anche un atto di suprema libertà), ossia l’unità originaria del soggettivo ne dell’oggettivo, ma ha poi ceduto all’intelletto astraente e ha diviso ciò che doveva lasciare unito, ritrovando le varie facoltà: sensibilità, intelletto, ragione solo regolativa, intelletto intuitivo come orizzonte di conoscenza perfetta, inattingibile all’uomo. Per questa via la sintesi ha perduto il suo carattere originario ed è diventata collegamento di diversi, e le categorie sono diventate semplici funzioni soggettive che relazionano il molteplice sensibile, ma in modo estrinseco e concernente solo il fenomeno. la verità dell’oggetto mi sfugge. 36 37

Wl, II, 227; II, pp. 665-666. Cfr. tutta la trattazione, ivi, pp. 221-234; 659-673. Ivi, II, 228; II, 666.

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a conferma di quanto dicevamo circa la differenza di attitudini, vogliamo sottolineare quella sorta di soggezione verso il sensibile che Hegel attribuisce a Kant: Nella sintesi a priori del concetto Kant possedeva un principio più alto, dove si poteva conoscere la dualità nell’unità, epperò ciò che occorre per la verità; ma la materia sensibile, il molteplice dell’intuizione faceva a lui troppa forza (war ihm zu mächting) perché se ne potesse staccare e venire alla considerazione del concetto e delle categorie in sé e per sé e a un filosofare speculativo38.

altra volta aveva parlato di «terrore dell’oggetto (Angst vom der Objekt)»39 e di «tenerezza per le cose del mondo (Zärtlichkeit fur die weltlichen Dinge)»40. È questo «timore» che genera le difficoltà gnoseologiche. e analoga «soggezione» Hegel ritrova in Fichte, malgrado la sua interpretazione radicalmente antidommatica del kantismo: l’impulso (Anstoss) infinito dell’idealismo fichtiano può bensì non aver per base alcuna cosa in sé, così da diventare puramente una determinatezza nell’Io. Ma questa determinatezza è in pari tempo una determinatezza immediata rispetto all’Io, che la fa sua e ne toglie via l’esteriorità; è un termine (Schranke) dell’Io che l’Io può sorpassare, ma che però ha in lui un lato d’indifferenza per cui, pur essendo nell’Io, contiene nondimeno un immediato non essere di esso41.

Il non-io è destinato a riproporsi come una ritornante opacità e a lasciare al livello di esigenza l’eguaglianza con sé dell’io. la tesi ora esposta era stata svolta da Hegel nella forma più precisa e particolareggiata in famosi scritti anteriori alla Fenomenologia. Già all’inizio dello scritto sulla Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling Hegel parla del «puro principio speculativo»42 della filosofia kan38

Ivi, II, 233; II, 671. Come si accennava, questo «principio più alto» è espressione di totale libertà. Si veda in G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. di F. Messineo, Bari 1913; nuova edizione a c. di a. Plebe, Bari 1954, inizio e ann. al § 135. 39 Ivi, I, p. 32; trad. it. cit., I, p. 32. 40 e, § 48, ann., 8, p. 126; trad. it. cit., p. 52; e in Wl, I, 260 si parla di «troppo grande tenerezza per il mondo». 41 Wl, II, 10; II, 441. 42 G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philo sophie, in Jaenaer kritische Schriften, cit., p. 5; trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 3.

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tiana da non confondersi con la «lettera» di questa filosofia, ispirata all’intelletto raziocinante, e indica nella deduzione delle categorie il luogo in cui quel principio viene espresso. «Nel principio della deduzione delle categorie – leggiamo – questa filosofia è autentico idealismo, ed è questo principio che Fichte ha posto in evidenza nella sua forma più pura e rigorosa e che ha chiamato lo spirito della filosofia kantiana»43. Se non avessimo altra parte che questa della filosofia kantiana sarebbe incomprensibile il suo svolgimento raziocinante e quindi dualistico. Nella deduzione delle forme dell’intelletto «è espresso nel modo più esatto il principio della speculazione, l’identità del soggetto e dell’oggetto»44. Questo principio è espresso da Fichte nella forma dell’io=io: «Il pensare puro di se stesso, l’identità del soggetto e dell’oggetto nella forma io=io è il principio del sistema fichtiano; e se ci si attiene immediatamente soltanto a questo principio – così come nella filosofia kantiana al principio trascendentale, che sta alla base della deduzione delle categorie – si ha, audacemente espresso, l’autentico principio della speculazione»45. Parlando di principio «audacemente espresso» Hegel allude certamente alla nozione fichtiana di intuizione trascendentale, che del resto ricorda subito dopo; se bene intesa e – si aggiungerebbe – ben esperita, l’intuizione trascendentale mi dà l’identità del soggettivo e dell’oggettivo e mi sottrae alla scepsi. l’errore di Fichte, simile a quello di Kant, è essersi fermato alle astrazioni della riflessione e non essere ritornato da esse al veritiero principio. Per questa via, il soggetto-oggetto che costituisce il principio diventa un soggetto-oggetto soggettivo di contro a un inesauribile molteplice oggettivo da assimilare, onde l’asserita eguaglianza io=io si trasforma in un dover essere: l’io deve essere uguale all’io. abbiamo detto che Hegel considerava importante il fatto che Kant e Fichte fossero andati oltre la filosofia della riflessione, molto più che il loro non aver tenuto fermo a questo risultato speculativo. e abbiamo visto la sua insistenza sull’appercezione pura di Kant nella Scienza della logica. ritroviamo largamente questo motivo in Fede e sapere. leggiamo un testo molto tipico: Questa unità sintetica originaria, cioè unità che deve essere concepita non come prodotto di opposti, bensì come vera e propria, necessaria, assoluta, originaria identità di opposti, è sia principio dell’immaginazione produttiva, del43

Ibidem. Ivi, p. 6; trad. cit., p. 4. 45 Ibidem. 44

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l’unità cieca, ossia dell’unità immersa nella differenza e che da questa non si separa, sia principio dell’unità che, come intelletto, pone identica la differenza ma non si separa dai differenti; di qui risulta che le forme kantiane dell’intuizione e le forme del pensare non stanno affatto come facoltà particolari reciprocamente isolate e contrapposte, come vengono comunemente rappresentate46.

Qui l’unità sintetica è vista come una sorta di principio attivo sia dell’immaginazione che opera la sintesi inconscia o cieca (evidente reminescenza della Critica), sia dell’intelletto che chiarifica questa sintesi senza però separarsi dai «differenti», cioè dall’empiria sintetizzata. Poco dopo però Hegel definisce «un’idea veramente speculativa»47 l’immaginazione produttiva, in quanto unità dell’intuizione sensibile e del concetto. In realtà si tratta di due espressioni diverse che esprimono lo stesso concetto, come Hegel dice chiaramente. Hegel infatti, dopo aver affermato che non si intende la deduzione trascendentale «sia delle forme dell’intuizione sia della categoria in quanto tale»48 se non si distingue dall’io attività rappresentativa che sola accompagna tutte le rappresentazioni, la facoltà «indicata da Kant, dell’unità sintetica originaria dell’appercezione»49 (dunque Hegel insiste sulla distinzione fra Io penso e appercezione pura), così prosegue: «se non si riconosce questa immaginazione [dunque l’appercezione pura è ora chiamata immaginazione], non come medio introdotto unicamente tra un soggetto assolutamente esistente e un mondo assolutamente esistente, bensì come ciò che è primo e originario, dal quale procedono separandosi tanto l’io soggettivo quanto il mondo oggettivo solo in vista di un fenomeno e di un prodotto necessariamente bipartiti, se insomma non si riconosce quella facoltà come il solo in sé»50. e il testo ancora continua: «Questa immaginazione in quanto originaria identità bilaterale, che da un lato diviene soggetto in generale, ma dall’altro oggetto, ed è originariamente l’uno e l’altro, nient’altro è che la ragione stessa, la cui idea è stata precedentemente determinata, ma la ragione soltanto in quanto si manifesta nella sfera della conoscenza empirica»51. abbiamo perciò tre

46

G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, in Jenaer kritische Schriften, cit., p. 327; trad. it. Primi scritti critici, cit., p. 140. 47 Ivi, p. 328; trad. it. cit., p. 141. 48 Ivi, p. 329; trad. it. cit., p. 142. 49 Ibidem. 50 Ibidem. 51 Ivi, p. 329; trad. it. cit., pp. 142-143.

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identità, l’appercezione pura, l’immaginazione produttiva, la ragione che Kant scopre, anche se poi «ricopre», e che per Hegel sono l’originario ossia, nel suo linguaggio, l’attività dello spirito, il fare umano, quale egli descriverà – e torneremo rapidamente su ciò – nelle opere sistematiche. Non un particolare momento di questo fare, ma questo fare allo stato nascente. Un’ulteriore identità Hegel trova nella terza Critica, essenzialmente nella critica della facoltà teleologica di giudizio. Qui si esprime «l’idea che della ragione in modo più determinato che nel precedente concetto di un gioco armonico delle facoltà conoscitive»52 (questo gioco armonico, ossia il momento estetico, è per Hegel «troppo» soggettivo). Nei giudizi teleologici, secondo Hegel, opera direttamente l’intelletto intuitivo, o meglio la «verità» di ciò che Kant intende per intelletto intuitivo. Non si tratta infatti di un necessario termine di confronto che ci fa valutare i limiti della nostra ragione (parlare di limiti della ragione è per Hegel senza senso), ma delle operazioni stesse della ragione. Kant dice che noi tendiamo necessariamente verso questa idea, e invece – obietta Hegel – noi abbiamo questa idea: e l’idea di questo archetipo intelletto intuitivo non è in fondo assolutamente altro che la stessa idea dell’immaginazione trascendentale precedentemente considerata; essa è infatti attività intuente, e a un tempo la sua interiore unità altra non è che l’unità dell’intelletto stesso, la categoria immersa nell’estensione, la quale diviene intelletto e categoria solo in quanto si separa dall’estensione; l’immaginazione trascendentale è dunque l’intelletto intuitivo stesso53.

e Hegel rafforza la sua argomentazione obiettando secondo un itinerario logico spesso seguito a proposito del kantismo: porre un’esigenza speculativa significa in qualche maniera padroneggiarne il contenuto. Poiché «Kant pensa un intelletto intuitivo, essendovi condotto come a un’idea assolutamente necessaria, egli stesso stabilisce l’esperienza opposta del pensare di un intelletto non discorsivo e dimostra che la sua facoltà conoscitiva non conosce soltanto il fenomeno e la separazione in esso del possibile e del reale, bensì la ragione e l’in-sé»54. abbiamo detto più volte che, per Hegel, Kant si è ritratto da queste sue conquiste speculative, ripiegando sul conoscere finito e quindi sulla 52

Ivi, p. 340; trad. it. cit., p. 156. Ivi, p. 341; trad. it. cit., p. 157. 54 Ibidem. 53

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lontananza e problematicità dell’oggetto. e ha «riconosciuto l’unico a priori, sia esso della sensibilità o dell’intelletto o di quel che si vuole, non come ragione, bensì solo nei concetti formali di universalità e necessità, e ha reso di nuovo […] il vero e proprio a priori stesso una unità pura, cioè non originariamente sintetica»55. analogamente nella coscienza del bello e della natura organica, è rimasto ancora alla finitezza umana dell’atto conoscitivo e non è andato oltre il «come se». In sostanza per Hegel questo è un Kant minore, e non gli risparmia un certo rimprovero: Così come l’aspetto veramente speculativo della filosofia kantiana può consistere unicamente nella determinatezza con la quale l’idea è stata pensata ed espressa, e l’unica cosa interessante è seguire quest’aspetto della sua filosofia, tanto più difficile è vedere che il razionale non soltanto è stato, per così dire, nuovamente confuso, ma che l’idea suprema è stata corrotta in modo pienamente cosciente, e che la riflessione e il conoscere finito si sono innalzati al di sopra di essa56.

a proposito di Fichte, come si accennava, viene fatto lo stesso discorso, anche se con minori riconoscimenti rispetto a quelli accordati a Kant. È con l’intuizione intellettuale che Fichte raggiunge lo speculativo. abbiamo ricordato quanto si legge all’inizio dello scritto sulla Differenza. Citiamo un altro testo, sempre della Differenza, in cui Hegel accomuna Fichte e Schelling come sostenitori dell’intuizione intellettuale: Il principio assoluto, l’unico vero fondamento reale, il permanente punto di vista della filosofia è, sia nella filosofia di Fichte che in quella di Schelling, l’intuizione intellettuale;– ossia, per esprimerci nel linguaggio della riflessione, identità del soggetto e dell’oggetto. Questa intuizione diviene nella scienza oggetto della riflessione, e perciò la riflessione filosofica stessa è intuizione trascendentale; essa si fa oggetto a se stessa ed è una cosa con esso: per questo è speculazione57.

Notiamo qui che Hegel unifica riflessione filosofica e intuizione intellettuale, la quale è intuizione intellettuale è nello stesso tempo oggetto della riflessione filosofica e diventa così auto intuizione o – che qui è lo stesso – autoriflessione o riflessione speculativa. 55

Ivi, p. 343; trad. it. cit., p. 159. Ivi, p. 341; trad. it. cit., p. 157. 57 G. W. F. Hegel, Differenz…, cit., pp. 76-77; trad. it. cit., p. 94. 56

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Questa è naturalmente la strada giusta, in base alla quale la formula tipica di Fichte, l’io=io, ha il carattere «totalitario» e non semplicemente soggettivo e attesta l’identità di soggetto e oggetto, di coscienza pura e coscienza empirica. Si può però percorrere un’altra strada, quella della riflessione in senso estrinseco, che separa intuizione intellettuale e coscienza empirica. e allora l’intuizione intellettuale diventa un «concetto», ossia un astrazione da ogni molteplice. e avremo inevitabilmente il dualismo, l’io=io come pensiero puro, contrapposto ad altri pensieri: di fronte a esso si staglierà l’infinito mondo dell’empiria e con ciò l’inesauribile compito di assimilarlo. Il cerchio non si chiude, l’io non è uguale a io, ma deve essere uguale a io. Questo senso di perenne incompiutezza diventa in Fichte filosofia (per Hegel pseudofilosofia) e sistema: la filosofia di Jacobi raggiunge l’identità di universale e di particolare nell’individualità, ma nell’individualità soggettiva; tale unificazione non può essere perciò che una preoccupazione e un anelito, e la particolarità deve essere qualcosa di permanente, di consacrato, di assoluto. In Fichte, questa soggettività dell’anelito è essa stessa trasformata in un infinito, in un pensato, in un’esigenza assoluta, e l’esigenza è il punto culminante del sistema: io devo essere uguale al non-io; ma non si può riconoscere in esso alcun punto di indifferenza58.

Mancando «l’indifferenza», ossia l’identità, del soggettivo e dell’oggettivo (evidente il riferimento a Schelling), la ragione diventa soggettiva e ha di fronte a sé una natura, un oggetto che deve razionalizzare. Di qui tutte le difficoltà che Hegel riscontra in questa posizione dualistica: l’eterno dover essere, il riproporsi dell’«urto» dell’empiria sul soggetto conoscente, il formalismo dell’intelletto che inevitabilmente tiranneggia la sensibilità e la realtà sociale (la comunità fichtiana non è la vivente comunità, ma è una comunità di tipo giuridico con le durezze delle astrazioni giuridiche), l’assoluto come oggetto di fede e non mai di conoscenza razionale, la sostanziale irrazionalità della natura e della storia, essendo la verace identità e razionalità rinviata a un eterno Futuro soprasensibile, avente es so stesso un futuro (Hegel si riferisce ad alcuni passi della Missione dell’uomo), e insomma il reale visto come un insuperabile Purgatorio.

58

G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, cit., p. 387; trad. it. cit., pp. 217-218

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INtroDUzIoNe alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGel

Possiamo ora raccogliere le fila di questa Digressione. Che cos’è dunque l’immaginazione produttiva su cui Hegel insiste in modo particolare. lo abbiamo visto. Non è una facoltà, non è riconducibile alla «fantasia significatrice» dello spirito soggettivo hegeliano, che, sotto il profilo psicologico, le è affine59. È invece lo «spirito» come tale, l’attività umana che si dispiega nei suoi vari momenti. e questa attività è descritta da Hegel come una progressiva liberazione, un progressivo risveglio che assimila elementi di carattere naturale e fattuale, fino al possesso completo di sé. Data questa impostazione che è di tipo organicistico (ricorda infatti lo sviluppo del corpo umano) ogni momento è, per così dire, totipotente, è «gravido d’avvenire». Nella sensazione, per esempio, è presente la ragione intera, vi sono contenuti attinenti al diritto, all’etica, alla religione, anche se in forma elementare e accidentale60. Questa sorta di eterno passato dello spirito fa pensare a consimili motivi di Kant, che, a proposito dell’immaginazione, parla di origini inconsce. Kant distingue i due tronchi della conoscenza, sensibilità e intelletto, ma aggiunge che forse pro-

59

Cfr. e, § 457; cfr anche ann. e agg. Cfr. ivi, § 400, ann., agg. Nell’ann. leggiamo: «tutto è nella sensazione, e, se si vuole, tutto ciò che ha luogo nella coscienza spirituale e nella ragione, ha la sua fonte e origine in essa: giacché fonte e origine significano non altro che la prima e più immediata maniera in cui qualcosa appare. Non basta, si dice, che i principi morali, la religione ecc., siano solo nella testa; essi devono essere nel cuore, nella sensazione» (W, 10, pp. 97-98; trad. it. cit., p. 365) Nell’agg. al § 447 leggiamo: «Quello sviluppo dello spirito dalla sensazione suole però essere inteso come se l’intelligenza fosse originariamente del tutto vuota e quindi ricevesse ogni contenuto dal di fuori, come un contenuto a lei totalmente estraneo. Questo è un errore. Poiché ciò che l’intelligenza sembra accogliere dal di fuori, è in verità null’altro che il razionale, dunque identico con lo spirito e a esso immanente. l’attività dello spirito non ha perciò altro scopo che quello di confutare – attraverso il superamento dell’apparente essere-esterne-a-se-stesso dell’oggetto in sé razionale – anche la parvenza che l’oggetto sia esterno allo spirito» (W, 10, p. 248). Questa sorta di dinamica inconscia si ritrova nel corso storico, dove la chiarezza intellettuale è la presa di coscienza di un processo non trasparente. Pensiamo a PhG, 310; II, 115, dove si parla di «un cupo tessere dello spirito entro se medesimo», «ein dumpfes Weben des Geistes in ihm selbst», locuzione ripetuta a p. 311; II, 116. Stessi termini all’inizio del § 400 dell’Enciclopedia: «la sensazione è la forma dell’agitarsi ottuso dello spirito nella sua individualità priva di coscienza e d’intelletto», «Die Empfindung ist die Forma des dumpfen Webens des Giestes in seiner bewusst – und verstandlosen Individualität». al § 446: lo spirito «è il suo agitarsi ottuso in sé, in cui sta come se fosse materiale e in cui ha tutta la materia del suo sapere», «ist (sott. Der Geist) sein dumpfes Weben in sich, worin er sich stoffarting ist und den ganzen Stoff seines Wissen hat». 60

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vengono «da una comune radice, a noi sconosciuta»61. Dice poi che la sintesi in generale è il semplice risultato dell’immaginazione, «ossia di una funzione dell’anima, cieca e tuttavia indispensabile, senza la quale non potremmo a nessun titolo avere una qualsiasi conoscenza, ma della quale siamo consapevoli solo di rado»62. altrove, parlando dell’esigenza logica del pensare sistematico e quindi unitario, che induce a ridurre a unità semplice il molteplice, Kant fa l’esempio delle facoltà dell’anima, che producono determinate manifestazioni psicologiche, la sensazione, la coscienza, l’immaginazione, la memoria ecc. e aggiunge che il precetto logico della maggiore semplificazione possibile induce a ricercare le identità celate «verificando, ad esempio, se il congiungimento di immaginazione e coscienza non equivalga alla memoria, allo spirito, al discernimento e forse anche all’intelletto e alla ragione»63. Ma Kant non si contenta del precetto logico, perché vede alla sua base un’esigenza più profonda. e vale la pena di lasciare a lui la parola: In realtà è difficilmente comprensibile come possa esserci un principio logico dell’unità razionale delle regole, se non si presuppone un principio trascendentale mediante il quale una tale unità sistematica sia assunta come necessaria a priori in quanto inerente agli oggetti. Con qual diritto, infatti, la ragione potrebbe pretendere, nel suo uso logico, di trattare la molteplicità delle forze, che la natura ci dà a conoscere, come un’unità fittizia, e ricavare, per quanto sta in essa, quella molteplicità da una forza fondamentale se si potesse ammettere che tutte le forze sono eterogenee e che l’unità sistematica da cui sono ricavate non è conforme con l’ordinamento della natura? Se così fosse, la ragione contrasterebbe apertamente la propria destinazione, prefiggendosi un’idea in contraddizione con l’ordinamento della natura. D’altra parte, non è neppure possibile dire che la ragione abbia anticipatamente ricavato, in base ai propri principi, una siffatta unità dalla costituzione contingente della natura. Infatti, la legge della ragione che ci conduce a cercare l’unità è necessaria, perché senza di essa la ragione non ci sarebbe, con la conseguenza che mancherebbero un uso coerente dell’intelletto e an drebbe perduto ogni contrassegno sufficiente della verità empirica. È dunque in virtù di quest’ultimo che non possiamo fare a meno di presupporre l’unità sistematica della natura come oggettivamente valida e necessaria64.

61

I. Kant, Critica della ragion pura, a 15, B 29 (trad. it. P. Chiodi, Utet 1967). Ivi, a 78, B 103. 63 Ivi, a 649, B677. 64 Ivi, a 650-651, B 678-679. 62

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Possiamo definire questo testo (che fa pensare all’argomento ontologico) un testo «prehegeliano». Non è una semplice ipotesi che l’immaginazione sia il principio a priori delle cosiddette facoltà, è una verità. e lo è essenzialmente perché la ragione non è soprannuotante all’oggetto, ma è in stretta unità con l’oggetto, questa è la sua destinazione (Bestimmung). Che è quanto Hegel dirà, con Kant, definendo lo speculativo65. eguali considerazioni possono farsi per l’intuizione intellettuale di Fichte, che differisce solo nel nome dall’immaginazione produttiva e appercezione pura. Fichte stesso sottolinea che essa non si riferisce a particolari esperienze più o meno misticheggianti e significativamente rinvia allo scritto di Kant, fortemente polemico, sul Tono di destinazione assunto recentemente dalla filosofia66. accentua il carattere non solo teoretico, ma anche, anzi prevalentemente, pratico dell’intuizione intellettuale, riferendosi alla kantiana immediata consapevolezza dell’imperativo categorico, «fatto della ragione»67. aggiunge che, a differenza che Dottrina della scienza, in Kant questo riferimento al fare non è indicato ma precisa, in significativa parentesi, «tranne che, se si vuole, con l’espressione appercezione pura»68. l’intuizione intellettuale è dunque il punto di partenza della Dottrina della scienza e designa l’«assoluta indipendenza dell’io»69. essa è «la coscienza immediata che agisco e di ciò che faccio; essa è ciò per cui 65

Da vedere, nello stesso senso del brano ora citato, anche se meno perentorio, il famoso testo del cinabro, ivi, 100-102. Naturalmente chi cercasse questi motivi «prehegeliani» dovrebbe riflettere particolarmente sulla Critica del Giudizio. Qui l’insistenza di Kant sul fatto che il finalismo è relativo alla costituzione della nostra mente e non è qualcosa di «oggettivo», cioè non concerne l’essere delle cose, non concerne alcunché di «nascosto», deve essere inteso come il riferimento a un non senso, che tuttavia indica, nel linguaggio delle filosofie dell’essere, qualcosa di ovvio, ossia la possibilità di un’ulteriore indagine e di ulteriori risultati dell’esame, poniamo, del cristallino dell’occhio o del filo d’erba (cfr. Prima introduzione alla Critica del Giudizio, trad. it., laterza, Bari 1969, pp. 118-119 e Critica della facoltà del giudizio, trad. it., einaudi, torino 1999, § 75, pp. 232233). alludiamo evidentemente alla già vista tesi di Hegel, circa l’avvenuto superamento delle filosofie dell’essere, il cui «dommatismo» è stato rifuso nel «dommatismo del pensare», cioè nelle filosofie della riflessione, a loro volta criticate da Hegel (Cfr. Glauben und Wissen, cit., p. 412; trad. it. cit., p. 251. 66 Cfr. J. G. Fichte, Seconda introduzione alla “Dottrina della scienza”, trad. it in G. V. Di tommaso, in appendice a Dottrina della scienza e genesi della filosofia della storia nel primo Fichte, Japadre editore, l’aquila-roma 1986, p. 126. 67 I. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. a c. di F. Capra riveduta da e. Garin, Bari 1955, a 56. 68 J. G. Fichte, Seconda introduzione, cit., p. 127. 69 Ivi, p. 126.

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io so qualcosa, perché lo faccio io […]. ognuno deve trovarla immediatamente in se stesso, altrimenti non la conoscerà mai. la richiesta di dimostrargliela per mezzo del ragionamento è ancor più strana della richiesta di un cieco nato di spiegargli che cosa sono i colori senza che egli abbia bisogno di vedere»70. ed è inutile esemplificare ulteriormente. È dunque evidente quello che Hegel ha voluto sottolineare. Ha sottolineato una attitudine, l’attitudine dell’uomo della ragione, dell’idealista in contrapposizione al dommatico secondo Fichte, e della ragione autonoma di Kant. abbiamo visto che nella Fenomenologia Hegel giustifica questo concetto facendolo emergere dalla logica delle esperienze descritte nei capitoli precedenti. Nello scritto sulla Differenza troviamo una assai significativa allusione storica al materialismo di Holbach: il suo contenuto, comprendente an che una critica al carattere politico-sociale («l’afflizione per il generale inganno del suo tempo, per la smisurata disorganizzazione della natura, per la menzogna infinità che si chiamava verità e diritto») viene tesaurizzato dalla speculazione, ossia dalla filosofia di Schelling quale Hegel la interpreta71. Che è quanto Hegel ripeterà, a proposito dell’illuminismo, sia nella Fenomenologia, sia molto più tardi nelle Lezioni sulla storia della filosofia. abbiamo visto che Kant e Fichte non tengono fermo alla loro conquista teorica, la conquista della posizione speculativa, ossia l’unità del soggetto e dell’oggetto. tale attitudine, l’attitudine della consapevole libertà e della sua incondizionatezza cede poi luogo a un’attitudine di tipo tantalico, di consaputa ineliminabile incompiutezza. Questo cerchio non si chiude, questa perenne apertura è vista come un grave difetto dal gestaltico Hegel. Crediamo che alla base di questa attitudine aperta vi sia una valutazione dell’uomo, di evidente origine cristiana, come per essenza attivo e non teoretico. l’uomo di Kant, come quello di Fichte, è interessato, è volto a cangiare un mondo in ultima analisi non suo. e per l’uomo del fare l’oggetto è problematico, perché deve cangiarlo. Fichte lo dice in forma lapidaria quando parla dell’attività dell’io come sforzo: «l’attività pura dell’Io, rientrante in se stessa, è, in relazione a un oggetto possibile, uno sforzo; e anzi, in conformità della dimostrazione data più su, uno sforzo infinito. Questo sforzo infinito è all’infinito la condizione della possibilità di ogni oggetto: senza sforzo non c’è oggetto»72. Questo atteggiamento è 70

Ivi, p. 121. Cfr. G. W. F. Hegel, Differenz…, cit., pp. 79-80; trad. cit. p. 98. 72 J. G. Fichte, Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, trad. it., in Sul concetto della dottrina della scienza, in Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, laterza, Bari 1971, p. 207. 71

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l’atteggiamento finitista con la sua inguaribile mestizia: il finito tende per natura all’infinito, ma sa che nello stesso tempo questa meta è irraggiungibile, perché se fosse raggiunta avremmo il nulla, l’indistinzione di finito e infinito. ora è ovvio che anche in Hegel troviamo il finito: le prime due parti della dottrina dello spirito, lo spirito soggettivo e lo spirito oggettivo, trattano dello spirito finito. Hegel lumeggia ciò chiaramente: le prime due parti della dottrina dello spirito trattano dello spirito finito. lo spirito è l’idea infinita; e la finità ha qui il suo significato proprio, dell’inadeguatezza tra concetto e realtà, con la determinazione che essa è l’apparire dentro lo spirito,– un’apparenza che lo spirito pone a sé come una barriera, per potere, mediante il superamento di questa barriera, possedere e sapere per sé la libertà come sua essenza, cioè essere senz’altro manifestato73.

Sembra di leggere un Fichte appagato. In effetti lo spirito soggettivo e quello oggettivo sono un processo di liberazione delle condizioni, liberazione da una natura non ancora doma, liberazione da fattori di violenza per mezzo delle istituzioni e più in generale mediante il corso storico. e si descrive comunque un fare, un appropriarsi, anche quando si tratta di atti conoscitivi. lo stesso passaggio dallo spirito teoretico allo spirito pratico è dato dall’Intelligenza soddisfatta che è volere74. Finché si giunge allo spirito assoluto e al sapere assoluto, in cui lo «spirito» pensa se stesso, rammemorando il cammino percorso. e si riconosce infinito, ossia non limitato né condizionato (non certo senza fine). ed è il caso di ricordare che la famosa citazione della Metafisica di aristotele alla fine dell’Enciclopedia si riferisce a una concezione tutt’altro che cristiana della divinità: non un dio amore e in qualche maniera un fare, ma un dio pensante se stesso, una purissima vita intellettuale. Questo momento della theoria è dunque per Hegel essenziale. Naturalmente – ma è inutile ripetere cose ben note – si tratta pur sempre di un momento, ed è un momento ritardatario, perché nasce quando la situazione storica che gli corrisponde è entrata in crisi. Si delineano così le due diverse filosofie, quella di Kant e di Fichte, di tipo asintotico, verticalista e quindi problematico, interpretabili come fondate sulla assoluta prevalenza della ragione agente (lo spirito finito di Hegel); quella di Hegel, propria dell’uomo bene istallato nel mondo, 73 74

78

e, § 386, W, cit., 10, p. 34; trad. it. cit., p. 352. Cfr. ivi, § 468, W, cit., 10, p. 287; trad. cit., p. 431-432

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come nella sede dei valori da lui realizzati. Hegel dice ciò in termini molto chiari in Fede e sapere. l’idealismo soggettivo – egli scrive – «ha interamente rinunciato a conoscere ciò che Platone dice del mondo, che “la ragione divina lo ha generato come un Dio beato”»75. e il testo prosegue: la religione condivide tanto poco il punto di vista di questa soggettività assoluta, che, mentre questa concepisce il male come contingenza e arbitrio della natura già in sé finita, essa presenta piuttosto il male morale come necessità della natura finita, come identico al concetto di essa; ma contemporaneamente, in relazione alla necessità, essa presenta una redenzione eterna, non differita nel progresso infinito senza essere mai realizzata, bensì veramente reale e presente, e offre alla natura, in quanto è considerata finita e singola, una possibile conciliazione; la possibilità originaria di queta conciliazione, il soggettivo, è nell’originaria immagine di Dio, ma il suo oggettivo è la realtà nell’eterna incarnazione di Dio76.

Congedata, come si è visto, la filosofia dell’essere, vinta la battaglia dell’illuminismo contro la superstizione77, rimaneva ancora una strutturale incompiutezza, rappresentata dal puro avvenire delle filosofie della riflessione. Come abbiamo ora visto, Hegel ricorre al mito dell’incarnazione, che l’idealismo soggettivo razionalizza come promessa di redenzione e, in ultima istanza, di «salvezza» (le istituzioni, lo stesso stato sono degli strumenti volti a questo scopo e di cui si spera e comunque si desidererebbe di poter fare a meno), e che egli interpreta invece come «redenzione eterna», cioè come storicamente operante. Nel primo caso si privilegia il momento dell’obiettare e dell’interrogare (il «non sapere» dell’uomo d’azione), nel secondo emerge la consapevolezza che i problemi certo ci sono, ma che possono risolversi, non hanno carattere destinale. Nel primo caso protagonista rimane il singolo con le sue aspirazioni e i suoi progetti, nel secondo questa figura è sì fortemente presente perché incide sul corso delle cose, ma – geniale paradosso – è un’illusione necessaria, perché ciò che veramente reale non è il singolo, ma è l’opera. lo stesso grande uomo non è un creatore, ma disoccultatore di contenuti già virtualmen-

75

G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, cit., p. 407; trad. it. cit., p. 242. Il riferimento a Platone è in Timeo, 34 b. 76 Ivi, p. 407; trad. it. cit., pp. 242-243. 77 alla vittoriosa battaglia illuministica e ai suoi limiti speculativi Hegel si riferisce all’inizio di Glauben und Wissen.

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te presenti nel corso storico78. ed è l’opera con i suoi nessi oggettivi a spiegare la «natura» del singolo e non viceversa. tutti sanno che questa visione delle cose è stata vista come una sorta di ritorno al dommatismo (nel senso di Kant), come una «divinizzazione» della storia, una resa al fatto compiuto. abbiamo accennato a queste osservazioni, che non sono vere e proprie critiche, ma piuttosto rifiuti dell’attitudine hegeliana e ritorno all’attitudine problematica e, diremo, creaturale. rimane interessante che non si sia visto ciò che è ovvio, ossia che proprio la «chiusura» hegeliana, la sistematicità, rende contingente il suo contenuto, non diversamente dal contenuto di un libro di storia, e ciò con tanto maggiore evidenza se pensiamo che, come abbiamo più volte detto, la riflessione filosofica è indizio sicuro dell’entrata in crisi della realtà storica che è suo oggetto. Su questi punti ci pare significativo riflettere per un momento sulla interpretazione heideggeriana di Kant, materialmente assai prossima a quella di Hegel, ma di opposto segno interpretativo. anche per Heidegger il centro del trascendentalismo kantiano è l’immaginazione produttiva, radice ultima delle facoltà del soggetto. Ma essendo l’immaginazione produttiva eminentemente temporale, e quindi sensibile, la ragione kantiana è essa stessa sensibile e non è più la ragione sovrana della tradizione filosofica. l’egemonia dell’immaginazione testimonia né più né meno che la vera natura dell’uomo, il suo carattere di ente finito. Questo è il più vero risultato della Critica della ragion pura, risultato di ordine ontologico molto più che gnoseologico (nulla di meno vero dell’interpretazione della Critica come teoria della conoscenza). tuttavia – continua Heidegger –, ricordandoci ancora Hegel – Kant non è fedele a questa sua scoperta e ritorna alla ragione tradizionale. e qui Heidegger distingue le due edizioni della Critica: nella seconda edizione Kant rivede i risultati decisivi della prima (e tuttavia Heidegger stesso ricorda che il capitolo sullo schematismo – e per lui lo schematismo è il fulcro della Critica – non subisce variazioni79). Nella seconda edizione la sintesi non è più opera dell’immaginazione, ma dell’intelletto. rieccoci al primato della ragione e al ritorno alla tradizione occidentale (si potrebbe comunque osservare che, anche am 78

Su questi punti (ruolo del grand’uomo, genesi della razionalità storica, regresso all’infinito) rimandiamo al nostro scritto La virtù, il corso del mondo, la razionalità, in Soluzioni hegeliane, Guerini, Milano 2001, specialmente pp. 227 segg. 79 Cfr. M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, trad. it., laterza, roma-Bari 1981, pp. 241.

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messo questo primato dell’intelletto, si tratta pur sempre di un intelletto finito, con limiti ben precisi). Noi abbiamo visto che in Hegel il risultato è l’inverso. È col primato dell’intelletto (per lui cosa diversa dalla ragione), con la concezione dell’a priori formale e soggettivo e non come unità originaria, che affiora il finito con le sue separatezze. In realtà, come abbiamo più volte detto il problema è un problema di attitudini. le operazioni della mente, le si intenda come fatte dall’immaginazione produttiva o, che è lo stesso, dall’intelletto in quanto appercezione pura, sono – si è visto – il frutto di quello che Hegel chiamerà lo spirito. e questa attività è un’attività razionale, avente in sé la sua misura («quando si parla dei limiti della ragione è ancora peggio che parlare di ferro di legno»80). la divisione delle facoltà, la sussunzione, l’in sé che sfugge a queste operazioni, sono la descrizione necessariamente astratta e narrativa di esse operazioni. È una ricostruzione fatta dall’esterno. la mente concretamente operante non passa attraverso queste fasi, come il parlante non applica dall’esterno le regole grammaticali. È il grammatico che scopre queste regole. Ma lo scolaro alle prime armi che deve tradurre in latino una frase semplice si rivolge al molteplice del dizionario e a questo molteplice applica le regole grammaticali, cioè organizza il suo molteplice secondo categorie precedentemente apprese. Nel ricondurre le categorie grammaticali alle parole del dizionario, egli colora ciascuna categoria di una certa disposizione unificante che gli facilita il compito e lo aiuta nella scelta delle parole. ebbene, l’uomo finito, ossia, per noi, l’uomo per essenza agente, in quanto sa di esserlo ed è volto al dover fare, è spaesato in questo mondo che non sente suo e si interroga sulla natura di questo mondo che desidera cangiare; e sui limiti stessi della conoscenza di tale mondo. Ha qualcosa in comune con lo scolaro alle prime armi. l’uomo di Hegel invece, come si è visto, non ignora certo il momento del fare e la sua ineliminabile problematicità, ma è conciliato col mondo e in esso ricerca la razionalità, come nell’unico luogo in cui la razionalità si manifesta. ora Heidegger pensa il contrario. Pensa che per questa via si ricade nel sonno dommatico, e vi si ricade anche per sfuggire «vilmente» alle inquietudini della finitezza. Nulla di più significativo della sua citazione di un testo ben noto dell’Introduzione alla Scienza della logica. «Che ne è delle fatiche kantiane – scrive Heidegger – quando Hegel definisce la 80

Cfr. e, § 441 e agg., W, cit., 10, p. 233.

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metafisica come logica in questi termini: «la logica è perciò da intendere come il sistema della ragion pura, come il regno del puro pensiero. Questo regno è la verità, come essa è in sé e per sé senza velo. Ci si può quindi esprimere così, che questo contenuto e l’esposizione di Dio, come egli è nella sua eterna essenza prima della creazione di una natura e di uno spirito finito». Si potrebbe avere «una prova più efficace di come la metafisica inerente alla natura umana, e quindi la stessa ‘natura dell’uomo’, siano assai poco ovvi?»81. Heidegger ha dunque ancora i timori che Kant aveva nei confronti di leibniz, il quale secondo Kant, intellettualizzava i fenomeni e comunque pensava di sapere troppo82. Heidegger non crede che dopo la chiarificazione kantiana, chiarificazione da cui, come si è visto Hegel prende le mosse, quei timori non hanno più ragion d’essere, proprio perché non hanno più ragion d’essere le pretese «luciferine» attribuite da Kant a leibniz. Ma, sotto un altro profilo, ci pare qui che emerga quell’alcunché di curiosamente popolare che, pur nella frequente difficoltà del dettato, si coglie nel pensiero di Heidegger. Come fai tu – egli sembra esclamare –, essere finito, dotato di una ragione traversata dalla sensibilità e dunque strutturalmente limitata, a sapere tutte le cose? Scivoliamo nel triviale. ed è inutile ripetere quanto abbiamo detto più volte e che del resto è elementare. la logica di Hegel, come tutto il suo pensiero, è eminentemente storica: essa

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M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica, cit., pp. 209-210. Nella «Nota alla anfibolia dei concetti della riflessione», nella Critica della ragion pura, leggiamo: «Privo di una topica trascendentale del genere e sviato dalla conseguente anfibolia dei concetti di riflessione, il celebre leibniz edificò un sistema intellettuale del mondo, cioè credette addirittura di penetrare l’intima natura delle cose, raffrontando tutti gli oggetti esclusivamente con l’intelletto, mediante i concetti formali astratti del proprio pensiero» (I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. cit a 270, B 326). Nella Critica della facoltà di giudizio Kant muove a leibniz lo stesso rimprovero (non lo nomina ma l’allusione è evidente). «È vano – egli dice – voler passare dal dato empirico degli scopi della natura all’idea teologica di una causa suprema della natura, della sua potenza e della sua volontà di realizzare le sue idee». «Questo – continua Kant – se dovesse avvenire teoreticamente, presupporrebbe onniscienza in me stesso per comprendere gli scopi della natura nella loro totale connessione e, inoltre, per potere pensare tutti gli altri piani possibili, nel confronto con i quali quello presente dovrebbe con ragione essere giudicato come il migliore» (I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, trad. it. cit., § 85, p. 273). Impossibile dunque filosofare ponendosi dal punto d vista del personaggio dio; più semplicemente, è assurda ogni filosofia dell’essere. e abbiamo visto che era appunto questo il punto di partenza della riflessione filosofica di Hegel. 82

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enuclea i concetti che sono stati pensati nella storia della filosofia e che, a loro volta, sono il risultato della riflessione su ben determinati concetti storici. la metafora teologica è appunto una metafora, e designa il fatto che quei particolari contenuti sono stati intravisti nel mito trascendentistico e, più in generale, nella tendenza a entificare i concetti.

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CaPItolo quarto la raGIoNE oSSErVatIVa

1. Introduzione abbiamo più volte visto che la ragione è la certezza della coscienza di essere ogni realtà. Ma – si è anche visto – si tratta appunto di una certezza, di un concetto in senso debole, non di una verità effettuale. Bisogna ora rendere per sé questo in sé, mostrare che ogni realtà è ragione, ossia particolarizzare il concetto universale. apparentemente si torna al punto di vista della Coscienza, che ha l’altro fuori di sé. Ma nella Coscienza l’altro era veramente altro e veniva progressivamente assimilato. ora questa assimilazione è avvenuta, l’altro è il mio altro (situazione dell’appercezione pura e dell’io=io), e, a differenza del movimento della Coscienza che era «per noi», ossia guidato e interpretato dall’espositore, ora il movimento è più consapevole, «più soggettivo». la ragione sente che l’oggetto a lei presente è razionale. E nell’oggetto la ragione cerca se stessa e la sua «infinità», cioè l’incondizionatezza. «la ragione si presenta (ahndet sich) come un’essenza più profonda di quella che non lo è il puro Io, lo stesso Suo, deve esigere che l’Io intuisca se come l’effettualità e che si trovi presente come figura e come cosa»1. l’allusione è evidente: è Schelling che va oltre Fichte («ingeneroso» come Kant nei confronti della natura) e ricerca la razionalità non nella profondità dell’Io, ma nella Natura in tutta la sua ricchezza. questa ricerca, questo frugare «in tutte le viscere delle cose»2 Hegel chiama l’osservare. In sostanza si tratta dell’attività dello scienziato, spesso reinterpretata da Schelling. Esperienza certo fondamentale, e tuttavia 1 2

PhG., 138; I, 203. Ibidem.

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non sufficiente per il pieno dispiegamento della ragione. la quale ragione «deve essersi prima portata a compimento lei stessa, per poi fare esperienza della sua perfezione»3. Il lungo ciclo dell’osservare porta a compimento la ragione, cioè la rende trasparente a se stessa. Ma questa esperienza di tipo conoscitivo non basta perché la ragione riveli tutta la sua essenza: non basta osservare, bisogna anche fare. alla ragione osservativa seguirà la ragione attiva, attraverso le cui esperienze, di tipo appunto pratico, la ragione attingerà la sua perfezione e, come sempre in Hegel, attingere la perfezione significa trapassare nella figura o nella categoria successiva, nel nostro caso trapassare nello Spirito. Nello spirito il punto di vista della Coscienza è superato, perché «la certezza di essere ogni realtà è elevata a verità, ed essa è consapevole a se stessa di sé come del suo mondo, e del mondo come di se stessa»4. Non si insisterà mai abbastanza su questo punto che è poi l’essenza dell’hegelismo: la divisione del soggetto e dell’oggetto è frutto di un’operazione astrattiva; pensare questa divisione come reale è proprio di una situazione storica premoderna, anteriore alla rivoluzione francese. ora infatti siamo consapevoli della soggettività del reale e della realtà del soggettivo, e Hegel ne prende atto con la sua filosofia. Perciò quando si dice che la ragione cerca se stessa nell’oggetto non significa che la ragione (soggettiva) si proietta o si «aliena» nell’oggetto, ma al contrario che si libera di un’alienazione-superstizione che le faceva credere che l’oggetto è misterioso e che il mondo le è estraneo. E invece non è pensabile un oggetto che non sia un oggetto culturale. In un primo tempo dunque la coscienza osserva. Ciò, a rigore, significa che cerca sé come presente nelle cose. Ma questo lo sappiamo noi: la coscienza non lo sa ancora e crede di conoscere le cose in quanto cose. la coscienza è infatti ragione, ma «la ragione come tale non è ancora oggetto della coscienza»5. la ragione non si sa ancora come ragione, è ragione implicita o in sé, si saprà ragione, ma ancora soltanto in forma immediata, alla fine delle esperienze osservative. Se si sapesse pienamente ragione – continua Hegel –, cioè se si sapesse essenza di sé e delle cose, allora cercherebbe sé nella sua interiorità, nel profondo di sé, e di qui si indirizzerebbe di nuovo all’oggetto, all’effettualità, per pensarla, ossia per «intuirvi la propria espressione sensibile»6 (l’impuro concreto in cui la ragione è unita alle 3

Ibidem. Ivi, 238; II, 1. 5 Ivi, 138; I, 203. 6 Ibidem. 4

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cose sensibili). Ciò accadrebbe (e accadrà) alla fine della Fenomenologia e dopo la Fenomenologia, quando la ragione, liberata dall’estraneità dell’oggetto mediante il cammino fenomenologico, ripensa sé in termini logici e poi si volge all’effettualità (filosofia reale della natura e dello spirito). Che è appunto il percorso sistematico di Hegel. In questo senso un Galilei hegeliano costruirebbe la sua scienza non certo con dati diversi da quelli da lui osservati ed elaborati, ma con questa consapevolezza epistemologica. Il testo così prosegue: la ragione, com’essa immediatamente sorge quale certezza della coscienza di essere ogni realtà, prende la realtà propria nel senso dell’immediatezza dell’essere; e similmente prende l’unità dell’Io con questa essenza oggettiva nel senso di una unità immediata, nella quale essa ragione non ha ancora separati e riunificati i momenti dell’essere e dell’Io, o nel senso di un’unità ch’essa non ha ancora conosciuto7.

la ragione quale immediatamente sorge come certezza di essere ogni realtà è la ragione inizio del capitolo, la ragione dell’idealismo soggettivo, dell’appercezione pura di Kant, e dell’io sono io di Fichte. Essa coglie la propria realtà immediatamente, in un rinnovato cogito sum. questa ragione poi estende la consapevolezza di tale identità del pensare e dell’essere dall’io alle cose effettuali, a «ogni realtà», ma sempre con consapevolezza immediata. E ciò accadrà alla fine dell’esperienza osservativa: real-idealismo di impronta schellinghiana. Manca ancora il momento della separazione e della riunificazione dell’essere e dell’io, unità mediata che la ragione osservativa non conosce. occorreranno le esperienze della ragione attiva e quelle del rapporto tra individualità e totalità che le ricomprende, perché questa unità mediata si faccia manifesta. troveremo ciò alla fine di questo capitolo, e, come si è accennato, questo segnerà il nascere dello «spirito». Hegel dunque ha voluto riferirsi rapidamente a ulteriori tappe essenziali del percorso fenomenologico: la fine della Fenomenologia e il passaggio alla filosofia speculativa e al sistema, la fine delle esperienze osservative, la fine del capitolo sulla ragione. Ma per ora ci occupiamo dell’osservazione. la ragione, osservando, «opina» di prendere le cose come cose sensibili opposte all’io. È la vulgata kantiana. Ma si tratta appunto di un’opinione, di un sapere imperfetto, perché la coscienza crede di osservare, ma di fatto non si adegua all’ogget7

Ivi, 138; 203-204.

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to, ma lo costituisce, tentando di concettualizzarlo. Per la coscienza osservativa, ossia per lo scienziato non hegeliano, questo processo offre ciò che le cose sono. Per noi è la ragione che viene svolgendo la sua essenza, cioè che viene dispiegandosi attraverso varie esperienze, storicamente identificabili, fino a diventare «per se stessa ciò che è in sé»8, fino a intuire la sua natura (non ancora a comprendersi pienamente), E questo sarà – e noi lo abbiamo già visto – il risultato dell’osservazione. Hegel enuncia infine le tappe della ragione osservativa. Si vedrà come la ragione apprende la natura, cioè si esamineranno i caratteri delle scienze naturali, poi si vedrà come la ragione apprende lo spirito, si esamineranno dunque le leggi logiche e psicologiche, e infine si esaminerà il rapporto di spirito e natura. questo rapporto si configurerà come «essere sensibile»9, cioè come corpo, nel senso di corpo vivo e significativo, e poi come «effettualità nell’elemento dell’essere»10, cioè lo «spirito» si manifesterà in particolari tratti fisici, e avremo la fisiognomica e la frenologia. a tutto questo seguiranno le esperienze della ragione attiva. 2. Il descrivere la prima e più semplice tappa dell’osservazione è il descrivere. Mi volgo all’oggetto mediante la percezione, ritenendo che la percezione sia la fonte della verità. tuttavia mi accorgo subito che non tutti gli oggetti percepiti sono uguali, ossia egualmente significativi; che percepire, poniamo, «un temperino che si trova accanto a questa tabaccheria»11 non ha «il 8

Ivi, 138; I 204. Ibidem. 10 Ibidem 11 PhG, 139; I, 205. Il temperino e la tabaccheria fanno naturalmente pensare alla celebre penna del signor Krug, resa appunto celebre dallo scritto di Hegel, dedicato alle opere di Krug, Come il senso comune comprende la filosofia, in Jenaer kritische Schriften, cit., pp. 174- 187. Krug vorrebbe, in polemica con l’idealismo e con particolare riferimento a Fichte, che, in conformità col suo assunto razionalistico, l’idealismo desse ragione anche del puramente contingente, come appunto la penna. la risposta di Hegel è che il problema è mal posto, perché la filosofia può solo constatare il finito, ma non giustificarlo razionalmente perché il finito non ha razionalità. la filosofia della natura renderà conto «di una quercia, di una rosa, di un cane e di un gatto» (ivi, p. 179) e la filosofia della storia renderà conto della «necessità» delle individualità superiori, come «un Ciro, un Mosè, un alessandro, un Gesù» (ibidem.), ma non dedurrà la penna di Krug. Come Hegel chia9

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valore di un’osservazione»12. Secondo un classico itinerario hegeliano, il percepito non può essere un semplice «questo sensibile»13, deve avere valore universale (sappiamo che già il parlare del questo sensibile, già il nominarlo, è universalizzarlo). Dunque la percezione sarà in qualche modo pilotata, cercherà qualcosa che valga per tutti, che cioè sia universale. Per questo non interverrà ancora l’intelletto, ma soltanto la memoria. Il descrivere ha dinnanzi a sé un’inesauribile quantità di oggetti e ciascun oggetto descritto mi rinvia a un altro oggetto simile per controllare se il «concetto» che mi sono fatto di questo oggetto sia valido, cioè comprensivo di tutti gli oggetti simili. E se non trovo «intere»14 cose nuove, ritorno alle cose già trovate, le riesamino alla ricerca di «nuovi lati della cosalità»15. osservo le proprietà dei vari tipi di rosa per stabilire un concetto o, meglio, genere, che li ricomprenda. Situazione di puro empirismo, si direbbe humiana16, che Hegel sottolinea. «questo insaziabile, inquieto istinto – egli scrive – non può mai aver penuria di materiale; trovare un nuovo genere ben definito o addirittura un nuovo pianeta al quale, benché individuo, conviene tuttavia la natura di un universale, è ventura che capita a pochi fortunati»17. qui si fa il caso «fortunato» della scoperta di un nuovo pianeta. E, per Hegel, il pianeta è, nel sistema solare, il corpo perfetto perché ha il suo centro contemporaneamente in sé e in altro; in sé in quanto ruota intorno al suo asse, quindi al suo centro, in altro in quanto ruota intorno al sole, rirà più volte per lui il contingente è il lato insignificante, anche se operante, di una struttura necessaria, per esempio l’individualità fisica di Cesare all’interno della sua opera politica. Intrinsecamente contingente è poi per Hegel il «questo sensibile», non dunque la struttura di una quercia o di una rosa, ma questa quercia e questa rosa. Su quest’ultimo punto cfr. per esempio Enciclopedia, cit. § 51 ann. («non può esserci nulla di più misero dell’essere. Ma può essere ancora più misero ciò che ci si rappresenta dapprima come essere, cioè l’esistenza esterna e sensibile, come quella della carata che ho qui davanti a me» – W, 8, pp. 136-137; trad. it., utEt 1981, p. 216. Su altri aspetti del contingente cfr. ivi, § 12 ann., W, cit. pp. 57-58; trad. cit., p. 139; ivi, § 16 e ann., W, pp. 61-62; trad. cit., p. 143144; ivi, § 549 ann., W, pp. 351-352; trad. it. utEt 2000, pp. 398-399. Sulla morte di Cesare come fatto irrilevante rispetto alla sua opera politica cfr Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, B. I, hrsg. J. Hoffmeister, Meiner, Hamburg 1955, p. 105; trad. it., Vol. I, Nuova Italia, Firenze 1947, p. 98. 12 PhG, 139; I, 205. 13 Ibidem. 14 Ibidem. 15 Ivi, 139; I, 205-206. 16 alludiamo specialmente alla trattazione dell’empirismo nell’Enciclopedia (§§ 37-39). 17 PhG, 139; I, 206.

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ossia al suo centro assoluto. questo coesistere dell’in sé e dell’in-altro raffigura per Hegel la struttura del concetto (che è appunto in sé e altro da sé), cioè della perfezione logica e ontologica. Ma questo sarebbe, come si è visto, un caso fortunato di cui l’osservatore non si accorgerebbe perché, a rigore, non ne avrebbe gli strumenti, limitando egli il suo sapere ai dati percettivi e alla narrazione forzatamente in concettuale di questi dati. E anche ciò che è ben definito, definito in genere e in specie, passa «attraverso molti gradi, nella infinita particolarizzazione del mondo caotico»18 degli animali, delle piante, dei tipi di montagna, o anche Hegel aggiunge – nella particolarizzazione di «metalli, alcali ecc., rappresentabili soltanto impiegando forza e artificio (oder der duch Gewalt und Kunst darzustellenden Metalle, Erden u. s. f.)»19. quest’ultimo caso è evidentemente quello di elementi chimici ottenuti mediante forza e artificio, cioè in laboratorio e non incontrati in natura, ma pur sempre semplici dati, senza tracce o scarsissime tracce di senso. Prima si è chiaramente riferito alle difficoltà delle classificazioni del mondo vitale e anche di quello fisico (nel mondo vitale ciò si rileva particolarmente nelle forme meno evolute), ossia a quella che Hegel chiama la «impotenza»20 della natura di fronte al concetto. 18

Ivi, 140; I, 206. Ibidem. 20 l’impotenza della natura, come Hegel la chiama, rispetto al concetto, è il non adeguarsi o il difficile adeguarsi dei fenomeni naturali allo schema concettuale hegeliano, che, per Hegel, ha valore universale. questo schema è ben noto: il momento universale si aliena da sé particolarizzandosi e comprendendosi pienamente. Il che in sostanza significa che tutto è in relazione e che la relazione prevale sulla resistenza dei termini. un organismo, poniamo, si pensa come organismo, cioè come relazione, si particolarizza nei vari organi e segmenti dell’organismo stesso, si ripensa come relazione che si è dispiegata. a questo schema la natura è frequentemente indocile, perché le infinite determinatezze spesso sfuggono all’egemonia dello schema. Hegel lumeggia tutto questo ricorrendo, ad esempio, al concetto di animale originario (Urthier), che è lo stesso concetto quale si manifesta nelle forme superiori della scala zoologica e in sommo grado nell’uomo. le forme inferiori si a dattano sempre meno a questo modello. In questo senso la lettura che Hegel fa della scala zoologica non è evoluzionistica ma evoluzionistica, discendente. Hegel parla anche di «sfrenatezza» della natura, specie della natura vitale, che si manifesta spesso in forme irrazionali e quindi non comprensibili, data la loro schietta contingenza. Cfr. Enciclopedia § 250 e ann., W, 9, pp. 34-36; trad. cit., pp. 99-101; § 368 e amplissima aggiunta, W, 9, pp. 500-516; trad. it. cit., pp. 507-521. In particolare pp. 503; 510 (sfrenatezza); 504; 511 (animale originario). Cfr anche ivi, § 247 e agg., W, 9, pp. 24-27; trad. it. cit., pp. 90-93; In particolare pp. 24-25; 90-91 (ricorso alla metafora teologica e natura come «dio bacchico che non si regola e controlla»). 19

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In sostanza Hegel vuole ridurre all’assurdo il puro empirismo del descrivere. qui «nel limite dell’universale»21, ossia al confine dell’universale, dove il descrivere sembra trovarsi di fronte alla sterminata empiria, in realtà può aver trovato «soltanto una barriera della natura e del proprio operare»22. la barriera della natura è evidentemente la sua inconcettualità o scarsa concettualità, la barriera dell’operare descrittivo è il suo stesso poco pensante descrivere. «Ciò che porta in sé lo stampo della formazione confusa, rudimentale e tanto debole da non sapersi sviluppare oltre l’indeterminatezza primitiva, non può avanzare il diritto di essere fatto oggetto sia pur solo di una descrizione»23. questa è la «verità» del descrivere: è il caso del ricordato temperino e della tabaccheria, è il caso di forme vitali elementarissime, oggetti soltanto percepiti e, a rigore, non relazionabili, non cambierebbe nulla se non esistessero. È il puro accidentale, che non posso neanche descrivere, anzi non posso neanche dire che è accidentale. la pura empiria sfocia per Hegel nel silenzio. Ma ancora una volta, il descrivere non è un semplice susseguirsi di percezioni, perché c’è pur sempre la ragione, o meglio l’istinto della ragione, quindi una ragione inconsapevole, a guidarlo. E in questo caso coglie delle note particolari negli oggetti osservati. Note particolari che sono i segni distintivi di alcuni tipi di animali. Hegel allude alle caratteristiche delle zampe o dei denti che costituiscono «l’essenziale», nel senso di segno distintivo, di un tipo animale («ex ungue leonem», Hegel ripeterà nella Filosofia della natura, ricordando Cuvier e l’anatomia comparata24. C’è un certo ondeggiamento – osserva Hegel – (ondeggiamento humiano?) circa la sede autentica di questi segni caratteristici: è un espediente della ragione osservativa o è un dato oggettivo? la risposta è nel concetto stesso di ragione, anche se qui essa si presenta solo come istinto della ragione (sappiamo infatti bene che la ragione è la coscienza di essere ogni realtà): «un sistema artificiale deve essere conforme al sistema della natura stessa e deve esprimere questo sistema»25. C’è dunque identità fra costruzione intellettuale e realtà corrispondente. questi segni caratteristici in effetti sono un fattore individualizzante, un per sé nella catena dell’essere: «così infatti non solo il conoscere distingue in effetto un animale dall’altro, ma l’animale si discevera esso stesso così»26. E c’è in questo per 21

PhG, 140; I, 207. Ibidem. 23 Ibidem. 24 E, § 368 agg., W, 9, p. 507; trad. it. cit., p. 514. 25 PhG, 140; I, 207. 26 Ibidem. 22

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sé una nota «darwiniana»: il segno caratteristico è perlopiù anche un’arma, uno strumento di attacco-difesa, dunque di autoconservazione. a questo per sé non giunge la pianta, che non è individualizzata come l’animale (in grado sommo naturalmente l’animale superiore), perché in essa l’individualità è, per dir così, sparsa dappertutto, presente in ogni suo segmento. Sfiora il confine dell’individualità nella «parvenza della diramazione (Entzweyung) in sessi»27 (la sessualità della pianta è profondamente diversa dalla sessualità animale; nella pianta la riproduzione non impegna la «totalità»). al di sotto di questo limite, cioè al di sotto di questa nota di parvente individualità, Hegel rileva una difficoltà della ragione osservativa, che si trova a oscillare – diremmo noi – tra il vitale e il chimico-fisico, tra l’empiria che osserva delle relazioni con quell’alcunché di non esteriore che è proprio del fenomeno vitale e l’essere quieto, rispecchiato dalla chimica e non dalla biologia. Hegel allude ad alcune caratteristiche delle piante, più prossime alla «prosa» dell’inorganico che alla «poesia» della vita e in particolare, probabilmente, alla secrezione di certi succhi, oscillanti tra il chimico e l’organico28. a questa difficoltà del concetto di fronte ai fenomeni naturali Hegel allude subito dopo con un riferimento alle classificazioni degli animali: In tali sistemi dell’universale restar-uguale-a-se-stesso, tale restar-uguale ha il significato di essere esso medesimo un uguale a se stesso e del conoscere e delle cose. Solo, in questa dispiegata ostensione delle determinatezze rimanenti eguali, ciascuna delle quali descrive quieta la sequenza del suo processo e si fa largo per diportarsi a suo modo, per sé, passa essenzialmente a sua volta nel suo contrario, nella confusione, cioè, di quelle determinatezze; ché il segno caratteristico, la determinatezza generale, è l’unità dell’opposto, ossia unità del determinato e dell’universale in sé; questa unità deve dunque scomporsi in tale opposizione29.

