Introduzione a Agostino 9788842086314

I dialoghi giovanili, il pitagorismo e il platonismo, il valore dell'ermeneutica intesa come scienza fondante, gli

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Introduzione a Agostino
 9788842086314

Table of contents :
Nota dellAutrice ..............4
Gli avversari ..............37

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I FILOSOFI 94

© 2008, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2008

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

INTRODUZIONE A

AGOSTINO DI

MARIA BETTETINI

EDITORI LATERZA

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 2008 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8631-4

NOTA DELL’AUTRICE

Per contenere questo lavoro nei limiti di una Introduzione a Agostino è stato necessario compiere alcune scelte: rimandare a testi colti e aggiornati per approfondimenti e contemporaneamente soffermarsi su aspetti meno noti – il linguaggio, la musica –, nella convinzione che le cosiddette arti liberali abbiano dato ad Agostino una chiave di lettura del rapporto tra divenire e immutabile, tra tempo ed eternità, e quindi oggi possano servire a percorrere le eterogenee opere agostiniane, dai primi dialoghi sull’uso del verbum al trattato sulla Trinità e il Verbum. Alcuni temi sono poi ripresi e compresi in più capitoli, senza una trattazione a parte, per evitare ripetizioni: tra gli altri il corpo, il rapporto tra uomo e donna, e alcune argomentazioni interne alla vita della Chiesa. Questo lavoro infine sottolinea il ruolo «di occasione» delle opere agostiniane, non per sminuirne il pregio, ma per comprendere meglio come nulla nasca da nulla. Dal dibattito con i manichei sorge il problema sull’origine del male; da quello con i pelagiani il problema della libertà; dal confronto con gli ariani l’applicazione dell’analogia all’uomo e al Dio uno e trino. Questo lavoro è dedicato alla memoria di Goulven Madec (1930-2008) burbero, bretone e amico prezioso, agostiniano inestimabile.

AGOSTINO

AVVERTENZA

Per non appesantire la lettura, le opere di Agostino sono citate in italiano, quando si fa riferimento al titolo per esteso, mentre si utilizzano le abbreviazioni convenzionali per i rimandi (per esempio: Confessioni e conf.; La città di Dio e civ.; Commento al Vangelo di Giovanni e Io. ev. tr.). Sia per i titoli in italiano che per le traduzioni il riferimento è all’Opera Omnia pubblicata da Città Nuova (Roma 1965-2004), con qualche intervento dell’autrice. Alle pp. 221-227 sono riportati i titoli delle opere di Agostino (escluse quelle perdute) in latino e in italiano, con le relative abbreviazioni tratte dall’Augustinus-Lexicon.

I. VITA E CONFESSIONE DELLA VITA

Non è difficile ricostruire la vita di Agostino, nato a Tagaste (l’odierna S∂q-Ahras, in Algeria) il 13 novembre 354. Difficile è piuttosto districarsi nella mole di materiale che sul santo retore viene prodotta da più di millecinquecento anni, e senza soluzione di continuità: dalle vite apocrife alle antologie per i semplici, dagli affreschi narrativi di Benozzo Gozzoli al non notevole film di Roberto Rossellini, nessuno strumento comunicativo tace quando si tratta di Agostino, e poi ancora libri (almeno uno al giorno, ogni giorno), saggi, trasmissioni, divulgazione. Ai piedi di un ulivo secolare a S∂qAhras ancora oggi amanti del pensiero agostiniano si trovano a ricordare il santo e a ripercorrerne le meditazioni. Fortunatamente, per tornare alle fonti coeve, sui fatti biografici salienti ci illuminano le parole dell’allievo Possidio (una Vita Augustini, scritta dopo la morte del maestro), le lettere, i numerosi riferimenti all’attualità presenti nelle opere dello stesso Agostino e, infine, alcuni episodi delle Confessioni: non un’autobiografia, come si avrà modo di vedere, ma una narrazione che utilizza con abilità retorica alcuni elementi autobiografici. Lo stesso Possidio non riterrà utile ripetere quanto già scritto dal maestro, prendendo le mosse quindi nella sua narrazione dal ritorno di Agostino in terra africana, dove tutto ebbe inizio. 3

1. Africa Nell’anno della nascita di Agostino, ovvero Augustinus (questo il suo praenomen, il nomen Aurelius gli fu attribuito successivamente, in epoca medievale, probabilmente più con riferimento all’oro – aurus – del suo insegnamento che alla gens Aurelia), regnava l’imperatore Costanzo II e a Roma era papa Liberio. L’editto di Costantino aveva già consentito il culto di tutte le religioni nel 313 e il cristianesimo si stava rapidamente espandendo: sarebbe divenuto la religione di stato con Teodosio nel 380, dopo una breve parentesi di ripresa dei culti pagani (e quindi delle persecuzioni contro i non pagani) da parte dell’imperatore Giuliano detto l’Apostata (361-363). Agostino, che era probabilmente di un’etnia che oggi definiremmo berbera, nacque da Patricius/Patrizio, curialis o decurio, membro del consiglio municipale, quindi uomo libero e proprietario, ma – come accadeva nelle piccole città – non ricco, e da Monica, fervente cristiana (il marito invece chiese il battesimo solo in punto di morte), molto presente nel cuore e negli eventi esistenziali del figlio fino alla morte, avvenuta a Ostia Tiberina nel 387. Agostino ebbe due fratelli: Navigio e una sorella, per noi senza nome come altre donne della sua vita. Di lei sappiamo che, divenuta vedova, dirigerà una comunità religiosa. La cittadina di Thagaste dal 40 d.C., con Caligola imperatore, era divenuta parte dell’impero romano insieme a tutti i regni africani dei «berberi» (oggi imazighen, «uomini liberi», ma allora barbari, termine ripreso poi dall’arabo barbar – e quindi dal francese berbère –, calco del latino barbarus, usato per indicare chi non parlava greco o latino). Agostino ricevette dunque la prima educazione in questa piccola città libera e romanizzata, con tre secoli di relativo benessere alle spalle e un’economia essenzialmente agricola, sede episcopale della Numidia proconsolare, sita a un centinaio di chilometri a sud-est di Ippona (l’odierna Annaba): il mare era distante, e il piccolo Agostino lo poteva solo immaginare guardando dentro un bicchiere d’acqua (ep. 7,3,6). Si può pensare che il futuro vescovo di Ippona fosse di madrelingua ber4

bera (che oggi si chiamerebbe tamazight) e che utilizzasse senza problemi il latino e il «punico», termine con cui lo stesso Agostino definisce in maniera latineggiante i diversi dialetti africani; il greco gli risultò ostico fin dai primi anni di scuola, anche se probabilmente lo dovette poi recuperare in età adulta per motivi di ermeneutica biblica. Come si usava, Agostino non venne battezzato da bambino: durante una malattia infantile – un’infezione o un’occlusione che gli aveva procurato febbre alta – chiese alla madre di ricevere il sacramento (conf. 1,11,17), ma la guarigione portò al differimento. Si riteneva infatti eccessivo il giogo dei precetti della Chiesa per chi non avesse ancora superato l’adolescenza, intesa come età più propizia al peccato (cfr. Gn. adv. Man. 1,23,27 e 1,25,43). Non si dimentichi che fu necessario un concilio, nel primo decennio del IV secolo a Elvira, in Spagna, per dichiarare che dopo un’adeguata penitenza e una pubblica confessione chi avesse commesso un grave peccato poteva essere riammesso alla comunione della Chiesa e ai sacramenti, evitando le pene eterne dell’inferno. 2. Studi Di intelligenza vivacissima e ancor più viva passionalità negli affetti e nelle amicizie, è lo stesso Agostino a parlare dei suoi capricci, della vanità per gli ottimi risultati scolastici, del progressivo distacco da un’educazione cristiana che non doveva essere stata per nulla superficiale, come spesso si è creduto. Il segno definitivo della presa di distanza è nelle drammatiche pagine delle Confessioni in cui si ricorda la morte di un ragazzo coetaneo e amico: Nietzsche in una lettera del 1885 affermerà di avere molto riso per la «falsità psicologica» di queste righe lacrimose. In esse Agostino scrisse di aver tentato di ridicolizzare il battesimo ricevuto dal moribondo «nella presunzione che il suo spirito avrebbe mantenuto le idee apprese da me» (conf. 4,4,8), ma questi si ribellò. Il giovane Agostino, rimasto solo, pianse a lungo, trovando consolazione solo in altre amicizie e negli studi comuni. 5

In verità da bambino non aveva amato molto lo studio: detestava essere costretto ad andare a scuola, mal sopportava sia la disciplina scolastica sia l’ipocrisia degli adulti, duri nel punire i giochi dei piccoli che non vogliono studiare, ma poi spesso perduti in giochi ben più inutili e dannosi. «Odiava» – proprio questo il verbo da lui utilizzato – il greco, almeno quanto si appassionava al latino, non quello dei corsi elementari, ma quello insegnato dai grammatici, di cui frequentò le lezioni a Madaura (o Madauros, l’attuale M’Daourouch) fino ai sedici anni, quando per mancanza di denaro dovette sospendere momentaneamente gli studi. Cosa si imparava a scuola di grammatica? Quelle che oggi definiremmo lingua e letteratura, fondate sullo studio dei classici. Ma non di tutti i classici: Virgilio, Cicerone, Sallustio e Terenzio erano i soli autori studiati con grande attenzione, quindi un poeta, un giurista, uno storico e un commediografo. Altri venivano citati o storpiati (questo sarà accaduto a Omero), mentre quei quattro erano oggetto di uno studio quasi maniacale, condotto parola per parola. I ragazzi che seguivano il grammaticus dovevano diventare retori, imparare a maneggiare i discorsi per convincere – secondo la definizione aristotelica di retorica –, per far ridere o far piangere, attirare e trattenere l’attenzione di un pubblico analfabeta e ignorante di letteratura, ma abituato all’ascolto. Non necessariamente il pubblico di un tribunale, perché nel caso di Agostino gli studi del giovane africano non si indirizzavano alla giurisprudenza, la seconda via maestra per emanciparsi dalla vita di campagna e tentare l’avvicinamento all’altro continente, a Roma, a Milano ormai capitale dell’impero d’Occidente. Per diventare dunque retore – una professione che oggi potremmo collocare tra il giornalista, il docente universitario, il portavoce di un politico e l’uomo dotato di una cultura non necessariamente accademica – occorreva impossessarsi dei grandi scrittori e rubarne a poco a poco la tecnica e i trucchi. Ogni passo veniva spiegato, agli studenti veniva chiesta un’eventuale versione in prosa, una parafrasi, un riassunto e una ripresa con parole proprie. Agostino vinse un premio per come aveva reso in prosa l’ira di Giunone per la partenza di Enea da Cartagine, episodio dell’Enei6

de che, con il suicidio di Didone, gli aveva fatto versare tante lacrime di commozione fin dalla prima lettura (conf. 1,13,21). Per quanto riguarda le altre materie, il panorama si presenta povero: filosofia, scienza e storia erano oggetto solo di volontarie letture dello studente, e in pratica mai su testi originali. Giravano manuali e compendi, naturalmente in latino (tra gli altri, probabili estratti di opere di Varrone, in particolare i passi sulla filosofia e le arti liberali; per la matematica Nicomaco di Gerasa, tradotto da Apuleio: si veda il cap. III), dai quali anche Agostino imparò le nozioni di matematica, astronomia, storia e filosofia che molto gli saranno utili, dapprima nel gioco retorico e poi nella pastorale. Tra i suoi vanti scriverà di aver letto e capito da solo, a vent’anni, un compendio delle Categorie di Aristotele, naturalmente in latino. A dire il vero, se per una porzione della storia l’autore di riferimento sarà stato Sallustio, per la filosofia la fonte più importante è di sicuro Cicerone, che con il suo cauto sincretismo, la conoscenza del greco, il soggiorno di studio a Rodi è forse il ponte di collegamento più forte tra filosofia greca e romanità: lo stesso Plotino, egiziano, aveva fondato a Roma nel II secolo una scuola, molto apprezzata dalla nobiltà, in cui la lingua ufficiale era il greco, lungi da ogni fusione con la latinità e la sua cultura. 3. Cartagine, la città Ma, indipendentemente dai programmi scolastici, nel 370 Patrizio non era più in grado di pagare gli studi del figlio, e lo richiamò da Madaura a Tagaste. I sacrifici della famiglia (che si vestiva miseramente, come si ricorda in serm. 356,3) non erano stati sufficienti e per fortuna intervenne un ricco concittadino, Romaniano, ben inserito in Italia, che spesso tornava a Tagaste per organizzare spettacoli nel circo e offrire la sua protezione ai giovani meritevoli. L’anno di attesa prima della ripresa degli studi divenne per Agostino un triste ricordo: «Ridotto all’ozio, senza alcun impegno scolastico, i rovi delle passioni crebbero oltre il mio capo senza che fosse là una mano a sradicarli» (conf. 1,3,6). È di questi mesi il famoso furto di pe7

re, utilizzato poi nelle Confessioni come simbolo della misteriosa e inquietante ricerca del male per se stesso e non in nome di necessità o rivendicazioni. Ma poi l’esclamazione Veni Carthaginem, giunsi a Cartagine (conf. 3,1,1): a diciassette anni il provinciale figlio di Patrizio arriva nella grande città punica, in contatto con il mare e con un’educazione vicina a quella della nostra università. La vita di città porta con sé amori, spettacoli teatrali, contatti pericolosi come quelli con gli eversores, studenti vicini al vandalismo. Dissoluzione? Certamente no, se questa vita è paragonata a quella di un qualsiasi studente libero dal giogo familiare e dalle ristrettezze di una mentalità provinciale. Però ebbe buon gioco, Agostino prima di tutti, a considerare dissoluti questi suoi anni di adolescenza, per rendere meglio poi il contrasto con la vita ascetica e penitenziale abbracciata dopo la conversione, e su questa linea si è posta l’agiografia di sedici secoli, che ha volentieri presentato il cambiamento operato dalla grazia nella conversione del retore trentenne come un fulmineo capovolgimento. Probabilmente non andò così. Probabilmente il «fiume di pece bollente», i «gorghi immani di oscuri piaceri», in cui si rovinavano i sinceri rapporti di amicizia dello studente Agostino, avevano origine nel disarmante dichiararsi «amante di amare», alla disperata ricerca di un oggetto di amore. E, nonostante «i flagelli arroventati della gelosia, dei sospetti, dei timori, dei furori, dei litigi», questo arrivò. 4. Giovane padre e maestro Nello stesso anno della morte – e della conversione – di Patrizio, Agostino diciottenne condusse a vivere con sé una ragazza, che abbandonò tredici anni dopo, a Milano, in vista di un matrimonio mai realizzato. Non sposò quella che nel 372 divenne la madre di suo figlio Adeodato (che forse in casa veniva chiamato con la forma punica Iatanbaal), perché le costituzioni costantiniane sconsigliavano il matrimonio tra persone di ceto sociale diverso, per le conseguenze economiche del complesso legame matrimoniale secondo il diritto ro8

mano, e perché anche dal punto di vista cristiano – che in questo caso è quello della madre Monica – il concubinato non era visto come fatto peccaminoso. Il canone 17 del Concilio di Toledo (403) preciserà che a comunione non repellatur un uomo che non avendo moglie pro uxore concubinam habet, mentre invece non poteva avvicinarsi ai sacramenti e considerarsi parte della Chiesa un uomo che avesse sia una moglie sia un’altra donna. Ambrogio di Milano aveva in proposito un atteggiamento più severo rispetto a quelli che la Chiesa dell’epoca riconosceva come «matrimoni di fatto», e lo stesso Agostino avrà in seguito parole molto dure nei confronti di chi si comportava proprio come lui si era comportato: «Se non avete moglie, non potete avere concubine, donne che in seguito congederete per prendere moglie» (serm. 312,2). Della madre di Adeodato non sappiamo nulla, nemmeno il nome (nonostante su di lei si siano scritti saggi e romanzi): ne possiamo intuire una bassa condizione sociale, conosciamo la sua promessa di fedeltà assoluta all’uomo che la caccerà dalla sua vita (conf. 6,15,25). D’altra parte la nostra è una curiosità tutta moderna, ed è inutile sprecare parole sul ruolo delle donne in tempi lontani, degne di avere un nome solo in rappresentanza di qualcosa, mai di se stesse: Monica è la madre che parla in nome della fede, della Chiesa, della fiducia nella provvidenza, come Marcellina, sorella di Ambrogio, è stata la vergine esempio per tante fanciulle di buona famiglia. E le altre donne romane di cui conosciamo i nomi sono state mogli o madri o amanti di uomini di potere, e per loro hanno rappresentato l’ascesa o la caduta. Ma torniamo sulle coste africane, dove Agostino, padre e quasi marito, termina gli studi e rientra a Tagaste come insegnante di retorica, dove rimane solo un paio d’anni, per volgersi poi a Cartagine, la città. Sono anni importanti, segnati dalla morte dell’amico di cui si è già detto, e dal punto di vista intellettuale da tre grandi incontri: l’Hortensius di Cicerone, una brutta traduzione della Bibbia e la religione manichea. Possediamo solo alcuni frammenti del breve testo di Cicerone, appartenente al genere esortativo: proprio il fatto che non sia pervenuto integro è uno dei motivi che ha portato a classificar9

lo tra le opere minori. D’altra parte, per il giovane Agostino, non ignorante né ingenuo, nelle Confessioni l’incontro con quest’opera viene rievocato come una folgorazione che distoglie dall’amore per omnis vana spes (ogni vanità) e porta a concupiscere l’immortalità della sapientia. Ma ci inganneremmo se volessimo rinvenire in questo passaggio un mutamento repentino, o anche solo una conversione. Agostino ribadisce di sé quanto già affermato: colui che amava amare indirizza la sua concupiscenza verso ipsa quaecumque esset sapientia, la sapienza – qualunque cosa fosse – e continua ad amare di amare. 5. «Hortensius»: il piacere del pensiero Il tema centrale dell’Hortensius doveva essere il rapporto tra retorica e filosofia: in contrasto con l’ideale etico ciceroniano, il retore Quinto Ortensio Ortalo, cui è intitolata l’opera, probabilmente difendeva una retorica pura, intesa come tecnica, arte del dire secondo la tradizione sofistica. Per Cicerone invece la splendida et illustris oratio può sorgere solo da una vita dedita alla contemplazione e alla conoscenza delle cose, la forma di vita più simile alla vita degli dèi (cfr. Cic., fin., 4,11). Tale vita è la vita filosofica: l’antico dissidio tra vuota retorica e faticosa ricerca del vero diventa in Agostino esperienza vissuta: i piaceri della carne e le aspettative familiari sono in contrasto con le ingiunzioni del dialogo ciceroniano in cui si legge, proprio nei frammenti salvati per noi da Agostino, che «un grande piacere del corpo non può coincidere con l’attività di pensare». Infatti «chi può in realtà prestare attenzione all’anima, fare un calcolo, pensare un pensiero qualsiasi, quando gode di quel piacere, di cui non ne esiste di più grande?»; e infine: «Chi, fornito di buon intelletto, non preferirebbe che i piaceri non ci fossero stati dati affatto dalla natura?» (fr. 81, in c. Iul. 4,14,72; cfr. anche c. Iul. 4,15,76; 5,8,33; 5,10,42 e sol. 1,1,3). Ciò che sicuramente risultò nuovo al giovane lettore fu la possibilità di un piacere superiore a quello dei sensi, anzi da questi ostacolato, la gioia dell’esercizio dell’intelligenza, che 10

apre addirittura prospettive di immortalità: «E questa è una grande speranza per noi [...], per noi che viviamo nella filosofia: da una parte la speranza di avere in sorte un sereno tramonto, non una molesta fine, come raggiungendo la quiete della vita [...]; dall’altra, se possediamo anime immortali e divine [...] la convinzione che quanto più le anime si mantennero nel loro corso, cioè nell’orbita della ragione e del desiderio di investigare, quanto meno si lasciarono coinvolgere e implicare nei vizi e negli errori degli uomini, tanto più sarà facile per loro l’ascensione e il ritorno al cielo» (fr. 97, in trin. 14,19,26). Concetti facilmente interpretabili in chiave cristiana, come altre tesi dell’Hortensius che in diversi testi agostiniani vengono considerate di origine divina, espressione della verità che parla attraverso un uomo. Il dialogo ciceroniano risveglia dunque una speranza: si può essere felici, di una felicità che finora le soddisfazioni intellettuali e i piaceri del corpo non avevano saputo regalare. Preso dalla ricerca della sapienza, Agostino legge la Bibbia, e proprio qui viene commesso l’errore più grave, ossia la lettura delle Scritture senza un’adeguata preparazione. Ricco solo del bagaglio di retore, spinto da un vago ricordo del nome di Cristo, il giovane affronta le Scritture e cade miseramente nel tentare un’impresa inadeguata alle sue forze. La caduta sarà tanto più grave in quanto porterà con sé l’adesione al manicheismo e gli anni di lontananza dalla fede materna: ma come è potuto accadere? Intanto occorre sottolineare che già l’avvicinamento ai testi sacri è deviante: lo scopo è videre quales essent, ossia osservarli, studiarli, mantenendo un distaccato atteggiamento da professionista del linguaggio parlato e scritto, che trova in Cicerone l’unico punto di riferimento per giudicare un testo scritto (se ne rilevi la concezione estetica in Cic., orat., 3,45,178, dove la funzionalità dell’interpretazione è detta sempre necessariamente unita alla bellezza formale del testo). L’errore sta proprio in questo: aver applicato la professionalità del retore a testi che richiedevano invece l’arte dell’esegeta. E forse c’è più rabbia nel non essere stato capace di cogliere da solo le modalità di lettura della Bibbia, che non contrizione per non aver compiuto un atto di umiltà nell’andare oltre i parametri del re11

tore: ma era umiltà che si richiedeva o non piuttosto competenza? E se l’Hortensius era servito a far cogliere la necessità di una scienza della sapienza, perché non arrivare a intuire la necessità di un metodo diverso, nuovo, per la lettura di libri che potevano introdurre alla scientia dei? Questo è un errore dovuto a curiositas, come quello di Psiche, e a presunzione non tanto di sé, quanto delle proprie competenze. Il quinto e il dodicesimo libro delle Confessioni, insieme al manuale sulla Dottrina cristiana, avranno anche la funzione di rimediare a questo errore: dovranno fornire al catecumeno e al battezzato una sorta di istruzioni per l’uso delle Scritture, semplici per i semplici, più complesse per i colti, in ogni caso fondate su una nuova scienza che si distingue nettamente dalla retorica. 6. Tra i manichei Non seguire corretti principi ermeneutici ha portato Agostino a cadere preda dei manichei, homines delirantes, carnali e loquaces, che facilmente si sarebbero potuti sconfiggere sapendo interpretare correttamente la Bibbia. I contenuti della fede manichea, secondo l’Agostino che convertito parla di sé, non sono cibo vero per l’anima, non hanno la consistenza dei sogni, non sono corpi, sono simili a poesie, ma corporali, «fantasmi corporei»: i fantasmi cui credere erano due substantiae materiali separate, il regno della luce e il regno delle tenebre, che trasferivano a livello cosmico e materiale (si tratta di luce come quella del sole e di tenebre simili alla caligine) il conflitto tra bene e male, ricavandone una storia di caduta e salvezza articolata in tre tempi. Il problema dell’origine del male era quindi spostato, non più ricercato all’interno dell’uomo, ma individuato in una battaglia esterna. Questo permetteva di dar risposta alle domande più angosciose e di tacciare di oscurità i misteri descritti dalle Scritture dei cattolici. Agostino, nella smaniosa ricerca di una certezza, diventa dunque auditor, adepto dei manichei, non partecipe però ai riti più segreti, non un «eletto», persona in grado di restituire alla luce i frutti della terra imprigionati dalle tenebre con il so12

lo atto di mangiarli. L’appartenenza a questa religione, fondata dal persiano Mani (216-277) e molto diffusa nelle terre nordafricane, dura nove anni, o forse più (a Roma è grazie ai manichei che Agostino otterrà una cattedra nel 383, dieci anni dopo la lettura dell’Hortensius): nove sono gli anni indicati da Agostino nelle Confessioni, forse in omaggio a un superstizioso e insieme religioso multiplo di tre. In favore dei manichei e contro i cattolici il maestro di retorica non si risparmia, coinvolgendo nella nuova religione anche il gruppo di amici e parenti che gli erano, e gli saranno, sempre vicini, e affrontando numerose dispute pubbliche. Sarebbe scorretto leggere questo come un periodo a sé stante della vita di Agostino: le soluzioni dei manichei ai problemi esistenziali che avevano accompagnato l’adolescenza di Agostino erano semplici e definitive. Alle domande sul male, sulla felicità, sul rapporto tra l’uomo e il divino, Mani rispondeva proponendo narrazioni emotivamente coinvolgenti e che non lasciavano nulla al dubbio o al mistero, in una mescolanza di zoroastrismo e cristianesimo che non poteva non affascinare le inquiete intelligenze africane. Il rifiuto dell’Antico Testamento risolveva poi un grave problema che i primi secoli di cristianesimo faticarono a risolvere, ovvero il contrasto tra la morale proposta da Cristo e il comportamento di alcuni patriarchi e re, a volte istigati dallo stesso Dio a combattere e uccidere, spesso semplicemente licenziosi. L’adesione al manicheismo permette quindi ad Agostino di trovare sicurezze, e va interpretata non come una parentesi quasi esotica, ma come l’espressione di una costante del suo percorso di ricerca: nelle arti liberali, lette secondo una visione pitagoreggiante, nella religione di Mani, nei dubbi «accademici» e nella definitiva adesione al cristianesimo si può leggere un unico percorso, quello di un uomo che non si accontenta di risposte difettose, vuoi perché esteticamente imperfette (come la versione latina della Bibbia), vuoi perché razionalmente infondate (come si riveleranno gli ideali manichei). È di questi anni il sogno della madre Monica, più preoccupata dell’eresia professata dal figlio che del suo concubinato: nel sogno, un giovane splendido la invita a non piangere, perché dov’era lei si sarebbe trovato an13

che suo figlio. L’astuto Agostino tenterà di darne una lettura opposta (sarai tu, madre, a seguirmi tra i manichei), ma anni dopo non dimenticherà il sogno premonitore della madre. A Cartagine, dunque, ormai manicheo, l’ambizioso retore può insegnare retorica e non solo grammatica: è di questi anni la stesura di un trattato, perduto, o forse distrutto dallo stesso autore, dal taglio estetico, il De pulchro et apto, del 380, dedicato a Gerio, retore ufficiale a Roma. A ventisei anni, in verità, è una mossa accorta la dedica a un personaggio noto, anche se non conosciuto personalmente, un tentativo di uscire dalla vita provinciale della stessa Cartagine. Siamo in grado di ricostruire i contenuti del trattato De pulchro et apto solo grazie ad alcune pagine delle Confessioni. Il primo libro doveva trattare della definizione del bello e del conveniente e darne esempi materiali; il secondo cercava il bello nell’anima: impedito dalle dottrine manichee a intuire l’esistenza dello spirito, Agostino deduceva dall’assenza di colori e proporzioni che l’anima è invisibile. La bellezza dell’anima poteva coincidere solo con la virtù, identificata con la pace e l’unità (la monas dei neopitagorici), mentre il vizio era discordia e «diade» (dyas). La «monade» a sua volta rappresentava la presenza del logos, primo principio e sommo bene, nell’anima razionale: è questo un concetto manicheo e stoico che rimarrà anche nell’Agostino cristiano come presenza del Verbo che illumina la mente di ogni uomo. Si legge in queste righe una definizione di bellezza come armonia e convenienza, ovvero proporzione in sé e in rapporto ad altro, che sarà mantenuta anche dopo la constatazione dell’esistenza di realtà spirituali con una loro bellezza. 7. Tra i dubbi L’inquietudine del retore non si acquieta con la sola adesione al manicheismo. I suoi correligionari gli avevano infatti promesso risposte «certe» a ogni dubbio, compreso quello che tormenterà tutta la sua vita (e forse quella di ogni uomo) sul perché del male. Agostino, entusiasta, non ha perso tempo e ha letto con attenzione quei testi che ora, proprio per cau14

sa sua, noi non possediamo più: così violenta sarà infatti nei decenni successivi la sua polemica antimanichea da ottenere l’appoggio dell’autorità civile per eliminare ogni traccia della religione che prima aveva abbracciato. Pur non trascurando i pubblici dibattiti che lo vedono sempre vincitore, il giovane Agostino è preso dai primi dubbi, che si riducono poi a una questione fondamentale: perché giustificare con macchinosi e cruenti miti ciò che alcuni semplici calcoli matematici sanno spiegare e prevedere? Eclissi, stagioni, fasi lunari, tutto per i manichei era oggetto di racconti che ritagliavano un momento della grande guerra tra le forze del bene e quelle del male, la luce e le tenebre, i due principi, entrambi materiali, all’origine dell’universo. Ma Agostino sa che esistono dei trattati di astronomia, e lo sa non tanto o non solo per motivi scolastici, quanto piuttosto a causa di una passione di cui poi si vergognerà, quella per gli oroscopi. Per i Greci e per i Romani astronomia e astrologia non si distinguevano, anche i due nomi erano utilizzati come sinonimi: dallo studio dei movimenti celesti alcuni deducevano le maree, altri il destino, ma i testi di riferimento (e spesso gli studiosi) erano gli stessi. In nome dell’astrologia, quindi di una non-scienza, Agostino svela a se stesso la carenza più grave del sistema manicheo, ossia la pretesa di avere sostituito con il sovrannaturale ciò che la mente umana è in grado di indagare, di avere inventato soluzioni mitologiche a problemi risolvibili con qualche calcolo. Come sempre accade nel caso di una «conversione», di un mutamento di posizione nei confronti di qualcosa cui si era fermamente creduto, saranno intervenuti anche numerosi elementi extra-razionali: ingiustizie, esagerazioni, antipatie. Ma è utile sottolineare la valenza del tutto razionale dell’accusa più grande rivolta ai manichei: mi avete ingannato, mi avete proibito di usare l’intelligenza, proprio quando da voi ero venuto a cercare certezze, le vostre sono quindi certezze per chi non pensa. Compiuto questo passo, il protagonista delle Confessioni rimane solo con la sua esigenza di sicurezza. E proprio questa situazione rende paradigmatica e toccante la successiva conversione alla religione cristiana. Se quest’ultima, come viene spesso proposto dalla manualistica, fosse con15

sistita solo in un abbandono dei piaceri della carne (con tutte le confusioni tra l’abbandono della madre di suo figlio, avvenuto prima della conversione, e quello della promessa sposa milanese, avvenuto dopo), se si fosse trattato solo di un ascetico rinunciare ai piaceri della vita in vista del Regno dei Cieli, ci troveremmo davanti a una pagina di banale apologia. Ma la decisione che dovrà prendere Agostino è (anche) un’altra: non solo decidere uno stile di comportamento, ma, molto prima, decidersi a credere a qualcosa che non si presentava sotto la luce della «certezza». «Trattenevo infatti il mio cuore da ogni moto d’assenso per paura del precipizio e, così sospeso, m’uccidevo ancor più», scrive a proposito di quei momenti (conf. 6,4,6). «Pretendevo infatti d’essere certo delle cose che non si vedono così com’ero certo che sette più tre fa dieci». A questo punto si potrebbe pensare a un’altra soluzione banale: la fede come salto nel buio, come rinuncia alle certezze, abbandono della scienza e dell’intelligenza. Ma non è questo che si leggerà nelle pagine agostiniane, vi si leggerà invece dell’incontro col platonismo, che consente di «pensare non corporalmente», e quindi la possibilità di lavorare con la stessa intelligenza, se pur in maniera differente, per trovare la secura felicitas, non senza aver prima notato come questo aggettivo indichi l’aspirazione di una vita intera: una felicità «sicura», certa, così come sette e tre fanno dieci. Si legge nel Libero arbitrio che «è quindi certo che vogliamo essere felici; così è parimenti certo che vogliamo essere sapienti, perché nessuno è felice senza la sapienza», e la sapienza è «una sola per tutti» e comprende «la verità immutabile dei numeri», tanto che «il risultato di sette più tre è dieci e non solo in questo momento, ma sempre, e mai il risultato di sette più tre non è stato dieci né mai non sarà dieci» (lib. arb. 2,8,21 e 2,9,26): lo stesso esempio riportato nelle Confessioni. Tornando al 383, la fuga dall’Africa verso Roma avviene proprio nell’anno dell’incontro con Fausto di Milevi, un vescovo manicheo giunto a Cartagine apposta per incontrare Agostino e sciogliere i suoi dubbi. Il dialogo si rivela un fallimento: Fausto risulta molto meno colto e preparato del giovane auditor, e arriva a rifiutare di «addossarsi il pesante fardello» delle 16

questioni sollevate da Agostino, mostrando così una consapevolezza di sé che rende la sua figura affabile, anche se poi nel 397-398, nell’opera Contro Fausto manicheo, Agostino scriverà contro di lui pagine di fuoco. Deluso, il nostro non lascia però questa religione abbracciata ormai in mancanza di meglio, e accetta un incarico a Roma, in parte per fuggire gli indisciplinati e violenti studenti africani, in parte in vista di nuove aperture per la sua carriera. Ha ventinove anni quando s’imbarca da Cartagine, ingannando la madre così come Enea aveva ingannato Didone: non si trova pagina autobiografica nelle Confessioni che non riecheggi topoi classici, soprattutto virgiliani. 8. In Italia, fuga per il successo Roma, che pure doveva averlo colpito per lo splendore architettonico e la varietà delle genti, non è un porto fortunato per il nostro provinciale: da poco giunto, si ammala gravemente, e a scuola trova studenti più tranquilli ma poco disponibili a pagare con regolarità il maestro. Lo soccorrono e lo accompagnano manichei di diversi livelli, mentre in lui si insinua l’idea che «i più accorti di tutti i filosofi fossero i cosiddetti accademici», ovvero gli appartenenti alla Nuova Accademia, che a partire dal III secolo a.C. avevano proposto una singolare versione del platonismo in chiave scettica. Il fondatore fu Arcesilao (315-241 a.C. ca.), tra gli illustri esponenti Carneade di Cirene (219-129 a.C. ca.) e Clitomaco di Cartagine (175-110 a.C. ca.). Sesto Empirico elenca diverse «Accademie», arrivando a cinque, comprese quelle di Filone di Larissa e Antioco d’Ascalona (Schizzi pirroniani, 1, 220), ma Agostino si attesta sulle posizioni di Cicerone, che ne distingue solo due e si proclama seguace della Nuova e delle sue posizioni probabiliste (cfr. orat. 3,18,67; acad. post. 1,12,46; fin. 5,3,7). Queste non consistevano nel dubbio sistematico, ma nell’analisi di tutte le posizioni relative a un problema filosofico, fino a scegliere la più probabile: «Non siamo di quelli che negano in assoluto l’esistenza della verità – si legge nel ciceroniano De natura deorum (1,5,12) – ci limitiamo a sostenere che a ogni verità è uni17

to qualcosa che vero non è, ma tanto simile a essa che quest’ultima non può offrirci alcun segno distintivo che ci permetta di formulare un giudizio e di dare il nostro assenso. Ne deriva che ci sono delle conoscenze probabili le quali, benché non possano essere compiutamente accertate, appaiono così nobili ed elevate da poter fungere da guida per il saggio». Uno scetticismo edulcorato, quindi, che lo stesso Agostino disprezzerà con sarcasmo, quando farà dire a Monica che isti homines caducarii sunt, ovvero «soffrono di epilessia» (beata v. 2,16). Mentre l’animo di Agostino si dibatte tra dubbio sistematico e fedeltà al manicheismo, la situazione politica non si presenta a sua volta tranquilla. Dal 379 Teodosio I è imperatore d’Oriente, Graziano e Valentiniano II sono imperatori d’Occidente (la cui capitale dal 286 è Milano), e dal 366 è papa Damaso. Proprio durante il soggiorno romano ha luogo la rivolta di Massimo, che porta all’uccisione di Graziano e alla fuga di Valentiniano, accolto da Teodosio e riconfermato unico imperatore d’Occidente. Rapidamente Agostino trova la possibilità di lasciare questa Roma un poco ostile per la nuova capitale, quella Milano che nel 379 aveva acclamato Ambrogio vescovo. Era addirittura intervenuto Simmaco, prefetto dell’urbe dall’estate del 384, per far ottenere ad Agostino nei primi mesi del 385 la cattedra di retore a Milano. Quinto Aurelio Simmaco (340-405 ca.), proconsole d’Africa mentre Agostino era studente a Cartagine, aveva in quei luoghi molti possedimenti ed è probabile che questo abbia facilitato i contatti con i manichei africani e romani che raccomandavano il giovane retore africano. Si tratta del Simmaco che condusse l’ultima battaglia della paganità, chiedendo in maniera struggente all’imperatore di restituire la statua della Vittoria al Senato di Roma, contro il parere, vittorioso, del vescovo di Milano Ambrogio, allora (nel 383) consigliere del giovane imperatore Valentiniano II. Non è improbabile un collegamento tra la battaglia di Simmaco e la scelta di Agostino: pagani e manichei, con ariani ed ebrei, erano ugualmente perseguitati da un impero che, dopo la morte di Costantino, cercava di fondare la sua unità anche sul credo religioso e aveva come riferimento dottrinale il Concilio di Nicea. 18

9. Ambrogio e la lettura allegorica dei testi sacri Nei ricordi delle Confessioni, Milano è immediatamente accostata ad Ambrogio. Vescovo per acclamazione dal 374, Ambrogio era nato a Treviri nel 339 da una famiglia senatoria (imparentata anche con Simmaco), aveva studiato a Roma e aveva intrapreso la carriera di funzionario imperiale. Dal 370 al 374 era stato governatore dell’Italia settentrionale, poi vescovo di Milano, con molta influenza in questioni sociali e politiche: tra tutte basti ricordare la scomunica e la richiesta di penitenza pubblica del 390 all’imperatore Teodosio, colpevole di una cruenta rappresaglia sui civili a Tessalonica. Ma il ruolo del vescovo nella vita di Agostino fu di tutt’altro genere: Ambrogio, grazie alla sua cultura – non limitata ai classici latini –, era in grado di spiegare le Scritture in chiave allegorica, secondo gli insegnamenti della scuola di Alessandria. È difficile credere al fatto che un retore abbia conosciuto le modalità interpretative del senso traslato a Milano, dopo aver vissuto non lontano dalla stessa città egizia dove da tempo si sviluppava questa visione ermeneutica. Eppure andò così: frequentando più per dovere sociale che per reale interesse la predicazione del vescovo Ambrogio, Agostino scoprì rapidamente come superare l’ostacolo che lo teneva lontano dalle Scritture. Come non si stancherà di ripetere negli anni successivi, bisogna saper leggere e andare oltre la lettera, perché secondo la citazione paolina «la lettera uccide, lo spirito vivifica» (da 2Cor 3,6, citata in molti dei sermoni ambrosiani giunti a noi e in moltissime opere agostiniane). Questo bastò ad allontanarlo definitivamente dai manichei e a indurlo a diventare catecumeno nella Chiesa cattolica: non ancora un impegno definitivo, ma una presa di posizione che ancora una volta getta luce sullo «scetticismo» di Agostino: un’accettazione dei dubbi e una ricerca di certezze, piuttosto che il rifiuto di ogni certezza. Nel frattempo la vita professionale e privata procede: il retore pronuncia l’elogio di Valentiniano II e di Flavio Bautone (generale dell’impero di origine franca, morto prima del 388; pagano, si schierò con Ambrogio contro Simmaco; sua figlia 19

Elia Eudossia divenne moglie di Arcadio e quindi madre dell’imperatore Teodosio II), tiene lezioni e conferenze, e nella primavera del 385 è raggiunto dall’implacabile Monica, che con la madre di Adeodato, il bambino stesso, il fratello Navigio e altri amici africani sarà al centro di un nucleo di fedelissimi seguaci del futuro vescovo di Ippona. Ogni domenica Agostino ascolta Ambrogio con attenzione (adstans suspensus, in piedi e teso, dirà Possidio), fatica a raggiungerlo personalmente per i tanti impegni del vescovo, ne ammira la castità (che tuttavia considera un fardello eccessivo), ne loda l’eloquenza, ma soprattutto la continua proposta del senso spiritualis: preferisce la Chiesa cattolica, che non promette certezze e chiede una fede «senza dimostrazioni», ai manichei che garantiscono la sicurezza della scienza per ogni risposta, salvo poi chiedere fede in narrazioni mitologiche. Preso dalla ricerca di «onori, guadagni, nozze», si sente tuttavia infelice, e il confronto con un mendicante, allegro perché saturo di vino, lo umilia nella sua tristezza (conf. 6,6,9). Con gli amici Alipio e Navigio progetta di dedicarsi allo studio delle Scritture e di sposare ricche mogli che li sostengano senza far mancare loro nulla: Monica trova la ragazza giusta per Agostino, ma è troppo giovane, le mancano ancora due anni ai dodici, l’età minima per il matrimonio. Accade così che la madre di Adeodato venga rimandata in Africa (promettendo eterna fedeltà al suo uomo e lasciandogli il figlio) e che Agostino cerchi altre compagnie femminili («incapace di imitare una femmina», capace invece di promesse di castità), nell’attesa che i due anni previsti trascorrano. Sono mesi tormentati: senza la donna amata, senza le sicurezze dei manichei sull’origine del male, senza la piena adesione al Dio dei cattolici, visto come un essere materiale pervasivo, senza l’intenzione di rinunciare ai piaceri della carne, addirittura senza quell’altro appiglio – fonte di particolare vergogna –, ovvero la credenza negli oroscopi, abbandonata grazie agli amici Nebridio e Vindiciano (conf. 7,6,8-10).

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10. Tormento e platonismo In questa particolare fase della sua vita gli capitano tra le mani alcuni «libri di platonici», tradotti in latino da Mario Vittorino, tramite un uomo «gonfio di orgoglio»: se si tratta della boria propria dei neoplatonici, che non riconoscevano l’umiliazione del Verbo, allora l’anonimo non poteva essere un cristiano. Molto se ne è discusso: è Manlio Teodoro? Ma di lui Agostino afferma di conoscere il suo amore per Plotino solo per sentito dire (beata v. 1,4). È il Celsino citato in Contro gli Accademici 2,2,5? Forse. Simpliciano e Ambrogio erano cristiani, quindi liberi da quell’«orgoglio», e probabilmente non così legati a circoli culturali pagani. Non vi era spazio per la neutralità sul finire del IV secolo: tra i platonici, o si era cristiani o avversari dei cristiani. Ambrogio cita, e spesso parafrasa, Plotino, ma nel De sacramento regenerationis sive De philosophia, opera oggi perduta, polemizza duramente con alcuni platonici che volevano Cristo debitore a Platone della sua dottrina (doctr. chr. 2,28,43). Il «circolo» si deve quindi pensare stretto intorno allo stesso Agostino, che tiene i contatti con i cristiani Ambrogio e Simpliciano, e viene raggiunto dall’anonimo pagano che gli procura i libri. Quali? Trattandosi di argomento assai dibattuto, per prima cosa ascoltiamo Agostino stesso, che afferma di aver letto «pochissimi libri di Plotino» (beata v. 1,4) e in un’altra opera parla di libri che «come afferma Celsino, diffusero su di me buoni odori d’Arabia di cui erano pieni e fecero cadere su quelle fiammelle pochissime gocce di unguento prezioso. Ma accesero in me un incendio incredibile» (Acad. 2,2,5). Ancora oggi è impossibile sapere quali libri fossero: Agostino ha letto qualche libro di Plotino, ma si tratta delle Enneadi, tali quali noi le leggiamo? O con commentari di Porfirio? O di brani citati da Porfirio nel De regressu animae? Due sono gli ordini di problemi che si pongono: che cosa conosceva Agostino di Platone e dei neoplatonici? E, in secondo luogo, qual è stata l’influenza del platonismo in generale sul pensiero del santo di Ippona e, ancor prima della stesura delle opere filosofiche, sulla sua conversione al cristianesimo? È di venti anni fa lo sca21

dere del primo centenario di questa diatriba, sorta nel 1888 con la pubblicazione delle opere di von Harnack e poi di Boissier (1891), e tuttora in corso, sebbene con dissidi sempre più sottili e sfumati tra gli studiosi. Sintesi, evoluzione, confusione tra neoplatonismo e cristianesimo: queste le soluzioni proposte nel corso degli anni, che hanno visto prevalere in tempi recenti la tesi secondo cui i libri Platonicorum avrebbero permesso ad Agostino il movimento di trascendenza attraverso il quale cogliere la spiritualità dell’anima e di Dio. Il futuro vescovo di Ippona non avrebbe solo letto le Enneadi in modo cristiano, ma anche espresso un giudizio cristiano sui libri Platonicorum, distinguendo la buona filosofia dalle cattive pratiche religiose. Agostino forse non aveva mai smesso di essere cristiano fin dai tempi dell’infanzia e della prima educazione religiosa: la conversione di Milano si deve probabilmente intendere soprattutto come una conversione morale e come il termine di un cammino intellettuale che non ha avuto soluzioni di continuità e che molto deve alla filosofia neoplatonica, sebbene in essa non si esaurisca. La questione in fondo resta aperta, pur incentrandosi sempre di più sulla identità e sulla quantità dei libri dei platonici letti da Agostino e dubitando sempre di meno della veridicità della conversione al cristianesimo attraverso o nonostante le letture neoplatoniche. Il punto essenziale di divergenza tra cristiani e platonici è l’incarnazione, che d’altra parte diventa nella vita intellettuale e morale di Agostino elemento decisivo. Nella Città di Dio (10,23 e 29) Agostino riconosce a Porfirio di esser giunto a una certa conoscenza della Trinità, ma gli rimprovera di aver rifiutato l’incarnazione del Figlio, e precisa che se potrebbe sembrar vano riprendere le dottrine di un morto, non lo è rivolgersi ai suoi seguaci, evidentemente ancora attivi all’epoca della composizione dell’opera. Per Agostino il Verbo è la verità che appare all’intelletto, è la connessione tra mutevole e immutabile, è la persona di cui «rivestirsi» (Rm 13,13), è la sapienza da amare con tutto se stesso per averne in cambio la pienezza della felicità: «Ed eccoti, è la verità stessa: abbracciala, se ne sei capace, e godine, e dilettati nel Signore e ti concederà le richieste del tuo cuore 22

(Sal 36,4). Che desideri d’altro, se non d’essere felice? E chi è più felice di colui che gode della stabile, immutabile, suprema verità? Gli uomini si dichiarano felici quando si stringono a un bel corpo bramato con desiderio, e noi dubitiamo di essere felici nell’abbraccio della verità?» (lib. arb. 2,13,35). 11. Conversione: la scena del giardino L’«abbraccio con la verità del Verbo» avviene dopo un altro periodo di tormenti, che vede Agostino pacificato intellettualmente con un Dio che ormai sa soprasensibile e non all’origine del male – inteso ora come corruzione del bene –, ma emotivamente preda di un dissidio interiore. Sono i tempi della richiesta di castità, ma «non subito»; della conoscenza delle vite ascetiche degli anacoreti come Antonio e dei suoi numerosi e solitari seguaci di entrambi i sessi; di una «grande rissa» nell’interiorità, risolta un po’ magicamente nell’illuminazione della famosa «scena del giardino» descritta nell’ottavo libro delle Confessioni. Agostino, disperato e in lacrime, si strappa i capelli e si stringe le ginocchia, seguito dal fedele Alipio: sa di non essere preda di nature estranee, sa di essere in lotta con se stesso, e di accettare come una divisione dentro sé, che lo fa sentire vittima di più volontà; ma sa anche che non è così, la volontà è una e insieme divisa. Gettato a terra sotto una pianta di fico, piangente, Agostino sente una voce infantile, come una cantilena, che lo invita: «Prendi e leggi». Si alza, apre a caso le lettere di san Paolo che prima stava leggendo con Alipio, e trova parole che gli portano, finalmente, una quasi lux securitatis nel cuore, come una luce di certezza. Si tratta del brano di Rm 13,13 che invita a rivestirsi di Gesù Cristo e a non assecondare la carne con le sue concupiscenze: la lotta contro le passioni, che pochi minuti prima gli sussurravano all’orecchio di essergli indispensabili, ha trovato l’arma adeguata nella persona dell’uomo-Dio, nell’aiuto del Verbo, in quella «grazia» che farà definire Agostino come doctor gratiae, e su cui tanto dibatterà il vescovo di Ippona e dibatteranno poi nei secoli co23

loro che dalle sue parole trarranno sostegno per tesi a volte opposte. Con la conversione, trasmessa ad Alipio e comunicata subito alla madre, la vita di Agostino muta notevolmente: insieme alla castità decide di abbracciare anche una sorta di stato monastico (inizialmente del tutto laico) e di abbandonare la propria brillante professione, concludendo il suo lavoro con le ultime lezioni precedenti le vacanze «della vendemmia», aiutato in questo anche da un affaticamento polmonare dovuto al troppo discorrere. A settembre si ritira nel casale di campagna del generoso, e ancora ideologicamente incerto, Verecondo, in compagnia del fratello Navigio, del figlio Adeodato, dei cugini Rustico e Lastidiano, dell’amico Alipio, dei giovani discepoli Trigezio e Licenzio, e naturalmente di Monica. La casa si trova in una località detta Cassiciacum, probabilmente Cassago Brianza, nonostante Manzoni l’avesse identificata con Casciago presso Varese – le due cittadine se ne stanno ancora contendendo l’onore. Cassago è più vicina a Milano (35 km) e questo renderebbe maggiormente plausibile l’impresa di Alipio, che nel dialogo sull’Ordine è detto aver coperto la distanza a piedi in una sola giornata. Non tutti i membri di questa comunità sono convertiti con decisione al cristianesimo, ma sono tutti felici di vivere un’esperienza di otium nel senso più alto, meditando sulle Scritture e istruendo delle discussioni sotto la guida di Agostino: riveduti, questi dialoghi saranno tra le prime opere scritte da Agostino stesso, con i titoli di Contro gli Accademici, La felicità, L’ordine, Soliloqui, La musica, con altre opere perdute, costituisce invece parte di una progettata enciclopedia delle arti liberali, sul modello di Varrone, di cui si dirà in seguito. Il 24 aprile del 387, durante la veglia pasquale, Agostino riceve il battesimo dalle mani di Ambrogio, insieme ad Adeodato e ad Alipio. Questa è l’ultima occasione in cui nelle Confessioni viene nominato il figlio, dotato di un’intelligenza tale da spaventare il padre, che anni dopo – con uno zelo che per noi rasenta la crudeltà – si mostrerà grato a Dio per averglielo tolto una volta battezzato, in tempo per evitare possibili gravi cadute. 24