27

Ivi, 141; I, 207. Cfr. E, § 336 e agg., p 334; trad. it. cit., p. 362, dove appunto si parla di «passaggio dalla natura inorganica a quella organica, dalla prosa alla poesia della natura». questo motivo «estetico» è ripreso anche altrove: ivi, § 345 agg., Werke, 9, p. 393; trad. it. cit., p. 414. qui si legge che la pianta sta nel mezzo tra il cristallo mineralogico «e la libera figura animale; infatti ciò che è animale ha la forma ovale ellittica, ciò che è cristallino (das Kristallinische) è invece la forma dell’intelletto in linee rette». Poco più avanti si dice che «i succhi della pianta oscillano tra il materiale chimico e quello organico» (p. 393; 415) Il concetto è sempre quello della libertà del mondo vitale di fronte al prevalente meccanicismo dell’inorganico, e dell’irriducibilità del vitale al chimico-fisico. 29 PhG, 141; I, 208 28

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Il restare uguale a sé che si dispiega nel suo processo è la indiscutibile classificazione, poniamo i mammiferi, la cui universalità rimane inalterata nelle varie specificazioni. Ma altre volte si ha una sorta di confusione tra il determinato, cioè il segno caratteristico, e l’universale, cioè la classe di individui a cui quel segno deve appartenere. Nella Filosofia della natura Hegel ricorderà gli anfibi, i quali «generano in parte prole vivente e respirano con i polmoni come i mammiferi e gli uccelli; ma, come i pesci, non hanno le mammelle e hanno un cuore con un solo ventricolo»30. Dunque gli anfibi non sono mammiferi e non sono pesci, anche se per altri versi sono riconducibili sia ai mammiferi sia ai pesci, cioè a due diversi universali, che però non ricoprono tutte le determinatezze (l’universale mammiferi non ricopre la determinatezza mancanza di mammelle, l’universale pesci non ricopre la determinatezza respirazione polmonare) Hegel aggiunge che per un verso potrebbe prevalere la determinatezza, onde i mammiferi non sono né mammiferi né pesci, per un altro verso l’universale potrebbe dominare la determinatezza sospingendola al suo «limite»31 e mescolandone «le differenze e le essenzialità»32. Chi volesse ricondurre gli anfibi ai mammiferi dovrebbe porre l’accento sulla respirazione polmonare e dare minore peso alla conformazione del cuore. Insomma, la limpidezza della classificazione, che è poi espressione della limpidezza del pensare, sarebbe tradita. Persino la distinzione tra animali e piante – dice Hegel in un inciso – può diventare incerta (in effetti la distinzione è chiara, la pianta è capace di sintetizzare materiali inorganici e fabbricare a partire da essi sostanze organiche, gli animali assimilano solo sostanze organiche; e tuttavia nel saprofitismo e nel parassitismo le piante si nutrono di sostanze organiche). E così l’osservare che si illudeva di dare ordine ai fenomeni si scopre essere un’operazione addizionatrice priva di pensiero. 3. Dalla classificazione alla legge. La legge pura questi dunque i limiti della classificazione, che sono poi i limiti dell’empirismo. la ragione osservativa ha contato più che pensato e ha messo 30

E, § 368 agg., p. 503; trad. it. cit., p. 510. In questo stesso testo si parla della sfrenatezza della vita che «non consente nulla di universale» e «l’infinità delle forme dell’animalità non va perciò presa in modo così preciso come se la necessità degli ordini fosse mantenuta in modo assoluto» (ibidem.). 31 PhG, 141; I, 208. 32 Ibidem.

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insieme i vari addendi in base a criteri estrinseci: con risultati incerti e non penetranti la sostanza degli individui classificati. Da ciò la spinta ad andare oltre, per meglio soddisfare l’esigenza di universalità, più semplicemente per pensare. Il più vero universale che l’osservazione incontra quando va oltre l’empiristico descrivere è la legge. la quale legge – vedremo subito – è in pieno accordo con l’esperienza, ma non deriva immediatamente dall’esperienza. È il frutto di una elaborazione intellettuale, che però coglie un aspetto della realtà osservata, ed è un momento del Concetto, è il primo momento del concetto. Ed è questo carattere concettuale che garantisce la sua penetrazione della realtà, essendo il concetto, per Hegel, come tutti sanno, e razionale e reale. questo itinerario è in sostanza l’itinerario che ha condotto da Hume a Kant, dal probabilismo humiano all’universalità e necessità kantiane, che – abbiamo visto – Hegel rielabora. la ragione osservativa, dunque, che si limita al determinato e, generalizzando, raccoglie insieme le diverse determinazioni, si accorge che l’oggetto da lei osservato la smentisce, perché vi trova – dice Hegel – «la confusione del suo principio»33. Il suo principio, il principio dell’empirico osservare, è l’oggetto percepito, il semplice individuale. ora – Hegel osserva – il determinato «per sua natura, deve perdersi nel suo contrario»34. È il solito assioma hegeliano dell’introvabilità e ineffabilità del singolo, sempre abitato dall’universale, nel quale il singolo dilegua (questa rosa è è abitata e ricompresa dalla rosa). Si è visto, ad esempio, che l’osservazione rilevava il segno caratteristico come qualcosa di fermo e di permanente e lo poneva alla base di un concetto o piuttosto pseudoconcetto classificatorio, e invece quel segno era un momento dileguante «del movimento che si ripiega in se stesso»35. Il movimento che si ripiega in se stesso è una metafora della relazione: il segno caratteristico deve essere visto dall’interno di un insieme significativo. altro è pensare i mammiferi come una classe di animali dotati nelle femmine di ghiandole mammarie, altro è pensarli nella loro complessità anatomica e fisiologica. E l’istinto della ra gione (cioè, si è visto, la ragione ancora inconsapevole), istruito dai limiti della classificazione e dall’affiorare della natura del determinato che trapassa nel suo contrario, ossia nell’universale, si mette alla ricerca di questo universale, cioè della legge. Ma Hegel si affretta ad aggiungere: «e del

33

PhG, 141; I, 209. Ibidem. 35 Ivi, 142; I, 209. 34

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concetto di lei»36. Come si preciserà, la ragione osservativa si renderà conto del fatto che la legge non esaurisce l’oggetto, perché è solo un momento del concetto che comprenderà l’oggetto nella sua pienezza. tuttavia – e questo è un limite dell’osservazione – ricercherà la legge e il suo concetto come se fossero «effettualità essente»37. È l’illusione realistica dell’osservare. Hegel aggiunge che col passaggio al concetto si cancellerà l’indifferente sussistere dell’effettualità sensibile e la legge sarà pienamente compresa nella sua natura di momento del concetto. Saremo nella sfera del pensiero puro o dell’a priori, e questo pensiero puro rispecchierà la vera natura del reale, sarà un più vero realismo. Per la ragione osservativa la verità della legge è attestata dall’esperienza. Per Hegel questo è invece un limite della legge, perché l’esperienza ha sempre la nota dell’accidentalità. la verità della legge è nella legge stessa, nella legge, nel linguaggio di Hegel, in sé e per sé, ossia nella legge compresa, nella legge momento del concetto. E Hegel precisa che il concetto, e quindi la legge che ne è un momento, non solo non è incompatibile con l’osservazione, ma implica l’osservazione, perché «si mostra nella guisa della cosalità e dell’essere sensibile, – senza per questo perdere la sua natura e senza esser decaduto nel sussistere inerte o nella successione indifferente»38 (sussistere inerte e successione indifferente sono, si è visto, le caratteristiche del descrivere). Ciò che è universalmente valido – prosegue Hegel – «ha anche universale validità»39. ripercorriamo l’itinerario kantiano verso l’a priori, che non deriva dall’esperienza, ma fonda l’esperienza, e tuttavia – abbiamo creduto di sottolineare – è consustanziale all’esperienza. la legge dunque è quel che deve essere, «e ciò che deve (soll) essere, è, anche, di fatto; e ciò che soltanto deve essere, senza essere, non ha verità alcuna»40. ricompare la ben nota polemica di Hegel col dover essere, polemica che però, qui, come altrove, è anche tesaurizzazione. l’istinto della ragione, infatti, non si lascia trarre in inganno dalle insidie del dover essere, dal perpetuum mobile del dover essere, perché sa o almeno intuisce che la ragione è «questa certezza di avere realtà; è ciò che per la coscienza non è come un’autoessenza (ein Selbstwesen, Hyppolite traduce essenza attiva), vale a dire ciò che non appare, per la coscienza senz’altro, non 36

Ibidem. Ibidem. 38 PhG, 142; I, 210. 39 Ibidem. 40 PhG, 142; I, 210 37

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è (ist für es gar Nichts)»41. Dunque, l’autentico dover essere, il dover essere razionale è, in ultima istanza, un’idea della realtà, non opposta alla realtà, perché ciò che «non appare» è nulla. E ciò vale nell’indagine scientifica come nella vita morale. Hegel si dilunga nel lumeggiare questo motivo che abbiamo chiamato realistico. Certo la coscienza angustamente osservante può credere che le sue leggi non sono frutto della ragione ma provengono dall’esperienza, cioè dall’esterno. Ma tale coscienza confuta se stessa perché non può non sapere che l’esperienza è sempre limitata. Se asserisco che le pietre lasciate andare cadono, in base alla legge di gravità, non posso evidentemente dire di averlo verificato con tutte le pietre. Né soccorrono i concetti di analogia e di probabilità, perché l’analogia non permette di giungere a conclusione alcuna, la probabilità presuppone il concetto di verità, in base al quale soltanto parlo di probabilità maggiore o minore. In realtà è il possesso del concetto che consente le asserzioni perentorie e la legge è, come si è visto, il primo momento del concetto. Il grave cade in base al concetto della pesantezza, al preciso rapporto che il grave ha col centro della terra. abbiamo creduto di poter dire che in questa esigenza di Hegel si può cogliere una analogia con le nostre assiomatizzazioni, che giungono a formulazioni generalissime, sempre più lontane dalla materialità del fenomeno. Solo che in Hegel i suoi «assiomi» non hanno struttura matematizzante ma totalizzante, in conformità con la struttura stessa della sua ragione e quindi del concetto. Hegel insiste ulteriormente su questa ricerca del «puro» da parte dell’istinto della ragione. È il caso dell’esperimento che consiste appunto nell’isolare i fattori strutturali dei fenomeni. Ciò Hegel continua a chiamare «purificare a concetto la legge e i suoi momenti»42, aggiunge che l’esperimento ricerca le «condizioni pure della legge»43 e elimina «ogni aderenza dei suoi momenti all’esserci»44. Fa due esempi, uno sull’elettricità, uno su gli acidi e le basi, e le neutralizzazioni. Dell’elettricità ricorda che in un primo tempo si parlava di elettricità vitrea e elettricità resinosa, essendo la prima positiva e la seconda negativa, ma che successivamente si vide che il fenomeno elettrico aveva una sua purezza e non era condizionato dalla natura del corpo elettrizzato. Non ha dunque aderenza all’esserci, come ha detto 41

Ibidem. Ivi, 143; I, 212. 43 Ibidem. 44 Ibidem. 42

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Hegel. Discorso delle stesso genere viene fatto per gli acidi e le basi. la loro tendenza a neutralizzarsi è qualcosa di originario. queste sostanze non sono «come un dente o come un artiglio che possono restare per sé e venire così mostrati. la loro essenza sta nel passare immediatamente in un prodotto neutro»45. Non dunque il segno caratteristico (dente, artiglio), che fa pensare alla materialità delle sostanze, ma una sorta di attitudine, che fa dire a Hegel che «ciascuna sostanza è solo relativamente acida o basica»46. Si può dire a questo proposito, per dare ragione a Hegel o meglio per intenderne le ragioni, che in effetti quando pensiamo alle neutralizzazioni e quindi agli acidi e alle basi, più che consultare un elenco di acidi e di idrossidi, pensiamo alla presenza in una soluzione acida di ioni idrogeno (positivi), e in una soluzione basica di ioni ossidrile (negativi), e pensiamo che, mescolandosi le due soluzioni, avremo dalla loro unione delle molecole di acqua, mentre gli elementi da cui questi ioni si erano dissociati daranno luogo al sale. Con ciò ci allontaniamo dall’osservazione immediata e cogliamo l’essenza del fenomeno, che sarà riscontrabile in qualsiasi acido e in qualsiasi base. la specificità «immateriale» della neutralizzazione è per Hegel confermata dalle cosiddette sintomatie, cioè da combinazioni di sostanze acide o basiche non riconducibile al processo chimico in senso stretto. «Ciò che sembra essere decisamente acido o base nelle cosiddette sintomatie riceve il significato opposto verso un’altra cosa»47. Ciò significa che si comporta in modo diverso da quello della neutralizzazione. Nella Filosofia della natura Hegel dirà che si tratta di combinazioni di termini diversi e non opposti. Hegel allude a combinazioni che non sono vere e proprie reazioni chimiche, quali gli amalgami, la mescolanza di acqua e alcool, l’acqua ragia che è una combinazione di acido nitrico e acido cloridrico48. Dunque il risultato della ricerca chimica «libera i predicati dai loro soggetti»49, ossia toglie ogni posteriorità alle note strutturali della reazione chimica, che sono stati chiamati anche «materie» e che «non sono né corpi né proprietà»50. Nessuno infatti chiamerebbe corpi l’idrogeno, l’elettricità positiva o negativa, il calore. 45

Ivi, 144; I, 213. Ibidem. 47 Ibidem. 48 Cfr. E, § 327 e agg.; Filosofia della natura, trad. it. di V . Verra, utEt, torino 2002, pp. 327-329. 49 PhG, 144; I, 213. 50 Ibidem. 46

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la materia dunque (ossia l’idrogeno ecc.) non è «una cosa nell’elemento dell’essere»51, cioè non è un oggetto materiale, ma è un universale, una regola a cui l’oggetto materiale si adegua. l’istinto della ragione fa questa distinzione, la distinzione fra materia oggettiva, cioè dato concreto, e materia come universale, ma non sa ancora che questa via ha indicato, chiamandoli materie, i momenti della legge, «un sensibile non sensibile»52, «un essere privo di corporeità e tuttavia oggettivo»53. lo scienziato della ragione osservativa non si avvede che sta operando con leggi pure, con puri universali e che queste leggi hanno la loro rispondenza nella realtà. ancora una volta possiamo dire che Hegel vede bene. Si pensi al sistema periodico degli elementi di Mendeleev: è una costruzione intellettuale ed è una profonda penetrazione delle sostanze chimiche, tanto che alcuni elementi non ancora sperimentati sono stati previsti e descritti da Mendeleev e più tardi ritrovati. Nella parte conclusiva della trattazione Hegel riassume il risultato della sua indagine in forma particolarmente chiara: Come verità di questa coscienza sperimentativa noi vediamo la legge pura, che si è liberata dall’essere sensibile; la vediamo come concetto il quale è presente nell’essere sensibile, movendovisi, peraltro con perfetta indipendenza; il quale, calato nell’essere, ne resta libero ed è concetto semplice54.

legge pura, concetto semplice: sono sinonimi. la legge pura è pura perché si è liberata dal sensibile, cioè dall’empirismo del descrivere, e con ciò è correttamente pensata, ossia è concettuale, più esattamente è il primo momento del concetto o concetto semplice, e semplice significa non dispiegato. Ma altro è l’empirismo altro è l’empiria, e, in quanto concetto o primo momento del concetto, la legge abita il sensibile (presente nell’essere, calato nell’essere) pur essendo da esso indipendente, come la regola grammaticale abita il linguaggio ed è «indipendente» dal linguaggio. Il ricordato Men deleev prevede dettagliatamente le caratteristiche degli elementi che avrebbero occupato gli spazi da lui lasciati vuoti nella sua tabella. Il risultato dell’analisi del pensare per leges è dunque la presa di coscienza del pensare concettuale (per Hegel il vero pensare). lo scienzia51

Ibidem. Ivi, 144; I, 213-214. 53 Ivi, 144; I, 214. 54 PhG, 144; I, 214. 52

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to che fissa una legge deve completare la sua indagine fino a raggiungere una formulazione di tipo totalizzante, come si è visto nell’esempio della caduta dei gravi. altrimenti la sua legge sarà condizionata dall’esperienza e perciò non sarà una vera legge. Come sempre in Hegel, è la figura successiva o il concetto successivo che convalida la figura o il concetto precedente: il concetto di gravità convalida e «purifica» la legge della caduta dei gravi. questo il risultato dell’analisi di Hegel. Ma il contenuto di questo risultato era stato già esperito dallo «spirito», cioè dalla cultura. Non diversamente l’idealismo soggettivo con cui ha inizio questo capitolo era il risultato dei capitoli precedenti, ma era un fatto culturalmente storico ben definito. Hegel lo ripensa e lo interpreta. Nel nostro caso, l’osservazione di tipo concettuale a cui siamo giunti e i cui svolgimenti ci accingiamo a esaminare, è l’osservazione del mondo organico, è l’esperienza culturale fatta delle scienze biologiche55. 4. L’organico Che cos’è l’organico. Hegel ne dà una definizione lapidaria: «un oggetto che sia tale da avere in lui il processo nella semplicità del concetto, è l’organico»56. Per Hegel dunque l’organico è una realizzazione del concetto, una sua «incarnazione». qui semplicità è evidentemente da intendersi non come «non dispiegamento», ma come evidenza del concetto. abbiamo perciò una realtà in movimento, ma un movimento di tipo circolare, un farsi alto e un tornare in sé, che è appunto la caratteristica del concetto hegeliano. «In questa assoluta fluidità – continua Hegel – è risolta quella determinatezza ond’esso sarebbe solamente per altro»57. Nella Scienza della logica, a proposito del concetto universale Hegel dirà che è «potenza libera»58 e che «è se stesso e invade il suo altro, non però come 55

questo cammino dalla legge al mondo organico ripete evidentemente quanto si è visto nell’esame del terzo capitolo. anche qui la legge viene perdendo la sua astrattezza e trapassa nell’infinità, ossia nel mondo della vita. l’astrattezza è vinta dall’affiorare nella legge di una differenza che appare e nello steso tempo si toglie. E tuttavia la differenza è nata e rimane incancellabile. In un primo tempo questo movimento identità-differenza è proprio del solo intelletto, poi, e infine, della cosa stessa. ora questa transizione è data dal manifestarsi del carattere concettuale della legge (la legge primo momento del concetto. 56 PhG, 145; I, 214. 57 Ibidem. 58 Wl, II, 242; II, 683.

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un che di violento, ma come tale che in quello è quieto e presso se stesso»59. Si tratta ovviamente del pensiero che, a somiglianza del re Mida rende pensiero tutto ciò a cui si rivolge, cioè ne fa un oggetto culturale. l’organico è una prefigurazione del concetto, e anch’esso non ha un vero altro, non è mai in alio, perché o assimila l’altro o comunque rimane autonomo di fronte a lui. quando Hegel parla di determinatezza allude sia all’organi co in quanto determinato, sia a una determinazione interna all’organico, sia dunque a un organismo, sia a un organo o anche una cellula dell’organismo. l’organico sarebbe per altro se la sua determinatezza entrando in rapporto con un’altra determinatezza, con una determinatezza diversa, perdesse la sua diversità trasformandosi in un’altra cosa (gli acidi e le basi sono diversi e, entrando in rapporto, formano il sale che è a sua volta diverso). E invece l’organico, entrando in rapporto, «si mantiene nel suo stesso rapporto»60, cioè conserva la sua struttura. Con ciò Hegel ha descritto, nel suo linguaggio, quello che noi chiamiamo omeostasi, ossia la capacità degli organismi di mantenere un equilibrio costante di fronte al variare delle condizioni esterne. In un primo tempo l’istinto della ragione cerca di spiegare l’organico con un approccio di tipo materialistico: ricerca una legge che metta in rapporto la natura organica con la natura inorganica61. E l’inorganico risulta da una analisi dell’organico, che viene ricondotto ai suoi elementi, alle sue materie costitutive: 59

Ibidem PhG, 145; I, 214 61 la distinzione di organico e inorganico in Hegel non corrisponde alla distinzione di materia vivente e materia non vivente. l’inorganico è ciò di cui il vivente ha bisogno per la sua conservazione e il suo sviluppo, e di cui istintivamente si appropria, onde ogni vivente ha il suo inorganico. «l’impulso in un animale particolare è un impulso del tutto determinato; ogni animale ha soltanto un ambito molto determinato come sua propria natura inorganica, che lo è soltanto per lui e deve selezionare traendola da una molteplicità di cose e precisamente in virtù dell’istinto» (E, § 361, agg., p. 474; Filosofia della natura, cit. p. 485). Il concetto di inorganico ha così un ambito molto esteso: «l’uomo, come animale universale, pensante, ha un ambito molto più esteso e fa di tutti gli oggetti la propria natura inorganica, anche per il suo sapere. animali poco sviluppati hanno soltanto qualcosa di elementare – l’acqua – come loro natura inorganica» (ivi, p. 475; pp. 485-486). leggiamo anche: «ogni esteriorità è inorganica: come per esempio per l’individuo le scienze sono la sua natura inorganica, in quanto ancora non le conosce, ma esse si destano soltanto in lui e in sé sono la razionalità, di cui deve soltanto appropriarsi» (ivi, § 337, agg., pp. 340; 368). In questo senso possiamo dire che l’inorganico è ciò a cui si pensa quando si parla di condizione. 60

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la natura inorganica è per l’organica proprio la libertà delle determinazioni distaccate, libertà opposta al concetto semplice della natura organica stessa; in tali determinatezze distaccate, in pari modo, è dissolta la natura individuale che, in pari modo, si separa dalla loro continuità ed è per sé62.

le determinatezze distaccate sono le componenti materiali dell’individualità organica. Hegel le ricorda subito dopo: «aria, acqua, terra zone e clima sono elementi universali siffatti da costituire l’essenza semplice e indeterminata delle individualità, le quali, in pari modo, in quegli elementi sono riflesse in se stesse»63. aria, acqua, terra sono evidentemente tre dei quattro elementi di Empedocle, i quali elementi di Empedocle sono ripresi da Holbach64 (li riprende anche Hegel), e zone e clima alludono ai fattori ambientali, che sono parte della cultura materialistica. ora noi vedremo che per Hegel il materialismo si fonda sulla nozione di materia, che Hegel considera un’astrazione. «Ciò che viene veduto, sentito, gustato dirà Hegel – non è la materia bensì il colore, una pietra, un sale ecc.; essa materia è piuttosto la pura astrazione»65. Nel nostro testo la ragione osservativa, cioè il filosofo materialista, si trova di fronte alla autonomia o relativa autonomia dell’individualità organica rispetto alle sue condizioni, ma è in difficoltà nello stabilire un netto rapporto tra condizione e condizionato. Fermiamoci un momento sul testo: Né l’individualità né gli elementi sono senz’altro in sé e per sé; anzi, nella indipendente libertà in cui per l’osservazione sorgono in opposizione reciproca, individualità ed elementi si comportano come rapporti essenziali, ma tuttavia in modo che l’indipendenza e la reciproca indifferenza dell’una e degli altri costituiscono il momento predominante, e solo parzialmente passino nell’astrazione66.

I due momenti, l’individualità e gli elementi, sono, per l’osservazione, imperfettamente unificati e quindi passano «solo parzialmente» nell’astrazione (prevale la loro reciproca indifferenza). Non si può dire, poniamo, che il pensare è il risultato di una precisa attività della materia celebrale: 62

PhG, 145; I, 215. Ibidem. 64 Cfr. P. H. t. d’ Holbach, Sistema della natura, a cura di antimo Negri, utEt, torino 1978, pp. 110, 115, 116, 124. 65 PhG, 312; II, 18. 66 Ivi, 145; I, 215. 63

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in questo caso si avrebbero le due compiute astrazioni, il fenomeno e il su o correlato materiale. Ci si può solo limitare a supporre fin dove la condizione materiale è essenziale e dove si manifesta l’autonomia del fenomeno. Insomma si ha una sorta di misto, o comunque una spiegazione incerta. Conseguenza inevitabile, per Hegel, del pensare astratto. Noi abbiamo fatto l’esempio del pensiero e della sua condizione materiale, che è un tema tipico del materialismo; il nostro testo prosegue mostrando, in termini generali, il carattere estrinseco di quella pretesa legge che collegherebbe l’inorganico e l’organico. E si riferisce al rapporto tra l’ambiente e l’organismo, parlando di «grande influsso»67. Gli uccelli sono gli animali dell’aria, i pesci gli animali dell’acqua, gli animali dal pelo folto sono gli animali delle regioni artiche. Ma si tratta di rapporti estrinseci, tutt’altro che necessari. Mentre nel concetto dell’acido c’è il concetto della base o nel concetto di elettricità positiva c’è quello di elettricità negativa (infatti si richiamano vicendevolmente), non c’è alcun nesso concettuale tra l’aria e la struttura degli uccelli, non c’è necessità. E allora la ragione osservativa, non trovando la necessità nelle cose effettuali, la cerca fuori di esse, la cerca nel rapporto teleologico (l’aria potrebbe esser fatta per gli uccelli) Ma questo rapporto, «essendo estrinseco agli elementi sui quali si esercita, è piuttosto il contrario di una legge»68. È «il pensiero interamente liberato dalla natura necessaria; e la abbandona e si muove per sé al di sopra di lei»69. Il pensiero dunque sorvola sulla «natura necessaria». la natura è necessaria nel senso della necessità meccanica (la necessità delle leggi della chimica e della fisica), ma non nel senso della necessità dell’organico. la quale necessità dell’organico, per la ragione osservativa, è nel rapporto finalistico nel rapporto dell’organico con i suoi elementi (diremmo nel rapporto tra il fenomeno finalisticamente interpretato e la sua struttura chimico-fisica), e quindi è un fatto di pensiero riferito all’effettualità, non 67

Ivi, 146; I, 215. questo motivo si riferisce alla Biologia di G. r. treviranus (Biologie oder Philosophie der lebenden Natur für Naturfrscher und Artze, 6 Bände, röwer, Göttingen 1802-1822). Nella storia della scienza moderna e contemporanea, diretta da Paolo rossi, Vol. II, tomo I, a pag. 92, Stefano Poggi, a proposito di treviranus, parla della «tesi secondo cui ogni creatura vivente, sede della rivelazione delle idee, è nello stesso tempo in grado – perché animata da un principio formativo e organizzativo che non può non richiamare il ‘nisus formativus’ di Blumenbach – di adattare la sua organizzazione al mutare delle condizioni ambientali». Hegel citerà più volte treviranus nella Filosofia della natura. 68 PhG, 146; I, 216. 69 Ibidem.

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concerne l’effettualità come tale. Perciò non è una legge, non ha la necessità reale, tipica della legge. affiora la tesi di Kant, del Kant filosofo della riflessione, a cui subito Hegel farà riferimento. alla ragione osservativa che cerca il fine fuori dell’oggetto materiale, in un rapporto fra il fine pensato e questo oggetto materiale, Hegel fa la sua classica obiezione. Ciò che cerchi fuori dell’oggetto è nell’oggetto. l’essenza dell’organico è il concetto finalistico. Per Hegel infatti il Concetto è fine in sé. E Hegel ricorre alla solita immagine dell’autoconservazione e autoregolazione, dell’inizio del processo che è virtualmente la fine del processo, e sottolinea che il concetto unifica ciò che l’intelletto aveva diviso, causa ed effetto, attivo e passivo. occorre ora vedere più da vicino – prosegue il testo – che cosa il concetto finalistico è in sé e come lo interpreti l’istinto della ragione, il quale istinto della ragione si ritrova nel concetto finalistico, ma non si avvede di questo ritrovarvisi, non si avvede dell’inseparabilità della mente della realtà dell’oggetto. Che è poi la differenza tra le filosofie della riflessione e la filosofia di Hegel. E cominciamo col vedere la natura di questo concetto finalistico a cui la ragione osservativa «si innalza»: Il concetto finalistico, dunque, al quale si innalza la ragione osservativa, così che è a lei con saputo concetto, è ugualmente presente come qualcosa di effettuale; e non è solamente un rapporto esterno di questo effettuale, ma è la sua essenza70.

Il concetto finalistico – in sostanza Hegel si ripete – è il concetto hegeliano, il concetto realtà di cui l’organico è espressione (non senza, forse, un’inflessione aristotelica71). questo concetto è pensato dalla ragione osservativa, ma pensato imperfettamente, perché mancante della consapevolezza del suo essere nello stesso tempo concetto e realtà. E il concetto hegeliano ha la sua necessità (la necessità appunto hegeliana: la coerenza del pensare in quanto pensare circolare). tuttavia il fatto che questo effettuale si rapporti secondo un fine a un altro effettuale è qualcosa di accidentale. I due termini (ad esempio, organismo e nutrimento) sono tra loro indipen70

Ivi, 147; I, 217 (traduzione modificata). Pensiamo alle pagine che Hegel dedicherà nelle Lezioni sulla storia della filosofia al capitolo ottavo del secondo libro della Fisica (cfr. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit., pp. 484-490; trad. it. cit., vol. II, pp. 318-325). 71

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denti e indifferenti, e solo quando il loro rapporto si è interamente manifestato, cioè alla fine del processo (nel mondo dei fini, cioè nel mondo biologico, il rapporto è sempre processuale), solo alla fine del processo, dunque, appare quella «necessità» che prima era «nascosta». E Hegel riprende il suo classico hysteron proteron, la fine era virtualmente presente fin da principio, il processo è il tornare in sé del cominciamento (l’organismo nutrendosi si conserva, o, nel linguaggio di Hegel, ritorna a sé). Hegel parla a proposito di questa conservazione dell’organismo, di «sentimento di sé»72 (che è metafora per gli organismi meno evoluti), e aggiunge che la differenza di ciò che un organismo è e di questo ciò che organismo cerca, è una differenza che non è una differenza (siamo – lo abbiamo detto – nella logica del concetto, dove le differenze sono sempre differenze interne73; il nutrimento non è «in sé» diverso dall’organismo che lo assimila). abbiamo parlato di hysteron proteron, che è, come sappiamo, la tecnica tipica dell’esposizione hegeliana. la verità di un processo si ha alla fine del processo stesso, e ciò consente di ripensarne i momenti e di configurare come necessario quanto era apparso come casuale. Il rapporto tra due organismi, visto nella sua empiria (visto mediante il «percepire sensibile»74) è qualcosa di accidentale, che però nasconde la sua necessità. a cose fatte si vedrà che quell’accidentalità aveva la sua ragion d’essere. tutto questo può sembrare, anzi è, ovvio se non addirittura banale. Ma, come sempre in Hegel, si tratta di deproblematizzare i concetti, in questo caso il concetto di necessario, riconducendolo ai suoi termini evidenti, con ciò demitizzando ogni forma del cosiddetto necessitarismo che risulta dal conferire eternità a un’interpretazione del passato di un processo. abbiamo dunque chiarito che il concetto di fine in sé è identificabile col Concetto hegeliano. abbiamo anche visto che in base al Concetto he geliano ci rendiamo ragione delle apparenti accidentalità di un processo, mentre per l’istinto della ragione l’accidentalità è ricondotta al fine, ma in termini non perentori, a rigore ancora ipotetici (e vedremo subito la tematica kantiana su questo punto). ora – prosegue il testo –, anche l’autocoscienza è costituita come il Concetto, perché anche l’autocoscienza «consiste nel distinguersi da sé in modo che nello steso tempo non ne derivi differenza alcuna»75. anche l’autocoscienza è processo, è coscienza di sé 72

PhG, 147; I 217. Cfr. nota 59. 74 PhG, 147; I, 217. 75 Ivi, 147; I, 218. 73

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essendo coscienza di un altro da sé che non è veramente altro. l’animale, esemplifica Hegel, è sentimento di sé avendo consumato e assimilato il ci bo; l’istinto della ragione, che accerta l’oggetto, vi riconosce la sua stessa struttura, ed «è in pari tempo autocoscienza»76. Ma si tratta appunto di istinto della ragione, non ancora della ragione, e dunque l’unità-identità non è perfetta: ma essendo solo istinto, è messo da un lato di contro alla coscienza e ha in essa la sua opposizione. Il suo appagamento, quindi, è scisso per via di questa opposizione; esso trova ben se stesso, vale a dire il fine, e trova altrettanto questo fine come cosa (Ding)77.

l’istinto della ragione, appagato, trova se stesso come fine, ossia comprende l’oggetto finalisticamente, e ciò lo appaga. E tuttavia questo appagamento è sdoppiato, perché c’è l’istinto della ragione e c’è la coscienza di questo istinto (è messo da un lato di contro alla coscienza; il fine che appaga l’istinto è, a sua volta, cosa). questa ulteriore coscienza ricorda all’istinto della ragione che altro è il sentire altro la cosa sentita, altro il pensare altro il pensato. tutto diventa problematico. Il fine, certo, è oggettivo vi ene esperito come tale, ma è oggettivo perché noi lo pensiamo come oggettivo, non perché lo conosciamo come fine reale. E quindi – continua Hegel – all’istinto il fine «non cade in sé come coscienza, ma cade in un diverso intelletto»78. Il riferimento a Kant è evidente. Si allude all’imprescindibilità dei giudizi teleologici: constatiamo che gli esseri organizzati sono traversati da una finalità interna, e non possiamo non pensarli secondo questa finalità (impossibile pensarli secondo leggi meccaniche). Ma nulla sappiamo dell’essenza di tale finalità: è un’attitudine della nostra mente che ci fa pensare questi esseri in termini finalistici. E anche questa attitudine è un puro fatto: possiamo si pensare un intelletto originario come principio di questo accordo tra noi e le cose, ma solo come possibilità, come ipotesi di cui non possiamo dir nulla. Il teologismo di leibniz è congedato: gli subentra un tenue, se non ironico, problematicismo (solo un intelletto diverso dal nostro – dice Kant – potrebbe venire a capo di tutto ciò). E Hegel quasi si compiace di sottolineare questo agnosticismo, questo sapere di non 76

Ibidem. Ibidem 78 Ivi, 147; I, 219. 77

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sapere. la cosa organica – egli dice – è caratterizzata dall’autoconservazione, il che significa che è pensabile in termini concettuali o – per Hegel è la stessa cosa – che è pensabile come fine in sé. Ma questa sua natura per la ragione osservativa è qualcosa di accidentale, e un «come se», perché la sua oggettiva necessità è occultata. Se la pensiamo come fine, ciò è dovuto a una necessità soggettiva, alla «autonomia»79 della nostra facoltà di giudizio. l’essere della cosa è fuori del suo concetto. E neppure sappiamo in che consiste la realtà della nostra facoltà di giudizio: Non diversamente la ragione ha la necessità di intuire il proprio concetto come se esso cadesse fuori di lei: di intuirlo, cioè, come cosa (Ding), come un alcunché verso cui essa è indifferente, e che quindi, da parte sua è indifferente verso di lei e verso il proprio concetto80.

Dunque la ragione critica intuisce il suo proprio concetto, ossia intuisce sé in quanto facoltà di giudizio come si intuirebbe una cosa, un oggetto, ed è indifferente verso questo oggetto, il quale oggetto (la facoltà di giudizio) e indifferente verso la ragione critica che la intende e verso il proprio concetto, ossia verso la natura che la ragione critica le attribuisce. Hegel allude evidentemente alle contingenze di Kant: alla contingenza della cosa pensata fa riscontro la contingenza della facoltà che la pensa. «Come istinto» – continua Hegel – la ragione «se ne resta anche al di dentro di questo essere o della indifferenza»81. Come istinto, ossia come ragione non pienamente consapevole di sé, la ragione resta all’interno «di questo essere»: si vuol dire ancora in qualche modo un «essere», partecipa ancora dell’originaria «cosa che pensa», e con ciò problematizza il suo oggetto onde «la cosa esprimente il concetto [dunque la cosa pensata] resta, all’istinto, altro da questo concetto stesso, e il concetto altro dalla cosa»82. Nulla più, come si vede, del motivo antisoggettivistico-antiriflessivo. Sul quale Hegel insiste instancabilmente. leggiamo infatti subito dopo: Così per la ragione la cosa organica è fine in se stessa, solo nel senso che la necessità presentatasi come nascosta nell’operare della cosa, mentre ivi

79

Cfr. I. Kant, Critica della facoltà di giudizio, trad. it. cit., p. 21; Prima Introduzione alla Critica del Giudizio, trad. it., cit., p. 105. 80 PhG, 148; I, 219. 81 Ibidem. 82 Ibidem.

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l’attività operante si comporta come l’indifferente esser-per-sé, cade fuori dell’organico83.

la necessità della cosa (per Hegel il suo concetto) non è rivelata dall’operare della cosa, cioè dal suo movimento, dalla sua processualità, ma rimane nascosta e dunque cade «fuori dall’organico», cioè fuori dall’esteriorità della cosa, e il nostro pensarla come fine dipende dalla nostra facoltà di giudizio. Hegel naturalmente obietta che il fine o il concetto (sappiamo che per lui coincidono) è una struttura reale e presente al pensiero, ma aggiunge, ulteriormente insistendo su questo concetto, che la ragione osservativa non sa vederlo e tra l’autoconservazione come fatto osservabile e il fine pone una differenza. Ma, ancora una volta, l’ostinata coscienza osservativa (l’ostinato intelletto) non coglie questa differenza non-differenza e separa «un operare che appare accidentale»84 e «ciò che per suo mezzo si attua»85, separa, si potrebbe esemplificare, la chimica della funzione clorofilliana da ciò che per suo mezzo si attua, in ultima analisi il mantenimento della vita sulla terra. l’operare dell’organico dunque, visto dalla ragione osservativa, è un operare accidentale, privo di senso (il discorso di Hegel rischia di diventare ripetitivo): esso si pone «tra il primo e il suo ultimo»86 e ha il carattere della singolarità. Il primo e l’ultimo dell’operare organico sono evidentemente l’idea del fine e il fine realizzato, momenti che, come si è visto, se concettualmente pensati sono coestensivi. questo operare ha il carattere della singolarità (è un puro fatto) mentre quello finalistico è universale (è sensato). Singolare è il carattere della reazione chimica in cui, ad esempio, l’acido e la base si unificano nel sale perdendosi in esso, senza conservare nulla di sé. altra cosa è l’operare biologico, come ad esempio l’assimilazione: questo operare ha il carattere del farsi altro e del tornare in sé, essendo, per così dire, «riflesso in sé». Ha una nota di libertà e ha l’universalità o il fine immanente al suo movimento. In breve – ed è appunto la ultrainsistita tesi di Hegel – non può essere inteso che come concetto. Ci siamo già soffermati su questa interpretazione che Hegel dà delle filosofie della riflessione e abbiamo visto che per Hegel gli stessi filosofi della riflessione superano questo punto di vista anche se poi vi ricadono. 83

Ibidem. Ivi, 148; I, 220. 85 Ibidem. 86 Ibidem 84

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Nelle pagine ora esaminate è evidentemente il Kant della riflessione a cui Hegel pensa, ma quasi per ridurlo all’assurdo e ridurlo all’assurdo servendosi degli stessi argomenti di Kant. Che significato hanno questo possibile altro intelletto, questo sostrato soprasensibile, questa causa originaria della natura? In realtà erano, anche per Kant, delle immagini di tipo teologico, riprese per mostrare un fatto ben ovvio, l’inesauribilità dell’oggetto e quindi la possibile revisione di qualsiasi acquisizione scientifica. Fatto ovvio, ma che Kant vuole sottolineare. E abbiamo creduto di individuare la ragion antropologica di questa sua insistenza. Insistenza affatto assente in Hegel, perché il carattere storico di tutto il suo pensiero l’avrebbe resa superflua. Detto questo, appare chiaro che tra il fine di Kant e il concetto di Hegel non si scorge differenza: si tratta della considerazione totalizzante degli organismi. rappresentazioni di questo tipo sono ancora oggi in uso nel linguaggio scientifico. leggiamo per esempio in un moderno trattato che «il fine ultimo della respirazione polmonare è quello di mantenere appropriate concentrazioni di ossigeno, di anidride carbonica e di idrogenioni nei liquidi corporei»87. È evidente che con ciò non si sovrappone alcunché al fenomeno respiratorio, ma se ne individua la funzione all’interno del complessivo organismo ricorrendo all’immagine del fine. Meno che mai si pensa che possa esserci qualcuno che ha fabbricato i polmoni in vista di questo fine o che vi possa essere un sostrato soprasensibile dove cercare la «realtà» di questo fine. abbiamo visto che Kant, nel problematizzare queste cose, le distrugge. E infatti si scivolerebbe, più che nell’ovvio, nel triviale. 5. Interno e esterno delle cose Ma la ragione osservativa non è capace di pensare l’organico, ossia di intenderlo come concatenazione di momenti, «perché cerca i momenti nella forma dell’essere e del restare»88, e quindi non riesce ad riassorbire nell’effettualità quell’introvabile fine. Insoddisfatta tuttavia del finalismo, laicizza il fine e pone un rapporto non problematico anche se ancora non concettuale, tra fine ed effettualità, considerando il fine come l’interno del fenomeno, l’effettualità come l’esterno, e stabilendo una legge secondo la quale 87 arthur C. Guyton, Trattato di Fisiologia medica, trad. it. IV ed. sulla VIII americana, Piccin, Padova 1995, p. 488. 88 PhG, 149; I, 221.

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«l’esterno è l’espressione dell’interno»89. Da quanto si è detto risulta già evidente la critica di Hegel a questa posizione di pensiero. la realtà del mondo organico è processuale, è relazionale, e quindi voler cogliere in essa un interno e un esterno e stabilire che l’esterno è espressione dell’interno significa non comprendere l’essenza di questa realtà, perché questi due lati vengono astratti dal processo e poi messi in relazione. È invece la relazione che è il Primo, ed è essa che pone un interno e un esterno, ed è, ancora una volta, il Concetto hegeliano per eminenza relazionale, che penetra questa realtà. E vedremo subito che l’esposizione hegeliana è una sorta di contrappunto, in cui all’intelletto astraente e separante viene opposto l’unificante pensiero concettivo. Cominciamo col vedere come va intesa questa legge dell’esterno espressione dell’interno. Non è certo una legge simile alle leggi fisiche, le cui componenti erano entità distinte come velocità, spazio, tempo. E neppure nel senso che il momento universale, il fine, «ha la sua sussistenza chi sa dove, fuori di ciò che è»90 (punto di vista kantiano ormai abbandonato dalla stessa ragione osservativa). ora si fa un passo avanti: i due lati della legge sono solo formalmente opposti, perché in realtà siamo di fronte a un unico in sé, a una sostanza che si manifesta. E tuttavia si riaffaccia il vizio «realistico» dell’osservazione: questi due lati, l’interno e l’esterno, hanno ciascuno un contenuto peculiare. E tuttavia ancora, trattandosi di una medesima sostanza, la relazione sembra volersi imporre, e la coscienza osservativa sembra avvedersene dicendo che l’esterno è «soltanto espressione dell’interno»91. Hegel aggiunge che questa struttura di fattori indipendenti che appartengono a un’unità e in essa dileguano noi l’abbiamo vista nel concetto finalistico, cioè nel concetto hegeliano che è fine in sé. Ma Hegel mostrerà che questo dileguare, cioè questo trapassare unificante di un momento nell’altro, ha ancora degli impacci, gli impacci realistici dell’osservazione. questo realismo è precisato da Hegel molto chiaramente: Si deve vedere quale figura, nel loro essere, abbiano l’interno e l’esterno. l’interno, in quanto tale, deve non meno essere un esterno e avere una figura, come la ha l’esterno in quanto tale; l’interno è infatti oggetto o è posto esso stesso come dato nell’elemento dell’essere, o come presente nell’osservazione92. 89

Ibidem. Ivi, 149; I, 222. 91 Ivi, 149-150; I, 222. 92 Ivi, 150; I, 222. 90

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Dunque l’interno è un oggetto materiale, un dato anatomico, non diversamente dall’esterno. Ma Hegel riprende lui la parola e lumeggia l’interno e l’esterno dal suo punto di vista, diverso da quello dell’osservazione. E in sostanza interno ed esterno sono la natura naturante e la natura naturata. Hegel dice che «la sostanza organica, come sostanza organica interna»93 è «il puro concetto finalistico»94 che si manifesta come «movimento dell’effettualità dileguante»95, mentre «l’esterno opposto a quello essente interno sussiste nel quieto essere dell’organicità»96. Potrebbe sembrare un ossimoro parlare di quieto essere dell’organicità, essendo l’organico qualcosa di tipicamente processuale mentre il termine essere allude alla staticità. Ma – è superfluo dirlo – anche il processo è (si potrebbe dire che è non essendo), ed è famoso il testo della quiete semplice del movimento del vero (l’organico in quanto espressione del concetto rientra in questo schema) e dei momenti dileguanti che «sono anche positivi e necessari»97. Hegel precisa che il rapporto di interno ed esterno si presenta prima come rappresentazione di «momenti universali o di essenze semplici»98 (interno), poi di effettuali figure (esterno). queste essenze semplici, semplici perché non viste ancora nel loro sviluppo e dunque ancora astratte, sono le tre funzioni più generali dell’organismo, «sensibilità, irritabilità e riproduzione»99. Hegel aggiunge che queste proprietà «almeno le due prime»100, si riferiscono specificamente all’organismo animale, non all’organismo in generale. Non dunque all’organismo vegetale in cui questa divisione non ha luogo (nella pianta ogni parte è un individuo completo). Ma dovendo considerare quei momenti in rapporto all’osservazione bisogna riferirsi «a quell’organismo che rappresenta la loro esistenza sviluppata»101. Per Hegel è infatti assiomatico che le forme superiori, naturali e anche storiche, ricomprendono e ricapitolano le inferiori. Hegel riconduce queste tre funzioni generalissime dell’organismo ai momenti del concetto, quale egli lo intende. la sensibilità è il momento dell’universale, della «universale fluidità»102, è un in-sé, è la disposizione 93

Ibidem. Ibidem. 95 Ivi, 150; I, 223. 96 Ibidem. 97 PhG, Prefazione, 35; I, 38. 98 Ivi, 150; I, 223. 99 Ibidem. 100 Ibidem. 101 Ibidem. 102 Ibidem. 94

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della materia vivente a rispondere agli stimoli. l’irritabilità è «l’elasticità organica»103, il reagire allo stimolo, momento della riflessione attiva e del per-altro. Momento del Particolare (come se l’organismo uscisse da sé, si affacciasse all’esterno). E infine la riproduzione è il ritorno in sé dell’individuo, momento dell’Individuale, che significa la sua autoconservazione, ossia la procreazione di singole parti dell’organismo (anche la digestione fa parte del sistema riproduttivo) e la procreazione di altri individui. le figure anatomo-funzionali corrispondenti a questi momenti sono, per la sensibilità «all’ingrosso»104 il sistema nervoso, per l’irritabilità il sistema muscolare (probabile allusione alla tesi dell’autonoma reazione del muscolo senza nervo), per la riproduzione gli «organi della conservazione dell’individuo e della specie»105 (i ricordati organi della digestione e naturalmente l’apparato genitale; ma tutta l’attività metabolica è riproduttiva). abbiamo perciò due aspetti in cui si manifestano i momenti organici (per Hegel momenti del concetto), la loro universale fluidità e la loro presenza nella figurazione (Gestaltung). Si potrebbe anche dire, l’organismo in quanto pensato e l’organismo nella sua effettualità e quindi oggetto di percezione. Hegel fa un esempio assai semplice. una determinata sensibilità «nella enunciazione di una tal legge»106, cioè della legge secondo cui l’esterno è l’espressione dell’interno, avrebbe la sua espressione in un sistema nervoso «con costituzione determinata»107 (evidentemente le parti del sistema nervoso preposte a quella determinata sensibilità) o sarebbe anche collegata con una determinata riproduzione delle parti organiche dell’individuo o con una determinata riproduzione del complessivo organismo (evidentemente i segmenti anatomici più direttamente legati a quella determinata sensibilità e le connessioni di questa sensibilità con l’insieme dell’organismo). Il richiamo alla legge esterno-interno e poi l’uso del condizionale e della disgiunzione fanno pensare che Hegel qui si pone dal punto di vista (criticabile) dell’osservazione, anche se da lui interpretato. Il testo prosegue: Entrambi i lati di siffatta legge possono venir osservati. l’esterno secondo il suo concetto, è l’essere per altro. la sensibilità, per esempio, ha il suo modo immediatamente attuato nel sistema sensitivo; e come proprietà univer103

Ibidem. Ivi, 151; I, 224. 105 Ibidem. 106 Ibidem. 107 Ibidem. 104

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sale, nelle sue estrinsecazioni essa è altrettanto qualcosa di oggettivo. quel lato che dicesi l’interno ha il suo peculiare lato esterno, il quale è distinto da ciò che, in complesso, vien detto l’esterno 108.

qui l’osservazione è compresa e le subentra il punto di vista hegeliano. l’esterno è un «essere per altro»: si accentua il lato relazionale. E la sensibilità (questa volta la sensibilità in generale e non una determinata sensibilità) si attua nel sistema sensitivo, cioè, come è stato detto, prevalentemente nel sistema nervoso. E questo è il suo lato esterno. Ma la sensibilità come proprietà universale è qualcosa di più ampio, che però ha anch’esso la sua oggettività e esternità, lato esterno, cioè dalla corporeità nel suo insieme. In altri termini – come più esplicitamente si dirà – la sensibilità è in connessione con gli altri sistemi e la sua presenza è riscontrabile anche anatomicamente. È dunque vero, come asserisce l’osservazione, che i due lati, esterno e interno, di una legge organica sono dati osservabili, ma non si possono stabilire leggi esprimenti il rapporto tra i due lati, perché la legge in quanto tale qui non ha luogo. E non ha luogo perché, per Hegel – lo si è visto – la legge implica sempre una nota di staticità, incompatibile con il dinamico rapporto vitale. Esterno e interno sono strutturalmente in rapporto e non possono essere separati. Non possono essere separati – motivo tipico di Hegel – neppure nella vita spirituale109. E d’altra parte gli stessi momenti organici più generali non sono isolabili. la sensibilità, ad esempio, va oltre il sistema nervoso e pervade gli altri sistemi dell’organismo. In particolare non è scindibile dall’irritabilità, perché una sensibilità senza irritabilità sarebbe semplice passività e una irritabilità senza riflessione in sé della sensibilità non avrebbe il carattere della reazione vitale. l’unità dei due momenti costituisce l’organico o, che è lo stesso la riproduzione organica. Campeggia il Concetto e il suo correlazionismo110. l’osservazione, che è nel vero quando asserisce che tutto è osservabile, ossia che tutto è 108

Ibidem. Cfr. E, § 140 e agg. 110 Nella Filosofia della natura leggeremo che la sensibilità si manifesta nella sua astrattezza e immediatezza nel sistema osseo, cioè in qualcosa di inorganico, simile al legno della pianta, e ciò realizza l’identità della sensazione con sé, ridotta a identità astratta (momento dell’universale). Si manifesta come irritabilità nel cervello e nei nervi, che sono la fonte della sensazione e del movimento verso l’esterno (momento del Particolare o della differenza). Ed è riproduzione o ritorno in sé nel sistema simpatico, i cui gangli Hegel chiama «piccoli cervelli dell’addome» (Cfr. Enciclopedia, § 354). 109

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empirico111, ha poi torto quando si ferma a questa esigenza e tenta di cosalizzare ciò che è fluido e relazionale. a questo punto Hegel, certamente riferendosi a Kielmeyer e a Schelling, critica la valutazione quantitativa del rapporto tra le funzioni organiche, la sensibilità aumenta di quanto l’irritabilità diminuisce e viceversa. la sua critica si fonda sulla sua valutazione della quantità che non rispecchia l’essenza di un fenomeno, ma ne evidenzia aspetti estrinseci. questa critica si esprime qui con obiezioni di tipo logico. Enunciare leggi di carattere quantitativo significa enunciare delle tautologie. Posso dire che una cavità aumenta di grandezza di quanto diminuisce il materiale che la riempie, relazione inversa, ma posso anche dire che la cavità aumenta proporzionalmente al materiale che viene estratto, relazione diretta. È come dire che una cavità aumenta quando aumenta e diminuisce quando diminuisce. l’errore argomentativo è nel non aver visto che la cavità e il materiale che la riempie sono qualitativamente opposti e che la grandezza dei due termini (misura della cavità, quantità di materiale in essa contenuto) è un aspetto estrinseco di quel fatto qualitativo. Scambiare quell’aspetto estrinseco col fatto qualitativo dà luogo alla tautologia. allo stesso modo se dico che in un organismo la sensibilità aumenta di quanto l’irritabilità diminuisce e viceversa, io non comprendo l’unità del fenomeno che coinvolge entrambi i momenti. È indifferente – continua Hegel – «considerare un fenomeno organico come irritabilità o come sensibilità; è indifferente sia in generale sia parlando della loro grandezza»112. Come si vede, Hegel ribadisce la sua tesi, non certo peregrina, l’organico deve essere pensato unitariamente, isolare le parti e poi metterle a confronto è un errore113. Il legiferare, nel senso di legiferare estrinseco e quantitativo, è perciò per Hegel «vuoto gioco»114 che «può essere ripetuto addirittura con ogni 111

Pensiamo naturalmente alla trattazione dell’empirismo in Enciclopedia, §§ 37-39. PhG, 153; I, 227. 113 Si potrebbe osservare che vi sono nell’organismo funzioni quantitativamente antagonistiche. Per esempio il cuore è riccamente innervato da fibre simpatiche e fibre vagali, e la stimolazione del simpatico può far aumentare, spesso più del 10%, la gittata cardiaca, cioè la quantità di sangue pompata dal cuore al minuto, mentre la stimolazione vagale può farla cadere fino a zero o quasi. ora, un fisiologo hegeliano non contesterebbe certo questo, che è un dato accertato, ma si affretterebbe ad aggiungere che queste funzioni sono regolate da livelli celebrali superiori e che la funzione antagonistica è in realtà una funzione consensuale. abbiamo tratto l’esempio riportato dalla citata Fisiologia medica di a. C. Guyton, pp. 108 segg. 114 PhG, 153; I, 228. 112

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cosa»115 (ogni cosa può essere pensata astrattamente o quantificata) e che dipende «soprattutto dall’ignoranza della natura logica di queste opposizioni»116. la natura logica di queste opposizioni è evidentemente quella del concetto e dei suoi momenti. Ciò risulta in modo ancora più chiaro se oltre alla sensibilità e alla irritabilità pensiamo anche alla riproduzione, il momento sintetico, in certo senso primo, che non può pensarsi in termini antagonistici. Verrebbe meno persino la natura di quel legiferare. Il quale legiferare contiene sì le differenze del concetto (i tre sistemi fondamentali dell’organismo), ma – viene ripetuto ancora una volta – le considera come cose, togliendole alla loro fluidità. ora l’effettualità organica ha in sé quei tre momenti che possiamo anche chiamare il suo interno, ma la loro esteriorità è «l’immediata e peculiare esteriorità dell’interno»117. Il concetto è semplice e già da noi incontrato; l’esterno è sempre esterno di un interno, esterno e interno non si possono separare se non per astrazione, come non si possono separare azione e intenzione. l’osservazione invece considera l’esterno nella sua interezza e come figura e, in rapporto con esso, «dopo» considera l’interno, cioè separa indebitamente. questa considerazione estrinseca può condurre a delle constatazioni che Hegel definisce triviali, per esempio alla constatazione che un individuo ha maggiore sensibilità di un altro o che in una specie la sensibilità è più marcata che in un’altra o che il cavallo si comporta diversamente verso l’avena e verso il fieno. tutte cose che «contraddicono essenzialmente ogni conformità a leggi»118. qui il termine legge è comprensivo – ci pare – sia della legge a priori del Concetto, sia anche della legge dell’intelletto, perché siamo di fronte a un puro descrivere, a un descrivere, in ultima istanza, dati sensibili: Infatti la determinazione nel loro essere sensibile consiste nell’esistere del tutto indifferenti gli uni verso gli altri, e nel rappresentare assai più la libertà della natura slegata dal concetto, che non l’unità di una rapporto; assai più il loro razionale e instabile gioco nella scala della grandezza accidentale tra i momenti del concetto, che non quei momenti stessi119.