12. Ritorno in Africa Nel frattempo Agostino matura la decisione di tornare in Africa, probabilmente per disfare quello che aveva costruito nel decennio di predicazione a favore dei manichei e per allontanarsi dal corrotto ambiente di corte. Durante il viaggio di ritorno è costretto a sostare a lungo a Ostia Tiberina, perché il porto era chiuso a causa dell’invasione dell’Italia da parte di Massimo II, sconfitto da Teodosio l’anno dopo, il 388. Nella cittadina laziale, durante l’attesa per la partenza, ha un’esperienza estatica in compagnia della madre, che muore di lì a poco. In vari passaggi delle Confessioni, Agostino riferisce di aver tentato diverse volte l’ascesa al principio unico come insegna anche la filosofia neoplatonica, con esiti differenti, ma mai di completa soddisfazione (cfr. conf. 7,17,23). È solo nelle ore che precedono la morte della madre che i due, discorrendo insieme della vita beata promessa ai santi e della conseguente povertà delle bellezze terrene, riescono a cogliere un qualcosa della vita eterna «con lo slancio totale del cuore», lasciandovi avvinte con un sospiro «le primizie dello spirito» (ovvero, forse, la parte più elevata dello spirito umano offerta in sacrificio a Dio, cfr. Rm 8,23), per poi ridiscendere al normale strepitum delle parole. È in questo momento che Monica comunica al figlio di sentirsi pronta per lasciare la vita terrena, in quanto ha visto come egli ormai disprezzi le felicità del mondo per servire Dio. Dopo cinque giorni si ammalerà, e dopo qualche altro di agonia, a cinquantasei anni, «fu liberata dal corpo», non senza aver chiesto di essere sepolta lì, in «terra straniera». Agostino riesce a trattenere le lacrime durante le esequie, per lasciarsi andare poi a un pianto liberatore accompagnato dal canto dei versi dell’inno Deus, creator omnium di Ambrogio, nella solitudine. Anche il giovane inquieto, il brillante retore, l’entusiasta neofita lasciano la persona di Agostino mentre questi abbandona, finalmente, i lidi laziali per raggiungere, dopo una sosta a Roma, Cartagine e, nel settembre del 388, la casa paterna di Tagaste: quello che sbarca in Africa è ancora un retore, tecnicamente affinato dall’esperienza italiana, ma caparbiamente 25

deciso a usare della sua arte solo ed esclusivamente per difendere la fede cattolica dai suoi nemici, innanzitutto da quegli stessi che aveva sostenuto per tanti anni. Ancora in Italia, infatti, scrive, oltre alla Grandezza dell’anima, alcune opere contro i manichei: la prima parte del Libero arbitrio, I costumi della Chiesa cattolica e i costumi dei Manichei, per dedicarsi appena giunto in Africa a un La Genesi difesa contro i Manichei, Ottantatré questioni diverse e Il maestro (in dialogo con un acuto Adeodato). 13. Le battaglie: prete e vescovo contro manichei e donatisti I primi anni africani, a Tagaste, vedono crescere una comunità laica stretta intorno ad Agostino: sono gli anni della morte di Adeodato e Nebridio, anni di raccoglimento, studio e scrittura (compone La vera religione, opera promessa all’amico e mecenate Romaniano). La fama lo ha preceduto, per questo si racconta che Agostino evitasse di recarsi in città con la sede vescovile vacante. Tuttavia nel 391 è a Ippona per trovare un luogo adatto alla fondazione di un monastero e, come era capitato ad Ambrogio a Milano, viene presentato dalla folla al vescovo Valerio, in vista di un’ordinazione sacerdotale. Reticente, versando lacrime – interpretate dai presenti anche come segno di dolore per non aver ricevuto subito la nomina episcopale –, Agostino diventa prete, e in questa veste prosegue la sua battaglia contro i manichei, molto presenti nella vita di Ippona. Sono di questi anni le prime omelie (era un’eccezione che un prete non ancora vescovo potesse predicare: ma fin dall’inizio molti assoldavano notarii, stenografi, per non perdere una parola del prete Agostino, cfr. Poss. 7,1) e le opere Le due anime contro i Manichei, L’utilità del credere e la conclusione del Libero arbitrio. Lo scontro pubblico con il prete manicheo Fortunato, alle terme di Sossius, viene trascritto nella Disputa con Fortunato, ma soprattutto, grazie al «gran numero di persone interessate alla cosa e alla folla di curiosi» (Poss. 6,6), consacra la vittoria definitiva del cattolicesimo del presbitero Agostino sul 26

manicheismo del giovane Agostino, oltre che di Fortunato. Altre sono però le insidie che si preparano a corrompere la comunità cattolica: nel 393 si svolge un concilio donatista, Massimiano provoca uno scisma e i seguaci di Donato eleggono vescovi donatisti. Donato, vescovo di Numidia (ca. 270-355), si era a suo tempo ribellato contro il recupero nella Chiesa dei cosiddetti lapsi, coloro che erano caduti perché non avevano saputo affrontare il martirio e avevano tradito (ovvero consegnato i libri sacri al nemico). Il donatismo, all’epoca del prete Agostino, si presentava come una mescolanza di nazionalismo punico e di purismo teologico, che voleva valido il sacramento solo se amministrato da un sacerdote «puro», ovvero che non avesse mai tradito, concedendo quindi il primato non alla grazia sacramentale, ma alla coscienza del ministro. Così Agostino è impegnato su più fronti: la lotta pubblica agli eretici, la fondazione e la gestione di monasteri, l’approfondimento delle Scritture che lo porta nel 392 a scrivere a Gerolamo per chiedergli traduzioni latine e commentari greci, e nello stesso anno a cominciare i suoi commenti (enarrationes) ai Salmi. Sono di questi anni anche i primi commenti al libro della Genesi, alle lettere ai Romani e ai Galati, alle parole di Cristo sulle beatitudini, e un sermone Sulla fede e sul simbolo chiesto dalle autorità durante il Concilio di Ippona del 393. A questi compiti si aggiungono quelli della formazione del clero, dell’amministrazione della giustizia e della gestione dei beni ecclesiastici a partire dal 395, quando Valerio, vescovo di Ippona, sentendosi vecchio e malandato, ottiene di ordinare Agostino vescovo come consacerdos, come coadiutore al suo fianco. Nonostante la perplessità di colui che poi il mondo avrebbe chiamato l’Ipponate per questa nomina al limite della legalità (il vescovo Valerio era ancora vivo), la sua azione apologetica non si ferma. Ora tutte le sue energie sono rivolte contro i donatisti, e il loro braccio armato, i circumcellioni, ai quali per caso – o provvidenza – Agostino sfugge miracolosamente nel 397, lo stesso anno della morte di Valerio. Il vescovo di Ippona ha un ruolo di primo piano nei sinodi di Cartagine – quindici a partire dal 397 – conclusisi nel 411 con una conferenza (collatio) cattolico-donatista, presieduta dal commissario imperiale Mar27

cellino, che proclama la condanna dei donatisti, trasformatasi nel 412 in editto di proscrizione e confisca dei beni da parte dell’imperatore d’Occidente Onorio: il potere temporale interviene materialmente in difesa dell’ortodossia. Nel frattempo Agostino, spesso in movimento per visite pastorali, non smette di scrivere contro i manichei (Contro la lettera di Mani che definiscono «del Fondamento», Contro Fausto manicheo, Dibattito con Felice manicheo, Dibattito con Secondino, La natura del bene) e di approfondire l’esegesi biblica (inizia La dottrina cristiana, compone La bugia, le Annotazioni sul Libro di Giobbe, Il consenso degli evangelisti e prosegue con le omelie e i commenti ai Salmi). Sono dei primi anni dell’episcopato anche Le diverse questioni a Simpliciano, una serie di risposte a domande di dottrina. Un’abitudine, ormai, per il vescovo di Ippona, che dal punto di vista intellettuale è ritenuto il punto di riferimento della comunità cattolica di tutto il mondo conosciuto. Gli giungono lettere e richieste di chiarimenti da ogni parte del Mediterraneo. Nelle risposte alle domande di Simpliciano viene toccato anche l’argomento della predestinazione, con non poche conseguenze sul dibattito moderno e contemporaneo, come si vedrà in seguito. D’altra parte, proprio la notevole fama lo porta a scrivere in questi anni (397-401) l’opera che lo ha reso unico e immortale, per odio o per amore, tra i letterati e i filosofi, le Confessioni. 14. Il caso «Confessioni» In tredici capitoli (libri), Agostino compie un’operazione altamente innovativa: sceglie alcuni episodi della sua vita, dalla nascita alla conversione, per utilizzarli come exempla di un unico discorso, un dialogo con Dio stesso, una confessio, intesa come confessione della propria meschinità e insieme della grandezza della grazia divina. Il dialogo è a due, ma si svolge davanti a un pubblico, costituito dagli amici e dai fedeli che devono conoscere la pochezza umana del loro vescovo e insieme seguirne le orme, per dedicarsi alla ricerca dell’unica vera felicità, ovvero la conversione del cuore e delle azioni verso 28

l’unico vero Dio. Gli ultimi due libri costituiscono un trattato di ermeneutica sui primi versetti del libro della Genesi, al quale Agostino ha già dedicato molte pagine, e altre ne dedicherà, convinto che nella corretta interpretazione delle prime pagine dell’Antico Testamento risieda il cuore della corretta visione cristiana della vita. Dei peccati, della fede, della lode, della propria incapacità: la latina confessio, più della nostra «confessione», può reggere tutte queste attribuzioni, ampiamente giustificate dalla critica a proposito dell’opera agostiniana, e molte altre ancora, perché i tredici libri sono costellati da dichiarazioni di debolezza, paura, smarrimento della propria persona e ammirazione, entusiasmo, amore per la persona divina. Ma ciò che unifica questi slanci e questi pianti non è solo il loro soggetto, è il rapporto tra due soggetti. Due sono i protagonisti delle Confessioni, gli stessi che l’Agostino dei dialoghi giovanili «bramava di conoscere»: Dio e l’uomo di fronte a Dio. Un Dio stabile e immutabile come il primo principio neoplatonico, luminoso e benefico come la Luce dei manichei, amabile e vicino al cuore dell’uomo come il Verbo del Prologo giovanneo, cui fa ritorno un figlio tardo e distratto. «Ritorno» è un termine preciso e tecnico, che indica il cammino del figliol prodigo della parabola evangelica, ma anche il percorso dell’anima che si raccoglie dalla dispersione e torna all’unità neoplatonica, nonché la necessità del ritrovamento di una «via» verso la patria. Le Confessioni si configurano quindi come un dialogo tra due protagonisti, uno stabile nella sua immutabilità e l’altro sulla via di un ritorno, una sorta di sceneggiatura, arricchita da notazioni scenografiche e temporali, nonché dall’intervento di numerosi personaggi secondari. D’altra parte è lo stesso autore a inserire nel testo diversi richiami ai lettori e agli ascoltatori, e gli storici della cultura confermano la diffusione dell’uso di declamare i testi in epoca tardo-antica, sia per problemi di alfabetismo, sia per l’abitudine a leggere ad alta voce anche quando si leggeva da soli. Dobbiamo dunque immaginare una sorta di «messa in scena» da parte dei fruitori delle Confessioni, che impersonavano di fronte a un pubblico di fedeli i due protagonisti: Agostino che racconta, invoca, «con29

fessa», e Dio che risponde attraverso le innumerevoli citazioni bibliche e che, come nell’Antico Testamento, si adira, osserva, ride (cfr. conf. 1,4,4: «Ami ma senza smaniare, sei geloso e tranquillo, ti penti ma senza soffrire, ti adiri e sei calmo»; conf. 1,6,7: «forse ridi anche tu di me»). L’andamento della scrittura conferma questa ipotesi: un linguaggio che ormai non distingue più la citazione sacra da quella tratta da testi classici propone exempla sempre seguiti da un epilogo dottrinale, a sua volta introdotto da esclamazioni e invocazioni a Dio, quasi a risvegliare l’attenzione degli ascoltatori al momento di trarre le conclusioni dell’episodio narrato. A sfondo del dialogo, luoghi sempre precisati: Tagaste, Cartagine, Roma, Milano e la tranquilla – e fredda – Brianza, il porto di Ostia per i primi nove libri; la coscienza del protagonista per i due libri successivi, che sono ambientati all’interno della memoria e dell’intelligenza; l’universo intero per gli ultimi, dedicati all’esegesi dei primi versetti del libro della Genesi, ovvero alla creazione. Come elementi coreografici, i personaggi secondari: anonimi, quando evocano momenti dolorosi, meritano rispetto o svolgono solo una funzione determinata, ed è il caso dell’amico di gioventù, della sua donna, ma anche di un vescovo che consola Monica e dell’uomo «gonfio di orgoglio» che ha solo il ruolo di procurare i testi neoplatonici nel 386 a Milano. Hanno un nome invece gli amici, i compagni di viaggio come Alipio, Nebridio, Verecondo, e hanno un nome anche le partecipazioni straordinarie, i personaggi che svolgono ruoli determinanti nel cammino del protagonista, come la madre Monica, il manicheo Fausto, il cristiano Simpliciano e l’astro luminoso di Ambrogio. Si può individuare anche altro in un’opera scritta per essere declamata: la trama infatti richiama molto da vicino l’andamento del Bildungsroman. Senza pensare alla modernità, basta rifarsi alle Metamorfosi di Apuleio, nato nella città dove Agostino avrebbe frequentato le scuole superiori, Madaura, circa due secoli prima, per leggere delle peripezie di un giovane che prima di diventare sacerdote di Iside, quindi prima dell’incontro con la luce divina, commette diversi errori, si fa ingannare, subisce punizioni umilianti come la 30

trasformazione in asino. Secondo lo sviluppo della «fiaba» tradizionale, il protagonista si trova a percorrere una strada piena di trappole in cui cade sia per la propria debolezza, sia per la cattiva fede di chi le ha preparate, e la meta può essere raggiunta solo dopo una purificazione attiva e passiva. C’è anche un «cattivo», un nemico, rappresentato dal manicheo che è stato Agostino: cattivi sono i manichei, e la loro personificazione, che diventa personificazione del male, è proprio l’«uomo vecchio», quello stolto che per nove anni si è lasciato incantare dalle «favole» manichee, ha creduto ai loro «fantasmi», è caduto nei loro «lacci» e nelle loro «trappole» (cfr. conf. 3,6,10). Così come nell’ottavo libro, prima della conversione, il protagonista incontra la virtù della continenza personificata in una donna «madre» di integerrimi fanciulli e fanciulle, per i libri precedenti è Agostino stesso a impersonare il vizio opposto della dispersione, della distrazione dall’essenziale, dell’errore. Il vescovo africano non risulta quindi solo sdoppiato nell’efficace figura dell’Agostino narrante e dell’Agostino narrato (secondo la distinzione che fu di Masnovo), ma presenta se stesso su molteplici piani, attraverso le sfumature che portano dal realismo dell’autobiografia alla metafora, usando della sua storia personale come deposito cui attingere fatti utili ai fini della narrazione. Perché confessare? Lo dichiara lo stesso autore: «per eccitare» i cuori, per convincere, per insegnare. Non uno sfogo, quindi, o un desiderio di fare il punto sulla propria vita. Neppure lo scavo interiore che, impietoso e fin beffardo, come in Rousseau, costituirà lo scopo dichiarato delle «confessioni» dell’epoca moderna. Denuncia e vendetta, forse, ma solo verso un passato da presentare come esempio negativo, allo scopo di aiutare chi legge, ascolta, assiste, a trovare la via della verità più facilmente di quel ragazzo di Tagaste che la raggiunse così tardi da esclamare un famoso e commosso sero te amavi, pulchritudo tam antiqua e tam nova, sero te amavi (tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai) (conf. 10,27,38). Un testo dal taglio «protrettico», educativo, hanno scritto alcuni, e non si può non essere d’accordo, se a questo termine però non si attribuisce il significato riduttivo di esor31

tazione o di esempio, come potevano essere, per il primo caso, le omelie dello stesso vescovo di Ippona, e per il secondo il racconto della vita del monaco Antonio, citato anche nelle Confessioni come un libro la cui lettura scuoteva gli animi al punto da indurre subitanee conversioni. Agostino vuole un’opera che provochi nei fedeli lo stesso effetto prodotto in lui dall’incontro con Ambrogio, in un inverno lombardo. Poteva scrivere un trattato, come ne ha scritti, sul senso della vita; poteva scrivere un romanzo, come Apuleio, raccontando di un giovane che vuol raggiungere il gaudium de veritate; poteva scrivere un catechismo, una serie di aforismi o pensées, un componimento poetico sul viaggio della vita, come l’Eneide tanto amata o l’Odissea poco studiata. Scrive invece la sceneggiatura della storia di Enea, di Ulisse, di Lucio prendendo a prestito fatti a lui ben noti, e senza disfarsi dei predecessori, tanto che non è difficile ritrovare Didone in Monica e Tiresia in Ambrogio. Ben si adattano a questa scelta i recenti studi sull’etica della narrazione, che individuano nel racconto la forma propria della comunicazione etica e nella conversazione, quindi anche nel racconto orale fatto alla presenza di gruppi ristretti di ascoltatori, un caso particolare, e particolarmente incisivo, di questa. Il racconto infatti permette la collocazione spazio-temporale della scelta etica, quindi la determinazione delle circostanze, che hanno un così pesante ruolo nella difficoltà a definire le regole della morale, già tutta nell’Aristotele dell’Etica a Nicomaco. Mentre le leggi hanno necessariamente un numero infinito di eccezioni e vanno applicate fatte salve le situazioni esterne e interne che possono mutare lo scenario, l’episodio concreto ha protagonisti con caratteristiche precise, che si muovono in situazioni definite, e questo permette di esprimere o trasmettere un giudizio morale con molta più facilità. Inoltre, nel caso in cui si narri di fatti accaduti, la narrazione viene rinforzata dalla veridicità e soprattutto dalla conoscenza delle conseguenze del fatto, un altro fondamentale elemento di difficoltà nella trattazione teorica dei temi etici: fiabe e romanzi sono pieni di cattivi puniti, di bugie smascherate, di prepotenze umiliate. Così è più utile mostrare le conseguenze di una 32

vita dissoluta, piuttosto che incitare teoricamente alla continenza; è più efficace indicare le gravissime conseguenze della superbia nella lettura delle Scritture, piuttosto che limitarsi a scrivere un manuale di ermeneutica; è meglio presentare esempi di persone reali, vive o morte da poco, piuttosto che invitare genericamente a essere buoni. Per tutti questi motivi, appaiono quasi pretestuosi gli studi, pure numerosissimi, sulla coerenza o incoerenza delle Confessioni: perché cercare una struttura sistematica in un’opera che mette in scena tanti racconti tratti da una sola vita allo scopo di incidere su altre vite? L’astuzia del retore non può fare a meno di collegare tra loro i libri e gli episodi, di mantenere alcuni temi in tensione per tutti i tredici libri, di inserire espressioni tratte dai Salmi come ritornelli a ricordare gli argomenti di fondo, ma è privo di senso cercare una linearità e un’aderenza storica che forse all’autore non interessavano. Valga tra tutti l’esempio dello spazio dedicato nel secondo libro al racconto del furto dall’albero di pere: la marachella di un adolescente occupa le pagine che sono negate alla morte del padre o all’incontro con la madre del figlio dell’autore. Cinismo? Probabilmente no, solo tutta l’attenzione per un fatto che nella sua piccolezza e inutilità evoca chiaramente l’assurdità del male. Se decidere per il male è scegliere il nulla piuttosto che l’essere, preferire il vuoto alla pienezza, la privazione alla presenza, allora un’azione compiuta senza nessun motivo – poiché l’influenza della cattiva compagnia è accennata solo come circostanza attenuante –, come il furto di frutti sgradevoli portato a termine senza fame e senza fini, è il miglior esempio della malizia primigenia che ha condotto al peccato i progenitori. Anche nel giardino dell’Eden, infatti, nessuna necessità spingeva Adamo ed Eva al furto di un altro genere di frutto. 15. Ancora scrivere, ancora parlare Non mancano in questi anni anche scritti semplicemente morali: sul matrimonio, sulla verginità, sul digiuno, sulla vita dei monaci, sulla divinazione; e anche opere catechetiche per 33

preparare i catecumeni e rinforzare i battezzati. Ma il 410 è un anno che scuote profondamente il mondo romano, dalla Britannia alle coste africane, perché è l’anno in cui i Visigoti di Alarico riescono a violare Roma. Il 24 agosto, giorno dell’inizio del saccheggio, è dai più inteso come il segno dell’inizio della fine del mondo. Al di sopra di ogni controversia interna, la battaglia si sposta su un confronto tra pagani e cristiani, che si accusano a vicenda di essere la causa di un impensabile crollo: i primi sono accusati di non aver riconosciuto la vera religione; i secondi di aver abbandonato i riti e la forza (virtus) degli avi, in nome di pratiche forse misericordiose, ma poco belliche. Una sfida per Agostino, che tra il 412 e il 427 compone La città di Dio, ripercorrendo la storia del mondo e i fondamenti del bene e del male, e ponendo le basi per un’infelice confusione tra i ruoli dello Stato e quelli della Chiesa. Con quest’opera nasce, si dirà poi, la teologia della storia, e anche la filosofia della storia, ovvero l’idea che si possa guardare allo scorrere del tempo come a un progetto, le cui caratteristiche saranno definite dai credo e dalle idee dei pensatori nei secoli. La composizione della Città di Dio è frammentata non solo per l’alternarsi di altre opere richieste al vescovo di Ippona (sia esegetiche che morali, dal commento al Vangelo di Giovanni agli scritti sulla virtù della pazienza, dal rapporto tra spirito e lettera all’adulterio, le nozze, la concupiscenza, e ancora la menzogna), ma anche per il suo frenetico correre a predicare tra Ippona, Cartagine e altre cittadine africane come Cirta, Fussala, Milevi, fino a Cesarea in Mauritania, dove viene inviato dal papa Zosimo. Non bastassero manichei e donatisti, altri nemici dell’ortodossia si presentano all’agone con Agostino: dal 412 fino alla fine della sua vita contrasterà i seguaci del monaco Pelagio, un bretone (irlandese) che abitava a Roma e da lì era fuggito in Africa dopo il sacco dei Visigoti. L’incontro personale con Agostino, se avvenne, fu solo occasionale, ma le dottrine si scontrarono duramente: sentendo l’urgenza di una riforma morale, Pelagio faceva dipendere la perfezione cristiana da un’autosufficienza volontaristica, che attenuava il peso del peccato originale, vanificando il valore della redenzione e della grazia. Nel sinodo di Cartagine del 411 fu condannato an34

che Celestio, discepolo di Pelagio, poi in parte riabilitato e definitivamente condannato dal papa nel 418. Agostino affronta Pelagio, Celestio e poi, nel 418, il loro seguace Giuliano di Eclano, prendendo posizioni sul peccato originale e sull’importanza del battesimo ai bambini, sostanzialmente recepite dai sinodi di Cartagine e Milevi del 416 e del 418. In questi anni si succedono gli scritti contro eretici di ogni genere: donatisti, pelagiani, ma anche priscillanisti e origenisti, e infine ariani, ovvero i seguaci del prete Ario (ca. 256-336), che diede il nome a una delle tante correnti adozioniste (ovvero scuole di pensiero che vedevano nel Figlio di Dio una creatura elevata a dignità divina, ma diversa per sostanza da Dio Padre). Agostino dunque partecipa a dispute pubbliche, predica (più di duecento sermoni all’anno), viaggia (ma trascorre sempre la Quaresima e le feste di Pasqua nella sua comunità di Ippona), permette che si trascrivano i suoi discorsi, eppure segue personalmente la vita quotidiana dei monasteri che sorgono nel suo nome e scrive personalmente grandi opere come le Confessioni e La Trinità (15 libri scritti tra il 399 e il 420), non solo testi di occasione, ma studi e riflessioni di un uomo di fronte a se stesso. 16. Riposo Quanto al trattato sulla Trinità, ispiratore di molta teologia e filosofia fino ai nostri giorni, se ne parlerà a tempo debito. Ora si taccia, perché è l’anno 430, è papa Celestino I, e i Vandali hanno superato i confini della Mauritania. Un uomo è malato, un uomo che ha sempre vestito in modo modesto ma decoroso, se ascoltiamo Possidio (22 sgg.), ha mangiato in modo frugale ma non si è mai fatto mancare un po’ di vino, è stato nemico della delazione e delle chiacchiere superflue, povero perché attento più al dibattito e alla lettura che alla vita materiale. I Vandali hanno già distrutto chiese e città vicine, Ippona è assediata, difesa – quale ironia – dai Goti di Bonifacio. Il suo vescovo non proibisce la fuga a presbiteri e confratelli, ma ricorda l’utilità di non abbandonare i fedeli malati o mo35

ribondi. Ha settantasei anni, non predica più (anche se fa in tempo a lasciare un utilissimo elenco completo delle proprie opere con l’aggiunta di errata corrige dottrinali), si è fatto trascrivere i pochi salmi che hanno per oggetto la penitenza e non si stanca di rileggerli. Non vuole ricevere nessuno che non sia necessario per il cibo o le medicine. Il 28 agosto si addormenta e muore. Senza testamento, perché non possiede nulla. O forse possiede tutto, la vita eterna e l’eternità anche su questa terra, se Possidio sente di dover citare, nel chiudere la sua Vita Augustini, il poeta pagano che scrisse sulla sua tomba: «Viandante, vuoi sapere se il poeta vive dopo la morte? Quando tu leggi, io parlo: la tua voce è la mia». Sepolto presumibilmente a Ippona, le sue ossa furono trasportate in Sardegna e da qui, verso il 725, a Pavia, nella basilica di San Pietro in Ciel d’Oro, dove riposano. Fu canonizzato e riconosciuto Dottore della Chiesa nel 1303, da papa Bonifacio VIII. Agostino aveva fondato comunità ispirate alla vita dei primi cristiani e le aveva dotate di una Regola: noi ne possediamo tre versioni, sulla cui autenticità ancora si dibatte. La più sicura e riconosciuta è la cosiddetta Regula sancti Augustini (o tertia o Regula ad servos Dei), probabilmente del 400, che si ritiene sia il modello della lettera 211, una «prima» regola adatta a un monastero femminile, quale quello fondato da Agostino stesso sempre a Ippona, che sanciva i tre generi di vita comune secondo lo stile agostiniano: maschile per i laici, maschile per i chierici (come il monastero dove lui risiedeva con altri presbiteri) e femminile (come quello diretto dalla sorella rimasta vedova). Tra il 430 e il 570 questo stile di vita venne fatto conoscere in Europa dai monaci e dai sacerdoti che fuggivano per sottrarsi alle persecuzioni dei Vandali. Intorno al 440, Quodvultdeus da Cartagine si stabilì in Italia, nelle vicinanze di Napoli. Nel 502, Fulgenzio da Ruspe arrivò in Sardegna. Donato e settanta monaci divulgarono il monachesimo agostiniano nella Spagna meridionale intorno al 570, e alcuni probabilmente raggiunsero anche la Francia. La copiosità dei codici antichi contenenti la regola di Agostino mostra il costante interesse suscitato in epoca medievale, nonostante il fatto che per oltre tre secoli venne 36

messa in ombra da altre regole, in particolare da quella di san Benedetto. La regola agostiniana ricompare nell’Europa dell’XI secolo come base per la riforma di monasteri e capitoli cattedrali. Venne adottata dai canonici regolari di San Vittore a Parigi, dai premostratensi e dai canonici lateranensi. Ulteriori sviluppi nella formazione dell’Ordine si ebbero il 9 aprile 1256 con la bolla Licet Ecclesiae catholicae di papa Alessandro IV. Il papa confermava l’unione degli eremiti di Giovanni Bono (regola agostiniana, 1225), degli eremiti della Tuscia, degli eremiti di San Guglielmo (regola benedettina), degli eremiti di Brettino (regola agostiniana, 1228), degli eremiti di Monte Favale (regola benedettina) e di altre congregazioni minori nell’«unica professione e regolare osservanza dell’Ordine degli Eremitani di S. Agostino». La riunificazione avvenne nel convento degli eremiti toscani di Santa Maria del Popolo, sempre sotto la direzione del cardinale Riccardo degli Annibaldi, con delegati provenienti da tutti i romitori. Lanfranco Settala di Milano, già superiore degli eremiti di Giovanni Bono, fu nominato priore generale dell’Ordine che comprendeva 180 conventi in Italia, Austria, Germania, Svizzera, Paesi Bassi, Francia, Spagna, Portogallo, Ungheria, Boemia e Inghilterra. Sorsero successivamente, nel clima della Controriforma e del rinnovamento interno alla Chiesa proprio del XVI secolo, l’Ordine degli agostiniani recolletti (ovvero dedicati al raccoglimento), a Toledo nel 1588, e l’Ordine degli agostiniani scalzi, fondato nel 1592 per decreto del capitolo generale dell’Ordine come congregazione riformata, approvato e costituito come autonomo nel 1599.

II. GLI AVVERSARI

Tranne rarissime eccezioni, tutte da confermare, le opere di Agostino sono da classificare tra gli scritti di «occasione». Escludendo infatti i primi dialoghi (che però rispondono alle esigenze intellettuali del gruppo di amici e parenti e dello stesso maestro, a suo modo neofita) e le Confessioni (che lo stes37

so Agostino dichiara di sentirsi costretto a scrivere per precise ragioni), i testi a noi pervenuti sono stati scritti, o dettati, per circostanze ben definite. Ciò che è ovvio per i sermoni e per le lettere, potrebbe diventare dubbio nel caso delle decine di trattati dedicati a temi di ordine filosofico, morale, teologico. Ma, a ben guardare, ognuno di questi intende essere una risposta: al dubbio di un amico (come nel caso di Contro la bugia), a generiche accuse mosse alla cristianità (La città di Dio), a precise accuse o precisi dubbi sorti nel dibattito con i nemici della vera fede. Poiché toglierebbe molto alla complessità e alla ricchezza dell’opera agostiniana un tentativo di rigida suddivisione temporale del suo pensiero – che si è voluto evitare anche nella ricostruzione della biografia –, è utile che si conoscano in anticipo, in maniera forse un poco schematica e asettica, le dottrine contro cui si scaglierà il retore, presbitero, vescovo Agostino per quasi cinque decenni. Sarà in seguito più facile riconoscere i motivi di tanto accanimento in alcuni casi, e di tanta attenzione su alcuni temi in altri: non si può trattare del tema del male e della libertà allo stesso modo discutendone con i manichei o con i pelagiani; eppure si deve supporre che esponenti di entrambe le credenze ascolteranno il vescovo di Ippona e prepareranno a loro volta le armi esegetiche e retoriche per rispondere. A chi si rivolge dunque Agostino? Prima di parlare dei nemici, non è opportuno scordare gli «amici», gli stessi cattolici che a Milano e a Cassiciacum, tra parenti e compagni di vita, costituiscono un piccolo gregge, futuro cuore dell’espansione cattolica nel Nord del continente africano (alcuni diventeranno preti e vescovi, fonderanno monasteri). In seguito a Tagaste, Ippona, e poi a Cartagine e in tante altre città della Numidia, si troverà un popolo di credenti ancora molto legati ai riti pagani (gli stessi insegnanti di Agostino erano stati tutti pagani), inclini ad assorbire il cristianesimo in una forma religiosa molto vicina alle feste, ai riti, ai banchetti di sapore pagano. Se a Milano Monica si era stupita dell’interdizione del vescovo Ambrogio alle libagioni nei cimiteri, possiamo immaginare le reazioni alla severità di Agostino che limitò feste, proces38

sioni e canti – dedicati dalla comunità africana ai santi – che si protraevano per notti intere. I cristiani d’Africa – come a breve sarebbe accaduto anche a quelli d’Italia – leggevano poco o non leggevano affatto: ma sapevano ascoltare, e in piedi, stretti intorno al predicatore che di poco li superava dalla sua «cattedra», potevano trascorrere ore ad ascoltare letture sacre e sermoni dal tono spesso familiare, ricchi di esempi presi dalla vita quotidiana. I pochi che sapevano leggere, lo facevano a voce alta, perché così si usava anche a beneficio di chi volesse ascoltare. I fedeli di Agostino andavano dunque istruiti, e messi in guardia da nemici del passato (i pagani e i riti tribali) e del presente (le diverse forme eretiche), vicini (il travisamento degli atti di culto) e lontani (il giungere da Oriente e Occidente di nuove forme di religione). Il tutto in un intersecarsi di potere spirituale e temporale per nulla chiaro: se a Milano la figura di Ambrogio, di provenienza militare e laica, si presentava chiaramente come quella di un vescovo-giudice e vescovo-sindaco, con il potere di dare ordini allo stesso imperatore e di combattere a viso aperto l’arianesimo dell’imperatrice Giustina, in Africa lo Stato tendeva a tenersi fuori dalle frequentissime risse religiose. Tuttavia, da quando il cristianesimo era divenuto religione ufficiale, l’impero si era assunto anche il compito della lotta agli eretici, e in terra africana fu proprio Agostino a richiedere l’intervento del potere temporale, per esempio chiedendo l’esilio e la confisca dei beni dei manichei, o la difesa materiale dagli assalti dei circumcellioni, gruppi di contadini armati legati ai donatisti. 1. Manichei Mani (in greco Manys, in latino Manes, ma per Agostino sempre Manichaeos, quasi a non voler distinguere il fondatore dai seguaci) era un titolo più che un nome di persona. Di probabile derivazione aramaico-babilonese (Mπnπ), indicava la luce di uno spirito, un animo «illustre». Questo il titolo assunto dal fondatore del manicheismo, il cui vero nome era probabilmente il comune Shuraik (giunto a noi nelle versioni latinizza39

te Cubricus e Ubricus). Mani nacque nell’anno 527 dell’era degli astronomi di Babilonia: grazie alle fonti arabe, copte e cinesi, siamo in grado di indicare il 14 aprile del 216 d.C. come probabile giorno della sua nascita. Spesso il suo nome è preceduto da mπr, «signore», e la forma cinese Mo-mo-mi deriva da un originale aramaico Mπr Mπn∞, ovvero «nobile signore». Secondo recenti ricostruzioni, il luogo natìo sarebbe Gaukhai, nella regione paludosa della Babilonia settentrionale, nel distretto di Beth Derπy™. Era di nobili origini partiche, sia per madre che per padre: quando nacque, quell’inquieto spirito religioso di suo padre Patt™g si era già unito a una comunità di battisti giudeo-cristiani, che a est del Tigri predicavano l’ascesi e l’astinenza. A soli quattro anni il bambino fu richiamato dal padre, a dodici ebbe una prima rivelazione premonitrice, a ventiquattro un’altra, definitiva, da parte di un angelo detto «gemello» o «compagno». Per vent’anni Mani ha letto e meditato su fonti religiose di origini differenti: vangeli apocrifi e canonici, libri dell’Antico Testamento, opere di gnostici e molti testi legati allo zoroastrismo, di cui aveva una conoscenza tutt’altro che superficiale, come si vedrà nell’esposizione della sua dottrina. In quel periodo Mani sviluppò anche talenti artistici, fu noto come musico (avrebbe inventato una sorta di liuto) e rimase a lungo famoso come pittore e calligrafo; riformò l’alfabeto aramaico, adattandolo alle lingue iraniche, anche allo scopo di rendere più immediatamente comprensibile il suo messaggio. Nel 240 d.C., quando il coreggente ¤πbhur fu incoronato col massimo diadema, Mani si separò dalla comunità in cui era cresciuto e per trentacinque anni percorse l’impero persiano, convertendo molti e fondando nuove comunità. ¤πbhur gli concesse completa libertà di movimento, e Mani attraversò numerose province persiane, spingendosi oltre i confini, in Armenia e a Palmira, dove forse convertì la sorella della principessa Zenobia, se non Zenobia stessa: la presenza di comunità manichee è attestata in Cina e molto si è scritto sulle affinità tra i manichei, i bogomili, i pauliciani e successivamente i catari. Siamo per ora in grado di dire molto poco dal punto di vista storico, anche se la ricerca di una purezza assoluta, la forza di una gnosi dualista e il disprezzo per ogni forma di concessione al corpo e alla ma40

teria sono elementi insieme simili ma generici, di grande fascino ma di relativamente poca originalità. Tornando al III secolo, la morte di ¤πbhur, nel 272, seguita dal breve regno del fratello Ohrmezd, cambiò radicalmente l’atteggiamento del governo persiano nei confronti di Mani. Il nuovo re Wahrπm (273-277) gli impedì di viaggiare e lo chiamò al suo cospetto, accusandolo della morte di una dama di corte e soprattutto di aver ricevuto una rivelazione divina che avrebbe dovuto essere destinata al signore del paese. Mani fu condannato a morire di stenti sotto il peso di catene che lo tennero legato per ventisei giorni, durante i quali ricevette la visita di molti discepoli. Morì il 26 febbraio 277, a sessant’anni. Dietro la sua condanna si deve leggere il tentativo di riprendere il potere da parte dei magi zoroastriani, che si erano sentiti esautorati e che con il nuovo governo erano tornati al potere assoluto: la religione del profeta ZarduΔt (Zoroastro), o religione mazdea, divenne la «buona religione», fondamento del potere dei sassanidi. ¤πbhur aveva invece visto in Mani una sorta di completamento delle predicazioni di Buddha, Zoroastro e Gesù, ideale per mantenere unito il vasto regno persiano. In verità il manicheismo, nei secoli combattuto come «eresia» da cristiani, mazdei e musulmani, mescolava elementi di tutte queste religioni. Il tema fondamentale è quello dei due principi in tre tempi. Esistono due principi, entrambi materiali, non generati e contrapposti, la luce e le tenebre, identificati anche con Dio e la Materia intesa nel senso spregevole dell’oscurità. I tre tempi corrispondono a quello in cui i due principi erano separati, alla mescolanza di cui il mondo attuale è una conseguenza, e all’apocatastasi finale. Il tema esistenziale di fondo è la consapevolezza di un’angosciosa, inevitabile e pervasiva presenza del male in questo mondo; la soluzione è una struttura ontologica che garantisce redenzione e salvezza tramite strumenti religiosi non nuovi ai credenti del III secolo. Il manicheo si può salvare se accetta la «conoscenza» dei due principi, eretica per cristiani, ebrei e mussulmani (perché introduce un principio del male increato e contrapposto al Dio buono), inadeguata per gli zoroastriani (che, pur essendo dualisti, non accettavano la contiguità spaziale di luce e tenebre). 41

Il manicheo è dunque uno «gnostico», si salva se accetta una conoscenza, e un dualista: non si salva grazie alla fede, ma grazie alla conoscenza dei due principi. Non si contrappone ai fedeli di altre religioni, ritiene semplicemente di aver raccolto il meglio della predicazione di Buddha, Zoroastro, Gesù, e per evitare problemi dottrinali possiede un corpus di testi e di immagini risalenti a Mani stesso, garanzia di dottrina sicura. Queste opere sono giunte a noi solo molto tardi e molto frammentate, proprio a causa delle persecuzioni cui i manichei furono sottoposti da Diocleziano in poi, senza nulla togliere all’enfasi degli ex adepti, come lo stesso Agostino. Sappiamo comunque di nove opere di Mani (tra queste una costituita solo di immagini, incredibile intuizione sul valore persuasivo dell’arte figurativa), a noi note per fonti indirette e ostili (Agostino ed Evodio, ma anche Teodoro bar K≥nay, al-B∞run∞ e al-Nad∞m). Le prime fonti dirette sono venute alla luce all’inizio del Novecento, in luoghi e lingue tra loro assai differenti: nel Turkestan cinese, nell’oasi di Turfan, nella regione di Dunhuang (in lingue iraniche, in antico turco, in cinese); a sud di Tebessa, in Algeria (in latino); nel Fayy∂m, in Egitto (in copto). Sempre dall’Egitto provengono il Codice di Colonia (traduzione greca dal siriaco, forse del V secolo) e testi copti, siriaci, greci dagli scavi iniziati negli anni Ottanta a Kellis, nell’oasi egiziana di Dahlah. La dottrina che possiamo ricavare dagli ormai numerosissimi frammenti è abbastanza chiara: in epoca lontana, il principio cattivo, mosso da quella che Puech ha definito una libido, ossia un movimento di appetito bestiale e insieme di autodistruzione, ha aggredito il bene, il Padre della Grandezza. I cinque elementi del male, ovvero fuoco devastatore, fumo, vento distruttore, acqua fangosa e, naturalmente, tenebre, stavano così per assalire le cinque «dimore» o «membra» del bene (spirito, pensiero, saggezza, riflessione, ragione), ma il Padre della Grandezza si difese evocando o «emanando» la Madre della vita, che a sua volta evocò l’Uomo Primordiale, che si lasciò divorare dalle tenebre insieme ai suoi cinque figli (aria, vento, luce, acqua, fuoco). La voracità del principio del male si rivela anche però come l’inizio della sua disfatta: infatti la luce dentro di lui cercherà di liberarsi e l’Uomo Primor42

diale con grida e dolore sarà salvato da un’ulteriore evocazione, quella dello Spirito Vivente, tornando in salvo nel Paradiso delle luci e da lì – salvatore e salvato – continuando l’impresa di liberazione della luce ancora imprigionata. Seguendo le testimonianze dirette e indirette, la narrazione diventa sempre più complessa (sole e luna sono due navi, gli Arconti demoniaci vengono scuoiati dai «buoni» e sono alla base della formazione della nostra terra e così via), fino alla reazione del male, che crea l’uomo per imprigionare le particelle di luce ancora libere. Il primo uomo, nato ottuso a causa della materia, viene salvato da un inviato, a volte identificato con l’Uomo Primordiale, a volte con un Gesù che non è né il Gesù di Nazareth né lo Jesus patibilis, ovvero la sofferenza del mondo imprigionato dalla materia. È evidente il docetismo (dal greco dokein, apparire) di Mani: Gesù doveva essere un Dio sotto forma apparente di uomo; se fosse stato vero uomo, non poteva essere Dio. E gli uomini, che ruolo potevano avere in vista del terzo tempo, ovvero della definitiva separazione della luce dalle tenebre? Gli uomini che avessero «conosciuto» e accettato lo stato delle cose erano a loro volta divisi in due gruppi: gli Eletti o Perfetti e gli Uditori o catecumeni (a questi appartenne Agostino per nove o dieci anni). Attingendo – come sembra ormai certo – a idee indiane sulla trasmigrazione delle anime, gli Eletti vivevano nell’astinenza (dal lavoro manuale, dall’assunzione di carne e dall’attività sessuale), in nome dei «sigilli» della bocca, delle mani, del seno. Uomini e donne, gli Eletti si suddividevano in una gerarchia di quattro livelli, dei quali solo il più basso era aperto anche alle donne. Il primo era il livello dei dodici Maestri o apostoli, seguiti dai settantadue Vescovi e poi dai trecentosessanta Presbiteri o intendenti, fino ai semplici Eletti o Elette. Tutti costoro avevano diversi impegni di digiuno e preghiera, e uno stile di vita ispirato ai modelli monastici offerti dal buddismo, anche per quanto riguardava la strutturazione dei monasteri. Gli Uditori, invece, dovevano seguire un decalogo in parte simile a quello ebraico, recitare preghiere quattro volte al giorno e procurare il cibo per gli Eletti, che nell’assumerlo avrebbero contemporaneamente assolto i catecumeni dal peccato 43

di violenza contro la natura (per la coltivazione e il raccolto dei frutti) e liberato le particelle di luce racchiuse nei vegetali di cui si nutrivano. Il pasto degli Eletti è stato più volte letto come una reinterpretazione dell’Eucarestia, così come la festa del B™ma (il trono o la cattedra), coincidente con l’equinozio di primavera, è stata da molti assimilata alle celebrazioni pasquali perché celebrava il sacrificio e la morte di Mani. Una precisa descrizione delle fonti a cui attingevano i rituali manichei non è ancora disponibile: ciò che appare evidente è un sincretismo di aspirazione universalizzante che fu ben accetto dal potere politico finché non entrò in conflitto con le religioni di volta in volta dominanti, in Persia come in Africa o a Roma. Per chiarire un ultimo, ma non infimo, aspetto, la lettera di Mani, nei frammenti a noi pervenuti, descrive il Padre della Grandezza della luce come un meraviglioso corpo, che si identifica con i suoi regni e contiene nelle sue membra la sapienza, i sensi vitali, l’intelletto e la vita. Siamo quindi all’interno di una lotta tra principi materiali: il divino sarebbe dotato di spazialità, illimitato verso l’alto per natura propria, ma limitato dal basso da un insediamento alieno, il cuneus della terra delle tenebre che squarcia la luminosa spazialità divina con un’eterna ferita (cfr. c. ep. Man. 15 sgg.). Proprio questa corruttibilità della natura divina è un problema che accompagna gli anni manichei di Agostino, in virtù di quella che viene riferita come l’obiezione di Nebridio solo in conf. 7,2,3: se la stirpe delle tenebre può nuocere a Dio, allora vuol dire che egli non è incorruttibile; se invece non può nuocere, allora non v’è ragione perché Dio intraprenda una lotta contro di essa. All’Agostino convertito occorrerà poter sostenere la differenza tra i fantasmi cui aveva prestato fede allora e le certezze della fede cristiana, e ancor prima tra quelli e le idee, ovvero tra quelli e le realissime realtà spirituali cui il neoplatonismo lo introdurrà. Come risulterà evidente dalla lettura delle opere agostiniane, il fascino del manicheismo per il retore ventenne era consistito tutto, oltre che nel comune rifiuto per l’Antico Testamento, nel raggiungimento di certezze intellettuali sui grandi temi della vita e nell’aver delineato in termini cosmologici l’angosciosa domanda sull’origine del male presente nel cuore dell’individuo. 44

Dall’anno successivo al battesimo fino a cinque anni dopo l’ordinazione episcopale, Agostino scrisse una serie di opere contro i manichei (le cui idee attaccò anche in altri testi, soprattutto quando si trattava dell’origine del male e della libertà, spesso a proposito del libro della Genesi, cui dedicò tre opere intere e parte delle Confessioni e della Città di Dio): 388-390 I costumi della Chiesa cattolica e i costumi dei Manichei 388-395 Il libero arbitrio 389 La Genesi difesa contro i Manichei 390 La vera religione 391 L’utilità del credere 392 Le due anime 392 Disputa con Fortunato 394 Contro Adimanto 396 Contro la lettera di Mani che definiscono del «Fondamento» 397-398 Contro Fausto manicheo 397-398 Dibattito con Felice manicheo 399 La natura del bene 399 Dibattito con Secondino

2. Donatisti Il fondatore, Donato di Casae Nigrae, nel 312 era stato eletto vescovo di Cartagine in opposizione a Ceciliano, traditor al pari del suo predecessore Mensurio. Traditor significava essere uno dei lapsi, ovvero caduti, che durante le persecuzioni avevano consegnato (traditus) le Sacre Scritture alle autorità romane – che poi le bruciavano pubblicamente – pur di non essere catturati, torturati, uccisi. Lapsi erano anche i libellatici, coloro che si erano procurati documenti falsi; i sacrificati, che avevano materialmente offerto sacrifici agli dei pagani; i turificati, che avevano accettato di bruciare incenso per gli dei. In verità, ai Romani poco interessava quale dio o dei i cittadini adorassero: l’importante era che non si rifiutassero di adorare l’imperatore e in generale gli dei protettori della romanità e per questo motivo ebbero buon gioco nel perseguitare gli unici monoteisti dell’epoca, ebrei e cristiani. Le persecuzioni cui si fa qui riferimento sono quelle volute da Diocleziano dal 303, un impe45

ratore particolarmente allarmato per il disfacimento dell’unità imperiale e quindi incline a individuare capri espiatori senza mostrare alcuna compassione nell’uso dei poteri persecutori. In Africa, protetti dalla nobile Lucilia, un gruppo di presbiteri e di fedeli mal sopportava le leggi della Chiesa al riguardo, che dal Concilio di Elvira era orientata a seguire i suggerimenti espressi mezzo secolo prima da Cipriano, allora vescovo di Cartagine: i lapsi dovevano essere reintegrati, previa pubblica penitenza, così come coloro che erano incorsi in un peccato mortale. Come sempre, un tema strettamente teologico si univa a un problema sociale: da una parte coloro che – seguendo Donato – si sarebbero detti donatisti negavano valore ai sacramenti amministrati da preti o vescovi rei di aver tradito; dall’altra si assisteva a un esplosivo mescolarsi di nazionalismo punico, ostilità verso Roma e volontà di rivalsa delle classi più deboli. Quindi, da una parte, la necessità urgente di risolvere il problema della validità dei sacramenti, se fondata sulla dignità del ministro o sulla grazia del sacramento stesso, indipendente dalla purezza del ministro, ovvero se ex opere operantis oppure ex opere operato (per il valore dell’azione in sé, e non di colui che la compie), dall’altra parte, il desiderio di opporsi all’imperatore stesso, Costantino, che nel 313 e nel 314 convocò ben due concili (a Roma e ad Arles) per condannare Donato e l’usanza dei donatisti di ribattezzare i peccatori (che automaticamente toglieva valore al sacramento in sé). I donatisti rifiutarono la condanna e presero a considerarsi l’autentica «Chiesa dei Santi», in opposizione alla Chiesa cattolica, sempre più considerata come tramite del potere romano. Costantino reagì militarmente e ai suoi soldati risposero i circumcellioni (così definiti perché stavano circum cellae, vicino ai magazzini di derrate alimentari, a loro volta vicini alle chiese e alle tombe) o agonisti (lottatori): il conflitto si risolse con qualche cruento scontro e un succedersi di concessioni di perdono o ingiunzioni all’esilio da parte degli imperatori successivi (anche Donato morì in esilio nel 355). Dal punto di vista militare, gli stessi donatisti chiesero la protezione dell’impero contro i circumcellioni, che non solo compivano gesti estremi verso se stessi (si uccidevano gridando Deo laudes, a 46

volte gettandosi da una rupe, a volte obbligando un passante a ucciderli, sotto minaccia di morte), ma anche verso nemici e amici – ovvero gli stessi donatisti –, quando non considerati abbastanza ligi alla purezza richiesta dalla «Chiesa dei Santi». Dal punto di vista sociale, le richieste di visibilità da parte degli strati inferiori della società nordafricana avrebbero trovato poi un’ottima accoglienza due secoli dopo, con l’invasione islamica, non prima di essere passati sotto altri, e meno condiscendenti, dominii stranieri, quale quello dei Vandali. Dal punto di vista teologico, e insieme temporale, fu fondamentale l’intervento di Agostino. Già Ottato di Milevi (l’odierna Mila, in Algeria) aveva scritto nella seconda metà del IV secolo un De schismate Donatistorum; ma fu nel 411 che ebbe luogo a Cartagine una disputa pubblica tra i donatisti e il vescovo di Ippona, al termine della quale, come già si è detto nel primo capitolo, un Agostino vincitore chiese ufficialmente l’intervento del potere imperiale per reprimere gli eretici. Così avvenne: nel 412 l’imperatore Onorio esiliò i vescovi donatisti e ne confiscò i beni, assestando un colpo quasi mortale al movimento che nel 698 fu assorbito dall’Islam, di cui si ritiene abbia influenzato il concetto di martirio in nome della fede. Contro i donatisti Agostino scrisse una Lettera ai Cattolici sui Donatisti, di incerta datazione, quindi le seguenti opere (anche in questo caso, i donatisti sono da considerare coinvolti nella polemica, se pur non citati in questo elenco, tutte le volte che Agostino tratta del valore dei sacramenti in lettere, trattati o sermoni): 394 Salmo abecedario contro i Donatisti 400 Contro la lettera di Parmeniano 401 Trattato sul battesimo 401; 402; 405 Contro le lettere di Petiliano 405-406 Contro Cresconio 411 Sommario della conferenza con i Donatisti 411 Ai Donatisti dopo la conferenza 412 Sull’unico battesimo contro Petiliano 418 Atti del confronto con Emerito, vescovo donatista 418 Discorso ai fedeli della Chiesa di Cesarea, alla presenza di Emerito 419; 420 Contro Gaudenzio, vescovo donatista

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3. Pelagiani I seguaci del monaco britannico Pelagio per alcuni aspetti si contrappongono e per altri invece sono vicini ai manichei e ai donatisti, oltre che, naturalmente, alla Chiesa cattolica. Può essere opportuno ricordare che le diatribe che si stanno qui elencando non sono da considerarsi finezze teologiche, interessanti solo per pochi spiriti lontani dal mondo. In questi secoli (come molte altre volte nel corso della storia), decidere che il battesimo fosse valido ex opere operato poteva cambiare anche il volto sociale e politico delle regioni allora cristiane, quindi di tutto l’impero romano. La posizione di Pelagio è, in teoria, opposta a quella dei seguaci di Donato: il battesimo, reso valido dal ministro o valido in sé, era considerato un «di più», un aiuto a uomini non condannati dal peccato originale e soprattutto liberi di scegliere se volersi salvare oppure no. Pelagio è una sorta di risposta ai rigorismi dei manichei, ma in fondo non diversa da quella dei donatisti, e forse anche degli asceti e degli anacoreti: se il male prende possesso solo di coloro che lo invitano a entrare nelle loro vite, allora l’uomo è il primo e unico artefice della propria salvezza, e solo la purezza della sua vita è garante di santità e salvezza. Il problema teologico era ben vivo e lontano, in verità, da una soluzione: come avrebbero trasmesso Adamo ed Eva il peccato originale a tutto il genere umano? Lo stesso Agostino non ha una risposta chiara per questa domanda: è l’atto sessuale a trasmettere il fomes peccati? Si deve quindi credere alla dottrina del «traducianesimo», per cui i genitori trasmettono ai figli l’anima insieme al corpo? Già nel II secolo Clemente Alessandrino aveva combattuto l’idea di una trasmissione corporale del peccato. Successivamente l’argomento era stato ripreso, contro Gerolamo, da Teodoro di Mopsuestia, contrario all’idea di una ereditarietà del peccato. Pelagio divenne punto di riferimento di questa disputa: forse cinquantenne, nel 400 giunse a Roma, dove fu ammirato per la sua cultura. Fuggì in Africa nel 410, a causa dell’invasione e del sacco dei Visigoti di Alarico, e qui conobbe Agostino, ancora preso però dalla disputa contro i donatisti. Pelagio si trasferì in Pa48

lestina, lasciando a Cartagine il collega e amico Celestio, condannato nel 411 dal sinodo di Cartagine. Per anni poi vescovi e papi lanciarono e ritirarono accuse contro Celestio e Pelagio, fino al sinodo di Cartagine del 418 dove, alla presenza di duecento vescovi, si stabilirono una volta per tutte l’esistenza del peccato originale, l’importanza del battesimo ai bambini, il ruolo della grazia divina e quello dei santi. L’imperatore Onorio (395-423) emanò un ordine di espulsione dal territorio italiano per tutti i pelagiani e per tutti coloro che non approvassero l’enciclica di condanna del pelagianesimo inviata da papa Zosimo a tutti i vescovi: furono esiliati Celestio e il famoso Giuliano, nato a Eclano (vicino a Benevento). Pelagio era già lontano, in Palestina, dove morì intorno al 427. Il cuore del pelagianesimo è in una visione ottimistica della natura umana, che sarebbe in grado di salvarsi solo grazie alla sua buona volontà, grazie a preghiere e opere: il peccato dei progenitori non avrebbe contaminato la natura dell’uomo. Giuliano, in opposizione a Pelagio e Celestio, parla di un peccato non trasmesso dai progenitori in quanto aristotelicamente inteso come actus, che non può inficiare una natura. La grazia, anche quella del battesimo (considerato un rito di iniziazione alla comunità cristiana), sarebbe solo un aiuto (adiutorium, auxilium, cura), non necessario, ma utile ai fini della salvezza. Dopo la morte di Pelagio, fu Giuliano di Eclano, dal suo esilio in Oriente, a prendere il comando dei pelagiani, impegnandosi in una disputa decennale con Agostino e trovando l’inatteso appoggio del patriarca di Costantinopoli, Nestorio. Quando il Concilio di Efeso, nel 431, condannò il nestorianesimo, che voleva in Cristo due nature e due persone connesse da un’unità solo morale, anche il pelagianesimo fu perseguitato dall’imperatore Teodosio II; sopravvisse solo nelle isole britanniche, sotto una forma di semi-pelagianesimo elaborata dal monaco Giovanni Cassiano e condannata dal secondo sinodo di Orange del 529. Contro i pelagiani Agostino scrisse e dibatté molto a proposito del tema della grazia, entrando a volte in contraddizione con altre sue affermazioni sul male: per sottolineare la ne49

cessità dell’intervento divino gratuito ai fini della salvezza, doveva far passare in secondo piano il ruolo della libera volontà nella scelta del male inteso come bene inferiore preferito a un bene superiore – ovvero, come si vedrà, più vicino al nulla che alla pienezza dell’essere –, che era stato l’argomento forte contro un male inteso solo come guerra cosmologica ed esteriore da parte dei manichei. Tali, a volte solo apparenti, contraddizioni apriranno la strada a molte forme di agostinismo inteso come visione pessimistica dell’uomo, incapace di attuare il bene se non per assoluta, gratuita, imprevedibile concessione divina. Queste le opere elaborate a partire dall’arrivo dei pelagiani in Africa, dopo il sacco di Roma, e che da metà degli anni Venti prendono di mira anche coloro che i moderni hanno definito semi-pelagiani (monaci provenzali che non si richiamano direttamente a Pelagio, contro i quali Agostino scrisse La predestinazione dei Santi): 411; 412 Castigo e perdono dei peccati e battesimo dei bambini 412 Lo Spirito e la lettera 415 La natura e la grazia 415 L’anima e la sua origine 415? La perfezione della giustizia dell’uomo 417 Atti di Pelagio 418 La grazia di Cristo e il peccato originale 418-420 Le nozze e la concupiscenza 419-420 Contro le due lettere dei Pelagiani 421 Contro Giuliano 425 La grazia e il libero arbitrio 426 La correzione e la grazia 429 La predestinazione dei Santi 428-430 Polemica con Giuliano, opera incompiuta

4. Ariani Mentre Agostino frequentava le scuole primarie di Tagaste, «il mondo, gemendo, stupì di trovarsi ariano». Così san Gerolamo, quando l’imperatore Costanzo, dopo aver esiliato papa 50

Liberio, aveva imposto l’antipapa ariano Felice II, tra il 355 e il 365. Ma, teoricamente, gli ariani non sarebbero dovuti divenire avversari diretti del vescovo di Ippona: paradossalmente, l’ascesa di Giuliano l’Apostata dopo la morte di Costanzo (361) permise agli antiariani di ricompattarsi (e al cattolico Atanasio, dapprima cacciato, di tornare dall’esilio) e sul finire del IV secolo, dopo alterne vicende e l’intervento in Oriente dei tre grandi Padri Cappadoci (Basilio, Gregorio di Nissa e Gregorio di Nazianzo), in Occidente del vescovo Ambrogio e infine il controllo esercitato dall’unico imperatore Teodosio, fu ristabilita e imposta la versione ortodossa del cristianesimo. Eppure, proprio negli ultimi anni della sua vita, Agostino dovette dibattere e scrivere anche contro gli ariani. Chi erano costoro? Così denominati dal prete Ario (che poco contribuì dal punto di vista teorico all’elaborazione della dottrina), nato in Libia forse nel 256 e morto a Costantinopoli nel 336, gli ariani raccolgono nella loro proposta tutto lo scetticismo del mondo greco rispetto alla figura del Figlio di Dio. Gesù, secondo Ario, non è sempre esistito: «Ci fu un tempo in cui non c’era»; è la prima delle creature, «simile» al Padre, ma non della sua stessa sostanza (consustanziale, homoousios). Questa proposta frenava altre eresie, come il modalismo, che voleva le tre persone della Trinità solo manifestazioni, modalità di un unico Dio; e d’altra parte ben si adeguava ai sospetti del mondo classico verso un Dio eterno e immutabile che accettava di assumere una natura corruttibile, fino addirittura a provare la sofferenza e la morte. Il primo concilio ecumenico, quello di Nicea (325), voluto da Costantino, si espresse a favore della consustanzialità, ma poi le vicende di papi e imperatori complicarono molto le cose (lo stesso Costantino fu battezzato in punto di morte da Eusebio di Nicomedia, vescovo ariano). Il Concilio di Costantinopoli, del 381, convocato da Teodosio, pose le basi per il credo niceno-costantinopolitano che è tuttora il fulcro della fede cattolica, e sul finire del secolo divenne l’unico credo accettato dalla religione di Stato. Ma ariani, nel frattempo, divennero i Goti, convertiti da Ulfila, i Burgundi, i Longobardi, i Vandali: solo dall’VIII secolo non si sentì più parlare di comunità aria51

ne, anche se il problema dell’unica persona di Cristo che assume con quella divina anche la natura umana sarà oggetto di altissima speculazione teologica e filosofica per secoli. Per colpa o merito di Agostino? Anche. Non tanto per le sue opere dirette contro gli ariani, che si riducono alla polemica con il vescovo Massimino e a poco altro (nel 418, Contro il discorso degli Ariani – che riporta lunga parte di un ignoto «discorso ariano»; nel 427 la Conferenza con Massimino, vescovo ariano; nel 428 la Polemica con Massimino ariano, quanto piuttosto per i quindici libri sulla Trinità composti tra il 399 e il 419. Piuttosto farraginosi, scritti e dettati tra una polemica e l’altra e forse poco o mai riletti, questi libri rispondono, spesso in maniera indiretta, agli ariani e a tutte le eresie trinitarie ancora vive e in parte estinte al sorgere del V secolo. Ma sono soprattutto un esempio di applicazione del pensiero dialettico e analogico che segnerà profondamente il pensiero occidentale. Il mistero della Trinità, tre ipostasi o persone dotate della sola e unica essenza divina, di cui una «a un certo punto» ne assume un’altra, quella umana: l’Islam di lì a poco avrebbe parlato di politeismo; la filosofia greca aveva fornito infinite letture più razionalmente plausibili, come un uomo eletto a quasi-dio, o un Dio che appare sotto forma di uomo. Agostino spiega che la Trinità è dentro ciascuno di noi: nel triangolare del conoscere, agire, volere e in altre forme del farsi molti di ciò che è uno. L’uomo è «immagine di Dio» proprio perché nell’interiorità di ciascuno si trovano forme une e trine: esse, nosse, velle, ossia essere, sapere di essere, voler essere; e poi mens, notitia, amor; memoria, intelligentia, voluntas: una «trinità della mente», o dello spirito (cfr. trin. 14,12,15). Perché dunque stupirsi dell’essere tre e uno dello stesso unico ed eterno Dio? Forse non si «spiega» così il mistero della Trinità (che tale rimase per Agostino), ma genialmente si rubano al pensiero ellenico – e con ben poca consapevolezza, come si è visto nel primo capitolo – termini e movimenti della mente che ancora oggi sono sulle labbra di teologi, filosofi, psichiatri. Non necessariamente devoti al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo. 52

5. Altri Vi furono altri contro cui il vescovo retore scagliò le sue parole (e a volte i soldati dell’Impero, sebbene a volte fu il primo a trattenerli, e quindi a frenare la pratica di leggi già esistenti contro gli eretici)? Ebbene, abbiamo un’opera rivolta a nemici senza nome: del 419 è lo scritto Contro l’avversario della Legge e dei Profeti (e quindi contro gli avversari dell’Antico Testamento, compresi i manichei); ma soprattutto abbiamo una sorta di dizionario delle eresie, composto dal vescovo tra il 428 e il 429, in prossimità della morte, per rispondere a una richiesta del discepolo Quodvultdeus. Si intitola Sulle eresie, ed elenca ben ottantotto categorie di eretici: alcuni di essi sono ben noti (gnostici, donatisti, pelagiani), altri sono meno conosciuti (luciferiani, floriniani, bardesanisti, carpocraziani, saturniani, elcesei, o tessarescedecatiti dal greco tessareskaideka, quattordici, chiamati così perché, come i Quattordecimani, celebravano la Pasqua il quattordicesimo giorno del mese ebraico di Nissan tra marzo e aprile). Per altri è presente una descrizione più dettagliata (è, naturalmente, il caso dei manichei), mentre per alcuni si fa semplicemente riferimento a comportamenti (per esempio, «Coloro che ritengono che l’acqua sia coeterna a Dio», «Coloro che non mangiano con altri uomini», «Coloro che ritengono che le anime assumano la forma di demoni o di certi animali», «Coloro che camminano scalzi» e così via). A due gruppi in particolare Agostino dedica spazio, i priscillanisti e gli origeniani, così descritti nei capitoli 70 e 42-43 dell’opera: I Priscillanisti, che Priscilliano ha fondato nella Spagna, seguono soprattutto le dottrine degli Gnostici e dei Manichei, mescolandole fra loro, benché altro sudiciume da altre eresie sia confluito in loro, come in una fogna, orrida nella sua mistura. A fine, però, di occultare le contaminazioni e le turpitudini, hanno tra i loro placiti anche queste parole: Giura e spergiura, ma non tradire il segreto. Codesti eretici dicono che le anime sono della medesima natura e sostanza di Dio; esse discendono [dall’empireo] passando attraverso sette cieli e vari principati, disposti a gradini, per dedicarsi sulla terra come a una

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gara volontaria; e trovano il principe del male, dal quale, come essi pretendono, è stato fatto questo mondo, e da questo principe sono seminate nei vari corpi di carne. Sostengono, inoltre, che gli uomini sono vincolati alle stelle, le quali ne decretano il destino, e che lo stesso nostro corpo è disposto in modo corrispondente ai dodici segni zodiacali, come affermano coloro che comunemente sono chiamati Matematici, e, così, collocano l’Ariete nella testa, il Toro nel collo, i Gemelli nelle spalle, il Cancro nel petto, e, elencando per nome gli altri segni zodiacali, arrivano alle piante dei piedi, che essi assegnano ai Pesci, perché questo segno è nominato per ultimo dagli astrologi.