Dunque quelle «trivialità» hanno la loro ragion d’essere. Si tratta della Natura – e torneremo su ciò – che si muove anche al di fuori dello schema del 115

Ibidem. Ibidem. 117 PhG, 154; I, 229. 118 Ibidem. 119 PhG, 154; I, 229-230. 116

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concetto (al di fuori dell’«unità di un rapporto», ossia dell’unità del rapporto concettuale: la famosa «impotenza») e si tratta anche – al fondo è la stessa cosa – di quell’alcunché di accidentale che accompagna sempre il realizzarsi del Concetto anche nella vita spirituale. C’è una sorta di gradazione: la Verità del concetto, la verità «inferiore» delle leggi naturali, che possono anche essere il primo momento dell’operazione concettuale, il puro accidentale. ancora una volta Hegel ricorre al «ma io vi dico». l’altro lato – egli dice, cioè il lato plausibile, secondo il quale i momenti del concetto organico vengono messi in rapporto con la figurazione, «potrebbe venir dato soltanto dalla legge vera e propria, la quale esprimesse il vero esterno come impronta dell’interno»120. Il che significa, ovviamente, che esterno e interno saranno considerati nella loro stretta connessione. Ebbene, l’anatomia non rispecchia questa connessione: essa infatti irrigidisce quei sistemi, ne fa qualcosa di immoto. Hegel non aggiunge qui altro a ciò che sappiamo, la separazione non rispecchia la realtà delle cose. accenna anche al fatto che l’anatomia non presenta soltanto quei tre sistemi, ma molti altri ancora, alludendo probabilmente al fatto che l’anatomico «notomizza» con criteri non concettuali. Ma, a parte ciò, la sensibilità non si esaurisce nel sistema nervoso, l’irritabilità nel muscolare, la riproduzione negli organi della riproduzione. Proprio all’inizio della Fenomenologia Hegel aveva accennato all’anatomia come concernente le «parti del corpo fuori della loro esistenza vitale»121. ora dice che, visti in termini anatomici, quei sistemi hanno «cessato di essere, perché cessano di essere dei processi»122. Insomma quei sistemi, – e abbiamo ricordato in questo senso un testo della Filosofia della natura123 – si penetrano reciprocamente, ciascuno contiene in sé l’altro. Il che – lo sappiamo bene – non accade nell’astratto legiferare, che considera i due lati della legge (esterno, interno) come due cose che sussistono indifferentemente e li pone in un rapporto estrinseco. «Ma ogni lato dell’organico – continua Hegel consiste anche nell’essere in lui stesso universalità semplice nella quale è risolta ogni determinatezza, nonché nell’essere il movimento di questa risoluzione»124 (corsivo nostro). Se dico che la sensibilità tattile è regolata da un determinato segmento della corteccia celebrale dico una cosa esatta, ma di soltanto anatomico, e 120

PhG, 154-155; I, 230. Ivi, 9; I, 1. 122 Ivi, 155; I, 231. 123 Cfr. nota 111. 124 Cfr. supra. 121

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l’enunciazione ha un po’ del meccanico. Ma se dico la stessa cosa in termini funzionali sottendo una serie di altre nozioni, che mi indurranno a completare quella enunciazione. Hegel dice che questa necessità, di continuare il mio discorso, configura quell’enunciazione come il primo mo mento del concetto. la legge sarà così pensata. Hegel ricorda il movimento della percezione o dell’intelletto e la difficoltà dell’intelletto nel tenere insieme uno e molteplice, essenziale e inessenziale, interno e esterno delle cose. E abbiamo visto, nel terzo capitolo, che le esperienze del dichiarare e del mondo invertito ci hanno mostrato come il rapporto tra quei lati non era dovuto a un intervento dall’esterno dell’intelletto, ma era qualcosa di oggettivo. Il mondo della vita realizzava questo rapporto tra lati prima separati, realizzava questo «puro passare»125. Insomma la relazione viene prima dei termini. questa razionalità o puro passare è la struttura stessa del mondo della vita, ha dunque carattere universale e quindi se che l’esterno è espressione dell’interno rispecchio un oggettivo rapporto di esterno e interno. Così la legge non avrà nulla di statico e di estrinseco, ma avrà «l’inquietudine del concetto e quindi anche la necessità del rapporto tra i lati»126. l’inquietudine del concetto è appunto il rispecchiamento di un rapporto di necessità non meccanica ma vitale e del ben noto movimento del farsi altro e del tornare in sé. Naturalmente sarebbe facile osservare che l’anatomico sa e ha sempre saputo queste cose e che nelle sue descrizioni non manca di alludere ai nessi funzionali delle forme anatomiche. È banale dire che – riprendendo il nostro esempio – l’enunciazione che la sensibilità tattile è regolata da un determinato segmento della corteccia celebrale sarà completata da una serie di altre enunciazioni concernenti le vie nervose e le modalità di trasmissione dello stimolo. Certo – ma anche questo è banale – l’anatomico studierà le forme in quanto tali, lasciando al fisiologo lo studio delle funzioni. Il vero problema dunque non è questo. In realtà Hegel vuole ribadire che una visione rigida del dato anatomo-funzionale conduce inevitabilmente a un’interpretazione quantitativa di esso dato. Ed è evidente l’allusione a Schelling. Dopo aver parlato della legge bene intesa, cioè della legge come primo momento del concetto, Hegel continua dicendo che questo itinerario logico non si addice all’intelletto che ha bisogno della «quieta» legge. E a questo scopo l’intelletto si attiene «all’altro momento della relazione 125 126

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PhG, 156; I, 233. Ivi, 157; I, 233.

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organica, vale a dire all’esser riflesso in se stesso dell’esserci organico»127. la relazione organica, che è poi la relazione concettuale, comprende il momento dell’identità, il momento della differenza e il momento dell’identità delle differenze. l’intelletto si ferma alla riflessione in sé, ignorando la riflessione in altro, e quindi si ferma all’identità astratta. Siamo dunque di fronte a ciò che comunemente si suol chiamare un’astrazione, ossia un ente di ragione autosufficiente e senza veri rapporti con l’altro. l’essere organico «rientrato in sé»128 – scrive Hegel –, ossia riflesso in sé, pensato come una astratta entità vitale, «è completamente indifferente verso l’altro; sua esistenza è l’universalità semplice, e all’osservare rifiuta differenze sensibili permanenti; oppure, il che è poi lo stesso, mostra la sua determinatezza essenziale soltanto come lo scambio di determinatezze nell’elemento dell’essere»129. Siamo di fronte a uno dei più tipici idoli polemici di Hegel, la nozione astratta in cui annegano le determinatezze, varie volte presentatasi nella storia della filosofia, la sostanza acosmica di Spinoza, il dio del deismo, la materia dei materialisti, e qui certamente l’assoluto di Schelling visto come unità indifferente di finito e infinito, di pensiero ed essere. Pensare secondo questo schema l’essere organico significa non riconoscergli «differenze sensibili permanenti» o considerare la sua determinatezza come lo «scambio» di determinatezze essenti. Il determinato scompare, le vacche sono nere, e l’essere organico risulterà dallo scambio di determinatezze, in esso ritagliate e convertibili l’una nell’altra come nozioni matematiche. E infatti Hegel parla di differenza indifferente, ossia di «grandezza»130. Il concetto è così cancellato. anche nelle Le zioni di storia della filosofia Hegel metterà in evidenza questo aspetto quantitativo della filosofia schellinghiana. In questo modo va perduta la specificità dell’organico, va perduta la presenza del concetto nella determinatezza organica, che è perciò diversa da una determinatezza puramente sensibile (torna il motivo della differenza tra mondo fisico e mondo vitale). E l’intelletto prende le mosse dal dato percettivo e gli attribuisce un predicato, di fatto – secondo gli esempi di Hegel – lo riconduce alla presenza di esso di una certa quantità di irrita127

Ibidem. Ibidem 129 Ibidem. 130 Cfr. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit, p. 1056, dove è ricordato Kielmeyr (che rincontreremo) e p. 1069; trad. it., cit, III, 2, pp. 377, 394. Su Kielmeyer, Stefano Poggi, Il genio e l’unità della natura, Il Mulino, Bologna 2000, pp. 129-148. 128

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bilità o sensibilità. Di un animale dai muscoli robusti verrà detto che è un animale di irritabilità elevata. l’intelletto potrebbe anche dire che un animale dai muscoli robusti possiede una grande forza muscolare, ma questo sarebbe tautologico. Dicendo che ha una irritabilità elevata passa alla «indeterminata riflessione in sé»131 (tautologia) alla «riflessione determinata»132, perché la forza peculiare dei muscoli è l’irritabilità. Ma non si aggiunge gran che perché le nozioni di sensibilità e irritabilità che, come si è visto, riposano sul concetto di organismo, qui vengono prese fuori dal nesso concettuale. Hegel fa altri esempi dello stesso tipo quantitativo sempre per ribadire che restiamo in un sapere in concettuale e quindi non vero. 6. La figura organica e il rapporto quantitativo Hegel continua a lungo, forse prolissamente, nelle considerazioni critiche del rapporto quantitativo, di cui tuttavia sembra dare una parziale giustificazione. Senza dubbio la quantità non spiega il fenomeno biologico: Kielmeyer e Schelling, al quale ultimo Hegel si riferisce soprattutto (ma anche in un lamettrie troviamo l’idea quantitativa133) sono in questo senso criticabili. Ma è anche certo che nel fenomeno biologico, come nella natura in generale, non si trova la limpidezza del concetto (la ben nota «impotenza» della natura di fronte al concetto). E questo potrebbe spiegare che per pensare una materia sorda al concetto si sia ricorso all’inconcettuale quantità. ricorso però sterile, obietta Hegel, perché la quantità ripropone l’empiria senza rendersene ragione, ed è un contare più che un pensare. E invece bisogna tener fermo al criterio concettuale (e qualitativo), anche se – come si accennava e come si vedrà – il concetto è ben lontano dal realizzarsi nel mondo della natura, dove si constatano piuttosto dei tentativi di realizzazione del concetto e degli ostacoli che ne impediscono il pieno dispiegamento. Ma constatare questo è comunque pensare. la trattazione prosegue con l’esame della figura organica esterna, dell’esteriorità e corporeità dell’organismo. E anche la figura esterna, come l’organismo in generale, ha un suo interno e un suo esterno. Hegel comin131

PhG, 158; I, 235. Ibidem. 133 Cfr. J. o. de la Mettrie, L’uomo macchina, in Opere filosofiche, trad. it., laterza, roma-Bari 1992, p. 187. 132

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cia col caratterizzare l’esteriorità della figura, e lo fa in termini statici, che appunto si addicono a ciò che è esterno. Parla di sistema della vita che si organizza «nell’elemento dell’essere»134, di essere dell’essenza organica «per un altro (fur ein anderes), per un’altra cosa»135, dunque altro rispetto alla fluidità della vita. E ancora di «essenza oggettiva nel suo esser-per sé»136 (qui per-sé non è il contrario di in-sé, è il contrario di per-altro: si vuol dire oggettività in senso forte, in quanto tale). Siamo in piena natura naturata. E siamo nella natura «inorganica esterna»137. È ancora accentuato questo carattere di staticità. l’inorganico è il non biologico del biologico, il chimico-fisico «comandato» dal biologico e anche insidiante il biologico: se esso prevale abbiamo la malattia o la morte. Nella figura vivente tipicamente inorganico è il sistema osseo, il suo fattore meccanico e punto d’appoggio dell’interno verso l’esterno138. Non vi è tuttavia tra l’essenza organica e la sua esteriorità un rapporto raffigurabile come legge, perché manca quella quiete che è propria della legge. Infatti l’essenza organica ha verso l’esteriorità «un rapporto libero e universale»139. lo abbiamo detto, il loro rapporto è diverso da quello che c’è, poniamo, tra il volume e la pressione di un gas, quest’ultimo ha carattere estrinseco, l’altro è un rapporto in qualche modo «sensato», risponde a una interna finalità. Hegel pensa dapprima questo rapporto interno-esterno in termini sillogistici. Il medio è l’essenza organica reale che unifica il per-sé della vita con l’inorganico o esterno che Hegel chiama in-sé nel senso di non in movimento, appunto esterno. E cos’è il per sé della vita. È l’interno come infinito uno che riassorbe in sé i momenti della figura; è il privo di contenuto che nella figura appare come processo della figura stessa. l’estremo della vita è negatività semplice, pura singolarità, e resta «indifferente e rassicurato verso l’essere per altro e verso la determinatezza dei momenti della figura»140 (qui il rapporto sillogistico si incrina alquanto: questa indifferenza implica un certo distacco concettuale). la negatività e libertà della vita è libertà dei momenti stessi, «è la loro possibilità di apparire e venire colti come esistenti; e com’essi in tal modo sono resi liberi e indifferenti 134

PhG, 159; I, 236. Ibidem. 136 Ibidem 137 Ibidem. 138 Cfr. nota 111. 139 PhG, 159; I, 236. 140 PhG, 159; I, 237. 135

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verso l’esterno, così lo sono anche l’uno verso l’altro»141. Siamo rimasti molto vicini alla lettera del testo. Dunque la Vita – che nella Scienza della logica sarà l’Idea nella sua immediatezza – è il concetto visto nella sua pura attualità e libertà, è la processualità che precede il processo. Di fatto è la vita intesa come vitalità e creatività, con tratti «bergsoniani». È da sottolineare – e lo abbiamo accennato – che questo estremo vitale è «indifferente e rassicurato» verso il per-altro e verso i momenti della figura, i quali, a loro volta, sono liberi verso l’esterno e tra di loro. qui si vuol dire che i momenti del concetto, che poi sono i tre sistemi più volte ricordati, possono variamente presentarsi nel mondo della vita, cioè nella scala zoologica, e solo negli animali superiori le loro distinzioni e connessioni sono nette. ora questa varietà non «tocca» l’originario concetto-vita, che rimane come una priori e come principio di spiegazione di questa varietà, di questa bella d’erbe famiglia e d’animali. Ma in qualche modo è da esso essa distaccato, come un dio prima della creazione. «a questo fiume della vita è indifferente di quale specie siano le ruote ch’esso fa girare»142. Hegel ribadisce qui che il concetto non è da intendere come processo dei suoi momenti, ma come «interno semplice»143 di contro all’essenza vivente, co me «elemento del sussistere degli essenti membri della figura»144. Dunque come la pura vitalità che è alla base del vario presentarsi della figura. abbiamo qui una sorta di svolta argomentativa, annunciata però da quella «incrinatura» del sillogismo a cui abbiamo accennato. Il testo così prosegue: quindi l’essere per altro o la determinatezza della figurazione effettuale, accolta in quella universalità semplice che è l’essenza della figurazione stessa, è una determinatezza altrettanto semplice, universale e non sensibile, la quale può essere soltanto quella che viene espressa come numero (Zahl). – Il numero è il medio della figura, che congiunge la vita indeterminata con la vita effettuale, semplice come quella, determinato come questa145.

Si noterà che nella prima descrizione sillogistica il medio era l’effettuale essenza organica, che congiungeva la vita e l’esterno. l’essenza organica 141

Ibidem. Ibidem. 143 Ibidem. 144 Ibidem. 145 Ivi, 159-160; I, 237. 142

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era evidentemente l’organismo in generale, l’organismo in quanto struttura. ora abbiamo il numero. C’è dunque un atto della mente che si inserisce tra il concetto-vita, il dio che si accinge a creare, e la figurazione concreta, e questo atto della mente è una sorta di regola che consente di intendere il concreto, ed è regola di tipo quantitativo, appunto il numero. Il qual numero partecipa dell’universalità indeterminata del concetto e della particolarità della figura. Non possiamo non pensare allo schema di Kant, omogeneo con la categoria da un lato e col fenomeno dall’altro. E il numero è in Kant lo schema della quantità. Sappiamo – lo abbiamo visto – che per Hegel lo schema era un prius rispetto all’intelletto e alla sensibilità, ma qui, se veramente Hegel pensava a Kant, non pensava al Kant «hegeliano», che va oltre la riflessione, ma al Kant della riflessione e quindi della ragione osservativa. al numero, continua e conchiude Hegel, corrisponde l’esterno multiforme, abitudini, colori ecc. e, in generale, l’intera moltitudine delle differenze che si sviluppano nelle apparenze. Il molteplice dei fenomeni. Con questa svolta argomentativa e l’individuazione di questo pseudo sillogismo, Hegel si rende ragione della spiegazione quantitativa dell’organico che si accinge a esporre nei particolari e a criticare nei particolari. Hegel comincia col ripensare i due lati dell’organico, il lato interno e il lato esterno e li ripensa ancora una volta come aventi ciascuno un proprio interno e un proprio esterno. Il lato interno ha come suo interno il concetto come «l’inquietudine dell’astrazione»146; il lato esterno, ossia la figura, ha a suo interno «l’universalità quieta e in essa ha anche la quieta determinatezza, il numero»147. Dunque il lato interno ha come interno il concetto come inquietudine dell’astrazione, astrazione sottolineata. Perché inquietudine. Proprio perché il concetto non tollera di essere pensato come astratto, ha bisogno di manifestarsi, di farsi altro, come il dio cristiano è impensabile senza il mondo. Nell’interno dell’esterno non v’è inquietudine ma quiete. quieta è l’universalità, perché – come abbiamo visto – è indifferente e rassicurata rispetto ai suoi momenti, i quali – visti con gli occhi dell’osservazione – sono come staccati dalla loro matrice, che perciò è in qualche modo solitaria. E quieta è la determinatezza posta in questa universalità, ossia il numero, per natura autosufficiente. ora il primo lato (interno), in cui il concetto sviluppa i suoi momenti fa una «illusoria promessa di leggi»148. Infatti l’attuarsi del concetto, cioè del suo 146

Ivi, 160; I, 238. Ibidem. 148 Ibidem. 147

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interno, è per essenza libero e non ha perciò la necessità della legge (a ri gore è anche esso necessario, anzi ha più alta e vera necessità, come sappiamo, ma all’intelletto questa necessità sfugge). quanto al secondo lato (esterno), esso rinuncia affatto alle leggi perché il suo interno, il numero, «si mostra come la determinazione dell’un lato delle sue leggi»149. questo lato è evidentemente il suo lato quantitativo, onde dico, come abbiamo visto negli esempi di Hegel, che una certa figura ha, poniamo, una elevata irritabilità o anche, potremmo dire noi, che nell’uomo le costole sono dodici. E qui emerge per Hegel la natura «quieta, morta e indifferente»150 del numero, a cui sfugge ogni movimento e ogni vitalità. Dunque il primo lato non mi dà leggi perché è al di qua delle leggi, essendo movimento concettuale, mentre le leggi sono quiete e quindi aconcettuali. Il secondo lato non mi dà leggi, perché quelle che in esso prendono questo nome sono, per Hegel, delle semplici raccolte di dati, prive di necessità. Nel primo caso, quindi, la legge non c’è perché è il concetto che va oltre la legge, nel secondo non c’è, perché quella che c’è non ha carattere concettuale. Inutile ricordare che per Hegel la «vera» legge è quella pensata come primo momento del concetto, cioè come momento di una relazione. E perciò, in questo senso, nel primo caso (interno dell’organismo) non c’è la legge nel significato inferiore e concettuale di raccolta dati; nel secondo caso (esterno dell’organismo) c’è la legge solo in questo significato, e non meriterebbe il nome di legge che evoca la necessità e l’universalità. assente il concetto, anche l’organico, in ciò che ha di tipico, diventerà introvabile. la mancanza della riflessione in sé impedisce che si pensi la stretta relazione, appunto tipica dell’organico, dei contenuti determinati. E avremo dei contenuti indifferenti. Situazione non diversa da quella del «dichiarare» del terzo capitolo, in cui il concetto, come essenza del fenomeno, o è l’inafferrabile interno delle cose, o è un atto della mente che sorvola sulla cosa stessa. a questo punto Hegel, con evidente intento polemico, in una sorta di digressione (alquanto prolissa) si occupa dell’interno e dell’esterno della cosa inorganica, per mostrare che per intenderli in intrinseco rapporto bisognerebbe pensarli in forma concettuale e che, fuori dai concetti, sono indifferenti e irrelati. E che cos’è l’interno o la ipseità, come si leggerà nella Filosofia della natura151, di un corpo organico. È il peso specifico, il 149

Ibidem. Ibidem. 151 Cfr. E, § 293 (das Materielle als selbstisch). 150

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rapporto tra il suo peso e il suo volume (la solita tendenza a disopacizzare l’oggetto). Il qual peso specifico può essere osservato o come un semplice dato, quindi risultato di una semplice misura, oppure, più propriamente, mediante comparazioni con altri aspetti del corpo stesso, e in questo caso «sembra dare il primo lato della legge»152. Figura, colore, durezza e innumerevoli altre proprietà sarebbero così il lato esteriore, esprimerebbero la determinatezza dell’interno, cioè del numero designante il peso specifico, sarebbero l’esterno di questo interno. Sembra evidente che in tutta questa trattazione-digressione Hegel abbia avuto presente la posizione di Schelling, monadistica e polaristica. ora per Schelling questo interno della corporeità, che è alla base delle vari proprietà, non è il peso specifico, ma la coesione, anche se – come vedremo – Schelling, riprendendo Steffens, pone un rapporto di proporzionalità tra peso specifico e coesione. E, da parte sua, Hegel, nella Filosofia della natura, attribuirà alla coesione (secondo momento dopo il peso specifico) la reazione del corpo di fronte a urti esterni, e dunque «la tenacità, la superficialità, duttilità malleabilità»153. quale che sia la ragione per cui Hegel ha preferito qui riferirsi al peso specifico, è chiarissimo il suo intento critico: nessun rapporto necessario è pensabile se l’interno del corpo fisico è espresso da un numero. le varie proprietà si porranno accanto al peso specifico, che è una proprietà come le altre. Non vi sarebbe alcuna necessità, non vi sarebbe alcuna legge. Inutile ribadire ancora ciò che è ovvio: a Hegel non interessa il peso specifico in quanto dato fisico e in rapporto con altri dati fisici, gli interessa identificare come questi dati vengono pensati, quale è il loro senso, cioè, in sostanza, come essi si inquadrano in un insieme significativo e autoregolantesi. Più di una volta abbiamo parlato di note prestrutturalistiche. E infatti Hegel insiste nella sua argomentazione, dicendo che se il peso specifico avesse un effettivo riscontro nelle altre proprietà, allora queste sarebbero il suo altro, il risultato di un suo differenziarsi; e qui in Hegel si direbbe, anticipando la trattazione della Filosofia della natura, dice che questo altro si configurerebbe «su per giù come coesione»154. Ma in questo caso avremmo una situazione concettuale o dialettica, simile a quella del rapporto, organico, tra sensibilità e irritabilità. È facile rappresentarci lo schema a cui pensa Hegel: peso specifico, suo particolarizzarsi in coesione, madre delle molte proprietà, ritorno al peso specifico come 152

PhG, 160; I, 239. E, § 296. 154 PhG, 161; I, 239. 153

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alla consaputa ipseità dell’oggetto inorganico. un processo che realizzerebbe l’autoconservazione dell’inorganico. Hegel sottolinea che, stando a questo schema, la coesione sarebbe solo un momento, il momento dell’esser-altro, del processo e, come tale, non avrebbe «esistenza alcuna»155. Non avrebbe, crediamo si possa dire, il ruolo egemone che Schelling le attribuisce. Hegel aggiunge che tale movimento preserverebbe l’inorganico dall’uscire dal processo come «momento di un prodotto»156. È probabile che Hegel pensi ancora a Schelling, alla sua visione dell’identità originaria che «produce», o meglio che si manifesta, in gradazione quantitativa, nei vari aspetti della realtà. Due concezioni dunque a confronto, quella totalizzante e deittica, e quella quantitativa (e profondistica), mancante di relazioni necessarie. Solo quest’ultima si addice alla natura dell’inorganico «che ha in lei il fine o l’universalità»157. Il destino dell’inorganico è infatti un altro: è che il suo peso specifico «si toglie»158 nei rapporti con altri dati fisici. Si toglie, nel senso che non vi si conserva, non vi ha ruolo necessario (in senso hegeliano): Hegel richiama ancora la coesione che in questo movimento «sussisterebbe nel di lei vero concetto»159, evidentemente per indicare la ricordata schellinghiana funzione egemone della coesione, ma anche per aggiungere, in polemica con Schelling e come vedremo ancora, che non c’è alcun nesso necessario tra l’entità del peso specifico e la coesione. leggeremo nell’aggiunta al paragrafo 296 della Filosofia della natura che «oro e piombo, per esempio, hanno una gravità specifica maggiore del ferro e del rame, ma non sono così saldi»160, cioè così coesi. Hegel insiste ancora nella sua argomentazione. Se pensiamo al peso specifico così come viene immediatamente e isolatamente rappresentato, potrebbe sembrare che le sostanze di peso specifico maggiore siano meno tendenti a «entrare nel processo»161 di quelle con peso specifico minore. È un’osservazione volutamente banale: come dire che a prima vista il ferro è meno «lavorabile» del legno o dell’acqua. Ma Hegel vi ricorre per confutarla subito; però la confuta non in base a dati di fatto 155

PhG, 161; I, 240. Ibidem. 157 Ibidem. 158 Ibidem. 159 Ibidem. 160 E, § 296, e agg., p. 165; trad. it., utEt 2002, pp. 213-214. Ma è da vedere tutta l’aggiunta e la lunga nota. 161 PhG, 161; I, 240. 156

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come quelli ora ricordati a proposito dei metalli, ma in base a un argomento di tipo logico. la «libertà dell’esser-per-sé si convalida unicamente nella facilità ad accompagnarsi con ogni cosa e a mantenersi in questa varietà»162. Evidentemente Hegel allude non al peso specifico in quanto numero, ma al peso specifico pensato come l’ipseità dell’inorganico, e quindi come per sé e a suo modo portatore di senso, ossia inserito in un processo che ha senso. Movimento concettuale che il solitario peso specifico, espresso in numeri, non conosce. E subito dopo Hegel parla di «intensità senza estensione di rapporti»163, preciando che questa è un’astrazione perché «l’estensione è l’esserci dell’intensità»164. ancora un’argomentazione antiquantitativa, già vista a proposito del rapporto sensibilità-irritabilità. Il peso specifico sarebbe una grandezza solo intensiva, senza estensione di rapporti, ossia irrelata e quindi, a rigore, impensabile. È insomma un dato «esattamente vero» come l’anno di nascita di Cesare o una qualsiasi misura – così abbiamo letto nella Prefazione165 – ma non è una verità filosofica, perché non ha senso. E infine: l’auto conservazione dell’inorganico nel suo rapporto «cade fuori della natura del rapporto medesimo»166. Il che significa che questa autoconservazione nel senso dialettico del farsi altro e del tornare in sé qui non ha luogo perché l’inorganico è estraneo a questo movimento. Può avere luogo semmai fuori della natura del rapporto, cioè come fatto empirico, come tendenza di un corpo a mantenersi immutato. ancora dunque aconcettualità dell’inorganico. Hegel in sostanza non aggiunge altro per lumeggiare il suo assunto della inessenzialità del rapporto numerico. Solo si riferisce abbastanza chiaramente alla tesi di Schelling-Steffens circa il rapporto tra peso specifico e coesione, rapporto comunque quantitativo e perciò, per Hegel, non «vero». Comincia col considerare come «quieto essere»167, quindi staticamente, le molte proprietà che erano il correlativo del peso specifico, e la situazione resta uguale. Perché le molte proprietà vengono rappresentate dalla coesione ordinaria, cioè dalla coesione del senso comune. Ma la coesione è un elemento semplice, vista così è anch’essa quantitativa. E allora avremo la coesione da un lato, il cumulo delle proprietà dall’altro. Ma alla 162

Ibidem. Ibidem. 164 Ibidem. 165 Cfr. PhG, 31; I, 32. 166 Ivi, 161; I, 241. 167 Ibidem. 163

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base di questo rapporto c’è pur sempre il numero, in questo caso evidentemente il grado di coesione, e il numero è una «determinatezza inessenziale»168, non può fondare rapporti significativi. Né può stabilirsi una serie di corpi ordinati secondo il peso specifico (Hegel torna al peso specifico, forse perché più tipicamente numerico) e una serie parallela, formata dalle altre proprietà o anche da una sola proprietà. Ma questo miscuglio di proprietà non potrebbe non comprendere elementi pensabili in termini quantitativi; alcuni, però, caratterizzati da positività e negatività, dovrebbero pensarsi sotto il profilo della qualità e quindi del concetto che, ancora una volta, nello statico essere non ha luogo. troviamo poi un’allusione allo schema di Schelling-Steffens. In questo schema abbiamo una serie di metalli di decrescente peso specifico e, in corrispondenza, di crescente coesione. questa serie raggiunge il più basso peso specifico e il più alto grado di coesione nel ferro. qui il processo si inverte. abbiamo metalli di maggior peso specifico e di minor coesione e infine metalli di minor coesione e minore peso specifico169. l’obiezione di Hegel è che ci troviamo di fronte a proprietà singole, accanto a ciascuna delle quali possono essere poste indifferentemente le altre, senza che vi sia alcun rapporto necessario. Sicché questi schemi arbitrari «rappresenterebbero, soltanto, l’essenza ma non sarebbero la cosa stessa»170. rappresentare l’essenza significa dunque in ogni caso esprimere un’esigenza plausibile, l’esigenza di penetrare l’intiero nella complessità dei suoi nessi. E a ciò gli schemi quantitativi sono insufficienti: essi sono propri di «un pensiero che non conosce né il proprio compito, né i mezzi per realizzarlo»171. Solo il concetto può realizzare questa esigenza, perché solo il concetto può penetrare l’oggetto o – per Hegel è la stessa cosa – la penetrazione dell’oggetto rivela il concetto. 7. La vera penetrazione della natura organica Più docile al concetto è l’oggetto organico, oggetto autoregolantesi e perciò rispondente allo schema del farsi altro e del tornare in sé, che ma che 168

Ivi, 162; I, 241 Cfr. anche la citata nota all’aggiunta al § 296 dell’Enciclopedia; e cfr. F. Schelling, Esposizione del mio sistema filosofico, trad. it, laterza, Bari 1969, p. 77, a cui la nota fa riferimento. 170 PhG, 162; I, 242. 171 Ivi, 163; I, 242. 169

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coinciderà, che anzi sarà la struttura stessa del mondo spirituale. l’interno e l’esterno – lo si è visto – presentano un legame estrinseco nell’oggetto inorganico, dove sono qualcosa di statico, di essente, come dice Hegel, ad esempio il peso specifico di fronte alle altre proprietà della cosa. Estrinsecità che non figura nell’oggetto organico che «ha in lui il principio dell’esser altro»172: interno ed esterno perdono la loro inflessione spaziale e diventano momenti di un processo. «Determinando l’essere-per-sé come semplice e conservantesi rapporto a se stesso – scrive Hegel –, il suo esser-altro sarà la sua negatività semplice; e l’unità organica è l’unità dell’autoeguale rapportarsi a se stesso e della pura negatività»173. Possiamo immaginare come qualcosa di a priori, di immateriale, ossia come per-sé, la funzione della tiroide; di fronte al suo altro alla sua negatività semplice (o negazione astratta) che è l’anatomia della tiroide. Il processo consiste nell’assimilazione di questa anatomia, nella negazione di questa negazione, e nel rapportarsi a sé della funzione tiroidea, come se la tiroide attraverso questo movimento prendesse coscienza di sé. questa sorta di interno dall’organico Hegel chiama genere, intendendosi con questo termine qualcosa di libero, di universale, di annunciante l’autocoscienza. Evidentemente Hegel allude alla attitudine regolatrice dell’oggetto organico, alla sua capacità di adattamento, alla capacità di rispondere agli stimoli, poniamo a quelli patologici, sempre nel senso della propria conservazione, del ristabilimento di un equilibrio. E Hegel riprende il confronto con l’interno dell’organico (come il peso specifico, «ipseità» dell’inorganico), per ripetere che nell’inorganico abbiamo la nota di staticità, bene espressa dal numero. anche nell’organico – precisa Hegel – si ha una nota di «indifferenza», qualcosa che sfugge all’egemonia della sua struttura, e qui può aver luogo il numero, ma si tratterà di «un gioco svolgentesi nell’organico stesso»174 e non di appartenete all’«essenza della sua vitalità»175. Chiara allusione alle oscillazioni che si riscontrano in alcuni dati fisiologici (per esempio nella frequenza dei battiti cardiaci). tuttavia anche nell’organico il movimento del concetto non è perfetto. Perfetto sarà nel mondo spirituale, quello – dice Hegel – in cui il genere diventa «coscienza»176. Se, facciamo noi un esempio, io penso il movimento Poesia-lirica-Canti di leopardi, sono di fronte all’universale 172

PhG, 163; I, 243. Ibidem. 174 Ivi, 163; I, 244. 175 Ibidem. 176 Ivi, 164; I, 244. 173

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Poesia che si particolarizza nella lirica e si individualizza nei Canti di leopardi. Nel mondo organico questo movimento è come rallentato da un fattore di staticità, il momento particolare, identificato da Hegel con la specie. abbiamo già incontrato la difficoltà nel determinare le specie organiche (caso tipico gli anfibi). In effetti il genere organico si arresta in una sorta di interiorità invece di dispiegarsi senza residui, e nella specie si determina imperfettamente o, possiamo anche dire, variamente. ritorna il numero, nel senso che le specie hanno spesso più della classificazione che del pensiero, diventano raggruppamenti di individui, formati con criteri estrinseci177. Sappiamo che ciò si verifica specialmente nei gradi più bassi della scala zoologica. È l’«impotenza» della natura nei confronti del concetto, che già conosciamo. Hegel dice che «il genere, come organico effettuale, si fa semplicemente rappresentare da un sostituto»178. Si fa rappresentare: lo pseudoconcetto specie designa pur sempre una certa tendenza verso il concetto. E Hegel descrive una sorta di anarchia biologica e logica. Il numero – egli dice –, cioè le varie specie, designa «l’indifferenza e la libertà reciproca dell’universale e del singolo che dal genere viene abbandonato a una differenza priva d’essenza quale è quella della grandezza, ma che, tuttavia, essendo qualcosa di vitale, si dimostra altrettanto libero anche da questa differenza»179. Il singolo dunque è pur sempre «figlio» del genere, e la specie, in quanto essenza di tipo quantitativo (a rigore non vera essenza), non lo disciplina. l’universalità della specie è solo formale, il singolo vitale è «libero»180. E Hegel ribadisce. questo singolo non è però un individuo universale, ossia un individuo la cui universalità sia effettualmente presente, «abbia un’effettualità altrettanto esterna»181. Ciò non accade nell’organico vivente. Infatti l’immediata universalità del vivente «non è la coscienza stessa»182, non ha la struttura delle formazioni spirituali. Se lo fosse «il suo esserci come individuo singolo, organico e vivente non dovrebbe cadere fuori di lui»183. tor 177

Possiamo riprendere l’esempio Poesia-lirica-Canti di leopardi e pensare questo nesso «naturalisticamente»: il momento particolare, lirica, diventa «specie», ossia estrinseco genere letterario, raggruppamento di poesie considerate liriche. la nozione di lirica non sarebbe così univoca e potrebbe richiedere di esser suddivisa in più nozioni (o «specie»), comprendenti individui con caratteristiche meglio eguali. 178 PhG, 164; I, 245. 179 Ibidem. 180 Ibidem. 181 Ibidem. 182 Ibidem. 183 Ibidem.

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nando al nostro esempio, nei Canti di leopardi particolarizzantsi in lirica è perfettamente presente, nell’uomo naturale leopardi l’universalità biologica si individua imperfettamente. questa situazione genere-specie-individuo è una situazione sillogistica, il cui primo estremo è il genere universale, e l’altro estremo è l’individuo in quanto l’universale individualizzato. Il medio, ossia la specie, è in realtà un «misto», perché partecipa dell’universale o genere in quanto universale che si determina e particolarizza, ma partecipa anche degli individui come pure singolarità che vi confluiscono in base alle loro caratteristiche, ma come empirica somma di singoli e non come universalità determinata. In realtà – come sarà chiarito in sede logica – siamo sul piano della riflessione, e lo stesso genere o universale è totalità nel senso di somma totale e non di vera universalità, onde lo stesso sillogismo è un sillogismo solo apparente perché intessuto di empiria. Esprime l’esigenza dell’universalità e della mediazione, ma senza attingerle184. «E perché questo sillogismo – continua Hegel – appartiene proprio al lato della figurazione (Gestaltung), sotto di esso è compreso anche ciò che viene distinto come natura inorganica»185. ora, la figurazione è appunto l’empiria del concetto o l’empiria che tende verso il concetto, è, poniamo la famiglia come dato storico-sociologico, ma traversatoda una interna logica, quella logica che Hegel interpreterà nella sua sistemazione giuridico politica186. Per questa presenza e prepotenza dell’empirico – continua Hegel – la natura organica e «anche»187 – forse bisognerebbe dire a fortiori – la natura inorganica sono pensate con sillogismi imperfetti. Siamo dunque di fronte alla più volte incontrata «impotenza» della natura verso il concetto. E abbiamo parlato di una sorta di individualismoanarchismo del mondo della natura. Hegel si riferisce ancora a questa tesi, parlando di «serie numerica»188 che si interpone nella divisione del concetto e ricordando sia l’individuo organico sia l’inorganico che, come si è visto, sono classificabili, ma non veramente pensabili. ora però Hegel ci dice che cosa c’è alla base di questo generale «individualismo»: c’è «l’in184 Cfr. Scienza della logica, trad. it cit., II, pp. 780 sgg. Il primo sillogismo della riflessione è quello della «somma totale (Allheit)», a cui seguono il sillogismo dell’induzione e quello dell’analogia. Vengono poi i sillogismi della necessità. Si ha qui lo stesso movimento descritto nel nostro testo, dall’empiria del concetto. 185 PhG, 165; I, 246. 186 Cfr. sul rapporto tra figurazione e concetto Lineamenti di filosofia del diritto, § 32. 187 PhG, 165; I, 246. 188 Ibidem.

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dividuo universale»189, ossia la terra, che Hegel raffigura – e così farà nella Filosofia della natura – come movimento violento e come «potenza (Macht) del genere»190. l’ordine naturale ne risulta scompaginato. Il genere infatti, già debole rispetto al concetto, onde si divide in specie, determinandole – lo si è visto – in base al numero oppure in base a priorità accidentali come la figura o il colore dei singoli individui, il genere dunque subisce la violenza dell’individuo universale, la terra la quale, come universale negatività, fa valere contro il genere e contro il suo sistematizzare le differenze, a quel modo che essa le ha in sé; e la loro natura, in virtù della sostanza a cui esse appartengono, è diversa dalla natura del genere. quell’operare del genere diviene una faccenda del tutto circoscritta, che il genere può sbrigare soltanto al di dentro di quei possenti elementi, e che, interrotta in mille guise dalla loro sfrenata violenza, si fa piena di lacune e di guai191.

questo motivo della onnipotente violenza della natura sarà ripreso nella Filosofia della natura, dove si parlerà della «storia della terra», cioè degli eventi geologici e biologici che ne hanno caratterizzato l’evoluzione, e ciò senza avere alcuna cura dell’individuo192. Nel nostro testo è il genere con le sue divisioni, cioè il concetto, a subire questa violenza, perché le «differenze» dell’individuo universale terra soverchiano le differenze del concetto. le differenze della terra sono evidentemente gli aspetti geologici del suo divenire. E Hegel aggiunge che «l’operare del genere» ha uno spazio limitato, perché avviene al di dentro della violenza naturale. E vien fatto di pensare – e lo troveremo – all’equivalente religioso di questa natura, ossia al regno non-etico dei titani, vinti, ma pur sempre ai margini della nuova realtà delle divinità olimpiche, cioè degli spiriti etici dei popoli193. Segue da tutto questo che la ragione osservativa di fronte a una figura, che può essere un organismo o anche una figura inorganica, se vuole ricercarne la ragione, cioè se vuole comprenderne la struttura, non può che risalire che alla «vita in generale»194, vita – precisa Hegel – che «nel suo distinguere non ha effettivamente in sé un’organizzazione razionale distri189

Ibidem. Ibidem. 191 Ivi, 165; I, 246-247. 192 Cfr. Specialmente in Enciclopedia la lunga aggiunta al § 339. 193 Cfr. PhG, 379; II, 222. 194 PhG, 165; I, 247. 190

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buita in serie, e che non è un sistema di figure fondate in sé medesimo»195. Il che vuol dire che è una non-ragione e che perciò sfugge alla comprensione razionale. Notiamo che qui Hegel, parlando di serie e poi di sistema di figure, allude sia alla figura organica (sistema di figure), sia a quella inorganica (serie). Del resto aveva già avvertito che il sillogismo imperfetto di questa trattazione si riferisce all’organico e all’inorganico. Se nel sillogismo della figurazione organica il medio, anziché la in ultima istanza quantitativa specie, fosse un autentico medio, ossia tale da avere «in lui stesso gli estremi dell’individualità interna e dell’individualità universale»196, allora un tale medio avrebbe «nel movimento nella sua effettualità l’espressione e la natura dell’universalità, e sarebbe lo sviluppo sistematizzante se stesso»197. Di fatto saremmo nella vita dello spirito: oltre la riflessione, nel Concetto o nell’universale concreto, in cui il movimento dell’effettualità del medio (movimento: il solito motivo antistatico) esprimerebbe l’universalità e nello stesso tempo sarebbe la concretezza di questa universalità (la lirica, universalizzandosi nella Poesia e individualizzandosi nei canti di leopardi, sarebbe la concretezza dell’universale Poesia). E sarebbe lo sviluppo sistematizzante se stesso. Non una classificazione estrinseca, ma la scansione dello sviluppo del concetto. Saremmo nella filosofia e nel suo comprendere le sistemazioni delle scienze. Subito dopo Hegel fa un esempio di pensiero sistematico, che vogliamo sottolineare perché concerne l’insieme della Fenomenologia: Similmente la coscienza tra lo spirito universale e la sua singolarità o coscienza sensibile, ha come medio il sistema delle figurazioni della coscienza, come vita dello spirito la quale si ordina fino a divenire l’intiero; – sistema che viene considerato in questo scritto e che ha come storia del mondo la propria esistenza oggettiva198.

abbiamo già incontrato questi concetti e crediamo che questo testo confermi quanto abbiamo detto nel tentativo di lumeggiarli. Dunque gli estremi di questo sillogismo sono lo spirito universale e la sua singolarità o coscienza sensibile. Si tratta della fine e dell’inizio della Fenomenologia. lo spirito universale è il consaputo sapere assoluto. quel sapere assoluto che ha condotto l’esame delle varie figure e che, alla fine dell’opera, pensa se 195

Ibidem. Ibidem. 197 Ibidem. 198 Ibidem. 196

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stesso ed è in grado di pensare la sua struttura, cioè di «scrivere» la logica. È sapere assoluto perché non è condizionato dall’oggetto, perché l’oggetto, il reale è stato compreso. Non esaurito certamente, perché l’oggetto è inesauribile (ciò ha carattere ovvio), ma non più problematico e tanto meno misterioso. l’altro estremo è la singolarità di questo spirito universale, ossia la coscienza sensibile, che avverte il reale tutto fuori di sé. È la coscienza prima dell’analisi hegeliana, il puro cominciamento della Fenomenologia. Situazione di non sapere, in cui lo spirito è singolarità, ossia opinione (Meinung), tentativo di pensare. termine medio e protagonista di questo cammino dal non sapere al sapere assoluto sono le figure della coscienza, cioè il contenuto della Fenomenologia. Hegel sottolinea il termine coscienza, quasi a ricordarci che la Fenomenologia è la scienza dell’esperienza della coscienza. la quale coscienza però, all’inizio non c’è ancora perché è non sapere, tentativo di sapere, alla fine non c’è perche «si toglie» nel sapere assoluto che, a rigore, non è più fenomenologia. Il sapere assoluto è certo coscienza dell’oggetto, ma nell’unità dei due termini: l’oggetto appartiene alla coscienza come la coscienza appartiene all’oggetto. In termini più generali, l’uomo non è più ospite del mondo in cui è gettato, ma è di questo mondo. Ma c’è ancora una considerazione da fare sul testo che abbiamo citato. Hegel dice che le figure della coscienza sono sistema, ossia vita dello spirito ch si ordina fino a divenire l’intiero. Senza dubbio qui Hegel allude ai primi cinque capitoli della Fenomenologia che sono pensati in forma sistematica e il cui punto d’approdo è la ragione, che è la certezza di essere ogni realtà. In questo senso – come abbiamo detto a suo luogo – la ragione, in quanto ragione tutta dispiegata, è oltre la coscienza ed è di fatto trapassata nel sapere assoluto. Hegel però aggiunge che il sistema delle figure da lui considerate «ha come storia del mondo la propria esistenza oggettiva». qui Hegel allude ai capitoli sesto e settimo e al diverso statuto delle figure di questi capitoli. Essi descrivono la concretezza storica da cui sono state enucleate le figure dei primi cinque capitoli, che costituiscono gli «a priori» di quella storia. Che è storia in senso stretto nel capitolo sesto e coscienza di questa storia nel capitolo settimo199. ovviamente si tratta di storia hegeliana, ossia di quei particolari avvenimenti che, a giudizio di Hegel, hanno prodotto il senso, ossia hanno condotto l’uomo a prendere coscienza della sua libertà. 199 Il capitolo settimo ha come oggetto la religione-teologia, che rispecchia la realtà storica in forma ancora rappresentativa ed è, nello sviluppo delle sue figure, un cammino verso l’infinità-incondizionatezza del sapere assoluto.

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Il testo si avvia alla conclusione senza aggiungere nulla di nuovo. la natura non ha storia, cioè non ha storia razionale, perché la vita si manifesta immediatamente nel singolo (abbiamo visto che la specie, come termine medio, è quantitativa) e dunque i singoli sono irrelati, privi di rapporti intrinseci, dunque accidentali. In essi l’intiero non è presente, e non è presente – aggiunge Hegel – «perché esso qui non per sé come intiero»200. a rigore è presente per sé soltanto nel mondo spirituale. È probabile che Hegel voglia dire che nell’individuo naturale l’intiero, cioè una certa razionalità, è solo in sé, cioè può essere rilevata dalla ragione osservativa. E tuttavia si è visto che nel mondo della vita, e specialmente nelle forme superiori, è riscontrabile una embrionale perseità e auto finalità. Comunque, oltre al fatto che la ragione osservativa intuisce se stessa come vita universale (cioè, come si è visto, identifica la ragione con la vita universale), la storia, a rigore senza storia, di questa vita può essere fatta soltanto «secondo sistemi distinti in guisa del tutto universale»201 la cui essenza non sta nell’organico, ma nell’individuo universale, cioè nell’evoluzione della terra, e, subordinatamente ai momenti di questa evoluzione, lo sviluppo della vita può esser fatto «soltanto secondo distribuzioni in serie che il genere tenta di fare»202. Non vera universalità dunque, ma «sistemi distinti in guisa del tutto universale», cioè secondo l’astratta universalità dell’intelletto. Nella ricordata aggiunta al paragrafo 339 dell’Enciclopedia si parlerà dei momenti della storia della terra come di momenti giustapposti, resistenti al concetto: «la natura – leggiamo – ha essenzialmente intelletto»203. risultato, siamo nel campo dell’opinione, non della ragione. E il descrivere e il narrare, correlativi dell’opinione, descrivono e narrano i «capricci»204 della natura. l’osservazione si trova di fronte a questi capricci che non hanno nulla di spirituale-concettuale e possono offrire solo embrioni di leggi e tracce di razionalità. E quanto al rapporto dell’organico con l’inorganico, non si va oltre il già incontrato «grande influsso»205, cioè qualcosa di non necessario. Nel vitale poi l’individuo universale non è la terra ma l’uno immanente nella vita organica (che la terra comunque condiziona), e quest’uno è bensì genere, ma senza svolgimento razionale, 200

PhG, 166; I, 247. PhG, 166; I, 248. 202 Ibidem. 203 E, p. 349; Filosofia della natura, trad. it., utEt, 2002, p. 376. 204 PhG, 166; I, 248. 205 Ibidem. 201

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tanto che dà luogo a individui numerabili e «anarchici». E allora l’osservazione non può andare oltre i garbati rilievi e gli interessanti rapporti, che sono soltanto «amabili» accenni al concetto. amabilità che quando pretende di avere qualche valore è fanciullesca206. 8. L’osservazione dell’individualità autocosciente: leggi logiche e psicologiche 8. 1. Le leggi logiche Hegel, introducendo il tema dell’osservazione dell’individualità autocosciente, ricorda il processo purgatoriale della ragione osservativa che tende verso il concetto. Nell’osservazione dell’inorganico il concetto (o piuttosto pseudoconcetto) si presenta in forma di leggi, i cui momenti sono delle astrazioni, non sono riflessi in sé (i momenti delle leggi del moto, per esempio, hanno tra loro rapporti quantitativi ma non concettuali). Nella vita organica troviamo il concetto riflesso in sé, ma il movimento del concetto, la divisione nei suoi momenti, non si ritrova « nell’essenza di questa vita; l’essenza non è il genere che si separerebbe e muoverebbe nel suo elemento privo di differenza, e nella sua opposizione sarebbe nel lo stesso tempo per se stesso indifferenziato»207. qui Hegel allude chiaramente al concetto come egli lo intende e come lo descriverà nella Scienza della logica, il concetto come differenza che non è una differenza ed è farsi altro rimanendo se stesso, in sostanza il possesso del vero e la sua autoriflessione. questo movimento, per descrivere il quale Hegel ricorre alla metafora teologica dell’amore e della beatitudine208, manca nella natura organica: se ci fosse saremmo nel mondo della cultura e dello spirito. In realtà qui Hegel allude essenzialmente alle classificazioni del mondo della natura organica, dove – Hegel ha rilevato – subentra il concetto di specie che è un fattore quantitativo che inceppa il concetto. Possiamo infatti aggiungere – lo abbiamo già visto e sarà ripreso da Hegel – che nel la dinamica della vita organica e specialmente nei singoli organismi e specialmente in quelli degli animali superiori si riscontra una maggiore docilità al concetto, che vi è presente nella sua struttura anche se certo vi 206

Ivi, 166; I, 249. PhG, 167; 249 (trad. modificata). 208 Cfr. Scienza della logica, trad. it. cit., II, 683. 207

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manca l’elemento cosciente. È nel mondo dello spirito che il concetto si manifesta pienamente, perché come si è accennato, il concetto è io, nel senso di essere un contenuto di pensiero, ma di pensiero vivente in cui l’io si riconosce (la soggettività-personalità del pensare); e, correlativamente, l’io in quanto io ha struttura concettuale, perché è movimento, è relazione a sé e all’altro da sé, che non gli è estraneo. Hegel infatti nel nostro testo parla di autocoscienza come di concetto «esistente come concetto»209. Di fronte a questo oggetto spirituale l’osservazione non cangia stile, persevera nella sua tendenza all’astrazione e scopre nell’autocoscienza pensante le leggi del pensare, in sostanza i principi logici; e nell’autocoscienza operante le varie facoltà. Conosciamo l’obiezione di Hegel: quest’analisi è insufficiente, perché fissa ciò che è strutturalmente fluido e se ne lascia sfuggire la sua vera natura. Dobbiamo però seguire nei particolari questa obiezione. troviamo nel testo una sorta di crescendo argomentativo che conduce all’individuazione della vera natura di queste pretese leggi del pensiero. In primo luogo leggiamo che queste leggi sono «il pensare in lui stesso»210 o «l’astratto movimento del negativo»211 (negativo nel senso che il pensare «mangia» la cosa pensata, ossia le toglie opacità, la rende trasparente). Ma questo movimento è «riattratto interamente nella semplicità»212, ossia è fissato nei suoi elementi che, con questo, sono resi «semplici», cioè senza svolgimento, astratti. E dunque queste leggi sono fuori della realtà, il che significa che sono senza verità. Sono fuori della realtà perché fisse, sono senza verità perché, come sappiamo, la verità è l’intiero o il sistema. a questo punto però Hegel concede qualcosa (sappiamo che per lui il falso non è mai interamente falso ma ha in sé una qualche tendenza al vero). Dunque queste leggi non sono vere, nel senso di non avere la verità intera, ma hanno una verità formale, colgono comunque qualche aspetto del loro oggetto. Ma permane il loro carattere statico: si tratta di enti di ragione, di astrazioni a cui manca il movimento di «scissione che non sarebbe se non il contenuto»213. Gli sfugge la natura relazionale dell’oggetto. 209

PhG, 167; I, 249. Ibidem. 211 Ibidem. 212 PhG, 167; I, 249-250. 213 PhG, 167; I, 250. 210

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E a questo punto si impone una considerazione: Ma d’altra parte essendo, esse, leggi del puro pensare, ed essendo il pensare l’universale in sé, e quindi un sapere che ha in lui immediatamente l’essere e, nell’essere, ogni realtà; tali leggi sono concetti assoluti, e in separatamente, le essenze [Wesenheiten, essenzialità] e della forma e delle cose. Poiché l’universalità moventesi in se stessa è il concetto semplice che è scisso, in questo modo essa ha in sé in contenuto; e precisamente un contenuto tale che è ogni contenuto, ma non un essere sensibile214.

Hegel enuncia qui in forma asseverativa la sua interpretazione dei principi logici. Il puro pensare è il pensare come fatto interiore, è, in termini teologici, la generazione prima della creazione. Ma non per questo è formalismo. Come dice il nostro testo e come nell’esempio teologico, si tratta di universali, di concetti assoluti, che racchiudono in sé la corrispondente realtà. E i principi logici sono leggi del puro pensare, ma lo sono se visti nell’interpretazione che Hegel ne dà, cioè se posti in relazione tra loro e non considerati separatamente. Così interpretati, così messi in relazione tra loro, i principi logici costituiscono un intiero, quell’intiero che è per Hegel la struttura di ogni atto logico. In questo senso il termine «leggi» (leggi del pensiero puro) non è appropriato. Con evidente riferimento a questa configurazione totalizzata, Hegel parla di movimento del concetto e di movimento scisso – il concetto hegeliano, come tutti sanno, si scinde e ritorna in sé dalla scissione – e dico relativo movimento del contenuto, ma non contenuto sensibile. Il contenuto sensibile è infatti assimilato e, si direbbe, trasfigurato nell’universalità hegeliana. Si potrebbe forse ipotizzare che il termine «concetto» designi l’operazione mentale compiuta, mentre l’astratto pensiero puro designava piuttosto l’ideale premessa dell’operazione stessa. accenniamo ora alla configurazione dei principi logici nell’interpretazione hegeliana. Il principio di identità, a è a, è il momento (tipicamente intellettuale) dell’individuare rigorosamente un contenuto di pensiero. Il principio di contraddizione, a non può essere al tempo stesso a e non a, esprime l’esigenza che quel contenuto di pensiero sia messo in relazione con contenuti diversi e opposti. Se dico la rosa è bella, e, contemporaneamente, la rosa non è bella, ovviamente cado in contraddizione; ma la contraddizione è errore se resto fermo in essa, e invece è momento di veri214

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Ibidem.

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tà se la comprendo e la supero. la rosa non è bella significa che la precedente asserzione, la rosa è bella, è insufficiente e che la bellezza della rosa deve essere messa in rapporto con altri concetti – momento della scissione – in modo da poterne ben determinare il senso e da poter eventualmente riaffermare che la rosa è bella con consapevolezza critica e compenetrando la rosa e la sua bellezza. analogo discorso viene fatto per il principio del terzo escluso, qualcosa o è a o è non a; non si dà terzo. In un’alternativa rigorosamente dilemmatica non c’è una terza possibilità, la rosa o è bella o non è bella. Ma questa è per Hegel un’ovvietà banale. In realtà il principio esprime l’esigenza che si vada oltre l’alternativa, verso un terzo termine più profondo (in questo senso il terzo è «incluso»), che renda ragione dell’alternativa stessa, che la fondi razionalmente. E questo termine è appunto il fondamento. Il giudizio sulla bellezza o non bellezza della rosa richiede un’estetica che mi consenta di formularlo «fondatamente»215. Ma l’osservazione non sa vedere tutto questo, prigioniera del suo realismo, che le fa apparire in forma di essere, ossia in forma statica, «l’unità dell’autocoscienza o del pensare»216, per eminenza mobile e dinamica. He gel insiste nella sua polemica, ormai diventata facile. l’osservazione isola i determinati contenuti di pensiero elevandoli a rango di leggi. le quali leggi non sono forme senza contenuto, ma semmai antiforma, entificazione di contenuti. Nella sua accezione rigorosa il termine forma non designa qualcosa di diverso dal contenuto, ma la necessità logica comprendente il contenuto. Non si tratta di leggi, ma di momenti, e di momenti dileguanti che costituiscono un intiero, ossia, come si è visto, l’intiero dello sche215

l’analisi dei principi logici è condotta ampiamente da Hegel nella Scienza della logica, libro II, Sez. I, Cap. II (Wl, II, pp. 23-62; trad. it. cit., II, pp. 454-493); poi in Enciclopedia, § 115-120. Noi abbiamo riportato le formule più comuni e più tradizionali e cercato di esporre l’interpretazione che ne dà Hegel. la trattazione della Scienza della lo gica si intitola «le essenzialità ovvero le determinazioni della riflessione», quella dell’En ciclopedia «le determinazioni pure della riflessione». Si tratta di maniere di presentarsi dell’oggetto, visto con gli occhi dell’intelletto riflettente e cioè specialmente con «le catego rie della metafisica e delle scienze in generale» (Enciclopedia, § 144 ann, p. 236; trad. it. di V. Verra, p. 311). reinterpretati da Hegel, che pone in relazione ciò che l’intelletto riflettente considerava indipendente, il risultato è un’esposizione dello schema della dialettica, ravvicinabile a quella dei §§ 79-82 dell’Enciclopedia e a quella dell’ultimo capitolo della Sci enza della logica, «l’idea assoluta» (Wl, II, pp. 494-499; trad. cit., II, pp. 946-950), esposizione di molto maggiore ampiezza rispetto a queste ultime. 216 PhG, 168; I, 250.

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ma dialettico che Hegel riscontra, o almeno crede di riscontrare in ogni atto logico. E Hegel rinvia alla filosofia speculativa, ossia alla logica, dove queste pretese leggi del pensare appariranno «come singoli momenti dileguanti, la verità dei quali è soltanto l’intiero del movimento pensante, è soltanto il Sapere stesso»217. Il risultato dell’analisi di Hegel è dunque evidente: la verità-realtà del soggetto pensante sono i suoi pensieri, i quali non hanno supporti, né condizioni che li limitino. I tradizionali principi logici hanno intravisto il modo in cui questi pensieri si manifestano e hanno colto l’incondizionatezza del pensare. Essi non sono perciò regole a cui il pensare deve attenersi, ma descrivono il pensare nella sua purezza. E nel pensare si manifesta la libertà, che in particolare si ritrova nel suo momento più tipico, il momento della negazione determinata. È questo un motivo illuministico, il coraggio della verità, la sovranità della ragione, motivo sempre ritornante in Hegel. Non senza eloquenza, nell’ultimo capitolo della Scienza della logica, «l’idea assoluta», Hegel parla del libero concetto come personalità, aggiungendo che «non è in pari tempo individualità esclusiva, anzi è per sé universalità e conoscenza e nel suo altro ha per oggetto la sua propria oggettività. tutto il resto è errore, torbidezza, opinione tendere, arbitrio e caducità; soltanto l’idea assoluta è essere, vita che non passa, verità di sé conscia, ed è tutta la verità»218. Beninteso – ma ciò ha carattere ovvio se non banale – questo non significa che l’uomo possiede la verità e quindi può dormir tranquillo, ma al contrario che è responsabile della verità e che non ha altra unità di misura che la propria ragione. 8. 2. Le leggi psicologiche Naturalmente il pensare, come Hegel lo ha caratterizzato, vive in colui che pensa, è la certezza di quella verità. Ciò che Hegel dice nel suo linguaggio: l’unità negativa del pensare è per se stessa; o, per meglio dire, è l’esser per se stesso, è il principio dell’individualità, ed è nella sua realtà [nella realtà del principio], coscienza operante219. 217

Ivi, 168; I, 251. Wl, II, 484; II, 935. 219 PhG, 168; I, 251 (trad. modificata). 218

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l’unità negativa è il pensiero pensante, che è negativo nel senso di «negare» tutti i suoi oggetti, ossia, in sostanza, di farne degli oggetti culturali (dargli dei nomi è, in questo senso, già negarli). E questo pensiero pensante realizza il principio dell’individualità, perché non può non essere autocoscienza. la realizzazione del principio dell’individualità è chiamata da Hegel «coscienza operante (thuendes Bewusstsyn)», evidentemente per sottolinearne il carattere attivo e anche per sottolineare che questa attività non è solo pensare ma anche fare. Hegel mostrerà più avanti amplissimamente che la ragione non è soltanto osservativa ma anche attiva, che anzi la ragione osservativa si completa con la ragione attiva. E in sede sistematica, cioè nell’Enciclopedia, vedremo come il fare è un prolungamento del pensare. Con riferimento al nostro testo possiamo riconoscere delle identità: «libero concetto»220, concetto «esistente come concetto»221, «unità negativa del pensare»222, «coscienza operante»223, sono locuzioni che designano il fare umano, inteso come libertà consapevole. questa libertà non ha nulla che la limiti o la condizioni e in sostanza ripropone l’assoluta libertà del dio cartesiano. abbiamo visto che questa libertà ha una sua struttura, quella del farsi altro e del tornare in sé, che Hegel ricava dal suo ripensare i principi logici. Non solo, ma ha anche i suoi paradigmi, rappresentati dal sistema hegeliano che è poi la condensazione di determinate esperienze storiche, ma si tratta di una grammatica, che però è pur sempre qualcosa di posto, che la libertà può non seguire e che di fatto viene modificato. tutto questo, che è poi l’essenza storicistica del pensiero hegeliano ritroveremo subito nell’analisi che Hegel fa della psicologia osservativa, che, in conformità con la tendenza di fondo dell’osservazione, vorrebbe trovare strutture fisse dove invece campeggia il fluido e il dinamico. Dunque la ragione osservativa non sa vedere lo stretto nesso che c’è tra il pensare e il fare e tiene fermo alla loro dualità: da un lato il pensare con le sue leggi, dall’altro il fare che si impadronisce dell’oggetto che gli sta di fronte (lo «nega») e si riconosce in questa sua attività negatrice. questa sua attività negatrice, cioè l’azione, viene da Hegel rappresentata secondo una distinzione che riprenderà altre volte: conformità alle cose, cangiamento delle cose. Nel primo caso lo spirito si comporta «nega220

Ivi, 167; I, 249. Ibidem. 222 Ivi, 168; I, 251. 223 Ibidem. 221

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tivamente di fronte a sé come singolarità»224, nel secondo negativamente di fronte a sé «come essere universale»225. Nel primo caso dunque nega la sua singolarità per uniformarsi alle leggi e al costume che trova fuori di sé, nel secondo scuote la situazione, la impronta di sé. Da notare che questo secondo caso Hegel chiama negazione di «sé come essere universale»226, sottolineando con ciò l’identità della condizione oggettiva, leggi, costume, e del sentire soggettivo (il sé). Hegel precisa ulteriormente che nel primo caso (conformità alla situazione) il singolo dà alla situazione stessa (a «ciò che vien trovato»227) soltanto «la forma dell’individualità cosciente»228, mentre aderisce totalmente al contenuto. È probabile che qui Hegel alluda alla coloritura soggettiva di ogni azione, e ciò sia con riferimento al gesto, ossia alla traduzione corporea del sentire, sia anche al fatto che qualsiasi azione realizza l’interesse di colui che la compie229. C’è poi l’azione che muta la situazione. Può mutarla in due modi: apportando una modificazione che non contraddice al contenuto essenziale della situazione stessa; oppure rompendo con la situazione. a sua volta la rottura della situazione può avvenire in due modi: un modo soltanto singolo, quando l’azione non sorpassa l’orizzonte individuale; in modo universale, quando l’azione riguarda tutti perché trasforma l’effettualità. questa azione modificatrice può essere: intonata all’essenza dell’effettualità; in contrasto con l’essenza dell’effettualità. questo contrasto può essere: individuale (rottura dell’effettualità con azione soltanto individuale); universale (rottura dell’effettualità, tale da rovesciarla). questa tipologia (che poco più avanti ritroveremo alquanto modificata), in sé piuttosto ovvia, ci rinvia ad alcuni motivi hegeliani circa l’azione. l’azione confermante, quella in cui il singolo nega sé per conformarsi alla situazione, fa pensare al «mondo etico», che Hegel descrive nel sesto capitolo della Fenomenologia, riferendosi al mondo greco arcaico, un mondo in cui, a rigore, l’individuo non c’è, perché è interamente risolto nella comunità. Condizione di assoluta quiete, che sarà rotta quando le due leggi di questo mondo, la divina e l’umana, entreranno in conflitto (la 224

Ivi, 169; I, 252. Ibidem. 226 Ibidem. 227 Ibidem. 228 Ibidem. 229 Sul gesto cfr. specialmente Enciclopedia, § 411, ann., agg.; sull’interesse cfr per esempio ivi, § 509. 225

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tragedia di antigone) e l’azione si configurerà come crimine230, perché inevitabilmente disobbedirà a una delle due leggi. l’azione modificatrice ma non contrastante col costituito è invece eticamente positiva, ed è quella dell’individuo fedele ai doveri del suo ceto e al costume del suo popolo, e il cui agire è il conservare una realtà sensata. Hegel lumeggerà questa figura nella Filosofia della storia231, riconducendola a una situazione non più arcaica, ma moderna, caratterizzata dalla consapevole libertà del singolo. C’è poi l’azione che contrasta con l’effettualità. abbiamo visto che essa può essere individuale, quando nega l’effettualità in modo soltanto singolo, quindi limitato, universale quando tende al cangiamento dell’effettualità. Entrambe queste azioni Hegel chiama «crimine (Verbrechen)»232, evidentemente perché si oppongono. E anche questo può farci pensare al mondo etico, in cui, come abbiamo ricordato, qualsiasi fatto, ispirandosi a una delle due leggi in esso valide e contrastando con l’altra, ne turba la quieta organizzazione. In questo modo, dice Hegel, innocente «è soltanto il non-operare, come l’essere non di un fanciullo, ma addirittura di una pietra»233. Ma – abbiamo anche detto – questa è una situazione arcaica. ora l’azione solo individuale che contrasta con l’effettualità è, crediamo, sdrammatizzata ed essa è il crimine nel senso ordinario del termine, la violenza contro la razionalità giuridica (che «richiede» la pena). l’azione modificatrice universale, invece, può avere ancora carattere tragico, ed è l’azione politica in senso forte, tipicamente l’azione dell’individuo cosmico-storico234. Come si vede, in tutti questi casi Hegel, per intendere i diversi comportamenti, si pone dal punto di vista di colui che agisce, individuandone l’attitudine volitiva. l’osservazione invece – obietta Hegel – non riesce a comprendere tutto questo, in sostanza perché – potremmo dire – è legata alle relazioni causali. Essa ricorre alla psicologia delle facoltà, una psicologia insufficiente perché fondata su una visione estrinseca delle facoltà stesse, e anche delle inclinazioni e passioni. Ne risulta un aggregato, tra l’altro 230

Sul mondo etico e l’azione etica cfr. PhG, 241 sgg; 251 sgg; 7, sgg., 22 sgg. Sugli individui conservatori cfr. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hg J. Hoffmeister, I, Meiner, Hamburg 1955, pp. 93. 95; trad. it., Nuova Italia, Firenze 1947, pp. 83-86. 232 PhG, 169; I, 252. 233 Ivi, 254; II, 27. 234 Cfr. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit., I, pp. 96-99, trad. it. cit, I, pp. 86-91. 231

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rappresentato, per il ricordo dell’autocoscienza di cui i membri di questo aggregato, appunto le facoltà, sono espressione, rappresentato dunque come un contenitore, «un sacco»235 di inquieti movimenti, e non, come sarebbe coerente, di morte astrazioni. Si finisce per ricorrere a spiegazioni di tipo quantitativo, maggiore o minore inclinazione verso qualcosa, maggiori o minori doti intellettuali. Il che è anche meno interessante dell’enumerazione delle varie specie di insetti o di muschi, perché in quest’ultimo caso si tratta di singolarizzazioni accidentali, nel caso della psicologia individuale si dimentica che «l’essenza di quella individualità è l’universale dello spirito»236. Poco prima Hegel aveva detto che queste facoltà si configuravano come astratti universali, mentre la loro unità, ossia il singolo, è «l’individualità effettuale»237. Individualità effettuale, universale dello spirito: questo è – ripetiamo – il punto di vista di Hegel e il presupposto della sua polemica. E ciò significa semplicemente che lì individuo è quel che fa o è la serie delle sue azioni238. Non si tratta dunque di contrapporre a una psicologia inadeguata una psicologia valida, si tratta di intendere l’indivi235

PhG, 169; I, 253. la polemica di Hegel a proposito delle facoltà, come quella che abbiamo visto sui principi logici, deve essere intesa come espressione del suo generale atteggiamento critico verso l’intelletto astratto e le sue separazioni. In realtà i filosofi che hanno parlato di facoltà dell’anima hanno sempre sottolineato che si trattava di astrazioni da un’attività unitaria. locke, per esempio, osserva che parlare di facoltà pare «abbia fuorviato molti, conducendoli a una nozione confusa di altrettanti agenti distinti che si troverebbero in noi, e che vorrebbero ciascuno il proprio settore e la propria autorità» (J. locke, Saggio sull’intelligenza umana, libro, II, c. XXI, 6; trad. it., laterza, Bari 1951, I, p. 317). Nello stesso senso Cartesio nella regola XII parla di una energia spirituale che prende vari nomi a seconda delle sue diverse funzioni (Cfr. r. Descartes, Regole per la guida dell’intelligenza, in Opere, I, trad. it.cit., p. 58) Posizioni apparentemente prossime a quella di Hegel. Nel quale pure troviamo le facoltà tradizionali molte suddivisioni. Ma la trattazione hegeliana differisce dalle altre perché, come sempre in Hegel, essa ha carattere processuale: le varie funzioni psichiche si succedono col classico ritmo del superamento tesaurizzatore e alcune volte con un indice storico-culturale. Hegel enuncia in forma molto esplicita questa sua interpretazione in Enciclopedia, § 378: la psicologia empirica – egli dice – «si è limitata alla solita metafisica intellettualistica di forze, attività diverse ecc., bandendo la considerazione speculativa. – Pertanto i libri di aristotele sull’anima, con i suoi trattati su i diversi aspetti e stati particolari di questa, sono pur sempre la migliore opera di interesse speculativo. lo scopo essenziale di una filosofia dello spirito non può essere che quello di reintrodurre nella conoscenza dello spirito il concetto, risvegliando così anche la comprensione del senso di quei libri aristotelici» (corsivo nostro) (W, 10, p. 11; trad. it. di a. Bosi, utEt, torino 2000, p. 81). 236 PhG, 169; I, 253. 237 Ibidem. 238 Cfr. Enciclopedia, § 140 agg., W, 8, pp. 278, 277; trad. cit., p. 350.

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duo come processo, inscindibile dall’insieme di cui è parte. abbiamo così il singolo della vita immediata, non ancora staccato dalla natura (l’uomo dell’antropologia), poi l’uomo che si scopre libero, che comprende le cose e si volge a esse per mutarle, e poi l’uomo del diritto, della moralità, del mondo del lavoro, dello stato. Insomma una serie di esperienze e di correlativi atteggiamenti sempre più complessi, il cui significato ultimo è che l’individuo come tale è un’astrazione, mentre concreto è il suo operare, che si inserisce nell’opera di tutti e di ciascuno. a questo punto Hegel ricorre a un argomento tipico: chi analizza un oggetto e lo qualifica, in realtà sa dell’oggetto analizzato più di quanto gli conferisce nella sua analisi, perché il criterio dell’analisi implica una precomprensione dell’oggetto stesso. Sta qui il famoso argomento contro lo scettico. lo psicologo osservativo che apprende il suo oggetto come costituito di varie facoltà, nell’apprenderlo lo preconsidera come un tutto e presuppone la sua libertà, tanto che, come si è visto, finisce per ravvivare le stesse statiche facoltà. Il testo è chiaro: Siccome peraltro l’atto dell’apprendere fa entrare l’individualità parimenti nella forma dell’universalità, ecco che quell’atto trova la legge dell’individualità medesima, e sembra avere uno scopo razionale e attendere a un’impresa necessaria239.

l’atto dell’apprendere (das Auffassen), ossia – potremmo anche dire – la preliminare intuizione dell’oggetto universalizza l’individuo. Dunque l’individuo spiegato con le facoltà era solo classificato, come le specie di insetti o muschi, non era compreso nella sua essenza. E la sua essenza o la legge dell’individualità è l’universalità-libertà. le facoltà perciò non erano leggi ma pseudoleggi, prive di vera universalità. E l’atto dell’apprendere ha ora uno scopo razionale e necessario. questo scopo è la ricerca, che subito vedremo, della struttura di quella legge, di quella universalità. E ha inizio la seconda parte della polemica di Hegel. Dunque i momenti di quella legge non possono essere che due, la libertà e la situazione. Si tratta di stabilire che rapporto c’è tra questi due momenti. Hegel parla dell’individualità e delle circostanze, abitudini, co stumi, che dovrebbero spiegare l’individualità. a questa spiegazione tende l’osservazione, che mette in rapporto i due lati, ricercando l’influsso che circostanze ecc. esercitano sull’individualità. 239

PhG, 169; I, 253.

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Come sappiamo, per Hegel, questa impostazione osservazionistica è un errore, e, come a proposito della dottrina delle facoltà, anche qui egli contrappone il suo punto di vista, in verità senza aggiungere nuovi elementi al suo argomentare. Ma alcuni passaggi del testo devono essere sottolineati. Hegel ripropone la sua tipologia del comportamento pratico del singolo, con qualche variante rispetto a quella che abbiamo incontrato. le possibilità ora sono tre: l’individuo può conformarsi quietamente al costume ecc., può opporsi alla situazione e può anche invertirla, può essere indifferente alla situazione, non lasciarsene lambire e non agire affatto. È evidente che i primi due casi ripetono quelli che abbiamo creduto di definire come dell’individuo conservatore e dell’uomo d’azione, il cui caso più tipico è l’individuo cosmico-storico, mentre l’ultimo caso, quello della non-azione, più che ricordare la condizione della comunità arcaica prima della scissione, fa pensare all’anima bella, come Hegel la intende240, perché l’anima bella ha in sé una nota di consapevolezza riflessa. Hegel indica subito quale è, a suo avviso, il principio di spiegazione di questi tipi di azione o, possiamo anche dire, dell’azione in quanto tale: è l’individualità, e più precisamente, essendo l’individuo ciò che fa, è l’azione stessa. È attraverso l’azione che posso stabilire quale «influsso» la situazione ha esercitato sull’agente. È l’azione politica di Pericle che mi consente di stabilire l’influsso che il costume di atene ha esercitato su di lui, e che nello stesso tempo mi fa meglio intendere la natura di quel costume. Ma c’è qualche punto del testo che bisogna considerare con particolare attenzione: quando si dice: questa individualità è, mediante ciò, divenuta questa individualità determinata, dicesi soltanto ciò che essa è già stata. Circostanze, situazione, costumi ecc., che una volta vengono indicati come dati, e che un’altra volta vengono indicati in questa individualità determinata, esprimono soltanto l’essenza indeterminata di quest’ultima, essenza di cui non ci si deve occupare241.

osserviamo dunque che stabilire che cosa un individuo è significa stabilire che cosa è stato, ossia quali azioni ha compiuto, e poiché le azioni si intrecciano con le azioni degli altri e in genere con le circostanze, definire un individuo significa definire un intreccio di relazioni. Il testo prosegue dicendo che circostanze ecc., che possono indicarsi come dati oggettivi e 240 241

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Cfr. PhG, 352-355; II, 181-184. Ivi, 170; I, 254.

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poi come presenti nell’individuo, costituiscono l’essenza indeterminata dell’individuo, di cui non dobbiamo occuparci. Crediamo che Hegel voglia ribadire che l’essenza di un individuo è indeterminata perché può essere ricavata dai vari aspetti dell’individualità che vogliamo comprendere. Per intendere la figura di Cesare uomo politico mi rivolgerò a circostanze ecc., diverse da quelle che prenderò in esame quando vorrò considerare Cesare scrittore. In questo senso non dobbiamo occuparci dell’essenza indeterminata, perché ci imbatteremmo in una sorta di regresso all’infinito. Il qual regresso all’infinito è tuttavia sempre connesso a ogni tentativo di spiegazione del risultato di un’azione. È l’acume dello storico che intuisce dove l’indagine debba arrestarsi. questo motivo che chiamiamo del regresso all’infinito è indicato da Hegel in continuazione del testo ora citato: Se tali circostanze, modi di pensare, costumi, se, insomma la condizione del mondo non fosse mai stata, l’individuo non sarebbe mai ciò che esso è: infatti universale sostanza è tutto ciò che si trova in tale condizione del mondo242.

l’individuo dunque è un fatto storico, un prodotto storico. Non potrebbe esser detto in termini più netti. E circostanze ecc. sono questa «universale sostanza», e noi potremmo aggiungere, di cui l’individuo è un modo, beninteso nell’accezione dialettica datagli da Hegel. Non sappiamo se Hegel abbia qui usato il classicissimo termine sostanza per demitizzarlo (anche se lo aveva già demitizzato con il termine di sostanza-soggetto della Prefazione), ma certo il testo citato, e anche quello che subito segue, consente questa interpretazione. Bisogna ora vedere come questa universale sostanza diventa modo o, in termini demitizzati, come la condizione del mondo (circostanze ecc.) diventa individuo, come la cultura di atene diventa Pericle. Ebbene, dice Hegel, perché ciò accada, la condizione del mondo dovrebbe prima particolarizzarsi essa stessa per agire sull’individuo. Ma allora avremmo – dice ancora Hegel – una duplice galleria di quadri, di cui una sarebbe l’insieme delle circostanze prima dell’individuazione, l’altra le stesse circostanze diventate azione cosciente. Il momento anteriore si configurerebbe come la superficie di una sfera, il secondo momento, quello dell’essere cosciente, sarebbe il centro della stessa sfera. 242

Ibidem. Sul tema del «regresso all’infinito» rinviamo alle nostre considerazioni in Soluzioni hegeliane, cit., pp. 232-233.

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È facile indovinare il seguito del discorso di Hegel. Che rapporto c’è tra superficie e centro della sfera, ossia tra situazione e libertà. Si danno i due più semplici casi: la situazione può essere fatta propria dall’individuo libero o può essere invertita. Ma è l’individuo il principio di spiegazione: «il mondo dell’individuo è comprensibile soltanto movendo dall’individuo stesso»243. Bisogna risalire a Pericle per intendere l’effettualità coeva, a Cimone per intendere la sua effettualità. la spiegazione psicologica, «la necessità psicologica»244 non spiega alcunché, perché potrebbe spiegare entrambi i comportamenti possibili, quello conservatore e quello invertitore. E Hegel insiste sull’individuo principio di spiegazione. Cade – egli dice – «quell’essere che sarebbe in sé e per sé e che dovrebbe costituire l’un lato di una legge, e precisamente il lato universale»245. l’individualità «è ciò che è il suo mondo in quanto mondo suo»246, non c’è necessità né legge alcuna tra mondo dato e individualità «essente per sé»247. l’argomen to è quello consueto, il primato della relazione sui termini, la negazione del pregiudizio del fabbricare, onde la realtà sarebbe il risultato della combinazione di ingredienti preesistenti. È invece la relazione tra individuo e situazione che rende intelligibili e l’individuo e la situazione. questo motivo del primato della libertà sulla situazione induce a qualche riflessione, necessariamente rapida, su tre punti: la valutazione da parte di Hegel dei tipi di trattazione storica, il rapporto, già accennato, sostanza-modo, il ruolo della personalità nella storia. Nella valutazione dei tipi di trattazione storica affiora nettamente la preferenza di Hegel per la storiografia individualizzante, per la rappresentazione viva dell’evento considerato. questa storia, chiamata originaria, è innanzitutto la storia di Erodoto e di tucidide, in cui vengono descritti eventi a cui lo storico ha più o meno partecipato o di cui ha avuto almeno una diretta esperienza. rientrano in questo tipo di storia i Commentari di Cesare e, nella cultura moderna, le Memorie del cardinale di retz e l’Histoire de mon temps di Federico il Grande. C’è un’inflessione artistica in questa raffigurazione della storia originaria. Di fronte a questo tipo di storia sono qualcosa di inferiore i tipi di storia riflettente, i cui scopi sono diversi dalla rappresentazione individualizzante. Per esempio livio descri243

PhG, 171; I, 255. Ibidem. 245 Ivi, 171; I, 256. 246 Ibidem. 247 Ibidem. 244

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ve delle battaglie con tratti che potrebbero valere per tutti i tempi. C’è infine la storia filosofica del mondo, che potremmo definire una storia originaria compresa. Essa ripercorre gli eventi, ma per scoprirvi il loro carattere universale e cogliere così lo sviluppo della razionalità248. Ed è la filosofia della storia nel senso di Hegel. qui l’opera, che nasce come atto del singolo, se ne distacca per intrecciarsi con le altre opere e concorrere a costituire qualcosa di sensato. Ma in questo movimento autonomo, quasi trascina con sé l’agente, che rimane responsabile. la seconda considerazione che crediamo di dover fare concerne l’individualizzarsi della sostanza o il rapporto situazione-libertà. Nella tecnica argomentativa di Hegel, che mostra come circostanze, costumi ecc. diventano azione individuale, sembrano tornare antiche discussioni sul principio di individuazione, l’haecceitas scotistica, la materia signata tomistica. Ma è soprattutto all’interpretazione che Hegel dà della sostanza spinoziana che dobbiamo pensare. Come è noto, per Hegel questa sostanza è un assoluto indeterminato, a cui ogni finitezza, ogni determinazione si riconduce, come qualcosa di ontologicamente posteriore verso l’ontologicamente originario. le entità finite, i modi, sono delle affezioni di questa sostanza, nella quale in certo senso «scompaiono», in un itinerario da teologia negativa. questa filosofia è dunque considerata da Hegel insoddisfacente, ancora una volta per il suo separare senza riunificare, cioè perché considera la riflessione come esterna all’assoluto e i prodotti della riflessione come inessenziali e destinati a dissolversi nell’assoluto. Nella sua reinterpretazione, come nella reinterpretazione dei principi logici, Hegel unifica ciò che, a suo avviso, era stato lasciato diviso: considera sostanza, attributo e modo, non come il frutto di una riflessione estrinseca, ma come momenti di un processo di autoriflessione, onde il modo è «il proprio movimento riflessivo dell’assoluto»249, è un determinare «quello che l’assoluto è già»250. In altri termini l’assoluto si manifesta nel modo. Per questa via il modo è un atto di libertà e l’assoluto non è principio, ma risultato. Se ripensiamo all’immagine della superficie della sfera, possiamo considerare la superficie, cioè la situazione, come la sostanza, il centro, l’essere cosciente, come il modo. Il loro rapporto sarà estrinseco e, in ultima istanza, arbitrario se pensato in termini di riflessione esterna, se riconduco 248

Cfr. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, I, cit., pp. 3-22. 249 Wl, II, 163; II, 603. 250 Ibidem.

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estrinsecamente Pericle alla cultura di atene, ma sarà pensato in forma logicamente necessaria se considero l’opera di Pericle come un atto di libertà in cui si manifesta e si individua la cultura di atene. Si può parlare dunque di «individualismo» hegeliano, ma in senso affatto particolare. anzitutto è individualismo dell’opera e non dell’individuo. Perché – lo abbiamo visto – l’individuo come tale è un’astrazione, l’individuo non c’è, ci sarà stato quando se ne potranno valutare e opere da lui compiute, quindi a vita conchiusa. Individualismo dunque dell’opera: per intendere un’opera devo riferirmi all’atto di libertà che l’ha prodotta e non ai dati psicologici alle circostanze. quest’opera tuttavia si emancipa dall’agente per diventare opera di tutti e di ciascuno o Cosa stessa (verità oggettiva, individualità-universalità dell’opera). Non solo, ma questo stesso risultato non è una «creazione», è una rivelazione di qualche co sa che virtualmente già c’era. la storia si fa in uno stato di semicoscienza, e ciò che chiamiamo avvenimenti storici ha il suo ostetrico, ma non il suo generatore. E tuttavia, malgrado questo movimento che sfugge al mio controllo e alla mia intenzione, io rimango responsabile della mia opera. Perché non posso spogliarmi della mia universalità. Il significato infine dell’avvenimento non appare immediatamente, ma sarà lumeggiato dallo storico filosofo che lo prenderà ancora in esame. Paradossalmente, anzi coerentemente l’eterno hegeliano è questo continuo dileguare251. 9. Ancora osservazione dell’individualità autocosciente: fisiognomica e frenologia 9. 1. La fisiognomica l’osservazione ha tentato di spiegare l’individualità attraverso le leggi logiche e psicologiche, a cui l’individualità sarebbe sottoposta. Ma si è vi sto che questa spiegazione è illusoria e che la libera attività dell’individuo è essa principio di spiegazione, perché «nella sua assoluta mediazione contiene, cancellata, l’opposizione dell’esser-per-sé e dell’esser-in-sé»252, del per sé, ossia dell’atto di libertà, dell’in-sé, ossia del contenuto delle leggi logiche, delle facoltà, delle condizioni oggettive. Ma l’osservazione non si 251 Per tutto questo rimandiamo ancora alla nostre considerazioni in Soluzioni hegeliane, cit., pp. 225-240. l’opera di tutti e di ciascuno e la Cosa stessa alludono a PhG, 227; I, 347. 252 PhG, 171, I, 256.

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accontenta di questa spiegazione e ricerca se la libera attività dell’individuo non abbia una sede materiale che riesca a spiegarla; e questa sede potrebbe essere dai tratti fisici espressivi, per esempio il volto, o la forma del cranio che rivelerebbe la forma degli organi celebrali. la natura dell’uomo sarebbe dunque presente nella figura fisica o sarebbe spiegata dalle localizzazioni cerebrali, rispecchiate dall’anatomia delle ossa del cranio. le due scienze – vedremo – i due tentativi di scienza sarebbero la fisiognomica (figura fisica) e la frenologia (localizzazioni celebrali, ossia del cranio). la fisiognomica concerne la corporeità nel suo insieme, il volto in particolare, ma non solo. ora il corpo è «l’originarietà dell’individualità»253, è «il suo non aver operato»254. tuttavia essendo l’individuo nello stesso tempo «sol ciò che egli ha fatto»255, il suo corpo è anche espressione di questo suo fare, ed è un segno, ma non come qualcosa di fisso, non, poniamo come la luce rossa che mi dice che devo fermarmi, ma come qualcosa di vivente, in cui l’individuo esprime quel che è «quando indirizza all’opera la sua originaria natura»256. C’è dunque una corporeità originaria, poco dopo si parlerà di «corpo congenito»257 e c’è il fare che rende espressiva questa corporeità originaria. In altri termini, il longilineo rimane longilineo, ma questa forma costituzionale viene variamente atteggiata a seconda delle azioni che egli compie. Crediamo che questo possa rinviarci a quanto leggeremo nella Filosofia della natura a proposito del sistema osseo che Hegel interpreta come riflessione astratta in sé della sensibilità e saldo punto d’appoggio dell’interno verso l’esterno258. Dunque qualcosa di non processuale e, dal punto di vista fisiognomico, di non espressivo. Hegel precisa ulteriormente il carattere della ricerca fisiognomica tracciando un parallelo tra fisiognomica e psicologia osservativa, per mostrare un’analogia di itinerario logico (il determinarsi di un universale) e poi l’ambito strettamente individuale del dato fisiognomico. Siamo di fronte a un individuo e ai suoi due lati, l’interno e l’esterno, il suo fare e la sua immediata espressione nei tratti fisici. 253

Ivi, 172; I, 257. Ibidem. 255 Ibidem. 256 Ibidem. 257 Ibidem. 258 Cfr. E, § 212 aggiunta, W, 9, p. 493; cfr. anche agg., p 441; trad. it. V. Verra, utEt, torino 2002, p. 255, p. 457. 254

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Dapprima Hegel parla di «universale figura umana»259, che è la figura di un clima, di un continente, di un popolo (nell’Antropologia Hegel distinguerà le razze e individuerà corrispondenti tipi fisici) e questa universale figura si specifica nella figura singola. un processo simile abbiamo visto in psicologia osservativa, dove universali costumi e cultura si particolarizzano e danno luogo a realtà individuali (la cultura delle visioni e la Divi na Commedia). Ma lo specificamente fisiognomico e individualistico. Nella psicologia l’operare di un singolo era in rapporto con l’insieme dell’effettualità data, nella prospettiva fisiognomica l’attività di un singolo è immediatamente rispecchiata nella sua corporeità. ancora. Nella considerazione psicologica l’effettualità in generale e l’individualità determinata erano messe in rapporto, nella fisiognomica non ci si discosta dall’individualità determinata. Essa è vista come un intiero che ha un lato interno e un lato esterno, a loro volta due intieri che di fatto coincidono: il corpo, sia in quanto corpo congenito sia in quanto corpo formato («il corpo è l’unità dell’essere non formato e di quello formato»260) è espressione dell’interno, «dell’individuo posto come coscienza e come movimento»261. E questa attività del singolo non è un’attività formale e priva di contenuto che si determina attingendo alla situazione – che è lo schema della psicologia (lo schema, potremmo esemplificare, di chi sopravvaluta il ruolo delle fonti di un’opera letteraria) – ma è un’attività di un carattere originario, ne è la forma. E il problema posto dalla fisiognomica è il rapporto, pacifico per la fisiognomica, di questo interno attivo e della sua esteriorità corporea. Come sempre, Hegel segue dall’interno il ragionamento del fisiognomista. Dunque l’esterno è espressione dell’interno, nel senso di esserne l’organo. la bocca che parla, la mano che lavora e «mettiamoci anche le gambe»262, sono organi attuatori dell’operare. Del quale però non conservano nulla, lo fanno uscire da sé come farebbero degli strumenti meccanici. E allora queste estrinsecazioni conterranno o troppo o troppo poco dell’interno estrinsecato. Ne conterranno troppo perché l’interno vi sarà totalmente espresso e non si potrà vedere alcuna opposizione né distinzione tra interno ed esterno. Ne conterranno troppo poco, perché argomento tipico di Hegel – l’opera, una volta manifestatasi, si intreccia con altre opere e diventa qualcos’altro rispetto alla volontà dell’agente. 259

PhG, 172; I, 257. Ivi, 172; I, 258. 261 Ibidem. 262 Ivi, 173; I, 258. 260

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a questo argomento, che potremmo chiamare oggettivo, Hegel ne aggiunge un altro che potrebbe dirsi soggettivo. le opere possono perdere il loro carattere stabile non solo per il ricordato intrecciarsi con altre opere, ma anche a causa del volere o dell’insufficiente volere della stessa individualità agente. Infatti – Hegel spiega –, essendo qualcosa di indifferente verso l’interno, le opere «mediante l’individuo»263 possono essere «come interno»264 (la volontà consapevole) altro da ciò che appaiono. l’individuo può intenzionalmente (caso della volontà risoluta) fare delle sue opere «qualcosa di diverso, per l’apparenza, da ciò che in verità sono»265 oppure (volontà fiacca) l’individuo può non essere abbastanza capace «di darsi quell’un lato esterno da lui propriamente voluto, e di consolidarlo in guisa che l’opera non gli venga distorta (verkehrt, invertita) da altri»266. Sembra evidente che qui Hegel non allude al fatto, per lui paradigmatico, dell’azione che non si comprende e il cui significato apparirà alla fine del processo e sarà oggetto di interpretazioni storico-filosofiche. E di conseguenza chi agisce è soggetto all’inevitabile (e provvidenziale) illusione di realizzare il bene267. Ciò rientrerebbe nel caso generale dell’opera che si stacca dall’agente. Sembra invece che qui si parli di qualcosa di elementare se non banale, si parli del politico che cela l’utile della sua parte e presenta la sua azione come mirante a fini universali (tentativo che, tra l’altro, Hegel considera in gran parte velleitario268) oppure – ma è la stessa cosa – si parli del filosofo che dà sembianti dottrinali a uno scritto di propaganda, e esempi consimili. E il secondo caso è quello del politico malaccorto e, in genere, dell’individuo irresoluto, che persegue un determinato fine favorisce un risultato diverso o opposto rispetto al fine. 263

Ivi, 172; I, 259. Ibidem. 265 Ibidem. 266 Ibidem. 267 Cfr. E, § 212 aggiunta, W, 8, p. 367; trad. it. V. Verra, utEt, 1981, p. 436. Per un’analisi del problema hegeliano dell’azione e della sua comprensione rinviamo al nostro Soluzioni hegeliane, cit., pp. 227-240. 268 Cfr. PhG, p. 299; II, pp. 97-98. Hegel, a proposito dell’illuminismo contro la superstizione, si pone il problema dell’ «inganno» del popolo. E osserva che esso è possibile su cose accidentali, far passare per vinta una battaglia perduta, ma su cose sostanziali «dove la coscienza ha la certezza immediata di se stessa, il concetto di inganno non ha luogo». Da vedere su ciò anche Filosofia del diritto, § 317. 264

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la difficoltà rimane insuperabile se non trovo un criterio che mi consenta se e in che misura l’esterno è espressione dell’interno. Senza tale criterio il dualismo è insuperabile, anzi è implicito nell’assunto che c’è un interno e un esterno. E allora l’opera compiuta sarà o un fatto soltanto interiore, di fronte a cui la manifestazione esterna è secondaria e non significante, o un fatto esterno senza rapporto con l’interiorità dell’agente. Il che in sostanza propone la divisione di morale della convinzione e morale della responsabilità. Né faccio alcun passo avanti se considero l’organo, l’esteriorità dell’individuo, come espressione dell’interno, ma espressione neutra, segno arbitrario, in sé privo di significato. Del tutto arbitrarie sono perciò l’astrologia e la chiromanzia che mettono in arbitrario rapporto cose eterogenee, quali le costellazioni e la nascita di un individuo, o i segni della mano e la vita lunga o breve. E qui Hegel dà un parziale giustificazione della fisiognomica che pure – vedremo subito – egli criticherà se vorrà presentarsi come scienza. la fisiognomica esprime comunque un’esigenza plausibile, quella di porre un rapporto necessario tra il cosiddetto interno e il cosiddetto esterno. la fisiognomica considera « l’individualità determinata nell’opposizione necessaria di un esterno e di un interno, del carattere come essenza consapevole e del carattere come figura dell’elemento dell’essere»269 e «riferisce l’uno all’altro questi momenti a quel modo che essi sono reciprocamente riferiti mediante il concetto loro, e a quel modo che essi debbono quindi costituire il contenuto di una legge»270. Sta qui l’esperienza fisiognomica quando crediamo di potervi ricorrere. Nel suo famoso autoritratto Foscolo poneva un rapporto evidente tra il suo aspetto fisico e la sua personalità. E i due momenti, l’interno e l’esterno, sono reciprocamente riferiti «mediante il concetto loro», ossia come una relazione necessaria: l’interno si aliena nell’esterno e torna in sé costituendo un intiero che è la personalità di Foscolo. ora la necessità del concetto, il potere parlare di legge, esprime la necessità del rapporto interno-esterno, il carattere non casuale del tratto fisico, che non è un segno neutro, ma un segno vivente. Ciò però non significa dar ragione al fisiognomista, significa ammettere che c’è un ambito, vedremo subito elementarissimo, della vita spirituale in cui il fisiognomista ha la sua parte di ragione. Il passaggio che nel nostro testo subito segue sembra addirittura concedere troppo alla fisiognomica. 269 270

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PhG, 174; I, 260. Ibidem.

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Vale la pena di leggere questo passaggio: la mano, senza dubbio, non sembra essere qualcosa di così esterno per il destino; anzi verso di esso sembra comportarsi piuttosto come interno. Infatti il destino a sua volta è soltanto l’apparenza di ciò che l’individualità determinata è in sé [an sich] come originaria determinatezza interiore. – a sapere che cosa questa determinatezza sia in sé, il chiromante e il fisiognomista arrivano per una via più breve di quella che occorresse per esempio a Solone, che stimava di poter già conoscere ciò soltanto dal e dopo il corso di tutta la vita; egli considerava l’apparenza; mentre gli altri considerano l’in-sé. Ma poiché la mano deve rappresentare lo in-sé dell’individualità in considerazione del destino di quest’ultima, da ciò è possibile vedere facilmente come proprio la mano, dopo l’organo del linguaggio, costituisca prevalentemente il mezzo col quale l’uomo giunge all’apparenza e all’attuazione. la mano è l’animato artefice della felicità dell’uomo; di lei può dirsi che essa è ciò che l’uomo fa; che nella mano, organo attivo del suo perfezionarsi, l’uomo è presente come forza animatrice; ed essendo egli originariamente il suo proprio destino, la mano esprimerà dunque questo in sé. 271

Certo Hegel parla della mano e della voce (organo del linguaggio) come di mezzi di attuazione dell’essenza dell’uomo, ma il significato di questo testo è chiaro e, a prima vista, sorprendente. Vi si parla di in-sé del destino dell’individuo, di destino originario, si dice che il fisiognomista vede meglio di Solone, che dice a Creso che è impossibile definire felice un individuo prima della sua morte, cioè prima dell’aver compiuto la serie delle sue azioni. E quando leggiamo che della mano può dirsi che essa «è ciò che l’uomo fa», ciò non va inteso nel senso (hegeliano) che la mano rispecchia in qualche modo ciò che l’uomo ha fatto, ma va inteso, o va inteso an che, nel senso che – il testo lo dice subito dopo – la mano rispecchia il de stino dell’individuo, quindi anche il suo futuro. Come dobbiamo interpretare questo testo? Crediamo non vi siano dubbi. Hegel allude ad aspetti elementarissimi della vita del singolo, attinenti al sentire e non al pensare. Nell’antropologia dell’Enciclopedia questi temi saranno trattati con grande ampiezza e vi troveranno la descrizione di esperienze da primitivi, apparentate col patologico, come la chiaroveggenza, la premonizione, i legami irrazionali e «magici» tra persone. Ma pensiamo specialmente a ciò che Hegel chiama il «genio». Così Hegel lo definisce: 271

Ivi, 174; I, 261. l’allusione a Solone si riferisce a Erodoto, I, 32.

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Per genio dobbiamo intendere la particolarità dell’uomo che in ogni situazione e condizione in cui questo si trova, decide del suo agire e del suo destino. In realtà, io sono qualcosa di duplice in me stesso: da un lato ciò che so di essere secondo la mia vita esterna e secondo le mie rappresentazioni universali, dall’altro ciò che sono nel mio intimo, determinato in maniera particolare. questa particolarità della mia interiorità costituisce il mio destino, poiché è essa l’oracolo della sentenza dal quale dipendono tutte le decisioni dell’individuo; è essa a costituire l’elemento oggettivo che si fa valere dall’intimo del carattere272.

C’è una sorta di riflessione «freudiana» in queste righe. Nelle quali evidentemente Hegel si riferisce a quelle zone molto intime del carattere che, nel linguaggio comune, ci fanno dire, per esempio, che un tale è im pulsivo e un altro calmo, e che talvolta danno una certa coloritura alle azioni. Infatti Hegel insiste sulla particolarità di questo fare, che non concerne l’azione come Hegel la intende. Il giudizio del fisiognomista circa la mano riguarda appunto il «genio», questa maniera privata di atteggiarsi, che l’occhio esercitato del fisiognomista può intuire, e che è, a suo modo, in modo, diremmo debole, un «destino», cioè una condizione esperita con non dominabile e non comprensibile. E poi sappiamo che questo aspetto elementare della vita spirituale viene superato da attitudini più complesse e culturalmente superiori. l’uomo colto non ha bisogno di ricorrere a mimica, a gesti, a risa sonore, gli basta la parola per esprimersi, ed è, si direbbe, meno «privato»273. l’organo ha comunque un suo ruolo, perché in esso l’operare, prima di manifestarsi nell’opera, viene «trattenuto»274, e così l’organo diviene un 272

E, § 405 agg, W, 10, pp. 131-132; trad. it di a. Bosi cit., p. 191. Ma è da vedere il paragrafo, l’annotazione e tutta l’aggiunta. Nella quale aggiunta, a proposito del sogno, nelle righe conclusive si legge: «non ci resta che aggiungere che nelle condizioni del sogno l’anima umana non è soltanto piena di affezioni isolate, ma, più di quanto non sia ordinariamente il caso negli stati di distrazione, accede a un sentimento profondo e potente della sua intera natura individuale, dell’intera cerchia del proprio passato, del proprio presente e del proprio futuro; e che questo essere sentito della totalità individuale dell’anima è appunto la ragione che impone di parlare del sogno nel considerare l’anima che ha sentito di se stessa (Ivi, p. 130; trad. it., p. 189)». Il sogno ha senso, come ha un senso la follia, ma sempre sul piano del sentire, dello spirito ancora non emancipato dalla natura. 273 Cfr. specialmente Enciclopedia, § 441, e ann., agg. Nell’aggiunta al § 401, per esempio, leggiamo: «un riso espansivo, sonoro, non viene mai, o solo raramente, a un uomo di riflessione; ad esempio di Pericle si dice che, dopo essersi dedicato agli affari pubblici, non abbia più riso per nulla». (ivi, W, 10, p 114; trad. it di a Bosi, cit., p. 175) 274 PhG, 175; I, 263.

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segno vivente, e non accidentale dell’estrinseco, dell’attività dell’agente, e un termine medio tra l’operare e il suo risultato. la cultura lascia traccia di sé nella corporeità: Se dunque da prima la natura determinata e la peculiarità congenita dell’individuo, insieme con ciò che esse sono divenute mediante il processo culturale, vengono prese con l’interno, come essenza dell’azione e del destino, l’individuo avrà la sua apparenza ed esteriorità anzitutto nella sua bocca, nella mano, nella voce, nella scrittura nonché negli altri organi e nelle loro determinatezze permanenti; e solo poi egli si andrà esprimendo ulteriormente di fuori nella sua effettualità del mondo 275.

E Hegel aggiunge che il fare implica una riflessione in sé, un «operare teoretico»276, sorta di linguaggio che l’individuo parla tra sé e sé, che rende significante l’opera esteriore. In altri termini, chi agisce controlla il proprio personaggio, è il suo personaggio, ma lo è non essendolo277. a questo punto Hegel comincia la sua critica della fisiognomica, se condo un percorso per lui abituale. la fisiognomica ha una sua plausibilità – e abbiamo già detto che nell’Antropologia Hegel si riferisce largamente a motivi fisiognomici – ma deve rimanere entro i suoi limiti. la hybris concettuale è sempre la fonte dell’errore. l’autoritratto di ugo Foscolo, poniamo, rinvia efficacemente ad alcuni tratti della personalità e del carattere del Foscolo, ma è praticamente inutile per l’intendimento della poesia e dell’impegno civile foscoliani. questi fanno parte dello «spirito», cioè si spiegano nel quadro di un contesto storico. l’argomentazione di Hegel è facile (e alquanto monotona). ripropone la generale critica dell’osservazione. abbiamo visto che il tratto fisico è un operare trattenuto, è dunque un Interno che, estrinsecandosi, resta interno. Ed è la riflessione in sé dell’azione. È cosa diversa dall’azione, dall’operazione (That) e però ne rivela il significato: «dall’espressione del volto si vede subito la serietà o meno di quello che uno dice o fa»278. Ma non sem275

Ivi, 175; I, 262. Ivi, 175; I, 263. 277 Vien fatto di pensare al per-sé di Sartre che aderisce alla propria fatticità sempre mantenendo una certa distanza non riflessiva di fronte a essa. Il cameriere di caffè che io osservo – esemplifica Sartre – ha qualcosa, come se i suoi movimenti imitassero un modello, egli recita la parte del cameriere di caffè, è cameriere di caffè, ma lo è non essendolo (Cfr. J. P. Sartre, L’etre et le néant, Gallimard, Paris 1948, pp. 98-100. 278 PhG, 176; I, 263. 276

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pre questa interpretazione è sostenibile. Infatti questa pretesa espressione dell’interno è pur sempre un essere, qualcosa di fisso, che per l’essenza autocosciente, cioè per chi agisce, è qualcosa di accidentale, è un segno che non ha un legame necessario con ciò di cui è segno. Hegel cita lichtenberg: «Supposto che il fisiognomista abbia colto una sola volta l’uomo, basterebbe prendere una decisione risoluta per rendersi di nuovo incomprensibili per millenni»279. una decisione risoluta, cioè una scelta fondamentale, conferirebbe all’uomo un diverso atteggiamento fisico, tale da cancellare quello precedente, illusoriamente ritenuto definitivo da quello del fisiognomista. Nessun determinismo. Come nel caso delle leggi psicologiche le circostanze non determinava la scelta del singolo, che poteva secondarle ma anche invertirle, così ora l’individualità permea di sé la sua figura, e questa figura è a sua volta suscettiva di essere mutata da ulteriori atti di volontà. quella libera volontà che è la vera essenza dell’individuo. Dunque l’individualità pone, hegelianamente, la propria essenza nell’opera. Il contrario di ciò che pensa «l’istinto della ragione»280 cioè la ragione imperfetta del fisiognomista, che contrappone l’individualità e l’opera, considerando – lo si è visto – l’individualità-corporeità un’azione trattenuta, ossia riflessa in sé, di cui l’azione – sia come operazione o atto (That), sia come opera (Werk) – è oggetto. Hegel aggiunge che «l’osservazione accoglie questa opposizione secondo la stessa relazione invertita, nella quale l’opposizione stessa si determina nell’apparenza»281. apparenza qui è usato in senso debole, nel senso di oggetto immediato percepito. ora nell’osservazione, come in questa immediata esperienza, viene prima colui che agisce e poi l’azione e il suo risultato. operazione e opera (That e Werk) diventano un «esterno in essenziale»282, mentre «l’essere-entro-sé»283 dell’individualità ha valore di «interno essenziale»284. E qui spunta il termine opinare (Meynen)285. questo interno e questa intenzione non è nulla di accertabile, è appunto un’opinare. l’estrinsecazione corporea che per il fisiognomista è la sede dello spirito individuale è dunque in realtà la sede di uno spirito opinato. 279 Ivi, 176; I, 264. la citazione è da G. Ch. lichtenberg, Ueber Physiognomik, Göt tingen 1778, p. 35. 280 PhG, 176, I, 264. 281 Ivi, 177; I, 265. 282 Ibidem. 283 Ibidem. 284 Ibidem. 285 Ibidem.

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Hegel non aggiunge altro di sostanziale a questa argomentazione, che in fondo ripete la sua tesi di fondo, il primato del reale sul possibile e l’inutilizzabilità della categoria del possibile. Inutile passare dalla fisiognomica «naturale», quella che si fonda sulle impressioni immediate, alla fisiognomica se si vuole scientifica che ricorre a minute descrizione («naso lungo», «fronte piatta»286 ecc.), perché la figura singola come la singola autocoscienza, in quanto «opinato essere»287 sono inesprimibili. Sappiamo che per Hegel l’opinione, come tale, è inesprimibile (è anzi smentita dal linguaggio). E Hegel aggiunge che «la scienza della cognizione dell’uomo, la quale si rivolge all’uomo com’esso è presunto dall’opinione»288 è, non diversamente dalla fisiognomica, una falsa scienza, perché appunto rientra nell’opinione. Non è improbabile che Hegel qui alluda alle filosofie del sapere immediato e del primato del sentire, suo ben noto idolo polemico. Hegel insiste ulteriormente sul fatto che la fisiognomica con le sue leggi non va oltre l’opinione. E continua a sottolineare questo termine: quel sapere, trovate tali leggi, deve sapere senz’altro che con ciò nulla è detto, ma che in verità si son fatte delle mere chiacchiere o si dà soltanto un’opinione di sé [eine Meinung von sich] (espressione che ha la verità di enunciare quale unum atque idem il dire la propria opinione [seiene Meinung] e l’addurre con ciò non la cosa, ma soltanto un opinione di sé [eine Meinung von sich])289.

È probabile che Hegel voglia sottolineare questa sorta di «crescendo» del significato di opinione. Il sapere fisiognomico non è un sapere ma una opinione di sé: l’inflessione è oggettiva, l’enunciato fisiognomico è un’opinione di questa pseudoscienza. E questa espressione significa che enunciare «la propria opinione» non significa riferirsi alla cosa ma solo enunciare un «un’opinione di sé». la «propria opinione» vuol significare che l’enunciato fisiognomico è un’opinione come un’altra; l’opinione di sé, accentua il carattere per essenza soggettivo e, si direbbe, privato dell’opinione. Come – aggiunge Hegel – l’enunciato del ciarlatano che dice che tutte le volte che c’è mercato piove. Hegel conchiude la sua analisi riprendendo il suo classico motivo del primato del fare. È il fare che smentisce l’opinione nel senso di mostrarne 286

Cfr. ivi, 177; I, 266. Ibidem. 288 Ibidem. 289 Ivi, 178; I, 267. 287

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il carattere di non-verità. I tratti fisici e l’indeterminatezza dell’autocoscienza (l’indeterminatezza delle intenzioni) vengono «bruciati» nell’operazione (That), la quale è qualcosa di determinato, di universale, di suscettibile a essere compreso in una astrazione, è omicidio, furto ovvero atto benefico, eroico ecc. Di essa può veramente dirsi che è, e «la creatura umana individuale è ciò che è l’operazione»290. Ma Hegel vuole insistere sul primato dell’oggetto. Nell’operazione – egli dice – «l’uomo non è posto come spirito»291. ora noi sappiamo che l’uomo è posto come spirito se la sua opera si inserisce nel corso storico, cioè, per Hegel, in quella parte di eventi storici che realizza un divenire sensato. Hegel espone qui questo concetto mediante un ragionamento semplice. abbiamo visto che l’uomo è nella sua operazione (That) e non nei tratti fisici interpretati dal fisiognomista. E l’operazione è qualcosa di concreto, si direbbe di materiale, non ha nulla di interno, nulla di inerente a una pretesa intenzione di chi agisce. E chi agisce sa che la sua operazione diventa opera (Werk), ma opera oggettiva, di tutti e di ciascuno, e quindi suscettiva di alterazioni e inversioni. E sa anche che l’operazione può dileguare senza lasciare traccia. agire significa correre questo rischio e accettarne la responsabilità che così diventa responsabilità universale. Hegel è lapidario nel definire questa sorta di onnipotenza e onniscienza dell’oggettività: «l’oggettività non altera l’operazione stessa, ma solo mostra ciò che essa è; se è, o se non è nulla»292. 9. 2. La frenologia Il caso estremo della ragione osservativa è rappresentato, per Hegel, dalla proposizione, che largamente incontreremo, lo spirito è un osso. Proposizione che nella sua paradossalità è la «verità» della ragione osservativa. la quale ragione osservativa, come partiamo, è partita dalla premessa che la ragione è la certezza di essere ogni realtà, premessa giusta che si deve all’idealismo soggettivo, e ha cercato di verificarla osservando il mondo delle cose, per trovarvi appunto la ragione. l’operazione non può dirsi riuscita, perché l’osservazione ha constatato che gli oggetti sono sì costituiti dalla ragione, ma lasciano fuori una sorta di opacità, indocile alla 290

Ivi, 178; I, 267. Ibidem. 292 Ivi, 178; I, 269. 291

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ragione. rinviata nel suo percorso alla libera attitudine spirituale, l’osservazione finisce per constatare che questa libera attitudine è in realtà condizionata e anzi agitata dal suo correlato materiale, la localizzazione cerebrale a cui corrisponde, per semplice influsso materiale, una particolare caratteristica dell’osso del cranio. Da ciò la ricordata proposizione, lo spirito è un osso. questa frase riassume, secondo Hegel, il senso della frenologia di Franz Joseph Gall293, che Hegel discute a lungo in quest’ultima parte della ragione osservativa. la frase in realtà si riferisce alla cosiddetta cranioscopia, cioè all’aspetto semiologico della dottrina di Gall, che, come si accennava, riteneva che l’esteriorità delle ossa craniche, le loro protuberanze e infossature, rispecchiassero, anzi riproducessero, segmenti anatomici del cervello, a loro volta portatori di determinate attitudini psichiche. E c’è anche un’aneddotica dei certi aspetti ciarlataneschi della frenologia (questo bambino ha nell’occipite la bozza dell’assassino ed episodi consimili). Ma l’essenziale non è certo questo, l’essenziale è il problema delle localizzazioni celebrali, che Gall individua. Né Gall era materialista, era anzi organicista, influenzato da Herder, e concepiva l’anatomia come «derivata» dalla fisiologia. Sapeva dunque bene che lo spirito non è un osso. Certo egli pone un rapporto tra anatomia del cervello e anatomia del cranio che sicuramente non c’è, e certo concepisce le disposizioni della mente come qualcosa di innato, indipendenti dall’educazione che tutto al più può modificarle. Gall è comunque considerato un precursore di lombroso e della morfopsicologia e ipologia costituzionale. la frase di Hegel dunque designa – e, vedremo, a ragion veduta, l’estrema conseguenza della dottrina di Gall, e ripropone la polemica antiosservazionista, 293 Cfr. su tutto questo, a proposito di Gall, Frenologia, fisiognomica e psicologia delle differenze individuali in Franz Joseph Gall, scritti di vari autori a cura di G. P. lombardo, M. Duichin, Bollati Boringhieri, torino 1997. Si veda per un ampio quadro d’insieme l’Introduzione di G. P. lombardi e M. Duichin, pp. 11-38. In particolare si veda a p. 48 la ferma asserzione di Gall (è citata una sa lettera) circa l’oggetto delle sue ricerche che è il cervello. Il cranio è soltanto «lo stampo fedele della superficie esterna del cervello». Gall riteneva però che vi fosse un rapporto «strettamente etiologico» tra superficie del cervello e involucro osseo (cfr. pp. 139-140). In ciò era sicuramente in errore (cfr. p. 96). Cfr. p. 94 l’elenco dei ventisette «organi celebrali» di Gall. È ricordato più d’una volta lombroso come «preceduto» da Gall (cfr. per es., p. 57), ed è ricordata nello stesso senso la scuola costituzionalistica italiana di de Giovanni, Viola, Pende (cfr. pp. 123-124, 137-138). I meriti scientifici di Gall sono varie volte ricordati (cfr. per es. pp. 46, 302, nota 14, 303). Su qualche nota ciarlatanesca cfr. pp. 96-97.