Invece, «gli Origeniani traggono il loro nome da un certo Origene, che, però, non è quello noto quasi a tutti, ma non so da quale altro». Costui propone dogmi rigettati dalla Chiesa cattolica, soprattutto per quanto riguarda la dottrina della purificazione, della liberazione e del ritornare, dopo un lungo intervallo, di tutte le creature razionali alle medesime colpe. Ora, quale cristiano cattolico, dotto o ignorante, non proverebbe orrore dinnanzi a ciò che Origene chiama purificazione dai mali? Stando a lui, anche coloro che muoiono dopo una vita colma di scelleratezze, crimini e sacrilegi e delle più grandi nefandezze, nonché lo stesso Satana con i suoi angeli, sebbene dopo un lunghissimo periodo di tempo, saranno restituiti redenti e liberi al Regno di Dio e della luce. Poi però, dopo un lunghissimo lasso di tempo, tutti quelli che erano stati liberati torneranno a cadere negli stessi peccati. E questo alternarsi di beatitudine e perdizione della creatura razionale vi è sempre stato e sempre vi sarà. Su questa dottrina empia, del tutto infondata, ho disputato con grandissima cura nei libri della Città di Dio, polemizzando contro quei filosofi, dai quali Origene apprese codeste sue affermazioni.

Le teorie dei due gruppi erano state confutate anche nell’opera del 415, Contro i Priscillanisti e gli Origenisti, attacchi ripresi poi sia nella Città di Dio, come abbiamo appena letto, sia in Contro la bugia, operetta del 420 che invita a non comportarsi come i priscillanisti, che si fingono cattolici pur di condurre un cattolico all’apostasia.

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6. Ebrei, pagani e platonici Non rientrano tra gli eretici, naturalmente, né gli ebrei, né i pagani, termine col quale Agostino si riferisce sia ai filosofi precedenti all’avvento del cristianesimo, sia ai difensori del paganesimo inteso come religione. Per quanto riguarda gli ebrei, abbiamo un Trattato contro i Giudei scritto tra il 429 e il 430. Gli ebrei non sono visti come nemici o avversari, ma come incapaci di comprendere il compimento delle profezie e quindi di riconoscere in Gesù il Messia; a loro volta, gli ebrei accusano i cristiani di mantenere come libri sacri anche i libri dell’Antico Testamento, ma di non volerne poi seguire le leggi; quindi l’opera di Agostino si propone di difendere i cristiani più che di accusare gli ebrei. Questi ultimi si dimostrano ciechi, «disprezzano il Vangelo e l’Apostolo e non ascoltano ciò che diciamo perché non intendono ciò che leggono. Se capissero ciò che ha annunciato il profeta [...], si desterebbero al suono delle parole degli Apostoli e capirebbero che le loro parole sono divine. Quindi, dalle sacre Scritture, che godono anche tra loro di grande autorità, si dovranno trarre delle testimonianze, in modo che, anche se dovessero non voler esser guariti dal servigio loro offerto, li possa convincere almeno la verità loro manifestata» (adv. Iud. 1,2). Ma, e questo è pericoloso, i giudei accusano i cristiani di non seguire la legge divina contenuta nelle Scritture: In primo luogo, deve essere combattuto il loro errore, per cui ritengono che i libri dell’Antico Testamento non ci riguardino perché non osserviamo i sacramenti antichi, ma quelli nuovi. In effetti, ci dicono: Perché leggete la Legge e i Profeti di cui non volete osservare i precetti? Noi in realtà non circoncidiamo la carne del prepuzio maschile e mangiamo la carne che la legge chiama immonda; non osserviamo in maniera carnale i sabati, i noviluni e i giorni festivi; non immoliamo a Dio animali in sacrificio, né, allo stesso modo, celebriamo la Pasqua con l’agnello e il pane azzimo. Inoltre l’Apostolo (Col. 2, 17) chiama questi e altri sacramenti antichi, con un vocabolo generale, ombre delle cose future, perché essi allora significavano ciò che si sarebbe rivelato e che noi recepiamo come già rivelato affinché, tolta l’ombra, fruiamo della loro pura luce. Sarebbe troppo lungo di-

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scutere di tutto ciò dettagliatamente: di come siamo circoncisi con lo spogliamento dell’uomo vecchio e non con lo svestirci del corpo carnale; di come ciò che loro evitano non cibandosi di certe carni animali, noi lo evitiamo nei costumi e offriamo il nostro corpo come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio, al quale effondiamo con intelligenza le nostre anime con santi desideri anziché sangue; e di come siamo purificati da ogni iniquità per il sangue di Cristo come agnello immacolato. Il quale Cristo, per la somiglianza della carne del peccato, vediamo prefigurato in un capro anche negli antichi sacrifici: e chi riconosce in lui la somma vittima sacrificale, lo riconosce quale toro nei corni della croce. Osserviamo veramente il sabato quando troviamo in lui riposo; e l’osservanza della luna nuova è la santificazione della vita nuova. E Cristo è la nostra Pasqua, e il nostro azzimo è la sincerità della verità che non ha il lievito vecchio, e se vi sono alcune altre cose su cui ora non vi è necessità di soffermarsi, prefigurate nei segni antichi, esse hanno il loro compimento in Colui il regno del quale non avrà fine. Occorreva infatti che tutto giungesse a compimento in Colui che non venne ad abolire la Legge e i Profeti, ma a portarli a compimento (adv. Iud. 2,3).

Il Trattato si conclude con un’esortazione a invitare alla fede i giudei tramite la carità: «Queste cose, carissimi, sia che i giudei le ascoltino rallegrandosi sia indignandosi, noi però, dove possiamo, le diciamo con amore verso di loro. E non gloriamoci con superbia dinanzi ai rami spezzati, ma piuttosto riflettiamo per grazia di Chi e con quale misericordia e in quale radice siamo stati innestati» (adv. Iud. 10,15). A proposito dei pagani, invece, e in particolare dei filosofi, molto Agostino dirà nelle prime opere (a favore di quanto la sapienza pagana sia riuscita a raggiungere) e molto nella Città di Dio (contro le superstizioni e contro i tentativi di accusare i cristiani della caduta di Roma in mano visigota). Sono temi che si riprenderanno nei prossimi capitoli: qui è utile notare la disparità di giudizio – puntualmente sottolineata dallo stesso Agostino nelle Ritrattazioni – tra le prime e le ultime opere, e l’insorgere di una necessità apologetica, di difesa del cristianesimo, dopo il sacco di Roma del 410, un vulnus inconcepibile, subìto proprio dopo pochi anni dall’istituzione del cristianesimo come religione ufficiale. 56

Come si è detto nel capitolo precedente, le conoscenze filosofiche di Agostino erano quasi tutte indirette: le opere filosofiche di Cicerone, le opere di erudizione di Terenzio Varrone (soprattutto il terzo libro dei Libri disciplinarum, intitolato De forma philosophiae e molto citato nel diciannovesimo libro della Città di Dio), dal quale probabilmente vengono le citazioni dei pitagorici. Nel Prologo del libro Sulle eresie, poi, lo stesso Agostino ricorda l’opera di un certo Celso (più probabilmente Celsino), che aveva raccolto in sei libri le Opinioni dei filosofi. Sempre la Città di Dio ci informa della lettura delle Noctes Atticae di Aulo Gellio e delle opere del conterraneo Apuleio, il De deo Socratis (confutato a proposito della demonologia), forse l’Apologia e forse l’Asino d’oro, a noi più noto come Metamorfosi. Forse Agostino aveva anche letto Seneca, se nel commentare con disprezzo la poca cultura di Fausto manicheo gli attribuisce solo la conoscenza della grammatica e di pochissimi libri di Seneca (conf. 5,6,11). Aristotele gli era noto per il famoso compendio (in latino) delle Categorie, letto a vent’anni, ma lo Stagirita viene giudicato, se pur superiore a molti altri, inferiore a Platone, addirittura oscuro e reo di aver offerto armi agli eretici, come si legge nel trattato L’utilità del credere (6,13). Platone rimane senza dubbio il più grande. Letto, come sappiamo, in latino (quasi certamente per le parti del Timeo tradotte da Cicerone), travisato dai neoplatonici, citato sempre a memoria – la filologia deve ancora conquistare adepti come scienza –, è presente nelle opere agostiniane con la dottrina della reminiscenza (confutata in trin. 11,15,24 e rielaborata come dottrina dell’illuminazione), con il mito di Penia e Poros del Simposio nella lettera 3,2, con il mito di Er (civ. 22,28). Ma molto di più è presente nel «platonismo» di Plotino, o Porfirio, o di entrambi, che nella traduzione di Mario Vittorino mostrò a un Agostino infelice e materialista la possibilità di una sostanza spirituale e della definizione di male come privazione di bene. I platonici, si legge nell’opera La vera religione (4,7), «cambiando solo qualche parola e qualche parere, diverrebbero cristiani, come è accaduto con molti seguaci di Platone del tempo appena trascorso e del nostro». I platonici «sono superiori a tutti gli altri filosofi perché «trova57

rono l’essere in cui è la causa dell’origine dell’universo, la luce per conoscere con certezza la verità e la sorgente in cui dissetarsi con la felicità» (civ. 8,10,12). Diventa utile, a questo punto, conoscere che cosa Agostino accetti e cosa invece rifiuti delle dottrine «platoniche», con l’ausilio delle opere già citate e della lettera 118, scritta proprio nel 410 a Dioscoro, dove si descrive la vita ideale del sapiente che supera il materialismo epicureo e si realizza in una dottrina insieme platonica e cristiana. Dunque sono accettate le seguenti dottrine «pagane»: la filosofia intesa come amore della sapienza; l’attenzione per Dio e l’anima nella ricerca filosofica; la concezione di Dio come causa delle cose che sono, luce del conoscere, ordine del bene. Sono invece confutati: la pratica dei culti pagani e la credenza in divinità inferiori (i demoni intesi come indipendenti esseri divini, e non come creature); l’idea del mondo come necessaria emanazione o processione dal principio, quindi la necessità della creazione, l’eternità della creazione e anche l’eternità della singola anima; la possibilità della metempsicosi e la dottrina che considera il corpo come una punizione per l’anima (su questi argomenti si vedano in particolare i libri centrali della Città di Dio, oltre ad alcuni passi della Vera religione), mentre la preesistenza delle anime è una delle possibili ipotesi sulla loro origine, mai sconfessata, ma nemmeno mai sostenuta apertamente o dimostrata tramite le Scritture o la filosofia. Vi sono poi alcune teorie dapprima accettate e poi rifiutate: gli elogi a Platone di Contro gli Accademici (3,17,37) vengono ridimensionati sia nelle Ritrattazioni che nella Città di Dio (Platone «non è un dio né un semidio e non lo metto alla pari né con un angelo del sommo Dio, né con un profeta veritiero, né con un apostolo, né con un martire di Cristo, né con qualsiasi cristiano», civ. 2,14,2). Anche l’opinione che il mondo sia un essere vivente, accolta nell’Immortalità dell’anima (15,24), è poi considerata «temeraria» (retr. 1,3,2), perché non si può dimostrare che sia vera e non se ne trova conferma nelle Scritture. Un’altra correzione importante è quella che rivede il luogo della felicità, platonicamente – ma anche aristotelicamente, e in generale ellenicamente – indicato nella filosofia in Contro gli Accademici 58

(1,2,5), e invece trasformato in un vivere non solo secondo la parte migliore della natura umana, ovvero la ragione, ma soprattutto nel «vivere secondo Dio» (retr. 1,2). L’aspetto più interessante è che ai platonici suoi contemporanei Agostino rivolge la stessa dispiaciuta accusa rivolta agli ebrei: questi filosofi hanno intravisto la meta, ma si sono rifiutati di seguirne la strada, ovvero Gesù Cristo. Come si legge nel Commento al vangelo di Giovanni (2,4), i platonici «riuscirono a vedere ciò che è, ma da lontano. Non vollero aggrapparsi all’umiltà di Cristo, a quella nave che avrebbe potuto condurli sicuri al porto intravisto». III. I PRIMI SCRITTI

Molte sono le opere di Agostino, gli scritti dettati e pubblicati a noi pervenuti: tanti che perfino secondo Possidio «difficilmente uno studioso riuscirebbe a leggerli e a conoscerli tutti» (Poss. 18,9). Una bella sfida anche dopo milleseicento anni: come districarsi tra le lettere, i trattati, i sermoni, le grandi opere di colui che per brevità la manualistica chiama l’Ipponate? A tal riguardo siamo fortunati perché abbiamo due fonti preziose: un Indiculum, composto da Possidio in calce alla vita del maestro, e, soprattutto, le Ritrattazioni, i ripensamenti del vescovo Agostino che, compiuti settant’anni, tra il 426 e il 427 compila un elenco commentato di 26 opere anteriori all’episcopato e 67 posteriori. L’intento è di autodifesa e insieme di autocritica, per noi un utilissimo grimaldello per penetrare la mente del padre di tanta parte del pensiero occidentale. Superiamo quindi gli scritti giovanili, di cui abbiamo solo tracce: il Carmen theatricum (conf. 4,2,3-3,5), il De pulchro et apto e i panegirici pronunciati a favore dell’imperatore Valentiniano II nel 384 (conf. 6,6,9) e di Bautone nel 385 (c. litt. Pet. 3,25,30). Le prime opere giunte a noi nascono dalle conversazioni di Cassiciacum (386-387), rielaborate da Agostino mantenendo la forma dialogica, secondo l’esempio di Cicerone. Certo, rispetto al riferimento, i dialoghi agostiniani si presen59

tano un po’ «alla buona»: mantengono espressioni gergali, contengono pagine di discussioni involute e non concluse, a volte si risolvono in ferventi atti di ringraziamento ai filosofi antichi, come Pitagora, o al Dio che tutto ordina, evitando precisi processi razionali. Ma questi testi costituiscono comunque una testimonianza unica, perché forse sono veritieri: forse davvero i dialoghi riportati da Agostino si sono svolti così come sono raccontati, e in questo caso il modello letterario avrebbe addirittura inquinato la realizzazione stessa dei dialoghi, introducendo un elemento di fiction nelle spontanee discussioni che si svolgevano a Cassiciacum. Questa è una delle teorie più recenti a proposito della storicità dei dialoghi di Agostino, sostenuta da Madec: una posizione conciliante, che trova in sostanziale accordo gli studiosi giunti negli ultimi anni, dopo decenni di controversie, a riconoscere una compresenza di storicità e di finzione pressoché in ogni dialogo. Tra la fine del 386 e l’inizio del decennio successivo – tra Cassiciacum, Milano e Tagaste – Agostino scrive dunque nove opere, raccolte comunemente sotto il genere di «dialoghi», anche se una di esse, L’immortalità dell’anima, è un breve trattato. Tra questo e La grandezza dell’anima (388) si devono considerare anche un trattato sulla Dialettica, composto probabilmente nel 387 e riconosciuto come autentico dalla maggioranza degli studiosi, una Retorica e una Grammatica, ma di questi si dirà nel prossimo capitolo. 1. Sulla verità Contro gli Accademici: forse una prima retractatio. Agostino si era detto vicino agli «accademici» prima della conversione. Ma sugli scettici della Nuova Accademia, probabilmente, aveva letto solo gli Academica e l’Hortensius del suo unico e vero maestro di filosofia, Cicerone. Nel corso del dialogo, Agostino polemizza con Arcesilao (ca. 315-240 a.C.) e con un Carneade (ca. 215-129 a.C.) a noi più noto per l’ironia manzoniana che per i contenuti del suo pensiero: costoro avevano contestato la possibilità di conoscere il vero e sostenuto che 60

nessun giudizio può mai superare il grado della probabilità. Per comprendere i cosiddetti accademici occorre avvicinarsi al concetto di verosimile, ossia di ciò che sembra vero senza che se ne possa essere certi. La tradizione eristico-sofistica sosteneva che qualunque posizione può essere difesa con argomenti razionali, e che quindi un’opinione si può imporre sulle altre solo facendo ricorso alla retorica, oppure a strumenti di coercizione, o con altri mezzi non razionali (queste le tesi che Diogene Laerzio riferisce ad Arcesilao, in Vitae philosophorum, 4,28). Il vero scettico doveva abbandonare anche la certezza del proprio non sapere, andando oltre il paradosso socratico, come riporta Cicerone (acad. post. 1,12,45): la Nuova Accademia, rispetto allo scetticismo di Pirrone, affermava l’assoluta inconoscibilità del vero. Ma le obiezioni sorgono facilmente dalla penna (e dalle tavolette di cera) del neofita Agostino: come dire che ci si accontenta della verosimiglianza se non si è prossimi alla pienezza della verità? E, soprattutto, come è possibile escludere dal vero ciò che risponde alla definizione di Zenone di Cizio, secondo la quale potremmo apprendere il vero solo quando ogni dubbio restasse escluso, ossia quando l’affezione dell’anima corrispondesse senza alcun dubbio alla sorgente nel mondo esterno (Acad. 3,9,21 e 2,5,11)? Gli accademici non avevano trovato nulla in grado di soddisfare queste condizioni, ma Agostino, seguendo pitagorici e neoplatonici, presenta la matematica come un ambito di massima certezza: il risultato dell’operazione che dà nove moltiplicando tre per tre è vero «anche se l’intero genere umano sta russando» (Acad. 3,11,25), ovvero anche in assenza di un osservatore cosciente. La filosofia contemporanea richiederebbe piuttosto assenza di alternative per poter dare un giudizio di infallibilità, ma nel IV secolo la definizione di Zenone diventa per Agostino utile strumento per fiaccare le discussioni degli scettici, anche nei casi più abusati dell’epistemologia di tutti i tempi, ovvero i sogni e la percezione sensoriale errata (il solito remo che appare spezzato). Afferma Agostino (Acad. 3,10,23 e 3,13,29) che se il mondo si compone di quattro elementi, non può al contempo comporsi e non comporsi di quattro elementi, co61

me non è possibile asserire che al contempo esistano uno o più mondi, pur essendo incerto il numero dei mondi, e tutto questo considerando anche la realtà dei sogni, che appare come un’altra realtà, e che però di necessità o si sovrappone o si contrappone a quella della veglia. Come è evidente, non si sta facendo altro che affermare il principio di non contraddizione e quello del terzo escluso, dato che ci si trova davanti a proposizioni disgiuntive. Ma ad Agostino non interessava enunciare principi di logica formale: probabilmente riteneva di poter definire asserzioni relative alla natura delle cose. Per questo, se gli scettici di tutti i tempi hanno visto nell’immagine illusoria del «remo spezzato» un’indicazione sulla fallibilità del conoscere umano, ad Agostino la stessa fa buon gioco per dichiarare la verità soggettiva dell’apparire spezzato di un remo immerso per metà nell’acqua (Acad. 3,11,26): una verità incontestabile, a prescindere dallo stato fisico dell’attrezzo usato per remare. La verità soggettiva diventa dunque incontrovertibile, e gli scettici non hanno più spazio nel dibattito. Una posizione forse anche ingenua per la contemporaneità, ma non priva di ricchi sviluppi, dietro la quale si deve sempre ricordare la visione platonica della sensazione intesa come un agire dell’anima sul corpo, e mai un patire dell’anima rispetto al corpo. Una lettura non facile da sostenere, per la quale Plotino aveva fornito indirettamente i termini: nelle Enneadi (Enn. I, 4,2,3) aveva trascritto una definizione della sensazione come un «non essere nascosto all’anima» di ciò che il corpo sente – attribuendola agli stoici e prendendone le distanze – che sarà poi utilizzata alla lettera da Agostino nella Grandezza dell’anima (23,41). Questa consentirà ad Agostino di fare affermazioni come: «Non penso che l’anima sia modificata dal corpo, ma che agisca in esso e su di esso in quanto soggetto al suo dominio per volere divino. E che talora agisca con facilità, talaltra con difficoltà, a seconda che la natura corporea sia più o meno sottomessa» (mus. 6,5,9). L’anima non è mai inferiore al corpo: questo si ha da credere – «cosa sarebbe più misero e detestabile» che ritenere l’anima strutturata dal corpo, come fosse una materia informe? 62

(mus. 6,5,8) –, anche se produce in chi indaga un senso di «oscurità» quasi impenetrabile. È una conoscenza certa, prosegue Agostino, ma non gli è possibile in questo contesto, anche se forse gli gioverebbe, utilizzare figure al limite tra spirito e corpo, come la materia informe del dodicesimo libro delle Confessioni, e deve recuperare qualcosa da Plotino, qualcosa dalla tradizione stoica: «E per non farla lunga, mi pare che quando l’anima prova sensazioni nel corpo, non subisce qualcosa dal corpo, ma agisce con maggior attenzione su ciò che il corpo subisce e queste azioni, facili se convenienti, difficili se sconvenienti, non le sono nascoste. E tutto questo è ciò che si dice sentire» (mus. 6,5,10), poiché quando vede, ascolta, annusa, gusta, tocca, in verità l’anima «muove ciò che c’è di luminoso negli occhi, di aereo e limpidissimo e mobile nelle orecchie, di caliginoso nel naso, di umido nella bocca, di terreno e quasi fangoso nel tatto». L’anima muove gli organi di senso e non subisce le sensazioni, segno di passività solo per il corpo che è doppiamente sottomesso: alle cose materiali, che non può fare a meno di sentire, e all’anima che lo muove con dolore o piacere in seguito a ciò che esso sente. 2. L’anima Ma che cosa è l’anima? Quell’anima che è difficile distinguere dall’animus, dalla mens, dallo spiritus? Sì, la terminologia agostiniana, ha osservato una volta per tutte Marrou, è forse oscillante. Indicativamente si può dire che anima è il principio vivente, mentre animus è l’anima umana, talvolta identificata con la mens (div. qu. 7), che ne è il vertice spirituale (trin. 15,7,11), capace di innalzarsi all’intelligenza della verità (intellectus, serm. 43,3), frutto di illuminazione divina (Io. ev. tr. 15,19), secondo la tripartizione paolina della Prima lettera ai Tessalonicesi (5,23) di corpus, anima e spiritus (cfr. an. et or. 4,19-20 ed exp. prop. Rm. 45,53). Se la realtà materiale muta nello spazio e nel tempo, e Dio è del tutto immutabile, l’anima muta solo nell’ordine temporale: grazie alla mediazione 63

delle «idee eterne», l’anima può conoscere indirettamente Dio (che non potrebbe vedere direttamente, perché Dio è unità perfetta, mentre la natura dell’anima è molteplice). Per questo è possibile una crescita o una diminuzione: abbandonando Dio e le sue leggi l’anima non perde la vita, ma la sapienza (trin. 4,3,5 e civ. 13,2). Contro manichei e priscillanisti, Agostino sostiene che l’anima è una creatura, non è parte di Dio, perché il Creatore non ha soffiato in Adamo una parte di sé (ep. 166,2,3). Non ha quindi senso distinguere due anime, una buona e una cattiva, anche se così non si risolve il problema della trasmissione del peccato originale (forse trasmesso con la generazione del corpo, come voleva il traducianesimo? Cfr. cap. II). Rimane comunque il fatto che l’anima è creata, immateriale e quindi destinata alla vita eterna, se pur non come parte della sostanza divina. Il tema è anche nei Soliloqui, dialogo interiore in due libri tra Agostino e la Ragione stessa, in vista del solo desiderio di conoscere Dio e l’anima (Deum et animam scire cupio, sol. 1,2,7, secondo l’espressione a noi nota anche per gli echi petrarcheschi), concluso con un terzo libro, il trattato sull’Immortalità dell’anima, del 387. Nel secondo libro, la Ragione cerca di mostrare ad Agostino che l’anima umana è immortale, ma i termini sono estremamente complessi: se qualcosa che è in un soggetto dura per sempre, allora anche quel soggetto durerà per sempre, e questo sarebbe il caso della dialettica, che è nell’anima e che coincide con la verità; quindi verità; dialettica e anima sono immortali. L’identificazione della dialettica, ovvero della scienza del definire le scienze, con l’immutabile verità è piuttosto astrusa (la riprenderemo nel terzo capitolo); Agostino pensa di chiarirla con il terzo libro, che però lui stesso dichiara di rileggere con fatica (retr. 1,5,1). È un trattatello che poco concede all’arte retorica, non scritto per la pubblicazione, ma per proporre una sorta di dottrina platonica dell’anamnesi senza postulare necessariamente la preesistenza dell’anima. Infatti al dubbio sull’immortalità dell’anima degli ignoranti o degli inconsapevoli o degli smemorati, Agostino risponde alludendo alla presenza delle nozioni delle arti liberali in tutte le menti, indipendentemente dalla consapevolezza. 64

Nella Grandezza dell’anima, scritto a Roma, si approfondisce il discorso sull’anima. Che è «grande» non in senso estensivo, ma solo come capacità di azione. Molte sono le realtà «grandi» e non estese, per esempio la giustizia; molto grandi sono le realtà che l’anima può contenere, più grandi del corpo che la contiene, e soprattutto più numerose. Emerge qui, non ancora definito, il tema della infinita capacità di contenimento della memoria, che offrirà la soluzione al problema del tempo. Ma ancora mancano dieci anni alle Confessioni, e Agostino è dedito a convincere Evodio che non si trovano parti di anima nelle code delle lucertole che si agitano anche una volta staccate dal corpo, e si concentra a descrivere la vera «grandezza» dell’anima, ovvero la sua potenzialità di avere funzioni vegetative, sensitive, intellettuali, fino a un’ascesa per sette gradi che riecheggia molto il Simposio di Platone: le sette operazioni si possono infatti anche definire come un’ascesa attraverso e verso la bellezza, ovvero pulchre de alio, pulchre per aliud, pulchre circa aliud, pulchre ad pulchrum, pulchre in pulchro, pulchre ad pulchritudinem, pulchre apud pulchritudinem (con bellezza riguardo ad altro, con bellezza mediante altro, con bellezza intorno ad altro, con bellezza verso una cosa bella, con bellezza in una cosa bella, con bellezza verso la bellezza, con bellezza nella bellezza) (an. quant. 35,79). Il punto centrale del dialogo è quello, già citato, sull’attività dell’anima nel sentire: un agire che rende passivo il corpo, strumento e soggetto (in quanto sottomesso) della sensazione, origine del possibile errore. 3. Anima: il vero e il falso Nei Soliloqui questo tema è approfondito: come si legge in 2,10,18, alcune opere sono false quadam necessitate: sono veri artefatti in quanto falsi, o almeno, «in certi aspetti sono veri per lo stesso motivo per cui in altri aspetti sono falsi», tanto che «contribuisce al loro esser veri il solo motivo per cui in altro senso sono falsi». La digressione sulle opere frutto di mim™sis segue alcune pagine sul senso di verità e falsità in cui 65

si riconoscono influenze aristoteliche e stoiche, tratte probabilmente da Cicerone (cfr. Lucullus, 6,18 e 18,57 su Zenone): la falsità non è nelle cose, ma nei sensi che si ingannano e nel giudizio che liberamente decide di assentire all’errore del senso. Se vero è tutto ciò che è (come si legge anche nel Sofista e nell’Ippia minore di Platone), il falsum è ciò che appare diversamente da come è, ma che in quanto tale è privo di esistenza, perché esiste solo il vero, che è appunto vero in quanto è. Non esistono dunque realtà false, ma giudizi sbagliati su cose vere: «Pertanto la falsità non è nelle cose, ma nella conoscenza sensibile e s’inganna soltanto chi presta l’assenso al falso» (sol. 2,3,3). Questo consente di dire che una stessa cosa può essere insieme vera e falsa: un legno può essere vero legno, ma essere percepito come pietra, quindi può essere falsa pietra. Mentre tuttavia è possibile giocare liberamente con termini relativi, quali minore e maggiore, perché si predicano di un soggetto sempre in relazione ad altro, nel caso del verum e del falsum è solo la falsità che dipende dalla relatività della percezione sensoriale e dall’assenso di chi percepisce. In linea con la concezione platonica, ogni cosa che è, per il fatto di essere è comunque vera, e può diventare falsa se è mal giudicata. Radicalmente diversa era stata la posizione aristotelica: lo Stagirita nella Metafisica e nel De interpretatione aveva dichiarato sia la verità che la falsità come attributi dell’essere conosciuto e giudicato (cfr. Metaph. V, 7,1017 a 31-35; 29,1024 b 17 - 1025 a 13; VI, 2,1026 a 34-35; 1027 b 17 - 1028 a 6; IX, 10,1051 a 34 - 1052 a 11 e De interpr. 2, 16 b 1-5; 3-4-5, 16 b 6 17 a 12; 6, 17 a 25-37; 9, 18 a 28-35). Il motivo di tale diversa posizione si può ricondurre ad argomenti gnoseologici: se per Aristotele la conoscenza sensibile è un passaggio obbligato, previo a qualunque forma di conoscenza, per i platonici la sensazione è un «non essere nascosto», un non sfuggire all’anima di una passione del corpo (cfr. Platone, Filebo, 33 d 9; e i già citati Plotino – se pur in forma avversativa –, Enn. I, 4,2,3-4; Agostino, an. quant. 23,41; mus. 6, 5,9), che è quindi origine e guida del sentire sensibile. L’anima inoltre, come ribadito proprio da Agostino, e anche nei Soliloqui, è vera e possiede la verità che la abita, quindi riconosce la verità delle cose, oppure può esse66

re ingannata dalla percezione che essa stessa ha originato e guidato. Per questo la res agostiniana può essere contemporaneamente vera e falsa: vera in sé, falsa per come è conosciuta. E per questo si può dare quella che Agostino definisce una ratio bifrons, la duplice struttura dell’artefatto, che è vero in sé, ma che rimanda ad altro che è «finto» nella significazione e quindi diventa falsum nell’interpretazione. Ma ancora un aspetto si deve sottolineare della falsità dell’artefatto, così come della falsità di ogni cosa: tutto ciò che è falso è detto tale in quanto simile al vero. La notazione agostiniana è davvero interessante, e non va applicata al falso detto per ingannare, al mendacium, che dipende dall’intenzione, dalla voluntas fallendi di chi parla (come si leggerà in Sulla Bugia 3,3, opera del 395), ma all’errore percettivo o a situazioni particolari, come il sogno e l’immagine riflessa nello specchio. «Chi, vedendo in sogno un cane, direbbe che ha sognato un uomo?» (sol. 2,6,10); il cane del sogno è un falso cane, proprio perché simile a un vero cane. O meglio: «falso» perché percepito come vero, ma privo di esistenza se non onirica; «falso cane» perché ha della somiglianza con un cane vero. Riprendendo una distinzione che è già nel Sofista di Platone (235 a - 243 a; 265 b - 276 d), il falsum diventa così «ciò che appare», mim™sis del vero secondo gradi diversi. Si ha una similitudine di grado uguale quando la somiglianza è reciproca, come nel caso di due uova, di grado invece diverso quando l’inferiore è simile al superiore, come nel caso del sogno o dell’immagine allo specchio. Solo quest’ultimo è un caso di falsità, dell’apparire come vero di ciò che al vero è solo simile. Falso è dunque ciò che «appare come ciò che non è, oppure in generale che sembra essere e non è» (sol. 2,9,16): nel primo caso il falso si propone come vero, ha la pretesa di essere ciò cui solo somiglia, ma non è; nel secondo appare come qualcosa verso cui «tende», perché gli somiglia. Il primo è il caso del mendacium, dell’intentio fallendi, dell’intenzione di trarre in inganno, che può risiedere solo nell’anima dell’uomo e nell’istinto dell’animale, della volpe, per esempio, astuta e ingannatrice per tradizione più favolistica che scientifica. Ma è anche il caso della finzione dei mimi, degli attori, dei prestigiato67

ri, che mentono senza l’intenzione di ingannare, e restano comunque dei mentientes, dei propugnatori di bugie, se non addirittura mendaces, bugiardi. Il secondo è invece il caso che riguarda le immagini: una res che «tende» al vero e che al vero somiglia, ma che è vera solo del suo essere immagine, e non dell’essere ciò che rappresenta. Hanno questa condizione – che l’alchimia ermetica attribuirà agli oggetti trasformati dalle pratiche alchemiche – le già citate immagini allo specchio, i sogni, le allucinazioni, le ombre, le illusioni ottiche e infine «ogni pittura o figura di quel genere e tutti i prodotti fatti da mano d’uomo» (sol. 2,9,17). Con un po’ di fatica, Agostino aggiunge a questo elenco, sottraendole dal primo caso, anche le tragedie, le commedie e le azioni dei mimi, tutte comprese nella falsità quadam necessitate di cui si è detto sopra, dovuta alla necessità del loro essere rappresentazioni di fatti, mim™sis. La ratio «bifronte» è però attribuita insieme alle immagini dello specchio e soltanto ad alcuni generi di opere d’arte: le opere della scultura e della pittura, le tragedie e le commedie, ossia le opere che si «vedono», nonostante Agostino non neghi la possibilità di trovare analoghi falsi nel campo di altri sensi oltre alla vista (taceo de ceteris sensibus, sol. 2,9,17). Siamo dunque a un primo grado di finzione, da cui allontanarsi se con Agostino si cerca «la verità da cui ha nome tutto ciò che è vero», ma anche da non temere, proprio per quella doppia presenza del vero e del falso. Tale mescolanza parrebbe presente anche nei testi che non usano delle immagini o delle rappresentazioni teatrali, ossia nei testi poetici scritti: la fabula del volo di Dedalo è una vera favola che racconta di un falso volo. La grammatica, intesa come scienza della metrica e dell’organizzazione del testo poetico, è una scienza, quindi come tale vera nel suo occuparsi di finzioni: ma la verità del suo essere scienza le deriva dalla dialettica, scienza delle definizioni, del dividere e del ricomporre, scienza del vero che con la verità stessa è identificata. Molto rapidamente lo studio della compresenza di vero e falso nella poesia è abbandonato dal testo agostiniano in favore di un approfondimento del ruolo della dialettica, la scienza che Cicerone aveva definito «inutile» per l’oratore, perché insegna a 68

giudicare della verità, ma non a trovarla (orat. 2,38,157-161), e che invece Agostino riabilita conferendole valore ontologico oltre che logico (sol. 2,11,21: «[...] è una disciplina vera di per sé. Quale meraviglia, dunque, che la disciplina per cui le cose si dicono vere, sia essa stessa verità»), come si leggerà nel prossimo capitolo. Agostino veicola un’idea di opera d’arte eticamente accettabile nel caso in cui si limiti a porgere forme immediatamente percepibili come tali, a un primo grado di finzione; per quanto riguarda i testi del linguaggio verbale, invece, si richiede la presenza di un interprete, che può essere lo stesso lettore, se in grado di comprendere la lingua del testo, ma che, se non autorizzato, rischia di rendere ancora più lontano dalla verità, e quindi dalla felicità della vita, il risultato del lavoro ermeneutico. 4. Felicità Per le opere dell’ingegno umano, come per la fruizione di ogni realtà e degli stessi studi filosofici, Agostino mostra di non smentire mai la ferma convinzione che il fine dell’uomo sia la felicità: la stessa confutazione degli scettici assume un carattere di urgenza, dove la negazione di una possibile conoscenza della verità renda impossibile anche il raggiungimento della vita beata. Costoro non furono né felici né saggi, si legge ne La felicità (2,14), poche righe dopo l’affermazione sul carattere immodificabile della natura umana che desidera essere felice, secondo la tradizione eudemonistica aristotelicostoica, e certo secondo l’esortazione alla filosofia peculiare dell’Hortensius ciceroniano. La felicità è ciò in cui trova quiete ogni azione e ogni desiderio. Il desiderio diventa quindi condizione necessaria al raggiungimento della vita beata: un pensiero di origine platonica e altrettanto platonico nel suo sviluppo, affidato alla madre Monica, che è fatta intervenire per precisare come sia necessario il desiderio e poi il possesso di un bene non passeggero per ottenere la vera felicità. Sono quindi due le forme di stabilità richieste: quella del bene posseduto e quella del possesso. 69

La prima è di facile soluzione, perché solo il Dio immutabile ed eterno ha la caratteristica richiesta. La seconda è detta propria solo di chi «fa ciò che Dio vuole», vive secondo il bene e non ha uno spirito impuro (beata v. 3,18): di chi vive secondo virtù, moralità e ragione, riassunte nel ricchissimo termine di modus. Modus è frugalitas, temperanza, modestia (beata v. 4,31), ma anche misura in senso aristotelico, ovvero saggezza nel saper scegliere tra due estremi sbagliati, correttezza nell’agire (beata v. 4,32); modus è infine la suprema misura per l’essere umano, summus modus è il Padre, mentre il Figlio è la verità che si genera nel modus e lo fa conoscere. È felice chi possiede la misura, e lo è chi arriva a Dio Padre attraverso il Figlio, e nella sua felicità li possiede entrambi. La difficoltà è trovare un accordo tra il modus-pienezza e il modus-limite, definire come la moderazione possa condurre alla pienezza, il limite all’assoluto. Una via percorsa da Agostino è stata individuata nel termine ciceroniano di frugalitas (Tusculanae disputationes, III, 18): frugalitas deriva da frux, frutto, in virtù di una «fecondità spirituale» che si oppone alla sterilitas della nequitia (beata v. 2,8); viene definita da Cicerone come modestia et temperantia, virtù che a loro volta conducono alla pienezza, poiché «dove ci sono modus e temperies, non c’è né il più né il meno, e questa è la pienezza» (beata v. 4,31-32, dove si riporta Cicerone, Pro rege Deiotaro, 36: «considero la frugalità, che è come dire la modestia e la temperanza, come la più alta delle virtù»). La frugalitas, che comporta modus, conduce al frutto ed è dunque virtù produttiva, non più solo negativa. A sottolineare ulteriormente il senso di plenitudo, viene l’immediatamente successiva definizione di sapientia, pienezza del senso della vita rincorsa in tutto il dialogo sulla vita felice, come modus animi. Seguendo questa via sembrano quindi errate quelle interpretazioni che credono di individuare nell’Agostino di Cassiciacum un passaggio dalla felicità intesa come limite morale per i desideri a una concezione della felicità come misura nel senso ontologico platonico di principio di unità e forma da cui tutto procede. Quando arriva alla definizione del modus come categoria ontologica, Agostino non ne disgiunge 70

la morale: è infatti il modus animi, proprio nel senso di giusto limite posto ai desideri, che permette il raggiungimento della sapienza-verità. La sapienza coincide con il modus, perché è modus animi: allora la sapienza per eccellenza, il Figlio, parrebbe diventare il modus per eccellenza. «Pertanto chi è felice ha il suo modus, cioè la sapienza. E quale si deve dire sapienza, se non la sapienza di Dio? Sappiamo anche dall’autorità divina che il Figlio di Dio è la stessa Sapienza di Dio, e il Figlio di Dio è certamente Dio». E poi: E voi che cosa pensate sia la sapienza, se non la stessa verità? Anche questo è stato detto: Io sono la Verità. Ma perché si dia la verità, deve derivare dal summus modus, dal quale procede e nel quale ritorna dopo essersi realizzata. E a questo summus modus nessun altro modus è superiore: se infatti il summus modus è modus tramite il summus modus, allora è modus a se stesso. Ma anche il summus modus deve essere vero modus. Come la verità è generata dal modus, così il modus è conosciuto dalla verità. E non si può dare verità senza modus, né modus senza verità. Chi è il Figlio di Dio? È stato detto, la Verità. Chi non ha padre, chi se non il summus modus? Chi dunque attraverso la verità raggiungerà il summus modus, sarà felice. Questo è possedere Dio nello spirito, questo è godere di Dio (beata v. 4,34).

Il Figlio è dunque Verità che deriva dal summus modus, dalla misura somma che non è generata, e che è conosciuta solo tramite la verità, da lei stessa generata. La somma misura è, fin da questo che è tra i primi dialoghi, il Padre. La seconda persona è generata dal summus modus ed è principio unico della conoscenza di quello. Il modus è nel Figlio, ma è anche in ogni esistente ed è in maniera assoluta nel Padre. Nella Felicità Agostino tenta di riformulare in termini trinitari la triade plotiniana di unità-intelligenza-anima, senza spingersi oltre, affermando che la pienezza dello spirito e la felicità stanno nel «conoscere da chi si è indirizzati alla verità, di quale verità si goda, attraverso chi ci si unisca al summus modus». E subito dopo precisa che «questi tre principi sono il Dio unico, unica sostanza» (beata v. 4,35). 71

Si congiungono qui intellettualismo plotiniano e ascetica cristiana nella fiducia di poter guadagnare il summus modus attraverso la conoscenza della verità del modus-sapienza e la moderatezza del modus etico, il modus animi, risalendo in un certo senso anche attraverso le tre persone della Trinità. È la stessa ascesa che in Contro gli Accademici (2,2,4) diventa possibile grazie alla liberazione dalle cupidigie e nell’Ordine grazie all’applicazione alle arti liberali, gradini verso la somma misura. Per quanto riguarda l’aspetto epistemologico di queste prime opere, è opportuno notare il buon livello argomentativo raggiunto dal quasi autodidatta retore africano, e sottolineare la particolare collocazione proposta dallo stesso per gli accademici: essi sarebbero difficili da comprendere e da definire perché avrebbero abbracciato il platonismo in quanto dottrina esoterica (Acad. 3,5,11 e 6,13), presentandosi agli stoici in veste di scettici per poter mantenere il loro segreto (Acad. 3,17,37-18,42). Gli stessi Carneade e Arcesilao avrebbero offerto ai non iniziati un sapere solo esteriore, confidando in un vero non confessabile a tutti (Acad. 3,18,40) e preferendo mostrarsi scettici. Una lettura storiograficamente non accettabile, se pur presente in Cicerone e Sesto Empirico, in cui non è difficile rintracciare l’influenza dello stesso Porfirio, che ha portato Agostino a esaltare alcuni passi di Plotino, a cercare e ritenere possibile l’attuazione del sogno della tarda antichità, ovvero l’accordo di fondo tra la dottrina di Platone e quella di Aristotele e infine a ritenere Platone un seguace dei pitagorici, come si legge nel dialogo sull’Ordine. 5. Ordine È sempre nel novembre del 386 che si collocano gli eventi narrati nel dialogo sull’Ordine e la loro stesura, fatta passare da Agostino addirittura come simultanea: uno scrivano prendeva nota sulle tavolette di cera delle discussioni intorno all’ordine dell’universo, poi trascritte in rotolis. Ma davvero Agostino e gli amici («trattavano con me di questi argomenti 72

Alipio, mio fratello Navigio e Licenzio, che all’improvviso s’è messo a comporre versi in modo da destare meraviglia. L’esercito ci aveva restituito anche Trigezio, che come veterano era appassionato di storia», ord. 1,2,5) si erano scambiati quelle opinioni, riportate nel dialogo con quei tempi e quelle modalità di accadimento, o si deve pensare a realistiche invenzioni della fantasia agostiniana? L’eccessiva lunghezza di alcuni interventi di Agostino, l’inverosimiglianza di vari episodi – come la durata del dialogo notturno e l’elevata preparazione filosofica dei due studenti, Trigezio e Licenzio –, nonché la presenza di mos dialogorum della tradizione platonico-cristiana invitano al dubbio. Ad essi Madec, finora non smentito, risponde ricordando che la vita di Cassiciacum era di per sé strutturata in maniera da ordinare i tempi di studio, discussione e riposo alla ricerca dialettica della verità, secondo i termini di una filosofia platonica e sotto la guida della forte personalità del «regista» Agostino, che indirizzava i discepoli e li aiutava a trarre da ogni evento un insegnamento in ordine alla verità da raggiungere. Avremmo quindi uno spaccato della vita di Cassiciacum, nella trascrizione del quale probabilmente Agostino ha inserito con maggior ampiezza alcuni aspetti del suo pensiero, in particolare nell’ultima parte, un monologo sull’ascesa al principio, troppo lungo per essersi svolto durante un dialogo informale: come è probabile, Agostino ha potuto rivedere con un certo agio la trascrizione delle varie tornate di discussione e ha evidentemente ritenuto opportuna quella scansione della tematica principale, che viene più volte ripresa e accantonata, quasi a indicare il timore di affrontare un argomento che è così «raro e difficile capire» (ord. 1,1,1). Al termine del primo libro, Agostino afferma che «l’ordine è quella cosa che se la seguiamo mentre siamo in vita ci conduce a Dio» (ord. 1,9,27). «Non mi sembra che accada nulla al di fuori dell’ordine» (ord. 1,3,8,), aveva affermato Licenzio, dichiarando indirettamente che l’ordine è onnicomprensivo: «L’ordine è ciò per cui sono condotte tutte le cose che Dio ha creato». L’ordine conduce a Dio, è onnicomprensivo, è tramite per giungere a Dio. È quindi principio di movimento e de73

finisce una relazione: l’ordine definisce come devono essere le cose e come devono muoversi rispetto a Dio: non c’è nulla fuori dal mondo, che è il tutto, e all’interno del mondo non c’è nulla che sfugga all’ordine. «Che cosa pensi che sia contrario all’ordine? Niente. Come potrebbe qualcosa essere contrario a ciò che tutto comprende, tutto subordina? Ciò che fosse contrario all’ordine sarebbe necessariamente al di fuori dell’ordine. E io non vedo che ci sia nulla al di fuori dell’ordine. Quindi si deve pensare che non ci sia niente di contrario all’ordine» (ord. 1,6,15). L’autore dell’ordine si inserisce nell’ordine cosmico o ne è al di sopra? Dio sarà detto «al di sopra di tutti gli esseri» (conf. 2,6,13), e quindi al di sopra del loro ordine: «In che modo dunque Dio muove tutte le cose secondo l’ordine? Anche Egli si muove secondo l’ordine o piuttosto tutte le cose tranne Dio sono governate da Lui secondo l’ordine? Dove tutto è bene non c’è ordine. V’è infatti somma uguaglianza, che non esige per nulla l’ordine [...]. Ne consegue che né Dio, né ciò che è presso Dio è governato dall’ordine» (ord. 2,1,2). Il problema, impostato nel primo libro del dialogo, tende a risolversi all’inizio del secondo a favore di una assoluta trascendenza di Dio, che governa l’universo senza essere coinvolto nel suo ordine. L’argomentazione resta però sospesa, verrà ripresa e approfondita, ma mai completata: dall’insieme degli interventi si deduce che, secondo Agostino, Dio è al di sopra dell’ordine, poiché dove tutto è buono e non vi è distinzione non è necessario l’ordine: il Dio cristiano di Agostino, creatore e supremo ordinatore, ha le caratteristiche del Demiurgo e dell’idea del Bene di Platone, è forse quell’unità rispetto alla quale si dà l’ordine secondo la Metafisica di Aristotele (Metaph. V, 11,1018 b 25: «Altre cose si dicono anteriori per l’ordine: tali sono tutte quelle cose che sono collocate secondo un certo rapporto rispetto a una determinata unità»), rende trascendente l’anima del mondo di Plotino (cfr. Enn. IV, 4,10,10-12 e 4,16,14-19), recupera una figura personale al logos stoico.

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6. Bellezza Nel dialogo sull’ordine si legge che il piacere si dà quando si danno proporzione e misura e la bellezza è definita come razionalità nella proporzione delle parti (ord. 2,11,33). Qui emergono tutti i principali temi dell’ontologia e della filosofia del bello di Agostino: il piacere dato dalla constatazione della presenza di una legge razionale nell’universo, la bellezza come imitazione della vera bellezza, il senso della misura, che dà proporzione e quindi bellezza alle cose. Così Svoboda riassunse nel 1933 i temi estetici del dialogo: Ci troviamo di fronte ad un sistema estetico molto completo, comprendente sia la bellezza in sé che le belle arti. La base è psicologica (bellezza di ciò che si vede e si sente), il fulcro è matematico e razionale (la bellezza è data dai rapporti, la ragione crea le arti), siamo di fronte a una metafisica (bellezza assoluta), il tutto forma un insieme pienamente armonico e tipico della filosofia antica. Si tratta ormai del secondo sistema estetico di Agostino – il primo si trova nell’opera perduta – ma verosimilmente questi due sistemi hanno dei punti in comune (il rapporto, l’unità, l’intero). Agostino ha ripetuto nel De ordine alcune idee del De pulchro et apto che gli erano care e che talvolta superano notevolmente i limiti del nostro dialogo (cfr. Svoboda 1933, p. 47).

La bellezza è data dalla proporzione, che riflette in sé la suprema uguaglianza dell’unità e che è raggiungibile anche attraverso l’applicazione alle arti liberali. Il passaggio dal sensibile al metasensibile avviene tramite le arti, che leggono e riproducono la ratio presente nelle cose, e soprattutto nelle cose belle. L’anima attraverso lo studio si eleva dal sensibile, si purifica e diventa bella, simile a Dio, quindi in grado di vedere Dio. Le cose belle ottengono, o almeno promettono, di far cogliere qualcosa dell’armonia suprema, dell’uguaglianza del,l’uno. Osservando i disordini ontologici o morali, l’anima comprenderà forse la soluzione dei «problemi misteriosi eppure divini» che il dialogo sull’ordine presenta, ma non risolve pienamente: 75

Come è possibile che Dio sia buono e non faccia alcun male e sia onnipotente e che pure avvengano tanti mali; e per quale bene ha creato il mondo, del quale non aveva bisogno; e se il male fu da sempre oppure ha avuto inizio nel tempo; e, se è sempre stato, se è stato sottoposto a Dio, e, se sempre è esistito, se anche questo mondo, nel quale il male è riportato all’ordine divino, sia sempre esistito; e se questo mondo è incominciato ad un dato momento, in che modo, prima che fosse, il male era sottomesso alla potenza di Dio; e che bisogno c’era di creare il mondo, nel quale ritornasse, per la sofferenza delle anime, il male che ormai il potere di Dio tratteneva; e se poi ci fu un tempo nel quale il male non era sotto il dominio di Dio, cosa è accaduto all’improvviso, che non era accaduto nell’eternità precedente (ord. 2,17,46, sul tema del male cfr. cap. VI).

Agostino è ben conscio di lasciare tante problematiche ancora aperte, e ne mostra la complessità: Sarebbe infatti non dico empio, ma molto sciocco affermare che in Dio sia sorta una nuova disposizione. Se poi diciamo che il male fu imprevisto e quasi avversario a Dio, nessuna persona colta tratterrà il riso, nessuna incolta non si sdegnerà. Come ha potuto infatti nuocere a Dio un qualche genere di male? Se dicono che non ha potuto, non ci sarebbe allora stato motivo di creare il mondo: se dicono che ha potuto, è un’imperdonabile nefandezza credere che Dio sia violabile, o che non abbia potuto evitare con la sua potenza che la sua natura fosse violata. Essi dicono infatti che l’anima è quaggiù per scontare una pena, poiché tra la sua sostanza e quella di Dio non pensano che ci sia alcuna differenza. Se poi diciamo che questo mondo non è stato creato, sarebbe empio e ingrato crederlo, perché ne deriva che Dio non l’avrebbe creato (ord. 2,17,46).

La conclusione è netta: «Quindi su problemi di questo genere, o si indaga secondo quell’ordine di studio, o non si deve indagare proprio per niente». 7. Ordine della vita, ordine degli studi Quell’ordine di studio è la via per risolvere il problema dell’ordine, che viene a coincidere con quello del male, e so76

stiene anche la speranza di arrivare a una soluzione, che si riesce a intravedere attraverso la contemplazione della bellezza. Così Agostino conclude nell’Ordine la lunga panoramica sull’ordo studiorum, descrivendo il termine dell’ascesa dell’anima al principio: E quando si sarà ricomposta e ordinata e sarà ritornata armonica e bella, oserà ormai vedere Dio, e la stessa fonte dalla quale sgorga ogni vero e lo stesso Padre della Verità. Grande Dio, come saranno quegli occhi! Come saranno sani, belli, penetranti, stabili, sereni, felici! E che cos’è ciò che vedono? Che cosa, ti prego? Che cosa possiamo pensare, reputare, esprimere? Ci si presentano parole quotidiane, ma sono tutte sporcate da vili realtà. Non dirò di più, se non che a noi è promessa la visione della bellezza, per imitazione della quale tutto il resto è bello, a paragone della quale tutto il resto è brutto (ord. 2,19,51).

Se la visione beatifica fosse alla portata di tutti anche in questa vita, l’ordine delle cose per tutti sarebbe evidente: Colui che la avrà vista (e la vedrà chi vive bene, studia bene, prega bene) quando mai sarà turbato perché uno che desidera avere figli non ne ha, un altro li espone perché ne ha in abbondanza e un altro ancora che li ha odiati quando stavano per nascere, una volta nati li ama; come non gli sembrerà assurdo che niente accada che non sia in Dio, dal quale è necessario che tutto proceda con ordine e che tuttavia non si prega invano? Infine, quando mai le responsabilità, i pericoli, i dolori o le lusinghe della sorte potranno scuotere quest’uomo? È infatti da considerare con attenzione che cosa siano il tempo e lo spazio in questo mondo sensibile, perché rispetto a ciò che diletta in una porzione di tempo o spazio, si deve capire che è molto meglio il tutto di cui quella è parte; e tanto più, rispetto a ciò che addolora in una parte, deve essere chiaro all’uomo colto che addolora solo perché non si vede l’intero, in cui quella parte si adatta mirabilmente: nel mondo intelligibile qualunque parte è bella e perfetta come il tutto (ord. 2,19,51).

Ad Agostino è tuttavia sufficiente la bellezza sensibile per considerare evidente la presenza nel mondo di una ratio – occultissima –, per avere fede nella razionalità dell’universo. 77

Nelle opere di Agostino si trovano molti «gradini» per ascendere alla contemplazione delle realtà divine: i gradi di conoscenza (Gn. litt. 12,30,58-31,59); i gradi della bellezza (conf. 4,12,18 e an. quant. 35,79); i gradi di distacco dal sensibile cui portano le discipline liberali. La via che conduce alla somma misura non è infatti una via esclusivamente intellettuale: vi sono strettamente uniti lo studio e l’esercizio della virtù. Nel procedere dai dialoghi giovanili alle opere teologiche della maturità e della vecchiaia, Agostino concede all’erudizione sempre meno spazio, o almeno uno spazio sempre più relativo al ruolo di attività propedeutica, aprendo così la questione del rapporto tra ratio e auctoritas, già tutta nel dialogo sull’ordine (2,5,16 e 2,9,26): «Duplice è la via che seguiamo, quando ci muove l’oscurità degli eventi, la ragione o l’autorità»; «All’apprendimento siamo condotti necessariamente in maniera doppia: dall’autorità e dalla ragione. In ordine di tempo viene prima l’autorità, nell’ordine degli eventi la ragione», anche se bisogna considerare che «la filosofia garantisce la ragione, ma libera molto pochi e non solo li induce a non disprezzare i misteri della fede, ma è la sola a farli capire come sono da capire». Il complesso rapporto tra ragione e autorità si basa su questa apparente aporia: tra le due vie, sembrerebbe preferibile la ragione, perché permette una corretta penetrazione delle verità di fede, tuttavia l’autorità, nella doppia valenza di autorità divina e umana, ovvero le Sacre Scritture e i sapienti che ci hanno preceduto (cfr. ord. 2,9,27), si presenta come più sicura (arriva per prima alla verità in ordine di tempo) e garantita, poiché i misteri della fede predicando il mistero della Trinità, «liberano le genti attraverso una fede sincera e indiscussa, e non lo predicano in modo confuso, come alcuni, né in modo oltraggioso, come molti altri». Si tratta di trovare quindi un corretto equilibrio: la fede conduce tutti alla salvezza, la ragione da sola porta alla comprensione delle verità di fede, ma porta «molto pochi» (come si legge nel Prologo al sesto libro del dialogo Musica), i più deboli che non riescono a innalzarsi subito verso l’intelligibile, e tramite un cammino meno sicuro, che in ogni caso deve esse78

re convalidato dalla fede. La ragione aiuta coloro «che sono chiamati a salire» (ord. 1,10,29) a «fuggire dal peggio al meglio», «gradatamente infatti l’anima si lascia condurre verso costumi e vita ottimi non più dalla sola fede, ma dalla sicura ragione. E a lei che osserva con attenzione la forza e la potenza dei numeri non sembrerà troppo indegno o motivo di pianto che grazie alla sua scienza un verso scorre bene e la cetra suona armonicamente, mentre la sua vita e lei stessa, che è l’anima, segue la strada sbagliata e stona con se stessa perché la domina la passione con il sordido frastuono dei vizi» (ord. 2,19,50). Alla ragione che indaga i numeri non provocherà turbamento l’apparente contrasto tra la bellezza del mondo e la cattiva volontà dell’uomo libero. Negli ultimi decenni si è risvegliato un certo interesse intorno al ruolo delle arti liberali nella vita e nel pensiero di Agostino; tra le tante, l’opinione di Marrou intorno al programma di studi presentato nel dialogo sull’ordine (2,8,18 sgg.) può essere considerata un punto di partenza al quale ancora si fa riferimento, in contrasto con gli studi di Ilsetraut Hadot. Secondo Marrou, Agostino non avrebbe elaborato un programma nuovo; ha creduto sufficiente adottare un ciclo di studi tradizionale. Viceversa la Hadot considera il programma di studi proposto nel dialogo come un piano elaborato probabilmente da Porfirio. L’aspetto che in ogni caso sembra importante sottolineare è l’unanimità degli studiosi nel riconoscere il ruolo delle arti liberali: le arti devono condurre l’ascesa dal mondo sensibile al mondo intelligibile, come dichiara Agostino stesso più volte. Nelle Ritrattazioni, a proposito di un progetto enciclopedico non portato a termine, afferma che le arti servono «da gradini sicuri per giungere o condurre alle realtà incorporee a partire dalle cose corporali» (retr. 1,6). Pur concedendo nella Musica un certo valore all’istinto, l’arte in Agostino è intesa sempre come scienza, ossia conoscenza razionale delle leggi della realtà ed eventuale riproduzione delle stesse leggi nella poesia, nella musica, nella danza.