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la polemica contro il primato della condizione e della cosa e in favore della libertà e del processo. E noi vedremo che in questa polemica Hegel si avvicina alle moderne concezioni neuro fisiologiche, certamente di ispirazione relazionista e antimeccanicista. Dunque si tratta sempre di vedere come l’individualità autocosciente si pone in rapporto con il suo esterno. Si è visto che, secondo la psicologia, le circostanze si individuano (l’effettualità esterna ha «nello spirito il suo stampo autocosciente»294) e con ciò spiegano i comportamenti (potrebbe parlarsi di determinismo sociologico), e si è visto che per la fisiognomica lo «spirito» si manifesta anzi è nei tratti fisici (sono un ladro perché il mio volto è conformato in un certo modo). ora invece con la frenologia si tratta di osservare che l’attitudine spirituale si esprime in un insignificante esserci, in una cosa (sono un ladro perché il mio cranio presenta delle caratteristiche a cui corrispondono dei dati anatomo-fisiologici del cervello). Che rapporto c’è tra questo interno e il suo esterno, cioè l’individualità spirituale che l’esterno esprime? Hegel risponde che tale rapporto «pare si debba intendere come relazione del nesso casuale»295, perché il rapporto di «un essente-in-sé con un altro essente-in-sé»296, inteso come rapporto necessario, è appunto il rapporto causale. questa considerazione deve intendersi come un ennesimo riferimento alla cultura dell’osservazione, che, per Hegel, ha un presupposto, in ultima istanza dualistico, l’interno e l’esterno, in quest’ultimo caso l’individualità spirituale e il suo correlato materiale. le due espressioni forti, un essente-in-sé con un altro essente-in-sé, fanno addirittura pensare alla dualità cartesiana. quanto al riferimento alla causalità, è probabile che Hegel alluda allo stesso Gall che in effetti poneva un rapporto eziologico tra organo e tendenza del temperamento. aggiungiamo tuttavia che se giungiamo al punto di vista della autentica dualità, a rigore nessun rapporto è possibile «esseri» eterogenei. Comunque di Gall non può dirsi che fosse dualista o che avvertisse il dualismo come problema: era organicista e herderiano. E l’esposizione di Hegel lo conferma. Dunque perché l’individualità spirituale possa avere effetto sul corpo deve farsi corpo essa stessa, causa corporea, ossia organo. Ma non un organo nel senso più comune del termine, come la mano che mette in relazione la corporeità con gli oggetti esterni. qui si tratta di un organo che rimane all’interno della corporeità, 294

PhG, 179; I, 269. Ivi, 180; I, 270. 296 Ibidem. 295

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che fa da tramite tra lo «spirito» e la sua corporeità, che nella sua azione è riflesso in sé e che come essere non è per-altro. È semmai per-sé, racchiude in sé l’alterità. Si direbbe che è una sorta di Verbum apud Deum. anche l’organo della fisiognomica, come si è visto, è in sé riflesso e descrivente l’operare (das Thun besprechendes Dasein), e l’osservazione fisiognomica stabilisce che l’autocoscienza «si contrappone a questa effettualità come a qualcosa di indifferente»297 (il tratto fisico ha qualcosa di statico, in fondo rimane intatto a prescindere dall’esercizio dell’attitudine corrispondente). l’organo della frenologia, invece, è esso stesso agente (wirkend), non vi è perciò indifferenza tra esso e l’individualità spirituale, perché, si può dire, esso è l’individualità spirituale. Il talento poetico del fisiognomico è riconoscibile, poniamo, in un tratto del volto; il talento poetico del frenologo è invece un organo, un segmento del cervello ed è, potrebbe dirsi, un organo poetante. Esso non può essere confuso con gli organi di cui si dice che sono portatori di atti psichici, come si dice del fegato che è portatore della collera, perché in quest’ultimo caso si tratta di organi saldati alla corporeità che si portano all’esterno. In sostanza si tratta di somatizzazioni, prive di autonomia e di riflessione in sé, come il rossore che rivela la vergogna. E abbiamo già detto che cos’è quest’organo, è il sistema nervoso centrale, in particolare, il cervello. E qui Hegel traccia una sorta di «filosofia» del tessuto nervoso in una pagina non priva di una certa modernità. la pagina esordisce con una definizione: il sistema nervoso «è la quiete immediata dell’organismo nel suo movimento»298. È dunque la «coscienza» del movimento, è, potremmo dire, l’esaltazione di quella nota di «sensatezza» che differenzia il comportamento della materia vitale da quello della materia bruta. Ed è dunque, come si è già detto, riflessione in sé. la semplice anatomia di questo tessuto non ne mette in evidenza le caratteristiche, perché – dice Hegel – in quanto essere ed essere per altro «è morto essere e non più presenzialità dell’autocoscienza». l’allusione all’anatomia è evidente, specie se pensiamo a quanto Hegel aveva detto dell’anatomia e della sua idoneità a mettere in evidenza l’universalità e riflessione in sé dell’organismo che è qualcosa di vivo, è tutto movimento e fluidità. Si tratta perciò di «un processo in cui soltanto hanno senso anche le parti anatomiche». abbiamo già accennato ai limiti di questa visione dell’anatomia, ma è chiaro che Hegel vuole mettere in rilievo – e in ciò è d’accordo con Gall – il 297 298

Ivi, 180; I, 271. Ibidem.

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primato della funzione dell’organo. E segue una sorta di immagine della fluidità: Ma questo essere-in-se-stesso (Insichselbstsein) è, secondo il suo concetto, una fluidità nella quale i circoli che vi vengono tracciati si dissolvono immediatamente, e nella quale non arriva a esprimersi differenza alcuna come differenza dell’elemento dell’essere299.

Sono immagini tipiche del movimento della materia vivente, il suo continuo ritrovarsi, il suo farsi altro rimanendo se stessa, e sono soprattutto immagini del movimento spirituale, dell’autocoscienza, al cui concetto corrisponde la fisiologia del tessuto nervoso: tipica l’immagine del formarsi e dissolversi dei cerchi. lo spirito del resto – continua Hegel – è fatto così, è organizzazione e non astratta semplicità, è sistema, e come esso organizza il suo corpo in diverse funzioni, «così ci si può ben rappresentare che il fluido essere dell’essere-in-sé (Insichsein) dello spirito sia un essere organizzato»300. Così possiamo dunque rappresentarci il cervello (Hegel lascia da parte, con ragione, il midollo spinale), perché «l’essere, in se stesso riflesso dello spirito è nel cervello di nuovo soltanto un medio della sua essenza pura e della sua organizzazione corporea, medio che a sua volta dalla natura dei suoi estremi, e quindi da parte dell’ultimo, deve avere in lui anche l’organizzazione nell’elemento dell’essere». Crediamo non vi siano dubbi: Hegel ha «dedotto» le localizzazioni celebrali; l’essenza pura, ossia lo «spirito» in quanto astratto fare, diventa corporeità mediandosi in questo ben organizzato egemonico che è il cervello. Hegel dunque non critica le localizzazioni, e in questo testo sembra concedere molto alla frenologia, critica, come si accennava e come vedremo subito, le localizzazioni intese in senso statico, privilegiando «modernamente» l’olismo e il relazionismo della fisiologia celebrale. a questo punto Hegel dà inizio alle critiche della cranioscopia. Ma non si limita a rilevare che non c’è alcun rapporto fra la forma esterna delle ossa craniche e la sottostante anatomia del cervello, ma sottolinea che l’osso, come tale, è qualcosa di morto, è pura cosa. Il che Gall sapeva perfettamente. l’argomentazione di Hegel esordisce con una osservazione che ha carattere ovvio, ossia che lo «spirito» oltre a essere sistema nervoso è anche sistema osseo. Ma vale la pena di leggere queste righe: 299 300

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Ivi, 181; I, 272. Ibidem.

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l’essere spirituale-organico ha in pari tempo il lato necessario di un quieto sussistente esserci; l’essere spirituale-organico deve trarsi indietro come estremo dell’esser-per-sé; e quale altro estremo, che è poi l’oggetto su cui esso agisce come causa, esso deve avere di fronte a sé il lato del sussistente esserci. Mentre ora cervello e midollo spinale sono corporeo essere-per-sé dello spirito, il cranio e la colonna vertebrale ne sono l’altro estremo uscitone come per secrezione, sono cioè la salda e quieta cosa301.

Nella Filosofia della natura leggeremo che il sistema della sensibilità si determina come relazione astratta di sé a se facendosi sistema osseo, ossia involucro e saldo punto di appoggio verso l’esterno. a questo momento segue il momento della irritabilità, sistema nervoso, e il momento della riproduzione, sistema nervoso vegetativo. C’è dunque anche qui questo motivo dell’osso come qualcosa di non vivente e di «inorganico» del movimento del vivente. Ma il testo della Fenomenologia è diverso, certo perché vuole alludere a Gall. qui c’è un irrigidimento dualistico: il per-sé-sistema nervoso e causa (abbiamo incontrato questo concetto) il suo involucro esterno. Cranio e colonna vertebrale escono come per secrezione dal cervello e dal midollo spinale. E abbiamo già detto che Gall pensava in questo modo. Seguono delle considerazioni molto ovvie da cui però sembra che Hegel attribuisca al frenologo l’idea che l’osso sia qualcosa di più che un semplice involucro. Dunque il fatto stesso che in genere si pensa che la sede dello spirito è la testa e non il tergo è un motivo sufficiente per dare retta al craniologo. Chi dicesse che anche il tergo può essere la sede dello spirito, perché talvolta anche attraverso il tergo sapere e operare vengono in parte immessi e in parte emessi e che perciò il midollo spinale potrebbe essere la sede specifica dello spirito e la colonna vertebrale il suo involucro esterno, chi dunque sostenesse questo non dimostrerebbe nulla perché dimostrerebbe troppo: infatti anche altre vie possono essere percorse per raggiungere l’attività dello spirito. qui vien fatto di notare che non risulta chiaro in che senso «talvolta» attraverso il tergo vengono immessi ed emessi il sapere e l’operare (si allude forse alle vie sensitive e motorie del midollo spinale?) e si nota ancora che senza dubbio l’attività dello spirito può essere stimolata attraverso qualsiasi esperienza corporea, ma perché lo «spirito» si attivi è necessario l’intervento dei centri encefalici, cioè della testa. a buon diritto – continua il testo – si può «escludere la colonna vertebrale»302: evidente301 302

Ibidem. Ivi, 181; I, 273.

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mente si può dire che è un involucro e non un organo. E si può costruire un accettabile filosofia naturale «anche escludendo che il solo cranio contenga gli organi spirito»303. Sembra volersi dire che il cranio non contiene gli organi dello spirito, nel senso che non è nulla di vitale, anche se li «contiene» nel senso di essere l’involucro e il sostegno esterno del cervello. Ma– Hegel continua – abbiamo visto che si tratta solo di un involucro esterno e del resto tutti vediamo che col cranio non si uccide, non si verseggia ecc. Dunque non è il caso di parlare di organo. Infatti è evidente che «come il cervello è la testa vivente, così il cranio è il caput mortuum»304. Si ha ancora l’impressione che Hegel voglia attribuire al frenologo una «generosità» eccessiva nei confronti dell’osso. Bisogna comunque stabilire che tipo di rapporto c’è tra cervello e scatola cranica, cioè tra l’essere dello spirito e il suo involucro esterno. Si pensa dapprima al rapporto meccanico: gli organi celebrali danno al cranio una forma rotondeggiante o piatta o comunque voglia rappresentarsi un tale influsso. Si obietta però che anche il cranio è una formazione vivente (Nella Filosofia della natura si vedrà la vivente «dialettica» dell’osso) e, considerando la cosa da questo lato, potrebbe essere il cranio a premere sul cervello, anche perché il cranio è più duro (ma questo sarebbe un dato meccanico). Hegel osserva che rimarrebbe nell’ambito del rapporto causale con un mutamento di ruoli, perché il cranio diventerebbe l’elemento forte del rapporto e guadagnerebbe il ruolo del per-sé. Ma Hegel rileva subito la difficoltà di questa ipotesi. Il per-sé, come vitalità organica, cade in entrambi gli elementi (la solita relazione che viene prima dei termini), e viene meno il nesso causale. avremmo «un’organica armonia prestabilita» che fluidificherebbe i due lati e le due stesse figure avrebbero tra loro un rapporto non immediato e quindi meccanico. È chiaramente questo il punto di vista di Hegel, e «l’organica armonia prestabilita» è in realtà stabilita dal rapporto, come in leibniz dalla monade delle monadi. Si direbbe che questa armonia prestabilita ha assimilato le critiche di Hegel a leibniz. Ma riavanza il punto di vista dell’osservazione. Poiché il lato del cervello è quello del per-sé e il lato del cranio è quello dell’esserci (ciò in fondo è veramente «prestabilito»), ecco che il rapporto si inceppa e torna anche (sottolineato da Hegel) il nesso causale, che determina reciprocamente le due figure. torna l’eziologia di Gall. E torna dunque il rapporto meccanico. ora questo rapporto è indeterminato. Si tratta infat303 304

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Ibidem. Ivi, 182; I, 274.

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ti di due «cose», il cervello e il cranio. E l’interno, il per-sé della causa, cioè del cervello, «non interessa l’immediato esserci»305, ossia non interessa il cervello in quanto oggetto meccanico. analogamente l’autoformazione organica del cranio è indifferente all’influsso meccanico. Hegel precisa: «è da prima indifferente verso l’influsso meccanico, e la relazione di entrambe queste relazioni (dato che la prima è il rapportarsi a se stesso) è appunto questa immediatezza e illimitatezza»306. le due relazioni sono evidentemente la relazione dell’autoformazione con sé, che è un’astratta identità, e la relazione del cranio col cervello. restiamo nel campo del puramente fattuale. Ma, ammesso pure che il cervello riproducesse la struttura dello spirito, la struttura concettuale dell’unità-differenza, anche in questo caso rimarrebbe indeterminato perché alla forza o debolezza di un momento spirituale debba corrispondere un organo celebrale più esteso o più contratto e non viceversa. E lo stesso può dirsi di altri esempi consimili. Si tratta sempre dell’intelletto che si ostina nelle sue divisioni e si lascia sfuggire il momento unitario. E il compresso rapporto organico «è indifferente verso tutto questo intelletto». In realtà l’individualità autocosciente «come consapevole operare automoventesi è per sé ed entro sé; a questo suo essere per sé ed entro sé si contrappongono, la sua effettualità e il suo esserci per altro; l’esser-per-sé ed entro-sé sono l’essenza e il soggetto che nel cervello hanno un essere che è assunto sotto di esso e che riceve il suo pregio solo dalla intrinseca significazione»307. qui ritroviamo quella che potrebbe chiamarsi la pesantezza, per Hegel, del dato anatomico. lo schema non è infatti quello, hegeliano, dell’individualità spirituale che si fa altro nel cervello per tornare in sé in ben regolate funzioni; qui c’è l’essere del cervello che viene sussunto al «soggetto», cioè appunto al’individualità spirituale e riceve pregio «solo dalla intrinseca significazione»308, cioè dalle «facoltà» che il frenologo constata o crede di constatare nei vari segmenti celebrali. Facoltà, si è visto, che sono innate, tutto al più modificabili con l’educazione, ma insomma aventi un carattere statico. al di là degli schemi filosofici, torna ancora una volta la critica di Hegel al realismo osservazionista, critica che, abbiamo visto, ci fa pensare al relazionismo della moderna neurofisiologia. E dopo il cervello la scatola cranica. l’altro lato dell’individualità autocosciente è l’osso, «l’effettualità e l’es305

Ivi, 183; I, 275. Ibidem. 307 Ivi, 183; I, 276. 308 Ibidem. 306

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serci dell’uomo sono la sua scatola cranica»309. tale – spiega Hegel – «è la relazione intellettualistica che entrambi i lati di questo rapporto hanno nella coscienza che li osserva»310. l’intelletto finisce per coalizzare i suoi oggetti: così abbiamo da un lato il cervello più o meno coalizzato, dall’altro il suo involucro, l’osso, che è appunto una cosa. abbiamo detto che la drasticità di questa frase, che rincontreremo, l’uomo è la sua scatola cranica, non può essere presa alla lettera, né rispecchierebbe la tesi di Gall, che naturalmente considerava l’osso solo come un involucro esterno al cervello. Ma con essa Hegel vuole ridurre all’assurdo la tesi osservazioni sta: se irrigidite l’organo dello spirito, tanto vale sostenere che lo spirito è un osso. Il discorso di Hegel continua, in sostanza ripetendosi. ripete che l’osso come tale è qualcosa di morto e insignificante e non è né può essere un gesto espressivo (col cranio non si ruba ecc.). E non è neppure un segno che rinvia a qualcos’altro come non solo il segno fisiognomico ma anche un palo piantato in un isola deserta. Esso rammenta bensì il cervello, ma non rammenta un movimento cosciente, rappresenta un altro lato che non sarebbe più «un essere riflettentesi in sé, bensì un essere puramente immediato»311. l’argomento non sembra decisivo, perché l’osso rappresenta o pretende di rappresentare un segmento celebrale, e abbiamo visto che, anche per Hegel, il tessuto nervoso ha una sua «spiritualità». l’errore del frenologo è non aver inteso rettamente, cioè relazionisticamente, questa «spiritualità». E probabilmente Hegel allude ancora a questo, ma non crede di sottolineare che per Gall il dato anatomico cerebrale, identificabile con la palpazione cranica è il motore immobile di un’attitudine spirituale. Poi Hegel avanza un’altra ipotesi. Si potrebbe ritenere che, come il pensare faticoso dà luogo al mal di capo, così una certa esperienza psicologica, ad esempio il rubare, potrebbe dar luogo a qualche sensazione riferibile a una determinata zona del cervello e quindi al cranio. Ipotesi non plausibile – obietta Hegel – perché il sentire è di sua natura indeterminato, e un sentire causato appunto dal rubare porrebbe mescolarsi e confondersi con un sentire originato da una diversa e sperienza o con un sentire di derivazione meramente corporea. allo stesso modo come il mal di capo, sintomo generico, non consente di diagnosticare la malattia. 309

Ivi, 184; I, 277. Ibidem. 311 Ivi, 184; I, 278. 310

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altra ipotesi, quella di una «aconcettuale armonia prestabilita». abbiamo già incontrato la «organica» armonia prestabilita e abbiamo creduto di interpretarla in termini hegeliani. questa volta l’armonia prestabilita è veramente prestabilita e lo è arbitrariamente. Dunque abbiamo da un lato le regioni craniche, dall’altro le esperienze psicologiche. la corrispondenza sarebbe più facile se si semplifica la concezione dell’attività spirituale, se le facoltà vengono ridotte di numero e si fanno «più solide e più ossee, fino a rassomigliare e a poter venire paragonate alle determinazioni delle ossa medesime»312. Ma anche in questo caso – obietta Hegel – rimarrebbe «moltissima roba»313 indocile alla classificazione. l’argomento è dunque quello della difficoltà delle classificazioni di fronte alla varietà e complessità dell’esperienza (argomento già incontrato a proposito delle classificazioni delle scienze naturali). Hegel insiste su questo punto, dicendo che se poniamo che l’assassino abbia una certa protuberanza che lo rende riconoscibile, è comunque certo che l’assassino non è «solo» assassino, ma ha anche altre tendenze e quindi altre protuberanze e infossature. Di qui, per Hegel, l’arbitrarietà della classificazione (anche lombroso dovrà affrontare questi problemi). Hegel aggiunge che siamo di fronte a due momenti, uno è «un secco esser-per-sé dello spirito, mentre l’altro è un secco esser-in-sé»314. a cose ossificate quali sono entrambi questi oggetti è completamente indifferente tutto il resto; «e alla forte protuberanza è tanto indifferente che a lei da presso alberghi un assassino, quanto all’assassino è indifferente che accanto a lui esista una conformazione appiattita»315. Sarebbe facile dire che questo tipo di ragionamento potrebbe farsi per qualsiasi regola che pretendesse di vincolare l’esperienza. In verità Hegel insiste, non senza una certa monotonia, sul suo anticosalismo. Non si tratta soltanto di obiettare che non c’è rapporto tra forma delle ossa craniche e cervello, come Gall supponeva certamente a torto, ma di polemizzare con una certa staticità delle locazioni galliane. E abbiamo detto che la moderna neurofisiologia dà ragione all’esigenza relazionista di Hegel. l’ultimo argomento è quello fondato sulla categoria del possibile. Non possibilità in senso rappresentativo come rapporto tra dati (ho os servato che a una certa protuberanza cranica corrisponde il talento poetico), ma possibilità concettuale, possibilità come in-sé del concetto. Posto 312

Ivi, 185; I, 279. Ibidem. 314 Ivi, 186; I, 280. 315 Ibidem. 313

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che l’esterno è espressione dell’interno, affermo, dopo studio adeguato, che a una certa protuberanza cranica corrisponde una disposizione spirituale. ora Hegel osserva – una regola come questa è «aiutata» dall’idea dell’incondizionata libertà dell’individuo. Poiché, se i fatti mi danno torto, potrò sostenere che la disposizione da me individuata non si è ancora sufficientemente sviluppata o che le circostanze sono state sfavorevoli. Ma la legge resta valida, le cose devono andare come la legge stabilisce. la libertà è sovrana, e dunque in virtù di essa l’individuo può essere diverso da ciò che è interiormente in origine e, a maggior ragione, da ciò che lascia prevedere la sua conformazione cranica. la legge quindi, apparentemente smentita dai fatti, potrà e dovrà essere confermata. È evidente che Hegel, non senza ironia, traspone i suoi argomenti contro la frenologia (primato della libertà, anticosalismo) nell’ambito di una frenologia che volesse fondarsi su un primato del possibile. Ma la libertà di Hegel non è un possibile, è effettuale (come mostra l’andamento della Fenome nologia): se diventa possibile si fa vuota e insignificante. Hegel è molto esplicito: «se l’effettualità non è presente si mette al suo posto la vuota possibilità»316. Come è noto, per Hegel la possibilità è una categoria inuti lizzabile: l’espressione tutto è possibile non è tanto un’espressione errata, è un’espressione vuota. Insomma per Hegel – e lo sappiamo bene – il talento poetico è l’opera del poeta, la sua poesia. Ed è questa l’effettualità: le disposizioni, le circostanze, perfino le eventuali protuberanze sono un derivato di quella effettualità. Hegel aggiunge infine che l’argomento del frenologo sulla prevalenza della legge sui fatti che la smentiscono è una sorta di «magra scusa», perché può venir rivolta contro la regola che dovrebbe giustificare (se giustifico con una scusa, un imprevisto estrinseco, il mio ritardo, indebolisco la legge della puntualità che, se veramente valida, mi avrebbe dovuto far prevedere e prevenire l’ostacolo). Dunque, conchiude Hegel, la natura stessa della legge data per concettualmente valida, ma fondata sulla possibilità, mi fa dire che quest’osso accenna a qualcosa e anche non vi accenna. De signa un possibile, cioè un nulla. Hegel si avvia alla conclusione anticipandola con una proposizione lapidaria: «l’essere come tale non è affatto la libertà dello spirito». È il contrario: lo «spirito» nega l’essere e – lo abbiamo detto varie volte – rende culturali gli oggetti con cui entra in rapporto, già il dargli un nome li toglie alla loro opacità. È perciò contrario alla ragione dire che l’osso è l’effettualità della coscienza. Né vale cercare di 316

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Ivi, 187; I, 282.

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attenuare questa affermazione dicendo che non si tratta proprio della cosa stessa, ma di qualcosa di diverso e che l’esterno non è l’interno ma solo la sua espressione. Infatti – Hegel spiega – «nella relazione reciproca dell’interno e dell’esterno, dal lato del primo cade la determinazione dell’effettualità pensantesi e pensata, dal lato del secondo cade invece l’effettualità nell’elemento dell’essere». Per Hegel è l’effettualità che pone la distinzione: è l’effettuale poesia che consente di parlare del talento del poeta e della poesia nella sua estrinsecità (per esempio del suo appartenere a un genere letterario). Se invece intendiamo quel rapporto dualisticamente, come rapporto causale, allora dire a un uomo, «tu (la tua interiorità) sei quel che sei, perché il tuo osso è così costituito, sarebbe quanto dirgli: io considero un osso come la tua effettualità»317. abbiamo visto che, a rigore, bisognerebbe dire: io considero la statica localizzazione celebrale, di cui l’osso è involucro, come la tua effettualità. Il grezzo istinto della ragione – conchiude Hegel – respingerà senz’altro una frenologia; e respingerà quest’altro istinto osservativo che, «progredito fino al presentimento del conoscere, lo ha inteso poi in quella guisa priva di spiritualità, secondo la quale l’esterno è espressione dell’interno»318. restiamo sul piano dell’immediato: un più acuto istinto della ragione respinge la frenologia, anch’essa frutto di istinto della ragione, per il suo carattere realistico, meno acuto, che asserisce che lo spirito è un osso, senza avvertire che l’insensatezza di questa proposizione, proprio per la sua insensatezza, richiede o presenta qualcos’altro. E che cosa richiede: né più né meno che la sua inversione. tanto più un pensiero è cattivo e quindi richiedente l’inversione – spiega Hegel – quanto più pura e vuota è l’astrazione che costituisce la sua essenza. Caso classico per Hegel la proposizione identica, quella che esprime l’astratta identità dell’intelletto, per esempio un pianeta è un pianeta, il che dirà Hegel – è giustamente considerato «un parlar da sciocco» (come Croce traduce albern nell’Enciclope dia). E il testo prosegue: Ma l’opposizione di cui qui si tratta ha propri membri l’individualità consci di sé e l’astrazione dell’esteriorità, fattasi interamente cosa, – ha a suoi membri quell’interno essere dello spirito inteso come un essere saldo privo di spiritualità, opposto appunto a un siffatto essere319. 317

Ivi, 188; I, 284. Ibidem. 319 Ibidem. 318

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Si parla dunque di opposizione, mentre il frenologo vuole stabilire una identità. È probabile che Hegel voglia qui parlare del suo punto di vista di quell’istinto della ragione che rifiuta la frenologia e cogli l’opposizione dove il frenologo vede l’identità. l’opposizione è dunque tra l’individualità conscia di sé e la cosa, che il frenologo pretende identificare. Ma Hegel sottolinea ulteriormente: i due membri dell’opposizione, cioè del giudizio visto come insostenibile, sono l’«interno essere dello spirito inteso come un essere saldo privo di spiritualità, opposto appunto a un siffatto essere». ora, l’individualità conscia di sé e la cosa sono due opposti, ma quando enuncio il giudizio, quell’individualità spirituale diventa «interno essere dello spirito privo di spiritualità»320. E un essere privo di spiritualità è una cosa. E questo spirito-cosa è pensato come opposto a un siffatto essere, cioè alla cosa. Dunque io penso due opposti, ma dico una identità, una cosa è una cosa. qui la ragione osservativa raggiunge il suo culmine, e deve abbandonare se stessa, perché solo «ciò che è intimamente cattivo ha in sé l’immediata necessità di invertire se stesso»321. Immediata necessità, ossia necessità avvertita da quell’«acuto» istinto della ragione: a questo dato immediato Hegel ha fornito veste logica, e più avanti lo rifarà in termini a ancora più espliciti. questo bisogno di inversione è simile a quello esperito dal popolo ebraico, che è «il più abietto, proprio perché si trova immediatamente alla porta della salute»322. allusione alla ben nota alienazione di abramo e del suo popolo. Il popolo ebraico non realizza la sua autocoscienza perché l’ha proiettata al di là di sé, nel suo dio lontano. Soltanto riappropriandosene, riappropria dosi della sua essenza potrà raggiungere un’esistenza superiore a quella che avrebbe avuto se fosse rimasto nell’immediato. ora la radicale alienazione di abramo e del suo popolo ha in sé, proprio per la sua radicalità, un’esigenza e quasi un’attesa di superamento. lo «spirito» in effetti ha questa struttura: per essere veramente se stesso deve farsi altro e tornare in sé. È catechismo hegeliano. Poi la conclusione: quando peraltro una tale coscienza non si rifletta, il medio su cui essa poggia è il vuoto senza salvezza, poiché ciò che dovrebbe riempirlo è divenuto un estremo solidificato. E così quest’ultimo gradino della ragione osservativa è il suo gradino peggiore: ma appunto per questo la sua conversione è necessaria323. 320

Ibidem Ivi, 188; I, 284-285. 322 Ivi, 188; I, 285. 323 Ivi, 189; I, 285. 321

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Se dopo la lotta a morte il servo-uomo non avesse fatto l’esperienza dello stoicismo, dello scetticismo e della coscienza infelice non sarebbe stato ragione, sarebbe rimasto nell’immediato. Senza questo movimento riflessivo, il medio su cui l’individuo poggia, cioè la sua coscienza, sarebbe vuoto, perché ciò che dovrebbe riempirlo, il contenuto delle esperienze che gli risvegliano la sua essenza sarebbe «un estremo solidificato», sarebbe l’osso del frenologo o qualcosa di simile. E vien fatto di pensare a quanto Cartesio dice ai suoi sesti obiettori a proposito del sapere dell’ateo: è facile mostrare che un ateo «non può saper nulla con certezza e sicurezza»324, perché non potrà non dubitare che la sua natura sia soggetta a ingannarsi, e solo l’idea del dio verace potrà liberarlo da questo dubbio. Hegel demitizza e storicizza questo itinerario cartesiano. Solo la ragione, diventata autocosciente attraverso determinate esperienze culturali, è principio e cagione di verità. Per conchiudere o piuttosto per ribadire le sue conclusioni, Hegel ricorda prima rapidamente il cammino della ragione osservativa. Si riferisce anzitutto all’osservazione dell’inorganico, nella quale l’essere sensibile, che dovrebbe essere la sostanza dell’inorganico, in realtà subito dilegua, nel senso che l’osservazione non lo afferra, ma lo annega nell’universale, esempio la materia diventa la Materia come nozione universale e non come oggetto di percezione. Siamo perciò di fronte a un movimento puro, in sostanza un movimento di leggi. Il quale tuttavia si riferisce all’oggetto, ha un significato oggettivo. Hegel aggiunge che questo processo «sorge soltanto come uno»325. uno designa qualcosa di in sé compiuto ed escludente altro. ora nell’inorganico questa ragione «una» della realtà non è direttamente colta, è «l’itinerario non esistente» (su cui invece l’universale sorvola). Invece l’uno esistente è l’organico, dove il concetto comincia ad affiorare. tuttavia non vi è effettivamente presente, non c’è vera universalità, tanto che, come si è visto, si ricorre al concetto o pseudoconcetto di specie. l’universale resta esterno o, che è lo stesso, interno alla natura organica. Esterno perché non si ritrova nelle «leggi» di questa natura, interno perché in certo senso vi soggiace, senza dispiegarsi, come farebbe se si trattasse di coscienza. Nell’organico ritroviamo lo schema della finali tà (la finalità kantiana che abbiamo visto), ma essa vi è soltanto come ipotesi o «come se», non è nella cosa. E allora l’osservazione si rivolge a questa «sapienza», cioè al possessore della facoltà conoscitiva che rende possi bile l’interpretazione finalistica. Si rivolge dunque allo «spirito», alle leggi 324 325

r. Cartesio, Opere filosofiche, laterza, roma-Bari 1986, Vol. II, p. 396. PhG, 189; I, 285.

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logiche e psicologiche e all’autocoscienza individuale, di cui quelle leggi sono momenti. l’autocoscienza individuale, ancora accidentale, viene os servata dalla fisiognomica, la quale confronta l’effettualità del volere e dell’operare con il volere e l’operare riflessi in sé, cioè con il tratto fisico. Il quale è segno, ma è un segno che ha una nota di indifferenza verso ciò che dovrebbe significare (la mia fisionomia di ladro resiste indifferente al mio comportamento eventualmente diverso e continua a qualificarmi come ladro). Segue infine la frenologia che è la «verità» dell’osservazione, perché per la frenologia l’effettualità dello spirito è morta cosa. Il percorso dell’osservazione ha così un esito paradossale. Il suo punto di partenza, l’osservazione dell’inorganico, aveva accertato che l’essere sensibile scompare di fronte all’universale (la legge che sorvola sulle cose); a fine percorso si scopre che l’essere sensibile è l’effettualità dello spirito (lo spirito è un osso). la ragione osservativa interpreta dunque in senso realistico l’intuizione fondamentale dell’idealismo soggettivo, che è stato l’inizio dell’esame della ragione, ossia che la ragione stessa è la certezza di essere ogni realtà. Ciò non significa dare un’interpretazione di tipo «materialistico» (anche Gall lo negava), cioè «opinare» che lo spirito è una cosa e dunque si vede e si tocca. In questo senso sarebbe meglio dire che lo spirito è qualcosa di equivalente a un osso. tuttavia si dice pur sempre che lo spirito è, e che lo spirito sia è il presupposto e il risultato dell’osservazione. Dire che l’essere dello spirito è un osso esprime appunto questa fondamentale nota realistica. questo risultato ha due significati, quello hegeliano e quello osservazioni sta, ossia quello che è stato oggetto dell’analisi di Hegel. Il significato hegeliano riconduce il risultato dell’osservazione a tutto il movimento dell’autocoscienza. l’autocoscienza infelice si aliena nel Cristo e poi si ritrova attraverso l’esperienza della chiesa, nella quale l’autocoscienza partecipa della divinità. la cosa (il Cristo), diventato comunità nella chiesa è essa stessa autocoscienza (il sacerdote attraverso il quale partecipo della grazia). Ciò prelude alla ragione, all’unità dell’io e dell’essere dell’inizio di questo capitolo, unità che Hegel chiama kantianamente, la categoria. aggiunge che la categoria è «l’unità immediata dell’essere e del Suo». unità immediata: so che l’essere non mi è estraneo, ma è soltanto una certezza, la certezza dell’idealismo soggettivo e prim’ancora del cogito cartesiano. Devo vedere attraverso quali esperienze questa certezza diventi verità. la coscienza osservativa ha mostrato in che senso la ragione è

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essere; ha cercato e ha trovato in varia misura la ragione nelle scienze, da quelle del mondo inorganico alla scienza della mente, alla frenologia, che ha rivelato la natura quasi materiale della stessa mente, che è cervello e involucro osseo. Dunque, come aveva intuito la Categoria, la ragione è essere. Ma l’osservazione enuncia questo suo risultato mediante un giudizio infinito, un giudizio «che toglie se medesimo»326. abbiamo già accennato a questo passaggio. Il giudizio infinito è qui, crediamo, quello che Hegel chiamerà il giudizio infinito positivo, ossia il giudizio identico (la rosa è la rosa). Hegel dice che il giudizio «il Sé è una cosa» è un giudizio infinito. E spiega perché: la categoria pura che per la coscienza è nella forma dell’essere o dell’immediatezza, è l’oggetto meramente dato, ancora privo di mediazione; e la coscienza è un comportamento anch’esso privo di mediazione327.

Dunque due immediati, due fatti, l’oggetto, la cosa (o l’osso) preso nella sua fatticità (a rigore, la localizzazione celebrale), e la coscienza (o lo spirito) presa anch’essa come un fatto, una sorta di epifenomeno della cosa. Manca la vera relazione come manca la vera differenza: perciò crediamo che si possa di infinita positività o identità. Ma Hegel precisa – ed è qui la transizione – che «il momento di quel giudizio infinito è il passaggio dalla immediatezza nella mediazione o negatività»328. Ciò significa che il giudizio infinito è il risultato di un movimento riflessivo, di cui ora si prende coscienza, e che mi induce a chiedermi che cosa sono quei due immediati, che cos’è il Sé, che cos’è la cosa, che cos’è lo spirito, che cos’è l’osso. E allora intenderò l’oggetto come oggetto negativo, ossia posto da una coscienza, e la coscienza diventa «autocoscienza», ossia consapevolmente ponente. E così la categoria diventa «a se stessa il fine del suo operare, così come nell’osservare era tutta dedita soltanto alle cose»329. Si pas sa dalla ragione osservativa alla ragione attiva, ossia alla descrizione di esperienze attinenti al fare, attraverso le quali la ragione si fa spirito, ossia comprende la sua intrinsichezza alle cose. questo è il cammino, che del resto abbiamo visto, della ragione osservativa secondo Hegel. l’altra interpretazione è appunto quella che è stata 326

Ivi, 191; I, 288. Ibidem. 328 Ibidem. 329 Ivi, 191; I, 289. 327

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INtroDuZIoNE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

oggetto dell’analisi di Hegel, «l’osservare privo di concetto»330. E il suo risultato è che l’effettualità dello spirito è un osso. ora tale osservare non è pienamente consapevole, non dà un preciso giudizio e tantomeno si avvede che il giudizio infinito prelude al concetto. In qualche modo tuttavia avvertendo l’insostenibilità dell’assunto realistico, l’osservazione ricorre a relazioni che qui non hanno senso, come la causalità, la nozione di segno, la nozione di organo, quasi volesse celare quell’assurdità. In effetti le localizzazioni celebrali, le fibre nervose e simili dati anatomici, considerati come essere dello spirito, sono già qualcosa di pensato, di ipotetico, e non di crudamente materiale, qualcosa che si vede e si tocca. In quanto puramente materiali, non possono valere come essere dello spirito, perché il vero essere dello spirito, la vera effettualità è il vivente, nell’ambito del quale soltanto può avere significato il mortuum anatomico, come Hegel aveva già chiarito. ora Hegel continua, quasi a parziale giustificazione dell’errata rappresentazione realistica – la rappresentazione realistica ha origine nel concetto, stabilito dall’idealismo soggettivo, che la ragione è ogni cosalità meramente oggettiva (la contropartita re alistica di quell’idealismo soggettivo, a cui sfuggono gli stessi Kant e Fichte). Ma la ragione è cosalità «nel concetto»331, perché la ragione è appunto Concetto. E il concetto ha la ben nota struttura del farsi altro e del tornare in sé. la ragione e lo spirito si fa fibra celebrale, si fa osso, ma per tornare in sé arricchito di questa esperienza. In questo senso lo spirito è un osso come l’osso è lo spirito. Se ci si arresta al momento della scissione, del farsi altro, allora si cade nel già visto giudizio infinito. Il Sé viene fissato come Sé, la cosa come cosa, e tuttavia l’un momento deve essere l’altro. quanto più puri sono i momenti dell’opposizione (il Sé e la cosa), tanto più assurdo è il volerli tenere insieme in un giudizio. Come si vede, al di là della lettera del testo, Hegel vuol ribadire ancora la sua visione relazionistica e, tutt’insieme, il suo «idealismo», ossia la concezione degli oggetti come oggetti culturali. E chiude la sua analisi con una comparazione. Il profondo che lo spirito trae dall’interno all’esterno, ossia l’esplicitazione dello spirito (che esce da sé e ritorna in sé), se viene arrestato al livello della rappresentazione, cioè del farsi altro, (lo spirito è una cosa, un os so), realizza «la medesima la medesima congiunzione dell’eccelso e dell’infimo, che nell’organismo vitale della natura esprime la congiunzione dell’organo della suprema perfezione, quello della procreazione, e dell’orga330 331

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Ibidem. Ivi, 191; I, 290.

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no del pisciare»332. Non a caso si parla di «innocenza» della natura, perché, come sappiamo, la natura non ha la forza di esprimere il concetto e dunque «ingenuamente» giustappone l’eccelso e l’infinito. È noto che questa idea dell’«impotenza» della natura verso il concetto ha suscitato qualche ironia nei confronti di Hegel. Chi avesse questo gusto potrebbe forse dire che la natura è stata più sapiente nel costruire il corpo femminile, dove ha tenuto distinte le due funzioni.

332

Ivi, 191; I, 290-291.

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CaPItolo quInto la RaGIonE attIVa

1. Introduzione abbiamo visto il risultato del lungo cammino della ragione osservativa. Il giudizio infinito (lo spirito è un osso) mette in evidenza l’illusione della ragione che pretende di cercarsi e trovarsi nelle cose (per Hegel nel mortuum, nell’immobile): ma – si è visto – il carattere insensato di questo giudizio che arbitrariamente collega lo spirito e il non spirito, dà luogo a una presa di coscienza, cioè a un’esigenza di mediazione. I due termini del giudizio devono essere razionalmente collegati (e, come abbiamo visto, di fatto questo collegamento c’era nella ragione osservativa, solo che si ignorava): è, in altri termini, la coscienza che pone il giudizio, la coscienza diventa cioè autocoscienza. E, potremmo dire, lo spirito non solo non è un osso, ma, a stretto rigore, l’osso stesso è spirito, ossia una costruzione intellettuale. Hegel lo dice con molta chiarezza: l’autocoscienza non è è più la certezza immediata di essere ogni realtà; ma è una certezza tale per la quale l’immediato in genere ha la forma di un tolto, di modo che la sua oggettività vale ancora soltanto come una superficie, di cui interno ed essenza è l’autocoscienza medesima1.

È una rinnovata affermazione di idealismo. all’inizio di questo capitolo Hegel aveva dato questa definizione: «la ragione è la certezza della coscienza di essere ogni realtà: così l’idealismo esprime il concetto della

1

PhG, 193; I, 292.

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IntRoDuZIonE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

ragione»2. adesso precisa che tale certezza non è solo immediata, ma im plica che l’oggetto immediato sia «tolto» e ceda luogo a una più vera oggettività che è poi l’autocoscienza medesima. questo ci rinvia alla famosa definizione dell’idealismo che troveremo nella Scienza della logica: «la proposizione, che il finito è ideale, (ideell), costituisce l’idealismo. l’idealismo della filosofia consiste soltanto in questo, nel non riconoscere il finito come un vero essere»3. al di là di questo linguaggio ritroviamo un concetto che abbiamo più volte incontrato nel cammino della Ragione osser vativa: la realtà non è il dato singolo, ma la sua essenza: la realtà della rosa non è in questa rosa che ho in mano, ma è nella rosa che studia il botanico o che rappresenta l’artista. Gli oggetti sono sempre oggetti culturali. nella seconda parte del capoverso ciò è ribadito in termini ancora più espliciti: l’oggetto, al quale l’autocoscienza si rapporta positivamente è, perciò un’autocoscienza; esso è nella forma della cosalità (Dingheit), vale a dire è indipendente (selbständing); ma l’autocoscienza ha la certezza che questo oggetto indipendente non è per lei nulla di estraneo; essa quindi sa di essere da lui riconosciuta in sé; essa è lo spirito che nella sua duplicazione della sua autocoscienza e nell’indipendenza di entrambe le autocoscienze ha la certezza di avere la sua unità con se stesso. tale certezza la si deve ora elevare a verità: ciò che per l’autocoscienza ha il valore di un in-sé e che nella sua interiore certezza, deve entrare nella sua coscienza e divenire per lei (für es)4.

qui Hegel prefigura lo «spirito», ossia, per lui, la trasparente unità di tutto e parti, il trionfo della relazione sui termini. le esemplificazioni sono ben note: il vero come intiero, l’organismo biologico, il sillogismo, la città greca, lo stato moderno. E il suo schema è quello di far precedere il tutto alle parti: come se il tutto, poniamo una poesia, si scindesse e «inseasse» nei versi, nelle rime, nelle parole adoperate, e con ciò queste componenti particolari rivelassero il loro significato, il loro ruolo nell’insieme. questo spiega molto bene quanto è detto nelle prime righe del testo ora citato, os sia che l’oggetto a cui l’autocoscienza si rapporta è esso stesso autocoscienza e – il che potrebbe sembrare paradossale – è nella forma della co salità ed è quindi indipendente. È dunque una cosa – come poco prima 2

Ivi, 133; I, 194. Wl, I, 142; I, 145. 4 PhG, 193; I, 292. 3

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la RaGIonE attIVa

abbiamo detto – ma non una cosa immediata ed estrinseca, è, come anche si diceva, la rosa del botanico o dell’artista e non la rosa in quanto astratto oggetto percepito. Ed è autocosciente nel senso di essere un oggetto culturale, che può essere visto e discusso sotto diversi profili. Da questo oggetto culturale, quindi dalle molte esperienze che costituiscono l’oggetto, l’autocoscienza è «riconosciuta», nel senso di essere stimolata e in qualche modo interrogata, sollecitata a dar giudizio. tuttavia questa operazione è ancora implicita, è in sé (immediata intersoggettività) non ancora per l’autocoscienza, cioè non ha ancora forma riflessiva. alla fine del capitolo l’implicito diventerà esplicito, i significati riposti saranno oggettivati, presenti alla coscienza. l’iniziale certezza diventerà verità. È da notare che Hegel riprende le immagini del quarto capitolo, del riconoscimento reciproco delle autocoscienze e della loro duplicazione che in quel riconoscimento si risolve. Ma l’«Io che è noi» e il «noi che è Io»5 del quarto capitolo raffigura lo spirito per noi, per noi che descriviamo quella esperienza, nel nostro caso, quell’esperienza di raggiunta unità è una certezza (non ha ancora una verità dell’autocoscienza stessa). l’esperienza si viene poi interiorizzando, finché all’oggettività immediata subentrerà l’oggettività mediata e riflessa. nascerà lo spirito propriamente detto, la perfetta unità del pensare e dell’essere. Il che Hegel lumeggia in forma lapidaria all’inizio del sesto capitolo: la ragione è spirito, dacché la certezza di essere ogni realtà è elevata a verità, ed essa è consapevole a se stessa di sé come del suo mondo, e del mondo come di se stessa6.

Si tratta ora di percorrere le tappe della cultura che ha prodotto lo «spirito», una successione di totalizzazioni in cui consiste lo svolgimento della ragione attiva. l’attenzione di Hegel non è dunque più rivolta al rapporto del pensare con l’oggetto, ma al rapporto dei soggetti, delle autocoscienze tra loro. Hegel comincia col «totalizzare» la sua stessa esposizione: come la ra gione osservativa ripeteva il movimento della Coscienza, ossia certezza sensi bile, percezione, intelletto, così la ragione attiva «ripercorrerà il duplice movimento dell’autocoscienza, e dall’indipendenza passerà nella libertà di quest’ultima»7. 5

Ivi, 108; I, 152. Ivi, 238; II, 1. 7 Ivi, 193; I, 293. 6

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IntRoDuZIonE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

Su questo punto si può fare un’osservazione. Il parallelismo tra i momenti della Ragione osservativa e le figure della coscienza è abbastanza chiaro (descrivere-certezza sensibile; osservazione dell’organico-percezione; leggi logiche e psicologiche, fisiognomica, frenologia-intelletto); il parallelismo con i ricordati momenti dell’autocoscienza e libertà dell’autocoscienza è meno evidente. noi vedremo non una descrizione separata dell’attitudine dell’indipendenza-dipendenza e della sua progressiva «ideologia», ma – come del resto il testo annuncia – una progressiva presa di coscienza della libertà: dal puro individualismo del Piacere alla’individualismo universalizzante della legge del cuore e ancor più della Virtù; dal nuovo individualismo del regno animale dello spirito alla Cosa stessa; dall’individualismo velleitario della Coscienza onesta a quello della ragione legislatrice e poi esaminatrice delle leggi fino all’autentica libertà dello Spirito. E infatti leggiamo: Da prima questa ragione attiva è consapevole di se stessa soltanto come di un individuo, e, come individuo, deve promuovere e produrre la propria effettualità nell’altro; ma poi, elevandosi la sua coscienza all’universalità, quest’individuo diviene ragione universale, ed è consapevole di sé come ragione, come di un qualcosa che è già riconosciuto in sé e per sé e che nella sua pura coscienza unifica ogni autocoscienza; esso è l’essenza spirituale pura che, pervenendo in pari tempo alla coscienza, è la sostanza reale a cui, come al loro fondamento, ritornano le forme precedenti, cosicché rispetto a questo fondamento esse sono soltanto momenti singoli del suo divenire; tali momenti si distaccano bensì e appaiono come forme proprie; ma in effetto hanno esistenza ed effettualità soltanto in quanto sostenute dal fondamento8.

qui Hegel allude allo svolgimento della sezione B del capitolo. le «forme proprie» sono le forme consapevolmente individualistiche del Piacere, della legge del cuore e della Virtù, che sono delle tappe attraverso le quali la Ragione prende coscienza di sé e della sua universalità. E la Ragione dispiegata è l’operare, ossia è l’accadimento, il processo storico, che ricomprende in sé il fare del singolo. Ciò Hegel chiama ora sostanza reale, fondamento in cui hanno la loro verità le azioni singole. le quali azioni singole, in quanto tali sono illusorie, dato il loro risolversi e dissolversi nella più vasta realtà operante. Come si è accennato, anche dopo le tre figure del Piacere, del Cuore e della Virtù, si riaffacciano forme di indi8

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Ibidem.

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vidualismo (regno animale ecc.), ma si tratta di un individualismo non in contrasto con il corso delle cose, un individualismo che rispecchia l’ineliminabile particolarità e «naturalità» di ogni azione e che «facilmente» e si direbbe docilmente si risolve nell’universale. le figure che ora incontriamo invece sono appunto figure, hanno la loro carica polemica, sono riconducibili alla tragedia. ora il risultato di tutto questo movimento è, come si è accennato, lo «spirito», la Ragione compiuta, di fatto la Storia, in quanto processo razionale, così come Hegel la interpreta. al punto in cui siamo, abbiamo solo il concetto dello spirito, non ancora la sua realtà dispiegata. Dobbiamo vedere come questo concetto, che è ancora qualcosa di interiore, di in sé, si viene svolgendo fino a diventare effettualità interamente trasparente e autocomprendetesi. E il primo momento, la prima immagine a cui Hegel ricorre è il regno dell’eticità, quel mondo compatto che ricomparirà all’inizio del capitolo sesto, in cui il singolo non è scindibile dalla comunità, in cui anzi il singolo si pensa attraverso la comunità, la quale è, a sua volta, comunità cosciente attraverso il singolo. È insomma l’atmosfera della prosopopea delle leggi del Critone. troviamo alcune espressioni emblematiche, vere e proprie degnità del pensiero hegeliano: In effetto il concetto dell’attuazione della ragion autocosciente ha la sua perfetta realtà nella vita di un popolo; giacché l’attuazione della ragione consiste nell’intuire nell’indipendenza dell’altro la completa unità con lui, o nell’avere a oggetto come mio esser-per-me questa libera cosalità (Dingheit) di un altro da me trovata, che è il negativo di me stesso9.

o ancora: Perciò in un popolo libero la ragione è in verità attuata; essa è spirito presente e vivente, nel quale l’individuo non solo trova espressa e data come cosalità la sua destinazione (Bestimmung) (cioè la sua essenza universale e singola), ma è esso stesso questa essenza e ha anche raggiunto la sua destinazione. Proprio per questo gli uomini più sapienti dell’antichità hanno trovato la sentenza: sapienza e virtù consistono nel vivere conformemente ai costumi del proprio popolo10.

9

Ivi, 194; I, 294. Ivi, 195; I, 296. Cfr anche Filosofia del Diritto, § 153 e ann., dove questo concetto sarà ripreso con grande chiarezza. 10

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questa situazione di equilibrio Hegel chiama felicità. Ma, come sempre, non si tratta di un equilibrio statico, si tratta della coscienza della felicità, quindi di una felicità che nello stesso tempo c’è e non c’è, di una felicità perduta, che dunque c’è stata, o di una felicità da raggiungere, che dunque ci sarà. E Hegel aggiunge che si può dire «allo stesso modo (auf gleiche Weise)»11 l’una e l’altra cosa. Siamo cioè di fronte alla stessa attitudine spirituale, anzi alla attitudine spirituale che non è mai un semplice fatto. Vediamo però subito che Hegel individua due momenti culturali diversi, a seconda del prevalere della felicità perduta o del prevalere della felicità da realizzare, beninteso, ripetiamo, all’interno dell’unico atteggiamento originario. la ragione dunque «deve uscire»12 dalla felicità immediata, ossia dall’immediata eticità, deve cioè essere consapevole della sua essenza, ossia delle leggi e dei costumi di un popolo, perché «soltanto in tal conoscere, non immediatamente nel suo essere, la sostanza etica ha la sua verità assoluta»13. Senza questa consapevolezza, senza questo conoscere, la sostanza etica sarebbe qualcosa di limitato. E Hegel aggiunge: «e l’assoluta limitazione consiste appunto in ciò: che lo spirito è nella forma dell’essere». Possiamo considerare anche questa come una «degnità», che tuttavia dice una cosa ovvia, ossia che lo spirituale è attualità e non fatticità. Ma Hegel vuole porre l’accento sull’aspetto culturale: è qui che lo «spirito» si manifesta più compiutamente, è qui che è veramente spirito, ossia universale, avente valore per tutti14. Hegel precisa ulteriormente il passaggio dall’eticità immediata alla presa di coscienze dell’eticità. l’eticità immediata è quella della «compat11

Ivi, 195; I, 296. Ibidem. 13 Ivi, 196; I, 297. 14 Certo né la fatticità è incosciente, né l’attualità è totalmente trasparente (concetto che, preso alla lettera, è assurdo, perché l’oggetto è inesauribile). Si tratta di un sentire elementare e di una consapevolezza riflessa. l’eticità greca è vissuta nelle guerre persiane, ed è pensata nella cultura del quinto secolo. Senza questa cultura l’eticità del periodo delle guerre persiane sarebbe rimasta silenziosa, a rigore non ci sarebbe stata. C’è bisogno del «conoscere» perché lo spirito esca dal sonno della «forma dell’essere», nel nostro caso perché la sostanza etica da fatto limitato e soltanto storico attinga la sua «verità assoluta» (cfr. PhG, 195-196; I, 296-297). Si può aggiungere che questa «verità assoluta» è a sua volta storica: l’eticità greca rivelata da Eschilo ecc. è naturalmente suscettiva di infinite interpretazioni e attinge la sua «verità» nel sapere assoluto di Hegel, cioè nell’interpretazione che Hegel ne dà. Interpretazione ancora una volta storia. la sua autentica verità è in questo incessante movimento. 12

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ta fiducia (gediengenes Vertrauen)»15, situazione di semicoscienza, in cui il singolo aderisce alla comunità acriticamente, senza vera coscienza della singolarità. questo atteggiamento Hegel aveva già descritto nella Filosofia dello spirito jenese del 1805-1806 a proposito del ceto dei contadini, definito «lo stato dell’immediata fiducia e del rozzo lavoro concreto»16, atteggiamento appunto immediato, privo di riflessione, di accettazione del fatto in quanto fatto: «è così, e basta»17. Ma a questo atteggiamento in cui il singolo è tutto nello «spirito», come Hegel dice, è anzi l’essere, si direbbe la materialità, dello spirito, segue una presa di coscienza, in cui e con cui il singolo diventa «essenza», cioè principio di spiegazione. l’elemento strettamente singolare di questa autocoscienza, cioè la mia singolarità, sussiste ancora come fiducia nella comunità, ma è una fiducia critica, ossia sottoposta al giudizio dell’autocoscienza: «l’individuo si è posto di contro alle leggi e ai costumi»18, anzi «l’individuo, come questo Io, è a sé la verità vivente»19. È l’atteggiamento di Socrate e prima ancora di antigone, che segnano la crisi della comunità etica. Come sempre in Hegel, la compiutezza di una cultura, la lucidità della presa di coscienza è indizio di crisi della realtà corrispondente. E questo è il caso della felicità perduta. C’è poi il caso della felicità non raggiunta. Hegel raffigura lo «spirito» alla fine del’esperienza dell’osservazione, che è naturalmente esperienza teoretica. Ebbene lo spirito avverte l’esigenza di attuarsi, di realizzarsi: è coscienza pratica che si inoltra «nel mondo da lei trovato»20. Il mondo da lei trovato è evidentemente quello esaminato dalla ragione osservativa. a questo punto lo «spirito» è qualcosa di solo interiore, di immediato e quindi – dice Hegel – di singolo. Ma è un singolo che avverte l’esigenza di duplicarsi, di unificarsi con l’«essenza oggettiva»21, cioè con il mondo. E la coscienza pratica ha la certezza della sua unità col mondo (altrimenti non sarebbe pratica, non agirebbe). Bisogna quindi ritrovare questa unità implicita e poiché, com si è visto, questa unità significa felicità, possiamo 15

PhG, 196; I, 297. G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe, III, hrsg. R.P. Horstmann, Gesammelte Werke, Meiener, Hamburg 1976, p. 267; Filosofia dello spirito jenese, a cura di G. Cantillo, laterza, Roma-Bari 1984, p. 154. 17 Ivi, p. 267; p. 155. 18 PhG, 196; I, 297. 19 Ibidem. 20 Ibidem. 21 Ivi, 196; I, 298. 16

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dir che l’individuo «viene dal suo spirito inviato nel mondo a cercare la propria felicità»22. Con espressione forte Hegel dice che per l’autocoscienza «qui è il cominciamento della sua esperienza etica del mondo»23. Il testo così prosegue: Secondo il lato per cui l’autocoscienza razionale non è ancora pervenuta alla sostanza etica, questo movimento sospinge verso di essa; e ciò che nella sostanza etica si toglie sono quei momenti singoli che all’autocoscienza razionale hanno valore isolatamente. questi momenti singoli hanno la forma di un volere immediato o di un impulso naturale raggiungente il proprio appagamento, il quale è a sua volta il contenuto di un nuovo impulso24.

qui si allude evidentemente alla cosiddetta origine della comunità o al cosiddetto superamento dello stato di natura, che Hegel configura come superamento del volere naturale, cioè degli impulsi e inclinazioni. Impulsi e inclinazioni che all’autocoscienza razionale valgono isolatamente. Si allude all’autocoscienza razionale non ancora trapassata in autocoscienza etica: per quell’autocoscienza razionale gli impulsi sono ancora puramente singoli, irrazionali. Sollevandosi all’universalità, ossia diventato spirito etico, lo spirito «totalizza» gli impulsi, che dunque valgono come momenti di una totalità e non più come qualcosa di casuale e soggettivo. Ma si può anche pensare – e torneremo su ciò – alla figura dei fondatori della comunità, a cui pure Hegel si riferisce in più luoghi, a Ercole, a teseo e alle loro virtù eroiche che hanno ragione dei mostri. E si affaccia anche il fattore violenza – che pure rincontreremo – all’origine della comunità25. Hegel continua a tracciare la differenza dei due atteggiamenti che potremo chiamare preetico (felicità da raggiungere) e postetico (felicità perduta). Rispetto alla elementarità-naturale del preetico, il postetico è molto più consapevole. l’uomo della felicità perduta, l’insoddisfatto della comunità, non potendo più contare sui valori che la comunità gli offre, è un indi22

Ibidem. Ivi, 187; I, 298. 24 Ibidem. 25 Sull’impulso e la totalizzazione cfr. Texte zur Philosophischen Propädeutik; Philosophische Enzyklopedie für die Oberklasse, §§ 178, 179, W., 4, p. 58; Propedeutica filosofica, trad. it. di G. Radetti, Sansoni, Firenze 1951, pp. 231-232. Sui fondatori e il diritto degli eroi cfr. Filosofia del diritto, § 150, dove è ricordata la «virtù» di Ercole, § 93 e ann., sulla violenza prima e seconda, § 350 sul «diritto assoluto dell’idea» e l’eventuale violenza. 23

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vidualista, cerca in sé la sua destinazione: più precisamente, in lui «gli impulsi naturali sono congiunti con la coscienza del loro fine, inteso come la vera destinazione ed essenzialità»26. Come si vede, è pur sempre l’impulso a determinare il volere: solo che in questo secondo caso ne sono consapevole e faccio della’appagamento di un impulso il fine della mia individualità interna. In fondo per Hegel l’individualista è un selvaggio che si illude di non esserlo. E ciò viene ribadito: il preetico è il divenire dell’eticità, è il suo costituirla, il postetico rivela alla sua autocoscienza «la sua destinazione» (le rivela, col suo insuccesso, che la sua vera destinazione è la libertàuniversalità e non il semplice arbitrio); il preetico segna il superamento della rudezza degli impulsi, il postetico segna il superamento della rappresentazione che la coscienza fa di sé come luogo del semplice appagamento degli impulsi. ancora. Il lato preetico raggiunge la meta della sostanza etica immediata, cioè costituisce una comunità elementare; il postetico ha come meta la coscienza di tale sostanza «e propriamente una coscienza tale che sia e sappia la sostanza stessa come la sua propria essenza; in tal modo questo movimento sarebbe il divenire della moralità, il divenire, cioè, di una figura più elevata di quella»27. Dunque, a differenza di chi vuole costruire una comunità, di chi, come i ricordati fondatori, vuole uscire dalla naturalità, l’uomo della felicità perduta è più «colto», vuole costruire o almeno aspira a una comunità cosciente, tale cioè che i suoi membri sappiano che è la loro comunità, che sono essi ad averla voluta. Subentra perciò un elemento di riflessione, di volontà consapevole dell’universalità del suo fare, elemento di riflessione in cui consiste propriamente la moralità. la quale moralità, appunto per la sua essenza riflessiva è più elevata dell’eticità immediata. Ma Hegel aggiunge ancora qualcosa di più preciso: Se non che queste figure (sc. le figure della felicità perduta) costituiscono in pari tempo soltanto un lato del divenire della moralità, e cioè quello che cade nell’esser-per-sé, ovverosia quello in cui la coscienza toglie i suoi fini, – e non già il lato secondo il quale la moralità scaturisce dalla sostanza stessa28.

la moralità è individualistica e coscienzialistica, e qui si configura come tale: l’atteggiamento descritto da Hegel è appunto quello di chi, non 26

PhG, 197; I, 298. Ivi, 197; I, 299. 28 Ibidem. 27

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trovando nulla di valido nelle cose, nelle istituzioni, obbedisce soltanto all’imperativo della sua coscienza, che appunto gli comanda di agire secondo norme universali e non secondo le inclinazioni o comunque secondo alcunché di empirico (libertà va cercando). l’altro lato della moralità (che non è solo per sé, ma in sé e per sé) è quello della moralità come momento dell’eticità, momento del controllo della validità dei doveri determinati, che è appunto la moralità che «scaturisce» dalla sostanza etica, e qui manca perché la sostanza etica è stata messa in crisi. a questo punto Hegel aggiunge una considerazione, per spiegare il perché della sua scelta delle figure dell’autocoscienza che si accinge a descrivere: Poiché questi momenti non possono ancora avere il significato di venir resi fini in opposizione alla perduta eticità, essi allora qui valgono secondo la naturalezza del loro contenuto (nach ihrem ubefangenen Inhalte: secondo il loro ingenuo contenuto) e la meta verso la quale urgono è la sostanza etica; ma dacché ai tempi nostri è più confacente quella forma dei momenti medesimi nella quale essi appaiono dopo che la coscienza, avendo perduta la sua vita etica e di nuovo cercandola, ripete quelle forme, possono venir piuttosto rappresentati nell’espressione di questo modo29.

C’è dunque una ragione di atmosfera culturale, l’atmosfera della cultura dei Goethe e degli Schiller, che ha ispirato le scelte di Hegel. Ma è la prima parte di questo testo che ci pare degna di particolare attenzione. Che sono questi «fini in opposizione alla perduta eticità»? Crediamo che non vi siano dubbi: sono i fini in senso stretto morali, che in queste figure non sono ancora consapevolmente presenti. Si è ora visto in fatti che qui la moralità è presente solo per un lato, quello del superamento delle immediate inclinazioni. Manca l’essenziale motivo dell’autonomia del volere, della consaputa razionalità del fare: manca più in generale il momento intero della moralità, che, in sede sistematica, precede l’eticità. questi individualisti sono in certo senso dei «prekantiani» (e torneremo su ciò a proposito della virtù e del suo, a nostro avviso, «kantismo»): il momento kantiano, della morale kantiana, è più tardo e lo troveremo alla fine di questo capitolo e del capitolo sesto. Si allude appunto a questo quando si dice che queste figure sono considerate secondo il loro «ingenuo» (cioè non critico) contenuto. l’autocoscienza è dunque qualcosa di positivo rispetto a un’effettualità che non la soddisfa, e cerca di attuarsi come pura singolarità («Il pia29

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Ibidem.

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cere e la necessità)»), come singolarità che è però portatrice di una legge che vuole valga per tutti («la legge del cuore e il delirio della presunzione»), come singolarità che predica che la singolarità scompaia e lasci svolgere un bene virtualmente oggettivo («la virtù e il corso del mondo»). la conclusione di queste esperienze sarà che la vera felicità è il fare, «che proprio l’operare è il bene»30. l’uomo d’azione, l’uomo del «corso del mondo» è la «verità» di questo movimento. onde «la cosalità (Dingheit) non è che l’esser-per-sé dello spirito»31. 2. Il piacere e la necessità In questa prima figura individualistica il singolo cerca di affermare se stesso di contro alla comunità etica, della quale non si rende ragione, che considera violenta. E il se stesso che il singolo vuole affermare è il se stesso del sentire, è sensualità senza alcuna valenza universale. Di qui il fallimento di questa esperienza, fallimento dovuto a questa ostinazione nella singolarità e alla correlativa incomprensione del fattore universalità, in cui la singolarità strutturalmente dilegua. un itinerario che ricorda quello della certezza sensibile: come se l’uomo della certezza sensibile volesse fermarsi al dato immediato (la notte, la casa), ignorando l’elemento universale (l’ora, il qui), in cui quel dato si risolve. la tragedia di Faust e quella di Margherita, a cui qui Hegel esplicitamente si riferisce, viene dunque spiegata mediante una sorta di «radiografia» logica. Il testo esordisce con due riferimenti. Il primo è alla situazione della coscienza che si accinge a fare l’esperienza dell’osservazione: l’autocoscienza che, in genere, è a sé la realtà (Realität) ha il suo oggetto in lei stessa, ma come un oggetto tale cui essa da prima ha soltanto per sé e che non è ancora nell’elemento dell’essere: l’essere le sta di contro come un’effettualità diversa dalla sua32.

Potrebbe sembrare un riferimento all’idealismo soggettivo, alla cosa in sé e all’urto, ma qui si tratta di una realtà che la coscienza ha «soltanto per sé» e non ancora nella sua pienezza. Per noi si tratta della ragione effet30

Ivi, 198; I, 300. Ibidem. 32 PhG, 198; I, 301. 31

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tuale che, «essendo da principio soltanto la certezza di essere ogni realtà, in questo concetto, – come certezza, come Io, – è consapevole di non essere ancora veramente la realtà; ed è sospinta ad elevare la sua certezza alla verità e a riempire il vuoto mio»33. non si tratta dunque più di criticare le incoerenze dell’idealismo soggettivo, ma di «provare» la verità del fatto che la ragione è ogni realtà, ripercorrendo l’esperienza dell’osservazione. E, esaurite queste esperienze, come ora si è visto, l’autocoscienza, mediante il compimento del suo esser-per-sé, procede a intuirsi come una diversa essenza indipendente34.

Possiamo dire, o piuttosto ripetere, che l’individuo è alla ricerca di se stesso, di quel suo più vero Sé che è la sua universalità, la sua vera natura di un individuo consorziale, legato al suo mondo e agli altri, insieme indipendente e dipendente da essi. Ciò Hegel aveva detto lapidariamente all’inizio della trattazione della ragione attiva: «l’oggetto al quale l’autocoscienza si rapporta positivamente è perciò un’autocoscienza; esso è nella forma della cosalità, vale a dire indipendente; ma l’autocoscienza ha la certezza che questo oggetto indipendente non è per lei nulla di estraneo»35. E il primo individuo che cerca se stesso è l’individuo sensuale, l’individuo insoddisfatto del suo mondo e della cultura di questo mondo e che vorrebbe trovare l’appagamento nel semplice vivere, nel piacere del vivere e segnatamente dell’amore. l’allusione a Faust è, come si è detto esplicita, perché Hegel cita il Faust, ma è un Faust poco eroico, è il Faust che cede a Mefistofele e cerca soddisfazione nell’amore sensuale. Crediamo si possa scorgere nel testo, anche prima della citazione, qualche risonanza goethiana: In quanto essa (sc. l’autocoscienza) dalla sostanza etica e dal quieto essere del pensare si è elevata al suo esser-per-sé, ha lasciato dietro di sé la legge dell’ethos e dell’esserci, le cognizioni dell’osservazione e la teoria; tutto ciò essa ha dietro di sé come una grigia ombra che dilegua; ché questo è piuttosto un sapere d’un qualcosa il cui esser-per-sé e la cui effettualità sono diversi da quelli dell’autocoscienza36.

33

Ivi, 137; I, 201. Ivi, 198; I, 301. 35 Ivi, 193; I, 292. 36 Ivi, 198; I, 301. 34

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In verità non si dice nulla di diverso da quello che già sappiamo: l’autocoscienza è insoddisfatta del suo mondo e cerca in sé la sua soddisfazione. Si può forse aggiungere che qui si accentua il fatto che l’autocoscienza è insoddisfatta anche del «quieto essere del pensare», delle «cognizioni dell’osservazione» e della «teoria». E sembra chiara l’allusione alla ragione osservativa. ora, a stretto rigore, la ragione attiva ha superato la cultura dell’osservazione, ha escluso che lo spirito sia un osso. Forse potremmo vedere in questo motivo dell’insoddisfazione non solo dell’ethos ma anche della «teoria» un ricordo del tema centrale (e iniziale) del monologo di Faust, insoddisfatto della scienza razionalistica che per lui non è un vero sapere ed è quindi inutile alla vita. E la «grigia ombra» potrebbe far pensare alla celebre espressione di Mefistofele: «È grigia, caro amico, qualunque teoria. Verde è l’albero d’oro della vita»37. Il testo così prosegue per giungere alla citazione: È penetrato in essa (sc. nell’autocoscienza) non già lo spirito dell’universalità del sapere e dell’operare, spirito della celestiale parvenza nel quale tacciono la sensazione e il godimento della singolarità; anzi lo spirito terreno (der Erdgeist), al quale solo l’essere costituente l’effettualità della coscienza singola ha valore di vera effettualità. «Es verachtet Verstand und Wissenschaft des Menschen allerhochste Gaben – / es hat dem teufel sich ergeben / und muss zugrunde gehn» («Essa disprezza intelletto e scienza, doti supreme dell’uomo – si è data al diavolo e deve andare a fondo»)38.

lo spirito della terra, il cui segno Faust vede nel libro di nostradamus e ne trae un grande conforto vitale («Già mi sono cresciute, lo sento, le forze, / già ardo come per vino nuovo»39), è la natura in quanto vitalità, principio di azione, non senza note demoniache. qui è visto evidentemente come irrazionalità e puro edonismo. lo spirito che invece non penetra ora nell’autocoscienza (lo spirito dell’universalità ecc.), è lo spirito come 37

J. W. Goethe, Faust – Ein Fragment, 515-516; Faust, 2038-2039, trad. it. di F. Fortini. Il Fragment fu pubblicato nel 1790, la prima parte del Faust nel 1808, quindi dopo la Fenomenologia. Il Fragment comincia col famoso monologo («E le ho studiate, ah! filosofia / giurisprudenza e medicina…»). 38 I versi citati sono i versi 328-329 e 343-344 del Fragment, nel Faust 1851-1852 e 1866-1867, ma alquanto modificati da Hegel. la stessa citazione sarà fatta nella Prefazione alla Filosofia del diritto con qualche altra modifica. 39 J. W. Goethe, Fragment, 109-110; Faust, 462-463. Immediatamente prima «Spirito della terra, tu mi sei più vicino», Fragment, 108; Faust, 461.

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tale, quello che si manifesterà pienamente alla fine dell’esperienza della Ragione e che sarà lo spirito di un popolo, ma pienamente cosciente perché avrà tesaurizzato tutto lo svolgimento della Ragione. In sostanza sarà il mondo moderno, il mondo dello stato moderno, il mondo del «presso di sé», dell’universalizzazione del singolo40. l’autocoscienza dunque su un piano di pura immediatezza vitale. E Hegel precisa che questa vitalità non è la vitalità del capitolo quarto, il già incontrato appetito che consuma l’oggetto, un oggetto senza sostanza, e trova in ciò il suo appagamento, ma un appagamento momentaneo. qui, nel mondo della ragione, l’autocoscienza è passata attraverso l’esperienza dell’idealismo soggettivo e dunque sa di essere indipendente. abbiamo dunque un mondo di autocoscienze indipendenti, ciascuna per sé: ma troviamo una precisazione importante: «In sé tale separazione non è per l’autocoscienza, che sa l’altra autocoscienza come ipseitas sua propria»41. la separazione non è «per l’autocoscienza», ossia non è compresa nel suo significato dall’autocoscienza. Insomma la separazione non è ancora spirituale, lo sarà alla fine del capitolo, quando sarà raggiunta una vera intersoggettività, una separazione mediata dalla comunità spirituale. qui la separazione ha un che di immediato, si direbbe di speculare, ciascuna autocoscienza si rispecchia nell’altra. ora ciò non determina fusione, ma conflitto, perché ciascuna coscienza vorrebbe imporsi all’altra in una sorta di riproposizione della lotta per il riconoscimento.

40

Verso la fine del capitolo quinto Hegel così configura questo intiero spirituale: «la differenza dell’autocoscienza dall’essenza è dunque del tutto trasparente. Con ciò le differenze dell’essenza stessa sono determinatezze accidentali; anzi, in forza dell’unità dell’essenza e dell’autocoscienza, – e solo da questa ultima potrebbe venire l’ineguaglianza, – esse sono le masse nelle quali l’unità si articola permeandoli della propria vita; sono spiriti non scissi e chiari a se stessi, immacolate figure celestiali che, pur nelle loro differenze, conservano l’intatta innocenza e armonia della loro essenza. – E l’autocoscienza è similmente semplice, chiara relazione a loro» (PhG, 235-236; I, 359). non crediamo perciò che «lo spirito dell’universalità del sapere e dell’operare» e «dalla celestiale parvenza» possa identificarsi con il segno del Macrocosmo che estasia Faust quando lo scorge aprendo il libro di nostradamus. Il segno del Macrocosmo rappresenta la disvelata armonia del tutto. tuttavia Faust,pur estasiato, esclama: «Che scena! ah, ma è soltanto una scena» (Fragment, 101; Faust,454, trad. cit; cfr. anche Fragment, 77 sgg.; Faust 430 sgg). lo spirito di Hegel non è l’armonia cosmica e tantomeno è «soltanto scena», perché è un preciso fatto storico culturale. all’interpretazione dello spirito hegeliano come Macrocosmo accenna G. Mancorda in Faust a cura di G. Manacorda, Mondadori, Milano 1949, p. 481. 41 PhG, 199; I, 302.

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tuttavia questo rapporto è pur sempre un rapporto, implica una qualche duplicazione dei termini. E ciò l’uomo del piacere non comprende. l’uomo del piacere è puro sentire, vorrebbe una sorta di fusione. abbiamo già detto che l’uomo del piacere è identificabile con l’uomo della certezza sensibile che, contro ogni logica, volesse ostinarsi nell’ineffabile singolarità. Il testo è molto chiaro: Essa (sc. l’autocoscienza) giunge dunque al godimento nel piacere, alla consapevolezza della propria realizzazione in una coscienza che appare come indipendente, ossia giunge all’intuizione dell’unità di entrambe le autocoscienze indipendenti. Essa raggiunge il suo fine: ma appunto in tale conseguimento esperimenta quale sia la verità di quel fine stesso. Concepisce sé come questa singola essenza per sé essente; peraltro l’attuazione di tale fine costituisce a sua volta il suo superamento; ché l’autocoscienza non diviene a se stessa oggetto come questo singolo, anzi come unità di se stessa e dell’altra autocoscienza; e diviene quindi oggetto di se stessa come Singolo tolto ossia come universale42.

Come nell’esperienza sensibile il solo parlare superava la singolarità sensoriale, così l’esperienza del piacere implica un sia pure elementare rapporto che, in quanto tale, va oltre il singolo. l’uomo del piacere non comprende ciò e avverte l’elemento universale come qualcosa di negativo, come un elemento distruttore della singolarità, e non come una presa di coscienza e quindi un’oggettivazione dell’essenza della singolarità: la sua esperienza entra come contraddizione nella sua coscienza, nella quale la raggiunta effettualità della singolarità di essa autocoscienza assiste alla sua distruzione dal parte dell’essenza negativa che, priva di effettualità, sta vuota di contro a quell’effettualità raggiunta, tuttavia costituendo la potenza distruggitrice dell’autocoscienza. tale essenza non è che il concetto di ciò che questa vitalità è in sé43.

la contraddizione è tra l’effettualità raggiunta, cioè l’appagamento del piacere, e l’essenza di questo appagamento che rende la singolarità momento di una unificazione. questa essenza è vissuta dall’uomo del piacere come negativa e vuota, sorta di non-essere, privo di significato razio42 43

Ivi, 199; I, 302-303. Ivi, 199-200; I, 303.

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nale e distruttore dell’autocoscienza, cioè dell’autocoscienza mirante al piacere. tale essenza – abbiamo ora letto –, dunque tale essenza distruggitrice, «non è che il concetto di ciò che questa vitalità è in sé». Concetto qui vuol dire concetto «semplice», ossia non dispiegato, non svolto (nel senso in cui si può dire che, poniamo, la ragione è il concetto dello spirito) di ciò che l’individuo è in sé. In sé e non ancora in sé e per sé, dunque della natura, della destinazione dell’individuo, che è appunto quela di essere prima astrattamente negato dall’universalità (il singolo che viene «negato» dalle regole dell’educazione) e poi universalizzato. Ma, come sempre, questo la sa Hegel che scrive la Fenomenologia, non lo sa l’uomo del piacere, che è come un bambino che si ribella alle regole dell’educazione. Beninteso il discorso di Hegel ha un contenuto molto semplice e potremmo dire persino banale, ed è un discorso che egli aveva fatto prima della Fenomenologia. la coscienza toglie alla relazione dei sessi il suo carattere «naturale» e immediato, onde questa relazione «diventa una relazione tale che in essa, nell’essere della coscienza di ognuno, ognuno è parimenti uno con l’altro, diventa cioè una relazione ideale»44. Dal godimento si passa all’amore propriamente detto e per questa via, diventando la relazione durevole si giunge al matrimonio. È il solito discorso del singolo che si realizza inserendosi in più vaste cerchie spirituali. Banalità per banalità si potrebbe dire che se Faust avesse regolarmente sposato Margherita si sarebbe evitata la tragedia (del resto nella seconda parte del Faust, Faust si occupa di cose «serie» e vince Mefistofele). Ma quello che ci interessa nel nostro testo è l’itinerario logico descritto da Hegel. questa individualità – dice Hegel – è la forma più povera dello spirito, è a se stessa soltanto «l’astrazione della ragione o l’immediatezza dell’unità dell’esser-per-sé e dell’esser-in-sé; quindi la sua essenza è solo la categoria astratta»45. Sappiamo il significato preciso di questi termini: la 44 G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I, hrsg. K. Dusing, H. Kimmerle, Gesammelte Werke, cit., B. 6, pp. 301-302; Filosofia dello spirito jenese, cit., p. 40. Ma già nel Frammento sull’amore, dove pure si parla di assoluta reciproca dedizione degli amanti e di superamento delle separazioni dell’intelletto, si va ben oltre la singolarità: l’amore è una unificazione, un intiero anche se governato dal sentimento: «l’amore è un sentimento, ma non un sentimento singolo» (Hegels theologische Judenschriften, nohl, Minerva, Frankfurt auf Main 1966, p. 379; trad. it. di n. Vaccaro e E. Mirri, Guida, napoli 1972, p. 529. 45 PhG, 200; I, 303.

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categoria semplice o astratta è la consapevolezza «che autocoscienza ed essere sono la medesima essenza»46. È dunque l’esperienza immediata della ragione che sa di essere ogni realtà, ma lo sa solo astrattamente, è un cogito-sum senza svolgimenti ulteriori. Ma Hegel aggiunge qualcosa: tuttavia tale individualità non ha più la forma dell’immediato e semplice essere, come accadeva allo spirito osservativo, dov’essa è l’astratto essere o, posta come un estraneo, la cosalità in genere. qui in questa cosalità sono entrati l’esser-per-sé e la mediazione. l’individualità sorge perciò come circolo il cui contenuto è lo sviluppato puro rapporto delle essenzialità semplici47.

Siamo dunque oltre lo spirito osservativo, in cui la ragione si illudeva di essere nelle cose. Rimanendo all’esempio cartesiano, è questa attitudine realistica che conduce dal cogito alla «cosa che pensa». nella ragione attiva invece la presa di coscienza è caratterizzata dalla mediazione, dal «rapporto delle essenzialità semplici». Per intendere bene questo testo crediamo di poterci riferire ancora all’esempio cartesiano ricordando l’annotazione al paragrafo 64 dell’Enciclopedia. qui si allude a Cartesio e al cogito, come alla proposizione, che asserendo l’inseparabilità di me pensante dall’essere, per così dire racchiude «tutto l’interesse della filosofia moderna»48. E Hegel, anche con riferimento a uno studio di Hotho, sottolinea la ben nota tesi che il cogito non è la conclusione di un sillogismo. non è certo il termine «ergo» che può giustificare questa interpretazione: occorrerebbe invece individuare un termine medio che qui non c’è. Siamo nell’intuizione, nell’immediatezza. Ma Hegel aggiunge: Ma se si vuole chiamare questo collegamento nella proposizione di Cartesio un sillogismo immediato, per giustificarne il nome, questa forma superflua non vuol dire altro che una connessione di determinazioni distinte non mediate da nulla. Ma allora la connessione dell’essere con le nostre rappresentazioni, che la proposizione del sapere immediato enuncia, non è ne più né meno un sillogismo49.

Se dunque è da escludere che il cogito sia la conclusione di un ragionamento, è però vero che all’interno della proposizione immediata c’è un 46

Ivi, 134; I, 297. Ivi, 200; I, 303-304. 48 E, § 64 e ann., W, 8, 1, p. 154; trad. it. cit., p. 232. 49 Ibidem. 47

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movimento di determinazioni distinte, c’è la connessione del pensare, dell’essere, del loro rapporto. né più né meno del rapporto di essenzialità semplice del nostro caso. qui le essenzialità semplici sono, come si legge nel testo, la pura unità, la pura differenza, il loro rapporto, unità di pensare ed essere, loro differenza, loro rapporto di identità. È noto che per Hegel questo schema, che poi asserisce il primato della relazione sui termini, è un assioma, una struttura di cui partecipa ogni atto della mente. Ma di ciò non si avvede l’uomo del piacere, che considera questo movimento, queste relazioni, come qualcosa di a lui estraneo, come un parlante che considerasse le regole grammaticali come delle imposizioni esterne. Essa proietta questo circolo di astrazioni, cioè questo movimento logico «dall’angustia (aus der Eingeschlossenheit, dalla chiusura) dell’autocoscienza semplice nell’elemento dell’esser per l’autocoscienza, ossia nell’elemento dell’espansione oggettiva»50. Egli non comprende che la sua autocoscienza partecipa dell’universalità, e rimane perciò chiuso nella sua singolarità, proiettando il movimento delle essenzialità, ossia quei momenti strutturali di ogni atto della mente, fuori di sé, nell’«esser per l’autocoscienza» (e non dell’autocoscienza), ossia nell’astratto oggetto. nasce così l’idea del destino, della necessità, che in realtà è il concetto sentito come esterno essere, ed esperito come violenza e necessità non logica bensì astratta. l’uomo del piacere perciò, che voleva gettarsi dalla morta teoria nella vita, sperimenta se stesso – dice Hegel – «come effettualità morta»51. Si sente infatti soverchiato da queste forze che non domina e che anzi lo dominano. In sostanza perché gli manca quella grammatica elementare (il necessario movimento delle pure essenzialità), che gli consentirebbe anche di comprendere la logica stessa delle istituzioni. Hegel insiste ulteriormente nel lumeggiare questo errore. lo configura come passaggio da un’astrazione all’altra, dall’astrazione del puro uno a quella del puro universale, dal puro essere per sé al puro essere in sé., dall’astrazione dell’essenza sentita come essenza singola a quella dell’essenza in sé, ossia universale. E poiché l’individuo come coscienza «è l’unità di se stesso e del suo contrario»52, ossia è l’unità di queste astrazioni, è protagonista e vittima di questa altalena di astrazioni, protagonista perché 50

PhG, 200; I, 304. Ibidem. «Morto» ha naturalmente la solita accezione hegeliana: parte di un intiero staccata da questo intiero che gli conferiva significato e, nello stesso tempo, da cui il significato dell’intiero veniva completato e arricchito. 52 PhG, 201; I, 305. 51

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è lui che tenta di pensarle, vittima perché il risultato è la morta astrazione, mentre, come si è detto, l’individuo mirava alla vita. le vicende tragiche del Faust rispecchiano questo errore. naturalmente la soluzione positiva sarebbe nella mediazione, e mediatore non potrebbe essere qui che l’individuo che fosse consapevole dell’unità dei termini separati, di cui ciascuno invera l’altro. tale individuo riconoscerebbe nel destino il suo stesso operare, nella necessità non qualcosa di interno ma la sua stessa essenza. Ma il sentimento non è capace di mediare, per questo occorre il pensare o, come anche Hegel dice, il Sé, cioè l’autocoscienza razionale. In mancanza di questo, la coscienza stesa diventa un enigma (probabile allusione alle pratiche magiche che si incontrano nel Faust), le conseguenze delle sue azioni non sono per lei le sue azioni stesse, perché l’azione non è consaputa o è frutto di magie e, per un altro verso, la necessità astratta diventa astratta potenza «nella quale l’individualità viene ridotta a brandelli»53. tuttavia questa esperienza tragica non è vana. l’autocoscienza sopravvive alla sua «perdita», ossia alla sua distruzione da parte di una irrazionale necessità esterna, e si accorge che la logica non si può a lungo smentire e che l’individuo è per essenza universale. universalità e necessità che parevano esterne e violente sono in realtà il suo più vero Sé. nasce così una nuova figura dell’autocoscienza. 3. La legge del cuore e il delirio della presunzione la nuova figura è così ancora individualistica, ma di un individualismo più maturo rispetto a quello precedente, perché il singolo si è accorto che ogni suo atto è «naturalmente» universale. l’uomo della nuova figura agisce perciò secondo il suo cuore, ma non per un frivolo gusto individuale, bensì in modo che tutti possano agire come lui, agisce secondo la legge del cuore. la legge del cuore è la prima parte della denominazione della figura. Il riferimento di Hegel è ai Masnadieri di Schiller, in particolare al protagonista, Karl Moor, che, disgustato dalle ipocrisie della società in cui vive, delle giustizie operanti in convenzioni che si pretendono giuste, e, per di più, avendo subito gravi torti, si dà al brigantaggio, diventando 53

Ivi, 201; 306.

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capo di una banda, il cui scopo è però quello di fare giustizia, di ottenere quella vera giustizia che le istituzioni sono ben lontane dal produrre. E ciò con mezzi briganteschi. Dunque il brigante buono, un altro Robin Hood. Finché, dopo alcune vicende tragiche, egli si accorge che è follia voler riformare il mondo con azioni individuali e infami e voler affermare il diritto con la licenza. E si consegna alla giustizia. nell’Estetica Hegel dirà che l’individualismo di Karl Moor è «un’ideale da giovinetti»54 e gli contrapporrà le più complesse figure, sempre schilleriane, di Don Carlo e di Wallenstein, le cui azioni si svolgono all’interno di ben più vaste istituzioni, onde la tragedia individuale è anche tragedia storica. nella Fenomenologia possiamo dire che Hegel fornisce a Karl Moor le ragioni profonde del suo consegnarsi alla giustizia e, possiamo anche aggiungere, lo «guarisce» dalla sua follia. l’argomento di Hegel è semplice: l’azione individuale, una volta compiuta, non può non inserirsi in un vasto intreccio di interessi e di fatti che inevitabilmente la trasforma (la pietra lanciata appartiene al diavolo55), onde il suo vero risultato è l’effettualità, il processo storico reale, in cui il volere del singolo si risolve. E questo processo, ossia l’effettualità, non mi appartiene, ma mi ricomprende, sono io che appartengo all’effettualità. Movenza tipica di Hegel: primato dell’opera sull’agente, morale della responsabilità. Il torto dell’uomo del cuore, come di ogni individualista, è non comprendere questo, e pretendere che la propria intenzione debba realizzarsi per la forza del suo pregio, e che, in ogni caso, sia criterio di valutazione della realtà. Ma vediamo qualche particolare dell’argomentazione di Hegel. Hegel comincia col mettere in evidenza la somiglianza e la differenza della nuova figura rispetto alla precedente. l’abbiamo già detto: si tratta pur sempre del contrasto fra aspirazione individuale ed effettualità, ma questa volta l’azione individuale è più ricca, perché si propone di attuare non il proprio piacere, bensì qualcosa di universale, la legge del cuore. Hegel aggiunge che questa tesaurizzazione della figura precedente la vediamo noi che scriviamo la Fenomenologia, mentre per la figura così come è vissuta si tratta di 54

Cfr. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Asthetick, I, W., 13, p. 256; Estetica, a cura di n. Merker, Feltrinelli, Milano 1963, p. 258. «Solo dei giovinetti possono lasciarsi sedurre da questo ideale di masnadiero». 55 Cfr. Filosofia del diritto, § 119, aggiunta: «un antico proverbio giustamente dice: la pietra, che è lanciata dalla mano, è del diavolo. agendo, io espongo me stesso alla sfortuna: questa ha, quindi, un diritto sopra di me, ed è un’esistenza della mia propria volontà» (trad.it di F. Messineo).

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una situazione trovata: Karl Moor nulla sa di «Piacere e necessità», esperisce il suo atteggiamento negativo «di contro allo in-sé positivo»56. Hegel tuttavia mette in evidenza il carattere «edonistico» di ogni azione: l’azione è sempre positiva e «interessata», l’uomo del cuore persegue il suo piacere, che però non è un piacere frivolo, è il tentativo di attuare la sua legge mediante «la rappresentazione della sua propria migliore essenza (ihres vortrefflichen eigenen Wesen, della sua eccellente propria essenza)»57. Ma questa unità di singolare e universale, di cuore e di legge, è un’unità immediata, non è una unità realizzata «mercé la disciplina (durch die Zucht)»58. ovviamente la vera unità si ottiene quando il singolo si «aliena» coraggiosamente nell’effettualità e torna in sé veramente libero, pago della sua opera. notiamo anche l’uso del termine «concetto», tipicamente hegeliano. Dopo aver detto che la legge del cuore «è il fine che l’autocoscienza si accinge ad attuare»59, Hegel prosegue: Resta a vedere se la sua attuazione corrisponderà a questo concetto, e se in tale attuazione l’autocoscienza farà esperienza di questa sua legge come dell’essenza60.

E subito dopo: Di contro a questo cuore sta un’effettualità; in esso infatti la legge è ora soltanto per sé, non ancora attuata; ed è allora in pari tempo (zugleich) qualcos’altro dal concetto61.

nel primo testo «concetto» designa un pensato, un progetto, qualcosa di «semplice», ossia di non dispiegato. E si tratta di veder se questo progetto-concetto sarà realizzato, se «l’autocoscienza farà esperienza di questa sua legge come dell’essenza»; bisognerà vedere se lo svolgimento del concetto esibirà il dispiegamento della legge del cuore, che in questo modo sarebbe «l’essenza», cioè il principio di spiegazione della figura. nel secondo testo si dice invece che di contro al cuore sta un’effettualità, e quindi che la legge del cuore è nello stesso tempo altro dal concet56

PhG, 202; I, 307. Ivi, 203; I, 308. 58 Ibidem. 59 Ivi, 202; I, 307. 60 Ibidem. 61 Ibidem. 57

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to. In questo caso «concetto» è usato in senso forte, ossia come unità di pensiero e realtà: il vero concetto è anche fatto, istituzione, modo di sentire, e dunque il «semplice concetto» è altro dal vero concetto. E, nel nostro caso, l’effettualità (vero concetto) smentisce la legge del cuore, perché, vista con gli occhi della legge del cuore, l’effettualità produce oppressione e sofferenza per l’individuo. onde la rivolta dell’uomo del cuore. Comincia la seconda parte dell’argomentazione: campeggiano il pun to di vista di Hegel e quello dell’uomo del cuore. l’azione di Hegel la conosciamo, è il fare del singolo che, nel medesimo tempo, persegue il suo piacere e il suo interesse e si dimentica dell’azione, si affida all’effettualità e con ciò si rende libero, si universalizza e «si depura dalla singolarità (reinigt sich von Einzelnheit)»62. È questo che l’uomo del cuore non riesce a fare, egli vorrebbe ritrovarsi nell’effettualità, vorrebbe che l’effettualità attuasse la legge del cuore. E d’altra parte l’uomo del cuore agisce, e il suo operare, il suo Thun, ha il carattere dell’universalità, come ogni atto umano, e con ciò egli «ha determinato più precisamente il modo nel quale l’effettuale universalità, a cui egli si è resto appartenente, si volge contro di lui»63. Chi agisce, dunque, non solo agisce universalizzandosi (come chi parla), ma implicitamente riconosce di appartenere all’universalità effettuale. Se l’effettualità lo delude egli riconosce di avere comunque contribuito a determinarla. Ma l’uomo del cuore non sa questo e vorrebbe che l’universalità del suo fare non fosse solo formale ma concernesse anche il contenuto, che invece è particolare. Gli altri cuori infatti possono a buon diritto opporre la legge dei loro cuori a quella dell’uomo del cuore. Il quale dunque scorge nell’effettualità nemica non più l’astratta legge della realtà, ma le pretese, abominevoli, degli altri cuori. Con ciò tuttavia l’individuo fa un passo avanti: egli certo non comprende che nell’effettualità la singolarità immediata inevitabilmente tramonta (in tal caso sarebbe hegeliano), ma non vede più in questa effettualità una necessità morta, bensì un universale vivificato dal concorso di tutti i cuori. In questo senso l’individualità diventa a sé oggetto come universale, perché l’effettualità è compresenza di infinite individualità, anche se non vi si riconosce, perché non vi vede alcuna conferma della legge del cuore, cioè della sua intenzione. Si profila così l’incoerenza o, come Hegel preferisce dire, la contraddizione dell’uomo del cuore, che è contraddizione tra il suo sentire e il risultato della sua azione che contrasta con quel sentire. Hegel rappresen62 63

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Ivi, 204; I, 309. Ivi, 204; I, 310.

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ta questa situazione parlando di autocoscienza, designando con il corsivo il carattere strettamente soggettivo della legge del cuore (autocoscienza senza coscienza, che è sempre coscienza di qualche cosa), e parlando di effettualità, che è pur sempre effettualità di quella autocoscienza (come è stato detto, in guerra non vi sono vittime innocenti: ho comunque contribuito al prodursi dell’effettualità). Si tratta perciò – e si può considerare questo come la terza parte dell’argomentazione – di una contraddizione che investe pienamente sia la realtà, sia la coscienza. Investe la realtà. Hegel ri corre alla distinzione di coscienza in genere e di coscienza strettamente individuale: una effettualità è nulla per me (per il Cuore che è principio di spiegazione l’effettualità da esso difforme è nulla), ma è l’effettualità au tentica per la coscienza in genere (la Realtà rispecchiata dalla coscienza universale o in generale, e non l’aspirazione individuale, è principio di spiegazione). ora se i due momenti sono «fissati», cioè se l’effettualità è nello stesso tempo oggetto di giudizi opposti, allora si ha «la follia in genere (der Wahnsinn im Allgemeinen)»64. E tale contraddizione, come si è detto, investe pienamente anche la coscienza. la coscienza cioè non è al riparo dalla contraddizione, non le sta al di sopra. non lo è perché non è separabile dalla effettualità: «la coscienza, nella sua legge, è consapevole di se stessa come di questo effettuale»65. Concetto essenziale per Hegel, che ritroveremo, l’effettualità è autocoscienza e reciprocamente. E, come si è 64

Ivi, 205; I, 312. la follia o delirio (Wahnsinn) è il grado più alto della difficoltà spirituale in cui si dibatte l’uomo del cuore. Bisogna notare che per Hegel la follia, come la malattia in genere, è un incepparsi della fluidità spirituale, un coalizzarsi di un momento della vita della spirito. In questo senso la semplice passione è l’alba di questo coalizzarsi, diventa follia se si irrigidisce. Ma il folle non ha «perso la ragione», è solo contraddizione rispetto alla coerenza razionale, non diversamente dalla malattia in generale che non è perdita intera della sanità, il che sarebbe la morte, ma ostacolo alla sanità. Di tutto questo Hegel si occuperà a lungo nell’Enciclopedia, dove farà proprio il punto di vista di Philippe Pinel, il quale considerava (come anche altri psichiatri) il malato mentale non come privo di ragione, ma come essere ancora ragionevole, onde la cura doveva consistere in un intervento sulla ragione ancora presente, al fine di restituirla alla normalità, ossia, in sostanza, alla conciliazione col mondo, quel mondo a cui il malato mentale pur sempre appartiene. nel ripensamento che Hegel fa dei vari aspetti e gradi della patologia mentale, il delirio è caratterizzato dal fatto che il malato avverte il contrasto tra il suo punto di vista (errato) e l’oggettività razionale, ma non riesce a uscirne. Il cammino che Hegel fa compiere all’uomo del cuore è una sorta di terapia «pinelliana», perché l’uomo del cuore esperisce la difficoltà del suo sentire fino a superarla, conciliandosi con l’oggettività razionale. I testi a cui pensiamo sono il paragrafo 408 dell’Enciclopedia, l’annotazione, la lunga aggiunta. 65 Ivi, 205; I, 213.

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visto, l’effettualità è nel medesimo tempo ineffettualità, è realtà autentica ed è realtà in autentica (non sono vittima innocente perché, in ultima istanza, ho voluto anche io la guerra; sono vittima innocente perché ero contrario alla guerra). Dunque la coscienza stessa è sconvolta nel suo intimo, è folle. E a questo punto l’uomo del cuore impreca contro i malvagi che opprimo e ingannano l’umanità: preti fanatici, despoti corrotti tengono in piedi un mondo ingiusto66. E Hegel spiega la ragione di fondo di questa folle presunzione: è la coscienza che vuole «conservarsi contro la sua distruzione»67 e che perciò «allontana da sé l’inversione che essa stessa è, e si adopera a riguardarla e a esprimerla come un altro»68. È una duplice difesa questa della coscienza individuale: si difende dalla follia che la invade (contro la sua distruzione), ossia dalla contraddizione in base alla quale sento che una effettualità nello stesso tempo mi appartiene e non mi appartiene; e si difende contro la premessa di questa patologia, ossia il non comprendere che l’inversione è la sua inversione. non comprendendo questo, l’uomo del cuore attribuisce alla malvagità dei singoli quell’inversione che per lui è perversione perché tradisce la legge del cuore. E tuttavia – come sempre in Hegel – l’estremo della lacerazione produce una presa di coscienza: l’uomo del cuore si avvede che la sua singolarità, come si è visto, immediatamente universale, è essa stessa «principio di sconvolgimento e di inversione»69 per il fatto stesso che opera. E ciò ha valore generale: l’uomo che opera ha sempre la nota dell’universalità, non si tratta mai, come prima era parso, di individualità estranee e accidentali (preti fanatici ecc.). ora come leggiamo, «al cuore il vero è la legge sua, – qualcosa di meramente opinato che, ben diversamente dall’ordine costituito, 66 le imprecazioni di Moor sono più «universali»: «umanità, umanità, razza di coccodrilli falsi e ipocriti! Gli occhi degli uomini si riempiono di lacrime, ma i loro cuori restano di bronzo! Sulle labbra ci sono i baci, dentro i peti i pugnali» (F. Shiller, I Masnadieri, I, 2; trad. it. di E. Groppali, Garzanti, Milano 1993, p. 36). Hegel attribuisce all’uomo del cuore imprecazioni di tipo illuministico. Incontreremo nel sesto capitolo, nella descrizione della lotta dell’illuminismo contro la superstizione, il clero ingannatore e il dispotismo che esercita il suo dominio ponendosi al di sopra dello stesso clero e della massa da questo ingannata (cfr. PhG, 294; II, 89-90). In realtà i due atteggiamenti protestatari sono frutto, per Hegel, dello stesso errore: non saper cogliere le ragioni storiche delle situazioni e fermarsi alle cattive volontà dei singoli, attraverso i quali quelle istituzioni si svolgono. 67 PhG, 206; I, 313. 68 Ibidem. 69 Ibidem.

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non ha sopportato la luce del giorno e che anzi, appena esposto a questa luce, va a fondo»70. questo naturalmente per Hegel: ciò che non si realizza è soltanto opinato. Per l’uomo del cuore invece la sua legge rimane principio di spiegazione, in funzione del quale egli giudica negativamente l’effettualità. Ma la verità hegeliana si fa strada anche in lui. Poiché la sua legge non si attua, l’uomo del cuore sperimenta «il suo Sé piuttosto come il non effettuale, e la non effettualità come effettualità sua. non dunque come un’individualità accidentale ed estranea, ma, secondo ogni lato, proprio questo cuore entro se stesso è l’invertito e l’invertente (das Verkehrte und Verkehrende)»71. Il Sé del cuore è esperito come non effettuale perché non si realizza, e il non effettuale, ossia quella realtà che al cuore perché contraria alla sua legge, è invece l’effettualità del Sé, è l’opera sua. In tal modo il cuore è l’invertito, perché l’effettualità realizza qualcos’altro rispetto alla legge dello stesso cuore, ed è l’invertente perché operando dà effettualità (effettualità invertita ma l’unica possibile) all’ineffettuale legge del cuore. Ci avviamo alla conclusione. l’effettualità, anche vista con gli occhi della legge del cuore, non è del tutto negativa. al contrario. È in ogni caso un ordine, è il risultato della legge di tutti i cuori e ha una sua universalità, universalità che va difesa contro le pretese del singolo. anche quanti si oppongono all’ordine costituito perché in contrasto con la loro interiorità, non possono non riconoscere che quest’ordine è essenziale anche per loro e che, senza di esso, perderebbero tutto. questo «ordine pubblico»72 ha la sua razionale potenza e «appare come l’essenza eguale a se stessa e universalmente vivificata, mentre l’individualità appare come la forma di esso ordine»73. ne è la forma perché è il risultato dell’azione dei singoli e, come si è visto, quest’azione è immediatamente universale. quanto al contenuto, esso è invece ancora individuale, è dei molti individui che competono fra loro: non è ancora nata la Cosa stessa, cioè l’oggettività razionalità. Karl Moor ha certo buone ragioni per consegnarsi alla giustizia: come egli dice e come Hegel ha ora confermato, è vano ed è infantile per il singolo opporsi alle leggi vigenti, che sono la sostanza in cui gli individui diventano consapevoli di sé. E tuttavia questa sostanza, questa universalità spirituale non è vera razionalità, è ancora somma di volontà singole, 70

Ibidem. Ivi, 206; I, 314. 72 Ivi, 207; I, 315. 73 Ibidem. 71

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risultato della «guerriglia (Befehdung)»74 di tutti contro tutti, «dove ognuno arraffa quello che può, esercita la giustizia sulla singolarità altrui e consolida la singolarità propria che alla sua volta dilegua per opera di altre»75. quest’ordine pubblico «è il corso dl mondo, parvenza di un andamento costante, ma che è solamente un’universalità opinata, e il cui contenuto è piuttosto il gioco inessenziale del consolidarsi e il dissolversi delle singolarità»76. In questo senso il presuntuoso folle che se la prende coi «preti fanatici» ecc. ha la sua parte di ragione. affiora a questo punto dello sviluppo fenomenologico una tal quale giustificazione del pessimismo storico dei Montaigne, dei Voltaire, dei Rousseau. Con riferimento ai Masnadieri, possiamo pensare – non sappiamo se Hegel vi abbia pensato – alla conclusione della tragedia. Karl Moor, come si è detto, accingendosi ad andare a costituirsi deplora vivamente il suo comportamento che definisce pazzesco e infantile e si rivolge alla Provvidenza, alla divinità cui soltanto spetta di regolare le cose di questo mondo: «Grazia, grazia al fanciullo che pretendeva di usurpare i tuoi diritti, poiché la vendetta spetta a te solo. tu non hai bisogno della mano dell’uomo»77. (Da parte sua Hegel, non sappiamo se riecheggiando Moor, parla di «ordine divino e umano»78, trovato valido dalla coscienza singola. Ma proprio alla fine della tragedia, i masnadieri, sorpresi dalla sua decisione di andare a costituirsi dicono che Moor è vittima della sua follia di grandezza e che vuole sacrifi care la vita per conquistarsi l’ammirazione universale. Moor risponde: «Sì, potrei essere ammirato». Ma «dopo un attimo di riflessione» aggiunge, e ciò chiude la tragedia: «Mentre venivo qui, ricordo di aver parlato a un povero bracciante che ha undici bambini. C’è una taglia di mille luigi d’oro per chi consegnerà vivo il feroce brigante. Bisogna aiutare quell’uomo»79. C’è dunque un elemento di ambiguità: Moor si consegna alla giustizia facendo in modo che il povero bracciante possa riscuotere la taglia. nell’ordine divino e umano, nella maestà della giustizia si insinua un fattore privato, che non è la vanità sospettata dei masnadieri, ma l’amore ver so il povero. Pur sempre un’accidentalità, come si conviene al corso del mondo. 74

Ibidem. Ibidem. 76 Ibidem. 77 F. Shiller, I Masnadieri, V, 2; cit., p. 166. 78 PhG, 203, 205; I, 308, 311. 79 F. Shiller, I Masnadieri, V, 2; cit., p. 167. 75

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Il punto di approdo della figura è dunque ambivalente: c’è la pseudo universalità costituita dal fare delle molte individualità, quindi dai molti arbitrii, e c’è nel contempo un ordine a suo modo saldo, un’effettualità a cui l’individualità comunque appartiene. E il vero universale? Esso traluce in questa effettualità, ma è ancora nascosto: non si può dire che non sia affatto, ma certo non è effettuale. Può diventare effettuale se l’individualità, che si pretendeva essa effettuale, sarà superata. Si tratta quindi di prendere più adeguata coscienza dell’individualità come l’invertito e l’invertente, e con ciò di sacrificarla, ricomprendendola nella razionale effettualità. questo è il problema che sarà affrontato dalla nuova figura, dalla Virtù. 4. La virtù e il corso del mondo nella conclusione della figura della legge del cuore è emerso il corso del mondo come «guerriglia», in ultima istanza insensata, tra individualità egoistiche. Ma è emerso anche, al di sotto di questo movimento, un principio di ordine, un fattore comunque positivo, quello che in sostanza induce Moor a cessare dalla sua azione brigantesca e – si è visto, con un motivazione soggettiva ancora di tipo individualistico – a consegnarsi alla giustizia. Si tratta ora di far emergere, di rendere dominante questo principio positivo, che vive nascostamente, ma pur sempre vive, e di farlo interamente manifesto, di renderlo effettuale. questo è il compito dell’uomo della virtù, o meglio il compito che (velleitariamente) si assume l’uomo della virtù. In contrasto con lui, suo nemico, è l’uomo del corso del mondo, quello che opera, e opera individualmente. Hegel imposta il problema, come sempre riferendosi alle figure precedenti, dalle cui insufficienze scaturisce la nuova figura. nell’uomo del Piacere abbiamo visto la separazione del fattore individuale e di quello universale, il perseguire un appagamento solo individuale, lo scontrarsi con una universalità non compresa come tale e sentita come violenza. nell’uomo del cuore abbiamo visto la compresenza nel singolo agente di singolarità e legge, e il contrasto irriducibile tra la legge soggettiva e l’inesorabile legge della realtà, che delude l’aspettativa di quella. l’uomo della virtù, in sostanza un Karl Moor rinsavito, si accorge che l’individualità è un fattore di disordine e di dolore e che perciò deve essere sacrificata a totale vantaggio del fattore universale. E ciò deve avvenire nella personalità che deve educarsi al vero e al bene in sé, ma educarsi

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dimenticandosi in questi valori, ossia deve sacrificarsi totalmente a essi e in essi. E facendo ciò non si purifica soltanto l’interiorità, ma si purifica lo stesso corso del mondo che cessa di essere la guerriglia dei singoli e lascia posto anche esso al manifestarsi del suo in-sé, ossia dei valori universali. Completamente opposto è il comportamento dell’uomo del corso del mondo: in esso campeggia l’azione, l’azione in senso forte che non ha modelli fuori di sé e anzi si assoggetta il vero e il bene in-sé (è fin d’ora evidente che Hegel caratterizza il corso del mondo non più come lotta o guerriglia insensata di individui, ma e lo si vedrà con chiarezza – come autentica storia). In un primo tempo tuttavia siamo di fronte a un mondo totalmente invertito, che Hegel configura come compresenza delle attitudini precedenti, da cui la nuova attitudine ha origine (sebbene, a rigore, la seconda figura era il risultato del superamento della prima; ma la nota individualistica non vi era totalmente superata). Dunque compresenza del Piacere e della legge del cuore. nel piacere abbiamo l’inversione dell’individuo nell’universale, ma in un universale vuoto e violento (il singolo persegue il suo appagamento, ma si scontra con una realtà che è universale, sentita però come violenta). E per questa ragione lo stesso universale è invertito, perché è soltanto negativo ed è fonte di dolore per il singolo. nella legge del cuore abbiamo l’inversione di questa legge che, in quanto legge, è un universale, ma che realizzandosi vien «tradita» dall’effettualità, ossia dall’universale effettuale. E l’uomo del cuore sentendo questa effettualità pur sempre come sua, perché col suo fare ha contribuito ad attuarla e, d’altra parte, avvertendo la discordanza di essa rispetto alla legge del suo cuore, vive questa sorta di duplice universalità come follia. Se infine si considera l’universale come realtà oggettiva, si constata che questa realtà oggettiva altro non è che un guerriglia di singoli e che perciò l’universale si è perduto e invertito in questo molteplice. Hegel aggiunge che in entrambi i casi, sia nel Piacere che nella legge del cuore, l’universale è la «potenza (Macht)»80 del loro movimento. lo è infatti per l’uomo del piacere, senza che egli lo sappia, perché agendo non può che universalizzarsi malgrado il suo intento strettamente individuale (come nel parlare della certezza sensibile), lo è per l’uomo del cuore, il cui movente, la legge del suo cuore, è appunto una legge, cioè un universale. Ma, come si era ora visto, il risultato è «l’universale inversione»81 (dell’individuale come dell’universale), ed è dolore e non appagamento. 80 81

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PhG, 209; I, 318. «die allgemeine Verkehrung», ibidem.

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l’uomo della virtù si propone di riinvertire questa inversione, di fare in modo che l’universale, ancora nascosto e implicito, si manifesti in tutta la sua pienezza. Ma perché ciò avvenga è, come si diceva, essenziale che l’individuo scompaia come tale, che la guerriglia propria del corso del mondo ceda il luogo alla pace i cui valori regnino incontrastati. Si tratta di una battaglia eminentemente negativa, epuratrice, tale cioè da liberare un bene che già c’è ed opera, anche se non è trasparente e veramente effettuale. noi sappiamo che cos’è questo bene, è l’in-sé del corso del mondo, quell’in-sé in cui l’uomo della virtù crede. C’è dunque un elemento fideistico, di sapore – vedremo – kantiano, e quindi di fede razionale, nell’uomo della virtù. Ma a questo punto Hegel introduce un nuovo motivo. «Il bene o l’universale come qui dunque sorge – Hegel scrive –, è ciò cui si dà il nome di doti, facoltà, forze (Gaben, Fähigkeiten, Kräffte). È un modo di essere della spiritualità, nel quale essa è presentata come un universale che per venire vivificato e per muoversi ha bisogno del principio d’individualità, e che in questa ha la propria effettualità»82. Hegel qui si pone all’interno della psicologia di chi opera, dell’uomo della virtù contro l’uomo del corso del mondo. E riprende un motivo già da noi incontrato, il motivo delle facoltà dell’anima, che non possono essere viste nella loro astrattezza, giacenti nello spirito come «in un sacco»83, ma nella loro connessione, la quale è determinata dall’atto della volontà che le mette in opera. queste facoltà sono dunque una astrazione corrispondente al ben in sé in quanto pensato e al bene in sé in quanto oggetto di fede da parte della coscienza virtuosa. Diremmo che di questo bene sono il correlato psicologico. Ma si tratta di agire, cioè di produrre concretamente il bene. E qui comincia la ironica descrizione dell’azione dell’uomo virtuoso. Dunque bisogna agire, ossia vivificare queste facoltà astratte. E di esse si può fare un uso buono o un uso cattivo. Buon uso sarà quello dell’uomo della virtù, cattivo uso quello dell’uomo del corso del mondo. quest’ultimo considera (e lo si è visto) il bene come uno strumento, qualcosa di passivo e di inerte da adoperare a suo arbitrio in vista di una effettualità che può anche essere distruttiva dello stesso bene. Ed è questa l’a zione dell’uomo del corso del mondo visto con gli occhi della coscienza virtuosa, quindi in termini negativi, ma è anche il rischio (hegeliano) del l’azione realizzatrice che non ha alcuna garanzia di riuscita. Di tutt’altro 82 83

Ivi, 210; I, 319. Ivi, 169; I, 253.