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IV. DEL LINGUAGGIO E DELLE IDEE

L’uomo «gode di qualcosa con libertà solo se ne gode con sicurezza» (lib. arb. 2,13,37), cum securitate. E proprio in ordine al raggiungimento di questa meta, nelle opere di Agostino troviamo una riorganizzazione delle scienze, che, intese in senso platonico, diventano una possibile via alla vita beata e acquistano valore in quanto mezzi propedeutici. Dalle Ritrattazioni apprendiamo che subito dopo la conversione, nel ritiro di Cassiciacum, il giovane retore aveva incominciato a stendere una sorta di enciclopedia delle arti liberali: Disciplinarum libros conatus sum scribere (retr. 1,6). Molti studi, anche recenti, hanno confermato che nelle nostre mani è giunto solo un riassunto del libro sulla grammatica, una parte di quello sulla dialettica, forse una retorica e la prima parte del dialogo sulla musica. A proposito di geometria, aritmetica e filosofia, è lo stesso Agostino a dichiarare di aver perduto gli abbozzi iniziali dei libri dedicati a queste discipline o arti liberali. La compagine può sembrare strana, per la presenza della filosofia o per l’assenza proprio dell’arte preferita, l’astronomia, ma stupisce meno se paragonata ad altri elenchi di arti liberali di poco precedenti o contemporanei: non importava tanto il contenuto della singola disciplina, quanto la sua funzione propedeutica. Dedicarsi all’astronomia o alla geometria non è diverso dallo studio della grammatica o della musica: tutte studiano infatti le regole dell’ordine della materia, si tratti di pianeti, di figure, di lettere o di suoni. E le regole dell’ordine sono meravigliosamente matematiche, fondate su principi che già i pitagorici avevano saputo scoprire, garanzia di un’organizzazione indefettibile. Dio ha creato il mondo seguendo (o inventando?) le leggi dei numeri: noi comprendiamo e dimostriamo razionalmente, per quanto possibile, la stessa esistenza di Dio proprio a partire dall’esistenza nella nostra mente di verità eterne, quali i numeri e i loro rapporti («Infatti Dio è, ed è in modo vero e sommo. E questo non è solo indubitabile per fede, come ritengo, ma possiamo anche 80

arrivare a comprenderlo in qualche modo con la conoscenza, seppur assai debolmente», lib. arb. 2,15,39). Nel Libero arbitrio (2,8,20 sgg.) a questi si aggiungeranno anche le indefettibili verità morali, che però nulla toglieranno allo splendore veridico delle leggi dei numeri. La fame di certezza è sedata, ma il problema è come capovolto rispetto alle richieste iniziali, dove si voleva poter credere in qualcosa con la stessa certezza con cui si sa che sette e tre fanno dieci. Ora infatti si parla di una «verità dei numeri» che non viene dai sensi e che proprio per questo è immutabile. «Non so quale sia la durata delle cose che attingo con il senso corporeo», si legge nel Libero arbitrio, mentre, ancora una volta, «il risultato di sette più tre è dieci e non solo in questo momento, ma sempre» (lib. arb. 2,8,20). La stessa matematica che prima dell’incontro con i platonici si poneva a modello di una conoscenza empirica perfetta, in quanto certa, diventa segno di una conoscenza sovrasensibile ancora più perfetta, perché indipendente dalla fallibile, o comunque contingente, esperienza. La mente di Agostino chiede ancora certezze (la conversione non ha comportato un salto nell’irrazionalità), e le trova dentro di sé, e le usa per ascendere al loro principio. Coerentemente con i suoi tempi e la sua cultura, il retore ha letto un po’ di tutto e dalle scienze ha immagazzinato curiositates per i suoi discorsi; eccezionalmente, il retore Agostino, senza tralasciare il gioco della curiosità, ha trasformato le scienze, le discipline liberali, in modelli di un universo ordinato. Non le ha rifiutate, pago di una fede senza contenuti; le ha utilizzate come «gradini sicuri», fidando più nella matematica che nella devozione per avvicinarsi al principio di tutte le cose. I secoli successivi gli saranno debitori dell’ottimismo con cui la mente può leggere il gran libro del mondo, che forse è scritto con caratteri matematici, tanto che Galilei citerà Agostino per distinguere tra le scienze che illustrano «come vadia il cielo» e quelle che dicono «come si vadi al Cielo» (Lettera a Cristina di Lorena. Sull’uso della Bibbia nelle argomentazioni scientifiche). Ma i secoli successivi non sempre sapranno essere ottimisti.

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1. Grammatica, dialettica e retorica Tra i gradini indicati nel dialogo sull’ordine hanno un posto fondamentale le arti liberali che si occupano della parola, anche se Agostino afferma: «Riuscii a concludere solo il libro sulla grammatica, che poi ho perso dal nostro scaffale, e i sei volumi sulla musica, per quanto riguarda la parte che è detta ritmo» (retr. 1,6). Presentare l’Ars Augustini pro fratrum mediocritate breviata come il libro sulla Grammatica che Agostino afferma di aver scritto è, allo stato attuale degli studi, forse audace ma non azzardato. Sono recenti e ben documentati infatti gli studi di Law e Pizzani che indicano nel breve trattato una probabile forte presenza agostiniana, che porta a pensare a una probabile autenticità o almeno a una possibile diretta discendenza dell’Ars breviata dalla Grammatica. L’Ars breviata presenta delle innovazioni rispetto alla tradizione: la teoria delle conexiones, quella dei tre temi verbali (presente, perfetto, supino), la distinzione tra pronomina finita e infinita ispirata alla differenza fra forma assertiva e interrogativa sono elementi che gli studiosi dichiarano di non aver rinvenuto in opere precedenti. D’altra parte l’apertura, che riporta una definizione di stampo varroniano della Latinitas o purezza della lingua latina, e la presenza della dialettica ratio-auctoritas rimandano a un possesso della tradizione scolastica perfettamente plausibile in Agostino. La stessa distinzione tra barbarismus e barbarum – termine barbaro – era canonica nei trattati di grammatica, accanto alla definizione di un altro possibile errore, il solecismo: l’originalità di Agostino è tutta nell’utilizzo di questi errori, promossi ad abbellimenti se inseriti nell’armonia generale di un poema o di un discorso retorico. Nell’introduzione, dopo la definizione di Latinitas come «parlare in maniera corretta secondo la lingua dei Romani», si ricorda che questa si fonda sulla ragione, l’autorità e la consuetudine. Cicerone è invocato come autorità e Virgilio è citato come esempio per l’utilizzo della congiunzione immo, un ulteriore omaggio al retore e al poeta che Agostino più volte riconosce come maestri. La dialettica è detta, in linea con la definizione stoica, «scienza del discutere correttamente», tramite parole sempli82

ci, che designano una cosa sola, e parole combinate, o connesse tra loro, soggette alla verità e alla falsità, quindi a essere negate o affermate, oppure né vere né false, ma non per questo incomplete e prive di senso (dial. 1-2). Le parole combinate danno luogo a proposizioni (sententiae), a loro volta semplici o combinate: dalla connessione di queste ultime si perviene alla conclusione o proloquiorum summa (dial. 3). La dialettica dunque si occupa di parole semplici («materia della dialettica») e parole combinate («prodotto della dialettica»): tra queste, in particolare, di quelle che producono proposizioni «in modo da non suscitare un problema», oppure «in modo da dare un giudizio sulle proposizioni semplici», oppure «in modo da dare un giudizio sulla stessa connessione per poi giungere a una conclusione» (dial. 4). Il trattato agostiniano si occupa solo delle parole semplici, e nemmeno in maniera esaustiva: è un abbozzo di scienza della parola, che ha il suo centro nel quinto capitolo e che in esso è giustificata: «Tuttavia non c’è niente di cui non sia necessario discutere con le parole: pertanto si discuta per prima cosa delle parole, tramite le quali si può discutere delle altre cose» (dial. 5). Si legge all’inizio del quinto capitolo che «parlare è dare un segno mediante una voce articolata» e che «ogni parola ha un suono». Poco prima Agostino aveva affermato che «la parola è un segno di qualunque cosa che, proferito da chi parla, possa essere capito da chi ascolta». Al centro dell’attenzione è la parola nella sua concretezza di parola «detta». Dopo una premessa metodologica, che autorizza la discussione intorno alle parole tramite la possibilità del metalinguaggio, poiché si afferma che si fa della dialettica anche quando, utilizzando delle parole, si discute a proposito delle parole, Agostino presenta i quattro argomenti che costituiscono la materia prima della dialettica: verbum, dicibile, dictio e res. Il verbum rimane res pur diventando signum. Il dicibile, neologismo di Agostino, è ciò che la mente coglie della parola e che poi conserva: non è il ricordo della parola udita o letta, né una sorta di apriori psicologico. Si può assimilare alla significatio del Maestro (10,34) ed è il corrispondente del lekton stoico, tradotto tradizionalmente con «esprimibile»: più esat83

tamente, alla lettera, significherebbe «espresso» o «detto». Il lekton è il contenuto del pensiero, incorporeo e quindi, secondo gli stoici, privo di essere. La dictio è la combinazione di significante e significato, è la parola detta intesa come «azione del dire». La res, infine, è la cosa, che secondo Agostino è, ed è certamente, indipendentemente dal soggetto. Il sesto capitolo della Dialettica è dedicato all’origine delle parole, ricerca giudicata da Agostino, in polemica con gli stoici, «troppo minuziosa e non troppo necessaria». Viene successivamente analizzata la «forza» (vis) della parola, cui la Dialettica dedica il settimo capitolo: «La forza di una parola è ciò tramite cui si viene a conoscere quanto vale, e vale tanto quanto può stimolare chi ascolta». D’altra parte «la parola stimola il senso non secondo se stessa, ma secondo ciò che significa, quando, ricevuto il segno per mezzo della parola, la mente non scorge nient’altro che la cosa stessa di cui è segno ciò che ha ricevuto» (dial. 7). Se la richiesta di verità si incentra sulla parola, emergeranno innanzitutto chiaramente i limiti della parola stessa, e infatti i capitoli seguenti sono dedicati all’oscurità (che si ha quando una parola è «evidente al senso, ma nascosta alla mente», o «quando la cosa sarebbe evidente alla mente se non fosse nascosta al senso», o quando «rimane nascosto anche al senso ciò che se anche fosse svelato, non si mostrerebbe affatto maggiormente alla mente»), all’ambiguità intorno alle cose dette e alle cose scritte: dovuta all’uso di termini equivoci, oppure alla lunghezza delle sillabe, all’accento o a entrambi. Sull’ambiguità della parola si conclude, anzi, si interrompe, il trattato sulla dialettica che ormai la critica attribuisce ad Agostino. I lavori di Pépin e di Darrell Jackson hanno reso inconsistenti le critiche dei Maurini, fondate sull’assenza della forma dialogata e, soprattutto, sulla mancata utilizzazione degli aspetti tecnici della disciplina per compiere l’ascesa per corporalia ad incorporalia. La presenza di numerosi riferimenti pre-dialogici e lo stato di studio incompiuto (i principia delle Ritrattazioni) bastano a togliere fondamento a queste critiche, mentre invece i numerosi riscontri con altre opere agostiniane sembrano confermare la mano del futuro vescovo di Ippona nella stesura di questo trattatello. 84

Si discute sempre meno anche dell’autenticità dei De rhetorica, non riconosciuta da Marrou e posta in dubbio da molti altri, ma sostenuta invece, fin dal secolo scorso, da Crecelius e Reuter, poi da Riposati, Barwick e, in questi anni, Giomini, con un imponente fondamento filologico. L’autore di questo trattato di retorica ricalca fedelmente i precetti di Ermagora e cita sovente Cicerone come sommo maestro, salvandosi in due punti dal calco pedissequo: nell’elenco dei compiti dell’oratore (rhet. 1), più numerosi e articolati rispetto ai cinque canonici, e nella presa di posizione nei confronti di Ermagora al capitolo 19, dove si legge «ma a me pare in maniera molto diversa, e parlerò con buona pace di un così grande uomo: non bisogna infatti rispettare sempre l’autorità, specialmente quando è vinta dalla ragione». Si tratta di due passi che sembrano rispecchiare l’impostazione del rapporto ratio-auctoritas in Agostino. Il compito dell’oratore è indicato come «persuadere, per quanto la condizione delle cose e delle persone lo permetta, soltanto nelle questioni civili», cioè le questioni che riguardano tutti gli uomini in quanto tali. Nel quarto capitolo vengono dette civili «tutte le cose che ci si vergogna di non sapere: se non le conosciamo, le esponiamo con finzione, come se invece le conoscessimo» (rhet. 3). Il trattato prosegue poi per ventuno capitoli senza distanziarsi dalla tradizione e dagli esempi ciceroniani. 2. «Il maestro» Tra le opere di Agostino, Il maestro è forse una delle più variamente interpretate: arida lezione di grammatica, profondo studio di pedagogia, acuta esercitazione della mente, precursore trattato di semiotica, il dialogo ha subìto tanti giudizi e diverse definizioni. Composto a Tagaste, nel 389-390, raccoglie tutto l’interesse del retore Agostino per il senso e la funzione del linguaggio e tutta l’apertura trascendente che la recente conversione aveva in lui provocato. Nel corso dell’opera Agostino pone una questione, il figlio Adeodato, allora sedicenne, risponde e poi di nuovo Agostino conclude e preci85

sa quanto detto da entrambi: nelle Confessioni (11,6,14) si trova conferma di un dialogo realmente avvenuto e non è da escludere che proprio la morte del ragazzo abbia spinto il padre a lasciar traccia dell’acutezza e della profondità della giovane intelligenza. La prima battuta centra l’argomento del dialogo: «Secondo te, che cosa vogliamo ottenere parlando?», domanda Agostino al figlio che risponde: «Insegnare o imparare», corretto poi in «insegnare e far ricordare, a se stessi o ad altri». Per dimostrare che le parole sono segni atti a comunicare, si prendono in considerazione due campi ricchi di difficoltà: il canto e la preghiera. Entrambi sono detti non-linguaggio, perché anche gli uccelli e gli strumenti musicali cantano, e non si può dire che parlino, e perché nel pregare le parole servono solo ad accordarsi tra uomini in una comune elevazione a Dio. Il fatto che Cristo insegnò a pregare utilizzando delle parole viene ricompreso nella generica funzione rammemorativa del linguaggio: Cristo insegnò delle parole per spiegare «le cose stesse tramite le parole, grazie alle quali si potevano ricordare a chi e che cosa si deve chiedere nel pregare» (mag. 1,2). Qui si potrebbe dare per concluso l’intero dialogo, sul reciproco rinviarsi di cose e parole: quando sembra evidente la priorità delle parole sulle cose, scatta sempre un meccanismo di dubbio o di ironia, che rimette in gioco la questione, ma paradossalmente lo stesso si dà nel caso opposto. Nelle righe immediatamente successive, assumendo il fatto che le parole sono segni e quindi significano qualcosa, Agostino coinvolge Adeodato nell’analisi di un verso di Virgilio, Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui (Se agli dei superi piace che nulla rimanga di tanta città) (Eneide, 2,659). L’esperimento si ferma alla terza parola, ma per nessuna delle tre risulta di svolgimento semplice e lineare. Davanti a ex, è Agostino stesso a fermare Adeodato, che si accontentava di indicare, come significato, un sinonimo, de. Alla richiesta di mostrare «quel non so che di unico che è significato da questi due segni» (mag. 2,4), il ragazzo ricorre a una «separazione di qualcosa da ciò in cui era», davanti alla quale si sente rispondere: «Ti concedo che le cose stiano così e non enumero i molti esempi 86

che probabilmente si possono trovare al di fuori di questa tua regola, ma certamente ti è facile capire che hai spiegato parole con parole, cioè segni con segni, segni molto noti con altri ugualmente noti. Io vorrei invece che tu mi mostrassi, se ti è possibile, le cose stesse di cui queste parole sono segni». Il dialogo prosegue trattando dell’ostensione, ma ci soffermiamo su questa analisi del verso virgiliano, nella quale ancora una volta è già esposto tutto il contenuto dell’opera: la difficoltà del rapporto tra «quel non so che di unico» e i segni che lo significano. Un qualcosa di unico, res o contenuto mentale che sia, è espresso da una molteplicità: la molteplicità della materiale «voce articolata» e la molteplicità delle stesse parole che compongono una definizione, tanto più lunga quanto più è precisa. Ora lo scopo del dialogo pare essere proprio questo: capire se la parola è in grado di dire la cosa, che è «una». Con gli strumenti affinati dalla grammatica, dalla dialettica, dalla retorica (Il maestro è una lezione di astuzia e arte retorica), Agostino si cimenta nel confronto tra la cosa detta e la cosa che è. Il risultato è un combattimento, dove ogni volta si arriva alle estreme conseguenze di ciò che si afferma, anche quando sono paradossali, e dove non ci si deve far trarre in inganno dall’abilità con cui il retore africano glissa su argomenti che rimanda «altrove» o a «un’altra volta». Quando accade infatti è solo perché lo scopo è stato già raggiunto: non tanto dimostrare, ad esempio, che tutte le parole sono nomi (mag. 4,8) e viceversa, quanto indicare l’inadeguatezza della parola a significare la cosa, al punto da appiattire tutte le parti del discorso sui nomi. Se anche verbi e congiunzioni sono nomi, perché «possono essere» nomi, allora la parola perde un’ulteriore possibilità di significazione, quella che avrebbe se potesse caratterizzare ciò che significa come «azione» o «modalità». D’altra parte, proprio l’ingarbugliata equivalenza tra parole e nomi consente ad Agostino un riferimento, nient’affatto casuale e poco considerato dagli studiosi, al nome di Cristo. In 5,14, quasi come esempio tra i tanti possibili, ci si riferisce alla Seconda lettera ai Corinzi (1,19): «Il Figlio di Dio, Gesù Cristo che abbiamo predicato tra voi, io, Silvano e Timoteo, non fu ‘sì’ e ‘no’, ma in lui c’è stato il ‘sì’». Si può dare l’ipotesi di un sen87

so parallelo di questa affermazione: est, tradotto con «sì», è il nome di Cristo, perché Dio è Colui che è, secondo la controversa definizione dell’Esodo (3,14). All’interno della lunga disquisizione sull’equivalenza tra nomi e parole si trova questo inciso, che è per noi un segnale indicatore: mostra verso dove conduce questo faticoso girovagare della ragione intorno alle parole, che prima di giungere a un porto ancora si addentra a mostrare come si debbano preferire le cose ai segni e la conoscenza delle cose ai segni delle cose (mag. 9,25 sgg.). Con l’affermazione che «non si insegna nulla senza segni e che è opportuno che noi consideriamo più preziosa la conoscenza rispetto ai segni con cui conosciamo» (mag. 10,31) si concludono le prime due parti del Maestro, di lunghezza sproporzionata rispetto all’ultima, come accade sempre nei dialoghi agostiniani. Nei primi trenta paragrafi Agostino ha condotto Adeodato per vie «tortuose» a riconoscere che nulla può essere insegnato senza i segni: le obiezioni e le controproposte sono state puntualmente esaminate, sembra che l’argomento sia esaurito. Ma nelle righe che seguono si giunge ad affermare che i segni non possono insegnare proprio nulla. Il lettore tuttavia non si deve irritare: già a metà di questa prima parte, dopo la pausa dovuta al riassunto di Adeodato, Agostino aveva rivelato lo scopo di questo «lungo giro di parole». Non si tratta di un gioco, ma di una esercitazione dell’anima: il risultato che interessa Agostino non è lo studio sul valore dei segni, ma il valore propedeutico di questo studio. Nell’oratio perpetua, il discorso senza soluzione di continuità che conclude il dialogo, vengono analizzati i segni che conducono direttamente alle cose. Si vedrà che essi in realtà non portano alle cose, se non a quelle che si conoscono già. Tramite il curioso esempio delle «sarabare» (cappelli o mantelli o altri vestimenti, non meglio identificati, mag. 10,33-35), Agostino spiega come i segni servano solo a far ricordare il loro significato, se però lo si conosce già. Se la cosa significata non è già nota, non è possibile apprenderla tramite i segni, ma è necessario conoscerla direttamente o credervi per fede in un altro che ne abbia avuto esperienza diretta, perché i segni non insegnano proprio nulla. La corrispondenza uno a uno tra se88

gni linguistici e oggetti è portata alle estreme conseguenze: poiché ogni segno denota una cosa, se non si conosce la cosa direttamente non si potrà neanche conoscere il significato del segno, quindi i segni non apportano conoscenza. Un linguaggio così inteso non può servire a imparare nulla, occorre rifondare le possibilità del linguaggio, occorre trovare la possibilità di una parola che sia in grado di dire e dare tutta la «cosa». I limiti delle parole sono evidenti: «Tanto per valutarle al massimo: ci invitano solo a cercare la cosa, non ce la mostrano in modo da poterla conoscere» (mag. 11,36). L’unica possibilità di conoscenza della res è la percezione diretta, e, in ogni caso, anche le cose che si presentano non per tramite di segni sono conosciute come vere in rapporto alla verità interiore, quindi dall’esterno arrivano solo stimoli a conoscere la verità, tramite le parole o le cose stesse. Alle difficoltà della denotazione occorre aggiungere poi una serie di possibilità che rendono la parola equivoca, infida, a volte bugiarda: sono situazioni in cui chi parla non conosce l’argomento, oppure parla in maniera ambigua, alludendo a significati diversi per i diversi ascoltatori, oppure ancora si possono dare casi di oscurità e ambiguità dovuti alla cattiva percezione della parola detta, a lapsus involontari, per non parlare di coloro che intenzionalmente mentono o senza farlo apposta si sbagliano (mag. 13,4144). Già il trattato sulla Dialettica si era occupato a lungo del problema dell’oscurità e dell’ambiguità, pur se in forma prettamente tecnica, individuando un limite della parola nella materialità della situazione comunicativa. Se l’uomo fosse in grado di comunicare direttamente il suo pensiero alla mente di chi ascolta non si darebbero tutti questi problemi (mag. 13,4243). L’utilità della parola non è piccola (mag. 14,46), ma non è certo quella di mostrare la verità nella sua totalità: ne è impedita dalla materialità (errori, lapsus, cattiva percezione) o dalla cattiva volontà (inganno, ambiguità, finzione). La strada per il fondamento del linguaggio è un’altra: nel Maestro (12,39) si trova il parallelo, caro ad Agostino, tra la luce esteriore che consente di vedere i colori e la verità interiore che permette di vedere gli intelligibili, molte volte utilizzato per introdurre la cosiddetta «dottrina dell’illuminazione». 89

L’illuminazione è una metafora, di origine platonica, che cerca di dire la funzione del Dio-verità nel processo conoscitivo della singola intelligenza. Il sole illumina le cose e le rende visibili così come Dio dà verità agli intelligibili e li rende tali: solo Dio è luce in senso proprio, tutto il resto, compresa la luce del sole, lo è solo in senso figurato. I sensi devono decodificare le realtà sensibili per la mente: sono solo mezzi che riportano alla mente realtà che già sono strutturalmente simili ad essa. Non si dà quindi una sorta di astrazione, ma una lettura, perché la mente riconosce nella struttura dei sensibili l’ordine razionale da cui essa stessa è governata, e d’altra parte i sensibili, in quanto fondati dal Verbo, «parlano» lo stesso linguaggio della mente. È un duplice riconoscere: chi ascolta riconosce le cose che ha percepito direttamente (sensibili) e riconosce le cose che contempla dentro di sé (intelligibili). È lo stesso riconoscere della mente che trova la somiglianza dell’unità, ossia il Verbo, nelle cose sensibili create e nella mente, dove il Verbo risiede. Il criterio di verità è la presenza della rivelazione divina nell’anima dell’individuo. L’insegnamento del Maestro interiore non si è esaurito una volta per tutte: l’anima non contiene come una sorta di deposito di idee cui attingere. Si instaura, invece, tra l’anima e il Maestro, un rapporto dialettico, nel quale il Maestro è sempre disponibile a insegnare, e di fatto sempre insegna, e l’anima si volge o si allontana da Lui in base alla sua buona o cattiva volontà. Il nesso strettissimo che lega i valori etici ai valori gnoseologici non si allenta mai: chi vive bene conosce bene, perché si volge alla Verità, e, d’altra parte, poiché ama e conosce la verità, vive una vita beata. Agostino a metà del dialogo aveva sottolineato la fatica del cammino intrapreso e ne aveva rivelato il motivo: lo studio del linguaggio è un’exercitatio dell’anima, che potrebbe sembrare inutile o sciocca, ma che invece rinforza lo spirito per prepararlo a far propri i temi più elevati, in questo caso il possibile fondamento del linguaggio nella contemplazione della verità. Qui, nella «vita beata», come Agostino ripete in tutti i dialoghi, è la meta della fatica di conoscere. 90

3. Parole per mentire La rivoluzione compiuta da Agostino, fondata sulla dictio della Dialettica, che dava spazio alla parola detta più che alla parola astratta, alla situazione del dire più che al rapporto significante-significato, apre la strada all’importanza dell’interprete, di colui che ascolta, legge, vede ed è fondamentale parte in causa nella decodifica di un testo: che sia un discorso oppure un’opera d’arte o quell’altro testo estetico, il cui senso è l’unità, le cui parole sono «quella specie di meraviglioso cantico delle cose che passano» (ep. 166,5,13). Il percorso attraverso le opere agostiniane conduce, con il dialogo Musica, di cui diremo nel sesto capitolo, a sfiorare le capacità comunicative della parola dell’arte, probabilmente oltre la consapevolezza agostiniana. Un lavoro poco conosciuto, La bugia (395), forma con l’opera Contro la bugia (420) una coppia di trattati sulla menzogna. Fu scritto per motivi pastorali (arginare la facilità alla menzogna dei fedeli), apologetici (rispondere ai manichei che negavano autorità all’Antico Testamento in base alle menzogne dette dai patriarchi), esegetici (rispondere a Gerolamo che accusa Paolo di aver mentito a Pietro nella controversia sui gentili giudaizzanti). L’opera, in un libro solo, si presenta come una vera e propria inchiesta sulla menzogna, approfondendo così quelle parti della Dialettica e del Maestro in cui all’oscurità e all’ambiguità della parola in sé si aggiungeva anche la perversa volontà di mentire da parte di colui che parla. Una prima considerazione: l’impietosa analisi della bugia volontaria non scuote minimamente l’impianto ontologico che finora ha sostenuto le riflessioni di Agostino sulla parola. Fin dall’inizio è evidente che si sta trattando de rebus, che possono essere dette secondo verità in base all’intenzione di chi parla, e non a una loro maggiore o minore oscurità. L’oscurità è sempre nel dire, per limitatezza del dire stesso o per malvagità di chi dice. E infatti, scartata l’ipotesi della bugia scherzosa, Agostino così definisce la menzogna: «Non si mente dicendo una cosa falsa, se malgrado la sua falsità chi la dice la ritiene vera, si mente invece se, malgrado la sua verità, la si ritiene falsa e la si dice 91

come vera» (mend. 3,3). La menzogna dipende dunque dall’intenzione dell’animo e non dalla verità o falsità delle cose, «il peccato del bugiardo consiste nel parlare in maniera diversa da come pensa e con l’intenzione di ingannare». Ed ecco allora enunciato, con ricchi supporti scritturistici, il principio fondamentale: non si deve mai mentire. Neanche per salvare una vita, perché la vita dell’anima vale più di quella del corpo; neanche per guadagnare un bene spirituale, perché questo si ha solo nella verità e dunque sfugge sempre al menzognero: «dunque non rimane altro: i buoni non mentono mai» (mend. 8,11). Meglio sopportare il male, che esserne complici attraverso la bugia, di qualunque genere, e la seconda parte della Bugia raccoglie proprio una classificazione delle menzogne in ordine di decrescente gravità. Si mente dunque per convertire qualcuno (ed è gravissimo mentire in materia di fede); per far del male senza altro scopo; per godere dell’inganno; per fare un piacere a qualcuno nuocendo ad altri; per fare un piacere senza nuocere a nessuno; per ravvivare la conversazione; per salvare una vita; per evitare a qualcuno di subire un oltraggio impuro (è il caso di Lot e degli angeli suoi ospiti). È evidente la minor gravità degli ultimi due generi di menzogna, che però vanno ugualmente evitati con l’aiuto dell’astuzia e l’uso appropriato del silenzio. Qui ci interessano poco le disquisizioni etiche, se non per notare, come abbiamo fatto sopra, lo spostamento di interesse dall’oscurità della parola all’oscurità dell’intenzione del bugiardo. C’è tuttavia un altro aspetto della Bugia da valutare: la notevole attenzione alle questioni esegetiche secondo due direzioni: la difesa dei «bugiardi» delle Sacre Scritture e la conseguente interpretazione traslata dei fatti del Nuovo e dell’Antico Testamento. Non si possono negare le menzogne dei patriarchi, e Agostino non nega. Ma le Scritture raccontano eventi, realmente accaduti, allo scopo di illuminare i contenuti della parola rivelata. I fatti si devono dunque ad allegoricam significationem referre (riportare a un significato allegorico) (mend. 15,26). Non mente la Scrittura nel riportare azioni poco edificanti, e mentono invece a volte i suoi personaggi: ma non per istigare alla 92

menzogna, quanto per acquistare, con la loro bugia, un certo significato in un determinato contesto. L’apparentemente contorta posizione agostiniana è abbondantemente sostenuta da esempi: appare una notevole dimestichezza con la Bibbia nel prete convertito da neanche dieci anni, che conclude la breve opera sulla menzogna con due notazioni interessanti. La prima è una simpatica concessione: se proprio non se ne può fare a meno, per evitare l’oltraggio al pudore una piccola bugia, che salvi dottrina, fede ecc., è anche concessa. La seconda è più seria: il problema della menzogna non è che la conseguenza del dramma, già ampiamente esposto nel Maestro, della comunicazione. «Quando ci si rivolge a Dio, basta possedere la verità nel cuore; quando ci si rivolge a un uomo, è necessario dirgli la verità anche con la bocca del corpo, perché l’uomo non sa leggere il cuore» (mend. 17,36), non è cordis inspector. 4. Parole da interpretare L’approfondimento del ruolo del libero soggetto, gli esperimenti di esegesi, la constatazione reiterata della difficoltà della comunicazione rendono possibile la stesura di quello che alcuni definiscono il primo trattato di semiotica e di ermeneutica della storia dell’umanità, La dottrina cristiana. Ormai vescovo, Agostino desidera stendere un manuale per la corretta interpretazione delle Scritture. Stanco delle innumerevoli diatribe con gli eretici, probabilmente desideroso di fare anche lui il punto della situazione coniugando il sapere «laico» con gli studi sulla Bibbia, nel 396 inizia un trattato che concluderà solo trent’anni dopo. Il capitolo 5 del Prologo contiene una notazione interessante sull’apprendimento della lingua, raggiunto per iterazione dell’ascolto, e permette un breve riferimento al famoso passo delle Confessioni 1,8, opera appena successiva alla Dottrina cristiana. Là Agostino, ricordando l’infanzia, descrive l’apprendimento della lingua come un fissarsi nella memoria di parole ripetute cui corrispondono cose. Poche righe, del tutto prive di intenzioni linguistiche, che sono ba93

state però a Wittgenstein per accusare di denotativismo il vescovo di Ippona e a molti per difendere o accusare entrambi. Non pochi hanno fondato su questo un’interpretazione rigidamente denotativa del Maestro, mostrando così solo di non aver letto la seconda parte del dialogo e di essere privi di senso dell’ironia. Ma per questi problemi rimandiamo a quanto scritto più sopra e procediamo oltre il Prologo della Dottrina cristiana. Qui il rapporto cosa-segno e quello cosa-parola sono affrontati solo per meglio comprendere e governare quel complesso garbuglio di cose, segni e parole che è l’allegoria, vera protagonista della Dottrina cristiana e vero centro dell’interesse di Agostino. Esistono dunque cose di cui godere (intransitive, ma è il caso solo di Dio, che non è segno e non rimanda ad altro che a se stesso) e cose di cui usare (transitive). Di queste ultime, alcune non significano altro, altre significano altro. Tra queste, infine, alcune sono segni naturali, altre segni intenzionali, che a loro volta possono essere verbali o scritti; conosciuti o sconosciuti o ambigui; propri o traslati. La parola è una cosa di cui usare, che significa altro, è segno intenzionale; può essere verbale o scritta, conosciuta o sconosciuta o ambigua, propria o traslata. Quest’ultimo è il caso dell’allegoria. Ecco dunque una prima divisione, a proposito delle res, termine onnicomprensivo: «Strettamente parlando – afferma Agostino – io ho dato il nome di cose a tutto ciò che non viene usato per significare qualcosa di diverso da sé», a tutto ciò che non è segno, poiché segno, si specifica subito dopo, è «ogni cosa che si usa per significare qualcos’altro». Ma ogni segno è anche cosa, poiché «ciò che non è una cosa è niente» (doctr. chr. 1,2,2). Non ogni cosa, invece, è segno. La distinzione iniziale, quella dello «strettamente parlando», è dunque solo metodologica: tutto è cosa, ma qui quando si dice res si intende la res che significa solo se stessa, senza rimandare ad altro. Le cose si distinguono poi in cose da usare e cose di cui godere: l’unica «cosa» di cui è corretto godere è Dio, che è anche l’unica cosa che non può essere segno d’altro. Tutte le altre sono solo da usare in vista dell’unico godimento. Rientrano in questa distinzione, in quanto cose, anche i segni, che pertanto vanno usati, e usati correttamente. 94

Di essi si tratta nel secondo libro della Dottrina cristiana, dove si ricorda che il segno è «una cosa che ne fa venire in mente un’altra» (2,1,1). Una cosa cui la presenza di una cogitatio aggiunge qualcosa, la capacità di significare qualcos’altro. Tra i segni, alcuni sono naturalia: il fumo, l’impronta, i tratti di un viso adirato dicono della presenza del fuoco, del passaggio di un animale, di uno stato d’animo senza un’intenzione in chi, o cosa, li ha prodotti, e hanno bisogno solo di una cogitatio per essere letti come segni. Altri invece sono segni data, intenzionali: «Sono quelli che gli esseri viventi si scambiano per indicare, quanto è loro consentito, i moti del loro animo, si tratti di sentimenti o di concetti» doctr. chr. 2,2,3. Tra i viventi sono compresi anche gli animali, mentre non è chiaro ad Agostino se tutti i segni dati dall’uomo contengano l’intenzione di significare, anche quando sembrano sorgere più dall’istinto che dalla volontà: questione interessante, ma qui lasciata sospesa. Non viene lasciata incerta invece la sorte della parola, che è tra i signa data. In molti modi comunicano, si sforzano di comunicare, gli uomini tra loro, e il più usato è la parola, già definita nel secondo capitolo del primo libro come res che «non serve ad altro che a significare» (doctr. chr. 1,2,2). Tutti gli altri segni, detti anche quasi quaedam verba visibilia, si possono dire con le parole, mentre le parole non si possono dire con altri segni (doctr. chr. 2,3,4): apparentemente contraddittorio, se si pensa che le parole non sono altro che signa data di res, e che le stesse res si possono significare con altri generi di signa data. Più coerente se si considerano queste due righe come una dichiarazione di metodo metalinguistico, in linea con quanto sostenuto nella Dialettica (5) e nel Maestro (3,5): solo con parole si può parlare di parole. Le parole dette sono però effimere, per questo instituta sunt per litteras signa verborum (doctr. chr. 2,4,5): una garanzia di stabilità, la materialità della parola scritta contro l’evanescenza della parola detta. Ma sorgono due problemi. Il primo, irrisolubile, il più grave, è la conseguenza di quel peccato di superbia che portò alla costruzione della Torre di Babele, che confondendo le lingue parlate ha confuso anche i segni scritti di 95

quelle. Il secondo è la difficoltà dell’interpretazione, che si aggiunge al problema della lingua, e da esso in parte deriva. Questo problema riguarda anche le Scritture, dove alla difficoltà della traduzione si aggiunge l’oscurità del senso: non per affaticare inutilmente il lettore, ma per avvincerlo alla lettura superando la noia tramite lo sforzo e per illustrargli meglio il verbum divino tramite le similitudini (doctr. chr. 2,6,7). Ecco che l’oscurità della parola diventa uno strumento per lavorare l’anima dell’esegeta, un’arma divina per attirarlo a leggere e comprendere più a fondo le Scritture. Ma un’arma a doppio taglio: vi può essere chi non capisce, chi capisce male, chi vuol capire male. Da qui la necessità di un’opera come La dottrina cristiana, che prosegue stilando le regole del perfetto esegeta o, diremmo noi, del provetto ermeneuta. Il primo consiglio, dopo l’ammonimento alla preghiera e all’umile disposizione, è semplice, ma forse non scontato: i testi vanno letti. E letti in modo che subito si possano decodificare i passi chiari, che non presentano difficoltà, per affrontare poi con calma i passi oscuri. Questi possono esserlo per due motivi: perché i segni sono sconosciuti o perché sono ambigui, ed è necessario sapere che «si chiamano segni propri quelli che si usano per significare quelle cose per cui sono stati inventati», mentre «sono segni traslati quelli nei quali le cose che significhiamo con il termine proprio vengono usate per significare qualcos’altro». La definizione di allegoria è anche nella Vera religione (50,98-99: «una sorta di parole visibili»), nell’Utilità del credere (3,5: la Sacra Scrittura può essere interpretata secondo historia, aetiologia, ovvero ricerca delle cause, analogia, allegoria) e nella Trinità (15,9,15). Viene valutata la possibilità che i segni propria siano ignoti: da qui l’utilità dello studio delle lingue e la necessità di non tradurre alcune espressioni ebraiche delle Scritture, perché intraducibili. Occorre rifarsi ai confronti tra diversi codici, e verificare sempre il testo latino con la versione greca, che per l’Antico Testamento significa la versione dei Settanta, per il Nuovo varie possibili versioni. Per quanto riguarda i segni translata, la loro individuazione rappresentava ai tempi di 96

Agostino un patrimonio comune al modo pagano e cristiano di pensare, dagli stoici agli ebrei di Alessandria e a Filone, fino a Plotino. Nel contesto dell’opera agostiniana, dove la distinzione viene posta con chiara finalità ermeneutica, i segni propri esprimono il senso letterale della Scrittura, il senso «somatico» di Origene, mentre i segni traslati comprendono tutto ciò che non si coglie direttamente attraverso il significato immediato delle parole. L’allegoria consente di andare dal segno alla cosa significata e quindi al suo ulteriore significato simbolico. Agostino enumera e risolve molte allegorie e mette in guardia da un possibile uso distorto e da una possibile confusione con le superstizioni aritmosofiche. Non ci tratteniamo oltre sui numerosi consigli ermeneutici, e ci limitiamo a ricordare che il terzo libro della Dottrina cristiana è interamente dedicato ai segni, sia propria che translata, che risultano ambigui, mentre il quarto tratta dell’eloquenza del retore cristiano, che dopo aver capito deve far capire. È a proposito dell’ambiguità delle parole traslate che si trovano belle pagine ispirate al tema dello spirito e della lettera: «È una grande schiavitù dello spirito, che immiserisce l’uomo, prendere i segni in luogo delle cose e non poter elevare gli occhi della mente al di sopra delle creature corporee per attingere alla luce eterna» (doctr. chr. 3,5,9). 5. Parole e Verbo Sono espressioni che ben introducono ai temi della Trinità, opera composta tra il 399 e il 419 o 420. I quindici libri trattano anche del tema del verbum, inserito nella problematica del Verbo, seconda persona della Trinità a immagine della prima, Figlio tramite il quale il Padre attua la creazione. La creazione dal nulla è un tratto che differenzia nettamente la visione del mondo cristiana da quella greca, per quanto sia possibile trovare già in Porfirio la tesi secondo cui anche la materia è creata dal Demiurgo, che non avrebbe bisogno di qualcosa precedente la creazione del cosmo, tesi poi sviluppata da Ierocle di Alessandria e Proclo. Per Agostino qui si inserisce 97

il tema cristiano della creazione per mezzo del Verbo: l’identificazione del Verbo con la sapienza è nella Prima lettera ai Corinzi (1,24; 1,30) e da Giustino martire in poi l’unione di logos e sophia viene pensata nel contesto neoplatonico. Le idee non sono, come in Platone, forme intelligibili in sé esistenti, conoscibili come fondamenti di tutto ciò che è, modelli del Demiurgo o concetti per i quali Platone ha cercato un soggetto pensante, ma oggetto di un pensiero che le comprende e momenti di un’articolazione interna all’Intelligenza. In Plotino, all’interno dell’Intelligenza i numeri avevano il compito di rendere le idee un uno in sé determinato e ne erano a fondamento. In Agostino idee e numeri ideali, non appartenenti alla serie numerica matematica, si assimilano nella funzione di essere forme originarie, già pensate dall’eternità, rationes tamquam intelligibiles locutiones (Gn. litt. 1,9,17). Le idee di Dio sono inizio e fondamento dell’essere creato: tutte le creature «spirituali e corporee [Dio] non le conosce perché esistono, ma esistono perché le conosce. Infatti non poteva non conoscere le cose che un giorno avrebbe creato. Dunque è perché le ha conosciute che le ha create, e non è perché le ha create che le ha conosciute. E dopo averle create non le ha conosciute diversamente da come le conosceva prima di crearle» (trin. 15,13,22). La razionalità e la conoscibilità del mondo si radicano proprio su questo fondarsi della creazione nella mens divina o nella divina sapientia. L’essere creato «partecipa» all’unità assoluta di essere e idee, e nonostante le differenze causate da spazio e tempo, e nonostante la differenza dall’originaria unità, è. Il pensiero di Dio si esprime nella creazione e il mondo diviene parola di Dio, in cui i numeri determinano la forma di un ente, la sua bellezza interiore, ossia la struttura razionale dell’ente e il suo nesso con gli altri enti e con la comune origine (cfr. lib. arb. 2,11,30; civ. 12,19; trin. 3,9,16-18). È qui decisiva la questione 46 delle Ottantatré questioni diverse, dove si legge: Si dice che Platone sia stato il primo a nominare le idee [...]. Noi latini possiamo chiamare le idee o forme o specie, per mostrare che

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traduciamo parola per parola. Se invece le chiamiamo ragioni ci scostiamo sicuramente dall’interpretazione rigorosa, perché in greco le «ragioni» [rationes] si dicono logoi, non idee. Ma se uno vuole usare questo termine, non si discosterà dalla realtà stessa. Le idee sono infatti forme primarie o ragioni stabili e immutabili delle cose: non essendo state formate, sono perciò eterne e sempre uguali a se stesse e sono contenute nell’intelligenza divina. Non hanno né origine né fine: anzi si dice che tutto ciò che può nascere e morire e tutto ciò che nasce e muore viene formato sul loro modello. Nessun’anima, eccetto la razionale, può contemplarle, mediante la sua parte più eccellente, cioè con la mente stessa e la ragione, come se le vedesse con la faccia o con il suo sguardo interiore e intelligibile. Non si deve tuttavia ritenere idonea a questa visione ogni e qualsiasi anima, ma solo quella che è santa e pura, quella cioè che ha l’occhio integro, sincero, sereno e assimilato alle realtà che desidera vedere, e con il quale le vede. Ora chi è religioso e formato alla vera religione, ancorché non possa ancora capire tali cose, oserà negare, anzi non confesserà piuttosto che tutte le cose esistenti, vale a dire che per esistere sono racchiuse nel loro genere da una propria natura, non siano state create da Dio? [...] Ogni cosa è stata dunque creata secondo proprie ragioni. Ma dove crediamo che si trovino queste ragioni ideali se non nella mente stessa del Creatore? Egli infatti non vedeva qualcosa esistente fuori di sé, da costituire il modello di ciò che creava: pensare questo infatti è sacrilego. Se dunque queste ragioni di tutte le cose da creare o create esistono nella mente divina, e se nella mente divina non può esistere nulla che non sia eterno ed immutabile – Platone chiama idee proprio queste ragioni fondamentali delle cose –, le idee non solo esistono, ma sono anche vere, perché sono eterne e rimangono per sempre eterne e immutabili. Partecipando di esse esiste tutto ciò che esiste, qualunque sia il modo di essere. Ma l’anima razionale supera tutte le cose create da Dio. Quando è pura, è vicina a Dio e nella misura in cui aderisce a lui per mezzo della carità, pervasa e illuminata da lui di quella luce intelligibile, contempla, non con gli occhi del corpo, ma con l’elemento specifico del suo essere per cui eccelle, cioè con la sua intelligenza, queste ragioni ideali, la cui visione la rende pienamente felice. Queste ragioni si possono chiamare, come si è detto, «idee, forme, specie, ragioni»; a molti è concesso di chiamarle a piacimento, a pochissimi però di comprenderne la vera realtà.

Il singolo ente viene dunque posto come realtà temporale dal pensiero divino, che si manifesta come verità di ciò che 99

è. La parola non è strumento usato da Dio per creare, è identica al principio che parla, è la sapienza, il Verbo, che continua a parlare nell’interiorità dell’uomo, dove vive, e che viene rievocato dalle parole dette dall’uomo, come si è visto nel Maestro. La parola assume così un significato estremamente forte, sempre presente in Agostino anche quando sembra che voglia alludere solo al discorso pronunciato o scritto, come in questo passo delle Esposizioni sui Salmi: «Ricordatevi che uno solo è il discorso di Dio che si sviluppa in tutta la Sacra Scrittura ed uno solo è il Verbo che risuona sulla bocca di tutti gli scrittori santi, il quale essendo in principio Dio presso Dio, non conosce sillabazione ed è fuori del tempo» (103,4,1). Il Verbo non è solo il contenuto delle Scritture, ma è anche l’unica Parola di Dio, che è una e non frammentaria, al di sopra dello spazio e del tempo. È nel nono libro della Trinità che risulta chiaro il nesso tra le opere sulle arti liberali e il trattato sulla Trinità, passando attraverso Il maestro: «Dunque in quella eterna verità, secondo la quale sono state create tutte le cose temporali, vediamo, con lo sguardo dello spirito, la forma che è il modello del nostro essere, [...] e la conoscenza vera che grazie a essa noi concepiamo l’abbiamo come verbum presso di noi, un verbum che generiamo dicendolo al di dentro di noi e che nascendo non si separa da noi». Il verbum interiore sorge in forza della presenza della verità eterna, ossia del Verbo. E per quanto riguarda la comunicazione: «Quando parliamo ad altri, restando il verbum a noi immanente, ricorriamo all’aiuto della parola o di un segno sensibile per provocare anche nell’anima di chi ascolta, mediante un’evocazione sensibile, un qualche cosa di somigliante a ciò che permane nell’anima di chi parla». Nessuno infatti dice o fa qualcosa se prima «non l’ha detto nel suo cuore» (trin. 9,7,12). Le labbra invisibili, os cogitationis et cordis (bocca del pensiero e del cuore) (trin. 9,10,15), sono ricettacolo di ogni buona intenzione, sia per fare sia per dire: il verbum interiore non è solo pensiero, è partecipazione alla verità e all’amore della Trinità tramite il Verbo. C’è una precisa gradazione nell’inten100

dere lo stesso termine verbum: «In un senso si dice verbum la parola, le cui sillabe – sia che si pronuncino, sia che si pensino – occupano un certo spazio di tempo; in un senso diverso tutto ciò che è conosciuto si dice verbum impresso nell’anima, fintantoché la memoria può esprimerlo e definirlo, sebbene la cosa in sé dispiaccia; in un altro senso infine si parla di verbum quando piace ciò che lo spirito concepisce». E questa è «la conoscenza unita all’amore» (trin. 9,10,15). La consonanza tra parola e Figlio, solo accennata nel Maestro, è tematizzata nella Trinità e diventa, se non una prova dell’esistenza del Dio trinitario, almeno un’esemplificazione, la più elevata, dell’umano conoscere Dio «in enigma», «come in uno specchio». La Trinità si specchia nell’interiorità dell’uomo, dove «quando lo spirito si conosce e si ama, il suo verbum gli è unito tramite l’amore. E poiché ama la conoscenza e conosce l’amore, il verbum è nell’amore e l’amore nel verbum e tutti e due nello spirito che ama e dice il verbum». Ma il verbum non è qualcosa di monolitico, ha almeno tre gradazioni: l’amore alla conoscenza, ciò che è conosciuto e ritenuto dalla memoria, la parola pensata e/o detta. Rientra, nell’ultima, tutta la problematica del rapporto sensibile-intelligibile, o molteplice-unità, nonché la difficoltà del segno di dire ciò che lo trascende. Ecco allora il decimo libro della Trinità ricordare che «non si conosce perfettamente alcun segno se non si sa di che cosa è segno», perché tramite i segni si apprende solo ciò che già si conosceva grazie alla Verità interiore, e inoltre istigare allo studio delle lingue in vista di una sempre maggiore effettiva comunicazione tra le intelligenze (cfr. trin. 10,1,2, dove viene utilizzato addirittura lo stesso esempio della Dialettica [8] a proposito dell’oscurità della parola, il termine temetum, ovvero vino puro). Sono temi trattati solo parzialmente da Agostino, che ancora una volta lavora sulla parola con un secondo fine: «È dunque tempo di cercare questa stessa trinità nell’uomo interiore e a partire da questo uomo carnale e animale che è chiamato esteriore, del quale ho parlato così a lungo, tendere verso le realtà interiori, dove speriamo di trovare l’immagine di Dio riflesso nella sua Trinità» (trin. 11,11,18). 101

Le relazioni di somiglianza sono rese possibili dalla suprema similitudo, di cui partecipano tutte le cose simili e per mezzo della quale tutto è stato fatto (Gn. litt. inp. 16,59). Anche «la nostra illuminazione è una partecipazione del Verbo, dal quale le creature spirituali sono illuminate» (trin. 4,2,4). Tra creatore e creatura non vi è somiglianza assoluta, ma partecipazione intesa come communicatio, dove la dissimiglianza della materia coabita con la somiglianza nella forma (trin. 1,1,2). Facendo propria la distinzione biblica tra immagine e somiglianza (Gn 1,26), Agostino considera l’immagine come una somiglianza tra realtà diverse, di cui una è causa dell’altra. Non una somiglianza assoluta, come quella tra Padre e Verbo, ma un’analogia: nell’uomo «esteriore» si trovano «tracce della Trinità» legate al suo temporale agire gnoseologico, ovvero tramite res, visio, intentio, oppure memoria, interna visio, voluntas; nell’uomo interiore si trova invece un’immagine della Trinità indelebile: essere, conoscere, volere; e poi mente, conoscenza (notitia), amore; e ancora amore, memoria, intelligenza. Questa sorta di «trinità della mente» non è immagine di Dio, «perché lo spirito ricorda se stesso, si comprende e si ama, ma perché può anche comprendere e amare colui dal quale è stato creato. Quando fa questo, diviene sapiente» (trin. 14,12,15). L’identità del singolo diventa una riflessione di essere, conoscere, amare e insieme un ritorno molto vicino al reditus del figliol prodigo (così presente nelle Confessioni) e al ritorno in sé della mistica porfiriana. Infinito spazio si apre per il tema della memoria, contenitore infinito di un’infinità non conoscibile in senso assoluto e però simile. E difficile, sempre più restìa a essere detta con mezzi materiali. 6. Debolezza della parola L’ordine cronologico fin qui seguito suggerisce di abbandonare La Trinità, che nel 412 vede compiuti solo i primi dodici libri, per volgersi al trattato Contro la bugia e riprendere il tema della parola usata per dire il contrario della verità. Il Contra mendacium è una risposta allo spagnolo Consenzio, 102

che aveva chiesto ad Agostino se fosse lecito mentire per convertire gli eretici. La questione era sorta a causa dei priscillanisti, che fingevano di essere ortodossi per non essere indottrinati dai cattolici: la menzogna era non solo accettata, ma raccomandata dai capi priscillanisti, in base a testimonianze delle Scritture, come anche Agostino poteva leggere in un trattato di Dictinius. La risposta del vescovo di Ippona è lunga, circostanziata, decisa: non si può mentire mai, e a maggior ragione in materia di fede. A che serve fingersi eretici per convertire alla fede, cioè dire una bugia per portare alla verità? La contraddizione è evidente. Ma qui ancora una volta non interessano tanto i risvolti etici, quanto il largo spazio che questo trattato dedica all’esegesi. Infatti, dopo aver ben illustrato la gravità delle menzogne per i cattolici, che sarebbero doppiamente bugiardi, perché privi della buona fede che almeno in linea di principio è da concedere agli eretici, Agostino analizza una per una le situazioni dell’Antico e del Nuovo Testamento in cui la menzogna parrebbe consigliata, tramite l’esempio o la parola. Davide, Lot, Abramo hanno mentito o taciuto la verità: ma credere che i fatti siano avvenuti non significa doverli prendere sempre come esempio: «Non possiamo violare i precetti divini per seguire indistintamente degli esempi» (c. mend. 9,21). Questi fatti sono, ancora una volta, da leggere come metaphora, hoc est, de re propria ad rem non propriam verbi alicuius usurpata translatio (metafora, ovvero una trasposizione volontaria di una precisa parola dalla cosa che significa in sé ad altra differente) (c. mend. 10,25). Si tratta di parole e azioni dotate di carattere profetico e «fatte per darci l’intelligenza delle verità cui si riferiscono»: le Scritture si esprimono in modo figurato per evitare che le verità nude «appaiano sminuite» ai nostri occhi. La famosa bugia di Giacobbe, che si è finto il fratello maggiore Esaù al cospetto del padre Isacco, viene così letta alla luce di Luca (13,30): «Gli ultimi saranno i primi». Forzature? Forse, ma il metodo è definito una volta per sempre: le Scritture vanno comprese e interpretate tenendo presente l’intero, perché il Nuovo Testamento dia luce al Vecchio, e, soprattutto, non ci si deve fermare al senso letterale, 103

che uccide o almeno, come si è letto sopra nella Dottrina cristiana, rende schiavi. L’inadeguatezza del senso letterale della parola è d’altra parte molto evidente nei libri della Trinità contemporanei al Contro la bugia: è intorno al 420 infatti che Agostino conclude l’opera. L’uso teologico di verbum in stretta connessione con la dottrina della creazione e dell’incarnazione porta al superamento del dualismo platonico. La verità rivelata dell’incarnazione offre un contributo decisivo per affrontare in termini nuovi il problema della mediazione. Nei primi libri emergeva uno scarto tra comunicazione esteriore e verbum interiore, ribadito nel quindicesimo: «e quindi la parola esteriore è segno della parola che brilla interiormente, che è detta ‘parola’ in senso più proprio» (trin. 15,11,20). Esiste però anche un’analogia tra il processo di articolazione del senso che si esprime nell’ordine esteriore della vox e quello che si costituisce nell’ordine interiore della mens. La nozione di verbum compie così una mediazione che lascia alle spalle il neoplatonismo: l’incarnazione del Verbo, che vive in una comunione perfetta nella Trinità e insieme non può ritenersi estranea al mondo, permette un contatto tra i diversi livelli di significazione del verbum incontrati sopra e consente anche di comprenderne le differenze, a lungo illustrate nel quindicesimo libro della Trinità. Rispetto al Verbo che si fa carne senza perdere l’unità trinitaria, e anzi realizzandola compiutamente nel suo disegno salvifico, la parola degli uomini nasce in un contesto di peccato e di divisione: perfino il verbum interiore, precedente la parola pensata o detta o scritta in quanto parola, non è sempre vero né permanente (cfr. trin. 15,14,23-15,26), quindi a maggior ragione sarà inattendibile il verbum esteriore. Inattendibile, ma non incapace di verità. Da qui la necessità di interpretare, e da qui anche la necessità di concludere il trattato La dottrina cristiana, cui nel 426-427 Agostino porrà la parola fine aggiungendo allo studio dei segni traslati anche alcune regole ermeneutiche (un commento alle regole di Ticonio) e un libro intero di regole retoriche. 104

7. Ancora sul dire traslato Superato un primo allegorismo eccessivo, dovuto soprattutto al desiderio di contrapporsi alla lettera morta dell’esegesi manichea, il senso spirituale delle Scritture appare come il logico sviluppo di un concetto di parola, entro l’orizzonte dei segni, come molteplicità materiale troppo stretta per contenere anche solo il verbum interiore, tanto meno l’unità delle idee divine «presenti» nella mente dell’uomo grazie alla «presenza» del Verbo-verità. Quella che per la parola degli uomini è instabilità ermeneutica, oscurità, ambiguità, ben rilevate anche nelle opere più giovanili, nella Scrittura diventa ricchezza di significati e finisce per indicare anche all’uomo il parlare metaforico come il più denso e adeguato a rendere l’interiorità. A ribadirlo, è utile la lettura di quanto detto in proposito da Agostino stesso al termine del dodicesimo libro delle Confessioni. Gli ultimi due libri di quest’opera sono dedicati a un minuzioso esercizio esegetico, ancora impregnato di polemica antimanichea, intorno ai primi versetti del primo capitolo del libro della Genesi. Agostino ha cercato di spiegare cosa accada nel primo giorno della creazione, quando Dio fecit caelum et terram, un cielo e una terra prima del tempo e prima di questo cielo e di questa nostra terra. Le interpretazioni dei due elementi primordiali sono molteplici, il vescovo d’Ippona ne riporta tante e ne ha una sua personale, suggerita da Dio in aurem interiorem (conf. 12,11,11). Ma, «mentre ciascuno si sforza d’intendere le Sacre Scritture secondo le intenzioni del loro scrittore, che male è se vi scopre un’intenzione che tu, luce di tutte le menti veritiere, mostri per vera, sebbene non fu l’intenzione dell’autore [etiamsi non hoc sensit ille]?» (conf. 12,18,27). Come possiamo noi sapere quello che davvero aveva in mente Mosè mentre scriveva il primo libro del Pentateuco? Perché non accettare che le sue parole racchiudano molte altre interpretazioni, e tutte veritiere, oltre quella cui il profeta pensava? Ed ecco Agostino spingersi oltre le supposizioni teoriche, passare alla pratica. Se io fossi Mosè... (proprio così si legge in 12,26,36), «se fos105

si stato lui ai suoi tempi, e tu mi avessi incaricato di scrivere il libro della Genesi, avrei voluto in dote una tale capacità di esprimermi [...] che quanti sono ormai capaci ritrovassero non trascurata, nelle poche parole del tuo servo, qualsiasi opinione vera avessero escogitato con la propria riflessione». Una parola insomma capace di racchiudere la verità in ogni suo aspetto. Un programma ambizioso, di cui Agostino nelle righe successive dà addirittura un saggio, quando cerca di illustrare il rapporto tra materia prima e materia corporea tramite la similitudine del suono informe e del canto, contemporanei di fatto, ma con un rapporto di anteriorità e posteriorità. E conclude: «Da questo esempio comprenda chi può». La similitudine, come l’allegoria, come la metafora, il parlar per immagini, ancora una volta è più capace di verità della parola nuda. Ma ancora una volta non ci si faccia illusioni: al termine del libro Agostino si rende conto di aver scritto troppo per commentare un solo versetto della Bibbia: «Di questo passo, come basteranno le mie forze, come il tempo per tutti i tuoi libri?» e da qui la resa: «Permetti dunque che per loro mezzo io ti faccia la mia confessione piuttosto in breve, scegliendone un unico senso» (conf. 12,32,43). I signa translata sono più aperti alla verità dei signa propria, ma non si liberano del peso di una molteplicità e di una materialità che rendono sempre difficile, oscura, intenzionalmente parziale ogni comunicazione.

V. MALE E LIBERTÀ

1. La libera volontà e l’origine del male Agostino tratta della libera volontà perché a tale argomento è condotto dallo studio sull’origine del male. Ogni volta che emergono le domande di fondo sulla libertà, se davvero siamo liberi e perché e se questa è oppure no una buona cosa, il vero oggetto della ricerca si scopre essere un altro, ossia la causa del male. Proprio le Ritrattazioni ne danno una conferma, 106

raccontando l’occasione della stesura dell’opera che poi ha preso il titolo di Libero arbitrio: «Mentre ci trovavamo ancora a Roma si manifestò in noi la volontà di approfondire, attraverso una disputa, il problema dell’origine del male [...]. E poiché, dopo aver attentamente discusso la questione, giungemmo tutti alla conclusione che il male deriva dal libero arbitrio della volontà, i tre libri scaturiti dalla disputa ebbero come titolo Il libero arbitrio» (retr. 1,9,1). Dunque l’opera interamente dedicata alla libera volontà sorge perché si indaga sull’origine del male. Anzi, la libertà è presa in considerazione solo come possibile soluzione al problema: raramente posta in discussione, raramente tematizzata. Agostino tratta sempre di libera voluntas e liberum arbitrium, senza distinzioni. Può risultare interessante notare l’uso del termine libertas proprio nel dialogo sul libero arbitrio (1,15,32) esclusivamente a proposito della libertà «per cui si ritengono liberi gli uomini che non hanno padroni», quella «desiderata da coloro che si vogliono affrancare», ossia la libertà civile e politica che non è vera libertà; vera libertà è solo quella che appartiene «agli uomini felici e che si conformano alla legge eterna». Ciò che interessa ad Agostino non è tanto un discorso sulla libertà quanto una giustificazione di Dio: «Dimmi, ti prego, è Dio l’autore del male?», sono le parole con cui si apre il dialogo sul libero arbitrio iniziato nel 388, al tempo delle conversazioni con Evodio a Roma, e concluso in Africa tra il 391 e il 395. E subito, fin dalla prima pagina, la giustificazione di Dio: «Certamente il male deve avere un’origine. Se invece chiedi chi ne sia l’autore, non c’è risposta; non vi è un’origine unica per il male, ma ciascun malvagio è autore della propria azione malvagia» (lib. arb. 1,1,3). E perché il malvagio compie l’azione malvagia? Agostino lo riconosce: è l’argomento che in gioventù l’ha portato al manicheismo, alla ricerca di un principio unico del male, e la risposta alla questione è possibile solo partendo da un dato di fede. Questo è probabilmente il punto di forza e di debolezza insieme del pensiero di Agostino sul male e sulla libertà: è necessario credere che Dio sia ottimo. Senza optime de deo existimare non si comprenderà nulla, e, come in molti altri testi, 107

è Isaia (7,9), nella versione dei Settanta, a suggellare questa affermazione: se non crederete, non potrete comprendere, nisi credideritis, non intellegetis. È sempre nelle Ritrattazioni che troviamo la chiave di questo passaggio dalla fede all’intelligenza sul tema della libertà, ove, a proposito dell’uso fatto dai pelagiani dei suoi libri sul libero arbitrio, Agostino ricorda che il significato della sofferenza è nella punizione. L’uomo soffre, quindi è punito. Ed è punito certo giustamente, perché Dio è buono. Quindi, se è punito giustamente, è perché ha peccato. E se si parla di peccato, vuol dire che era qualcosa che si poteva evitare: peccatur autem, caveri igitur potest (lib. arb. 3,18,50, citato in retr. 1,9,3). Si può dire libera voluntas perché si dice peccato e si dice peccato perché c’è una punizione giusta e la punizione è giusta perché Dio è buono. Alla radice dell’evidenza della libertà troviamo un atto di fede. 2. Il «liberum arbitrium» causa del male Le argomentazioni nel dialogo sul libero arbitrio scorrono limpide, con qualche concessione alla retorica e agli eccessi razionalistici neoplatonici, ma per addentrarsi a chiarire l’origine del male è necessario un solo, fondamentale atto di fede, non ancora cristiano, quanto piuttosto antimanicheo e ciceroniano (cfr. Tusc. I, 26,65): Dio è ottimo. Da qui Agostino fa derivare anche l’impossibilità a pensarlo non creatore di tutte le cose create dal nulla (lib. arb. 1,2,4). Ma, in verità, non occorrerebbe questa specificazione, basterebbe l’atto di fede nella bontà assoluta di ciò che chiamiamo Dio per sostenere le argomentazioni successive, che seguono questa linea: il male è ciò che è proibito dalla legge, ed è male non in quanto proibito, ma è proibito in quanto male. Prendendo un male a caso, l’adulterio: a quale causa si deve ascrivere? Alla libido, anche definita cupiditas, che è «amore di quelle cose che si possono perdere anche senza volerlo» e che impedisce all’uomo di seguire la legge che è detta summa ratio, «secondo cui è giusto che tutte le cose siano perfettamente ordinate» (lib. arb. 1,3,6-6,15). 108

L’uomo infatti è inserito nell’ordine quando la sua mens (o spiritus o anima) domina gli altri elementi che lo compongono, ossia quando la ratio domina i motus animae, come ciò che è superiore comanda ordinatamente ciò che gli è inferiore. E chi o cosa può essere l’origine di un disordine? Non certo un essere inferiore alla mens, che non sarebbe in grado di influire su di essa; d’altra parte neanche Dio, poiché si è accettato che «qualunque sia la natura divina, è impossibile che sia ingiusta, perché molto superiore alla mente dotata di virtù»: Dio, pertanto, «sebbene possa farlo, non costringerà la mente a servire la libido» (lib. arb. 1,11,21). Allora soltanto la propria voluntas e il liberum arbitrium possono «dare alla mente la cupiditas come compagna». Ancora una volta, e definitivamente, ogni malus è autore del suo malefactum. 3. Il nulla Il dialogo sul libero arbitrio prosegue nel completare il quadro della «giustificazione di Dio», che i moderni definiranno con Leibniz «teodicea»: se è stato Dio a darci la libertà, e se è a causa della libertà che noi pecchiamo, allora era giusto che Dio ci desse la libertà? Non è diventato in questo modo complice delle nostre malefatte, consentendoci di essere mali? Il dubbio consente ad Agostino di dedicare quasi tutto il secondo libro del dialogo alla dimostrazione dell’esistenza di Dio (quomodo manifestum est deum esse, lib. arb. 2,3,7): poiché già è noto per fede che Dio è buono, sarà necessario comprendere se la volontà libera è una cosa buona, perché, se non lo è, non doveva esserci donata da Dio, con la conseguente contraddittoria affermazione di un errore da parte del Dio «ottimo». Il percorso della dimostrazione prende avvio dalla certezza almeno dell’autoinganno, per passare alla certezza di vivere e di comprendere, fino a risalire dalle realtà percepite con i sensi a quelle intellettuali e poi alle verità eterne, attraverso il principio della superiorità del giudicante rispetto al giudicato. «Seppur assai debolmente» (lib. arb. 2,15,39) questo stesso principio conduce alla determinazione di un principio superiore a tutte le realtà 109

ideali, la verità stessa, con cui «giudichi le altre cose», ma «non puoi giudicarla» (lib. arb. 2,14,38). Discendendo nuovamente dalla verità all’anima del singolo, in una sorta di ripresa etica dell’ascesa intellettuale che ha condotto al principio, si incontrano dapprima i «grandi beni», come la giustizia, e poi i beni «medi», che sono buoni o cattivi a seconda di come vengono usati: tra questi si trova anche la libera volontà. Che pertanto non è cattiva (quindi Dio è sollevato dall’accusa di aver donato all’uomo una cosa che non doveva essergli donata), ma non è neanche buona, quindi può essere usata male: la volontà è buona in senso ontologico, perché tutto ciò che Dio ha creato è buono, però è possibile farne un cattivo uso morale, quindi la volontà può essere moralmente cattiva. «Ma forse tu ti chiederai», prosegue Agostino, «da dove provenga il movimento con cui la volontà si muove quando si volge dal bene immutabile al bene mutevole» (lib. arb. 2,20,54), ossia che cosa causi il cattivo utilizzo del bene medio che è la volontà, da dove sorga il movimento che la volge al male e la determina come cattiva. Non certo da Dio, che sappiamo essere ottimo. «E allora, da dove verrà?». Agostino risponde a Evodio, e anche a se stesso, con parole emblematiche: «Se alla tua domanda rispondessi che non lo so, forse ti renderei più triste, e tuttavia ti avrei risposto il vero: infatti non si può conoscere ciò che è nulla». Scire enim non potest quod nihil est. Nella riga successiva ancora un richiamo alla fede; non a una generica fede, ma alla fede nel Dio origine di tutti i beni: Tu tantum pietatem inconcussam tene. «Devi attribuire senza esitazione a Dio creatore ogni cosa in cui vedrai misura, numero, ordine», senza i quali nulla esiste di ciò che esiste. La triade rimanda al libro della Sapienza (è composta da mensura, numerus, pondus e citata nel libro della Sapienza in 11,21, ove si legge: «Tu hai tutto disposto secondo misura, numero e ordine») ed esprime le caratteristiche dell’essere: ciò che è, è in quanto misurato, numerato (e numerico), ordinato. E questo è un dato di fatto. Per fede poi si deve credere che queste caratteristiche vengano all’essere dal Dio ottimo. Ciò che ottimo non è, ovvero la scelta cattiva della libera volontà, è privo di ordine, numero, misura, e propriamente non è: è triste 110

riconoscerlo, ma non si può conoscere, perché non si può conoscere il nulla. Il cristianesimo ha definitivamente apportato alle tradizioni neoplatoniche e gnostiche, cui Agostino deve la sua formazione, la consapevolezza dell’inarrivabilità degli estremi dell’universo ontologico ed etico: che Dio sia ottimo e origine di tutti i beni, s’ha da credere per fede, altrimenti non lo si può comprendere; che l’origine del movimento della volontà che porta al male sia il nulla, questo lo si può sapere, ma non si può conoscere ciò che è nulla. Non si può aver scienza (scire) di ciò che è nulla: però si può sentire e intelligere e quoquo modo cogitare che ogni bene e ogni natura sono perché sono ex deo (cfr. lib. arb. 2,20,54). Posto che il male è un motus defectivus, si può tuttavia arrivare a sapere che il male in quanto privazione e mancanza non appartiene a Dio, ma proviene dal nulla, poiché omnis autem defectus ex nihilo est. 4. Male e disordine Ventenne, Agostino aveva sperato di trovare nel raffinato materialismo manicheo una soluzione al problema del male, semplice e razionale allo stesso tempo: la coesistenza e la rivalità di due principi, di differente composizione materiale, poteva giustificare la compresenza di bene e male nel mondo (cfr. cap. I e II). Ma l’approfondimento delle teorie e della mitologia manichea, durato quasi un decennio, aveva condotto il retore africano al rifiuto del materialismo e della facile soluzione al problema del male con il conflitto tra Luce e Tenebre. La lettura dei testi di Plotino e Porfirio se da un lato gli permetteva di pensare la sostanza spirituale, e quindi un Dio infinitamente buono e puro spirito, e non più materia luminosa, d’altra parte poneva, e ben più gravemente, il problema dell’origine del male: se infatti l’unico Dio e creatore di tutte le cose è buono, allora anche le cose sono buone, e dunque perché il male? Il problema dell’origine del male era già stato affrontato in maniera approfondita nel secondo libro del dialogo sull’ordine (cfr. cap. III) del 386, interessante per quanto parzialmente 111

squilibrato nella struttura. Dopo aver discusso dell’essere o meno ordinato dello stesso primo principio, e aver concluso per una trascendenza del principio nei confronti di un mondo ordinato, il dialogo affrontava il problema del male. Dio ha una volontà, che si deve pensare tesa al bene di ciò che ha fatto essere e nell’essere mantiene. Agostino non dubita che si tratti di una volontà buona, tuttavia proprio nelle prime pagine del dialogo mostra di rendersi conto della difficoltà insita nell’accettazione di una provvidenza: se Dio è buono ed è provvidente, perché c’è il male? «E proprio questo è il problema, che le membra della pulce sono disposte in modo mirabile e perfetto, mentre la vita umana è turbata e sconvolta dalla successione incostante di innumerevoli tempeste» (ord. 1,1,2). Nel Prologo del dialogo vengono successivamente proposte e scartate diverse ipotesi in proposito: constatando la presenza delle tempeste nella vita dell’uomo, si potrebbe pensare che la provvidenza non sia in grado di arrivare alle cose più piccole, e governi con tanta perfezione solo i grandi eventi della natura, senza curarsi degli esseri umani. Oppure che sia Dio stesso a volere il male, o che Dio disprezzi e quindi trascuri le realtà terrene: nel secondo libro del dialogo Agostino affermerà che le ingiustizie e le disarmonie della vita «conducono la maggior parte degli uomini a credere empiamente che noi non siamo governati da alcun ordine della divina provvidenza» (ord. 2,5,15). Tuttavia queste ipotesi non sono accettabili: come giustificare la perfezione del creato se non tramite un principio ordinatore? Alcuni si rifanno al caso, a vane opinioni, a un misterioso e forse capriccioso arbitrio divino, ma è evidente invece la presenza di un principio razionale che ha fatto e governa le cose che sono: «È grande la bellezza della terra; ma ha un artefice», dirà anni dopo nelle Esposizioni sui Salmi, «grandi prodigi sono quelli dei semi e delle piante che crescono, ma tutte queste cose hanno un creatore. Contemplo la grandezza del mare che mi sta intorno, mi stupisco, ammiro; cerco l’artefice. Levo gli occhi al cielo e alla bellezza delle stelle; ammiro lo splendore del sole, capace di illuminare il giorno, e la luna che consola le tenebre notturne. Sono cose meravigliose, 112

degne di lode, anzi stupende, e non più terrene, sono già celesti. Ma non si placa qui la mia sete; le lodo, le ammiro, ma è di chi le ha fatte che ho sete» (en. Ps. 4,7), una sete che si placa nel riconoscimento del Creatore. E allora perché, in questo splendido universo, il male? Per rispondere occorre evidenziare le diverse valenze del male stesso: esiste un male soggettivo, che è il dolore, ed esiste un male oggettivo, ontologico, che a sua volta può essere di derivazione soggettiva quando è prodotto da un soggetto libero che positivamente decide di andare contro il sommo essere e sommo bene. Ed è l’esistenza del male il vero problema, ovvero lo smembramento dell’unità: quando qualcosa si allontana dal «Dio vera e somma vita», «Dio bene e bellezza» (cfr. sol. 1,1,3), si disperde e in un certo senso si disfa, poiché «ogni forma si dispone secondo la regola dell’unità» ed «essere non è altro che essere uno»; quando l’anima si allontana dal «Dio verità» e dal «Dio sapienza», perde essere, si avvicina pericolosamente al nulla. Male, brutto, disordine coincidono con l’allontanamento dall’Uno: «Chi non appartiene all’unità, anche se giace nei portici, non potrà essere guarito», afferma significativamente Agostino nel commento al salmo 102 (en. Ps. 102,15), subito dopo aver notato che nella piscina probatica «uno solo era stato sanato, poiché nella passione del Signore è stata sanata l’unità». L’unità, che in Agostino vescovo assumerà la complessa connotazione dell’unità trinitaria, dà essere, bellezza, bontà alle cose, mentre la dispersione e il disordine, a tutti i livelli, conducono al nulla. Quid sit nihil (ord. 1,16,44): il male si rivela come privazione di essere e dunque di bontà e bellezza, tensione al nulla, mentre in termini etici il male si configura come la libera scelta della volontà che preferisce andare contro l’ordine delle cose e abbassarsi verso il corporeo piuttosto che salire al divino. Tuttavia anche il male, ontologico ed etico, viene ricompreso nell’ordine: «Infatti la vita intera degli stolti non è affatto inserita nell’ordine e resa coerente da loro stessi, ma dalla divina provvidenza è inclusa nel necessario ordine delle cose e come attraverso eventi disposti da quella legge ineffabile e 113

eterna, in nessun modo le si permette di essere dove non deve essere. Così accade che chi consideri essa sola da un ristretto punto di vista, ne ha ribrezzo come respinto da grande schifezza. Ma se alza gli occhi della mente e spazia, vedrà tutto l’universo insieme, e non troverà nulla che non sia ordinato e messo al suo posto e sistemato» (ord. 2,4,11). 5. Come un capolavoro Il mondo pare ad Agostino una grande opera d’arte, in cui si armonizzano perfettamente tutti gli aspetti della realtà, che a una visione parziale potrebbero parere contrastanti o decisamente negativi. Il problema non è tanto l’esistenza del male, quanto la nostra pochezza che non sa collocarlo al suo giusto posto nell’armonia dell’universo: il male oggettivo si rivela quindi in ultima analisi un errore di prospettiva da parte del soggetto. Agostino accenna a questo concetto con un noto paragone all’inizio del dialogo sull’ordine (ord. 1,1,2), riservandosi di illustrarne le conseguenze più diffusamente nel secondo libro (2,4,12-5,16): «Poniamo che uno ci veda così poco, che il suo sguardo riesca a percepire in un pavimento a mosaico solo una tessera per volta...». L’uomo vede poco, ha una visione così parziale della realtà da cogliere al massimo un pezzettino di mondo, quello più vicino e forse meglio illuminato dalle circostanze, ingrandito dalla vicinanza e dalla luce, però deformato rispetto agli altri. E questa deformità appare inaccettabile: amiamo il bello (conf. 2,5,11-6,13), ci ribelliamo al disarmonico. Così, l’uomo che vede poco «rimprovererebbe all’artista di essere incapace di ordinare e comporre le tessere e penserebbe che le diverse pietre sono disposte in modo disordinato, perché da lui quelle immagini non potrebbero essere ammirate con coerenza di unitaria bellezza». L’incapacità di chi guarda pretenderebbe di specchiarsi in quella di chi ha composto l’opera d’arte, senza accorgersi che «proprio questo accade agli uomini ignoranti, che per la loro mente debole non sono capaci di comprendere e considerare 114

l’ordine e l’armonia dell’universo». Se qualcosa li turba, pensano che la malvagità sia nelle cose, non capiscono che è la loro mente a essere troppo piccola per collocare quella realtà al giusto posto. Agostino per tutti trova una funzione nell’universo, anche per i carnefici e le prostitute, che sono un po’ come i solecismi che abbelliscono un poema, sbagliati in sé, ma con una profonda ragion d’essere per chi la sa vedere: «Così, credo, sono tutte le cose, ma bisogna saperle vedere» (ord. 2,4,13). Questa visione assolutamente positiva dell’esistente non mancherà di avere notevoli influenze sulla successiva storia del pensiero, perché con Agostino, per riprendere le parole di Bodei, ha paradossalmente inizio quel processo di simultanea esaltazione ed esorcizzazione del male (in favore di un’etica e di un atteggiamento religioso fondati sull’idea gerarchica del bene) che sfocerà, da un lato, nella sua cupa accentuazione da parte del monaco agostiniano Lutero o del vescovo Giansenio nel suo Augustinus e, dall’altro, nella ribellione di Dostoevskij e della cultura più recente – dal giovane Lukács a Sartre – contro ciò che appare un eccessivo ottimismo nei confronti del reale. Il male è dunque compreso nell’ordine. È questa una impostazione ontologica che implica subito l’emergere di due problemi: il primo porta a chiedersi da dove venga il male che poi viene fatto rientrare nell’ordine; il secondo conduce a interrogarsi sulla necessità del male, e in particolare del male morale, in ordine alla completezza dell’armonia universale. La questione sull’origine del male resta aperta: il male, inteso come apparente disarmonia del creato o come volontario allontanamento dal bene della creatura, sorge fuori dall’ordine e ad esso viene ricondotto. Si tratta di una questione giocata sul limite delle metafisiche platonica e cristiana: il male è nulla, dunque è corretto affermare che sia fuori dall’ordine, poiché nulla è fuori dall’ordine. D’altra parte però il male è qualcosa, se non altro il soggetto dell’essere fuori dall’ordine e l’oggetto dell’essere ad esso ricondotto. La fede in un ordine razionale ma nascosto si manifesta in pagine note: Che grandi cose, che meraviglie – esclamai – Dio e lo stesso non so quale ordine nascosto dell’universo mi mostrano attraverso di voi, ai

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quali ormai sono indotto a credere sempre di più! Infatti dite tali cose che non so in che modo possano essere espresse se non sono intuite, e non capisco come le possiate intuire, tanto immagino che siano vere e sublimi. Tu mi pare che cercassi un paragone per questa teoria. Me ne vengono in mente innumerevoli che mi portano ad accettarla completamente. Che cosa è più tetro di un carnefice? Che cosa è più truce e crudele di quell’animo? Ma fra le stesse leggi ha un posto necessario ed è inserito nell’ordine di uno stato ben governato, e sebbene compia del male in sé, questa è la pena di un ordine a lui estraneo per coloro che hanno compiuto del male. Che cosa si può definire più laido, privo di dignità e pieno di sconcezza delle prostitute, dei lenoni, delle altre piaghe di questo genere? Togli le meretrici dalla società e sconvolgerai tutto con le passioni disordinate. Mettile al posto delle donne oneste, disonorerai ogni cosa con la colpa e la svergognatezza. Così questo genere di persone per i suoi costumi è il più sporco nella vita, per le leggi dell’ordine è il più basso di condizione. Così, credo, sono tutte le cose, ma bisogna saperle vedere (ord. 2,4,12-13).

Gli errori vengono ricompresi nell’ordine, abbellendo il creato. Dio non ama il male, però lo sa ricondurre all’unità. La domanda che sorge è questa: sarebbe ugualmente bello il mondo senza il male? Già von Balthasar nel secondo volume di Gloria aveva individuato che «questo lieve oscillare dell’espressione tra l’affermazione della non-necessità etica del peccato e delle sue conseguenze e quella della loro necessità estetica non è importante solo per Agostino, ma cresce ancor più d’importanza nel secolo a lui successivo»; quindi «si può dire che la conclusiva teodicea estetica di Agostino esegue rispetto alle datità bibliche un doppio corto circuito: in quanto essa interpreta secondo un modulo estetico-sistematico le loro asserzioni esistenziali, e in quanto questa interpretazione, nella quale il male immanente, considerato da un punto di vista trascendente, diviene bene, deve aiutare a colmare una lacuna rimasta aperta anche in ambito filosofico. I Padri greci, che seguono Plotino o Proclo, non hanno mai spalancato gli abissi nel modo di Agostino» (pp. 110-111 dell’ediz. it.).

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6. Nonostante La risposta di Agostino alla domanda sulla necessità del male non si trova nel dialogo sull’ordine, è ancora in quello sul libero arbitrio: «Ma l’universo è perfetto, quando c’è la felicità per chi non pecca. Ed ugualmente l’universo è perfetto, quando c’è l’infelicità per chi pecca. E tuttavia, per il fatto che non mancano le anime che raggiungono l’infelicità se peccano, la felicità se si comportano bene, l’universo è pieno e perfetto di ogni natura» (lib. arb. 3,9,26-27). L’universo è perfetto possedendo ogni natura, ma non è perfetto perché possiede ogni natura, bensì è perfetto nonostante possieda il bene e il male. La bellezza non gli viene principalmente dall’armonia dei contrasti, ma da Dio «bellezza di tutte le cose belle», che sa ricondurre all’ordine ciò che ne è fuori, perché la somma bellezza coincide con il bene sommo e, come vedremo meglio, con l’unità che è perfetta uguaglianza. Afferma Agostino: Interroga la bellezza della terra, interroga la bellezza del mare, interroga la bellezza dell’aria diffusa e rarefatta, interroga la bellezza del cielo, interroga l’ordine delle stelle, interroga il sole che col suo fulgore illumina il giorno, interroga la luna che col suo splendore attenua le tenebre della notte che lo segue, interroga gli animali che si muovono nell’acqua, che dimorano sulla terra, che svolazzano in cielo; le anime sono nascoste, i corpi visibili; è visibile ciò che deve essere retto, è invisibile ciò che regge; interrogali. Ti risponderanno: Guardaci, siamo belli. La loro bellezza è la loro confessione. Chi ha fatto queste bellezze mutevoli, se non chi è l’immutabile bello? (serm. 241,2)

Causa di ogni bellezza è il bello immutabile, nel quale non vi sono contrasti. Non si deve dunque intendere che il male sia necessario all’armonia dell’universo, che sussisterebbe anche senza il peccato: Dio per ottenere la bellezza non ha bisogno di un altro per creare la differenza e da lì generare l’armonia tra i diversi. La questione, secondo Agostino, è capovolta, come si è visto nel passo appena citato: la bellezza suprema è nell’uguaglianza somma, che è in Dio. Quando le creature rovinano l’ordine dell’uguaglianza con il peccato, Dio riporta quel disordine 117

nell’ordine, che non è più bello e più armonico grazie alle differenze, ma è bello e armonico perché le differenze sono riportate all’identità. 7. Peso e amore Merita un approfondimento il concetto di peso, che nel linguaggio agostiniano richiama quello di amor, secondo la famosa espressione delle Confessioni (pondus meum, amor meus; eo feror, quocumque feror [il mio peso è il mio amore; questo mi porta ovunque mi porto], 13,9,10). Nella versione latina della Sacra Scrittura il termine pondus ricorre più di cinquanta volte. Escludendo il mero significato di peso fisico di oggetti materiali, si possono enucleare due gruppi di significati. Il primo è riferito al peso psicologico della fatica di una battaglia, di un giorno di lavoro, della vita in schiavitù, della responsabilità del governante, o, ancora, lo sforzo per rispettare la legge divina e anche il peso del peccato commesso. Con la sola eccezione di un passo della Seconda lettera ai Corinzi (4,17), dove Paolo parla dell’aeternum gloriae pondus, questo primo gruppo di significati, di colorazione psicologica, è negativo, intende il pondus come anche noi oggi intendiamo il «peso» sulla coscienza, o il peso di una responsabilità, di un lavoro faticoso. Il secondo gruppo di significati è invece quello in cui pondus indica il peso di un corpo, ma anche la misura del peso, la bilancia, e infine il luogo del riposo, che porta questo termine a significare anche abitazione e casa. Il passo fondamentale è nel libro della Sapienza (omnia mensura, numero, pondere disposuisti, 11,21), ma occorre ricordare i testi paralleli dei libri di Isaia (40,12) e di Giobbe (28,25): vedremo che in Agostino è addirittura più forte e maggiormente presente la seconda sfumatura di questo secondo gruppo, piuttosto che la prima, perché il pondus si rivelerà essere soprattutto il luogo del riposo, oltre che l’unità di misura del peso, quindi del valore delle cose. Aristotele, forse noto ad Agostino tramite i manuali di cui si è detto, nel quarto libro (1,307 b 30 - 5,313 b 25) del Cielo 118

afferma che ciò che ha un peso ha movimento o inclinazione spontanea, discendente per ciò che è pesante, ascendente per ciò che è leggero. Un oggetto di una certa specie mantiene la stessa inclinazione sempre, perché tende a un proprio luogo: il luogo verso cui un oggetto si dirige è la sua forma e il suo atto, e ad esso l’oggetto si dirige per movimento spontaneo, dipendente dal suo essere. Si legge nei commenti ai salmi agostiniani (en. Ps. 29,2,10) che il peso è impetus quidam cuiusque rei, velut conantis ad locum suum (movimento di una cosa che tende verso il luogo che le è proprio). L’impetus indica movimento, sottolineato anche dal participio conantis, un movimento che non è solo in una direzione, ma è doppio, come veniva precisato poche righe più sopra nello stesso passo: pondera gemina sunt. Alcuni oggetti tendono a salire, altri a cadere: «Il peso non è solo dal basso, ma è verso il luogo proprio. Il fuoco tende all’alto, la pietra al basso» (conf. 13,9,10). Tutti gli oggetti tendono al luogo che è loro proprio, come è evidente nel caso degli oggetti corporei, per i quali può valere in generale il famoso esempio dell’olio ripreso sia nelle Confessioni che nelle Esposizioni sui Salmi e nelle Lettere. Il luogo naturale dell’olio è in alto sopra l’acqua, «versa dell’olio sotto l’acqua, come quando, per esempio, un recipiente pieno d’olio cade nell’acqua profonda, in mare, e si rompe: allora l’olio non sopporta di star sotto» (conf. 13,9,10; en. Ps. 29,10,21; ep. 55,10,18). 8. Movimento verso il luogo naturale Come per Aristotele, anche per Agostino è il pondus la fonte del movimento che conduce l’oggetto al suo posto, ma per Agostino il posto giusto, o, più correttamente, il luogo naturale, è assegnato a ogni cosa dal principio dell’ordine, l’intelligenza che ordina ogni cosa al suo posto. E qui si ferma l’influenza di Aristotele su Agostino, che inserisce il pondus all’interno di un mondo ordinato da un Dio provvidente: Agostino non fa altro che condurre alle estreme conseguenze la nozione di pondus, aiutato dai significati scritturistici del termine. 119

Si ha un peso materiale, quantitativo, che porta materialmente ciò che è materia al suo luogo materiale; c’è poi un peso che trascende la materia, una tensione interiore che trascina tutto ciò che è, materiale o spirituale, verso la sua pienezza di essere; e c’è infine il peso assoluto, l’unità di misura di ogni peso, il pondus sine pondere. Il peso dunque non è solo il peso «delle pietre, del legno e delle altre masse materiali terrestri o celesti», poiché c’è anche un peso della volontà e dell’amore, che consente di «soppesare le realtà da desiderare, da fuggire, da preferire e da evitare» (Gn. litt. 4,4,8), una sorta di unità di misura per una spirituale bilancia della volontà. Anche questo peso dell’anima, per quanto spirituale, «è sostenuto da un altro peso», il peso senza peso, «al quale si volgono, per trovar riposo, coloro per i quali la quiete è gioia pura, ma che non si volge a nessun altro». Per comprendere questo nodo fondamentale del pensiero agostiniano è necessario spendere qualche parola ancora sulla struttura dell’universo e sulla posizione dell’uomo al suo interno. Si legge nella diciottesima questione delle Ottantatré questioni diverse, che l’ordo o pondus sembra non solo farsi garante della coesione ontologica dell’essere, del fatto che «tutte le creature» siano «amiche di se stesse», ma anche presentarsi come elemento portante di una valutazione di valore. Dice infatti Agostino che per cercare la verità basta porsi tre domande in relazione alle tre cause di ciò che è: le tre cause sono qua sit, qua hoc sit, qua sibi amica sit (perché una cosa è, perché è proprio questa, perché è coerente a se stessa); le tre domande utrum omnino sit, utrum hoc an aliud sit, utrum approbandum improbandumve sit (se sia, se sia questo o altro, se sia da approvare o da disapprovare). L’ultima domanda non è solo volta a scoprire ciò per cui una cosa congruit, è amica di se stessa, ma esprime anche la ricerca di un giudizio di valore (civ. 5,11). Quanto più un ente è coerente con se stesso, ordinato secondo le sue possibilità, tanto più sarà perfetto e nobile. Lo spiega lo stesso Agostino, facendo l’esempio di un uomo appeso a testa in giù (civ. 19,12,3): è disordinato, ma solo nell’aspetto materiale, il suo essere è solo minacciato, non contaminato. Se però la situazio120

ne si prolungasse, il disordine attaccherebbe anche la struttura più profonda dell’essere, perché con la morte si spezzerebbe definitivamente la coesione interna dello sventurato, che da uomo diventerebbe un cadavere, scendendo nella scala dell’essere. Ora un cadavere continua ad avere una sua coesione interna, almeno finché non sopraggiunge la corruzione, ulteriore discesa nei gradi dell’essere. Il giudizio di valore richiesto a proposito dell’ordo-pondus appare come valutazione di quantità di coesione interna di un ente e la conseguente collocazione al giusto livello della gerarchia ontologica. Agostino applica la nozione aristotelica di peso a tutto ciò che è, e per questo ogni cosa ha un suo pondus, che è indicato dalla species, punto di partenza e di arrivo, fine del pondus. Così non si dà solo il peso degli esseri inanimati, che è ancora poco chiaramente distinto dal peso quantitativo e che aristotelicamente conduce in basso o verso l’alto, ma si può anche parlare di un peso dei vegetali, che li porta a fiorire e a dare frutti, e di un peso degli animali privi di ragione, che diventa appetitus o istinto di autoconservazione e sviluppo (an. quant. 22,37; civ. 11,28; lib. arb. 2,3,8). Animali, vegetali, pietre, stelle del cielo sono mossi dal loro pondus, ma il primo motore di ogni movimento è Dio che movet occulta potentia universam creaturam suam, e che è causa delle orbite delle stelle, della riproduzione dei vegetali come della nascita degli animali, insomma di tutte le forme di vita, ciascuna delle quali segue il suo appetito. 9. Il peso dell’uomo Il pondus dell’uomo è diverso da quello di tutte le altre cose create: non ha una direzione prestabilita obbligatoria, va dove l’uomo decide di porre la sua delectatio, che significa piacere, ma che viene da diligere, amare. Può portare verso l’alto o verso il basso, come già sosteneva Giamblico a proposito del peso dell’anima, che avrebbe un valore doppio, di pesantezza e di leggerezza. Nel caso di Agostino si ha un doppio passaggio di significato, da una visione quantitativa di pondus a una 121

ontologica, di peso come ordine, a una terza insieme ontologica e psicologica, di pondus come amor. Su questo ha di certo inciso l’influenza scritturistica, il pondus della Sapienza (11,21), ma anche l’altro senso di «peso» presente nelle Scritture, quello che indica il peso della responsabilità, del giogo della legge, del rimorso, che ha permesso la colorazione psicologica di questo termine. Accanto al significato positivo di amor, il pondus di Agostino mantiene in alcuni testi, soprattutto nei Discorsi, anche un’accezione negativa (s. 125,5; 339,1; ma anche Gn. adv. Man. 2,22,34: pondus peccatorum; conf. 4,15,27: pondus superbiae). L’amor agostiniano non è che un nome dell’ordo, o pondus, o lex, che governa l’universo. Ogni essere creato è inserito in un ordo e ha dentro di sé un ordo, che lo porta ad amarsi e a tendere alla compattezza delle sue parti: la sua unità deriva dal fatto di derivare da un’unità che continua a mantenerlo insieme. Tuttavia, a differenza di tutte le altre creature oggetto della nostra esperienza, l’unità dell’uomo non è compiuta una volta per sempre. L’uomo non viene creato tutto compiuto, ma è come un programma che si deve realizzare, perché è libero e ha una sua storia. Con la sua volontà libera può confermare e approfondire la sua tensione all’unità, che lo costituisce ontologicamente, o la può contraddire e rifiutare. L’amore muove ed è mosso, è inquietudine che non trova su questa terra un oggetto adeguato alla propria dismisura e che perciò ricomincia a cercarlo sempre nuovo, perché in qualche modo lo ha già conosciuto. L’ordo amoris ricostruisce il ponte che lega la parte più intima di sé e la parte più alta delle proprie facoltà alla sommità del Creatore (conf. 3,6,11), come l’anima di Plotino poteva aspirare a congiungersi all’Uno, e a diventare in questa unione «leggera e senza peso» (Enn. VI, 9,9,58), finché perdura l’estasi. L’unione all’Uno è il termine di un percorso dinamico, lungo il quale si cerca la delectatio sempre più pura, si appetiscono, nel senso etimologico di tendere a qualcosa, gli oggetti disposti lungo la scala dell’essere. Ecco che qui interviene la volontà, libera di scegliere verso il basso, degradando l’amore in cupiditas, e sbagliando delectatio, o verso l’alto, elevando l’amore a caritas. 122

In quanto ordine, l’amore rappresenta il principio che muove tutte le cose verso un fine, che articola il molteplice nell’uno e specifica l’uno nel molteplice. In questo senso dunque l’ordo amoris è motus, appetitus, che conduce alla quies, al riposo di ogni cosa al suo posto, che per l’anima è solo nell’unione all’uno: nelle Confessioni sono molti i passi in cui è possibile ritrovare questo anelito dell’anima a ritrovarsi nell’unità, con la constatazione che non c’è altro luogo sicuro per l’anima se non in Dio, «nel quale si raccolgono le mie parti disperse». «Fuori dell’ordine regna l’inquietudine, nell’ordine la quiete» (conf. 13,9,10, ma anche 10,40,65; 12,16,23). La tensione verso il riposo non è tuttavia da intendersi come sforzo arido e faticoso, poiché Dio stesso «inonda con la sua liberalità, con la sua abbondanza immensa tutte le creature secondo la loro capacità, affinché conservino il loro ordine e riposino nei loro luoghi» (trin. 6,10,11). Occorre distinguere tra la quiete terrena e la quiete ultraterrena, tra la pace raggiungibile in questa vita e tendenzialmente presente in tutto l’universo e la pace assoluta della visio beatifica, dell’esse cum Deo. Nell’ultimo caso, infatti, si presuppone il massimo grado di unione raggiungibile tra la creatura e il creatore, tra l’essere molteplice che tende all’unità e l’unità stessa, in una identità dove la differenza sembrerebbe ridotta al minimo e dunque tenderebbe al nulla anche la possibilità di movimento. Il cuore è inquieto finché non riposa in Dio: ma il riposo è quell’identità assoluta, di cui le proporzioni delle cose belle ci danno un anticipo, come si diceva nel capitolo precedente? Così sembrerebbe, poiché il movimento è proprio di ciò che non ha pace e non ha raggiunto il suo fine, mentre il raggiungimento del fine, della quiete, porta a pensare a una stasi assoluta. Pensiero e amore non sono nel Dio di Agostino solo pensiero di se stesso e amore di se stesso: in Dio vi sono quies e motus. Il riposo di Dio nel sabato eterno, dopo i sei giorni della creazione è così definito (Gn. litt. 4,7,30): dove avrà riposato, se non in se stesso? E quando, se non sempre? E le creature? Anche le creature riposano in Dio, perché in Dio è il loro «luogo naturale»: nell’uno c’è una molteplicità di luoghi. 123

10. Il male come danno Nei libri centrali della Città di Dio viene ribadito continuamente che il male non può esistere se non come «danno»: non in Dio, immutabile, ma nella medesima creatura che decide di allontanarsi da Dio. La stessa depravazione dunque esiste solo nella misura in cui provoca un danno: se non c’è danno, non c’è male. E anche quando c’è, si tratta sempre di un male che convive con un bene, mai assoluto, poiché si tratta sempre di un danno subìto da una natura, buona in quanto natura e finché resta natura, per quanto corrotta. A questa bontà si aggiunga anche l’ulteriore bene derivato dalla giustizia della punizione: la natura buona in sé, se corrotta e punita, aggiunge al bene iniziale, parzialmente corrotto, il bene della punizione. Tanto ottimismo imbarazza quasi lo stesso Agostino, che si sente in dovere di aggiungere l’ennesimo capitolo sull’armonia dell’universo, nascosta ai nostri occhi ma oggetto di fede: «Là dove la nostra inettitudine non ci lascia scorgere la Provvidenza del Creatore, vale il precetto di credervi» (civ. 12,4). L’ostacolo è nella insufficienza della capacità conoscitiva umana, che non sa percepire l’utilità e la bellezza delle cose mutevoli e mortali. L’interesse dei due libri centrali della Città di Dio non si trova tuttavia nella ripresa delle argomentazioni a favore dell’armonia del mondo, quanto piuttosto nella tematizzazione del rapporto tra libertà e origine del male: nell’undicesimo e nel dodicesimo libro si tratta infatti della causa ultima della scelta degli angeli. Poiché si può ipotizzare una ratio nascosta per gli eventi naturali, anche quelli che sembrano i più negativi, ma non si riesce a pensare nessun motivo per il tradimento degli angeli. Gli angeli cattivi si sono distolti da «Colui che è Essere sommo»; la loro natura non si è annullata ma ha subìto una diminutio ed essi da soli si sono condannati all’infelicità. Perché? Agostino non può rispondere, se non affermando che «se si cerca la causa efficiente di una volontà cattiva, non se ne trova nessuna», infatti «nulla produce una volontà cattiva, poiché è la stessa volontà cattiva a produrre un’azione cattiva» (civ. 12,6). I Greci avrebbero invocato l’errore. L’ignoranza, 124

secondo Socrate, poteva essere l’unica causa dell’azione cattiva. Platone aveva ripreso la dottrina del maestro sistematizzandola: le scienze abituano l’anima a distaccarsi dal sensibile, a conoscere la verità delle idee; l’esercizio della dialettica ha come fine ultimo la contemplazione del bene e il governo della ragione porta necessariamente all’esercizio della virtù. Perfino nel passo di Repubblica in cui è descritta la libera scelta della vita in cui le anime purificate dei morti si dovranno reincarnare, questa appare in ultima analisi dipendere dalle conoscenze acquisite nella vita precedente, unico tesoro non logorato nel passaggio dalla vita alla morte del corpo (cfr. Resp. X, 617 e 620 d). Anche Aristotele, nell’Etica Nicomachea, definisce l’azione come conseguenza di una scelta che però dipende da una serie di atti intellettuali e dall’applicazione delle virtù dianoetiche, trasmesse tramite l’insegnamento. Plotino infine dichiara che «il male possiede l’uomo e lo possiede contro la sua volontà» (Enn. I, 8,5,26-28): la libertà non consiste nell’azione pratica, ma nell’Intelligenza che si è liberata dalle azioni, nel pensiero e nella contemplazione; la libertà «appartiene solo al ragionamento esatto» (cfr. Enn. VI, 8,2-6). E tuttavia, tracce di una volontà non solo necessitata dall’intelletto si possono forse trovare sia nello stesso Aristotele che negli stoici. Giustamente dunque, con riferimento in particolare ai testi stoici, la più recente letteratura (si vedano i testi di Dihle e Horn) diffida dal riconoscere ad Agostino il merito di aver per primo scoperto la libera volontà. Non è qui la novità dei testi agostiniani, quanto piuttosto nell’aver portato alle estreme conseguenze la libertà del volere rispetto alle conoscenze acquisite, sia tramite scienza che fede, e nell’aver inserito le creature libere in un universo ordinato come quello platonico e plotiniano, ma non necessitato. La materia di Agostino, essendo buona, perde la connotazione di vincolo crudelmente necessitante, di prigione, di attrazione verso il male. Tanto che Agostino sente il bisogno più volte di distinguerla dal non essere, e di porre delle figure limite tra essere (buono) e non essere (nulla assoluto, cattivo). Si tratti della materia informe, si tratti dell’indefinito tempo che separa la mutevolezza dall’immutabilità della condi125

zione angelica, ci si trova in ogni caso davanti a figure limite con la funzione di escludere del tutto la contaminazione del male rispetto all’essere. Non ci sono scuse, viene da pensare; la scelta degli angeli, in particolare, avviene in uno stato di transizione, sì, ma incontaminato. E allora, perché? 11. Ancora: qual è la causa della scelta per il male? La volontà cattiva non ha causa, si legge nella Città di Dio (12,6). La cosa è anche dimostrata: posto che non potrebbe trattarsi di una volontà buona, si dovrebbe pensare a una volontà cattiva che ne ha causata un’altra e così all’infinito, alla ricerca della prima causa cattiva. Ma il percorso conduce al riconoscimento di un principio primo malvagio, e per evitare il solito, detestato errore manicheo, Agostino si chiede subito in che natura potrebbe trovarsi questa prima volontà cattiva: se in nessuna, allora non è mai esistita; se in qualcuna, allora la privava del bene che le era proprio in quanto natura. Ne segue un mutamento, nella privazione; quindi non si tratta di una volontà cattiva ab aeterno. Ma è proprio prendendo in considerazione l’ipotesi di qualcosa privo di volontà che Agostino riesce a utilizzare il tema della caduta degli angeli per mostrare lo statuto delle volontà libere, angeliche e umane. Si potrebbe infatti ipotizzare che causa della volontà cattiva sia stato qualcosa privo di volontà. L’ipotesi è subito scartata, poiché se questo qualcosa è superiore alla volontà cattiva, allora deve essere buono, dunque non può essere causa della volontà cattiva. Se è inferiore, poiché è, deve avere modus e species «nel suo genere e ordo», ossia deve avere una natura buona, e come può una cosa buona essere causa di una cattiva? Non sono le cose, dunque, non è la materia, causa della volontà cattiva. E se questo è evidente per le creature angeliche, lo può diventare per gli uomini: trattando delle prime, Agostino fa un esempio a proposito dei secondi, ove descrive il diverso reagire alla medesima tentazione carnale in due uomini di identica condizione psichica e fisica. Ancora, «se si vorrà 126

sapere cosa produsse in uno dei due una propria volontà cattiva, a un esame corretto non si troverà nessuna cosa» (civ. 12,6). Neppure la stessa volontà cattiva del singolo uomo, perché anche lui ha una natura buona. Ecco la soluzione: la volontà cattiva si produce «perché l’uomo è creato dal nulla». E dal nulla è attratto: non, come affermerebbero Platone, Plotino e Porfirio, dal non essere che è la materia, «primo male», «diverso dall’essere», che in altri testi Agostino pone in una situazione di limite tra prima della creazione e l’esistenza della materia formata. Dal nulla come assenza di forma (d’accordo con Plotino), ma «sostanza» o «soggetto» impossibili (in disaccordo con Plotino), deficienza assoluta. Impossibile conoscerlo e dirlo, il nulla: «Equivale a voler vedere le tenebre o udire il silenzio» (civ. 12,7). Quelle tenebre che in altre ottimistiche pagine della Città di Dio arricchivano i quadri, e anche il silenzio, che permetteva lo scorrere della musica, si mostrano ora, quando l’attenzione è posta sulla libera volontà della creatura e non sulla certa armonia del mondo, come segni di un’assenza assoluta che finora non è mai stata così tematizzata. La colpa, degli uomini come degli angeli, sta nell’andare incontro a questa assenza, nel farsene prendere, compiendo con questo un atto di mutevolezza che allontana dall’immutabile Dio e dallo stato di quies di chi in Dio riposa. Gli angeli buoni, infatti, non si resero migliori di come Dio li aveva creati; si limitarono a permanere, acquistando con l’atto di scelta la consapevolezza dell’eternità di questo permanere. Gli angeli cattivi, invece, mutarono. Sorge qui un altro problema, poiché sarebbe troppo semplice identificare semplicemente la quies con l’esse e il motus con l’allontanamento dall’esse. Infatti, sempre all’interno del medesimo dodicesimo libro, scopriamo che anche gli angeli buoni si muovono. Anzi, che proprio dal momento della loro creazione il tempo è potuto scorrere: «Senza di essi il tempo non poté in alcun modo esistere». L’immortalità degli angeli non passa attraverso il tempo, pure i loro movimenti «che fanno scorrere il tempo, trapassano dal futuro al passato» (civ. 12,16). Il contesto in cui è inserita questa espressione è l’obiezione nei confronti di coloro che sostengono la dottrina della 127

coeternità del mondo, in particolare Apuleio: a chi obietta che se non ci sono creature eterne, allora Dio non è sempre stato creatore e signore, Agostino risponde che Dio esisteva prima della creatura, ma «in nessun tempo senza di lei». Perché vi sia tempo, si deve dare mutamento, quindi mutabilità, e in Dio prima della creazione vi era solo immutabilità. 12. Modelli neoplatonici dell’immutabile In sintesi, e senza entrare nel merito delle creature umane, si dà quindi un immutabile, che crea degli immutabili che mutano, alcuni solo per il fatto di esistere, altri perché accolgono la mutazione assoluta, nella privazione del nulla. Come già in Plotino, si deve riconoscere una neoplatonica relazione non reciproca, secondo la quale Dio anima il creato senza perturbare la sua immutabilità, possedendo in sé il tempo e la totalità dell’essere creato, senza dividere la sua pienezza o temporalizzare la sua eterna unità. Dio è relazione al mondo rimanendo indipendente da questa relazione, pone e muove il tempo senza esserne temporalizzato, è mensura sine mensura, numerus sine numero, pondus sine pondere (Gn. litt. 4,3,8). La creazione non provoca in Lui alcun mutamento, perché da sempre voluta. Allora neoplatonicamente necessaria? Non è più logicamente coerente liberare Dio dallo scandalo della creazione, abbandonando il derivato all’eterno ritorno dell’identico, sì che il mondo non sarebbe più novitas, ma necessità naturale ed eterna, processione delle cose buone dal bene, dell’ombra come naturale affievolirsi della luce, del tempo come imitazione dell’eternità del principio? Non a caso questi libri della Città di Dio sono intramezzati da confessioni di impotenza dinanzi ai misteri della creazione, e Agostino si limita a suggerire dei tentativi di risposta. Pur non essendo in sé necessaria, la contingenza è immutabilmente voluta come intima alla necessità, che atemporalmente determina persino il momento del suo apparire dal non essere. Il tempo è eternamente presente nel non novum consilium (decisione presa da sempre) della volontà di Dio, pur non essendo 128

identificabile con la sua necessità. L’atto creativo si rivela paradossalmente identico all’eternità della quies divina: Dio «sa agire rimanendo fermo e rimanere fermo agendo» (civ. 12,17). Dio può rimanere immobile e identico pur volendo muovere il divenire del tempo e conoscerne l’infinita molteplice alterità, come si evince dai passi della Città di Dio (12,18) sulla conoscenza che Dio ha dell’infinito: la mente divina è assolutamente immutabile, in grado di comprendere qualsiasi infinità e di enumerare quanto non ha numero senza passaggi successivi nel suo pensiero. Pur non essendoci numero per il numero infinito, «l’intelligenza del numero non è tuttavia incomprensibile per Colui la cui intelligenza è senza numero». Egli «comprende l’incomprensibile con incomprensibile comprensione», poiché «qualsiasi infinità è resa finita per Dio», se pur in un modo inesplicabile. I modelli neoplatonici sono tesi al limite delle loro possibilità e il Dio di Agostino si configura come infinita onnipotenza e libertà, capace di trascendere i limiti della sua perfezione, libero creatore: Dio vuole eternamente in sé la possibilità del tutto contingente e liberamente la innalza nella volontà all’identità con la sua stessa necessità. Ma tra i possibili, non ha scelto quello che prevedeva volontà incapaci di peccato, non perché volesse eternamente il male, si affretta a sottolineare Agostino sempre sul filo della polemica antimanichea, ma perché così poteva scegliere e così ha fatto. Ha preferito una natura contaminabile dal nulla; creature mutevoli, per le quali l’immutabilità fosse conseguenza di una scelta libera. Questo il prezzo per liberarsi dalla necessità neoplatonica. Questo anche il limitare sul quale oscilla il pensiero occidentale: se il male è solo corruzione, perché ha avuto spazio? Perché questo mondo tra i possibili? Perché gli angeli, liberi, all’oscuro del loro destino, hanno compiuto scelte così diverse? E non è di maggior chiarimento la precisazione che alcuni sono stati «aiutati più degli altri» e che la bona voluntas deriva agli angeli nisi operante adiutorio Creatoris. Per non togliere onnipotenza al Creatore, la penna di Agostino s’avvicina pericolosamente al predestinazionismo, in opposizione a quanto sostenuto finora. Si legge infatti in 12,9, a proposito degli angeli cattivi, che «o hanno ricevuto dall’amore divino una grazia 129

inferiore rispetto a quelli che vi perseverarono; o, se gli uni e gli altri furono creati ugualmente buoni, mentre gli uni caddero per volontà cattiva, gli altri, maggiormente aiutati, giunsero a quella pienezza di beatitudine dalla quale furono certi di non allontanarsi». Occorre ricorrere a testi paralleli, come per esempio La correzione e la grazia (32), per trovare ribadita la libera scelta di entrambi i generi di angeli, che in questo passo è fortemente messa in discussione dal desiderio di riportare comunque all’adiutus divino la salvezza dei salvati. 13. Grazia e libertà, un’alternativa o una dinamica complicità Il dodicesimo libro della Città di Dio si conclude introducendo il tema del peccato originale delle creature umane. Nel primo uomo ebbero origine le due città. Dio sapeva che «da quello sarebbero derivati uomini associati agli angeli cattivi nel supplizio, o agli angeli buoni nel premio, secondo un giudizio oscuro di Dio, però giusto» (civ. 12,15). Un salmo suggella queste ultime righe, come un appello: Tutte le vie del Signore sono misericordia e verità (25,10). E conclude: «La sua grazia non può essere ingiusta, né la sua giustizia crudele». Un atto di fede, come a scusare l’eccesso di raziocinio delle precedenti pagine, che hanno preteso di scrutare l’«abisso profondo» di un Dio che «è sempre esistito e ha voluto creare a partire da un certo tempo un primo uomo mai creato fino ad allora, senza alterare il proprio disegno e la propria volontà». Anche nel caso degli uomini si ripropone la medesima struttura. La polemica antimanichea porta Agostino a definire il male come assenza, corruzione di una natura buona, puro non essere. La lettura della Genesi gli impedisce però di identificare il nulla e il male con la materia, tanto da costringerlo a introdurre figure limite, come la materia informe e il tempo precedente la scelta degli angeli. Proprio la scelta degli angeli, priva di ogni causa efficiente, aiuta a comprendere il superamento del rigido dualismo che contrappone la quies al motus: in parte utilizzando e in parte oltrepassando la stessa terminologia neoplatonica, si configura un principio immuta130

bile che per immutabile decisione eterna crea dei mutevoli che possono guadagnare l’immutabilità, pur permanendo in uno stato di relativa mutevolezza (il tempo degli angeli!). All’origine della disarmonia c’è una libera decisione: Dio ha voluto che il nulla potesse corrompere l’essere. Questa è l’origine delle due città, questo l’initium, questo ciò che resta della necessità stoica e neoplatonica, questa la causa della libertà degli angeli come degli uomini: dovevano essere due città. È proprio Agostino a introdurre nella tradizione cristiana il termine di «peccato originale» (Simpl. 1,1,9), uno stato di miseria dedotto dai mali fisici e morali e dalle sofferenze degli innocenti. Dopo l’atto di superbia degli angeli ribelli e di Adamo, le conseguenze della colpa del primo uomo si trasmettono come «pena del peccato» (ovvero eredità insieme della colpa – tutti gli uomini erano già nel primo uomo – e della pena), e rendono ogni essere umano fin dalla nascita vittima del male, dell’ignoranza, della morte: privo di forma, ossia bellezza in senso lato, deforme, ma non tanto da cancellare l’immagine del suo Creatore (trin. 14,4,6), vincolo tra umano e divino. Il battesimo ha proprio lo scopo di ricostituire quel legame tra Dio e creatura, che il peccato originale ha corroso. Adamo poteva evitare quella prima caduta, e anche gli uomini mantengono il libero arbitrio, che però da solo è capace esclusivamente di compiere il male (corrept. 1,2; civ. 15,21). Solo grazie alla mediazione di Cristo è possibile acquistare una libertà piena e perfetta, che sostituisca alla solidarietà con Adamo quella con il Redentore (Io. ev. tr. 41,13; en. Ps. 70). La grazia è quindi necessaria al bene, ma altrettanto lo è il consenso della libera volontà: il Creatore ha deciso che la salvezza debba essere voluta liberamente, per quanto aiutata gratuitamente, mai imposta. Il misterioso rapporto tra grazia e libertà, tra predestinazione e provvidenza, sorto dal drammatico confronto con i pelagiani, è stato variamente interpretato nella storia (cfr. infra, il capitolo Storia della critica); qui basti ricordare che alcuni, anche oggi, vi rintracciano una coerenza di fondo (Trapè, Madec), altri al contrario vi leggono una forte visione predestinazionistica (Flasch, Lettieri), già evidente nelle Diverse questioni a Simpliciano (1,2), dove si legge che la 131

grazia ha un primato anche sull’initium fidei, e che il peccato originale ha trasformato l’umanità in una massa damnationis, perduta senza l’assolutamente gratuito intervento divino. Lo stesso Agostino nelle Ritrattazioni conferma di essersi battuto a favore della libertà, ma di aver visto vincere la grazia (2,1,1), e tuttavia in altre opere il rapporto risulta più dinamico e composto, senza una sopraffazione, tanto che nella lettera 214 si arriva a leggere: «Se dunque non c’è la grazia di Dio, in qual modo Dio salverà il mondo? E se non c’è il libero arbitrio, in qual modo Dio giudicherà il mondo?» (ep. 214,2). VI. TEMPO E MISURA