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tipo è l’azione dell’uomo della virtù, il suo buon uso delle ricordate facoltà, le «armi»84, come Hegel dice, che sono comuni a entrambi i combattenti. l’azione dell’uomo della virtù è circospetta, egli cerca di prendere «alle spalle»85 il corso del mondo, cioè ricorre all’astuzia e non alla violenza aperta. E ciò si spiega perché l’uomo della virtù sa di avere in qualche modo già vinto, perché per lui si tratta di mettere in atto un bene che potenzialmente c’è. Dunque agisce con prudenza, anzi – precisa Hegel – non prende sul serio la sua lotta proprio perché dovrebbe vivificar quelle facoltà che, come si è visto, sono il bene, anche se astratto, e quindi vanno conservate. Vivificarle significherebbe toccarle, in qualche modo trasformarle, e invece devono essere conservate perché sono il bene. Ma Hegel va oltre nella sua polemica (perché di polemica qui si tratta) e riprende la sua più tipica maniera di argomentare, maniera che in sostanza asserisce il primato del Reale sul Possibile. Il Reale mette tutto nel suo conto, anche, nel nostro caso, le aspirazioni della virtù. Hegel ha già mostrato che il be ne può intendersi come in-sé o come per-altro o per-un-altro. In sé è un puro astratto, oggetto di fede da parte della coscienza virtuosa. Come tale, esso è – sempre agli occhi della coscienza virtuosa – il fine di questa coscienza e l’in-sé del corso del mondo. Per-un-altro è il bene quale nasce nella lotta di questa coscienza contro il corso del mondo: è per-un-altro nel senso di non essere in-sé e per-sé, ossia realtà consolidata. Se fosse realtà consolidata l’individuo ne parteciperebbe senza problemi; essendo per-un-altro, vive della sua relazione con questo «altro», ossia con l’individuo che deve realizzarlo. Ma questa è una distinzione astratta. nella concretezza della lotta questi due modi di presentarsi del bene (come in-sé e quindi inattuale e come per-un-altro e quindi vissuto dall’individuo) sono la stessa cosa. non solo, ma sono qualcosa di effettuale perché risultano dall’azione dell’individuo (il concreto precede l’astratto, non è il risultato della combinazione di fattori astratti come in un’operazione di laboratorio chimico). Ed è questo l’argomento decisivo di Hegel. la coscienza virtuosa si trova di fronte all’empiria del bene, empiria prodotta dall’azione dell’uomo del corso del mondo. Infatti se il bene è l’in-sé del corso del mondo, come la coscienza virtuosa presuppone, questo in sé o non sussiste, e allora è inafferrabile da qualsiasi lotta, o è in qualche maniera presente. «Dove dunque la virtù venga in contatto col corso del mondo, essa 84 85

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Ivi, 209, 210; I, 319, 320. Ivi, 210; I, 320.

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tocca sempre luoghi tali che sono sempre l’esistenza del bene stesso, il quale, come in-sé del corso del mondo, è indissolubilmente intrecciato in tutte le apparenze del corso del mondo e ha anche il suo esserci nell’effettualità di esso; per la virtù esso è dunque invulnerabile»86. la prudenza dell’azione virtuosa ha qui il suo culmine. l’uomo della virtù – osserva Hegel – non somiglia soltanto a quel combattente che vuole mantenere immacolata la spada, egli non deve solo preservare le sue armi, ma anche quelle dell’avversario, che anch’esse potrebbero essere abitate dal bene, quel bene che è il fine della sua lotta. In sostanza l’uomo della virtù non solo conferma l’esistente, ma addirittura non agisce (almeno questa è la logica del suo sentire) per il timore di contaminare una realtà in cui ovunque potrebbe annidarsi il bene. affatto diversa è l’attitudine dell’uomo del corso del mondo. Il quale, come si è detto, non è l’uomo della «guerriglia», ma l’uomo d’azione, il realizzatore caro a Hegel. E Hegel già lo configura come poi si configurerà il grand’uomo, ossia come assolutamente libero, nel senso di non avere nella sua azione altro criterio se non l’azione stessa. «Ciò che alla virtù è in sé, al corso del mondo è solo per lui; esso è libero da ogni momento che per quella sia saldo e al quale quella sia legata»87. l’in-sé, ossia il bene, è per lui, ossia è in suo potere, è bene perché egli lo vuole, non lo vuole perché è bene. né è possibile prendere l’uomo d’azione «alle spalle»88, come sperava di fare l’uomo della virtù, perché egli «offre il petto»89. offre il petto nel senso di esser proteso all’azione e di non lasciarsene distoglierne da astuzie, da eventuali «chiacchiere» dell’uomo della virtù. E quanto all’in-sé, se è per l’uomo del corso del mondo è l’effettualità con cui ha da fare nella sua lotta. Se è veramente in sé, cioè inattuale, allora è lo strumento, le ricordate facoltà, di cui l’azione si serve. Se infine lo si vuole considerare come qualcosa di determinato, allora è inconcepibile, perché sarebbe il contenuto di una coscienza dormiente e quindi inafferrabile (se sveglia, il suo contenuto non sarebbe in sé, ma effettuale: è la solita maniera di argomentare di Hegel onde, poniamo, l’intenzione non precede l’azione, ma semmai si desume dall’azione per «bruciarsi» nell’azione). la virtù è così vinta dal corso del mondo. E Hegel fa una sorta di elogio dell’uomo d’azione, che ha il coraggio di mettere in gioco, non di sacri86

Ivi, 211; I, 321. Ivi, 211; I, 322. 88 Cfr. nota 85. 89 PhG, 211; I, 322. 87

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ficare, la sua individualità, perché sa che «il lato dell’effettualità non è che il lato dell’individualità»90. Il che va inteso in due sensi: nel senso che l’individualità particolare e naturale è mezzo essenziale delle realizzazioni (non agirei se non fossi interessato ad agire, ruolo delle passioni), e nel senso che le realizzazioni, l’effettualità, costituiscono l’universale, cioè gli danno concretezza individualizzandosi (la Poesia è Dante, Petrarca ecc.). In questo la ricordata inversione c’è, ma c’è in forma positiva: «il corso del mondo inverte l’intrasmutabile, ma in effetto lo inverte dal nulla dell’astrazione nell’essere della realtà»91. notiamo qui la ripresa del termine «intrasmutabile (Unwaldebare)», che è il trascendente della coscienza infelice. l’uso di questo termine non è, crediamo, casuale: l’uomo d’azione dà concretezza all’universale in sé, come il sacerdote con la sua «azione» dà concretezza all’intrasmutabile che esercita così di fatto la sua azione salvifica. E quest’ultima figura della coscienza infelice, come si è visto, prelude alla Ragione. Ma di ciò più avanti. Della virtù sconfitta Hegel sottolinea ancora una volta l’errore di fondo, aver cercato di pensare l’impensabile due, aver insistito sulla «differenza dell’in-sé e dell’essere, la quale non ha verità alcuna»92. l’astrazione dell’in-sé se è pura astrazione è un nulla, se è per una coscienza è realtà, è essere. Il destino della virtù non è dunque di agire ma di parlare, di fare della retorica insulsa. Hegel precisa che è impossibile all’uomo della virtù dire «effettivamente»93 che cosa le sue frasi significano. Dirlo infatti significherebbe comprenderne il senso o piuttosto il non-senso e con ciò superare l’attitudine virtuosa e assumere quella dell’uomo del corso del mondo o eventualmente della comprensione hegeliana. Il risultato è una sorta di lieto fine. l’universalità non è più «opinata» al di sotto del corso del mondo, come era apparsa al termine della legge del cuore, ma è reale e trasparente, ed è il frutto dell’azione del singolo: «il momento dell’individualità è la realtà dell’universale»94. E con ciò scompare la stessa autonomia dell’essere per-sé dell’individualità, che nel corso del mondo appariva staccata dall’in-sé del processo (la più volte ricordata guerriglia). ora è evidente che questo per sé è una semplice opinione, un modo di vedere. E chi dice di agire egoisticamente non sa quel 90

Ivi, 212; I, 323. Ibidem. 92 Ibidem. 93 Ivi, 213; I, 324. 94 Ivi, 213; I, 325. 91

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che fa, perché l’operare del singolo si risolve sempre in un operare universale. È la solita tecnica dell’operazione singola che, manifestandosi, automaticamente si universalizza. qui assume una coloritura smithiana (la famosa mano invisibile). analogamente si vanifica ogni tentativo di scorgere nella psicologia dell’agente un tendere comunque al suo tornaconto, onde le virtù sono in sostanza vizi travestiti. la Rochefoucauld – si potrebbe aggiungere – ha dunque avuto torto, perché non ha visto che è l’opera che spiega l’agente e lo qualifica e non viceversa. anche qui dunque l’individualità scompare, ma in modo opposto a quello desiderato dall’uomo della virtù. non scompare perché non agisce, ma al contrario perché agisce seriamente, e con ciò realizza un’opera che lo trascende (universalità concreta) e che dà significato alla sua passione e alla sua intenzione, dà significato, dissolvendola in sé, alla sua persona. È evidente che con questa risoluzione dell’individuo nell’opera scompare lo stesso corso del mondo che era la più volte ricordata sparsa guerriglia dei singoli contro i singoli. ad esso subentra la verità oggettiva, ossia, l’unitario corso storico abitato dal Senso (Senso che però – e di ciò più avanti – è ben lungi dal coincidere con tutto il corso storico) e che si viene svolgendo attraverso gli individui e malgrado gli individui. Può essere utile leggere per intero l’ultimo capoverso della trattazione: L’operare e intraprendere dell’individualità sono dunque fine in se stesso; l’uso delle forze, il gioco delle loro estrinsecazioni è ciò che conferisce vita a loro che sarebbero altrimenti il morto in-sé; e lo in-sé non è un universale non messo in opera, privo di esistenza e astratto; anzi è esso stesso immediatamente la presenza ed effettualità del processo dell’individualità95.

Hegel riassume qui con mirabile chiarezza il suo itinerario logico, richiamando quello da lui seguito nell’esposizione e critica del concetto di forza: la forza altro non è che la sua estrinsecazione, e l’estrinsecazione interagisce con altre estrinsecazioni di forze. È dunque il gioco delle forze che rende intelligibile un fenomeno meccanico. In sostanza è la formula matematica a darmi la verità del fenomeno meccanico, come la formula chimica del fenomeno chimico. È un errore fare riferimento a presunti elementi stabili (in questo caso le forze: peso dei corpi, forza muscolare, attrazione magnetica ecc.) dalle cui combinazioni risulterebbe il fenomeno. Si tratta dunque, come sempre, di smaterializzare il fenomeno, per vederlo nella sua 95

Ivi, 214; I, 325.

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attualità. allo stesso modo l’azione ha in sé il suo fine (è la stessa attitudine mentale che fa dire a Spinoza che il premio della virtù è la virtù stessa), e va considerata come tale, in ultima istanza nella sua storicità, e non valutata con criteri ad essa esterni. l’individuo è dunque quel che fa, è la serie delle sue azioni. È alla dimostrazione di questo assunto che Hegel dedica l’ultima parte di questo capitolo. Chi è l’uomo della virtù. È stato detto che non si può pensare a don Chisciotte. Ma don Chisciotte non avrebbe meritato i sarcasmi che Hegel riserva all’uomo della virtù. Don Chisciotte sarà considerato da Hegel figura comica per il carattere velleitario della sua missione di bene e di giustizia, ma Hegel gli riconosce una natura originariamente coraggiosa e nobile96. Manca comunque in lui l’idea del mondo in sé buono e la correlativa fiducia di liberare questa intrinseca bontà dagli ostacoli che ne impediscono il manifestarsi. E manca in lui l’oratoria vacua, proprio dell’uomo della virtù. l’attitudine di Don Chisciotte è semmai ravvicinabile a quella della legge del cuore. In realtà nella virtù è facile vedere l’attitudine di tipo kantiano (la parola stessa è anche kantiana), almeno a quell’aspetto del kantismo che è oggetto della polemica di Hegel e che ci pare riassumibile in quel «terrore dell’oggetto»97 di cui Hegel parlerà nella Scienza della logica. Ritroviamo in effetti in Kant il motivo del progresso verso il meglio come di una sorta di in sé sottostante al corso delle cose e come fatto accertato da secondare ma non da scuotere, perché quel che soprattutto conta è la purezza morale, la perfezione interiore e quindi la morale del convincimento. E Hegel parlerà di «retorica del dovere per il dovere»98. non solo, ma nel sesto capitolo della Fenomenologia, con riferimento ai postulati della ragion pratica, di cui ci occuperemo, torna il motivo dell’azione fatta sul serio, perché se fatta sul serio mirerebbe a un superamento del conflitto tra ragione e inclinazione e quindi a un superamento della stessa moralità che pure è assunta come valore. Senza dubbio la virtù kantiana è per eminenza espressione della personalità e della sua dignità, ma l’individualità che l’uomo della virtù vuole eliminare non è certo questa, che è poi una tendenza verso la realizzazione della Ragione, ma è il contrario di questo, 96

Cfr. G. W. F. Hegel, Estetica, trad.it., Feltrinelli, Milano 1963, pp. 778-779. «angst vor dem objekt», G. W. F. Hegel, Wl, I, p. 32; trad. it., cit., I, p. 32. 98 Filosofia del diritto, § 135 ann. 99 «das liebe Selbst»; I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, trad. it., laterza, Roma-Bari, 1997, p. 45. 97

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è il «caro sé»99, il segreto impulso dell’amor proprio. Sono ben note le pagine di Kant circa il tribunale della coscienza e la scrupolosa autoanalisi che ci assicuri che il movente del nostro agire è soltanto il rispetto della legge morale. E Kant infatti considera le passioni come «cancri per la ragion pura pratica»100, senza eccezione cattive perché minano il dominio di sé, quella «apatia»101 che è condizione di vita morale. quanto poi al detto che nulla di grande è stato compiuto senza violente passioni – detto che, come è noto, Hegel fa proprio –, Kant pensa che esso può avere una sua plausibilità se riferito ad alcune inclinazioni, ma non certo alle passioni in senso proprio102. ora è su questo, come si è visto e come Hegel ribadirà molte volte, che Hegel pensa diversamente: per lui le passioni, il «caro sé», sono eliminabili e sono la condizione necessaria dell’agire (e infatti – come si vedrà – meritano «perdono»). al contrario il perseguire la perfezione interiore conduce all’inazione dell’anima bella, al suo narcisismo e addirittura alla sua «immorale» durezza103.

100

I. Kant, Antropologia prammatica, trad. it., laterza, Roma-Bari 1985, p. 157. I. Kant, Metafisica dei costumi, Dottrina della virtù, Introduzione, XVII, trad. it., laterza, Roma-Bari 1970, p. 262. Sul giudizio della coscienza e dell’interiore perfezione morale cfr. specialmente ivi, §§ 13-15, pp. 298-303. 102 Cfr. I. Kant, Antropologia prammatica, cit., pp. 158-159. 103 torneremo su questo rapporto Hegel-Kant, rapporto prevalentemente polemico, almeno in apparenza. Ma osserveremo che le convergenze tra i due pensatori sono ugualmente importanti, se non più importanti, delle divergenze. nel caso del tema ora esaminato non si può non rilevare che c’è un altro aspetto del kantismo che integra questo. Il Kant filosofo della storia e della politica è assai meno scettico del Kant moralista. Kant sostiene infatti che una sorta di astuzia della natura favorisce la socievole insocievolezza e la competizione e quindi l’invidiosa emulazione, il desiderio di potenza, di onori, di ricchezza, e che tutto ciò determina uno sviluppo dei talenti, delle abilità umane, grazie al quale sviluppo l’uomo può liberarsi dal dolore e dai mali connessi con l’insocievolezza. E questo processo liberatorio, pur non avendo in sé valore morale perché non «accresce» la moralità (infatti la moralità concerne l’uomo noumeno), prepara l’uomo «a un dominio nel quale solo la ragione deve avere il potere». Il che in sostanza significa che «facilita» le scelte morali (come nelle Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime il temperamento melanconico). Il progresso verso il meglio, il progresso della cultura non è progresso morale, ma progresso che «giova» alla moralità. E Kant allude a un possibile disegno provvidenziale che governa questo processo, disegno in cui rientrano persino le guerre, ossia quanto di più opposto si possa concepire alla moralità, perché possono sviluppare i talenti, e anche dar luogo a un assetto internazionale più consono ai principi del diritto, cioè a una condizione istituzionale che anch’essa favorisce la morale. È facile constatare che quelli che nella Dottrina della virtù sono indicati come vizi possono essere, anzi sono senz’al101

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l’uomo della virtù è dunque uno che agisce con estrema circospezione e anzi finisce per non agire ma solo per parlare, per la sua azione possa turbare il già costituito e quell’in-sé buono che vi è comunque presente, anche se non apertamente dispiegato. E si è pensato a qualche personaggio schilleriano, esitante tra lo scrupolo morale e la durezza della politica. Mittner scrive che «il Wallenstein è l’opera più kantiana di Schiller e di tutta la letteratura tedesca»104 appunto come espressione del contrasto tragico di realismo politico e idealismo morale. Ed è soprattutto in Max Piccolomini e thekla, figlia di Wallenstein, che si manifesta questo conflitto: «thekla, in particolare – scrive ancora Mittner –, vede sempre molto chiaro nella realtà della politica e della verità dei cuori; e Max accoglie le sue parole come oracoli divini, oracoli di un ‘nume’ che si palesa nel cuore di lei e che non è altro che l’imperativo categorico. Il Wallenstein è la tragedia kantiana per eccellenza di Schiller, perché non solo esemplifica l’inconciliabilità del fenomeno e del noumeno, ma anche idealizza e quasi divinizza la legge morale»105. Ma è soprattutto al Don Carlos che possiamo pensare e soprattutto al suo eroe, il marchese di Posa, il quale coltiva nobilmente ideali di libertà di contro all’assolutismo di Filippo II, ma, irretito in una serie di intrighi, non riesce a mettere in atto quegli ideali. E, come l’uomo della virtù (della quale virtù si parla molto nella tragedia), fa abbondante professione dei suoi ideali, tanto che l’hegeliano De Sanctis osserverà che nel Don Carlos la parte politica si trova «meno nell’azione, che nel facondo parlare del marchese di Posa»106. ora, nella penultima scena della tragedia compare all’improvviso, come un deus ex machina, il Grande Inquisitore, il quale rivela al re di avetro, utili allo sviluppo della cultura e dunque indirettamente all’esercizio stesso della virtù. l’immoralità dunque finisce per giovare alla moralità. Si inquadra in questi concetti generali la valutazione della Rivoluzione francese. ora è evidente che questo aspetto del kantismo non differisce molto dalla filosofia della storia di Hegel e dalle sue astuzie della ragione (I testi di Kant a cui pensiamo sono noti: l’Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, Sul detto comune: questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la prassi, Il conflitto delle facoltà, Sezione seconda, Riproposizione della domanda: se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio. Per quanto riguarda la Critica della facoltà di giudizio indichiamo soltanto il § 83, nell’ultimo capoverso del quale troviamo la citata espressione della preparazione dell’uomo «a un dominio nel quale solo la ragione deve avere il potere». 104 l. Mittner, Storia della letteratura tedesca, II, Einaudi, torino 1964, p. 593. 105 Ivi, pp. 589-590. 106 F. De Sanctis, «Delle opere drammatiche di Federico Schiller», Saggi critici, I, a cura di l. Russo, laterza, Bari 1972, p. 21.

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re egli regolato lo svolgersi di tutta la vicenda, i cui protagonisti dunque, compreso lo stesso re, sono stati delle marionette di cui l’Inquisitore ha tirato i fili. È una scena di grande efficacia drammatica, che rappresenta tutta la brutalità del realismo politico. E l’Inquisitore non manca di parlare, da politico consumato, della «retorica vuota e altisonante di chi vuole riformare il mondo»107. E non possiamo non ripensare a un passo del testo hegeliano: «Ciò che alla virtù è in sé, al corso del mondo è solo per lui; esso è libero da ogni momento che per quella sia saldo e al quale quella sia legata. Il corso del mondo ha in potere suo un tal momento, perché questo vale per lui come un momento siffatto cui esso può sia togliere che lasciar sussistere; ha quindi in potere suo anche il virtuoso cavaliere che vi è legato»108. Visto con occhi hegeliani, il Grande Inquisitore appare come l’eroe positivo della tragedia, il realizzatore di fronte al quale gli altri sono dei velleitari. noi abbiamo accennato al grand’uomo hegeliano, all’individuo storico. In realtà l’individuo storico per eminenza ha una forza appunto storica ben maggiore del Grande Inquisitore: come è noto, Hegel pensa ad alessandro, a Cesare, a napoleone, e pensa anche ai fondatori e legislatori come teseo, e anche considera Federico il Grande «una personalità storico-mondiale»109 ed esprime la sua ammirazione per Richelieu. Il dato comune di questi personaggi è l’azione politica razionalizzatrice, che può anche non essere del tutto presente nell’atto del loro agire. E questa azione politica può anche essere violenta, ma si tratterà di una violenza «seconda», che mette fine a una situazione oggettivamente violenta e irrazionale. In tutti i casi si tratta in grado sommo di fare, di contro al «chiacchierare» dei riformatori. Di napoleone Hegel dice che era una «volontà individuale» ancora una volta alla testa dello stato, e che «cacciò via e disperse» quanto «c’era ancora di avvocati, di ideologi, di uomini di principi»110. Ed è a tutto questo, a questo elogio del realismo politico nella sua varia gradazione che siamo rinviati nel valutare il personaggio vincente della nostra figura.

107

F. Shiller, Don Carlos, V, 10, 5217-5218. PhG, 211; I, 322. PhG, 211; I, 322. 109 G. W. F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it., nuova Italia, Firenze 1963, IV, p. 195. 110 Ivi, p. 210. 108

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5. Annotazione: riscontro delle tre figure dell’attuazione della coscienza con i tre momenti della Coscienza infelice. abbiamo accennato alla somiglianza-omologia dell’uomo d’azione e del sacerdote della coscienza infelice. Crediamo che il confronto possa estendersi alle altre figure dell’autocoscienza in via di attuazione e agli altri momenti della coscienza infelice. Premettiamo che questi confronti sono sempre possibili in Hegel, data la sua tecnica espositiva che comprende sempre il momento dell’in-sé, quello del farsi altro e quello del ritorno in sé. E si potrebbe pensare anche a un’analogia delle nostre tre figure con quelle dello stoicismo (momento del pensare soggettivo, omologia col Pia cere), dello scetticismo (momento dell’uscire da sé, omologia con la legge del cuore), della coscienza infelice (momento del ritorno in sé, omologia con la virtù e il corso del mondo). In questo caso però il confronto sarebbe prevalentemente formale. Ma sappiamo che anche all’interno delle figure si può scorgere lo stesso tipo di movimento. E ciò è affatto chiaro nella coscienza infelice, con i cui momenti le nostre figure presentano, a nostro avviso, analogie anche di contenuto, tanto che possiamo considerarle come la trasposizione razionalizzata di quei momenti. Dunque il Piacere, con la sua (vana) impronta di pervicace singolarità, ripropone la prima relazione del singolo con l’intrasmutabile, relazione che concepisce l’intrasmutabile come anch’esso singolo, e che è puro sentire, è tentativo di «toccare» l’intrasmutabile in quanto materialità, reliquia, tomba. Ma l’intrasmutabile dilegua nella singolarità materiale, essendo per eminenza universale. Come l’universale negativo del Piacere. Da ciò il tentativo della legge del cuore, in cui il soggetto agisce per un fine universale, quale è appunto la legge. E questo itinerario ci rinvia alla seconda relazione della coscienza infelice, quella dell’appetito e del lavoro. Dovrei con il lavoro conciliarmi con l’oggetto e con me stesso appropriandomi dell’oggetto. Ma l’oggetto non è un semplice oggetto materiale, è, come si è visto, un oggetto consacrato, un ens creatum che partecipa dell’intrasmutabile. E ho allora bisogno del soccorso trascendente. Da questo movimento però la coscienza non ritorna in sé a esperire la sua essenza, ma si volge all’intrasmutabile in un itinerario di tipo mistico, e gli rende grazie. Ma in questo movimento non si unifica con l’intrasmutabile o con l’universale che si dica perché resta ancorata a sé. È pur sempre la coscienza singola che rende grazie. Rimane perciò il fattore individuale staccato dall’universale. non diversamente nella legge del cuore: il corso

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la RaGIonE attIVa

del mondo in cui sfocia non ha il progettato carattere dell’universalità, ma è una guerriglia di individui. Bisogna dunque eliminare la singolarità perché l’universale si realizzi. E questo è il fine della Virtù, come è il fine della terza relazione della coscienza infelice. nella prima parte di questa relazione abbiamo visto un’esperienza di mortificazione, mortificazione che però non è annullamento, dimenticanza nell’oggetto, perché anche nella mortificazione sono ancora io a farne esperienza, in una sorta di narcisismo in cui la personalità cova se stessa. Movimento simile a quello del vanitoso parlare della virtù. Da ciò il passaggio alla seconda parte della terza relazione della coscienza infelice e all’uomo del corso del mondo. l’intervento dell’uomo del corso del mondo è più drastico e immediato, quello della seconda parte della terza relazione della coscienza infelice presuppone la presa di coscienza del fatto che nell’esperienza della mortificazione c’è pur sempre la consapevolezza dell’unità con l’intrasmutabile, c’è dunque il pensiero dell’intrasmutabile. Ma il punto d’approdo è lo stesso. questo pensiero dell’intrasmutabile, questo medio, si materializza nel sacerdote, nella chiesa che rappresenta l’intrasmutabile da cui riceve autorità e capacità carismatica. allo stesso modo, l’uomo del corso del mondo, l’uomo d’azione, realizza il bene – almeno tende a questo – si «impadronisce» dell’in-sé, e con ciò ha in suo potere e in un certo senso «salva» l’uomo della virtù, includendolo in un movimento sensato. un’altra assonanza, questa in non perfetta omologia, è data dalla presenza nella seconda relazione della coscienza infelice, quella dell’appetito e del lavoro, delle facoltà e forze che abbiamo ritrovato nella trattazione della virtù. abbiamo detto che l’operare della coscienza infelice ha bisogno del soccorso trascendente. In questo atto – leggiamo nel testo – cioè appunto nell’operare, la coscienza è «anche in sé: questo lato appartiene all’al di là in trasmutabile ed è costituito dalle facoltà e dalle forze (sie sind die Fähigkeiten und Kräffe): dono che viene dal di fuori (eine fremde Gabe), concesso dall’intrasmutabile alla coscienza, affinché ne faccia uso»111. abbiamo visto che queste facoltà e forze sono le qualità psichiche deformate dalla colpa e restaurate dalla grazia (il dono che viene dal di fuori). E le abbiamo ritrovate nella Virtù, dove si parla di «doti, facoltà, forze (Gaben, Fähigkeiten, Kräffe)»112. ora queste facoltà sono espressione dell’in-sé che le consacra (il termine Gabe significa primariamente dono e 111 112

PhG, 127; I, 183. Ivi, 210; I, 319.

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IntRoDuZIonE alla FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HEGEl

poi dote nel senso di qualità naturale; e abbiamo anche sottolineato il ritorno del termine «intrasmutabile – das Unwaldebare»113), e sono da lasciare intatte da parte dell’uomo della virtù. non da parte dell’uomo d’azione che le rende bene attive con il suo fare. ora noi sappiamo che nella seconda relazione della coscienza infelice l’elemento universale, cioè l’intrasmutabile, è «l’assoluta potenza (die absolute Macht114)», che presiede a tutto il movimento. E sappiamo anche che nel ricordare le due figure che precedono la Virtù Hegel parla dell’universale come della «potenza (Macht115)» del loro movimento. Dunque ciò che fa la grazia, ossia l’intrasmutabile, nell’esperienza religiosa, fa l’esigenza e il divenire della ragione nella Ragione attiva. l’opera del sacerdote, che dispensa la grazia, è il prologo in cielo dell’azione dell’uomo del corso del mondo che produce nuovo senso. Con una sorta di rovesciamento della situazione spirituale. le facoltà non toccate o toccate con estrema circospezione, perché «sacre», dall’uomo della virtù sono in realtà qualcosa di moralmente negativo, conducono, come si è visto, all’inazione e all’anima bella con la sua durezza. le facoltà messe vigorosamente in azione da parte dell’uomo del corso del mondo acquistano invece valore perché possono dar luogo o danno luogo a realtà sensate. E anche questa movenza ha il suo precedente teologico-religioso: è la laicizzazione del pecca fortiter e dell’attuazione di Gesù per il peccatore piuttosto che per il giusto.

113

Ivi, 212; I, 323. Ivi, 128; I, 184. 115 Ivi, 209; I, 318. 114

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CAPIToLo SeSTo IL PRIMATo DeLL’oPeRA SULL’INDIVIDUo e L’AVVeNTo DeLLo «SPIRITo»

1. Introduzione Il titolo di questa sezione è assai significativo: «Die Individualitat, welche sic han und fur sich selbst reel ist». De Negri traduce «L’individualità che è a se stessa reale in se e per se stessa». Baillie accentua il significato illusorio del «sich» e traduce «L’individualità che si prende per reale e per se stessa». Analogamente Cicero, «L’individualità che si considera reale in se e per se stessa». e Lefevre ancor più nettamente: «L’individualità che è ai suoi occhi reale in sé e per se stessa»1. In effetti Hegel svolge qui una delle sue tesi più tipiche e già da noi incontrata: l’uomo è tutto risolto nell’opera (l’uomo è quel che fa), non solo, ma vanamente egli cerca di considerarsi «proprietario» della sua opera. È la durezza «storica» nei confronti del singolo. e infatti Hegel si pone dal punto di vista dell’azione già fatta e storicamente determinata: nulla è «gettato innanzi», ma tutto è dispiegato davanti a noi, al pro-blema è subentrata la soluzione e si tratta di interpretare e non più di cangiare. L’essenziale è il risultato dell’azione, non certo l’intenzione dell’agente. Il fine «in sé e per sé» – come Hegel si esprime – dell’operare poetico di Dante è il Canto di Francesca, mentre i fini soggettivi che avrebbero spinto Dante a comporlo e a comporlo in quel modo sono irrilevanti2. 1

PhG, 214; I, 326. The Phenomenology of Mind, trad. J. B. Baillie, Allen & Unwin LTD, London, Humanities Press, New York 1971, p. 414. Fenomenologia dello spirito, a cura di V. Cicero, cit. Phenoménologie de l’Esprit, trad. di J. P. Lefevre, Aubier 1991, p. 271. 2 Alludiamo all’inizio del saggio di De Sanctis sul canto di Francesca, in Saggi critici, II, Laterza, Bari 1969, pp. 275-278.

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INTRoDUZIoNe ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGeL

Il testo esordisce ricordando il cammino percorso, che è, come sempre, un passaggio dall’implicito all’esplicito. Alla fine del capitolo quarto avevamo un «concetto» dell’autocoscienza. Più esattamente avevamo sperimentato che attraverso la funzione mediatrice della chiesa potevamo appropriarci dei valori racchiusi nella rappresentazione dell’ente intrasmutabile, e quindi virtualmente uscire dall’infelicità. Il che in termini concettuali significava che eravamo entrati nel regno della ragione, regno per eminenza ateo, in cui la coscienza sa di essere ogni realtà, perché scompare ogni distanza tra pensare ed essere e ogni oggetto è un oggetto culturale. Ciò ha intuito l’idealismo soggettivo e hanno realizzato la ragione osservante e la ragione attiva. ora sappiamo che l’uomo è la fonte dei valori, che «fine ed essenza»3 dell’autocoscienza è la compenetrazione dell’universale («doti e facoltà»4: abbiamo visto che doti e facoltà sono il correlato psicologico dei valori) e dell’individualità, quell’individualità, quell’impulso soggettivo che mette in movimento le doti e le facoltà. I momenti attraverso i quali si è giunti a questa presa di coscienza, piacere, cuore, «discorsi»5 (ossia il «parlare» della virtù) sono ormai degradati al rango di opinione (tentativi individualistici di realizzazione), perché la ragione non cerca più di prodursi soltanto «come fine in opposizione all’effettualità immediatamente essente; anzi ha a oggetto della sua coscienza la categoria come tale»6. L’allusione è evidente: ritorna la categoria incontrata all’inizio del capitolo e da noi analizzata. La categoria è l’espressione, ancora elementare, della ragione, la certezza della coscienza di essere ogni realtà, il che fu intuito dall’idealismo soggettivo (che poi «ricoprì» la sua scoperta) con l’appercezione pura di Kant e l’io=io di Fichte. Fu cioè intuita l’identità del pensare e dell’essere. Il lungo viaggio della ragione osservativa e della ragione attiva ha esplicitato il contenuto di questa intuizione, che è diventata consapevolezza riflessa. ora la coscienza ripensa il significato di questo cammino in attitudine contemplativa, e ciò che era problema adesso è soluzione. L’autocoscienza non trova più innanzi a sé una effettualità da negare trasformandola, per realizzare il suo fine, perché ora il fine coincide con l’effettualità. Lo si ricordi: siamo nel punto di vista dello storico, dell’historia rerum gestarum e non delle res gestae, e dunque l’essenziale è il risultato che «brucia» il fine soggettivo come l’azione «brucia» l’intenzione. Abbiamo ricordato il Canto di Francesca di fron3

PhG, 214; I, 326. Ibidem. 5 Ibidem. 6 Ibidem. 4

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IL PRIMATo DeLL’oPeRA SULL’INDIVIDUo e L’AVVeNTo DeLLo «SPIRITo»

te al quale sono accidentalità irrilevanti le occasioni che hanno spinto Dante a comporlo. Analogamente si unificano certezza e verità, si consideri certezza il fine soggettivo e verità l’attuazione o viceversa, e si unificano l’essere insé o universale (il canto di Francesca) e l’essere per-sé o individuale (le intenzioni di Dante). Non c’è che l’operare e il risultato dell’opera. Hegel insiste su questo carattere risolutore di questo stadio della ragione. La ragione osservativa e la ragion attiva hanno soddisfatto l’esigenza del farsi altro o della differenza (esigenza insopprimibile e, si direbbe, «fisiologica» del pensiero, secondo Hegel), esigenza avvertita ma non soddisfatta dell’idealismo soggettivo. e ora «l’autocoscienza ha a proprio oggetto la stessa categoria pura, o è la categoria divenuta consapevole di se stessa»7. Siamo dunque oltre la sensazione di Kant o l’urto di Fichte, l’autocoscienza è lucida e le figure precedenti vivono in lei come momenti tesaurizzati e «trasparenti». e tuttavia c’è ancora un passo da fare: Tuttavia, nella sua coscienza, esse si mettono ancora l’una fuori dell’altra come un movimento di momenti distinti, che non sia ancora raccolto nella propria unità sostanziale. Ma in tutti i momenti l’autocoscienza tien saldo l’unità semplice dell’essere e del Sé, unità che è il loro genere8.

«Nella sua coscienza»: ossia nella coscienza dell’autocoscienza. C’è un sottile dissidio nello sviluppo dell’autocoscienza. L’autocoscienza sa che l’oggetto non le è estraneo e sa che la propria essenza è il proprio operare. Tuttavia non si abbandona ancora a questo oggetto e all’operare che lo ha costituito, ma insegue questo operare come suo operare. e si giustifica qui il termine coscienza, che implica sempre qualcosa che non è lei che di questo qualcosa ha coscienza. L’agente ha coscienza, illusoria, della sua opera, che pure si è staccata da lui. I momenti non ancora raccolti dell’unità sostanziale dell’autocoscienza di cui parla il nostro testo sono il ricordo delle precedenti figure individualistiche, il momento soggettivo e l’aspramente indocile momento oggettivo. Ricompare l’individuo; il quale però ha assimilato le precedenti esperienze e quindi la prepotenza dell’oggetto: vorrebbe tuttavia che la sua opera continuasse ad appartenergli. In ultima analisi si riaffaccia l’istanza della salvezza e la correlativa riluttanza di fronte alla morale della responsabilità. Pretesa vana, perché i giuochi sono fatti: l’autocoscienza tien salda la consapevolezza dell’universalità 7 8

Ivi, 215; I, 327. Ibidem.

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INTRoDUZIoNe ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGeL

dell’essere e del Sé e sa che tutti i momenti sono mementi di un «genere», cioè di un Universale dinamico, che è appunto quella unità. e in quella unità il singolo come tale non trova spazio. Al di là di questo linguaggio, la trattazione seguente mostrerà che l’uomo non è solo essere-nel-mondo, ma essere-del-mondo. Si direbbe che Hegel castiga la «vanità» del singolo, risolvendolo nello «spirito», cioè, in ultima istanza, nel corso storico. Hegel conchiude queste pagine introduttive riassumendo questi concetti in un densissimo testo: Così la coscienza si è spogliata di ogni opposizione e di ogni condizionamento del proprio operare; essa esce fresca da sé non già verso un Altro, ma verso se stessa. Poiché l’individualità è l’effettualità in lei stessa, la materia dell’agire e il fine dell’operare sono nell’operare stesso. Perciò l’operare ha l’aspetto del movimento di un circolo che libero nel vuoto muove sé entro se stesso, e, non disturbato, ora si amplia ora si restringe e, del tutto pago, gioca soltanto entro e con se stesso9.

Taluno potrebbe pensare polemicamente al ragno baconiano che trae la tela dalla sua sostanza celebrale. Ma abbiamo visto che qui Hegel si riferisce all’azione compiuta, al passato (le formiche di Bacone hanno operato), e si tratta solo di interpretare. L’immagine, tipica, del cerchio che si amplia e si restringe designa il movimento dello «spirito» che si viene svolgendo attraverso il farsi altro e il tornare in sé, ma col presupposto che ora l’altro non è veramente altro perché è stato assimilato. e il testo prosegue, molto hegelianamente, disindividualizzando l’azione: L’elemento in cui l’individualità presenta la propria figura ha il significato di una pura assunzione (nel senso di accoglimento, «eines reinen Aufnehmens») di questa figura; esso è il giorno in generale a cui la coscienza vuole affacciarsi. L’operare nulla muta e contro nulla si volge: è la pura forma della traduzione del non-venir-veduto nel venir-veduto, e il contenuto che vien messo in luce e che si presenta non è niente altro da ciò che questo operare è già in sé. esso è in sé: questa è la sua forma, come unità pensata; ed esso è effettuale: questa è la sua forma come unità essente; esso stesso è contenuto solamente in questa determinazione della semplicità contro la determinazione del suo passare e del suo movimento10. 9 10

220

Ivi, 215; I, 327-328. Ivi, 215; I, 328.

IL PRIMATo DeLL’oPeRA SULL’INDIVIDUo e L’AVVeNTo DeLLo «SPIRITo»

L’individualità, da intendere sia come individualità dell’agente, sia anche come l’individualità dell’opera, è accolta in questo «miro gurge» che è il corso storico. e Hegel accentua il carattere di continuità del divenire storico, in cui il nuovo non è veramente nuovo perché l’azione storica è un attualizzare un contenuto virtuale, un «in-sé». Poco più avanti, riprendendo l’immagine della notte e del giorno, Hegel dira che quanto sorge alla luce del giorno «non è se non ciò che nella notte dormiva»11. e nel nostro testo Hegel sottolinea la forza, la pregnanza di ciò che è realizzato. L’operare, quanto alla forma è in-sé, il che qui significa non in alio, cioè sostanziale (a differenza dell’in-sé di immediatamente prima che significava virtuale): e questa è al forma in quanto unità pensata, cioè in quanto oggetto di interpretazione. ed è effettuale (wirklich) in quanto unità essente. Qui abbiamo il termine per eminenza forte, ossia «effettuale», e il termine solitamente debole, cioè «essente». La materiale esistenza ed esteriorità è qui abitata dall’effettualità, da ciò che è significativo. L’operare è poi caratterizzato dalla «determinazione della semplicità» di contro alla determinazione del suo passare e del suo movimento. e determinazione della semplicità significa presenza totale, trasparenza: il Canto di Francesca o la battaglia di Jena non hanno niente di non detto, sono davanti a noi nella pienezza «semplice» del nostro significato. Il passare e il movimento, cioè il farsi altro e il tornare in sé sono posti in secondo piano: ora abbiamo il positivo-razionale, il Senso tutto dispiegato. Questa attitudine spettatrice e questa insistenza del fare che si limita a realizzare delle potenzialità potrebbero sembrare in contrasto con quanto abbiamo visto a proposito dell’uomo d’azione, creatore di senso, di contro al velleitario cavaliere della virtù. e abbiamo parlato ancora di realismo politico. In realtà i due punti di vista, quello del conoscere storico e quello del fare storico, stanno insieme in perfetta coerenza. Il totalmente dispiegato del conoscere storico, diciamo pure la sua totale «chiusura», lascia in assoluta libertà l’uomo d’azione, che non riceve alcun suggerimento o stimolo da una situazione a suo modo perfetta. La necessità del fatto e la libertà del fare appaiono nella loro purezza: la storia si pensa come necessità e si fa come libertà. L’uomo d’azione infatti nega il già costituito (in sostanza il Passato) e gli contrappone il Bene (il Futuro) che egli si propone di realizzare, proprio come un creatore. Solo ad azione compiuta, a processo conchiuso, si vedrà che questo Bene era virtualmen11

Ivi, 220; 335.

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INTRoDUZIoNe ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGeL

te presente nella realtà che l’uomo d’azione rifiutava, per cangiarla. Sorta di illusione trascendentale che pone l’uomo d’azione al riparo della cosiddetta «malattia storica». e solo a processo conchiuso sapremo se l’uomo d’azione era un individuo storico come Cesare o Napoleone, o un effimero distruttore come Gengis Khan o Tamerlano12. 2. Il monadismo del fare Abbiamo visto che l’individualità in sé reale è l’individualità che ha fatto l’esperienza della ragione osservativa e della ragione attiva, ed è così giunta alla consapevolezza del primato dell’opera, dell’essenzialità del risultato dell’opera. Consapevolezza importante, ma ancora insufficiente, perché conserva il presupposto di una di una certa distanza fra individuo e oggetto, onde l’individuo non si oblia nell’oggetto, ma vorrebbe ritrovare in esso la sua opera. Si potrebbe dire che l’individuo accompagna l’opera, anzi si prolunga nell’opera. Hegel ripropone ancora una volta il termini del «cogito» dell’inizio del capitolo: l’individualità singola «si sa come realtà assoluta; e questa, secondo il modo in cui l’individualità ne diviene consapevole, è perciò l’astratta realtà universale che, priva di riempimento e di contenuto, è solo il vuoto pensiero di questa categoria»13. L’individuo è dunque consapevole della soggettività del reale, ma questa consapevolezza è ancora astratta, immediata, non è ancora oggetto di riflessione. ed «è da vedere – continua Hegel – come questo concetto dell’individualità in se stessa reale determini nei suoi momenti e come il proprio concetto di essa stesa giunga alla coscienza»14. Bisognerà vedere quale è l’autentico significato del sum dell’individualità singola, e ciò si vedrà mostrando lo svolgimento del concetto nei suoi momenti. Vedremo precisamente: 1) il momento dell’in-sé, ossia il momento del fare individuale; 2) il momento dell’altro da sé, ossia il momento della pura oggettività o della Cosa stessa; 3) il momento del ritorno in sé, ossia il momento della coscienza «onesta» o del passaggio dalla Sostanza al Soggetto. 12

Alludiamo evidentemente alle famose pagine sugli «individui-cosmico-storici» in Vorlesungen über die Philosophie der Weltesgeschichte, Hoffmeister, Meiner, Hamburg 1980, pp. 96 sgg.; trad. it. di G. Calogero, C. Fatta, la Nuova Italia, Firenze 1947, pp. 86 segg.; l’accenno a Gengis Kahn e a Tamerlano è ivi, p. 194; trad. it. cit., p. 215. 13 PhG, 216; I, 328. 14 Ibidem.

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IL PRIMATo DeLL’oPeRA SULL’INDIVIDUo e L’AVVeNTo DeLLo «SPIRITo»

Il primo momento, o momento dell’in-sé, è quello dell’individualità nella sua semplicità e immediatezza. Hegel definisce il concetto di questa individualità «resultato»15. ora noi sappiamo che per Hegel in certo senso tutto è un risultato che si ignora (non è in lui visibile il processo di cui è risultato) onde siamo di fronte a un individuo «naturale», a una natura originaria e «originariamente determinata, perché il negativo è quello in-sé, e questo è così una qualità»16. Vengono usati termini e concetto che si ritroveranno nella Logica: l’individuo è un essere qualitativo, cioè pervaso da una qualità (la qualità gli è essenziale, lo individua, come qualità di essere ragionevole caratterizza l’uomo, senza di essa l’uomo non è più tale). Quando si dice che «il negativo è nello in-sé» si vuole ribadire il carattere qualitativo e determinato dell’individuo, che ha in sé la negazione, nel senso di essere sé e non altro da sé. Tuttavia – Hegel precisa – questa negazione non è una negazione statica (è questo e non è quest’altro), ma è anche riferimento ad altro perché a questo livello l’individuo è operante: Tale limitazione dell’essere non può tuttavia limitare l’operare della coscienza, perché questa è qui un perfetto riferire sé a se stessa; è tolto il rapporto ad altro che costituirebbe la limitazione medesima. La originaria determinatezza della natura è perciò soltanto principio semplice, – un trasparente elemento universale, dove l’individualità resta altrettanto libera ed eguale a se stessa, quanto essa senza impacci dispiega ivi le sue differenze ed è pura azione reciproca con sé nella sua attuazione17.

Hegel dinamizza il quadro: la natura originaria non è solo qualità che si distingue da altre nature originarie, ma è azione: «principio semplice» (cioè non dispiegato), «trasparente elemento universale» designano delle astrazioni, a cui di fatto corrispondono delle sedimentazioni, e che risulta no dalla serie dei concreti atti dell’individuo. L’originaria natura di Achille è l’eroismo, ma l’eroismo è il risultato delle libere azioni eroiche di Achille, risultato che costituisce la situazione in cui Achille opera liberamente. Hegel paragona questo movimento alla indeterminata vita animale che in fonde il suo respiro all’elemento dell’acqua, della luce o della terra e anche a principi più determinati e li mantiene eguale a sé, pur specificandosi in 15

Ibidem. Ivi, 216; I, 329. 17 Ibidem. 16

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INTRoDUZIoNe ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGeL

organismi particolari. Immagine «bergsoniana», che vuol designare l’inesauribile fare e il suo differenziasi. Hegel ribadisce questo concetto con un ragionamento sottile. Comincia col dire o piuttosto ripetere che la coscienza è libera nella sua originaria natura e che questa originaria natura appare come l’immediato e unico contenuto del fine dell’individuo. Gli atti eroici di Achille sono il risultato della sua natura eroica, i comportamenti di un soggetto ipertiroideo sono caratterizzati dal particolare funzionamento della tiroide. Ma questo è vero – aggiunge Hegel – se noi consideriamo isolatamente l’essere in sé (di remmo noi, come faceva Lombroso nei suoi studi su Genio e degenerazione), perché in verità «il contenuto è la realtà (Realität) compenetrata dall’individualità, l’effettualità (Wirklichkeit) come la coscienza, in quanto singola, la ha in lei stessa e da prima è posta come essente (als seyend) e non ancora come operante (als thuend)»18. Ci sono dunque due modi di considerare il contenuto del fare, uno riconducendolo a una qualità del soggetto ritenuta essenziale e isolata, l’altro valutando l’azione nella sua oggettività, ma in una oggettività «debole», ossia in una effettualità essente e non ancora operante, quindi esteriore, in certo senso opaca, e non ancora processuale e sensata. Questa effettualità debole è il correlato dell’operare, il qual operare non ignora certo la ricordata determinatezza (l’eroismo, qualità di Achille, o l’ipertiroidismo), e non pretende di scavalcarla, ne è condizionato, ed è condizionato anche da altre determinatezze. e tuttavia condizionato non significa determinato: infatti l’operare, che è negatività, «nega» le oggettive determinatezze, cioè le fluidifica e le fa proprie (oggi diremmo reciprocità libertà-situazione) realizzando così il suo primato. «Nell’individualità operante – dice Hegel – la determinatezza è risolta nella negatività in generale o nell’insieme di tutte le determinatezze»19. Il testo prosegue, in verità piuttosto prolissamente, per ribadire questo concetto, il concetto dell’opera come principio di spiegazione dell’evento a cui dà luogo e quindi del carattere derivato di ogni altro fattore che concorre a produrre l’evento. e Hegel insiste su un concetto, tipico di lui e già da noi incontrato, l’originalità del fare e nel medesimo tempo la sua dipendenza dalla logica delle situazioni: l’azione è totalmente libera, ma se ha efficacia storica, a processo compiuto si rivela come ri spondente alle virtualità del divenire. 18 19

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Ivi, 216-217; I, 329-330. Ivi, 217; I, 330.

IL PRIMATo DeLL’oPeRA SULL’INDIVIDUo e L’AVVeNTo DeLLo «SPIRITo»

Dunque abbiamo l’azione che comprende il fine soggettivo (il proposito dell’agente), il mezzo, l’attuazione. Va notato che il mezzo, ossia il movimento di attuazione del fine (un’alleanza militare in vista di uno scopo politico) è inteso come «rapporto del fine dell’effettualità interamente formale»20. Perché effettualità interamente formale? Crediamo che Hegel alluda al concetto da noi ora ricordato, secondo il quale il mutamento della realtà, in questo caso l’attuazione di un fine, era in qualche modo presente nella realtà in via di mutazione. effettualità formale significa dunque effettualità solo esteriore, priva di sostanza, effettualità in crisi: se fosse sostanziale non si sentirebbe il bisogno di mutarla. Il terzo momento è l’attuazione del fine, raffigurato qui come autonomo, ossia staccato dal soggetto agente, altro rispetto a lui. È evidente che questo è il momento decisivo, quello che rende intelligibili gli altri momenti del fare. Riassuntivamente Hegel dice che l’individuo non può sapere che «cosa esso è, prima di essersi portato, con l’operare, a effettualità»21. Tuttavia questa effettualità non è ancora l’effettualità storica, avente un senso proprio: essa porta con sé l’agente e le condizioni in cui egli ha operato. È l’azione come un intiero, ma ancora, per così dire, con la connotazione biografica. «Tutta quanta l’azione – dice Hegel – non esce di sé né come circostanze, né come fine, né come mezzo, né come opera (als Werk)»22. Neppure come opera, perché a questo stadio c’è una sorta di monadismo e, si direbbe, solipsismo del fare: io sono le mie azioni, le mie azioni sono me, e qui il discorso di chiude. Né qui ha luogo la distinzione del buono e del cattivo, perché tutto vi è positivo, tutto essendo risultato dell’opera individuale, unico criterio di giudizio. Certo la coscienza in quanto negatività di fronte alla determinatezza dell’opera può fare delle comparazioni, ma saranno soltanto comparazioni quantitative, cioè inessenziali. Vi saranno volontà più forti o nature più ricche di altre, ma si tratterà di un più o di un meno: a questo stadio Achille non è diverso dagli altri eroi e non è neppure di verso da Tersite. e le opere «si disinteressano l’una dell’altra»23 (il ricordato monadismo) e dar giudizio qualitativo significherebbe non comprendere l’individuo operante, immaginarlo diverso e in diverse situazioni (ritroveremo questo motivo a proposito del «perdono del male»). Dunque non vi è spazio per elevazione, lamentazione o pentimen20

Ibidem. Ivi, 218; I, 331. 22 Ivi, 219; I, 333. 23 Ivi, 219; I, 334. 21

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to, perché l’individuo può «provare in sé soltanto gioia, dacché egli sa di non poter trovare nella propria effettualità niente altro che l’unità dell’effettualità medesima con lui, ossia soltanto la certezza di se stesso vista come verità, e di raggiungere sempre il proprio fine»24. Sono evidenti in questa trattazione due motivi. Il primo è quello fortemente antiascetico, la legittimità della natura e diciamo pure della animalità dello spirito, onde «il regno animale dello spirito» del titolo del paragrafo. Il talento, il genio, il carattere, i temperamenti hanno qui la loro cittadinanza. e non si può non pensare a Spinoza, alle sue tesi sulla razionalità del perseguimento del proprio utile e della conservazione del proprio essere, al suo rifiuto del pentimento e della malinconia, al suo elogio della gioia. Ma c’è anche l’altro aspetto della cosa: il non dimenticarsi nel fare, il rimaner legati all’azione soggettiva è per Hegel qualcosa di deteriore o anche di triste, una sorta di dannazione infernale, come egli aveva scritto in Fede e sapere proposito di Jacobi25. e vediamo subito come si sfugge a questo rischio. 3. L’oggettività del fare: la Cosa stessa Stabilito quello che abbiamo creduto di chiamare monadismo (o solipsismo) dell’opera, Hegel si domanda se questo concetto è confermato dall’«esperienza». In realtà per Hegel tutto è esperienza, ossia tutto è sentito, è vissuto da una coscienza, quindi anche ciò che è stato prima descritto. Si tratta ora di analizzare una nuova esperienza, a cui lo «spirito» si accinge perché non appagato dall’esperienza precedente e di rivedere quindi il relativo concetto. Abbiamo visto nei particolari quale fosse l’esperienza precedente. Avevamo l’opera e la coscienza dell’opera, e tale coscienza era una coscienza universale di fronte all’opera, tanto che poteva fare dei confronti, anche se solo quantitativi, tra opere. Però malgrado questo «ritorno in sé» della coscienza dall’opera determinata, rimaneva l’unità di coscienza e opera, «perché l’opera, come opera nell’elemento dell’essere, era stata tolta»26. Dunque l’opera in quanto tale, l’opera in quanto è qualcosa, era stata tolta, perché non si era staccata dall’agente, ma era rimasta a questo incollata. e invece l’opera «deve (soll) essere, ed 24

Ivi, 220; I, 335. Cfr. G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, cit.; trad. it. di R. Bodei, cit., pp. 210-211. 26 PhG, 220; I, 336. 25

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è da vedere come nell’essere dell’opera dell’individualità manterrà l’universalità di essa medesima e riuscirà ad appagare sé»27. Questa è dunque l’esigenza che ora si affaccia, che l’opera come tale abbia un suo valore, cioè contribuisca in qualche modo alla vita dello «spirito» e che il singolo, l’agente sia appagato. Ciò accadrà compiutamente alla fine del capitolo con la nascita dello spirito propriamente detto, in cui l’opera sarà presente in una oggettività viva, ossia avrà comunque contribuito al formarsi di una cultura, e il singolo, completamente risolto nell’opera, sarà soddisfatto di questa sua «universalità». La prima tappa di questo cammino, che subito vedremo, è il razionale oggettivarsi dell’opera, il che produce una pura, impersonale oggettività. e ciò dà luogo a un’insoddisfazione del singolo che rivendicherà una sorta di «diritto d’autore», richiesta, come si vedrà, in sé frivola e tuttavia non priva di un presentimento razionale. In un primo tempo constatiamo che l’opera, staccata dall’agente, «fa da sé»: si oggettiva, si intreccia con le altre opere e si «perde» in questo intreccio. Mentre nella precedente figura la «natura originaria», cioè l’individuo nella sua naturalità, diventava opera, ma «tratteneva» l’opera e non si oggettivava con essa, ora invece è l’opera che trascina con sé l’agente, determina dolo in essa. «In questa determinatezza – scrive Hegel – l’individuo, come questo, è divenuto effettuale a se stesso; ma questa determinatezza non è soltanto contenuto dell’effettualità, sì bene anche la forma di essa; ovvero l’effettualità, come tale in generale, è appunto questa determinatezza, consistente nell’essere opposta all’autocoscienza»28. Dove è da notare – e torneremo su ciò – questa distinzione tra l’io come questo e l’autocoscienza: l’individuo in senso stretto si dissolve nell’opera determinata, ma l’autocoscienza ricompare nella sua universalità indeterminata-determinante secondo una tecnica argomentativa di tipo trascendentalistico, «husserliano». Si ha dunque l’individuo-opera che dilegua intrecciandosi in altri individuiopere, in una situazione che ricorda il «corso del mondo» (forse non casuale il ripetersi dell’immagine del «controgioco» delle forze29), ma in e al di sopra di esso sta l’autocoscienza, noi diremmo il campo trascendentale. Abbiamo dunque il due coscienziale, quel due che nelle figure individualistiche (Piacere ecc.) si presentava anche al loro cominciamento, qui – dice Hegel – si presenta come risultato del superamento della figura dell’opera non staccata dall’agente (in realtà anche in questa figura c’era un 27

Ibidem. Ivi, 221; I, 336. 29 Cfr. ivi, 221; I, 337 e 214; I, 325. 28

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anticipazione del due con la coscienza che poteva fare raffronti quantitativi tra le azioni). Hegel riprende il concetto di natura originaria e dell’operare di questa natura originaria, aggiungendo che è indifferente chiamare realtà l’opera o viceversa, perché il risultato è comunque questa «inadeguatezza»30 del concetto e della realtà. Ciò ha carattere ovvio: se teniamo distinte la natura eroica di Achille dalle concrete azioni eroiche di Achille e chiamiamo concetto il primo termine e realtà il secondo o viceversa, il dualismo sarà comunque incolmabile. A questo punto Hegel introduce il concetto di accidentalità dell’opera. L’opera, infatti, lasciata libera dall’elemento universale (cioè da un fattore che le dia universalità e che – dice Hegel – potrebbe essere, poniamo, la natura originaria), l’opera dunque libera dall’elemento universale è in preda al caso. È accidentale che il fine «abbia verace essenza o che dello in-sé si faccia un fine»31. È accidentale il «mezzo», ossia la via da me percorsa per l’attuazione del mio fine. ed è accidentale il mio operare rispetto all’effettualità. La fortuna può decidere a favore o contro il fine del mio operare. È evidente che l’argomento essenziale è l’ultima, cioè la fortuna, che è una metafora della più volte incontrata prevalenza dell’effettualità sui propositi e le intenzioni. Ciò Hegel dice praticamente subito dopo, quando parla di una necessità, ossia della necessità dell’operare, «consistente in ciò che un fine è senz’altro riferito all’effettualità»32. Si agisce «perché in sé e per se stesso l’operare è l’essenza dell’effettualità»33. Hegel ritorna per un istante su un concetto già espresso: «nell’opera risulta bensì l’accidentalità che l’esser compiuto ha di contro al volere e al condurre a compimento»34. Ma ciò non va inteso nel senso che il fattore soggettivo è l’elemento forte rispetto all’opera, bensì nel senso che l’opera sfugge al controllo del fattore soggettivo e sotto questo profilo è accidentale rispetto a esso. Si delinea il punto d’approdo del movimento dell’individualità in sé re-ale. Questa individualità altro non è che l’opera, ma l’opera, staccata dall’individualità e autonoma, si intreccia con altre opere e dà luogo all’effettualità, cioè all’oggettività in senso forte, in cui l’opera, come tale, dilegua. Ma questa stessa effettualità, costituita dal dileguare dell’opera, dilegua a sua volta, (dileguare del dileguare), perché è il correlato di una co30

Ivi, 221; I, 337. Ivi, 222; I, 338. 32 Ibidem. 33 Ibidem. 34 Ibidem. 31

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scienza universale, di quella negatività che l’ha prodotta e che ritorna in sé. Ma leggiamo il testo: Perciò in tal modo la coscienza dalla (aus) sua opera effimera si riflette in se stessa e afferma il suo concetto e la sua certezza come ciò che è e permane nell’elemento dell’essere di contro all’esperienza dell’accidentalità dell’operare; e essa fa effettivamente esperienza del suo concetto in cui l’effettualità è solo un momento, è qualcosa per essa coscienza e non già lo in-sé e il persé; la coscienza fa esperienza dell’effettualità come momento dileguante35.