1. La misura del tempo Se la distanza tra Creatore e creatura non è semplicemente una differenza di grado, ma un non lineare legame tra ciò che è e ciò che non era, e non sarebbe senza ciò che è, tra l’immutabile e il mutevole, reso eterno, ma privo di essere fino a un certo punto, si comprende come il tema del tempo e del rapporto tra tempo ed eternità si proponga come snodo centrale per la visione filosofica di Agostino e di quanti lo interpreteranno – molti, come si dirà anche infra, nella Storia della critica. La lunga e complessa «storia degli effetti» della dottrina agostiniana sul tempo attraversa tutto il Medioevo, come ha posto in rilievo Flasch, e si interseca con il tema dell’eternità del mondo, ritornato in Occidente per via araba e ripreso, se pur in forma dialettica, da Alberto Magno. Le proposizioni condannate nel 1277 da Stefano Tempier a Parigi comprendono anche l’interpretazione soggettiva della visione agostiniana del tempo, che mette in pericolo l’oggettività del mondo esterno: ad essa sembrerebbe essere valida risposta la tesi riproposta di recente da Flasch secondo cui Agostino intendendo il tempo come distentio animi avrebbe voluto far riferimento all’anima del mondo, e non all’anima dell’individuo. Una soluzione platonica e neoplatonica al dilemma lasciato aperto da Aristotele su chi o quale sia l’anima o l’intelli132

genza che numera il movimento secondo un prima e un poi (cfr. Fisica, IV, 14,223 sgg.). Ma forse non la soluzione di Agostino. Prima di cominciare, solo un rapido cenno all’ancora amplissima storia degli effetti: è infatti da notare come dopo una considerazione meramente storiografica, alla dottrina del tempo di Agostino sia toccata nel secolo passato una grande attenzione. Bergson, Husserl, Heidegger, Ricoeur sono alcuni dei grandi pensatori che hanno riletto le pagine agostiniane. Le interpretazioni sono state in genere propense al soggettivismo stigmatizzato dalle condanne di Tempier, e, se pur in linea generale, penalizzate dalla parzialità dei testi presi in considerazione. Ed ecco un’osservazione che permette di entrare nel vivo dell’argomento: si conceda il presupposto che la corretta ermeneutica di un testo debba appoggiarsi a una lettura contestuale. Ora, è molto diverso leggere come a sé stante conf. 11,14,17-28,37, e leggere invece queste pagine all’interno dei tredici libri delle Confessioni. 2. Contesto L’insieme dell’opera tende infatti, come si è visto nel primo capitolo, a trasmettere un’idea fondamentale: occorre saper leggere in maniera corretta le Scritture, perché solo una giusta impostazione ermeneutica permette di risolvere il problema che non può non assillare un pensatore cristiano ricco solo delle categorie filosofiche neoplatoniche, ossia il rapporto tra mutevole e immutabile, e più concretamente tra tempo ed eternità. La soluzione al problema del tempo è una non soluzione, perché è una soluzione teologica a un problema filosofico, insostenibile senza il soccorso delle Scritture, ambigua per diversi aspetti, tranne che per il fine educativo. Fino al nono libro delle Confessioni, gli exempla si alternano a invocazioni a Dio, che hanno sempre lo scopo di richiamare l’attenzione del lettore-ascoltatore sul significato nascosto nel fatto raccontato, il cui unico elemento autobiografico e personale è di essere tratto dalla vita dell’io narrante e non da quella di un personaggio. 133

Dopo il nono libro, Agostino passa invece a compiere «esercizi pratici» di quanto insegnato: giustamente Marrou aveva indicato nella digressione sulla memoria del decimo libro delle Confessioni una delle tante exercitationes animi di cui è intessuta l’opera di Agostino: come la prima parte del Maestro – in cui si finge di credere che i segni servano a imparare – prepara solo la mente alle pagine conclusive sul valore rammemorativo della parola, e come i primi cinque libri sulla Musica abituano lo spirito a lavorare con i numeri e con il minimo di materia indispensabile all’emissione della voce, così le pagine del decimo libro delle Confessioni sulla memoria e quelle dell’undicesimo sul tempo sarebbero una preparazione al tema sviluppato nel dodicesimo e nel tredicesimo libro, ossia l’esegesi dei primi versetti del libro della Genesi. Si può essere d’accordo con Marrou sullo scopo finale delle digressioni di Agostino: forse l’unico scopo di tutte le opere è dare elementi per comprendere, pur nella limitatezza umana, il problema della creazione, ove si gioca quel rapporto tra immutabile e mutevole, tra tempo ed eternità che il neoplatonismo aveva risolto in termini di partecipazione, progressione, dispersione, salvando l’immutabile e confinando invece ciò che diviene nel regno dell’altro dall’essere, quando non del non essere o addirittura del male, del primo male. L’irrompere della lettura biblica impedisce questa soluzione, perfetta dal punto di vista razionale: proprio le prime pagine del libro della Genesi mostrano una materia «buona», un Dio amante di ciò che ha creato, soddisfatto delle cose materiali, divenienti, eppure buone. Agostino non pretende di risolvere il problema, ma non si limita neppure a consigliare exercitationes per l’animo: le digressioni sulla memoria e sul tempo, come quelle sulla parola o sulla metrica dei dialoghi, hanno la funzione di mostrare, nei limiti del possibile, il rapporto tra mutevole e immutabile là dove si dà proprio «materialmente». La modulatio dei suoni, ove il numerus conferisce modus al verbum, è il luogo dove è possibile osservare, quasi come in un laboratorio, il mistero della creazione, del sorgere della storia e quindi del tempo, non in senso metaforico, ma in senso materiale. 134

Agostino è cosciente dei limiti dell’esperimento, «confessati» fin dalle prime pagine delle Confessioni: non sarà facile interpretare correttamente le Scritture, non sarà facile spiegarle ai lettori, dapprima attraverso exempla di come non si debba agire, poi, nel decimo e nell’undicesimo libro, con exempla di come la mente si possa spingere ad alti vertici nella ricerca della modalità di rapporto tra principio e principiato, con i temi della memoria e del tempo; infine, due libri di esegesi pura, poche pagine rispetto alle moltissime dedicate sempre ai soliti primi versetti della Genesi (tre sono le opere sulla Genesi, continui i riferimenti in altri testi). La forma scelta nelle Confessioni è il finto (nel senso latino di fingere, ossia di costruire, creare) dialogo con un Dio che non risponde se non in interiore homine, e che conosce i limiti di chi parla: «ardo dal desiderio di confessarti la mia conoscenza e la mia ignoranza» (2,2), così inizia l’undicesimo libro, e poi prosegue: «siano le tue Scritture le mie caste delizie, ch’io non mi inganni su di esse» (3,3). Quindi, la posizione del problema: «ecco che il cielo e la terra sono, proclamano con i loro mutamenti e variazioni la propria creazione. Ma tutto ciò che non è stato creato e tuttavia è, nulla ha in sé che non esistesse anche prima, poiché questo sarebbe un mutamento e una variazione» (4,6). 3. Da dove le cose che mutano? Le cose divengono, e il loro divenire clamat, richiede a gran voce un «fattore». Fin qui, basterebbe un Demiurgo, un ordinatore. Ma alla domanda quomodo fecisti, Deus, caelum et terram? (5,7), si deve rispondere che non c’era una materia, uno spazio, un universus mundus dove o con cui (unde) creare. Nel dodicesimo libro l’argomento verrà affrontato con precisione: il caelum caeli e la materia sine forma, precedenti il cielo e la terra, costringeranno il lettore (o ascoltatore) a dover pensare il concetto di limite, il quid che è dopo la creazione, ma prima della cosa creata. Nell’undicesimo libro invece il tema è lasciato in sospeso, perché la domanda è altra: come? 135

come un Dio che non è solo Demiurgo, ma creatore dal nulla, ha fatto le cose che mutano? L’eternità è infatti la stessa sostanza di Dio (en. Ps. 101,2,10); nella sua immutabilità (div. qu. 19; serm. 117,7,10) l’essere stesso è assolutamente identico a sé (trin. 5,2,3). Il tempo è invece indicato dal mutamento delle creature da uno stato all’altro (Gn. litt. 5,5,12) – pur non identificandosi con questo –, ed è una creatura, ha avuto un inizio (Gn. adv. Man. 1,2,4; Gn. litt. inp. 2,8). Le cose che mutano sono state fatte tramite la parola (ergo dixisti et facta sunt atque in verbo tuo fecisti ea, conf. 5,7) e tutte insieme (simul et sempiterne omnia, conf. 7,9), perché tutto è detto insieme e in eterno, altrimenti il tempo sarebbe già e questo darebbe luogo a una «non vera eternità». Non perde occasione Agostino per umiliare coloro che scioccamente domandano cosa facesse Dio prima della creazione, giudicati ignoranti, «ricolmi della loro vecchiaia». Il tempo infatti sorge con l’universo stesso e lo si ritrova già nei movimenti delle creature spirituali, gli angeli (anche in Gn. litt. inp. 3,8). La misurazione di ore, giorni e anni basata sul movimento degli astri non comporta che il tempo sia cominciato con la loro creazione: anche gli angeli sono stati creati con un tempo che potrebbe dirsi eterno, diverso da quello astronomico e anteriore a quello degli uomini, eppure non per questo meno vero nella sua mutevolezza (cfr. Gn. litt. 2,14,28-29 e civ. 11,11 e 12,16,1-2). Gli angeli, come la materia informe, sono per natura mutevoli, se pur «stabili» in Dio (vera rel. 13,26) e la loro mutevolezza è solo una possibilità, non una mutazione di fatto. Dio dunque chiama all’essere simultaneamente tutte le cose (Gn. litt. 5,23,45), ma non allo stesso modo. La materia e l’anima dell’uomo, per esempio, hanno già forma compiuta. Altre realtà sono invece dotate di essere, ma solo virtualmente: sono le rationes seminales o causales (Gn. litt. 6,14,25 e trin. 3,8,13-9,16), che non sono germi condotti dalla necessità – come potrebbe far pensare una lettura stoica o anche neoplatonica – ma una ricchezza di possibilità affidate alla provvidenza divina, che le porterà ad attuazione senza alterare l’ordine della creazione (Gn. litt. 6,14,25). Ogni creatura ha in sé trac136

cia e vestigia del Creatore – tema che sarà poi molto caro al Medioevo – sia che non ne abbia consapevolezza (e quindi solo bisogno di una lettura, di un’interpretazione), sia che ne abbia, e allora deve essere capace di trovare in sé l’immagine di chi l’ha creata, seguendo le vie dell’inquietudine del cuore da cui muovono proprio le Confessioni (come dimenticare le righe del primo paragrafo: inquietus est cor nostrum, Domine, donec requiescat in Te), ovvero una vita ben vissuta e le conoscenze intellettuali correttamente utilizzate. Il principio di creazione attribuisce alla realtà finita uno statuto innovativo. L’essere stesso del mondo, e quindi la vita umana, è esposto a una contingenza che comporta anche una drammatica irripetibilità esistenziale: si vive una volta sola, ed è questa. I ritorni eterni e la ciclicità, che avevano consolato, o angosciato, il mondo antico e che poi saranno ripresi da Nietzsche e più avanti nel Novecento dagli esponenti di varie forme di neoparmenidismo, non hanno credibilità: il tempo scorre in una direzione e non torna indietro, anche perché la Redenzione si è data in un preciso momento storico e ha un senso proprio per il suo darsi quella sola e unica volta, così come ogni libera azione della volontà umana, fissata dall’essersi data, impossibile da cancellare, anche se passibile di oblio, perdono, menzogna. Si compari l’eternità con i tempora che non sono mai immobili e sono dati dalla successione di molti movimenti: nell’eternità totum è praesens (conf. 11,13). Dio prima della creazione non faciebat aliquid (12,14), perché non c’era un prima, un allora, un «in quel momento». E poi, rivolto a Dio, a preannunciare come sempre il giungere del punto centrale del libro: «i tuoi anni sono un giorno solo, e il tuo giorno non è ogni giorno, ma oggi, perché il tuo oggi non cede al domani, come non è successo all’ieri» (13,16). Il tuo giorno non è «ogni giorno», bensì «oggi». Finalmente, dal confronto con l’eterno, la domanda: «E non vi è un tempo eterno con te, perché tu sei stabile, mentre un tempo che fosse stabile non sarebbe tempo. Cos’è allora il tempo?» (14,17). Ecco la questione, ed ecco incominciare la sezione delle Confessioni studiata separatamente dal contesto da Heideg137

ger, da Flasch (che giustifica questa metodologia affermando il punto di vista storiografico: tutti hanno sempre lavorato solo su quel frammento), da Ricoeur (che dichiara più esplicitamente l’uso del testo agostiniano a fine teoretico). 4. Il tempo: che cosa è Che cosa è il tempo? Tralasciando i giochi retorici (quando non me lo domandano lo so ecc.), l’unica cosa che si può dire del tempo è la caratteristica di poter essere misurato: «eppure, Signore, noi percepiamo gli intervalli del tempo, li confrontiamo tra loro, definiamo questi più lunghi, quelli più brevi [...] nel percepire misuriamo» (16,21). Si tratta di valutare in che termini si dia questa misurazione, l’unica cosa che siamo in grado di dire del tempo. Ebbene, il tempo passato risulta da immagini contenute nella memoria: «nel narrare fatti veri del passato, non si estrae dalla memoria la realtà dei fatti che sono passati, ma le parole generate dalle loro immagini, quasi orme da essi impresse nel nostro animo mediante i sensi al loro passaggio» (18,23). Per il futuro vale lo stesso ragionamento: parliamo di futuro solo estraendo dalla memoria immagini già note e proiettando l’accaduto verso un possibile accadere, secondo l’esempio dell’alba, che intendo come segno del sorgere del sole soltanto perché ho già visto sorgere il sole dopo l’apparire delle luci dell’alba. Poiché il presente è l’istante privo di estensione, misurando il tempo si misura dunque da ciò che non è più, attraverso ciò che non ha estensione, verso ciò che non è ancora. Perché si dia misurazione è necessaria una spazialità da misurare, che ancora non si è trovata. E non ci si lasci ingannare, ammonisce Agostino, dall’idea platonizzante secondo cui il tempo sarebbe dato dal muoversi di ciò che si muove: il tempo non è movimento dei corpi, che dal tempo sono misurati, «di un corpo che si muove, misuro col tempo la durata del movimento, da quando inizia a quando finisce» (24,31). Ma per poter misurare il movimento di un corpo è necessario misurare il tempo in cui il corpo si muove e per poter mi138

surare il tempo occorre un’unità di misura, occorre poter trasformare il tempo in quantità, altrimenti «misuro, ma non so cosa misuro» (26,33). La soluzione è nota, ma non banale: il tempo diventa quantità nell’animo del singolo uomo, diventa distentio ipsius animi (26,33), dove però, e questo è il punto fondamentale, la polisemica parola animus in questo caso si deve intendere come «memoria». Infatti non misuro i movimenti dei corpi, che non riesco a trattenere, ma «qualcosa nella mia memoria, che resta infisso» (27,35). Le immagini, già utilizzate nella definizione di passato e di futuro, trattenute nei «vasti palazzi» della memoria consentono la spazializzazione del succedersi degli istanti inestesi, la memoria si distende tra passato e futuro e consente quindi di creare delle unità di misura, tramite le quali sarà possibile misurare il tempo e i movimenti che avvengono nel tempo. La memoria diventa il grande contenitore che permette la quantificazione del divenire. Ma si tratta di un contenitore che non occupa spazio. Infatti i problemi che si pongono a questo punto sono essenzialmente due: quale sia il luogo della memoria e come fidarsi della misurazione operata grazie alla memoria stessa? Non sono domande direttamente poste all’interno delle Confessioni, ma sappiamo che già in uno dei primi dialoghi agostiniani (ord. 2,2,6-7) veniva trascritta una discussione sul luogo della memoria, ove il maestro sosteneva, contro l’opinione plotiniana del giovane Licenzio, il ruolo guida della memoria delle sensazioni anche per l’attività intellettuale, collocando quindi la memoria tra la percezione sensibile e l’attività dello spirito, indispensabile a entrambe. Simile impostazione si evince da Musica, dialogo iniziato negli anni di Cassiciacum e concluso nel 390: i numeri recordabiles, che significano l’azione della memoria, consentono la percezione della durata di una sillaba e la trasmissione di tale durata dai numeri corporales ai numeri iudiciales, che concludono l’opera del misurare, oltre l’aspetto quantitativo, per quanto concerne gli aspetti etici e pedagogici, oltre che estetici. Ma anche in questo dialogo il vero problema è come fidarsi della misurazione: come avere dimensiones certae (mus. 1,1,1)? Imbrigliare la realtà, vedere le idee, ascoltare la struttura del139

l’universo, questo il fine. E a questo scopo risulta utile ad Agostino lo studio del ritmo, e gli risulta facile, grazie all’esperienza professionale, l’applicazione di tale studio alla poesia recitata, ossia l’esercizio della metrica. Ma il dialogo sulla musica non è neppure un trattato di metrica, come a volte si è insinuato, e come lascerebbero pensare alcune parti dei libri centrali: la metrica è solo esemplificazione pratica e accessibile della scienza della misura. 5. Esercizi di misura: la metrica di «Musica» Apice del platonismo o definitivo segno di crisi di ogni sapienza precristiana, il dialogo agostiniano sulla musica si interroga sulla possibilità di una conoscenza certa e pretende di trovarla nelle scienze matematiche e nella loro applicazione alla realtà materiale, dove i numeri si fanno modus, limite, ma anche mensura, dimensio, misurazione quantitativa. La musica, definita scienza del ben modulare (quindi del regolare secondo modus e secondo corretti criteri etici), nel suo misurare ritmi e parole ha il compito di «rendere ciò che è dovuto», secondo l’espressione agostiniana che regola i tempi di silenzio nel verso (mus. 3,8,17; 4,14,20), all’armonia di un mondo neoplatonicamente unificato dal primo principio. La parte della musica de melo, cui pure Agostino intendeva dedicare alcuni libri, può aspettare, fondamentali sono i libri de rhythmo. Ed ecco il primo libro del De musica chiarire subito la necessità di rintracciare dimensiones certae: si userà la terminologia dei grammatici, ma ci si farà guidare dalla ratio senza soggiacere supinamente all’auctoritas degli antichi e all’irrazionale consuetudo, a meno che si possa dimostrare che l’una e l’altra sono derivate da leggi razionali (cosa che spesso Agostino dà per scontata per evitare improbabili disquisizioni sulla razionalità della terminologia metrica). La musica sarà dunque una scientia, la scienza del modulare bene, del valutare la giusta misura della durata (mora) di un qualcosa che si muove. Se poi questo qualcosa produce anche un suono, sarà più facile valutarne il ritmo; se poi si tratta di parole, sarà più 140

piacevole ordinarle e ascoltarle, e più evidente la presenza in esse delle leggi dei numeri. Non ci si lascerà però influenzare dal contenuto. La musica è una scienza, quindi, perché gestita dalla ragione, ed è un’arte solo se per ars si intende disciplina razionale: non vale all’alunno deuteragonista del dialogo sostenere la musicalità del canto degli uccelli e addirittura di cantanti e musicisti privi di scienza teorica ma ricchi di esperienza e abilità, poiché se è vero che l’imitazione è arte e l’arte ragione, e se potrebbe sembrare che ogni imitazione sia ragione, il maestro spiega che non è così. Numerus è in questo e in altri testi agostiniani parola riccamente polisemica, che significa l’ente matematico, ma anche il numero ideale (principio di altri numeri e modello della creazione, quindi idea di Dio), la forma che limita l’essere di tutto ciò che è, il ritmo presente in un suono dagli intervalli di tempo regolari, lo scorrere di un verso, i diversi stadi della conoscenza sensibile e della memoria (nello stesso dialogo cfr. 1,8,14 per numerus inteso come rapporto numerico tra movimenti; 1,11,19 come ente matematico; 1,2,20-23 come primo principio; 2,1,1-2,2 come ritmo di un verso; 6,8,23, passim, come gradazione della conoscenza sensibile; 6,12,34 come legge eterna della mente di Dio). Proprio nella Musica, il numero è chiamato già forma: nelle opere successive numerus-forma-species sarà detto il Verbo, pensiero di Dio, ma anche seconda persona della Trinità, concedendo al numero come ente matematico solo un retaggio del significato simbolico neopitagorico. L’accettazione incondizionata dei dati della rivelazione, cui pure Agostino arriva per gradi e tramite ragionamenti, fa saltare l’impianto che da secoli affidava alla razionalità di un mondo ordinato dal logos la sicurezza di un ordine che prima o poi si sarebbe ricomposto. I temi della creazione dal nulla e della libera voluntas del singolo come unica origine del male irrompono nella pace romana tramite l’apparentemente innocuo canale delle Scritture. L’universo viene dal nulla, e dal nulla è attratto: liberamente angeli e uomini scelgono a quale livello di essere collocarsi nel decidere del bene e del male nelle loro vite, nessuno scampa alla possibilità della libera scelta 141

cattiva e della conseguente condanna eterna. I frutti del male sono davanti agli occhi, e possiamo anche spingerci fino ai libri della Città di Dio per sentirli raccontare da Agostino stesso: «Quanta apprensione, quante sventure derivano dalla perdita dei parenti e dai lutti, da danni e condanne subite, dai raggiri e dagli inganni della gente, dai falsi sospetti, da tutte le violenze e i delitti altrui! Dagli altri si subiscono rapine e prigionie, catene e carceri, esilii e torture, amputazioni di arti e menomazione degli organi dei sensi, violenze fisiche per la soddisfazione dei desideri osceni dell’oppressore, e altri molti e frequenti orrori» (civ. 22,22). Né basta, perché le gravi pene da cui è sconvolto il genere umano non dipendono solo dalla malvagità e dall’abiezione dei cattivi, ma da «una comune condizione di miseria», tanto che possono essere «incalcolabili» le sciagure che vengono dalla forza della natura: «Arsure e geli, uragani, piogge e alluvioni, lampi e tuoni, grandine e fulmini, sussulti e fenditure del terreno, crolli di macerie, aggressioni di animali impauriti o anche cattivi, avvelenamenti dai frutti e dalle acque, dall’atmosfera e dalle bestie»; e poi «quali sciagure non subiscono i naviganti, quali altre i viaggiatori in terra ferma!», e per finire: «Chi cammina, non importa dove, senza essere esposto a incidenti imprevisti? Uno torna a casa dal foro saldo sui piedi, inciampa, si rompe un piede e in seguito alla frattura perde la vita» (civ. 22,22). Mali dalla natura, mali dagli eventi fortuiti, mali dal cuore degli altri uomini, e in altre pagine ancora mali derivanti dal proprio cuore e dal tormento interiore: perché? La differenza tra l’impostazione plotiniana e quella agostiniana è fondamentale: concede alla materia una collocazione privilegiata, rispetto al neoplatonismo, nella scala dell’essere, ma per giustificare la presenza del male nel mondo e per assecondare l’esegesi della creatio ex nihilo autorizza l’inquietante presenza del nulla come di un qualcosa che ha influenza sullo stato delle cose. Si spiega qui la contraddizione notata da tanti studiosi all’interno del dialogo: da un lato la scienza della musica deve servire ad ascendere alle realtà incorporali, muovere dalle «tracce sensibili» per portare il musico, con espressione decisamente 142

plotiniana, «alle sue stesse dimore, dove è spoglia di tutto ciò che è corporeo» (mus. 5,13,28). D’altra parte il musico non è in grado di compiere questa ascesa se non con l’aiuto dei sensi e della realtà materiale, non più ostacolo ma gradino. Si legge infatti nel secondo libro del dialogo che mentre i grammatici allungano e abbreviano le sillabe secondo le regole dell’auctoritas, i musici si fondano sulla delectatio o sul fastidio provati dall’orecchio nell’ascolto (mus. 2,1,1-2,2). La materia non esce di scena perdendo la connotazione di principio del male: fa posto all’attrazione per il nulla subìta dalla libera volontà come origine di ogni male, e intanto diventa strumento indispensabile per cogliere la ratio numerorum. Come abbiamo già avuto modo di rilevare, la terminologia di Agostino è mutuata dal neoplatonismo e dal neopitagorismo, ma ad Agostino non è più possibile sognare con Cicerone di armonie celesti come nel sesto libro del De republica: la tematizzazione del nulla e il nuovo ruolo della materia chiedono nuove ricomposizioni dell’ordine dell’universo, proprio come in quegli anni Vandali e Goti stravolgono i confini di un impero che spera solo nella sopravvivenza. Da Cicerone piuttosto si mutuerà lo studio sulla parola detta, scritta, recitata, declamata, tanto utile a mettere alla prova questo nuovo tentativo di ordine del mondo, che comprende la materia e sente su di sé il peso ingombrante del nulla. 6. Piedi, versi, metri, ritmi, periodi: perché? Quindi senza preoccupazioni viene tratto dagli antichi repertori l’elenco di possibili combinazioni di sillabe lunghe e brevi per formare dei piedi, non senza aver però premesso un particolareggiato confronto tra le composizioni dei piedi e le classificazioni dei tempi del movimento, poiché «una qualunque sillaba breve pronunciata con una lunghezza minima, e che svanisce appena si è manifestata, occupa tuttavia nel tempo un certo spazio e ha una sua pur piccola durata» (mus. 2,3,3). Tra le righe del secondo libro del dialogo sulla musica troviamo la teoria esposta poi nel sesto e resa famosa dall’undi143

cesimo libro delle Confessioni: senza spazio, niente durata, senza memoria, niente percezione della durata; quindi senza spazio e senza memoria, né percezione della cosa, né percezione del tempo. Ma prima di approfondire la durata, Agostino ci richiede di studiare ancora lo spazio, ossia la corretta suddivisione degli spazi di tempo tra le parole pronunciate (e non scritte: le regole del dialogo sul ritmo, tratte dalla classificazione dei rapporti tra movimenti, valgono solo per parole «in movimento», dove la differenza tra la lunghezza delle sillabe sia resa evidente da una corretta pronuncia e dove siano rispettate le battute e le pause, cfr. mus. 2,2,2 e 4,1,1). «Chi potrebbe dubitare che non ci sia alcun tempo senza una qualche lunghezza?» (mus. 5,12,25), dichiara l’alunno, che ha ormai capito l’intenzione del maestro. Se avesse ancora qualche esitazione, saranno le prime pagine del sesto libro a chiarire lo scopo di tutto questo indagare su numeri, metri, piedi e versi. Le premesse sono due, solo adombrate nei libri precedenti e certo approfondite negli anni trascorsi tra la stesura del quinto e del sesto libro: non c’è conoscenza se non tramite i sensi e l’illuminazione interiore, che trasmette direttamente sapere alla mente oppure conferma ciò che è conosciuto dai sensi (cfr. cap. II); inoltre solo una conoscenza vera della natura del piacere porta a goderne con sicurezza: «Perché se la conoscessero, vedrebbero come fuggire quelle trappole e quale sia il luogo della più felice sicurezza» (mus. 6,1,1). Le perentorie affermazioni sono quindi sostenute da pagine famose sulla struttura della conoscenza sensibile, che portano a riconoscere sette generi di numeri, dove per numerus ancora una volta si deve intendere la legge dell’ordine delle cose, ma anche la ratio del singolo movimento, la regola del gradevole verso di Ambrogio, il presentarsi dei ricordi, l’atto del ricordare e insieme i numeri aeterni della mente di Dio e altro che si vedrà. Sonantes sono detti i numeri che risuonano nell’udito, successivamente corretti in corporales per comprendere anche il ritmo della danza e di qualunque movimento anche visto, non solo udito; recordabiles sono i numeri della memoria, meno carichi di materia dei numeri sonantes, su144

bordinati agli occursores come l’effetto lo è alla causa; occursores e progressores sono i numeri deputati alla sensazione: gli occursores, traducibili come numeri «presenti», sono dipendenti (se pur sempre non passivi) dalla passione che è in atto, mentre i progressores («progressivi») sono presenti anche quando non è in atto alcun sentire. Ciò che è sentito viene poi, se di poi si può parlare, valutato: intervengono qui i numeri sensuales, sensibili, che dichiarano il gradimento o il fastidio, e i numeri iudiciales, del giudizio (che solo in mus. 6,9,24 non sono più sinonimi dei sensuales, ma diventano numeri della ragione), che stimano l’opportunità di ciò che si è sentito rispetto alla convenienza estetica e alla legge morale, perché se la materia non è cattiva in sé, non è detto che possa essere usata solo secondo modalità buone, e quindi è necessario valutare l’uso che la libera voluntas fa dei numeri corporales. Tutti questi comunque non sarebbero e non potrebbero nulla senza i numeri aeterni, le leggi dell’universo che sono nella mente di Dio, e che a volte viene il dubbio che Agostino sperasse di arrivare a conoscere studiando e praticando le discipline liberali, dove si realizza una sorta di ordinato universo in miniatura, quasi una forma di scientismo riduzionista. Sul finire del sesto libro, l’unità prende il posto della misura, mentre il numero è descritto con le caratteristiche di uguaglianza e similitudine che gli derivano dalla sua origine nell’uno: l’ordine è la stabilità, la legge che definisce Padre e Figlio «uno e uno da uno» (mus. 6,17,56). 7. Misura delle sillabe e misura della storia La potentia ordinationis non serve solo a distinguere sillabe brevi da sillabe lunghe (e non a caso proprio sul finire Agostino riprende il tema dei precedenti cinque libri): senza ordine e senza numeri regnerebbe il nulla. Senza numeri, ma soprattutto senza ordo: nelle ultime pagine del dialogo si azzarda addirittura l’ipotesi che la natura delle cose avrebbe potuto produrre dal nulla gli stessi elementi ultimi, ma non la correlatio insita in essi, che comporta la misura come unità, il nu145

mero come uguaglianza dell’unità, species e forma che apporta bellezza nel riflettere la somma uguaglianza, l’ordo come tensione dinamica, pondus che trascina ogni cosa al giusto posto, secondo la giusta misura. Se pur con difficoltà, con l’aiuto dei sensi, con lo studio, è possibile gestire la musica. Al contrario della storia: i tempora varia et mutabilia delle Confessioni hanno modulationes note solo all’archimusicus che novit infinitum numerum (civ. 12,19). Non è un caso che l’undicesimo libro si chiuda ancora una volta con la metafora della canzone e aggiunga che ciò che avviene per la canzone «avviene per la vita intera dell’uomo, e avviene nell’intera storia dei figli degli uomini» (conf. 11,28,38). Ecce distentio est vita mea, prosegue Agostino. E ancora: at ego in tempora dissilui. È in queste parole anche il coronamento di un mirabile intreccio retorico che guarnisce tutti i tredici libri: la sovrapposizione, appositamente velata, tra le venture del figliol prodigo narrate nella parabola di Luca (15,11-32) e il cammino dell’anima che percorre le vie dell’ascesi neoplatonica. Come il giovane abbandona la sicurezza della casa paterna per sperperare i suoi beni in una terra lontana (regio longiqua) e infine si convince a tornare dopo aver perso tutto, per trovare un’accoglienza migliore della precedente, così l’anima lascia il Padre da cui ha origine (perché caduta nel corpo, direbbero neoplatonici e gnostici, per punizione, per destino, chiarirebbero i manichei) per disperdersi nel molteplice mondo dei sensi che la impoverisce (una «terra desolata» è quella della dispersione e dell’angosciosa solitudine insieme, come anche i poeti del Novecento hanno saputo dire). Da qui deve imparare la via del ritorno (Porfirio), ovvero rientrare in se stessa (come il figliolo che «rientrò in se stesso» riflettendo su quanto aveva perduto e sulla sua condizione), per risalire al primo principio, arricchita della sua spoliazione, in un contatto tra immobile eternità e mutevole temporalità che supera la filosofia e che può essere inteso per via mistica o metaforica. La radice dell’articolamento temporale è dunque un dislocamento interiore, una distentio, che rende possibile il contenimento in sé della propria vita (ecce distentio est vita mea, 146

conf. 11,29,39) e che seguendo un porfiriano moto di allontanamento e ritorno (distentio, intentio, extentio) conferma insieme la finitezza del singolo individuo e la possibilità del suo trascendimento. Nel breve trattato sull’Immortalità dell’anima del 387 era già presente l’idea dell’anima come luogo del tempo, forse per influenza della questione 44 delle Sentenze sugli intelligibili di Porfirio, che sintetizza il pensiero di Plotino sul tempo e l’eternità (Enn. III, 6). Lì Agostino paragonava il corpo, inconcepibile senza parti, al tempo, a sua volta impensabile senza morae (imm. an. 3,3), «durate» connesse tra loro dall’attesa (expectatio). L’intentio del trattato giovanile è la semplice coscienza di moti nel passato, nel presente e nel futuro, e segnala la relazione tra soggetto e oggetto in divenire, mentre nelle Confessioni alla distentio, ossia alla connessione praticata dalla memoria, segue un ritorno in sé (intentio) e poi una comprensione delle realtà trascendenti, che è estensione (extentio), ovvero apertura (extendantur etiam in ea, quae ante sunt, et intellegant te, conf. 11,30,40). Il tempo è quindi distensione, spazializzazione che avviene in un luogo teso all’unità indivisibile e che contemporaneamente si volge, nell’estensione, alla temporalità e alla proiezione escatologica. Così, sparpagliati nella storia, grazie alla memoria possiamo conoscere lo scorrere del tempo; possiamo ricostruirlo giocando a essere Dio nel cantare o nel poetare, ma nulla di simile accade al «veramente eterno creatore delle menti, che come ha conosciuto in principio il cielo e la terra senza alcuna alterazione della sua conoscenza, così ha fatto in principio il cielo e la terra sine distentione della sua azione» (conf. 11,31,41). Stabilita la differenza tra eterno e temporale, si potrebbe ora proseguire lungo le Confessioni e leggere la minuziosa esegesi dei primi versetti della Genesi: per raggiungere la città celeste poche, pochissime sono le cose da sapere, forse solo una.

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VII. LA CITTÀ DI DIO E LA CITTÀ DEGLI UOMINI

1. La città celeste La città celeste non è un non-luogo, e neppure una città ideale, unità di misura regolativa per la concretezza storica. La città celeste cristiana è la casa di Dio, trasversale rispetto alle determinazioni di spazio e tempo: essa è «pellegrina, nella corsa del tempo fra gli empi» ed è «nella stabilità della dimora eterna»; la stessa stabilità a sua volta per ora è attesa «pazientemente», poi sarà posseduta «straordinariamente», «dopo la vittoria finale e la conclusione della pace» (civ., praef.). Se la città del Dio cristiano fosse stata un’ordinata utopia, o solo il paradiso che verrà, la città degli uomini avrebbe potuto seguire il suo corso indisturbata, con lo sguardo volto all’ideale o al futuro. Ma la città del Dio cristiano è insieme nella storia e al termine della storia, da quando quello stesso Dio nella storia è entrato di persona. Mantenere questa molteplicità di piani è la grande sfida per la cristianità, continuamente tentata dalla speranza di poter toccare la Gerusalemme celeste e di avere quindi una tangibile garanzia di non essere dalla parte degli «empi», ma da quella dei benvoluti da Dio, forse felici. 2. La città dei pagani La donna che impersona le Leggi ferma Socrate al limitare di una possibile fuga dal carcere ateniese. Hai accettato e amato queste regole, per esse è giusto che tu muoia anche se ti condannano ingiustamente, afferma la figura femminile nelle ultime pagine del Critone (49 e 54 d), ribadendo un’idea cara alla grecità classica: non è permesso all’uomo libero di evadere dalla città. Solo «una bestia o un dio» possono vivere fuori dalla polis, perché l’uomo è per natura «politico», ossia «abitante della polis», che «esiste per rendere possibile una vita felice» (Aristotele, Pol. I, 2,1252 b 28 -1253 a; Eth. Nic. IX, 9,1169 b 16-19). Il resto è barbarie o vita divina, irraggiungibile al mortale. 148

L’uomo si deve adattare alla felicità che gli può essere garantita da un sistema di leggi: si tratti delle leggi della città, che condannano a morte il loro sostenitore Socrate, o della legge eterna che governa il mondo, secondo la visione stoica. Da quanto si ricava dalle testimonianze intorno al pensiero stoico, uomini e dèi obbediscono ai decreti di una superiore autorità, tutti cittadini di un mondo che è come una grande polis: «Solo la collettività degli dèi merita il nome di stato o città davvero felice, e se proprio vogliamo includervi tutti gli esseri razionali, dobbiamo annoverare insieme con gli dèi anche gli uomini» (Dione Crisostomo, Orationes, 36,23). Quando con Panezio, nel II secolo a.C., il cosmopolitismo stoico diventa dottrina dello Stato romano, si ottiene la perfetta fusione tra l’ideale della polis ellenica e la civitas come garanzia dell’applicazione del diritto. Per gli scontenti, solo città ideali, e come tali irrealizzabili, come la Platonopoli, città dei filosofi che, se pur tra mille ostacoli, Plotino tentò di realizzare in Italia nel III secolo della nostra era. Si dà quindi una felicità garantita da una legge che a sua volta è tenuta da una struttura politica: se questa venisse meno, cadrebbe la legge, vanificherebbe la felicità. È precisamente quanto accadde nel V secolo dopo Cristo. 3. La fine del mondo è vicina Si fa riferimento di solito al sacco di Roma del 410 per indicare il culmine dell’«epoca di angoscia» (Dodds): i Visigoti di Alarico misero a ferro e fuoco la città eterna mentre il suo timido imperatore, Onorio, si rifugiava a Ravenna, più protetta perché circondata dal mare. Avevano oltrepassato il Danubio Quadi, Sarmati, Unni, Alani, Ostrogoti, Alemanni, Iberi del Caucaso, Unni e altri combattevano tra loro in un territorio nominalmente governato dal diritto romano. Si pensava fosse giunto il tempo della fine del mondo, e non se ne dubitava: «Nessuno più di noi, che siamo colpiti dalla fine del mondo – aveva scritto Ambrogio di Milano nel 389-390 – è testimone delle parole celesti. Quanti combattimenti vi sono già 149

stati e di quanti combattimenti dovremo ancora sentir dire? Gli Unni sono insorti contro gli Alani, gli Alani contro i Goti, i Goti contro i Taifali e i Sarmati» (Expositio in Lucam, 1,10). Gerolamo riteneva che l’imminenza della fine del mondo fosse opinione comune di tutti gli uomini di Chiesa (cfr. In Danielem, 7,8). L’apocalisse annunciata sembra arrivare il 24 agosto del 410, quando Alarico dopo due anni di assedio riesce a entrare in Roma alla testa dei Visigoti, violando dodici secoli di incontaminata indipendenza (se si esclude l’impresa dei Galli Senoni di Brenno, nel 390 a.C., che dopo essere giunto a Roma – vincendo a Chiusi e all’Allia – fu cacciato dal Campidoglio e poi inseguito da Furio Camillo, non si sa se dopo aver depredato la città o dopo averla semplicemente raggiunta). Si è scritto di una controffensiva religiosa a un’offensiva militare (Toynbee), ed è una delle possibili letture del primo millennio, ma ciò che è indubbio è la tempestività del vescovo di Ippona Agostino nell’elaborare con la tesi delle due civitates una dottrina rassicurante per gli animi scossi dal verificarsi di qualcosa di simile alla fine del mondo, senza negare, anzi sottolineando, la gravità del momento. Speranza e maledizione, garanzia di salvezza e fuga dalla storia, su che basi aveva potuto il retore africano educato alla romanità costruire le tesi di teologia e filosofia della storia che forgeranno il pensiero europeo? L’intento è apologetico: «Nel frattempo Roma fu abbattuta da un vorticoso assalto dei Goti condotti da Alarico – racconta nelle Ritrattazioni lo stesso Agostino ormai vicino alla fine – che provocò un grande disastro. I cultori di una moltitudine di falsi dèi, i pagani come li chiamiamo abitualmente, cercarono di addossarlo alla religione cristiana e cominciarono a calunniare il vero Dio con maggior violenza e malignità del solito. Onde io, ardendo di zelo per la casa del Signore, decisi di scrivere il libro della Città di Dio contro le loro calunnie e i loro errori» (retr. 2,43,1). I pagani reagiscono alla violazione del loro pantheon accusando i cristiani di aver indebolito la virtus, forza e insieme virtù, dell’impero e di aver indotto il popolo a trascurare i do150

vuti omaggi alle divinità che, se non governavano la storia, almeno avevano protetto l’Urbe. Il fato, il logos, il destino, altro insomma guidava lo scorrere dei tempi secondo le filosofie pagane, ma gli dèi antichi avevano evidentemente saputo difendere la città-simbolo meglio del Dio cristiano, provvidente solo di nome. L’accusa era insidiosa e violenta, tale da coinvolgere il portavoce della cristianità che replicò prima con sermoni e lettere (tra questi anche un Discorso sull’eccidio avvenuto nell’Urbe), poi con i ventidue libri della Città di Dio, scritti tra il 412 e il 427. La soluzione fu la città celeste: hanno sbagliato i pagani ad affidarsi a un diritto e a delle mura costruiti da uomini, ma sbagliano anche quando pensano che sia compito del dio, quale che sia, proteggere materialmente una città. La città vera, la città di Dio, non si identifica con nessuna delle città terrene. E tuttavia non è nemmeno una città immaginaria, un non-luogo come la repubblica di Platone: la città di Dio è «già e non ancora», secondo il dettato dell’Apocalisse, aggrovigliata alla città degli uomini, destinata a separarsi in futuro, eppure già realizzata nel presente. «Due città, frattanto mescolate materialmente e separate spiritualmente, corrono nel viluppo dei tempi sino alla fine», si legge nel commento agostiniano al salmo 136, quello, non a caso, Super flumina Babylonis. «L’una ha come epilogo la pace eterna e come nome Gerusalemme, l’altra come godimento la pace temporale e come nome Babilonia». Le due città corrono permixtae, solo la fine le differenzierà. Gerusalemme e Babilonia sono due dei loro nomi: vanamente si cercherebbe di identificare l’una con la Chiesa e l’altra con l’impero, o comunque con Roma. 4. Due città aggrovigliate nella storia L’esistenza di due società mescolate, dei giusti e degli empi, è presente in Platone, in alcuni stoici, in Cicerone, in Ticonio, ma l’elaborazione di Agostino sistematizza secondo la teologia dell’incarnazione alcuni elementi peculiari di origine esclusivamente biblica. Alla città dei «giusti», Atene o Roma, 151

va così aggiunto il mito della Gerusalemme storica, così come è presentato nei libri dell’Antico Testamento, insieme alla proposta escatologica della Gerusalemme futura – ossia i «cieli nuovi» e la «terra nuova» dell’Apocalisse – e l’effettivo mescolarsi nella storia di questa composita «città celeste» con la città degli empi. D’altra parte questo essere, ma non essere ancora del tutto, adombrato nelle vicende dell’esilio del popolo eletto, risponde all’invito che si legge in Giovanni (17,14-18) a non essere del mondo e tuttavia nello stesso mondo a sentirsi inviati (et ego misi eos in mundum, nell’originale eis ton kosmon, dove il greco eis significa «dentro», non solo «verso» o «sopra»). La dottrina dell’incarnazione, con la sovrapposizione della natura umana alla divina, rende possibile la duplice cittadinanza anche per l’uomo, sempre in patria rispetto al mondo creato, sempre in esilio rispetto alla vera patria che verrà. Sono emblematiche a tale proposito le parole della lettera indirizzata a Diogneto, scritte in greco da un anonimo ma raffinato autore cristiano del II secolo: i cristiani «abitano ciascuno la sua patria, ma come stranieri residenti; a tutto partecipano attivamente come cittadini, e a tutto assistono passivamente come stranieri; ogni terra straniera è per loro patria, e ogni patria terra straniera» (5,5). I cristiani sono definiti paroikoi, ossia «residenti all’estero tra propri connazionali», privi della cittadinanza ma fruitori di una certa tutela, a differenza dei parepidemos, coloro che dimorano per breve tempo in terra straniera. Già la Lettera agli Ebrei presentava i credenti non più come stranieri (xenoi), né paroikoi, ma «concittadini dei santi» (Eb 11,13); Filone di Alessandria definiva addirittura tutti i sapienti menzionati nei libri di Mosè come paroikountes, perché le loro anime, inviate dal cielo sulla terra come in una colonia, guardano al cielo di cui sono cittadini veri come alla loro patria, e alla terra in cui sono solo residenti come a una terra straniera (cfr. Filone di Alessandria, La confusione delle lingue, 77-78). Terra straniera, esilio, Babilonia: è facile concatenare tra loro queste immagini e costruirsi l’idea di una città celeste come estremo rifugio, ideale punto di fuga, sogno e miraggio che aiuta a sopravvivere nella lacrimarum valle. Ma la lettera a Diogneto non concede facili evasio152

ni: poiché «in una parola, ciò che l’anima è nel corpo, i cristiani lo sono nel mondo», ed è l’anima che tiene insieme il corpo. Si deve dedurne che «Dio li ha assegnati a una posizione tanto importante che non è loro lecito sottrarvisi» (6,2 e 6,10). La proposta è ricchissima, e la storia non si manifesterà in grado di accoglierla: troppo difficile sostenere la permixtio di due civitates, destinata a sciogliersi solo alla fine dei tempi, con abitanti interscambiabili, gli uni responsabili degli altri così come l’anima lo è del corpo. Non pochi studiosi, nel disperato tentativo di schematizzare il disegno delle due civitates, ne hanno moltiplicato il numero, ripartendo per esempio la civitas terrena in civitas caelestis spiritualis, civitas terrena spiritualis, civitas terrena carnalis, di cui la seconda è un’immagine terrestre della prima (Leisegang ancora nel 1926, con molti epigoni). La parola risolutiva sembra quella di Marrou che ha chiarito il valore ideale dei concetti di civitas terrena e celeste: si dà un tertium quid, il saeculum, che è il dato empirico della storia, questo luogo misterioso ove bene e male, città di Dio e città del diavolo sono inestricabilmente mescolate. Troppo facile invece appiattire la civitas Dei sulla Chiesa istituzionale e invitare a ritrovare le preziose mura della Gerusalemme celeste già tra le solide mura del chiostro: questa, che resta una tentazione costante della storia, fu la tendenza che fece la fortuna della Città di Dio nel Medioevo. Ma prima di vedere dove si sperò di incontrare già su questa terra la città celeste, cerchiamo di capire con che caratteristiche essa fu portata dalla tradizione biblica. L’Antico Testamento, come è noto, sovrappone la Gerusalemme storica alla patria definitiva, casa di Dio, meta di un popolo perennemente in esilio, luogo di pace e sicurezza, «soggiorno tranquillo, padiglione immobile» (Is 33,20). 5. Le origini «Fui pieno di gioia quando mi dissero: Andremo alla casa di Jahweh», esclama il salmo 122 (121): Gerusalemme, casa di Dio, è «costruita come una città in sé ben compatta e unita». 153

Durante l’esilio babilonese, sui fiumi del paese straniero «sedevamo e piangevamo», ricorda il salmo 137 (136), appese le cetre ai salici; sia maledetta Babilonia «devastatrice»: «Beato chi ti renderà il contraccambio di quanto ci hai fatto!». Jahweh promette tenera fedeltà alla città umiliata: «Non temere, perché non sarai più confusa, non ti vergognare perché non avrai più da arrossire», «perché tuo sposo è il Creatore», pertanto «allarga lo spazio della tua tenda, distendi i teli dei tuoi padiglioni, non accorciare, ma allunga le corde e rinforza i pioli, perché ti allargherai a destra e a sinistra» (Is 54,2-5). Teli e pioli sono termini molto concreti, ma di quale Gerusalemme si sta parlando? Lo stesso libro di Isaia infatti dopo poche pagine dice ancora della città ma dopo avere fatto affermare a Dio: «Ecco, dunque, che io sto per creare cieli nuovi e una terra nuova» (Is 65,17), la stessa espressione che ricorre nell’Apocalisse per descrivere «la Città santa, la nuova Gerusalemme, che scendeva dal cielo, da presso Dio, pronta come una sposa abbigliata per il suo sposo» (Ap 21,1-2). La sovrapposizione nel Nuovo Testamento è scissa, e Paolo non ha dubbi nell’interpretare l’Antico: la Gerusalemme attuale «si trova in schiavitù insieme con i suoi figli», mentre «la Gerusalemme celeste è libera, ed è questa la nostra madre» (Gal 4,21-31, che conclude, con riferimento ai due figli che Abramo ebbe dalla moglie Sara e dalla schiava Agar: «Dunque, o fratelli, noi non siamo i figli della schiava, ma della libera»). Anche l’autore della Lettera agli Ebrei ricorda ai cristiani che essi si sono accostati non a un monte di pietra o a un fuoco ardente, ma alla «città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste, alle miriadi degli angeli, alla festosa assemblea, alla chiesa dei primogeniti che sono scritti nei cieli, a Dio», ossia, ecco la chiave dell’incarnazione, «a Gesù, mediatore della nuova alleanza» (Eb 12,18-24). Se è evidente che la Gerusalemme celeste non si debba più identificare con la Gerusalemme storica, non è tanto chiaro il significato di questa città «nuova», che non è più casa di Dio, ma in certo senso è Dio stesso. Così, se Ezechiele aveva descritto la visione del regno messianico come la visione di un tempio a forma di cittadella quadrata (cfr. Ez 40,1-48,35; il 154

tempio è il luogo che la Gloria di Dio decide di abitare, Ez 43,7: «La voce mi diceva: Figlio dell’uomo, questa è la sede del mio trono, e questo è il luogo in cui si poseranno i miei piedi, dove io abiterò per rimanere in mezzo ai figli d’Israele in eterno»), l’autore dell’Apocalisse non esita a riprendere la medesima descrizione, addirittura con le stesse esagerate misure, e ad affermare che in essa non vi è alcun tempio, «perché il suo tempio è il Signore Dio Onnipotente e l’Agnello» (Ap 21,22). La città che scende dal «cielo nuovo», d’oro puro simile a puro cristallo, circondata da un muro di diaspro dai quattro lati uguali, è insieme «tabernacolo di Dio fra gli uomini» ed è lo stesso Dio che «abiterà con loro». Le dodici porte, fatte ciascuna di una sola perla, «non saranno mai chiuse di giorno, perché la notte là non ci sarà più», e se ha senso chiudere le porte di una città è di notte. Non serviranno più né la luna né il sole, e nessuna lampada, ma soprattutto non serviranno più le porte, che saranno sempre aperte perché i nemici saranno stati annientati per sempre. 6. Storia Non è esattamente questa la situazione storica che Agostino d’Ippona si trova a dover fronteggiare nel 410. Se qualcuno tra i cristiani aveva sperato di identificare la Gerusalemme celeste con la sede dell’episcopato romano, già riconosciuta principe tra le diocesi, poteva ricredersi. Ma chi soprattutto si deve ricredere sono i pagani, che hanno riposto in una città terrena la speranza che merita solo la città celeste, accontentandosi della pace temporale senza ricercare quella eterna (en. Ps. 136). Tanta ingenuità non può che nascere dall’ignoranza, dal non sapere che le città sono due, ma ora, ora che vediamo come in uno specchio, esse materialmente sono mescolate. A dispetto di quanti vogliono un Agostino «assolutamente ostile» (Hagendahl) alla romanità e alla politica in generale (come dimenticare nella Città di Dio 4,4 la definizione dei regni come magna latrocinia, una volta tolta la giustizia? ma per 155

comprendere la locuzione occorre ricordare che i regni sono latrocinia solo una volta eliminata la giustizia), la storia viene fortemente rivalutata sia nelle opere che annunciano il tema delle due città (vera rel. 27,50; cat. rud. 19,31; conf. 12,11,12 e 12,15,20), sia nella Città di Dio. La ragione si deve vedere nella mescolanza già presente al momento della fondazione, nella misteriosa decisione del Creatore di dotare le creature di libertà, quindi della possibilità di scegliere di quale civitas essere cittadini. Le due città sono quindi definite al momento della scelta degli angeli – non sono originarie, come vorrebbero i manichei –, e si svilupperanno poi attraverso i figli di Adamo: la città di Dio, sorta nel tempo con Abele, trova la sua figurazione profetica nel patto con Abramo, osservato dalla discendenza legittima di Giacobbe, rinnovato e perfezionato dal Cristo unico mediatore. La città di Caino invece si sviluppa nella folle hybris di Babilonia, sede della moltiplicazione delle lingue, regno di lussuria, colpevole dell’esilio del popolo eletto. Roma è «fondata come una seconda Babilonia e come figlia della prima», eppure, ed ecco la rivalutazione della storia e della romanità, «per mezzo del suo Dio deliberò di domare il mondo intero e, dopo averlo ridotto a un unico stato e a uguaglianza di leggi, portare la pace in ogni suo punto» (civ. 18,22). Se pur inconsciamente il grande latrocinium serve agli scopi della razionalità che governa la storia. L’intento di Agostino è quindi quello di guardare le cose con gli stessi occhi di questo logos, oltre Roma, oltre la storia, oltre la Chiesa stessa: di ricordare che per volontà ab aeterno immutabilis le città potevano essere due; nel futuro saranno due; ora, mentre sfugge il corso della vita dell’umanità «come un torrente si costituisce dalle acque piovane e s’ingrossa, romba, scorre e scorrendo defluisce» (en. Ps. 109,20), ora tutto appare confuso. Non è il momento della Gerusalemme celeste, perché le porte delle città è meglio che stiano chiuse, siano di perle o di ametista, ma non è neanche il momento della fuga da un mondo che è in ultima analisi gestito da un governante accorto. Ma in questa storia che scorre permixta, quali riferimenti può avere un governante che è solo un uomo? 156

7. La legge degli uomini Cicerone deve essere il punto di partenza, perché unica sicura fonte diretta delle conoscenze filosofiche di Agostino. E Agostino conosceva certo il passo del De republica (opera scritta tra il 56 e il 51 a.C.), ove si legge: «Vera legge è la retta ragione, in armonia con la natura, universale, immutabile, eterna, che con i suoi ordini richiama l’uomo al dovere e con i suoi divieti lo distoglie dalla frode. [...] Non è lecito ad essa sostituire altra legge, né modificarla in alcuna parte o annullarla del tutto, poiché né popolo né senato potrà dispensarci dall’osservanza di una legge che non ha bisogno di un Sesto Elio per essere commentata e spiegata». E prosegue Cicerone, nel frammento che ci è rimasto di questo terzo libro della sua opera politica: tale legge non è diversa «da Roma ad Atene o dall’oggi al domani; ma unica, eterna, immutabile e capace di tenere a freno tutte le genti in ogni tempo. Poiché uno è signore e guida di tutte le cose, il dio, colui che tale legge ha ideato, meditato, emanato: e chi né a lui né a quella obbedirà, rinnegherà se stesso e la propria natura di uomo, e dovrà subirne la pena, anche se sfuggirà a quei supplizi, che tali sono ritenuti dal giudizio degli uomini» (fr. VI). Una legge promulgata (meditata!: forse Cicerone non si rendeva conto di come definire un dio disceptator, oltre che lator e inventor della legge eterna, ponesse gravi problemi alla definizione di immutabilità della mente divina) dalla divinità, e con le caratteristiche di unicità, eternità, immutabilità del divino, di cui Agostino trovò conferma e giustificazione nella lettura dei «libri scritti da Platonici». Dal platonismo dunque la giustificazione razionale dell’immutabilità del divino e quindi delle leggi da questi promulgate. Il Libero arbitrio, come si legge nel primo libro, è chiaro in proposito: «Tutti pensano che gli adulteri, gli omicidi e i sacrilegi siano azioni malvagie e non parliamo delle altre, dato che non ne abbiamo il tempo né la possibilità», afferma il discepolo, al quale il maestro risponde: «Dimmi innanzitutto perché pensi che l’adulterio sia un’azione malvagia; forse perché la legge lo proibisce?», ove per legge qui si deve intendere la legge 157

umana. E la risposta di Evodio: «Certamente non è male perché è proibito dalla legge, ma è proibito dalla legge perché è male» (lib. arb. 1,3,6). Dunque come definire un male di cui la legge umana deve solo prendere atto, per proibirlo e punirlo? Le righe successive di questo stesso libro introducono la famosa definizione di male come «amore di quelle cose che si possono perdere anche senza volerlo» (lib. arb. 1,4,10), ossia quella cupiditas, libido, che porta ad attaccarsi ai beni che ci possono lasciare contro la nostra volontà (la salute, la bellezza, la ricchezza, il successo, la stessa vita...), contrapposta all’amore per i beni che si perdono solo per volontà propria, quali la virtù, la sapienza, l’amore e così via. Ora, il problema è come una legge umana possa moderare, proibire, punire un tale genere di male, ed è una questione che non sfugge all’arguzia di Agostino, che infatti elenca una serie di situazioni in cui la stessa legge induce (o almeno non punisce) azioni criminose, per difendere – legittimamente – proprio quei beni quae amittere possunt invitus: è il caso della legittima difesa, ma anche della pena di morte, che porta Evodio ad affermare: «Non critico la legge che permette di uccidere gli assassini o gli stupratori, ma non riesco a spiegarmi come si possa giustificare chi li uccide» (lib. arb. 1,5,12). 8. E la legge divina La legge umana consente azioni che la legge divina (divina providentia) proibisce: il problema è dunque la necessaria rilassatezza di tale legge, che si limita a punire solo alcune delle azioni malvagie, e non tutte. Quello che a noi sembra un aspetto positivo, il limitarsi dell’intervento dello Stato al premiare e punire azioni di ordine morale, a Evodio e Agostino pare invece una pecca, compensata dalla distinzione tra «legge temporale» e legge eterna o, sempre con espressione ciceroniana, summa ratio (De legibus, 1,6,18). La legge promulgata dagli uomini, infatti, sorge nella storia e a questa è assoggettata: necessariamente risente del limite spazio-temporale, dipende dalle circostanze, è perfettibile e, soprattutto, è mutevole, non può avere alcuna pretesa di assolutezza. La legge divina, invece, quella se158

condo cui «è giusto che tutte le cose siano ordinate» (lib. arb. 1,6,15), è immutabile ed eterna: è a questa, e non alla prima, che l’uomo deve adeguarsi, «ordinarsi», per raggiungere la pienezza dell’essere e con questa la felicità promessa ai buoni. Addirittura, «coloro che seguono la legge eterna con la volontà buona, non hanno bisogno della legge temporale» (lib. arb. 1,15,32), che si limita quindi a gestire la realizzazione di una società pacifica per quanto è possibile sulla terra. Si deve occupare dei beni temporali, della libertà giuridica (perché sulla libertà interiore non ha alcun potere), di tutto ciò che riguarda la società civile ed è costretta a governare tramite il timore, a reprimere e costringere, e tutto solo per mantenere una parvenza di ordine, senza poter arrivare mai a punire il peccato in quanto tale, ma solo in quanto atto che disturba l’ordine sociale. Il potere della lex Romana è quasi ridicolizzato, ma non è questo lo scopo per cui Agostino tanto si accanisce a mostrare la relatività e la debolezza della legge temporale. Un pensiero infatti lo tormenta da quando era adolescente, il contenuto di tante correnti eretiche, dai marcioniti agli stessi manichei: come accettare ispirata da Dio una Scrittura che contiene, nell’Antico Testamento, numerosi esempi di violazione alla legge morale (al Decalogo!), perpetrati da parte di uomini amati e lodati da Dio, anzi a volte istigati dalla stessa voce divina? Inganni, assassinii, guerre, furti... Vi sono città da radere al suolo, santi uomini come Isacco ingannati dalla moglie e dal figlio, gioielli da rubare agli egiziani, il concubinato consentito, Abramo stesso che deve avere un figlio dalla schiava e poi la deve crudelmente scacciare, le figlie di Lot che giacciono col padre per dare un prosieguo alla stirpe del popolo eletto. Un elenco – che potrebbe continuare – quantomeno imbarazzante, che portava numerosi gruppi di cristiani a rifiutare l’Antico Testamento e ad accettare solo il Nuovo, o parte di esso, ove le leggi promulgate sono anche rispettate, e quando non lo sono il colpevole è smascherato e punito, se non si pente, come nel caso del rinnegamento di Pietro, della simulazione dello stesso Pietro di fronte ai giudeo-cristiani, della tragica fine di Anania e Saffira. Ma le Scritture vanno lette non in senso letterale, perché «la lettera uccide». 159