Abbiamo accennato alla somiglianza di questa tecnica argomentativa con quella husserliana che mette in parentesi ogni atteggiamento naturale o empirico per raggiungere la soggettività trascendentale. Anche per Hegel questa coscienza universale sembra ora essere la fonte di ogni verità. Ma Hegel fa un passo ulteriore (che crediamo Husserl avrebbe condiviso), convertendo questo «idealismo trascendentale» in assoluto realismo: e quindi l’effettualità medesima vale a essa coscienza soltanto come un essere in generale, la cui universalità è unum atque idem con l’operare. Tale unità è l’opera vera; e quest’ultima è la Cosa stessa che senz’altro si afferma e che viene sperimentata come ciò che ha la forza di permanere, indipendentemente da quella Cosa che è l’accidentalità dell’operare individuale in quanto tale, delle circostanze, dei mezzi e dell’effettualità36.

Si profila così una visione delle cose rigorosamente realistica e oggettivistica come quella delle scienze: l’oggetto con le sue strutture razionali è principio di spiegazione. La Cosa stessa – come ora abbiamo letto – è una realtà permanente di fronte alla quale i momenti del fare (circostanze, mezzi, effettualità, beninteso, nel senso di dileguante opera individuale) sono accidentali e trovano in essa la loro verità. Il fine dell’azione individuale dilegua nel vero fine che è l’oggettività realizzata (morale della re sponsabilità). I momenti individuali del fare non valgono più per sé, ma valgono nella Cosa stessa come universali: «alla coscienza la sua certezza di se stessa è essenza oggettiva, una Cosa: oggetto generato dall’autocosci enza come l’oggetto suo, senza cessare di essere libero e vero e proprio oggetto»37. Torna la distinzione di certezza di sé e autocoscienza, ossia di e 35

Ivi, 223; I, 339. Ivi, 223; I, 339-340. 37 Ivi, 223; I, 340. 36

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sperienza soltanto individuale. Il già incontrato individuo come questo – e di universalità cosciente che la ricomprende. Ma questa universalità cosciente è rigorosamente oggettiva: il mio comportamento in un mercato, per esempio, è oggettivato dalle leggi economiche che lo spiegano. Hegel aggiunge che «la cosa della certezza sensibile e della percezione ha ora per l’autocoscienza il proprio valore (seine Bedeutung) mediante essa: qui sta la differenza tra cosa (Ding) e Cosa (Sache)»38. e precisa che «a questo punto avrà corso un movimento corrispondente alla certezza sensibile e alla percezione»39. Si allude evidentemente all’esperienza dell’oggetto materiale che viene progressivamente dematerializzato fino a giungere alla vita e all’autocoscienza. Anche ora il processo è analogo: oggetto della coscienza non è più la cosa materiale, poniamo il cristallo di sale, ma è l’effettualità, il corso delle cose, che ricomprende in sé quell’esperienza elementare. e questa Cosa verrà elevata a soggetto. Abbiamo visto che siamo in un primo tempo di fronte a un oggetto che riassorbe ogni elemento individuale. e ciò fa pensare all’esperienza sensibile che mi lascia con gli astratti universali dell’ora e del Qui che nientificano l’ineffabile sensibilità. Subito incontreremo un’ingannevole coscienza che cerca di impadronirsi della Cosa stessa, come l’illusoria coscienza percettiva cercava di esaurire conoscitivamente la cosa. e crediamo di poter seguire nel parallelismo, osservando che nell’esperienza della ragione legislatrice e della ragione esaminatrice, esperienza kantiana, ritroveremo la tematica della Legge e della tautologia intellettuale e il suo passaggio al mondo della vita, tematica a cui corrisponde quella del formalismo e del tautologismo etico e del suo passaggio alla presa di coscienza della comunità razionale. Intanto il testo prosegue precisando ulteriormente che la già vista natura della Cosa stessa in questa fase del processo spirituale. La Cosa si presenta sotto forma di pura sostanza, di essenza semplice e astratta, insom ma di oggetto puro in cui annegano le singolarità, in cui annega il deter minato. È un universale predicato a cui i singoli momenti possono riferirsi come suoi soggetti, ed è genere che si trova nei suoi momenti come nelle sue specie, pur essendone libero, nel senso di non esserne condizionato (al solo genere appartiene la necessità e, a rigore, le specie sono il frutto della nostra insufficiente rappresentazione). Non è difficile cogliere in questa 38 39

230

Ibidem. Ibidem.

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oggettiva Cosa stessa, in questa sostanza non ancora soggetto, la sostanza spinoziana nell’interpretazione di Hegel. I momenti singoli sono appunto modi, che non hanno esistenza propria, poiché l’esistenza appartiene alla sostanza, cioè a un Indeterminato in cui dileguano le determinatezze. 4. La coscienza onesta e il passaggio dalla Sostanza al Soggetto La situazione in cui siamo è quella di un «idealismo» della Cosa e di un «formalismo» della Cosa. Idealismo perché nella Cosa in quanto universale dileguano gli elementi finiti (come – si è detto – nell’interpretazione di Hegel, i modi spinoziani). Formalismo della Cosa perché il rapporto con la coscienza istituisce tra il fattore individuale e quello universale, tra i suoi atti e l’effettualità, è un rapporto estrinseco, di sussunzione, e non una mediata compenetrazione. È secondo questa immagine che la Cosa si presenta alla coscienza, come una universale sostanza cui ineriscono e in cui annegano i molti momenti dei quali essa è il Predicato. e la coscienza onesta ha l’esigenza di riconoscersi in questa Cosa. Non vuole annegarvi. Ma il suo rapporto con questa Cosa è ancora estrinseco, e la coscienza onesta, non ritrovandosi in un solo momento della Cosa o in un solo significato, disinvoltamente si volge a un altro momento se ne appropria, in modo da esserne appagata perché comunque ha raggiunto la Cosa, comunque la Cosa le appartiene. Quale che sia il risultato della mia azione o anche inazione, tale risultato entra sempre nel conto della Realtà, e posso sempre dire che quella realtà è stata da me voluta. Hegel fa molti esempi riferibili a questo schema. La coscienza singola, poniamo, non raggiunge il suo fine, ma tuttavia lo ha voluto. e anche questo operare inefficace non è estraneo alla Cosa stessa. È poi ben noto che l’opera singola dilegua nell’effettualità, dunque se l’opera della coscienza onesta è nulla, essa può dire di aver contribuito al suo dileguare, di averlo in qualche modo voluto, e quindi trae da ciò il suo appagamento «a quel modo che un ragazzo cattivo negli schiaffi che ha toccato gode se stesso come loro cagione»40. e così in altri esempi. Hegel si domanda in che cosa consiste l’onestà, onestà-errore, di questa coscienza (il suo esser sempre buona coscienza, coscienza appagata): consiste nel «non raccogliere insieme i pensieri ch’essa ha della Cosa stes40

Ivi, 223; I, 342.

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sa»41, nel vedere che i momenti a cui si riferisce e che disinvoltamente ma nipola perché appartengono comunque alla Cosa, non sono momenti estrinseci alla Cosa (e quindi manipolabili) ma sono la Cosa stessa nel suo manifestarsi. Hegel continua osserva che «la verità di tale onesta è di non essere così onesta come sembra»42. Perché la coscienza onesta non può essere così «priva di pensiero»43 da non cogliere l’opposizione e quindi il reciproco richiamarsi dei momenti che tiene separati. Momento individuale e momento universale-effettuale non sono separabili. «Il puro operare è essenzialmente operare di questo individuo, e tale operare è altrettanto essenzialmente un’effettualità o una Cosa»44. Insomma la Cosa è la mia Cosa, ma al patto che io sia della Cosa. L’insufficienza pratica della coscienza onesta, ossia il suo «peccato» ha dunque una base teoretica, una mancanza di pensiero, il non avere inteso la natura della Cosa stessa, in ultima istanza non aver inteso la razionalità hegeliana. Allo stesso modo la Virtù era poco virtuosa perché le sfuggiva il vero rapporto del singolo col corso delle cose. Ma in entrambi i casi la loro attitudine e il correlativo pensiero non sono interamene sbagliati, sono unilaterali. La coscienza onesta non ha torto nel volersi ritrovare nella Cosa, il suo torto è volervisi ritrovare intatta, non trasfigurata da una razionalità più grande di lei. Da ciò il trapassare nel suo contrario e il suo raffigurare una caricaturale e frivola morale della responsabilità: ho comunque contribuito al determinarsi di un accadimento. In luogo della vera morale della responsabilità, seria e talvolta dolorosa: non posso dissociarmi dalle decisioni della comunità di cui faccio parte. Tutti abbiamo perduto la guerra, disse Croce all’assemblea costituente a proposito della firma del trattato di pace. C’è poi un secondo momento dell’argomentazione di Hegel: viene ripreso quanto ora è stato detto, ma non più in termini di contenuto (il mio interesse personale, l’interesse universale), bensì di forma. Mentre prima interve41

Ivi, 225; I, 343. La tecnica argomentativa è quella tipica di Hegel, fondata sul presupposto assiomatico che il vero è l’intiero e che dunque le difficoltà e gli errori si superano appunto ponendo l’intiero. osserviamo comunque, ricordando la nostra analogia tra momento percettivo e coscienza onesta, che alla fine della «Percezione» Hegel si serve della stessa locuzione, «raccogliere insieme, zusammenbringen», per indicare ciò che manca all’intelletto percettivo e mancandogli, lo caccia in difficoltà (cfr. ivi, 81; I, 107). 42 Ivi, 225; I, 343. 43 Ibidem. 44 Ibidem.

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nivano i vari aspetti oggettivi di una comunità o di una situazione, ora intervengono gli aspetti interiori, coscienziali. e i termini sono di nuovo due, l’insé e il per-un-altro. Il momento dell’in-sé è l’astrazione della Cosa stessa, è la Cosa stessa pensata come una positività astratta; il momento del per-un-altro è l’azione esibita dalla coscienza, diremmo esposta, giustificata con le sue «buone ragioni». Si riaffaccia il motivo del riconoscimento Questi due momenti però non sono stabili, anzi sono intercambiabili: un momento viene e sposto, l’altro viene «trattenuto». Hegel mostra la genesi di questo dualismo: L’intiero è l’automoventesi compenetrazione dell’individualità e dell’universale; ma poiché tale intiero per questa coscienza è dato soltanto come l’essenza semplice e quindi come l’astrazione della Cosa stessa, ecco che i momenti dell’intiero, come momenti separati, cadono fuori della Cosa e l’uno fuori dell’altro; e come intiero esso viene esaurito ed espresso soltanto dal separante alternarsi dell’esporre e del trattenere per sé45.

L’intiero hegeliano, come sappiamo, è la vita di un popolo, è lo stato delle buone leggi, è insomma l’oggettività razionale ben strutturata. In questo ambito non avrò problemi, la mia azione si inserirà in questo totum razionale per confermarlo e rafforzarlo. Io agirò, poniamo, nell’interesse della mia famiglia, ma sempre compatibilmente con l’interesse generale. emerge ancora una volta un dato di buon senso. Ma se non sono consapevole di tutto ciò, se non so vedere l’intiero, allora concepirò l’intiero come un astratto universale, poniamo, un astratto bene comune, e a esso riferirò, più o meno arbitrariamente, ogni mio comportamento possibile. Farò l’interesse della mia famiglia anche quando questo interesse dovrebbe essere subordinato ai miei doveri, poniamo, militari, spiegando a me e agli altri che trascurare quell’interesse sarebbe per la comunità intera un danno maggiore del vantaggio che le recherei adempiendo ai miei doveri militari. e con ciò, dice Hegel, inganno me stesso e inganno gli altri. Siamo – ci pare – in piena atmosfera probabilistica e crediamo che Hegel avesse le Provinciali di Pascal che citerà e avrà presenti nella Filosofia del diritto, in tema di moralità46. Qui vuol mostrare la radice logica dell’atteggiamento probabilistico, radice rappresentata dal ricordato formalismo della Cosa, che è poi l’attitudine del giudizio, cioè del rapporto labile di soggetto e predicato. Il giudizio mi consente di offrire delle rassicurazioni e non delle verità, e ogni rassicurazione può essere 45 46

Ivi, 226; I, 344. Alludiamo evidentemente alla lunga annotazione del § 140.

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smentita, e a buon diritto, dalla rassicurazione opposta. Chi assevera che tale azione è buona e lo assevera in modo immediato può essere contraddetto dall’opposta asseverazione. L’estrema mobilità dei giudizi che Hegel ci mostra nei suoi esempi è giustificata da questa mancanza di presupposti certi. Abbiamo anche visto che a questa azione presentata come buona, in ultima istanza perché bene intenzionata, corrisponde un «in-sé» trattenuto, quella malafede che abbiamo già incontrato. C’è in questo «non detto» da parte, poniamo, di chi dà per valido il suo perseguire l’interesse della sua famiglia, quell’insieme di altre relazioni in cui la sua azione si iscrive e che egli non vede, prigioniero della sua operazione astrattiva. Se è vero che l’ipocrisia – e qui siamo in tema di ipocrisia – è un omaggio che il vizio rende alla virtù, possiamo dire, anzi ripetere che questo non detto è un omaggio che la verità unilaterale della coscienza onesta rende alla verità hegeliana. Gli esempi di Hegel, molto semplici (e diremmo monotoni) illustrano quanto ora si è detto. Un individuo agisce, «nell’azione diventa per gli altri (wird darin fur andere)»47 e gli sembra di avere a che fare con l’effettualità. Notiamo subito che l’azione, come di sua natura, si oggettiva, ma questo oggettivarsi qui è imperfettamente concepito, l’azione è per gli altri ancora quantitativamente concepiti (in termini di Logica pensabili sotto il profilo del giudizio della riflessione e non della necessità o del concetto). e allora questi altri vedendo che egli agisce nell’effettualità e per l’effettualità, e l’effettualià è anche la loro, offrono il loro aiuto e già in esso si impegnano. Sennonché si accorgono che quella coscienza è già uscita dal punto in cui essi ritenevano che fosse, perché quel suo operare era appunto suo, concerneva ciò che nella Cosa interessava lui, ed era dunque questa la presunta Cosa stessa. e dunque essi si sentono raggirati. D’altra parte anche costoro erano in mala fede perché pensavano a loro volta a sé, al proprio interesse, e non alla Cosa stessa. Volevano dunque ingannare a loro volta. L’altro esempio che Hegel fa potrebbe riassumersi nell’espressione popolare ognuno per sé e dio per tutti. Consapevole che l’azione individu ale finisce per risolversi in un universale beneficio, faccio il mio interesse e lascio che gli altri facciano il loro. Ma questi altri, apparentemente lasciati in pace, sono di nuovo ingannati. La mia discrezione è apparente, perché mi occupo sempre della Cosa in universale. e qui Hegel introduce un 47

234

PhG, 226; I, 345.

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elemento che riincontremo: il dar giudizio. Io mi immischio pur sempre nel fare altrui anche se mi limito a lodarlo. Infatti in quel lodare io soprattutto lodo me lodante, e quindi mi immischio comunque nel fare degli altri. e lo stesso accade se dovessi invece esprimere biasimo, perché quel biasimo sarebbe un autocompiacimento. e da parte loro, quelli che sono oggetto di tali intromissioni e credono che il loro fare sia esclusivamente loro, ingannano a loro volta perché la loro azione, una volta venuta alla luce del giorno, è comunque universale, si intreccia con le azioni altrui. ed è infine un inganno lo stesso imperativo secondo il quale si deve aver da fare con la pura Cosa. Chi credesse di obbedire a questo imperativo vedrebbe subito che gli altri, «come mosche sul latte or ora messo in tavola»48, accorrerebbero a rivendicare il loro impegno a «servizio» della Cosa, mostrando con ciò che quegli che asserisce di aver da fare con la Cosa stessa in realtà ha da fare con la Cosa sua. e viceversa se considero la Cosa come il semplice operare dei singoli e i singoli come inessenziali, allora vedrò che i singoli si sentiranno «invitati»49, perché comunque partecipi di questo operare. In altri termini, nel primo caso individualizzo e, si potrebbe aggiungere, estetizzo l’universale, nel secondo caso lo disinsividualizzo. errore formale per Hegel, che considera i due momenti, Universale e Individuale, come inseparabili. Se designiamo con U l’universale o la Cosa stessa e con I il movimento individuale, possiamo facilmente schematizzare gli esempi che abbiamo incontrato. Nel primo esempio pretendo di realizzare U ma realizzo I; e gli altri sono attratti da ciò che credono U, e trovano invece I; ma essi stessi a loro volta volevano I e non U. Nel secondo caso opero tranquillamente e realizzo U, ma non ignoro gli altri che pure essi realizzano U e li lodo e biasimo per compiacere me stesso (I) e con questo introduco I dove prevale U. Nel terzo esempio il mio proposito è realizzare U, e gli altri accorrono richiamati da U, ma in realtà trovano I. e viceversa se realizzo U, gli altri (I) si sentono giustamente invitati a concorrere alla realizzazione di U. In sostanza siamo di fronte a un concetto semplice, incontrato altre volte, che è da vedere come nota antiascetica. Agire significa sempre fare il proprio interesse, perseguire le proprie passioni, ed è impossibile sottrarsi a questo. Ma la Realtà è più forte di noi e tesaurizza e anche rielabora le nostre azioni. Che è poi ciò che comunemente si chiama storicismo. 48 49

Ivi, 227; 346. Ivi, 227; I, 347.

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INTRoDUZIoNe ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGeL

Vedremo in questa figura e nel suo difetto l’equivalente fenomenologico della correzione leibniziana dello spinozismo, naturalmente nell’interpretazione di Hegel. Siamo di fronte a un molteplice irrelato, a una serie di «monadi» poste come principi assoluti, che ricorrono agli espedienti psicologici che abbiamo visto, per ricercare quell’Uno che rende pensabile il molteplice. Abbiamo detto che ciò che viene «trattenuto» dalla coscienza onesta è la unificatrice totalità hegeliana. Possiamo aggiungere che l’atto del trattenere, ossia la palese imperfezione di questa attitudine, è l’equivalente psicologico del ricorso alla monade delle monadi, che è un Uno estrinseco e surrettizio. Ma l’approdo della figura va oltre il difetto leibniziano, ne è anzi il superamento, perché la verità del suo movimento è la Cosa, come cosa di tutti, come «l’operare di tutti e di ciascuno»50. Tutto è trasparente e non c’è bisogno di nozioni surrettizie. La sostanza è diventata soggetto e ha fi nalmente realizzato quanto l’io=io, la categoria pura aveva intuito all’inizio del capitolo. Intuizione, questa, ancora incompleta perché il pensare non coincideva effettualmente con l’essere. ora gli incontrati momenti dell’autocoscienza effettuale, in quanto contenuto, ossia fine, opera ed effettualità, e in quanto forma, ossia essere per-sé e essere per-altro, coincidono con la categoria semplice che li com-prende, e quindi non c’è più distanza tra pensare e essere e la ragione ha verificato di essere ogni realtà. Il che significa che ogni oggetto è un oggetto culturale e che non ci sono misteri ma solo problemi51.

50

Ibidem. L’itinerario che abbiamo creduto di indicare con riferimento a Leibniz ci ricorda la trattazione dell’esser per uno nella Scienza della logica, ossia il movimento di idealizzazione-infinitizzazione (infinitizzazione, naturalmente, nel senso hegeliano totalizzante) dell’essere determinato e finito. Pensiamo alla lunga Nota, dove si dice che questa idealizzazione di fatto manca in Spinoza, perché in spinoza abbiamo la sola affermazione dell’infinito (unità immobile, acosmismo). Segue la visione in dio di Malebranche, in cui il determinato indiandosi si infinitezza. e segue l’ «idealismo» di Leibniz con il ricorso alla monade delle monadi, che pone e toglie l’alterità delle monadi, ma lo fa dall’esterno, e sta in ciò l’imperfezione di questo sistema. C’è infine il riferimento all’idealismo kantiano e fichtiano, che pone nell’Io il momento ideale, ma anche qui imperfettamente, perché l’essere per uno «non si compie fino a essere uno sparire di ciò che è al di là, o a uno sparire della direzione verso esso al di là». (WL, I, 153; I, 168). Restiamo sul piano del dover essere. Nel no stro testo invece, con la conquista dell’operare di tutti e di ciascuno, il processo è compiuto e non c’è posto per l’al di là. Ulteriore riferimento a Leibniz e all’atomistica poco più avanti (ivi, I, 160; I, 175-176) Da vedere poi la trattazione di Leibniz nelle Lezioni sulla sto51

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5. Il momento kantiano: la ragione legislatrice Il cerchio sembrerebbe essersi chiuso. Siamo di fronte a una identità perfetta, organica, i cui momenti sono penetrativi fra loro. «L’essenza spirituale – dice Hegel – nel suo semplice essere è coscienza pura ed è questa autocoscienza»52. Deve essere sottolineato il corsivo di «auto» (a cui Hegel ricorre altre volte): si vuol dire che c’è autocoscienza ma non coscienza, ossia non c’è – non c’è ancora – quel «due» che è proprio della coscienza, sempre coscienza di qualche cosa. La coscienza pura designa la stessa esperienza: essa non ha un suo oggetto, ma è soddisfatta dai suoi dati immediati, come nella prima figura della Coscienza infelice, traversata da esperienze attinenti al sentire, o allo Spirito estraniato, in cui vive l’esperienza della fede, ha da fare con dei valori che sono i suoi valori. In questo caso la coscienza pura è in immediato rapporto con una massiccia realtà, con la comunità etica, forma eminente del Razionale, ma questa comunità etica è la sua naturale dimora, non ha nulla che le resista. Hegel lo dice con grande chiarezza: La natura originariamente determinata dell’individuo ha perduto il suo significato positivo di essere in sé l’elemento e il fine dell’attività di lui; essa è soltanto un momento tolto, e l’individuo è un Sé come Sé universale. Viceversa la Cosa stessa formale trova il suo riempimento nell’individualità che opera e si distingue in se stessa; ché le differenze di questa individualità costituiscono il contenuto di quell’universale. La categorie è in sé, è come l’universale della coscienza pura; essa è altrettanto per sé, perché il Sé, della coscienza è altrettanto suo momento. La categoria è assoluto essere perché quell’universalità è la semplice auto eguaglianza dell’essere53.

Dunque il singolo non è più il soggetto, la sostanza (l’in-sé) della sua attività, onde l’individuo è il sé universale (il Sé è la coscienza di un totum razionale). Socrate ha subito il torto di una ingiusta condanna, ma è pienaria della filosofia, coi riferimenti all’«ottimismo» (anche la coscienza onesta è, a suo modo, ottimista) e al carattere surrettizio del ricorso all’idea di dio (cfr. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Bolland, Adriani, Leiden 1908, p. 932; trad. it, III, 2, La Nuova Italia, Firenze, 1954, pp. 197-198 e p. 937; trad. it., pp. 205-206). Questa successione Spinoza, Leibniz, Kant-Fichte è schematicamente ripresa nella Fenomenologia (le allusioni sono ovvie) nel capitolo sul «Sapere assoluto». (Cfr. PhG, 430; II, 300). 52 PhG, 228; I, 348. 53 Ibidem.

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mente partecipe dell’ethos della città, è «figlio» delle Leggi, come le Leggi gli dicono nel Critone. e la Cosa stessa formale trova il riempimento nell’opera dell’individualità: le leggi non sono soltanto forme astratte con le quali ho, almeno implicitamente, stipulato un patto di obbedienza, ma hanno una consistenza etico-politica, sono allevatrici ed educatrici dei cittadini. Analogamente e più in generale, la categoria, cioè la più volte ricordata esperienza idealistico-soggettiva dell’inizio del capitolo, è l’universale della coscienza pura, ossia è al certezza di essere ogni realtà, e questo è il suo in-sé, la sua vera natura, la sua sostanza; ma è anche per-sé, perché il Sé della coscienza è egualmente suo momento. Per-sé ha qui il significato di coscienza individuale, la singola baccante all’interno del famoso trionfo bacchico, in cui immediatamente si isola e si risolve54. La categoria è perciò assoluto essere, perché la sua universalità è autoeguaglianza dell’essere. La totalità a cui siamo di fronte è dunque una totalità cosciente, anche se immediatamente vissuta, il cui senso è presente in ogni suo elemento. Hegel insiste sul carattere non problematico di questa situazione, che ci fa pensare alla comunità greca arcaica, al mondo etico «non macchiato di scissione alcuna»55 che incontreremo come prima figura storica dello Spirito (e il cui senso era presente nel ricordato Socrate del Critone). Qui la sana ragione sa che cosa sono il giusto e il buono, perché immediatamente li identifica con le leggi della comunità. Hegel però continua dicendo che ciò che è immediatamente dato «altrettanto immediatamente deve (muss) venire accolto e considerato»56. Immediatamente: come Hegel subito preciserà, dobbiamo considerare i contenuti così come sono esperiti, non ponendoci al di fuori con un criterio di misura a essi estraneo. Come si fece per la certezza sensibile. Bisogna dunque vedere che cosa queste leggi esprimono quando vengono enunciate. e vedremo subito che anche questa volta il linguaggio smentisce l’immediatezza degradandola a opinione, appunto come vedemmo per la certezza sensibile. Hegel aggiunge: Gli esempi di alcune di tali leggi lo mostreranno; e mentre noi li prendiamo nella forma di sentenze appartenenti al sapere proprio della sana ragione, 54

Superfluo ricordare il famoso testo: «Il vero è il trionfo bacchico, nove non c’è membro che no sia ebbro; e poiché ogni membro nel mentre si isola altrettanto immediatamente si risolve, – il trionfo è altrettanto la quiete trasparente e semplice» (PhG, 35; I, 38). 55 PhG, 250; II, 21 56 Ivi, 229; I, 350.

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non dobbiamo noi trarre subito in causa (herbeyzubringen) quel momento che è da far valere quando vengano considerate come leggi etiche immediate57.

È la consueta avvertenza di Hegel già da noi accennata: mostrare la verità nella sua genesi, non giudicare i contenuti mediante un punto di vista esterno, neppure quando sappiamo che questo punto di vista è valido. Non considereremo le leggi etiche immediate presupponendo la conclusione dell’analisi, che mi darà una riconquistata immediatezza, immediatezza non più preriflessiva ma semmai post-riflessiva. Consideriamo invece che cosa intende la «sana ragione» quando enuncia le sue leggi e vedremo che l’enunciarle mette in crisi la sua intenzione e il suo sentire. È questo il dato essenziale dell’esperienza che stiamo esponendo: siamo passati – lo abbiamo visto – dalla sostanza al soggetto, la comunità etica è cosciente, ma si tratta di una coscienza immediata, di un Sé che è pienamente a suo agio in questa comunità e tuttavia ancora non la pensa. Hegel fa due esempi, indicando due norme tra le più condivise: «ognuno ha il dovere di dire la verità», «ama il prossimo tuo come te stesso»58. In entrambi i casi la pretesa universalità di queste norme dilegua. Certo devo dire la verità: ma a patto di saperla; dunque sarebbe meglio dire che ognuno deve dire la verità a seconda della cognizione e della sua persuasione che egli ne ha. A questo punto la «sana ragione» può rispondere che quella sentenza intendeva significare proprio questo. Ma con ciò viene ammesso che si intendeva dire qualcosa di diverso da quello che effettivamente si diceva, cioè si ammette che enunciando quella sentenza non si diceva, a rigore, la verità. e Hegel continua mostrando il carattere accidentale del contenuto di quella regola: devo dire la verità quando la so, ma posso saperla o non saperla, dunque l’universalità della proposizione racchiude un contenuto accidentale. o infine si vuol dire che devo sa pere la verità: ma così la cosa muta aspetto, perché la cognizione della verità è rinviata al futuro, non è, come pareva dovesse essere, un contenuto ben determinato, una differenza della sostanza etica. e d’altra parte questa differenza della sostanza etica, ossia questo contenuto dell’ethos della comunità, si è mostrato accidentale e quindi tale da dileguarsi se vi ene elevato a legge universale. Analogo discorso Hegel fa sull’imperativo dell’amor del prossimo. Devo amare il mio prossimo, ma devo amarlo con intelligenza, devo sape57 58

Ibidem. Cfr. ivi, 229, 230; I, 350, 351.

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re che cosa giova alla persona che io amo, non ignorando che a volte un amore non intelligente può recare danno più dell’odio. Qui Hegel aggiunge un nuovo elemento alla sua argomentazione. Il far bene con intelligenza non è compito del singolo, è compito dello stato, di fronte al cui univer sale operare, l’operare del singolo è di sito incerto, può anche causare danno anziché vantaggio. Dunque anche l’imperativo dell’amo del prossimo non ha carattere universale, non è una legge. Queste pretese leggi, conchiude Hegel, non sono leggi, ma comandi, hanno cioè un contenuto particolare. Risulta dunque dalla natura stessa della cosa (e non – sottintende Hegel – da un nostro punto di vista sulla cosa) che dobbiamo rinunciare a contenuti universali. Ma è da sottolineare la motivazione generale che Hegel adduce: ché dalla sostanza semplice, la cui essenza è proprio quella di essere semplice, inadeguata ogni determinatezza che viene in lei posta. Anche il comando nella sua assolutezza semplice, esprime un immediato essere statico; la differenza che in lui appare è una determinatezza e, dunque, un contenuto che rientra sotto l’assoluta universalità di questo semplice essere. Poiché così si deve rinunciare a un contenuto assoluto, al comando può convenire soltanto l’universalità formale, e contenuto assoluto significa, alla sua volta, differenza che non è tale, ovvero mancanza di contenuto59.

La sostanza semplice è la comunità che abbiamo incontrato. Questa comunità, come si è visto, non è monolitica perché è articolata nelle sue «masse», ma è sentita come semplice, perché non è macchiata da alcuna scissione e le masse che stanno al suo interno si risolvono in lei come le baccanti nel ricordato trionfo. ogni determinatezza, e quindi ogni comando, trae forza e significato dalla sua appartenenza a questo insieme e perciò esprime un «immediato essere etico». Ma questo comando determinato si è espresso, e con l’esprimersi ha mostrato l’accidentalità del suo contenuto (devo dire la verità, ma purché si diano le tue condizioni). Nello stesso tempo però l’esprimersi, il parlare, essendo un fatto intellettuale, rappresenta comunque, e soddisfa, un’esigenza di universalità, non posso parlare contraddicendomi. Il comando allora, inevitabilmente, accidentale nel suo contenuto, sarà o dovrà essere, per essere significativo, universa le nella forma, dovrà avere una sua legalità, essere d’accordo non col con 59

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Ivi, 231; I, 353.

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tenuto di norme astratte, ma con l’astrattezza delle norme, dovrà cioè poter essere sollevato al rango di norma. La ragione, che ha tentato di es sere legislatrice, sarà ora soltanto esaminatrice, giudicherà la coerenza formale dei comandi, giudicherà se questi comandi hanno una coerenza interna e che sia essa, e non il contenuto, a renderli plausibili. 6. Il momento kantiano: la ragione esaminatrice delle leggi A questo punto Hegel sottolinea la distinzione tra la coscienza fenomenologica che fa l’esperienza della ragione legislatrice e il filosofo che riflette su questa coscienza. La coscienza fenomenologica constata che le sue leggi non erano vere leggi ma comandi particolari, il filosofo, cioè Hegel, constata l’inadeguatezza del comando particolare alla «sostanza semplice», ossia alla comunità etica non macchiata di scissione. Non solo, ma scopre che l’esigenza di universalità presente nel comando formulato come legge era un’esigenza di legalità, quella legalità che però sorvola sul contenuto. La Cosa stessa si depotenzia, riducendosi a universalità solo formale. Siamo tornati – l’allusione sembra chiara – alla situazione che precede l’esperienza della Coscienza onesta, situazione nella quale la Cosa era un astratto predicato, in cui annegava il determinato (situazione spinoziana, secondo la nostra interpretazione). Ciò per Hegel. Ma ora la coscienza che fa l’esperienza raggiunge anch’essa questo grado di consapevolezza, al quale però – e sta qui la transizione alla nuova figura – attribuisce un ben diverso significato: per Hegel si tratta di formalismo vuoto e quindi inutile, per la coscienza fenomenologica ammaestrata da Kant, si tratta della conquista del criterio etico. La conquista del principio soggettivo a cui l’agente si è ispirato, la possibilità che questo principio soggettivo possa valere come legge universale non mi assicura che l’azione sia morale (l’intrinseca moralità dell’azione è per Kant rigorosamente inverificabile), ma mi consente di dar giudizio sulle azioni, di controllarne la legalità, condizione necessaria (non certo sufficiente) della moralità. L’imperativo categorico non concerne il contenuto, ma solo la forma: mi dice che l’azione morale deve procedere da norme universalizzabili. ora per Hegel tutto questo è inutile. Altrove aveva detto (e questo motivo sarà ripreso nella stessa Fenomenologia quando ci si occuperà dei postulati della ragion pratica) non solo inutile ma anche pericoloso per la mo ralità. e infatti – egli sostiene – la misura con cui i principi soggettivi delle azioni dovrebbero essere ricondotti (l’universalizzabilità) non è un vero cri-

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terio di giudizio perché tutti tali principi possono essere universalizzabili. È la ben nota critica del formalismo morale di Kant, che Hegel aveva già ampiamente svolto. Ma dobbiamo seguirla con qualche particolare. Hegel comincia col fare l’esempio della proprietà. Mi chiedo se debba essere legge che la proprietà sussista, cioè se il concetto di proprietà sia universalizzabile. e certamente lo è: se prendo la proprietà come determinatezza semplice, cioè come tale, senza ulteriori svolgimenti, non vi è in essa alcuna contraddizione. Ma lo stesso vale per la res nullius, per la co munanza dei beni. Che qualcosa non appartenga a nessuno e sia a disposizione del primo occupante o che appartenga a tutti in quantità eguale o a seconda ai bisogni di ciascuno è un altro pensiero semplice e non contraddittorio allo stesso modo della proprietà. Hegel prosegue ancora nel suo esame mostrando che se si considerano questi concetti non nella loro semplicità ma nel loro svolgimento allora si presenteranno per entrambi i momenti della singolarità e dell’universalità, momenti tra loro opposti e contraddittori. Sotto questo profilo dunque sia la res nullius che la proprietà si contraddicono. Prendiamo la res nullius. essa implica che la cosa sia oggetto del bisogno, cioè che per sua natura debba essere consumata. Ma il bisogno è evidentemente qualcosa di strettamente individuale e accidentale, e ciò contrasta con la «natura dell’essenza consapevole»60, cioè della razionalità che domina il bisogno sottomettendolo alla sua esigenza di universalità e quindi di stabilità. Dunque la res nullius è contraddittoria, irrazionale e «richiama» la proprietà. Si può ancora pensare che la comunanza dei beni implichi che ciascuno ne partecipi a seconda del suo bisogno, ma il bisogno è ineguale e «l’essenza della coscienza»61 implica l’eguaglianza dei singoli, che evidentemente sono spiriti liberi. Ancora una volta la res nullius è contraddittoria. Si potrebbe allora, data l’eguaglianza dei singoli, dare a ciascuno la stessa cosa, ma in tal modo non si tiene conto del bisogno, che è il principio stesso della res nullius (la cosa, naturale oggetto del bisogno). Ma lo stesso discorso può farsi circa la proprietà. La proprietà è qualcosa di consolidato e di stabile, questo è il suo principio. Ma ciò contrasta con la natura della cosa, oggetto della proprietà, perché la natura della cosa è di essere consumata, di dileguare. Ancora: la singola cosa è mia e gli altri lo riconoscono e se ne escludono; ma il riconoscimento implica la mia eguaglianza con gli altri, ossia il contrario dell’esclusione. La cosa infine è oggetto di consumo, è un per-altri, non ha in sé nulla 60 61

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PhG, 233; I, 355. Ivi, 233; I, 356.

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che giustifichi la sua appartenenza a me solo. In questo senso la proprietà contraddice «alla […] universale cosalità»62. Il senso del discorso di Hegel è che l’antinomicità proprietà-res nullius (che è poi l’antinomicità di qualsiasi concetto) implica una soluzione, una «sintesi» che soddisfi entrambe le esigenze. Potremmo aggiungere che implica la conquista di una nuova e tesaurizzatrice determinatezza semplice. Il problema si ripresenterà nella sistematica della Filosofia del diritto, dove Hegel dirà che toccherà a sfere razionalmente più alte a quelle del diritto astratto, alla società civile, allo stato, regolare i due momenti63. Ma si tratterà inevitabilmente di una soluzione storicamente determinata. ed è questo il significato dell’analisi ora esaminata: il criterio formale, riconosciuto infecondo in sede di verità teoretica (probabile allusione alla delimitazione della validità logica generale nella Critica della ragion pura), non si vede perché dovrebbe essere qualcosa di più per la conoscenza della verità pratica. È il contenuto quello che decide: è la sensibilità storica di una comunità a scegliere se debba valere il diritto di proprietà e a scegliere quale equilibrio debba sussistere tra l’esigenza della proprietà e quella della comunità dei beni, che sono esigenze che debbono integrarsi. Se invece mi affido alla sola forma, cioè all’universabilità dei principi soggettivi, il contenuto di quei principi diventa indifferente, ma dovrò in ogni caso accettarlo perché tutti i principi soggettivi si possono universalizzare. Comincia ora la parte costruttiva dell’argomentazione di Hegel. Hegel mostra innanzitutto che l’attitudine riflessiva, in quanto riflessione esterna (kantiana) e non intrinseca della Cosa (come di chi giudicasse un poeta con un criterio estetico estraneo alla cultura di questo poeta) toglie l’oggetto alla sua immediatezza, ma, fermandosi a questo punto, lo destabilizza, ne fa un insieme di contenuti arbitrari. Ma leggiamo alcune righe: In entrambi i momenti, testé considerati [cioè la ragione legislatrice e quella esaminatrice], del riempimento dell’essenza spirituale per lo innanzi vuota si è tolto il porre di determinatezze immediate nella sostanza etica, e poscia il sapere di esse, se siano leggi. Con ciò il risultato sembra essere questo: che non si possa dar luogo né a leggi determinate, né a un sapere di esse64. 62

Ivi, 234; I, 356. Cfr. Lineamenti di filosofia del diritto, § 46 e ann. 64 PhG, 234; I, 357. 63

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Si allude evidentemente al cammino percorso. L’essenza vuota è l’essenza immediatamente esperita, è la comunità etica non ancora pensata, oggetto, come vedemmo della coscienza pura e non effettuale. La riflessione della ragione legislatrice e esaminatrice mette in discussione le determinatezze della sostanza etica (le sue regole) svincolandole dai loro nessi e rendendole praticamente inintelligibili (formalismo vuoto: tutti i principi si possono universalizzare). Questo risultato mostra che i due momenti (ragione legislatrice e ragione esaminatrice), presi isolatamente sono momenti «precari»65 della sostanza etica, cioè non hanno alcuna necessità e danno luogo a una presa di coscienza solo formale, un insieme di norme astratte che si vuole autosufficiente. Ma questo formalismo, per quanto imperfetto, è pur sempre un pensare, un incipiente pensare, che può continuarsi in una presa di coscienza adeguata della Cosa stessa. I due momenti – dice Hegel – possono esser visti come forme di onestà. Noi abbiamo incontrato la coscienza onesta, quella coscienza che rivendicava la proprietà del suo fare, ho pur sempre contribuito alla realizzazione di una situazione, ho comunque agito nell’interesse della comunità. Allo stesso modo i nostri due momenti che sono stati «onesti» nella considerazione dei loro lati formali (ho fatto le leggi, controllo la validità delle leggi), possono esserlo anche nei confronti dei contenuti. I quali possono essere visti come traenti forza dalla «sana ragione»66 e dall’«intelligente discernimento»67. Insomma le leggi della comunità le ho fatte io, o almeno ho contribuito a farle, e io ne controllo la validità. Senza questa «onestà» tutto diventa casuale, tutto è trovato. Le leggi non sono più «l’essenza della coscienza»68 e l’esaminare non è un operare «al di dentro di essa»69. (Naturalmente qui la coscienza è la coscienza della comunità e non quella soltanto soggettiva). Le leggi diventano arbitrarie, frutto di tirannia che produce leggi che non sono «anche comandi»70. Questa espressione è da sottolineare. Abbiamo incontrato il comando co me nascente dalla comunità vivente, ma dal contenuto limitato in contrapposizione all’universalità della legge. ora abbiamo la legge del tiranno, formalmente universale, ma imposta dall’esterno, dunque non vivente. 65

Ibidem. Ibidem. 67 Ibidem. 68 Ibidem. 69 Ivi, 234; I, 358. 70 Ivi, 235; I, 358. 66

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Analogamente l’esame delle leggi diventa temerario, perché le leggi viste nella loro formale esteriorità, appaiono come frutto dell’arbitrio. Il formalismo è dunque pericoloso: può dar luogo al conformismo, perché posso adottare qualsiasi principio se tutti i principi si possono universalizzare, e può dar luogo all’eversione, perché, prescindendo dai contenuti, lascia i contenuti senza ragione d’essere e quindi facili prede di «raziocini»71 che pretendano mostrane l’inadeguatezza. La via d’uscita è già stata indicata da Hegel quando ha parlato di «onestà» della ragione formale: posso appropriarmi di entrambi i momenti di questa ragione e con ciò unificarli. e appunto l’unificazione di questi due «modi»72, ragione legislatrice e ragione esaminatrice, toglie l’opposizione di singolarità del volere e universalità della legge, e la coscienza torna all’effettualità della sostanza etica. e vi torna non in forma immediata, ma mediata, avendo tesaurizzato l’esperienza riflessiva. «L’essenza spirituale – scrive Hegel – è sostanza effettuale, da poi che tali modi non valgono singolarmente, ma solo come tolti (nur als aufgehobene); e quell’unità nella quale essi sono soltanto momenti, è il Sé della coscienza, la quale, posta ormai nell’essenza spirituale, la eleva a Sé effettuale, pieno e autocosciente»73. Siamo passati alla nuova figura e per Hegel ultima attitudine. Secondo il tipico argomentare di Hegel, il momento formale, il momento kantiano, è erroneo se pretende di porsi come egemone, ma se considerato appunto come momento, ha un ruolo essenziale, perché consente alla comunità di pensarsi, uscendo dall’immediatezza. La comunità non è più quella data, ossia il frutto della tradizione e dell’autorità, ma della Ragione che l’ha voluta, e quindi può cambiarla. emerge dunque quella autonomia della ragione che Hegel considerava la definitiva conquista di Kant74. e questa ragione è veramente legislatrice, ma all’interno e non all’esterno della comunità. Nasce così lo «spirito», che è la ragione pienamente con71

Ibidem. Ibidem. 73 Ibidem. 74 In Lineamenti di filosofia del diritto § 135 ann., leggiamo: «Per quanto sia essenziale mettere in rilievo la pura autodeterminazione incondizionata della volontà, quale radice del dovere, al modo stesso che la conoscenza della volontà ha acquistato soltanto con la filosofia kantiana il suo stabile fondamento e il suo punto di partenza, per mezzo del concetto della sua infinita autonomia (vedi § 133); altrettanto, il mantenimento del punto di vista semplicemente morale, che non perviene al concetto dell’eticità, abbassa questa conquista a vuoto formalismo, e la scienza morale a rettorica del dovere per il dovere». L’errore formalista è dunque la conseguenza della ybris di un concetto vero e fondamentale. 72

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sapevole di sé e quindi della sua storicità. «La ragione è spirito – dice Hegel all’inizio del sesto capitolo –, dacché la certezza di essere ogni realtà è elevata a verità, ed essa è consapevole a se stessa di sé come del suo mondo, e del mondo come di sé»75. La parte conclusiva del nostro testo celebra, non senza una certa enfasi, questa meta raggiunta: l’unità di effettualità e autocoscienza, la maestà delle leggi, il fatto che se le metto in discussione, se per esempio mi chiedo quale è la loro origine, sono già oltre l’orizzonte dell’eticità. Il che ovviamente non significa che questo non si debba fare – sarebbe un nonsenso puerile – significa che quando lo si fa, lo si fa con rischio e solo alla fine dell’avviato processo emergerà la bontà o la criminalità dell’azione compiuta. Torneremo su ciò con qualche particolare. Comunque Hegel ha fermato gli orologi e il costituito rivela il razionale. Possiamo ricordare le tappe del cammino percorso: in un primo tempo il momento individuale annegava nella Cosa stessa, cioè nell’universale, come, nell’interpretazione di Hegel, il modo nella sostanza spinoziana. Da ciò la pretesa della coscienza onesta, per la quale la Cosa è anche la sua Cosa. Pretesa speculativamente soddisfatta da Leibniz con la molteplicità delle monadi, ciascuna autosufficiente, ma molteplicità impensabile senza un momento unificante, che è la monade delle monadi. ora, questa soluzione risponde all’esigenza insopprimibile della riflessione totale dell’intero, ma è una soluzione difettosa perché traspone la riflessione totale in questo dio ex machina che pone il molteplice. e si giunge all’io=io kantfichtiano, che ora corrisponde all’opera di tutti e di ciascuno e unifica sostanza e soggetto. Questo io-noi, guidato da Hegel, supera tesaurizzandola la tentazione formalista, e si configura come Ragione autonoma che vive nel tempo e nella storia. 7. Considerazioni finali a proposito della critica al formalismo Abbiamo visto che Hegel considerava un «abbassamento» il passaggio dalla ragione legislatrice alla ragione esaminatrice, volendo con ciò porsi all’interno del ragionamento di Kant, che sarebbe come costretto a limitare i poteri della ragione sovrana. In realtà Kant vede i due momenti

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PhG, 238; II, 1.

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(ragione legislatrice, ragione esaminatrice) in stretta connessione. Infatti per Kant, come è noto, la comune ragione umana ha in sé il principio della morale e lo applica come misura del suo giudizio. L’azione morale è come controllata da questo principio. La critica lo rende esplicito e lo formula nell’imperativo. Il quale imperativo è il criterio di giudizio delle azioni: mi consente di stabilire non certo la loro moralità – di natura noumenica e perciò inaccessibile: è infatti possibile che non si sia mai data azione morale – mi consente dunque di stabilire non la moralità, ma la possibilità della moralità. Se l’azione è compiuta in base a principi soggettivi universalizzabili è possibile che sia morale. L’inafferrabile morale concerne l’interiorità, il puro rispetto della legge come unico movente. I due esempi fatti da Hegel (dire la verità, amare il prossimo) si trovano nella Dottrina della virtù76, dove Kant espone dei doveri positivi, derivanti dall’imperativo, e prevede la casistica, quella casistica che, per Hegel, induce al passaggio dalla ragione legislatrice alla ragione esaminatrice. Da parte sua, però, Kant, aveva percorso il cammino inverso, dalla Critica alla Metafisica, dal criterio del giudizio morale alla morale positiva, necessariamente impura perché abitata dall’empiria e dunque bisognosa della casistica. La casistica dunque era stata coerentemente prevista da Kant. In questo senso la critica di Hegel risulta alquanto esterna. Analogamente la più famosa critica del formalismo, tutti i principi soggettivi si possono universalizzare, perché l’universalità concerne la legalità del principio soggettivo e non il suo contenuto. Certamente io devo restituire il deposito che mi è stato dato in custodia, ma perché ho stipulato che devono esserci depositi. Ma questa opzione per una comunità in cui il deposito deve essere restituito non ha rapporto con la morale, perché è un fatto storico e, come tale, transeunte. Non restituire il deposito può anche essere inteso – come Hegel dice – come un comportamento anticipatore di un nuovo assetto sociale che non prevede la restituzione del deposito. Mutare punto di vista non è contraddittorio. Tuttavia è certo che finché la legge circa i depositi è valida, io devo rispettarla. ed è questo il senso della dottrina di Kant, la cui morale positiva ha in molti suoi tratti un’inflessione giuridica. Ma questo vale anche per l’uomo di Hegel, per il cittadino di uno stato 76

I. Kant, Metafisica dei costumi, Dottrina della virtù, Parte I, c. II, § 9; Parte II, c. I, §§ 26-28. Da sottolineare che nei §§ 29-31 Kant parla del dovere della beneficienza. Non sappiamo se Hegel avesse presenti queste pagine, ma abbiamo visto che egli considera questo dovere – e lo ripeterà anche altrove – come qualcosa di casuale e meschino, e gli contrappone l’opera dello stato.

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dalle buone leggi. Certo le leggi possono non essere buone, possono suscitare delle insoddisfazioni. e in questo caso non vi sono che due vie, o tentare di modificarle, ma sempre con mezzi morali e quindi non violenti, o modificarle con la violenza rivoluzionaria o comunque con la politica rivoluzionaria. Il discorso diventa facile; Kant comunque lo fa con estrema coerenza. Se l’azione rivoluzionaria produce un nuovo assetto costituzionale migliore del precedente non è lecito voler tornare al precedente assetto che pure è stato rovesciato con mezzi violenti e perciò immorali. Se l’azione rivoluzionaria non riesce, i suoi promotori devono essere trattati da criminali. «Non v’è neppure da dubitare – scrive Kant – che, se quelle rivoluzioni grazie a cui la Svizzera, le Province Unite, o anche la Gran Bretagna hanno raggiunto la loro costituzione, oggi stimata così felice, non fossero riusciti, i lettori di queste storie vedrebbero nell’esecuzione capitale dei loro autori, oggi tanto esaltati, non altro che la meritata punizione di grandi criminali politici»77. In sostanza Hegel non pensava diversamente, perché per lui il senso del processo storico si rivela a processo compiuto: è dunque post eventum che posso valutare il significato di un’azione politica78. Qual è allora il nerbo della critica di Hegel al formalismo? È essenzialmente la critica di un’attitudine, attitudine che produce il formalismo e lo rende criticabile. È l’attitudine che possiamo chiamare della negazione globale o astratta, a cui Hegel contrappone quello della conciliazione e della negazione determinata. Ma bisogna chiarire bene questo punto. Noi abbiamo visto che Hegel sottolinea la facilità con cui il formalista muove l’inamovibile e considera arbitrario ciò che è valido, ponendosi però all’esterno del costituito. ora Hegel, secondo la sua consueta tecnica argomentativa, non critica l’attitudine negatrice in quanto tale, la critica perché si ostina a rimanere tale e non trapassa in negazione determinata e poi in affermazione. L’attitudine globalmente negatrice infatti è l’attitudine stessa della ragione autonoma, che togli autorità all’esistente. A questo si allude nei celebri testi della Prefazione della Fenomenologia, quando si parla della forza del negativo e dell’intelletto che scuote l’intiero, togliendolo alla sua inseità per intenderlo criticamente79. Questo momento è il momento più tipico dello spirito che in essa celebra la sua libertà, ma a 77

I . Kant, Sul detto comune, in Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, p. 147. 78 Su questo rimandiamo al nostro Hegel e la moralità, in Soluzioni hegeliane, cit., pp. 61-98. In particolare, a proposito del costituito, pp. 87-89. 79 Cfr. PhG, 18, 27-28; I, 14, 25-26.

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IL PRIMATo DeLL’oPeRA SULL’INDIVIDUo e L’AVVeNTo DeLLo «SPIRITo»

questo momento deve seguire il determinarsi. e ciò ha in Hegel due svolgimenti, uno di carattere teoretico o conoscitivo, l’altro di carattere pratico. Sul piano della teoresi, all’atteggiamento critico che mette in discussione una realtà segue l’esame di questa realtà nelle sue varie determinatezze, esame sempre critico naturalmente, ma di una critica «amica» che affiori dall’interno stesso della riesposizione. Che è quanto Hegel fa nelle sue analisi, come noi abbiamo visto a proposito di Leibniz. In questo modo si coglie il divenire della Verità. Alquanto diverso è l’atteggiamento pratico. Anche qui il momento decisivo è la negazione globale, il rifiuto di una realtà che si vuole cangiare. Ma per Hegel questa negazione globale, a cui segue la concreta azione a essa intonata, è una sorta di illusione trascendentale. Perché a processo compiuto, ad azione eseguita con le relative conseguenze, mi accorgo, o lo storico si accorge, che quell’azione, se riuscita, non ha fatto altro che portare a termine un cangiamento che si era già verificato nelle cose. Il grand’uomo, benché sembri paradossale, è poco creativo, perché per Hegel è assiomatico che non c’è nulla di nuovo sotto il sole o, se vogliamo, che il sole della coscienza illumina oggetti che erano già presenti nella realtà e nell’inconscio80. Come si vede, le due attitudini, quella teoretica e quella pratica, sono omologhe, solo che la teoretica è il regno della verità dispiegata (la civetta con i suoi grandi occhi vede il vero), mentre la pratica è oscura (la talpa, cieca o con occhi rudimentali non scorge ciò che scava). In altri termini l’azione non si comprende; verrà compresa. Questa è l’attitudine hegeliana, di piena conciliazione col mondo in quanto sede del razionale. essa ha un’evidente connotazione teoreticista: l’uomo di Hegel è, aristotelicamente, in primo luogo teoretico. Quale è invece, per Hegel, l’attitudine kantiana o kant-fichtiana. È quella che persevera nella negazione globale, perché, a rigore, la ragione non abita nell’oggetto, ma vuole razionalizzare l’oggetto in un processo che va verso una perfezione, che tuttavia sa irraggiungibile. In questo senso l’infinita ragione (infinita perché incondizionata), non volendo né potendo essere un nulla, si porta dietro quel finito che nega, e con ciò diventa essa stessa finita, perché ha come correlato il finito negato. È questa attitudine verticalista, questa perenne riserva sul reale, è questa attitudine che genera il formalismo criticato da Hegel.

80 Su tutto questo si può vedere il nostro La virtù e il corso del mondo, la razionalità, in Soluzioni hegeliane, cit., pp. 215-240. In particolare, per quanto concerne l’uomo d’azione e la sua «illusione trascendentale», cfr. 227-240.

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INTRoDUZIoNe ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO DI HeGeL

Quando Hegel dice, «poniamo che si depositi qualcosa presso di me; esso è la proprietà di un altro, e io la riconosce perché è così, e mi serbo irremovibile in tale comportamento»81, non è antiformalista, ma sottolinea, proprio coi corsivi, che la forza della tautologia, il deposito è il deposito, non è data dalla astratta forma, ma dalla bontà del contenuto della norma da rispettare. Il verticalismo invece, per essenza obbiettante, produce incertezza nei confronti della realtà, negata eppur voluta. e allora ricorro all’unità formale, all’ovvio e all’inutile, devo rispettare la legge in quanto tale. Ma sarà altrettanto ovvio obiettare che tutti i principi soggettivi si possono universalizzare, una volta che presuppongo di non avere certezze oggettive (la famosa paura dell’oggetto82). Da ciò l’insinuarsi dell’arbitrio, il probabilismo, la casistica moralmente pericolosa, il ricorso all’interiorità, pericoloso anch’esso per la morale83. Abbiamo visto che anche in Kant c’è il motivo dell’uomo d’azione che cangia il mondo e abbiamo anche visto che se quest’azione dà luogo a or dinamenti che rappresentano un progresso del diritto, è da considerarsi positiva, non perché questi ordinamenti accrescono la morale, che è noumenica e quindi non misurabile, ma perché accrescono la possibilità di agire moralmente. Sappiamo anche che per Kant la Natura, nel promuovere la socievole insocievolezza, cioè una serie di azioni tutt’altro che virtuose, favorisce lo sviluppo delle attitudini dell’uomo e per questa via della moralità. Sono motivi che ravvicinano Kant a Hegel a alle sue astuzie della ragione. Ma in Hegel il motivo particolaristico ed egoistico dell’azione vi ene «perdonato» dalla comprensione storica, dalla theoria. In Kant, il cui uomo è essenzialmente interessato, pratico, ed è alla volontà che il mondo si mostra, permane la problematicità del fare e il perdono del male può essere solo un’indefinita speranza. Si resta nell’atteggiamento asintotico. 81

PhG, 236; I, 360. Cfr. WL, I p. 32; I, p. 32. «La filosofia aveva per vero dire già trasformata la metafisica in logica. Se non ché il terrore (Angst) che essa provava per l’oggetto l’aveva condotta, come condusse poi il posteriore idealismo a dare alle determinazioni logiche, come abbiamo accennato, un significato essenzialmente soggettivo». Cfr. anche nello stesso senso ivi, II; pp. 111-112; II, pp. 547-548. 83 La critica del formalismo era stata già svolta da Hegel nello scritto sul Diritto naturale. Cfr. Jeaner kritische Schriften, cit.; trad. it., Scritti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1962, pp. 37-48. Per la distinzione di negazione astratta e negazione determinata cfr. WL, cit. II, pp. 490-499; trad. it. cit., II, 942-950. Cfr. specialmente pp. 496-497; 948. Sull’interiorità cattiva si veda la già ricordata lunga annotazione al § 140 della Filosofia del diritto e il precedente paragrafo 139 e annotazione. 82

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