È la rigidezza manichea dell’opposizione: se le Scritture sono rivelate, allora non l’Antico Testamento, con il pessimo comportamento di alcuni dei personaggi scelti da Dio, che hanno più mogli, uccidono, sacrificano gli animali. La soluzione di quest’ultima opposizione consente ad Agostino di scrivere alcune tra le pagine più limpide della filosofia morale: solo uno che non conosce la vera giustizia interiore, vera iustitia interior, può così superficialmente interpretare le Scritture. L’appiattimento sulla dicotomia infatti non permette di scorgere la gradualità del bene e del male, che trasforma la giustizia eterna in leggi che mutano con il mutare dei tempi. Questo vuol forse dire che la giustizia è varia et mutabilis, coma la femina del passo dell’Eneide da cui sono tratti gli aggettivi (Aen. 4,569: Heia, age, rumpe moras. Varium et mutabile semper femina [Su, rompi l’attesa. Sempre incostante, mutevole cosa la donna])? No, ciò che muta sono i tempi, mutevoli proprio in quanto tempora. La vera giustizia interiore, che non giudica secondo consuetudine, ma «promana dalla legge perfettissima di Dio onnipotente», ex lege rectissima Dei omnipotentis, secondo cui si formano i costumi dei luoghi e dei tempi, «è sempre e dovunque, non è diversa in luoghi diversi né diversa per circostanze diverse», ipsa ubique ac semper est, non alibi alia nec alias aliter (conf. 3,7,13). Le conseguenze di un’affermazione del genere sono molto gravi: se all’uomo storico non è consentito di attingere direttamente alla iustitia vera, in base a cosa si potranno ritenere giusti o non giusti i mores? E infatti Agostino è costretto a introdurre un principio di arbitrarietà dell’azione di Dio, che già era stato detto stabilire dei patti, pacta, con gli uomini, che a loro volta stringono pacta tra loro (conf. 1,18,29, dove si confronta l’attenzione con cui dagli uomini vengono rispettati i pacta litterarum et syllabarum ricevuti dai predecessori, rispetto agli aeterna pacta stabiliti con Dio). Dio può ordinare qualcosa di contrario alle consuetudini e ai patti. Questo spiega le cattive azioni dei patriarchi, ma lascia la giustizia del tutto in balìa di chi pretende di aver ricevuto un ordine da Dio, e forse l’ha anche ricevuto. Segno della difficoltà di Agostino è il paragone utilizzato nelle Confessioni (3,7,14): per dire come un unico princi160

pio presieda alle norme giuste, ma diverse secondo i tempi, fa riferimento all’arte della metrica, che è sempre una, nonostante dia indicazioni diverse per situazioni diverse. Così è di tutte le norme, ma nel caso della giustizia il problema è che la norma delle norme, l’ars ipsa, è agli uomini sconosciuta. Il paragone con il carmen è quello utilizzato di solito per indicare la struttura dell’universo, ordinato ma di una ratio occultissima (ord 1,1,2 e civ. 12,28), ben lontana dalle certezze cui aspirava il giovane lettore dell’Hortensius, evidente solo a chi «sa vedere». Alla scientia si dovrà preferire una visio, di cui Monica dà un’anticipazione con il racconto del sogno, che vede là dove il giovane e razionale protagonista non sa vedere. 9. Il peso dei sogni In un’opera quasi coeva alle Confessioni – almeno per l’epoca in cui è stata cominciata –, La Genesi alla lettera, il sogno viene collocato all’interno di una teoria generale della conoscenza, come un fatto psicologico tra gli altri, sul medesimo piano dell’esercizio dell’immaginazione. A partire dal IV secolo, le pratiche oniromantiche sono condannate dalla Chiesa, forse perché molto diffuse tra le sette eretiche. Contemporaneamente alla classificazione dei sogni secondo la loro natura, praticata nell’antichità (e riportata per esempio in Macrobio, Commentarii in Somnium Scipionis, 1,3: si deve distinguere tra somnium, visio, oraculum, insomnium e visum; di questi solo i primi tre possono essere interpretati), si sostituisce una tipologia fondata sulla fonte del sogno, che può avere origine da Dio, dai demoni, o dall’immaginazione del sognatore stesso. Agostino fa sua questa suddivisione: il sogno proveniente da Dio è l’unico «vero», ossia portatore di un messaggio divino, altrimenti si tratta solo di un farneticante insieme di immagini e sensazioni. Il fatto che il primo sogno propizio alla conversione sia della madre è stato visto come un segno del valore che comunque Agostino attribuiva ai sogni, ma basta pensare alle sue letture per non avere dubbi: Enea è continuamente avvertito in sogno di quello che deve fare, Lucio è preavvisato in 161

sogno della felice conclusione dell’avventura iniziatica; inoltre il sogno può anche ingannare, come è accaduto a Enea a proposito dell’apparizione di Palinuro (Eneide, 5,840). Il richiamo a una conoscenza superiore non tollera patteggiamenti, eppure saper discernere è davvero difficile: è difficilissima la distinzione, discretio sane difficillima est, si legge nel Commento alla Genesi (12,28), a proposito del videre con lo spiritus e con la mens che cosa significhino le immagini che si presentano allo spirito dell’uomo. Quindi da un lato la fatica del saper vedere, dall’altro la garanzia di poter riconoscere una comunicazione diretta da Dio, priva di ambiguità ed errori. Come nel caso della vera iustitia interior, come per leggere le Scritture, così anche per interpretare i sogni si deve attingere direttamente al principio, e a volte si può grazie a un qualche sapor. La legge divina raggiunge direttamente l’individuo storico, che si dibatte tra le sue meschine leggi del terrore per far rispettare una particella di ordine fittizio. Ma come, e a chi Dio rivela la ratio del vero ordine? A Monica, da sempre letta come figura della fede. A colui che abbraccia la verità, come nel Libero arbitrio. Ma non solo: anche al peccatore. La scandalosa democraticizzazione del rapporto con il divino, inaccettabile al pensiero classico e rifiutata anche da quella interpretazione del cristianesimo che è la gnosi in tutte le sue forme, comporta la possibilità di un rapporto diretto con il divino per tutti, compresi i peccatori. Il trattato sulla Trinità in proposito è chiarissimo: «Perfino gli iniqui pensano all’eternità e riprendono giustamente, lodano giustamente molte cose, nella condotta degli uomini» (trin. 14,15,21). Anche i peccatori hanno in loro qualcosa di eterno e un interiore senso della giustizia, nonostante la loro vita li abbia portati a voler dimenticare tutto ciò. Ed ecco la parola chiave: dimenticare. 10. Anche i cattivi conoscono la legge divina? Infatti la legge divina è impressa nel cuore dell’uomo come un «ricordo», come quella memoria Dei cui è dedicato il deci162

mo libro delle Confessioni e che si può dire come un profondo, reale, se pur difficilmente definibile, desiderio di felicità perfetta, di pienezza, di giustizia assoluta. Unde? Da dove, si domandava in quei passi Agostino, tale desiderio, se l’esperienza della quotidianità porta solo frammenti di felicità e giustizia, effimeri e spesso ingannatori? E la risposta: dalla memoria che è il «luogo» dove Dio abita nell’uomo, capace di «distendersi» tanto da costruire il tempo e capace di contenere una presenza di Dio che in essa si imprime «come l’immagine passa dall’anello nella cera, ma senza abbandonare l’anello» (trin. 11,2,3). Una memoria che non è reminiscenza platonica (l’anima, secondo Agostino, non è chiaro quando abbia avuto inizio, ma certo non ha «visto» nulla prima di unirsi al corpo), e non è neanche, o almeno non solo, presenza ontologicamente fondante: l’Essere stesso è presente per mantenere nell’essere tutto ciò che, non essendo pienamente, necessita di essere mantenuto nell’essere per non precipitare nel nulla, ed è quindi presente anche nell’anima dell’uomo, anche nella memoria. Ma non è questa la memoria Dei che qui interessa. E non è neppure una forma di consapevolezza: leggiamo nella Trinità che il peccatore «non si ricorda assolutamente più della sua beatitudine», non ricorda cosa sia la giustizia, non sa che in lui v’è uno spirito che «vive, si muove ed esiste», secondo il passo degli Atti degli Apostoli (17,28) citato da Agostino. Ma egli, l’uomo peccatore, ha un vantaggio: è mutevole. Egli può cambiare, può capire, soprattutto può ricordare. Le «regole» che permettono anche all’iniquo di pronunciare giusti giudizi non sono iscritte nella sua natura, mutevole, né nel suo spirito, ingiusto. «Dove sono dunque iscritte queste regole, in cui riconosce ciò che è giusto anche chi non è giusto, in cui vede che bisogna avere ciò che esso non ha? Dove sono dunque iscritte se non nel libro di quella luce che si chiama verità?» (trin. 14,15,21). La legge giusta, eterna, immutabile è nella verità (è la verità) e «si trasferisce nel cuore dell’uomo», senza per questo migrare in esso, ossia senza abbandonare il suo luogo d’immutabile superiorità rispetto al mondo creato e mutevole. È la partecipazione platonica l’unica via concettuale alla comprensione di questo essere presente, pur senza migrare, del163

l’immutabile nel mutevole. Lo sapeva Agostino, e sapeva di riecheggiare le Enneadi, ma anche la Repubblica, e il mito della caverna e la metafora del sole, dicendo di luce e di illuminazione. Lo sapeva, ma non riteneva di dover saldare più debiti di quelli già dichiarati nel settimo e nell’ottavo libro delle Confessioni: i neoplatonici hanno consentito di giustificare razionalmente un rapporto diretto tra il divino e la mente, l’anima, la memoria dell’uomo. Ma questa sarebbe solo una versione «cristiana» del neoplatonismo, mentre nelle pagine di Agostino leggiamo altro: leggiamo di una giustizia divina, immutabile, presente in ogni uomo, anche nel peccatore, sotto forma di ricordo. Di una giustizia divina superiore a quella umana, in grado di scavalcarla e quasi ridicolizzarla. Di una giustizia più facile da riconoscere nei sogni di una pia donna, piuttosto che nei pensieri di un acuto retore. Di una giustizia da abbracciare e da amare. 11. In nome di Dio Si aprono vie che il Medioevo prima, e soprattutto la modernità poi, percorreranno conducendole agli estremi: da un lato la supremazia della mistica sull’apologia; dall’altro la tentazione di farsi portavoce ed esecutori della legge divina da parte di papi e imperatori. Se Caterina da Siena ha potuto rimproverare i potenti della Chiesa del suo tempo, se Francesco d’Assisi ha potuto rinnegare una struttura sociale storicamente vincente, se Teresa d’Avila ha potuto cantare e far cantare a generazioni di cristiani il suo «nada te turbe nada te espante, quien a Dios tiene nada le falta», forse è anche grazie agli scritti di Agostino. Lo stesso si può dire per la libera lettura delle Scritture proposta dal monaco agostiniano Martin Lutero? Forse. E lo stesso per i tentativi, sempre sanguinari, di farsi unico portavoce della legge divina. Certo, l’agostinismo «politico» (cfr. infra, il capitolo Storia della critica) nasce anche dalla lettura di pagine come queste. Come fuggire la tentazione di farsi garante della voce divina, di fondare imperi sacri, chiese locali e nazionali, di arrogare al sacerdote e al vescovo i poteri del militare e del principe? 164

Spesso, purtroppo, ci si è voluti dimenticare un aspetto che Agostino avrebbe tanto tenuto a sottolineare: quaggiù, la città di Dio e Babilonia sono «mescolate insieme», perché solo l’interiorità di ciascuno lo fa cittadino di una o dell’altra città. Non c’è impero o Chiesa che tenga, re o sacerdote, cattolico o riformato: solo alla fine dei tempi sarà evidente agli occhi di tutti la visio concessa per ora a pochi (a Monica, per esempio) e si saprà chi ha davvero seguito la legge divina impressa nel suo cuore come un sigillo nella cera. Poteva resistere al vaglio della storia una dottrina tanto ambiziosa? Si poteva resistere alla tentazione di identificarsi con il signore della storia? Non si è potuto. Sgretolate le strutture politiche con la dissoluzione dell’impero romano, la gerarchia ecclesiastica ha mantenuto l’identità e le motivazioni che consentivano un’azione politica e sociale. Impaziente, il popolo cristiano ha preteso di avere la Gerusalemme celeste già sulla terra: ne sono un segno i pellegrinaggi, di cui si hanno notizie a partire dal IV secolo, la corsa alle reliquie, la ricostruzione in terra europea dei luoghi della città santa. Ma soprattutto il sorgere di piccole cittadelle dell’anima, i monasteri, «di fatto un nuovo tipo di polis», secondo la definizione di Mumford: qualunque fosse la confusione del mondo esterno, il monastero era un’isola di serenità e di ordine. Goti e Longobardi potevano disputarsi i codici e i territori, ma nelle colonie monastiche fondate da Agostino stesso, e poi da Benedetto da Norcia, si viveva come in un avamposto della felicità eterna. Bernardo di Chiaravalle definirà, nel XII secolo, il chiostro con l’espressione paradisus claustralis. Da un lato si creavano luoghi di ordine e pace, piccole città modello che come tali saranno considerate al momento della ricostruzione dei tessuti urbani, nel Duecento; d’altra parte, mentre si cinge delle mura del monastero, la città celeste sembra liberarsi da ogni vincolo di luogo, con l’accezione di Christianitas in uso dal IX secolo, secondo la formula per cui omnium enim Christianorum una respublica est. La società formata da tutti i cristiani sparsi nel mondo intero, uniti sotto la sovranità spirituale del papa, diventa una civitas Dei comprendente al suo interno regni e imperi, in quan165

to abitati da cristiani. La scelta diventa una decisione tra Gerusalemme e Gerusalemme, tra cittadella dello spirito ed esercito armato, tra città interiore e respublica Christianorum. Nel 1259 un francescano, Bonaventura da Bagnoregio, invita al termine del suo Itinerario della mente in Dio (7,1-6) alla scoperta della Gerusalemme interiore, dove si trova il «focolare» (caminus) di Dio, e dove può entrare solo chi è morto alle sollicitudines, alle concupiscentiae, ai phantasmata: poiché, come si leggeva già nell’Esodo (33,20), nessuno può vedere Dio, o la sua casa, e rimanere vivo.

CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE

Anno

Avvenimenti storici

Vita

354

Liberio papa Costanzo II imperatore

13 novembre (domenica): nascita di Agostino a Tagaste

361

Giuliano detto l’Apostata imperatore fino al 363, poi Gioviano

364

Valentiniano I imperatore d’Occidente Valente imperatore d’Oriente

366

Muore papa Liberio e gli succede Damaso I

367

Graziano associato come imperatore d’Occidente Valente imperatore d’Oriente

368

Valentiniano I sposa Giustina

370

365-366: a Madaura per studiare

Dopo un anno a Tagaste, va a Cartagine a proseguire gli studi

167

Opere

Anno

Avvenimenti storici

Vita

373

dicembre: Ambrogio vescovo di Milano

375

17 novembre: morte di Valentiniano I in Occidente Valentiniano II imperatore d’Occidente, reggente la madre Giustina, ariana Valente imperatore d’Oriente

Morte di Patrizio Agostino prende a vivere con sé una donna 372-373: Lettura nascita dell’Hortensius del figlio Adeodato 374-375: ritorno da Cartagine a Tagaste per insegnare

371-372

376

Opere

Morte di un amico; ritorno a Cartagine

378

9 agosto: sconfitta per opera dei Visigoti e morte di Valente I ad Adrianopoli

379

Teodosio I imperatore d’Oriente Graziano e Valentiniano II imperatori d’Occidente Consolato di Ausonio

380

(?) Vindiciano proconsole a Cartagine

380-381: De pulchro et apto (perduto)

168

Anno

Avvenimenti storici

Vita

383

Giugno: rivolta di Massimo Graziano ucciso a Lione Valentiniano II si rifugia presso Teodosio I Da ottobre al gennaio seguente: Ambrogio a Treviri Carestia a Roma

Fausto di Milevi giunge a Cartagine per conoscere Agostino

384

Muore papa Damaso I e gli succede Siricio Valentiniano II imperatore d’Occidente Simmaco prefetto di Roma Estate: controversia sull’altare della Vittoria Fallimento di una fondazione monastica manichea

Autunno: viene nominato professore di retorica a Milano 22 novembre: pronuncia l’elogio di Valentiniano II

385

Massimo II si proclama imperatore in Gallia Agosto: Gerolamo (347-420?) s’imbarca a Ostia per l’Oriente

1° gennaio: elogio di Bautone

Concilio romano sul celibato dei preti

Giugno (?): legge i Libri Platonicorum

386

Opere

Parte per Roma dove insegna retorica

Tarda primavera: Monica a Milano

169

Novembre: Contra Academicos; De beata vita

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

386

Febbraio: lotta tra cattolici e ariani per le basiliche a Milano 17 giugno: rinvenimento dei corpi dei santi Gervasio e Protasio Estate o autunno: Ambrogio a Treviri Epurazione di manichei a Cartagine

Fine di giugno: riceve la visita di Ponticiano Agosto: «scena del giardino», conversione

Novembredicembre: De ordine Inverno: Soliloquia

Autunno: Massimo II invade l’Italia, verrà sconfitto da Teodosio I

Inizio di marzo: ritorna a Milano 24 aprile, veglia pasquale: riceve il battesimo Estate o autunno a Ostia Tiberina, visione di Ostia Morte di Monica

De immortalitate animae Libri sulle discipline liberali Inizia il De musica

Si reca a Roma da Ostia Torna in Africa alla fine di luglio o agosto. Prima a Cartagine, quindi a Tagaste, in settembre, nella casa paterna Autunno: fonda una comunità a Tagaste

De animae quantitate; De libero arbitrio (libro I); De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum 388-389: De Genesi adversus Manichaeos

387

388

Settembre: si reca a Cassiciacum Novembre: promette a Romaniano un libro sul De vera religione

170

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

388

388-390: De magistro; fine del De musica 388-396: De diversis quaestionibus octaginta tribus

389

389-391: De vera religione

390

(?) Morte di Adeodato e di Nebridio

391

24 febbraio: editto generale contro il paganesimo (Cod. Theod. XVI 10.10)

Agli inizi dell’anno viene ordinato sacerdote Primavera: a Ippona per fondare un monastero

Prime prediche: Sermone 216 391-392: De utilitate credendi; De duabus animabus 391-395: De libero arbitrio (libri II-III)

392

Aurelio vescovo di Cartagine 15 maggio: uccisione di Valentiniano Agosto: Eugenio proclamato imperatore (?) Muore Parmeniano, vescovo donatista di Cartagine

28-29 agosto: disputa a Ippona, presso le terme di Sossius, con il prete manicheo Fortunato Scrive a Gerolamo chiedendogli traduzioni latine di commentari greci della Bibbia

Acta contra Fortunatum manichaeum 392-420: Enarrationes in Psalmos (i commenti ai primi 32 salmi erano stati terminati fin dal 392)

171

Anno

Avvenimenti storici

Vita

393

Onorio associato 8 ottobre: primo Concilio di Ippona a Teodosio I imperatore 24 giugno: Concilio donatista a Cebarsussa, che scomunica Primiano Ottato eletto vescovo donatista di Thamugas (Timgad)

Sermone De fide et symbolo; De Genesi ad litteram liber imperfectus

394

6 novembre: sconfitta di Eugenio Morte di Ausonio

Alipio, consacrato vescovo a Tagaste, invia a Paolino di Nola cinque libri di Agostino 26 giugno: primo Concilio di Cartagine 25 dicembre: ordinazione sacerdotale di Paolino

Psalmus contra partem Donati; Contra Adimantum Manichaei discipulum; De sermone Domini in monte 394-395: lezioni sulla Lettera ai Romani a Cartagine; Expositio quarundam propositionum ex Epistula Apostoli ad Romanos; Epistulae ad Romanos inchoata expositio; Expositio epistulae ad Galatas; De mendacio

395

17 gennaio: morte di Teodosio

Agostino è consacrato vescovo coadiutore di Valerio

De agone christiano

172

Opere

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

395

Imperatori: Arcadio (Oriente), Onorio (Occidente) 395-398: Rivolta di Gildone, conte d’Africa

A Thubursicum Numidarum, Thiava e Cirta per dibattiti 395-396: organizza il dibattito con Proculiano, vescovo donatista d’Ippona, e con altri donatisti

De doctrina christiana (terminato nel 426-427)

Morte di Valerio Dibattito con Profuturus di Cirta

Ad Simplicianum; Contra epistulam Manichaei quam vocant Fundamenti

Malattia di Agostino Da maggio a settembre soggiorna a Cartagine e vi predica una quarantina di volte 26 giugno: secondo Concilio di Cartagine 13-28 agosto: terzo Concilio di Cartagine Dibattiti con il vescovo donatista Fortunio a Thubursicum Numidiarum

397-399: Contra Faustum manichaeum 397-400: Quaestiones Evangeliorum 397-401: Confessiones

396

397

4 aprile: morte di Ambrogio. Gli succede Simpliciano

398

Quarto consolato di Onorio Sconfitta e morte di Gildone

De natura boni; Contra Secundinum manichaeum

Esecuzione di Ottato

Dicembre: Contra Felicem manichaeum

173

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

399

19 marzo: i comes Giovio e Gaudenzio, emissari imperiali, chiudono i templi pagani in Africa, in seguito alla legge di Onorio Consolato di Manlio Teodoro Muore papa Siricio 27 novembre 399: papa Anastasio I

27 aprile: quarto Concilio di Cartagine

Adnotationes in Iob 399-400: De catechizandis rudibus 399-419/420: De Trinitate

In visita a Cirta

Sermone De fide rerum quae non videntur; De consensu Evangelistarum; Contra epistulam Parmeniani

400

400-401: De baptismo; Ad inquisitiones Ianuarii (= ep. 54-55); De opere monachorum 401

Elezione di papa Innocenzo I

15 giugno: quinto Concilio di Cartagine

De bono coniugali; De sancta virginitate

13 settembre: sesto Concilio di Cartagine

401-403: Contra litteras Petiliani 401-414: De Genesi ad litteram

174

Anno

Avvenimenti storici

Vita

402

Disfatta di Alarico, re dei Goti, in Italia, da parte di Stilicone Morte di Simmaco

7 agosto: a Milevi per il Concilio generale dell’Africa (settimo), viaggio a Thiava

403

Il vescovo di Bagai aggredito dai donatisti è gravemente ferito Attentato donatista contro Possidio

25 agosto: ottavo Concilio di Cartagine Predica a intervalli a Cartagine fino all’8 novembre

404

Il vescovo di Bagai si reca a Ravenna per chiedere rigorose misure contro i donatisti

26 giugno: nono Concilio di Cartagine Viaggi a Membressa, Abitiniae, Musti, Assuras, Ippona 7-12 dicembre: dibattito pubblico con Felice manicheo

405

12 febbraio e 5 marzo, le leggi di Onorio contro il donatismo: editto di unione (Cod. Theod. XVI 5.8)

23 agosto: decimo Concilio di Cartagine

De unitate ecclesiae 405-406: Ad Cresconium grammaticum partis Donati

406

Invasione vandalica della Gallia Radagaiso invade l’Italia

406-407: predica i commenti ai salmi 119-133 e i primi trattati sul Vangelo di Giovanni (1-16)

406-411: De divinatione daemonum

175

Opere

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

407

Usurpazione di Costantino III

Fine di giugno: undicesimo Concilio, riunito a Thubursicum Numidarum

Dal 14 al 21 aprile commenta la Prima lettera di Giovanni

408

Maggio: Teodosio II imperatore d’Oriente Agosto: Sconfitta di Stilicone Ottobre: Alarico in Italia

16 giugno: dodicesimo Concilio di Cartagine Viaggio a Calama per la sommossa causata dal tentativo di Possidio di disperdere una processione pagana 13 ottobre: tredicesimo Concilio di Cartagine (non è certo che Agostino vi abbia partecipato)

Epistola 93 a Vincenzo, vescovo donatista di Cartenna 408-409: Quaestiones expositae contra paganos (= ep. 102) 408-412: De utilitate ieiunii

409

Alarico assedia Roma I donatisti godono di tolleranza

15 giugno: quattordicesimo Concilio di Cartagine (incerta la presenza di Agostino) Viaggi a Cirta e Milevi Macrobio, vescovo donatista, ritorna a Ippona

ep. 101 a Memore

410

24 agosto: Alarico saccheggia Roma Profughi romani si rifugiano in Africa 25 agosto: abolizione della tolleranza verso i donatisti

A Sicca Veneria, Cartagine, Ippona 14 giugno: quindicesimo Concilio di Cartagine

ep. 118 a Dioscuro De unico baptismo contra Petilianum ad Constantinum (= ep. 120)

176

Anno

Avvenimenti storici

Vita

410

Pelagio di passaggio a Ippona 14 ottobre: editto di convocazione di una Conferenza cattolico-donatista (collatio) a Cartagine Arrivo di Marcellino

Agostino presente a Cartagine dal 19 maggio all’11 settembre Si ritira in una villa nei dintorni di Ippona per trascorrervi l’inverno e recuperare la salute

411

18 maggio: i donatisti giungono a Cartagine per la collatio

Agostino predica a Cartagine contro i donatisti con regolarità da gennaio a marzo, e a Cirta e a Cartagine da aprile a giugno Ha un ruolo primario nella preparazione della Conferenza 1° giugno: sessione di apertura della collatio, presieduta dal comes Marcellino 1, 3, 8 giugno: collatio a Cartagine con i donatisti 9 giugno: sentenza di Marcellino contro i donatisti A Hippo Diarrhytus e a Fussala Lettera di Marcellino in cui viene informato della diffusione delle dottrine pelagiane

177

Opere

411-412: Breviculus collationis contra Donatistas; De peccatorum meritis et remissione et de Baptismo parvulorum ad Marcellinum

Anno

Avvenimenti storici

411

Vita

Opere

a Cartagine e della condanna di Celestio in un processo al quale Agostino non ha partecipato

412

30 gennaio: editto contro i donatisti

Lettera sinodale indirizzata ai donatisti dai membri del Concilio di Zerta 14 giugno: Sinodo a Cirti Regolare predicazione a Cartagine tra settembre e dicembre

Post collationem contra Donatistas; De spiritu et littera; De gratia Novi Testamenti (= ep. 140)

413

Rivolta di Eracliano Pelagio, Lettera a Demetria Sconfitta di Eracliano 13 settembre: viene giustiziato Marcellino

Metà gennaio: Cartagine Si reca a Cartagine alla fine di giugno e nuovamente ad agosto e a settembre nel tentativo di salvare Marcellino

De videndo Deo ad Paulinum (= ep. 147); De fide et operibus; De civitate Dei, libri I-III (scritti prima della morte di Marcellino) 413-415: De civitate Dei, libri IV-V; De natura et gratia

414

Orosio a Gerusalemme

Riunione dei vescovi a Ippona

De bono viduitatis; De Trinitate (primi libri) 414-416/417: In Iohannis evangelium

178

Anno

Avvenimenti storici

Vita

414

415

416

Opere tractatus 17-54 (i trattati 20-22 sono stati inseriti più tardi)

Il 28 luglio Orosio Tra Cartagine, è convocato da Ippona, Cadaqués Giovanni, vescovo e Tagaste di Gerusalemme, per informare il clero su Pelagio

Contra Priscillianistas et Origenistas

20 dicembre: Sinodo a Diospoli (Lidda), in cui viene esaminato e assolto Pelagio

De origine animae hominis (ep. 166) e De sententia Iacobi (ep. 167) Completa i sermoni con la dettatura dei salmi che restavano da commentare 415-416: In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus (iniziato, forse, nel 407-408); De perfectione iustitiae hominis 415-417: De civitate Dei, libri VI-X

Settembre: Orosio viene a Cartagine, al concilio convocato per prendere in esame le dottrine di Pelagio

Partecipa al concilio riunitosi a Milevi (settembre-ottobre), in cui Pelagio e Celestio vengono condannati,

179

ep. 177 a papa Innocenzo I sui pelagiani

Anno

Avvenimenti storici

Vita

416

Stanziamento dei Visigoti in Spagna

ma non al Concilio di Cartagine

417

27 gennaio: Innocenzo I condanna Pelagio e Celestio 18 marzo: elezione di Zosimo papa Prima di settembre Zosimo scrive ai vescovi africani A metà settembre Zosimo esamina Pelagio. Scrive ai vescovi africani annunciando che il sinodo romano aveva assolto Pelagio e Celestio

Scambio di lettere fra l’Africa e Roma a proposito dei pelagiani Riceve le Historiae di Orosio Predica a Cartagine a metà settembre Alla fine dell’anno nuovo concilio antipelagiano a Cartagine

418

23 marzo: terza lettera di Zosimo, Celestio e Pelagio vengono scomunicati 30 aprile: espulsione di Pelagio e di Celestio da Roma Nel corso dell’estate esce una lettera enciclica che Zosimo indirizza a tutti i vescovi, in cui condanna solennemente il pelagianesimo Dicembre: morte di Zosimo 29 dicembre: elezione di papa Bonifacio I

1° maggio: sedicesimo Concilio di Cartagine, che riassume la dottrina cattolica in nove canoni. Si trattiene a Cartagine almeno fino alla metà del mese Nell’estate, su mandato di papa Zosimo, si reca a Cesarea in Mauritania, in compagnia di Alipio e Possidio Il 18 e il 20 settembre incontra Emerito, vescovo donatista

180

Opere

De gestis Pelagii; De correctione Donatistarum (= ep. 185); De praesentia Dei (= ep. 187); De patientia 417-418: De civitate Dei, libri XI-XIII

Anno

Avvenimenti storici

418

Vita

Opere

418-430: polemica con Giuliano di Eclano

Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo; De gratia Christi et de peccato originali 418-419: Contra sermonem Arrianorum 418-420: De civitate Dei, libri XIV-XVI ep. 194 a Sisto A partire da settembre comincia a dettare i trattati 55-124 su Giovanni Locutiones in Heptateuchum; Quaestiones in Heptateuchum 419-421: De nuptiis et concupiscentia ad Valerium; De anima et eius origine; De coniugiis adulterinis

419

(?) muore Petiliano, vescovo donatista di Cirta

Appare il primo lavoro di Giuliano di Eclano 25 maggio: diciassettesimo Concilio di Cartagine In settembre va a Cesarea per far sopprimere usanze pagane

420

Gaudenzio, vescovo di Thamugadi, minaccia di bruciarsi vivo insieme ai suoi fedeli e di dar fucco alla sua basilica

Incontro con il tribuno Bonifacio a Tubunae (Tobna)

181

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

420

all’arrivo dell’emissario imperiale Dulcizio

421

Indagine sui manichei di Cartagine, verso la metà dell’anno

13 giugno: diciottesimo Concilio di Cartagine

421-422: Contra Gaudentium Donatistarum episcopum; Contra Iulianum 421-423: Enchiridion 421-424: De cura pro mortuis gerenda

422

4 settembre: morte di Bonifacio, elezione di papa Celestino I

Tra Ippona e Fussala

Detta per esteso il commento al salmo 118 in 32 sermones destinati alla lettura pubblica nelle assemblee Enchiridion 422-425: De octo Dulcitii quaestionibus

423

Teodosio II imperatore d’Oriente e Occidente

Contra mendacium 420-421: Contra adversarium Legis et Prophetarum; Contra duas epistulas Pelagianorum 420-425: De civitate Dei, libro XVII

182

Anno

Avvenimenti storici

Vita

Opere

425

Valentiniano III imperatore d’Occidente (reggente Galla Placidia) Teodosio II imperatore d’Oriente I vescovi della Gallia aprono un’inchiesta per individuare i simpatizzanti del pelagianesimo

Dicembre-gennaio: predica i sermoni 355-356 a Ippona

De civitate Dei, libro XVIII 425-427: De civitate Dei, libri XIX-XXII

426

Morte di Severo, vescovo di Milevi

Visita a Milevi per sistemare la questione della successione del vescovo Il 26 settembre presenta al popolo il suo successore, il prete Eraclio

426-427: De gratia et libero arbitrio; De correptione et gratia Retractationes

427

Rivolta di Bonifacio

Concilio di Ippona

427-428: Conlatio cum Maximino Arrianorum Episcopo

Riceve lettere da Prospero e Ilario

Contra Maximinum arrianum; De haeresibus ad Quodvultdeum 428-430: De praedestinatione Sanctorum e De dono perseverantiae

428

183

Anno

Avvenimenti storici

429

Estate: Vandali provenienti dalla Spagna si avvicinano costeggiando la Mauritania Dario giunge in Africa per riconciliare Bonifacio con l’imperatrice

430

La Numidia è messa a sacco dai Vandali, che arrivano a Ippona

Vita

Opere 429-430: Adversus Iudaeos tractatus; Contra Julianum opus imperfectum

28 agosto (sabato): morte e sepoltura di Agostino durante l’assedio dei Vandali

STORIA DELLA CRITICA

1. La fatica di criticare Agostino Era morto da un anno, e nel 431 papa Celestino I scriveva a Prospero d’Aquitania un elogio di Agostino. Prospero, inconsapevole, aveva iniziato una tradizione ancora oggi non interrotta: raccogliere in sentenze ed epigrammi le centinaia di pagine scritte e dettate dal vescovo di Ippona. Un’idea editoriale che pervade tuttora le nostre librerie: pensieri di Agostino per ogni giorno, su ogni argomento, ricette per i mali dello spirito, o semplicemente riassunti e semplificazioni per rendere accessibile un pensiero non sempre lineare, difficile da comprendere fuori dal contesto storico, indubbiamente ricco di fascino. Il mondo cristiano non ha mai dubitato dell’auctoritas di Agostino: se nel Medioevo è l’autore più citato, a volte senza che si senta la necessità di nominarlo, ma soprattutto escludendo in assoluto la possibilità di porre in discussione le sue affermazioni, durante il Rinascimento la scienza filologica incomincia per altro verso a rivolgersi ai Padri anche con intenti tecnici e ricostruttivi, dedicandosi al riconoscimento delle opere autentiche e avviando i primi tentativi di stabilirne un testo meno insicuro. La prima raccolta di tutti gli scritti agostiniani risale al XVI secolo (a cura di Johannes Amerbach, Basilea 1506), seguita a breve da quella di Erasmo da Rotterdam (Basilea 1527-29) e infine dal lavoro di un gruppo di studiosi di Lovanio che sarà editato da Plantin, ad Anversa, nel 1576-77. 185

Dove in nome di Agostino si operò una vera e propria rivoluzione fu in campo ecclesiastico e teologico, e di conseguenza anche politico: Lutero, monaco dell’Ordine degli agostiniani, e Calvino si considerarono fedeli interpreti degli scritti del vescovo di Ippona, facendosi ideali prosecutori della battaglia contro il pelagianesimo, che considerava la grazia un aiuto non indispensabile al raggiungimento della salvezza (cfr. cap. II). Quelli che poi vennero definiti «protestanti» accusavano di pelagianesimo la stessa Chiesa cattolica, disposta a concedere la salvezza in cambio di opere (i sacramenti e anche, vero oggetto del contendere, le elemosine intese come moneta di scambio delle indulgenze), senza affidarsi totalmente alla volontà salvifica di un Dio che avrebbe già deciso chi salvare dalla famosa «massa destinata alla dannazione». La diatriba continuò anche dopo il Concilio di Trento, superò il postumo Augustinus di Giansenio, fino a che il 7 dicembre del 1690 il Sant’Uffizio arrivò a condannare coloro che per definire l’ortodossia di una tesi avessero ritenuto come sufficiente la sola autorità di Agostino, colpendo così gli estremismi delle due parti, ma non ponendo certo fine alla discussione. Nello stesso anno, i benedettini di San Mauro completavano la monumentale edizione critica di tutte le opere di Agostino, poi raccolte da Migne tra il 1842 e il 1862. Si tratta di un’edizione ancora oggi di riferimento (e per alcuni testi ancora l’unica esistente). 2. Dal mito alla ricerca della fedeltà storica Lutero ed Erasmo consideravano Agostino un’autorità solo quando concordava con il loro pensiero; il mondo dei cartesiani ne utilizzava molte intuizioni, senza precisare le fonti. Come i moderni, anche i rappresentanti dell’età romantica mancarono di senso storico e di interesse per una precisa ricostruzione del pensiero agostiniano, dedicandosi alla stesura di biografie romanzate, alla ricerca del personaggio inquieto, del peccatore teso alla redenzione, dell’uomo in ascolto della sua interiorità, figure vicine agli eroi dei libri e delle opere li186

riche dell’Ottocento. Soltanto Schleiermacher aveva difeso la dottrina agostiniana della grazia (e l’uso che ne aveva fatto Calvino), e questo può spiegare l’assenza di Agostino dalle opere di Kant e poi dall’idealismo tedesco. Vi furono, d’altra parte, autori cristiani, come Rosmini, che a lui fecero riferimento, indicandolo come solutore del problema della verità; altri ad Agostino semplicemente ispirati, come Hugonin in Francia, e ancora in Italia Gioberti; e altri ancora avversi alla religione, come Voltaire, che si era domandato quale importanza potessero avere per i moderni le fantasticherie di un africano dall’animo instabile. Tra i detrattori anche Gibbon (con l’accusa di «retorica falsa e manierata» e di «erudizione superficiale»), Herder (che lo definì «un despota ecclesiastico»), fino al Nietzsche del 1885: «Oh, questo vecchio retore! Come è falso! E come ci fa strabuzzare gli occhi!», per poi concludere duramente: «Il suo valore filosofico equivale a zero. Platonismo per il popolo; il che significa: un modo di pensare inventato per la più alta aristocrazia dell’anima, acconciato per nature servili». Le parole di Nietzsche sono un segno, forse inconsapevole: sta terminando l’epoca degli stereotipi, e un nuovo storicismo si prepara, proprio alla fine dell’Ottocento, a mettere in questione non solo l’autorità di Agostino, ma anche la coerenza tra le opere da lui scritte in epoche diverse e la sua originalità rispetto alle fonti pagane, fino a dubitare seriamente della sua qualifica di pensatore e filosofo. All’inizio del Novecento, all’interno di un più ampio confronto tra cristianesimo e cultura pagana, von Harnack indicava come caratteristica del vero Agostino l’aver compreso il cristianesimo come un’esperienza di fede e non una dottrina (Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. III, Tübingen 1910: in questo capitolo, per facilitare la lettura, non indicheremo le case editrici né le eventuali traduzioni italiane, rintracciabili nella bibliografia finale o in rete). Sulla stessa linea si era posto il cattolico Laberthonnière, sostenendo con citazioni agostiniane la sua tesi sulla radicale opposizione tra razionalismo («idealismo») greco e visione cristiana del mondo (Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec, Paris 1904): Agostino non avreb187

be commesso l’«errore» della Scolastica di leggere la dottrina evangelica attraverso Aristotele. 3. Agostino è davvero un filosofo? Gli anni Venti dello scorso secolo non si sono posti questa domanda solo a proposito del retore africano, ma con Bréhier hanno messo in questione la stessa possibilità di una filosofia connotata in senso religioso, domandandosi anche quale novità avesse mai apportato il cristianesimo alla filosofia antica. Bréhier risponde senza dubbi in maniera negativa a entrambe le questioni (cfr. La philosophie de Plotin, Paris 1928 e Y a-t-il une philosophie chrétienne?, in «Revue de métaphysique et de morale», 38, 1931, pp. 509-606): il pensiero agostiniano dipenderebbe in tutto da quello ellenistico, senza essere riuscito a costruire una nuova filosofia fondata sulla dottrina cristiana. Questo insieme di attacchi frontali alla dignità filosofica di colui che per secoli era stato considerato un’autorità (e che dal 1303 era un Dottore della Chiesa) suscitò reazioni che andarono dalla comprensione di Gilson («un genio più intuitivo che sistematico», tradito dagli «agostinismi»), all’intransigenza di Maritain che vedeva la sintesi tomista come l’unica via per rendere accettabile e sistematico il pensiero agostiniano, trasformandolo così in un «precursore» e cancellandone l’originalità (Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris 1932, soprattutto le pp. 593-594). Paradossalmente proprio il confronto con Tommaso varrà ad Agostino, a partire dal tentativo della neoscolastica di trovare un’identificazione tra i due (cfr. Ch. Boyer, L’idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Paris 1920), il riconoscimento di un’autonomia o addirittura una superiorità rispetto alla sintesi tomista. Nel fondamentale congresso del 1954, per i milleseicento anni dalla nascita, Hessen fondava l’autonomia e la superiorità della filosofia agostiniana sulla teoria della conoscenza religiosa, il principio della cognitio Dei experimentalis, contrapposto, e non arretrato, rispetto alla causalità discorsiva del tomismo (Die Ewigkeitswerte der augustinischen Philosophie, in Augusti188

nus Magister, I, Paris 1954, p. 415: la fede religiosa è «un autentico principio noetico» di una metafisica originale e non bisognosa dell’appoggio di scuole successive). D’altra parte lo stesso Gilson, soprattutto nella sua ancor oggi fondamentale Introduction a l’étude de saint Augustin (Paris 1928), ma anche in altri saggi e articoli, ha sempre ribadito non solo la possibilità di una filosofia cristiana, ma ha addirittura indicato nel pensiero di Agostino una sua configurazione ideale. La filosofia, secondo Gilson, non richiede separatezza dalla fede, né va intesa come «ancella» di questa: la Rivelazione è una sorta di lume che amplia il potere della ragione anche ai fini della pura conoscenza naturale, «il filosofo cristiano considera la Rivelazione come una fonte di luce per la sua ragione» (p. 319). Diversa la posizione di van Steenberghen, che intende Agostino come un teologo, in quanto dedito a una speculazione «che non è e non vuol essere che l’esplorazione del Credo». Un «teologo speculativo», dedito a una «filosofia della partecipazione», che però non si scosterebbe dall’indagine a fini religiosi (Introduction générale aux oeuvres de saint Augustin, Paris 1949). Una sorta di conclusione, se pur contraddittoria, alla questione dell’Agostino filosofo può essere considerata l’opera di Jaspers (Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962), che nel raccogliere le discussioni degli anni Trenta riconosce la purezza filosofica di alcune tesi agostiniane (per esempio la lettura del visibile come cifra dell’essere), ma non può permettersi di salvare un uomo legato in maniera assoluta all’autorità – in questo caso la Chiesa –, che per Jaspers è «il vero nemico del filosofare»: non è possibile un pensiero libero dove vi sia contrasto tra «un’autorità chiusa e l’apertura della libertà». 4. Platonico, cristiano o manicheo? Ma, come si è accennato, i problemi posti in essere dal metodo critico-filologico non riguardavano solo lo statuto del pensiero agostiniano. Una questione al centro dei dibattiti è la frattura, vera o apparente, tra gli scritti di Cassiciacum e le 189

Confessioni: da un lato si denuncia una mancanza di sincerità nel confiteri dell’opera più famosa di Agostino (che avrebbe forzato il ruolo della grazia, secondo uno schema dal tenore giansenista), dall’altro si pone in dubbio la sua conversione al cristianesimo, facendola dipendere da una prima e ben più importante «conversione» al neoplatonismo. Sono le tesi di Alfaric (L’évolution intellectuelle de saint Augustin, Paris 1918), alle quali rispondono tra gli altri Boyer (Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris 1920), sostenendo un’originaria appartenenza al cristianesimo dell’Agostino che leggeva i neoplatonici, e successivamente Sciacca, sostenitore di un intelligente «scambio» tra platonismo e cristianesimo: a proposito del Verbo, «egli piuttosto che prendere da Plotino, dà qualcosa» (S. Agostino, Brescia 1949, p. 49). Si apre qui il vasto, contorto e irrisolto problema delle fonti, ovvero di quei «libri di Platonici» che le Confessioni citano come passo fondamentale verso la conversione (forse solo morale, forse anche intellettuale, perché nessuno ormai nega l’educazione cristiana del giovane Agostino), e che di volta in volta sono stati riconosciuti in opere di Plotino (Alfaric e Norregaard), di Porfirio (Theiler), di entrambi, o forse di nessuno dei due, bensì di un traduttore latino (per esempio Mario Vittorino) che – come usava – aveva costruito antologie tradotte e commentate, opere che nella Milano ambrosiana passavano di mano tra gli intellettuali. A ridimensionare e in parte chiudere la questione hanno contribuito gli studi di Henry (Plotin et l’Occident, Paris 1934), che ha ridotto a due i trattati di Plotino probabilmente letti da Agostino, e di Courcelle (Recherches sur les «Confessions» de saint Augustin, Paris 1950), che comparando testi dei neoplatonici, di Ambrogio e di Agostino, ha mostrato come la filosofia neoplatonica costituisse il milieu in cui gli intellettuali dell’epoca pensavano, credevano, ed eventualmente si convertivano, chi intellettualmente, chi moralmente, chi in senso assoluto, come nel caso dello stesso Mario Vittorino. Acquista rilievo in tale contesto l’opera di Marrou sul tramonto della cultura antica (Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1938, riedita con una Retractatio nel 1949): quella che noi oggi definiamo con chiarezza epo190

ca «tardo-antica» portava con sé gli ultimi splendori dell’antichità (si pensi alla formazione ciceroniana di Agostino) e insieme una notevole confusione dal punto di vista filosofico e politico. Una nuova religione incontrava un’antica filosofia, mentre la saldezza di un sistema era continuamente scossa da eventi bellici: non stupisce la definizione di Dodds (Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge 1966) che ha letto questa come un’epoca di angoscia, vibrante della percezione di una vicina fine del mondo, almeno del mondo fino ad allora conosciuto e riconosciuto (cfr. cap. VII). Un’ultima questione, infine, sempre sulle fonti agostiniane: si è trovato chi, come Adam, ha sostenuto di origine manichea alcune idee innovative del complesso di opere di Agostino, in particolare il tema delle due città (Der manichäische Ursprung der Lehre von den zwei Reichen bei Augustin, in «Theologische Literaturzeitung», 77, 1952, pp. 385-390). Le risposte di Nedoncelle, Mandouze e Gilson hanno trovato facile terreno nel sottolineare le differenze tra le due città agostiniane – create da Dio e ora mescolate nella storia – e i due principi manichei, entrambi originari e decaduti nella temporalità a causa di una momentanea vittoria del male sul bene: la non sostanzialità del male, ribadita in molti testi agostiniani, è stato poi l’elemento decisivo per chiudere il dibattito. 5. Conoscenza platonica o aristotelica, la scienza e le «rationes seminales» Intorno al tema della conoscenza (astrazione o illuminazione?) si è aperto un largo dibattito a partire dagli anni Trenta: chi, come Boyer, voleva un Agostino «tomista», non esitava a interpretare l’illuminazione in termini scolastici, e quindi aristotelici, forzando poi i testi per salvare la chiara passività della sensazione espressa in numerosi passi agostiniani, come si è visto anche nel corso di questa nostra breve opera. Gilson ha preferito coniare un nuovo termine, il «mentalismo», per salvare l’originalità agostiniana e non tradire la neoscolastica. 191

La sensazione viene letta come un atto dell’anima che prende coscienza della passione subita dall’organo del corpo (cfr. Introduction a l’étude de saint Augustin cit., pp. 74 sgg.), e come tale sarà riproposta da un breve e chiaro saggio di Vanni Rovighi (La fenomenologia della sensazione in S. Agostino, in «Rivista di filosofia neoscolastica», LIV, 1962, pp. 18-32, ora in Studi di filosofia medievale, vol. I, Da Sant’Agostino al XII secolo, Milano 1978, pp. 3-21). Sul versante fenomenologico, Scheler (Vom Ewigen im Menschen, Köln 1920), Windelband e poi Hessen (Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin-Bonn 1931) hanno cercato di conciliare l’intuizione fenomenologica dei valori oggettivi con l’illuminazione agostiniana, esponendosi all’accusa – sempre respinta – di sostenere un’intuizione diretta dell’essenza di Dio, mentre si limitavano a ribadire la visione platonica delle idee nella mente di Dio. Ma la vicinanza al platonismo, soprattutto dopo la pubblicazione del lavoro di Gilson, che rimuoveva l’obbligo di leggere Agostino secondo Tommaso, è stata all’origine anche di studi dal tono differente: Portalié ha sostenuto l’intervento di una sorta di intelletto divino in grado di dare certezze a quello umano, ridotto a un ruolo meramente passivo. Altri su questa linea si sono domandati lo statuto di un eventuale misticismo agostiniano: se Butler nel 1922 definiva Agostino «il principe dei mistici», Hendrickx nel 1936 negava la presenza di ogni forma di mistica nelle sue opere. Furono Henry e von Ivanka, nel 1938, a leggere le estasi narrate nelle Confessioni come momenti di intimità con il Dio cristiano, se pur narrati attraverso una terminologia decisamente neoplatonica (si vedano per Henry, La vision d’Ostie, Paris 1938 e per von Ivanka le pagine ora contenute in Plato christianus, Einsiedeln 1964, pp. 189-222). Secondo von Ivanka, conoscenza mistica e conoscenza intellettuale per Agostino coincidono, le differenze sono solo di grado. Questo spiega la necessità della conoscenza divina per conoscere il mondo esterno (e quindi una visione negativa della scienza intesa come ricerca indipendente, come già aveva sottolineato Duhem sempre a proposito di Agostino) e introduce anche l’illuminazione diretta delle rationes aeternae o idee divine. 192

Quanto ad altre rationes, quelle seminales, ovvero i principi di tutto ciò che materialmente si svilupperà, presenti fin dall’origine del mondo, il Novecento ha alternato interpretazioni in senso evoluzionistico (Dordlodot, Laminne) a visioni più mediate (Woods, Martin, lo stesso Boyer), fino a Scheffczyk, che nel 1963 vi ha letto una via per ridurre il Verbo a una mera causa esemplare, simile alle idee di Platone e di Filone, ben lontana dal valore redentivo che il cristianesimo attribuisce all’Incarnazione. 6. Le due città e la storia Il Novecento è anche il secolo che si è scientificamente interrogato sulla categoria – ormai considerata manualistica in senso deteriore – di «agostinismo», intesa da Mandonnet (Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siècle, Louvain 1908) in poi come l’orientamento di autori medievali che, in contrapposizione all’aristotelismo, non avrebbero riconosciuto l’autonomia epistemologica della filosofia, ovvero della ricerca della sola ragione, non sostenuta dalle dottrine rivelate e credute per fede. Letale si è rivelata anche la definizione di «agostinismo politico» di Arquillière (L’augustinisme politique: essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Âge, Paris 1934), che dovrebbe comprendere tutte le ideologie volte a svalutare la laicità e la naturalità del diritto, quindi le teocrazie: ma di esse non si trova traccia nemmeno nella Città di Dio – come si è visto nel cap. VII –, opera che mostra tutta la complessità di una commistione di piani. Gli «agostinisti» si sarebbero opposti agli «aristotelici», fautori dell’autonomia della filosofia e della ricerca razionale, e politicamente il contrasto sarebbe sfociato nell’opposizione tra teocrazia e governo laico. Da van Steenberghen a Putallaz (Figures franciscaines à la fin du XIIIe siècle, Paris 1997), non pochi hanno evidenziato l’errore di questa semplificazione, che vorrebbe francescani contro domenicani, e soprattutto un Agostino «conservatore» contro un Tommaso d’Aquino aperto alla modernità. In proposito De Lubac (Augustinisme politique?, in Théologies d’oc193

casion, Paris 1984, pp. 205-308) è intervenuto per chiarire l’estraneità di Agostino a tali letture «integraliste» del suo pensiero, ma queste categorie storiografiche non hanno mancato di inficiare la manualistica, che ha frettolosamente incluso nell’agostinismo politico i pensatori che, dal XIII secolo in poi, hanno inteso l’autorità religiosa sovrastare quella temporale – imperiale o regale o repubblicana che fosse. È in questo contesto che è opportuno ricordare il contributo di Joseph Ratzinger, scritto nel 1951, rivisto e tradotto in italiano nel 1971 con il titolo Popolo e casa di Dio in Sant’Agostino, in cui si sottolinea la realtà di una Chiesa composta sia da una parte visibile, terrena, sia da una parte della città che è già celeste. Il problema è quello già esposto nel capitolo sulle due città, ovvero l’appiattimento della città celeste sulla comunità escatologica (è l’interpretazione di Kamlah in Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart 1951) o, viceversa, solo sulla Chiesa visibile, e di Babilonia sui regni terreni (magna latrocinia solo se viene tolta loro la giustizia, si ricordi). Il tema della storia rimanda immediatamente alla filosofia del tempo, interpretata in chiave esistenzialista da Guitton (Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris 1933), che vede la conversione come un atto morale – e non mentale, come avrebbe indicato Plotino –, necessariamente dato nella storia, l’unica in grado di rivelare, con il suo movimento, la presenza del male e della colpa. D’altra parte sono stati invece i paragrafi dell’undicesimo libro delle Confessioni, in particolare quelli sul tempo, a rendere Agostino inatteso protagonista di molte pagine della filosofia del Novecento: Husserl nel semestre invernale del 1904-1905 ha ripreso la distinzione tra tempo esteriore e tempo interiore, con particolare attenzione al coinvolgimento della memoria e dell’attesa (e fu Husserl a far conoscere Agostino a Edith Stein); Heidegger trattò della dottrina agostiniana del tempo nel semestre estivo del 1921 e in una delle conferenze di Beuron nel 1930. Russell approvò una concezione «soggettivistica» del tempo, secondo lui più avanzata rispetto a quella kantiana, se pur frutto di un’ossessione per la coscienza dei propri peccati. Wittgenstein lesse e studiò a lungo e dettagliatamente le Con194

fessioni, come si rileva dalle Ricerche filosofiche, dalle Osservazioni filosofiche e dal Libro blu: il suo interesse teorico va naturalmente al linguaggio (cfr. cap. IV) e al concetto di tempo, termine oggetto di fraintendimenti grammaticali e quindi origine di problemi inesistenti. Come già sottolineato nel cap. VI, grandi filosofi (tra questi Bergson, Husserl, Heidegger, Ricoeur) hanno letto le pagine di Confessioni 11,14,17-29,39 estrapolandole dal contesto dell’undicesimo libro e dell’opera, e attribuendo quindi ad Agostino temi sottintesi o visioni del mondo in contrasto con altre parti del suo scritto, dei suoi scritti: la domanda, leggendo solo quei passi, è posta su «chi» sia la mente che misura – e quindi costituisce – il tempo, virando verso la deriva del soggettivismo, che già nel 1277 vide la visione agostiniana del tempo condannata dal vescovo Tempier. Ma erano altri tempi. Invece ora, se sul versante fenomenologico si deve citare l’ormai classico von Herrmann (Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit, Frankfurt a.M. 1992), occorre ricordare che la bibliografia è ampia (ci permettiamo di rimandare eventualmente al nostro Measuring in Accordance..., cfr. Bibliografia): da Schmidt che condanna proprio questo lavorare a un Agostino dimidiatus (Zeit und Geschichte bei Augustin, Heidelberg 1985), a un altro classico, Sorabji, che definisce il tempo agostiniano «a dimension of the mind» (Time, Creation and the Continuum, London 1983), a Flasch che considera la plotiniana – addirittura forse anche aristotelica – anima del mondo come l’intelligenza che «numera» secondo il prima e il poi, per seguire il dettato filosofico di Aristotele, giocando con acume anche sulla poca chiarezza di Agostino a proposito di questo argomento (Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI Buch der «Confessiones». Historisch-philosophische Studie, Frankfurt a.M. 1993). Flasch è accompagnato in questa proposta dal suo allievo Jeck (Aristoteles contra Augustinum. Zur Fräge nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den Antiken Aristoteleskommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrundert, Amsterdam 1992), contrastato da Madec (si veda la recensione al volume in «Revue d’études augustiniennes», 40, 1994, pp. 525-526). 195

7. Amore e grazia Non deve d’altra parte stupire una lettura parziale dei testi agostiniani: forse è il solo modo per rispondere ai molti problemi aperti e per cercare sottosistemi per un pensiero tutt’altro che sistematico. Inoltre, su un versante meno tecnico e non certo a proposito degli autori appena citati, per buona parte del Novecento, mentre si sviluppano a Lovanio, a Vienna, a Roma, a Parigi, grandi centri di studio e si preparano definitive edizioni delle opere, Agostino viene poco letto direttamente e molto raggiunto per sentito dire. Così è la mediazione di Pascal, Maine de Biran, Rosmini e Blondel a traghettare alcuni temi agostiniani, con preferenza per quelli dell’inquietudine e dell’interiorità, che contraddistinguono il secolo appena trascorso. Se Kierkegaard aveva ritrovato nell’interiorità agostiniana quella stessa movimentata inquietudine che riconosce con sofferenza il limite umano, senza concessioni a facili ottimismi religiosi o filosofici, nel Novecento tra gli anni Trenta e i Sessanta, l’esistenzialismo cristiano non esitò a far riferimento ad Agostino (Hessen, Guitton, Guardini). Eppure, fuori dall’ambito cristiano, ecco che argomento della tesi di laurea di Camus (pubblicata postuma con il titolo Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, in Essais, Paris 1965, pp. 1224-1313) è il rapporto tra Plotino e Agostino, mentre la presenza della dottrina agostiniana sul male nei suoi romanzi è evidente, anche se forse da attribuire anche all’influenza di Jaspers. Di lui si è già detto, non ancora della sua allieva Hannah Arendt, che approfondì nella tesi di dottorato il concetto agostiniano di amore come ordinata dilectio, scorgendone interessanti contraddizioni (Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin 1929). Il tema dell’amore è stato poi oggetto di una controversia tra il luterano Nygren (Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Güterloh 1937; l’edizione svedese è del 1936) e l’anglicano Burnaby (Amor Dei. A Study of St. Augustine’s Teaching on the Love of God as the Motive of Christian Life, London 1938): il primo attribuisce ad Agostino una sintesi interrotta solo dalla Rifor196

ma, quella tra l’eros pagano che cerca di soddisfare i suoi bisogni e l’agape cristiana che dona gratuitamente; Burnaby ha invece sostenuto la non contrapposizione irriducibile tra i due generi di amore, ben chiara in Agostino, che insegna come il vero amore di sé sia amore di Dio. Nella seconda metà del Novecento sono stati molti i saggi dedicati a una lettura del tema dell’amore carnale nei testi agostiniani, spesso sostenuta da impianti psicanalitici e a volte a questi debitrice di forzature. Se il recentissimo Feminist Interpretations of Augustine (a cura di Judith Chelius Stark, Pennsylvania 2007) offre spunti interessanti, ma richiede una buona dose di distacco dalla filologia e dal contesto storico, non si devono dimenticare la ricostruzione biografica di Flasch – con ampio spazio dedicato al rapporto tra Monica e il figlio –, l’interpretazione delle Confessioni della Miles – fondata sulla delectatio intesa in senso erotico –, e addirittura alcune ricostruzioni romanzesche della vita della donna abbandonata dal futuro vescovo di Ippona (Gaardner), dove ancora una volta si attribuisce questo non nobile gesto al desiderio di piacere al Dio cristiano e non, come sembrerebbe evidente dal testo delle Confessioni, alle ambizioni professionali del retore imperiale. Alle spalle di questi dibattiti, testi che a noi ormai sembrano lontanissimi, sul duplice fine del matrimonio (unione e procreazione) e su una possibile preferenza assoluta di Agostino per il secondo: temi preconciliari, che trovano anche sostegno in diverse pagine agostiniane, ma che ormai sono lontani dalla nostra sensibilità (mentre erano fondamentali tra gli altri per Pereira, Doms e, ancora nel 1965, Noonan, caposcuola di un «pessimismo sessuale» agostiniano). Il tema del peccato carnale non può che richiamare quello della grazia ed evocare quindi scuole, nomi, interpretazioni. Avendo già accennato al tema storico del luteranesimo e del calvinismo, e avendo già trattato l’argomento nel cap. V, qui ci limitiamo brevemente a cenni di semplice storia della critica. Già nel 1892 il benedettino Rottmanner intendeva autentico l’Agostino sostenitore della predestinazione incondizionata e della volontà salvifica particolare. Questa tesi ha, negli anni, mosso numerosi difensori del primato della grazia ri197

spetto alla predestinazione e al peccato originale, soprattutto di parte cattolica: Guzzo, Thonnard, lo stesso Gilson (che ricorda come Agostino avesse confutato Pelagio ancora prima di conoscerlo) e poi Capanaga e Cayré (contrapposto a Gilson per quanto riguarda il primato dell’intelletto sulla volontà). In queste a volte feroci contrapposizioni, meritano un cenno anche le voci più pacate, come quelle di Rondet e Mandouze che chiedevano di «correggere Agostino con Agostino», ovvero senza utilizzare altri autori o strumenti intellettuali nella lettura del vescovo di Ippona che non fossero le sue stesse, peraltro numerosissime, parole. I più recenti esiti di questo dibattito sulla predestinazione sono nella posizione di Flasch, che non a caso intitola La logica della paura il suo commento alla seconda delle Diverse questioni a Simpliciano, ripreso in Italia con abbondante bibliografia ed esegesi dei testi da Lettieri, confutato da Madec, da Alici, da coloro che propongono un Agostino eccessivo solo al momento del dibattito (contro i pelagiani, in questo caso), ma mai definitivo nel sostenere una predestinazione che toglierebbe senso al libero arbitrio e alla libera accettazione della grazia, «dono» che si può anche rifiutare. 8. Segni: teologia e linguaggio L’analogia, e particolarmente l’analogia trinitaria, è un altro tema che ha molto appassionato il secolo scorso, e che ora ha un’eco essenzialmente storiografica. L’opera di Schmaus (Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927) ha rappresentato un punto di riferimento ai fini della comprensione del rapporto tra vita dello spirito umano e relazione interna alla Trinità. Quarant’anni dopo, e dopo molti dibattiti, libri e un Concilio, lo stesso Schmaus aggiungeva alla sua opera una critica: un Dio che è primariamente inteso come natura divina, e secondariamente come tre persone non è un Dio vicino, al quale ci si possa rivolgere. Si tratta di un Dio «metafisico», filosofico, come sostiene du Roy nel celeberrimo L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théolo198

gie trinitaire jusqu’en 391 (Paris 1966): Agostino avrebbe scoperto Dio e la stessa Trinità grazie alle letture neoplatoniche, e si sarebbe così data una frattura tra il Dio-Uno neoplatonico (e neoplatonicamente trino) e l’amabile Gesù che invita alla conversione, o il Padre buono che attende il figliol prodigo, o lo Spirito che intercede per tutti con gemiti inenarrabili, secondo l’espressione paolina. Trapè, Mandouze, Koch rispondono a queste critiche, sostenendo una visione trinitaria precedente o almeno indipendente dalle letture neoplatoniche, ma dopo quarant’anni giova notare piuttosto un altro aspetto. Con gli anni Settanta hanno avuto compimento le interpretazioni complessive, teologiche o filosofiche, del vescovo di Ippona. L’attenzione si è spostata su questioni particolari (di alcune, come la predestinazione o la filosofia della storia, si è detto). E se Markus nel 1970 ha voluto usare la teoria agostiniana dei segni per trattare ancora del rapporto tra la Chiesa e il mondo, negli anni successivi ci si occuperà con filologica attenzione della teoria dei segni e basta, forse precorritrice di Peirce, di de Saussure, di tanto argomentare novecentesco. D’altra parte è lo stesso Markus a dare l’avvio agli studi sull’argomento, ancora del 1957 è St. Augustine on Signs (in «Phronesis», 2, pp. 60-83 e poi in Augustine. A Collection of Critical Essays, a cura di R.A. Markus, New York 1972, pp. 54-75). Ancora negli anni Cinquanta si colloca lo studio di Barwick (Probleme der stoischen Sprachlehre und Rhetorik, Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philolog.-historische Klasse, Bd. 49, Heft 3, Berlin 1957) che lavorando sulla filosofia del linguaggio stoica prepara il terreno ai successivi studi agostiniani, come i due fondamentali volumi di Mayer (Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus, vol. I, Würzburg 1969 e vol. II, Würzburg 1974). Forse per la prima volta in maniera così completa viene messo a tema il valore del «segno» nei testi agostiniani, se pur solo di quelli giovanili. D’altra parte, come si accennava sopra, gli anni Settanta segnano la fine, con rare eccezioni, degli studi generali su un tema agostiniano. Ecco che quindi l’interesse per i segni, indotto dalla temperie culturale dell’epoca, insieme alla sempre 199

maggior severità filologica, portano all’approfondimento di alcune opere, e a evitare teorie generiche, preferendo far riferimento a passi e addirittura lemmi precisi. Così Darrell Jackson, che nel 1969 analizza la Dottrina cristiana per la «Revue d’études augustiniennes» (15, pp. 9-49) e nel 1975 traduce e commenta la Dialettica sulla nuova edizione del testo curata da Pinborg (Augustine, De Dialectica, translated with Introduction and Notes by B. Darrell Jackson from text newly edited by J. Pinborg, Dodrecht-Boston). Negli stessi anni Alici propone una lettura del linguaggio in Agostino dal sapore più teoretico e fenomenologico (Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di Agostino, Roma 1976), mentre Todorov, che già aveva citato Agostino nella sua Théories du symbole (Paris 1977), entra nel dibattito in termini tecnici (À propos de la conception augustinienne du signe, in «Revue d’études augustiniennes», 31, pp. 209-214). Molti sono in questi anni i tentativi di leggere Agostino secondo le griglie della semiotica, o anche della filosofia del linguaggio, del Novecento, ma sono lavori che risentono spesso di forzature e che già oggi hanno perso qualcosa del loro interesse. Resistono invece gli studi storici, che riconoscono, come già gli autori sopra citati, il debito verso gli stoici dell’Agostino «linguista», e la sua originalità come «semiotico». Sono così utili i testi di Baratin e Desbordes (tra gli altri, L’analyse linguistique dans l’antiquité classique, vol. I, Les théories, Paris 1981 e Sémiologie et métalinguistique chez saint Augustin, in «Languages», 16, 1982, pp. 75-89), di Vecchio (Le parole come segni. Introduzione alla linguistica agostiniana, Palermo 1995), di un semiotico come Manetti (Knowledge through Signs. Ancient Semiotic Theories, a cura di G. Manetti, Turnhout 1996). Non tutti i semiotici hanno questa attenzione verso chi nei secoli li ha preceduti, ma valgano a consolazione queste parole di uno studioso appassionato di Agostino, che loda per la «sottigliezza» e «modernità»: «Tutte le semiotiche testuali e tutte le ermeneutiche contemporanee viaggiano ancora lungo le linee di forza prescritte da Agostino, anche quando sono semiotiche o ermeneutiche secolarizzate, anche quando non riconoscono la loro origine, anche quando tratta200

no come testo sacro e ricettacolo di sapienza infinita il testo poetico mondano» (U. Eco, L’epistola XIII e l’allegorismo medievale, in «Carte semiotiche», 1984, pp. 13-31, p. 21, ora in Sugli specchi e altri saggi. Il segno, la rappresentazione, l’illusione, l’immagine, Milano 2001, pp. 215-241, p. 223). 9. Estetica teologica o teodicea estetica Esiste tuttavia un altro tema agostiniano che appassiona ancora molto i postmoderni, e non li costringe in maniera eccessiva alle ricerche testuali degli studi sul linguaggio, che oggi sono spesso da rintracciare nelle traduzioni e nei commenti al Maestro, alla Dottrina cristiana, alla Dialettica. Si tratta di un tema antico e vissuto come nuovo, che comprende tratti teologici, bellezza, arti, tutto ciò che oggi si può raccogliere sotto la vaga, ma comunicativa, definizione di estetica. Svoboda è il pioniere dello studio di una «estetica» agostiniana. La sua opera L’esthétique de saint Augustin et ses sources (Brno-Paris 1933), pubblicata grazie alla Facoltà di Filosofia di Brno e a Les Belles Lettres di Parigi, cita tutti i passi in cui Agostino tratta argomenti estetici e ne ricerca, nei limiti del possibile, le fonti. Svoboda trova influenze platoniche anche dove forse non ci sono, ma non manca di citare spesso quella cultura latina che era la reale fonte di Agostino. Qualche anno dopo abbiamo un entusiasta, molto rigoroso, Staudinger, gesuita che nel 1948 dedica un’ampia monografia alla bellezza come Weltanschauung se intesa in senso «platonico-agostiniano» (Das Schöne als Weltanschauung im Lichte der platonisch-augustinischen Geisteshaltung, Wien 1948). Il testo ha un taglio più teologico che filosofico e sottolinea l’aspetto di «comprensione» del male, inteso secondo la metafora – decisamente manichea – del buio. Il libro evita ogni riferimento alla polemica, pur così forte ancora negli anni Quaranta, sui rapporti tra platonismo e cristianesimo (e quindi sulla conversione di Agostino), e non esita a confrontare le differenti concezioni di logos di Platone e Agostino. È interessante notare come il pensiero dell’ultimo venga inteso come una sorta di «completamento» del primo, 201

secondo una concezione di estetica dipendente dall’evento della Redenzione: è un argomento che in tempi recentissimi, come vedremo, ha trovato sostenitori. Sempre sul crinale tra filosofia e teologia si colloca il lavoro di Josef Tscholl, una tesi di dottorato del 1962, edita come libro nel 1967 (Die alles schönmachende Urschönheit Gottes beim hl. Augustinus, Dissertation für das theologische Doktorat, Theologische Fakultät der Universität Innsbruck, 1962, p. 254 dactyl.; Gott und das Schöne beim hl. Augustinus, Heverlee-Leuven 1967). Negli stessi anni Sessanta veniva pubblicato il volume di P. Grosso, Arte e bellezza nel pensiero antico. Le questioni del bello in sant’Agostino e san Tommaso, Roma 1960, e la prima delle diverse opere di Tina Manferdini dedicate a questo tema (L’estetica in Sant’Agostino, Bologna 1966). Al centro di questi anni, per gli effetti e il seguito che ha avuto, è però un volume pubblicato nel 1962, il secondo di un progetto intitolato Gloria (Herrlichkeit) e sottotitolato Un’estetica teologica. Si tratta di Fächer der Stile: Klericale Stile, ovvero Stili ecclesiastici, di Hans Urs von Balthasar. Con Agostino sono trattati anche Ireneo, lo pseudo-Dionigi, Anselmo, Bonaventura: le loro teologie sono presentate in quanto esteticamente valide, perché «soltanto una teologia bella, vale a dire soltanto una teologia che, afferrata alla gloria Dei, riesce a sua volta a farla risplendere, ha la possibilità di incidere nella storia». Quella di Agostino, invece di essere una conversione dall’estetico al religioso, si configura come «una conversione dall’estetica comune a un’estetica superiore» (p. 81). La bellezza del mondo è evidente a chi guarda le cose «alla luce della bellezza di Dio», l’abisso del male (quindi del brutto) è ricomposto (si parla di teodicea estetica), ma non motivato: «Agostino rifiuta di offrire un’ultima spiegazione dell’abissale frattura del peccato» (p. 90). La bellezza è nelle perfezioni trascendentali di unità, bontà, verità, ma non di meno nel numero e nell’armonia che garantiscono la bellezza dell’universo. Il tema della misura e del numero conduce a un autore che ha trattato della bellezza in Agostino partendo dalla formula aequalitas numerosa: si tratta di Beierwaltes, che nel 1975 ha scritto Aequalitas numerosa. Zu Augustins Begriff des Schönen 202

(in «Wissenschaft und Weisheit», 38, pp. 140-157). Beierwaltes riprende la riflessione di von Balthasar: Agostino «ha tradotto in modo fecondo e stimolante l’aspetto ‘estetico’ della tradizione platonica (comprendendovi anche elementi essenziali della filosofia plotiniana) in un contesto teologico» e ha così contribuito alla costituzione e allo sviluppo di un’estetica medievale. I concetti utilizzati da Agostino per la definizione del bello e della bellezza, ovvero somiglianza, convenienza, corrispondenza, armonia, uguaglianza si riferiscono alla nozione di unità o di «uno». «L’unità è misura della bellezza» (ep. 18,2) è un’affermazione che per Beierwaltes si precisa meglio come «il numero determina la bellezza», in quanto «costitutivo della forma». Le considerazioni del pensatore tedesco vanno naturalmente contestualizzate nell’insieme della sua opera (soprattutto Denken des Einen. Studien zum Neoplatonismus und dessen Wirkungsgeschichte, Frankfurt a.M. 1985, ma anche le monografie su Proclo e Giovanni Eriugena), di quella dei suoi allievi più diretti, come Christoph Horn, ma anche del grande interesse suscitato da una sorta di filosofia o estetica dei «numeri», con connessioni agostiniane, cui si è assistito negli anni Ottanta e Novanta (per citarne alcuni Harrison, Meyer, Napolitano Valditara, Parodi, Peri, Pizzani, Quacquarelli, Torchia. Fondamentale, per lo studio delle fonti, è D.J. O’Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford-New York 1989), senza dimenticare i precedenti studi di Pierre Hadot su alcuni aspetti della dottrina dei numeri in Agostino (La notion de nombre infini chez saint Augustin, in «Annuaire 1967-68 de l’École pratique des Hautes Études, Ve section, Sciences religieuses: Patristique latine», pp. 176-181; Numerus intelligibilis infinite crescit. Augustin, Epistula 3,2, in «Divinitas», 11, 1967, fasc. 1: Miscellanea André Combes, I, pp. 181-191). Un testo di Bodei, intitolato Ordo amoris (Bologna 1991), ha ben descritto gli abissi aperti dal pensiero «estetico» agostiniano, letti con ingenuità solo da chi li legge con superficialità: le conoscenze di retorica, poesia, teatro e poi l’esperienza pastorale, hanno permesso ad Agostino di penetrare «nelle passioni e dissonanze del singolo»; la sua costruzione del 203

primo sistema organico di filosofia e teologia cristiana «ha segnato in maniera indelebile la cultura dell’occidente medievale, ma ha contribuito anche fortemente alla nascita e agli sviluppi del mondo moderno» (pp. 44-45). Gli «smisurati abissi» della coscienza, del libero arbitrio, della grazia si sono aperti per i Padri della Riforma come per Pascal, per Heidegger e per Jonas. Il sogno di una ricomposizione, di un senso del tutto, ucciso dalle violenze del secolo breve, ha in continuazione fatto capolino nell’unica forma, forse, a noi accessibile. Quella della bellezza. Questo probabilmente il motivo di una sorta di vena nostalgica presente negli studi su Agostino e l’estetica. O’Connell, in un testo oggetto di dibattito soprattutto per la sua proposta di una caduta dell’anima precedente all’incarnazione di ogni uomo (Art and the Christian Intelligence in St. Augustine, Oxford 1978), aveva proposto un’estetica che tramite una visione «sacramentale» dell’universo portasse a riconoscere Dio nel sensibile e Kreuzer (Pulchritudo. Vom Erkennen Gottes bei Augustin. Bemerkungen zu den Büchern IX, X und XI der «Confessiones», München 1995) ha analizzato puntualmente tre libri delle Confessiones, solitamente studiati dal punto di vista dei temi della volontà, della memoria e del tempo, secondo la chiave della pulchritudo. In una tesi di dottorato, pubblicata nel 1992 e ristampata nel 2005, Harrison, già autrice di diversi saggi agostiniani, lavora sul rapporto tra bellezza e Rivelazione (Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford-New York 20052). Dopo aver preso in analisi le possibili fonti agostiniane (argomento doloroso e irrisolto), Harrison valuta il ruolo della bellezza proprio nella conversione di Agostino, e, pur leggendo positivamente una possibile influenza del trattato Sulla bellezza di Plotino, dove si supera la definizione pitagorica di una bellezza fondata sulla proporzione delle parti in favore di una bellezza dell’unità, conclude per una trasformazione di Agostino in un «Christian philosopher». Di particolare interesse è il parere di Harrison su O’Connell: quella sorta di «idea fissa» di un’anima caduta preesistente alla vita del singolo uomo è un’idea sbagliata, ma di grande utilità per 204

comprendere il concetto di una «estetica incarnata» (p. 35), secondo O’Connell resa impossibile da un’epistemologia agostiniana «disincarnata», secondo Harrison invece ben presente nei testi agostiniani. 10. Arte e arti Il tema dell’arte è complesso e rimanda allo statuto dell’immagine, oggi al centro di studi trasversali (cfr. il nostro Contro le immagini, Milano 2006, e il classico lavoro di O’Daly sulla filosofia della mente di Agostino, Augustine’s Philosophy of Mind, London 1987, per una prima impostazione). Le arti figurative, secondo Agostino, rientrano tra le «invenzioni» umane, utili ma anche pericolose. Le arti della parola hanno invece un ruolo differente, grazie alla cultura retorica e al ruolo assunto dalla parola intesa come Verbo, ispiratore delle Scritture. A proposito delle arti liberali, in Italia si deve citare il lavoro attento e preciso di Pizzani; tra i francesi non è possibile tralasciare il testo di Ilsetraut Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique (Paris 1984), che si oppone a Marrou e al suo già citato Saint Augustin et la fin de la culture antique, perché, secondo la Hadot, per trovare il sistema delle sette arti liberali a un discreto grado di elaborazione si deve attendere Porfirio, e non è sufficiente far riferimento ai programmi di studio greci e romani. Negli anni Ottanta le arti liberali sono tornate a essere argomento di studio, fino a opere recenti: è del 2005 un testo (Augustine and the Disciplines, Oxford-New York 2005), curato da Pollmann e Vessey, che fa prudentemente il punto della situazione. Il sottotitolo parla chiaro: From Cassiciacum to «Confessions». Ormai lo studio è, correttamente, frammentato, e nessuno ha la pretesa di esaurire in un solo volume un ambito dell’intero pensiero agostiniano. I saggi qui presentati, in linea con Hadot, riconoscono in Agostino il primo costruttore di una formula educativa «cristiana» (come già aveva scritto Dyroff, criticato dalla Hadot perché sostenitore di un legame diretto con Varrone), mutuata probabilmente da Porfirio: le arti liberali devono condurre il non credente, o il debole creden205

te, attraverso un cammino sempre più spirituale fino alla filosofia e alla contemplazione del vero, superando – ma utilizzando – ogni bellezza. Se dunque volessimo cercare una teoria delle arti nell’«estetica» agostiniana, ci troveremmo imbrigliati nella definizione delle origini del programma di studi proposto nel dialogo sull’Ordine, e finiremmo per scoprire l’ermeneutica e i tratti semiotici cui abbiamo fatto riferimento nel cap. IV. 11. Filologia e «Confessioni» Gli ultimi anni, infine, non hanno smentito quella sorta di fascinazione dell’uomo contemporaneo, che sente Agostino a lui simile e da lui tanto distante. Si è così aperto sempre più un divario tra gli appassionati, sentimentalmente vicini all’inquieto retore, e i professionisti. Tra i primi, divulgatori della fede cattolica (nonostante le battaglie e le prese di distanza dei secoli precedenti, nell’ultimo catechismo della Chiesa cattolica Agostino è ancora l’autore più citato), molti sostenitori di una religiosità ondivaga – si chiami new age o sincretismo –, artisti e cantanti che lo recitano o si ispirano a lui per i loro versi (i nomi di Depardieu e di Sting possono essere sufficienti, senza scomodare un Rossellini del 1972, interessante ma non all’altezza di sé e dell’argomento). Tra i secondi, filologi, teologi, filosofi (l’ermeneutica di Gadamer non ha mai nascosto un debito con il trattato agostiniano sulla Trinità), storici. Nel capitolo dedicato alla Bibliografia si dirà dei centri di studio dove Agostino è oggetto di analisi sia nel confronto con il contemporaneo (Perugia o Parigi), sia con un’attenzione più filologica. Molte opere hanno ormai un’edizione definitiva, alcune la attendono, ma altre se ne aggiungono: è del marzo del 2008 la presentazione di sei sermoni agostiniani inediti scoperti in un manoscritto a Erfurt. D’altra parte, è solo negli anni Novanta che si sono trovate ancora decine di omelie (note come i «sermoni Dolbeau», dal nome del loro scopritore ed editore) tra pergamene conservate a Mainz, probabilmente poco considerate dai secoli precedenti perché non innovative rispetto al resto della pro206

duzione agostiniana, e forse anche un poco popolari nel tono e nel linguaggio. E negli anni Settanta il viennese Joannes Divjak reperì a Marsiglia più di venti lettere agostiniane, trascritte nel XV secolo. I sermoni sono datati poco dopo l’ordinazione episcopale, le lettere sono più tarde. Dottrinalmente nessuno dei due gruppi di documenti aggiunge grandi novità. Ma, come è apparso agli occhi di Peter Brown, fine e acuto biografo agostiniano, ci hanno consegnato «un vecchio caro amico», non in contrapposizione, ma in una luce diversa rispetto alla severità del pastore d’anime, implacabile difensore dell’ascesi e dell’ortodossia. Una piccolezza, forse, ma utile per ricordare come ogni epoca abbia avuto piacere a scoprire il suo Agostino, e come anche i nostri tempi deboli e postmoderni si siano rallegrati di trovare affetto e comprensione nelle parole di un vescovo stanco, piuttosto che nelle ire di un apologeta. Un caso a parte sono poi da considerarsi i tredici libri delle Confessioni, di cui già si è trattato nel primo capitolo e un po’ in tutti gli altri. L’autore, ormai anziano, afferma che i libri gli venivano sottratti man mano, appena terminati, e che non solo erano tanto piaciuti ai suoi amici, ma continuavano a far del bene anche al loro autore ogni volta che li rileggeva (retr. 2,6,1). Forse era lo zelo dei discepoli, forse una memoria un po’ autocompiaciuta, ma è pur vero che nei secoli queste pagine hanno continuato a passare di mano in mano, ridotte a biografia, commentate dal punto di vista filologico, tradotte infinite volte, reinterpretate in tutto o in parte: si pensi alla tesi della Miles sul ruolo del piacere erotico nei libri agostiniani, alle letture parziali di cui si è detto sul tema del tempo, ma anche, andando indietro, al sarcasmo di Nietzsche sul lutto giovanile o al commento filosofico di Leibniz (1646-1716) sulla scena del giardino). Nella Teodicea (I, 100) Leibniz ritiene il momento della conversione come esempio – del tutto negativo – di un volgersi della volontà verso il bene a partire da una causa insignificante. Molti hanno letto le Confessioni, ma in alcuni la traccia lasciata è più evidente. Se non stupisce che von Balthasar ne abbia scritto un commento, possono colpire di più gli appunti postumi di Lyotard, che raccontano commos207

si la differenza tra la chiarezza degli atti del pensiero e la joie folle donata da una «visita divina», o che individuano nella ripetitività dell’atto di confiteri un’impetrazione della misericordia, tale da far pensare che Agostino scrivesse con la speranza di convertirsi definitivamente grazie all’atto liberatorio della confessione. Per tornare a tutta la composita opera agostiniana, tra le introduzioni generali all’uomo Agostino – elencate in Bibliografia – vanno evidenziate le colte e vivaci biografie di Peter Brown (la prima edizione è del 1967, nel 2000 una revisione tradotta poi nel 2005 in italiano) e di James J. O’Donnell, già autore di un prezioso e preciso commentario alle Confessioni (1992). O’Donnell sottotitola la sua biografia (del 2005, tradotta in Italia nel 2007) Storia di un uomo, perché il suo intento è quello di smitizzare il santo dottore, e di mostrarne i lati più inclini alle meschine ambizioni umane. Ne esce comunque un Agostino lontano dalle ingenue figurine agiografiche, e d’altra parte meno patologicamente affetto da complessi o devianze, come altre biografie del Novecento lo avevano voluto invece presentare. La bibliografia che segue vuole solo indicare testi classici, alcune traduzioni italiane delle principali opere citate in questo e negli altri capitoli, e alcuni tra i lavori più recenti. Si lasci poi guidare il lettore dallo spirito di un despota ecclesiastico che non ha nascosto le ragioni del cuore, del quale è difficile non sentirsi debitori – nel bene e nel male –; al quale pare prudente chiedere perdono per la reductio cui lo abbiamo sottoposto in quest’opera. Era solo un’introduzione.

BIBLIOGRAFIA

I TESTI DI AGOSTINO

Edizioni Le prime tre edizioni delle opere di Agostino (di Amerbach a Basilea nel 1506, di Erasmo sempre a Basilea nel 1527-29 e quella a cura dei teologi di Lovanio ad Anversa nel 1576-77, cfr. supra, il capitolo Storia della critica) furono inglobate e superate dall’editio maurina: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi opera omnia, studio monachorum ordinis sancti Benedicti e congregatione sancti Mauri, 11 voll., Parisiis 1679-1700; riprodotta da Migne nella Patrologia Latina con precisa corrispondenza, a eccezione dei sermoni o discorsi: Sancti Aurelii Augustini opera omnia, in Patrologiae cursus completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne, voll. XXXII-XLVII, Parisiis 1841-1849. Dal 1887 è in corso l’edizione del Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Csel) a Vienna; dal 1954 quella del Corpus Christianorum (Cc) a cura dei benedettini dell’abbazia di San Pietro in Steenbrugge, edita da Brepols (Turnhout). Dal 2008 sono pubblicati gli ultimi discorsi (i «sermoni di Erfurt») sulla rivista «Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik und lateinische Tradition». Strumenti Siti: in italiano http://www.sant-agostino.it, a cura di F. Monteverde e L. Boccanera per la Nuova Biblioteca Agostiniana: tutte le opere in latino e italiano (compresa la biografia di Possidio), bibliografia, notizie, un efficiente motore di ricerca; in tedesco http:// www. augusti

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nus.de, molto aggiornato anche su convegni e dibattiti, con utili link all’Augustinus-Lexicon e ad altre fonti, gestito dal Zentrum für Augustinus-Forschung dell’Università di Würzburg. Nel 1996 è uscita a Basilea su supporto elettronico un’edizione di tutti gli scritti a cura di C. Mayer, il Corpus Augustinianum Gissense (Cag): le edizioni seguite sono prevalentemente del Cc e del Csel, è compresa una bibliografia con più di ventimila titoli. Enciclopedie: sempre a cura di C. Mayer e altri, dal 1986 si pubblicano i fascicoli dell’Augustinus-Lexicon, che prevede quattro volumi di lemmi e uno di indici: a marzo del 2008 sono stati pubblicati da Aaron (vol. I) a Institutio, institutum (vol. III, fasc. 3/4). Del 1999 è l’enciclopedia Augustine through the Ages, a cura di A.D. Fitzgerald (Grand Rapid, Michigan-Cambridge UK), tradotta in italiano e ampliata per la cura di L. Alici e A. Pieretti (Agostino, Città Nuova, Roma 2007). Sulla ricezione di Agostino è in preparazione anche un volume della Oxford University Press, a cura di K. Pollmann e W. Otten. Bibliografie: oltre ai siti citati, esistono numerosi sussidi bibliografici, suddivisi per epoche o argomenti. In italiano è ancora valida, per gli anni che arriva a coprire, la bibliografia ragionata, con pagine antologiche, di E. Samek Lodovici, Agostino, in Questioni di storiografia filosofica. Dalle origini all’Ottocento, a cura di V. Mathieu, La Scuola, Brescia 1975, vol. I, pp. 445-501. La fonte più completa rimane il Bulletin Augustinien, una bibliografia ragionata e commentata pubblicata ogni anno dalla «Revue d’études augustiniennes et patristiques», Institut d’études augustiniennes, Paris (anche in rete su http://irevues.inist.fr). Per quanto riguarda l’Italia, si devono ricordare innanzitutto i convegni e le pubblicazioni dell’Institutum Patristicum Augustinianum di Roma. Poi la Lectio Augustini, atti della tradizionale Settimana Agostiniana Pavese, che vede ogni anno gli agostiniani di San Pietro in Ciel d’Oro chiamare all’Università di Pavia esperti internazionali per commentare le opere del vescovo di Ippona: dal 1969 a oggi, dalle Confessioni alla Città di Dio, ormai sono decine gli atti pubblicati, nei primi anni dalle edizioni Augustinus, poi da Città Nuova. Inoltre il Centro di studi agostiniani di Perugia promuove ogni anno, dal 1988, un seminario (che ha avuto sede prima a Perugia, poi a Cascia) su temi legati alla filosofia contemporanea e vicini alle opere agostiniane: il primo volume è dedicato a Intenzionalità e interiorità in S. Agostino, a cura di L. Alici, edito dall’Institutum Patristi-

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cum Augustinianum, Roma 1990; gli ultimi, editi da Città Nuova per la cura di L. Alici, R. Piccolomini e A. Pieretti, hanno trattato della presenza di Agostino nella filosofia del Novecento (Roma 2000-2004). TRADUZIONI

In Italia solo Città Nuova ha pubblicato l’Opera Omnia di Agostino (Nuova biblioteca agostiniana, 1965-2004), cui si è aggiunta una Introduzione generale (2006) e il primo volume di un Indice analitico generale (2007). Molte sono le case editrici che propongono traduzioni di testi agostiniani, in formato tascabile (come la Bur) o di lusso (come Einaudi-La Pléiade), con testo a fronte (come Bompiani) e con ricco commento anche filologico (come i cinque volumi delle Confessioni per Lorenzo Valla-Mondadori). Per le opere di Agostino in generale, a volte si tratta di riproposizioni di vecchi lavori, a volte di testi innovativi, ma non si può tacere della quantità di traduzioni e commenti che continua ad attirare l’opera delle Confessioni. In una buona libreria o sui siti adeguati non è difficile trovare in vendita più di dieci versioni del testo agostiniano, senza contare le antologie e le raccolte di genere divulgativo. Tra gli studi non solo italiani più approfonditi ricordiamo J.J. O’Donnell, Augustine, Confessions, introduction, text and commentary, 3 voll., Oxford University Press, Oxford-New York 1992; Sant’Agostino, Confessioni, trad. di G. Chiarini con ampio commento di studiosi internazionali, 5 voll., Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1992-1996; Les Confessions, nuova edizione, a cura di A. Solignac e G. Bouissou, del 1992 in due voll. di testo, traduzione e note del n. 13 della Bibliothèque augustiniennes (Études augustiniennes, Paris), del 1962; Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einführung und Interpretazionen zu den dreizen Büchern, a cura di N. Fischer e C. Mayer, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1998. INTRODUZIONI ALL’UOMO E AL PENSIERO*

P. Brown, Augustine of Hippo, Faber and Faber, London 1967; trad. it. Agostino d’Ippona, Einaudi, Torino 1971; nuova edizione ampliata, London 2000; Torino 2005. H. Chadwick, Augustine. A Very Short Introduction, Oxford Univer* Con particolare attenzione a testi tradotti in italiano oppure molto aggiornati e recenti.

211

sity Press, Oxford 1986, 2001; trad. it. Agostino, Einaudi, Torino 1989. K. Flasch, Augustinus. Einführung in sein Denken, Reclam, Stuttgart 1980; trad. it. Agostino d’Ippona. Introduzione all’opera filosofica, Il Mulino, Bologna 1983. Th. Fuhrer, Augustinus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004. É. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Vrin, Paris 1928; trad. it. Introduzione allo studio di sant’Agostino, Marietti, Casale Monferrato 1983. R. Guardini, Die Bekehrung des Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in seinen Bekenntnissen, Grünewald-Schöningh, Leipzig 1935; trad. it. La conversione di sant’Agostino, Morcelliana, Brescia 1957. Ch. Horn, Augustinus, Beck, München 1995; trad. it. Sant’Agostino, Il Mulino, Bologna 2005. G. Lettieri, Agostino d’Ippona, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999. J.J. O’Donnell, Augustine, Sinner and Saint. A New Biography, Profile Books, London 2005; trad. it. Sant’Agostino. Storia di un uomo, Mondadori, Milano 2007. E. Stump e N. Kretzmann, The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press, Cambridge 2001. A. Trapè, Opere di Sant’Agostino. Introduzione generale, a cura di F. Monteverde, Città Nuova, Roma 2006. G. Willis, Saint Augustine (Penguin Lives Biographies), Penguin, London 2005. TESTI SU AGOSTINO*

P. Alfaric, L’évolution intellectuelle de saint Augustin, vol. I, Du manichéisme au néoplatonisme, Nourry, Paris 1918. H. Arendt, Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Julius Springer, Berlin 1929; trad. it. Il concetto d’amore in Agostino, SE, Milano 1992. H.U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Band II, Fächer der Stile. Klericale Stile, Johannes Verlag, Einsiedeln 1962; trad. it. Gloria. Un’estetica teologica, vol. II, Stili ecclesiastici, Jaca Book, Milano 1978.

* Per la completezza si rimanda ai siti e ai testi indicati; qui si elencano solo alcune opere citate nel volume e testi ritenuti «classici».

212

P.F. Beatrice, Quosdam Platonicorum libros. The Platonic Readings of Augustine in Milan, in «Vigiliae christianae», 43, 1989, pp. 248281. W. Beierwaltes, Agostino e il Neoplatonismo cristiano, trad. it. Vita e Pensiero, Milano 1995, che comprende tra gli altri testi: Augustins Interpretation von Sapientia XI,21, in «Revue d’études augustiniennes», 15, 1969, pp. 51-61; Zu Augustins Metaphysik der Sprache, in «Augustinian Studies», 1971, pp. 179-185; Aequalitas numerosa. Zu Augustins Begriff des Schönen, in «Wissenschaft und Weisheit», 38, 1975, pp. 140-157. G. Benelli, Mondo, essere e nulla. Le radici filosofiche della spiritualità agostiniana, Città Nuova, Roma 2007. M. Bettetini, La misura delle cose. Struttura e modelli dell’universo secondo Agostino d’Ippona, Rusconi, Milano 1994. M. Bettetini, Augustine. Signs and Language, in Knowledge through Signs. Ancient Semiotic Theories and Practices, a cura di G. Manetti, Brepols, Turnhout 1996, pp. 207-272. M. Bettetini, Die Wahl der Engel. Übel, Materie und Willensfreiheit, in Augustinus, De civitate Dei, a cura di Ch. Horn, Akademie Verlag, Berlin 1997, pp. 131-155. M. Bettetini, Measuring in Accordance with «dimensiones certae». Augustine of Hippo and the Question of Time, in The Medieval Concept of Time. Studies on the Scholastic Debate and Its Reception in Early Modern Philosophy, a cura di P. Porro, Brill, Leiden-Köln 2001, pp. 33-53. I. Bochet, Saint Augustin et le désir de Dieu, Études augustiniennes, Paris 1982. R. Bodei, «Ordo amoris». Conflitti terreni e felicità celeste, Il Mulino, Bologna 1991. G. Boissier, La conversion de saint Augustin, in La fin du paganisme, vol. I, Hachette, Paris 1891, pp. 339-379; trad it. La fine del mondo pagano, Sugarco, Milano 1989. C. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Beauchesne, Paris 1920. A. Carpin, Agostino e il problema dei bambini morti senza battesimo, Edizioni studio domenicano, Bologna 2005. G. Catapano, L’idea di filosofia in Agostino, Il Poligrafo, Padova 2000. G. Catapano, Il concetto di filosofia nei primi scritti di Agostino, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2001. P. Courcelle, Recherches sur les «Confessions» de saint Augustin,

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De Boccard, Paris 1950, 1968 (ristampa arricchita di Appendici, pp. 259-522). P. Courcelle, Litiges sur la lecture des «libri Platonicorum» par saint Augustin, in «Augustiniana», 4, 1954, pp. 226-239. F. Decret, Mani et la tradition manichéenne, Éd. du Seuil, Paris 1974. R. Dodaro, Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge University Press, Cambridge 2004. H. Dörrie, Porphyrios als mittler zwischen Plotin und Augustin, in Antike und Orient in Mittelalter, De Gruyter, Berlin 1962, pp. 2647. O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Études augustiniennes, Paris 1966. G.R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge University Press, Cambridge 1982. E. Feldmann, Die «Epistula Fundamenti» der nordafrikanischen Manichäer. Versuch einer Rekonstruktion, Oros, Altenberge 1987. K. Flasch, Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo: die Gnadeslehre von 397, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Mainz 1990. K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI Buch der «Confessiones». Historisch-philosophische Studie. Text, Übersetzung, Kommentar, Klostermann, Frankfurt a.M. 1993. J.-M. Fontanier, La Beauté selon saint Augustin, PU Rennes, Rennes 1998. É. Gilson, Compte rendu de P. Alfaric, in «Revue philosophique», 88, 1919, pp. 501-505. É. Gilson, Philosophie et incarnation selon saint Augustin, Vrin, Paris 1946; trad. it. Filosofia e incarnazione in sant’Agostino, Leonardo da Vinci, Roma 1999. G. Gnoli, Introduzione generale a Il Manicheismo, vol. I, Mani e il manicheismo, a cura di G. Gnoli, Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 2003. J. Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Boivin, Paris 1933. I. Hadot, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, Études augustiniennes, Paris 1984. P. Hadot, La notion de nombre infini chez Augustin, in «Annuaire 1967-68 de l’École pratique des Hautes Études, Ve section, Sciences religieuses: Patristique latine», pp. 176-181. P. Hadot, Citations de Porphyre chez Augustin, in «Revue d’études augustiniennes», 6, 1960, pp. 205-244.

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P. Hadot, Numerus intelligibilis infinite crescit. Augustin, Epistula 3,2, in «Divinitas», 11, 1967, fasc. 1: Miscellanea André Combes, I, pp. 181-191. H. Hagendahl, Augustine and the Latin Classics, Stockholm, Göteborg 1966. A. von Harnack, Augustins Confessionen, Ricker, Giessen 1888 (ripreso anche in «Reden und Aufsätze», 1, 1904, pp. 51-79). C. Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Clarendon Press, Oxford 1992. P. Henry, Plotin et l’Occident, «Spicilegium Sacrum Lovaniense» Bureaux, Louvain 1934. F.-W. von Herrmann, Augustinus und die phänomenologische Frage nach der Zeit, Klostermann, Frankfurt a.M. 1992. M. Hoffman, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrunderte, Akademie Verlag, Berlin 1966. L. Hölscher, The Reality of the Mind. Augustine’s Philosophical Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance, Routledge & Kegan, London-New York 1986. R. Holte, «Beatitudo» och «Sapientia». Augustinus och de antika filosofskolornas diskussion om mânniskans livsmål, Almqvist & Wiksell, Stockholm 1958; trad. fr. Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Études augustiniennes, Paris 1962. E. von Ivanka, «Plato christianus». Übernahme und Umgelstaltung des Platonismus durch die Väter, Johannes-Verlag, Einsiedeln 1964; trad. it. Platonismo cristiano, Vita e Pensiero, Milano 1992. U. Jeck, Aristoteles gegen Augustinus. Zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und Seele bei den antiken Aristoteles-kommentatoren, im arabischen Aristotelismus und im 13. Jahrundert, Gruner, Amsterdam-Philadelphia 1992. R. Jolivet, Le problème du mal d’après saint Augustin, Beauchesne, Paris 1936. E. König, Augustinus Philosophus. Christlicher Glaube und philosophisches Denken in den Früschriften Augustins, Fink, München 1970. J. Kreuzer, «Pulchritudo». Vom Erkennen Gottes bei Augustin, Fink, München 1995. H. Krings, «Ordo». Philosophisch-historische Grundlegung einer abendländischen Idee, Max Niemeyer, Halle-Saale 1941. A.M. La Bonnardière, Biblia augustiniana, A. T., Le livre de la Sagesse, Études augustiniennes, Paris 1970.

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G. Lettieri, Il paradosso della creazione nel «De civitate Dei». Il confronto con il platonismo, in Il «De civitate Dei». L’opera, le interpretazioni, l’influsso, a cura di E. Cavalcanti, Herder, Roma 1996, pp. 215-244. G. Lettieri, L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del «De doctrina christiana», Morcelliana, Brescia 2001. J.-F. Lyotard, La confession d’Augustin, Galilée, Paris 1998; trad. it. La confessione di Agostino, Filema, Napoli 1999. G. Madec, L’historicité des «Dialogues» de Cassiciacum, in «Revue d’études augustiniennes», 32, 1986, pp. 207-231. G. Madec, La patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Desclée de Brouwer, Paris 1989; trad. it. La patria e la via. Cristo nella vita e nel pensiero di sant’Agostino, Borla, Roma 1993. G. Madec, Chez Augustin, Études augustiniennes, Paris 1998. G. Madec, Le christianisme comme accomplissement du platonisme selon saint Augustin, in «Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale», 10, 1999, pp. 109-129. A. Mandouze, Saint Augustin: l’aventure de la raison et de la grâce, Études augustiniennes, Paris 1968. T. Manferdini, L’estetica religiosa in Sant’Agostino, Zanichelli, Bologna 1969. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, De Boccard, Paris 1938 (1949 seconda edizione con l’aggiunta di una Retractatio); trad. it. S. Agostino e la fine della cultura antica, Jaca Book, Milano 1987. H.-I. Marrou, Civitas Dei, civitas terrena: num tertium quid?, in «Studia patristica», 2,2, Berlin 1957, pp. 342-350. A. Masnovo, S. Agostino e S. Tommaso. Concordanze e sviluppi, Vita e Pensiero, Milano 1942. A.W. Matthews, The Development of St. Augustine from Neoplatonism to Christianity, 386-391 A.D., University Press of America, Washington 1980. A. Maxsein, «Philosophia cordis». Das Wesen der Personalität bei Augustin, Müller, Salzburg 1966. M.R. Miles, Desire and Delight. A New Reading of Augustine’s «Confessions», Crossroad, New York 1989; trad. it. Desiderio e piacere. Una nuova lettura delle «Confessioni» di Agostino, Lindau, Torino 2007. C. Moreschini, Sulla fama di Apuleio nella tarda antichità, in Roma-

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nitas et Christianitas. Studia J.H. Waszink oblata, North-Holland, Amsterdam-London 1973, pp. 243-248. L.M. Napolitano Valditara, Le idee, i numeri, l’ordine. La dottrina della «mathesis universalis» dall’Accademia antica al neoplatonismo, Bibliopolis, Napoli 1988. J.R. O’Connell, Imagination and Metaphysics in St. Augustine, Marquette University Press, Milwaukee 1986. G. O’Daly, Augustine’s Philosophy of Mind, Duckworth, London 1987; trad. it. La filosofia della mente in Agostino, Augustinus, Palermo 1988. J.J. O’Meara, The Young Augustine. The Growth of St. Augustine’s Mind up to His Conversion, Longmans, Green & Co., London-New York-Toronto 1954, 1980. J.J. O’Meara, Porphyry’s Philosophy from Oracles in Augustine, Études augustiniennes, Paris 1959. D.J. O’Meara, Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Clarendon Press, Oxford 1989. E. Panofsky, Idea. Ein Beitrag zur Begriffgeschichte der älteren Kunsttheorie, Wissenschaftsverlag Volker Spiess, Leipzig 1924; trad. it. Idea. Contributo alla storia dell’estetica, La Nuova Italia, Firenze 1952. J. Pépin, Univers dionysien et univers augustinien, in AA.VV., Aspects de la dialectique («Recherches de philosophie», II), Desclée de Brouwer, Paris 1956, pp. 179-224. J. Pépin, «Ex platonicorum persona». Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, A.M. Hakkert, Amsterdam 1977. I. Peri, «Omnia mensura et numero et pondere disposuisti». Die Auslegung von Weish. XI,20 in der lateinischen Patristik, in A. Zimmermann (a cura di), Mensura, Mass, Zahl, Zahlensymbolik im Mittelalter, De Gruyter, Berlin-New York 1983. O. Perler, Les voyages de saint Augustin, Études augustiniennes, Paris 1969. E. Przywara, Augustinus. Die Gestalt als Gefüge, Jakob Hegner, München 1933; trad. it. Agostino informa l’Occidente, Jaca Book, Milano 2007. H.C. Puech, Sur le manichéisme et autres essais, Flammarion, Paris 1979; trad. it. Sul manicheismo e altri saggi, Einaudi, Torino 1995. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, K. Zink, München 1954; trad. it. Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Jaca Book, Milano 1971.

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J. Rief, Der Ordobegriff des jungen Augustinus, Schöningh, Paderborn 1962. J. Rist, Augustine. Ancient Thought Baptized, Cambridge University Press, Cambridge 1994; trad. it. Agostino. Il battesimo del pensiero antico, Vita e Pensiero, Milano 1997. E. Samek Lodovici, Dio e mondo. Relazione, causa, spazio in S. Agostino, Studium, Roma 1979. A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, J.C.B. Mohr, Tübingen 1965. G. Sfameni Gasparro, Agostino tra etica e religione, Morcelliana, Brescia 1999. A. Solignac, Doxographies et manuels dans la formation philosophique de saint Augustin, in «Recherches augustiniennes», 1, 1958, pp. 113-148. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum. Theory in Antiquity and the Early Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca 1983. L. Spitzer, Classical and Christian Idea of World Armony, Johns Hopkins Press, Baltimore 1963; trad. it. L’armonia del mondo. Storia semantica di un’idea, Il Mulino, Bologna 1967. J. Staudinger, Das Schöne als Weltanschauung im Lichte der platonisch-augustinischen Geisteshaltung, Herder, Wien 1948. L. Storoni Mazzolani, Sant’Agostino e i pagani, Sellerio, Palermo 1987. K. Svoboda, L’esthétique de saint Augustin et ses sources, Vydava Filosoficka Fakulta, Brno-Paris 1933. G. Tantardini, Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza, Città Nuova, Roma 2006. M. Tardieu, Le Manichéisme, Presses Universitaires de France, Paris 1981; trad. it. Il Manicheismo, L. Giordano, Napoli 1988. W. Theiler, Porphyrios und Augustin, Max Niemeyer, Halle 1933 (ripreso in Forschungen zum Neuplatonismus, De Gruyter, Berlin 1966). B.R. Voss, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, Fink, München 1970. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Basil Blackwell, Oxford 1953; trad. it. Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967. K.A. Wohlfart, Der metaphysische Ansatz bei Augustinus, Hain, Meisenheim am Glan 1969. E. Zum Brunn, Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux «Confessions», in «Recherches augustiniennes», 6, 1969, pp. 1-102.

218

OPERE COLLETTIVE*

Augustinus Magister, Congrès international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, Études augustiniennes, Paris 1955. Arts libéraux et philosophie au Moyen Âge, Actes du quatrième Congrès international de philosophie médiévale, Université de Montréal, Canada, 27 août - 2 septembre 1967, Institut d’études médiévales, Paris 1969. L’umanesimo di sant’Agostino, Atti del Congresso internazionale, Bari, 28-30 ottobre 1986, Levante, Bari 1988. Internationales Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung, herausgegeben von C. Mayer und K.H. Chelius, Augustinus-Verlag, Würzburg 1989. Augustine: Mystic and Mystagogue, a cura di F. Van Fleteren, J.C. Schnaubelt e J. Reino, Peter Lang, New York 1994. Augustine and His Critics. Essays in Honour of Gerald Bonner, a cura di R. Dodaro e G. Lawless, Routledge, London 2000. Agostino e la tradizione agostiniana, a cura di C. Esposito e P. Porro, n. 6 della rivista «Quaestio», 2006. Agostino e la giustizia/Augustine and Justice, a cura di M. Bettetini e G. Catapano, numero monografico di «Etica&Politica/Ethics& Politics», vol. IX, n. 2, 2007, rivista on-line sul sito http://www. units.it/~etica/ J.C. Stark (a cura di), Feminist Interpretations of Augustine, Pennsylvania State University Press, Philadelphia 2007. FONTI CLASSICHE**

Quando le Scritture sono citate in italiano si fa riferimento alla «Nuovissima versione della Bibbia» rivista da G. Ravasi e P. Rossano, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997. Per i Salmi si segue la numerazione utilizzata da Agostino. Anonimo, A Diogneto, trad. it. di E. Norelli, Edizioni Paoline, Milano 1991. Aristotele, De interpretazione (De interpr.), trad. it. di M. Zanatta, in * Oltre agli atti e alle opere enciclopediche, cfr. supra. **Si elencano solo le traduzioni utilizzate.

219

Organon di Aristotele, vol. I: Categorie, Dell’interpretazione e Analitici primi, Utet, Torino 1996. Aristotele, Etica a Nicomaco (Eth. Nic.), trad. it. di C. Mazzarelli, Bompiani, Milano 2000. Aristotele, Metafisica (Metaph.), trad. it. di G. Reale, Bompiani, Milano 2004. Cicerone, De natura deorum (nat. deor.), trad. it. di U. Pizzani, Mondadori, Milano 1967. Aristotele, Politica (Pol.), trad. it. di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1993. Cicerone, Academica posteriora (acad. post.), trad. it. di R. del Re, in Le dispute accademiche, Mondadori, Milano 1976. Cicerone, De finibus bonorum et malorum (fin.), trad. it. di M. Marinone, in Opere politiche e filosofiche di M. Tullio Cicerone, vol. II, Utet, Torino 1955 (più volte riedito). Cicerone, De republica (resp.), trad. it. di A. Resta Barrile, Mondadori, Milano 1994. Cicerone, Orator (orat.), trad. it. di G. Norcio, in Opere retoriche di M.T. Cicerone, Utet, Torino 1970. Cicerone, Tusculanae disputationes (Tusc.), trad. it. di A. Di Virginio, Mondadori, Milano 1962. Platone, Repubblica (Resp.), trad. it. di R. Radice, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000. Plotino, Enneadi (Enn.), trad. it. di M. Casaglia, C. Guidelli, A. Linguiti e F. Mariani, 2 voll., Utet, Torino 1997. Possidio, Vita Augustini (Poss.), trad. it. di C. Carena, in Vita di Cipriano. Vita di Ambrogio. Vita di Agostino, introduzione di Ch. Mohrmann, testo critico e commento a cura di A.A.R. Bastiaensen, Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1975. Virgilio, Eneide (Aen.), trad. it. di R. Calzecchi Onesti, Einaudi, Torino 1967 (più volte riedita).

ELENCO DELLE OPERE DI AGOSTINO

Abbreviazione

Titolo latino

Titolo italiano

Acad.

Contra Academicos (De Academicis)

Contro gli Accademici o La controversia accademica o Sugli Accademici

adn. Iob

bapt.

Adnotationes in Iob De coniugiis adulterinis Adversus Iudaeos tractatus De agone christiano De anima et eius origine De animae quantitate De bono coniugali De bono viduitatis De baptismo

beata v.

De beata vita

brevic.

Breviculus collationis contra Donatistas

Annotazioni sul Libro di Giobbe I connubi adulterini Trattato contro i Giudei Il combattimento cristiano L’anima e la sua origine La grandezza dell’anima La dignità del matrimonio La dignità dello stato vedovile Trattato sul battesimo La felicità o La vita felice Sommario della conferenza con i Donatisti

adult. coniug. adv. Iud. agon. an. et or. an. quant. b. coniug. b. vid.

221

Abbreviazione

Titolo latino

c. Adim.

Contra Adimantum Manichaei discipulum Contra adversarium Legis et Prophetarum

c. adv. leg.

c. Donat. c. ep. Man.

c. ep. Parm. c. ep. Pel. c. Faust. c. Fel. c. Fort.

Titolo italiano

Contro Adimanto Contro l’avversario della Legge e dei Profeti Contra Donatistas Ai Donatisti dopo la conferenza Contra epistulam Contro la lettera Manichaei quam vocant di Mani che definiscono Fundamenti «del Fondamento» Contra epistulam Contro la lettera Parmeniani di Parmeniano Contra duas epistulas Contro le due lettere Pelagianorum dei Pelagiani Contra Faustum Contro Fausto manichaeum manicheo Contra Felicem Dibattito manichaeum con Felice manicheo Acta contra Disputa Fortunatum con Fortunato manichaeum

c. Gaud.

Contra Gaudentium Donatistarum episcopum

Contro Gaudenzio, vescovo donatista

c. Iul.

Contra Iulianum Contra Iulianum opus imperfectum

Contro Giuliano Polemica con Giuliano, opera incompiuta

Contra litteras Petiliani Contra Maximinum arrianum Contra mendacium Contra Priscillanistas et Origenistas

Contro le lettere di Petiliano Polemica con Massimino ariano Contro la bugia Contro i Priscillanisti e gli Origenisti

c. Iul. imp.

c. litt. Pet. c. Max. c. mend. c. Prisc.

222

Abbreviazione

Titolo latino

Titolo italiano

c. s. Arrian.

civ.

Contra sermonem Arrianorum Contra Secundinum manichaeum De catechizandis rudibus Ad catholicos fratres De civitate Dei

Contro il discorso degli Ariani Dibattito con Secondino Prima catechesi cristiana Lettera ai Cattolici sui Donatisti La città di Dio

conf.

Confessiones

Confessioni

conl. Max.

Conlatio cum Maximino Arrianorum Episcopo

Conferenza con Massimino, vescovo ariano

cons. ev.

De consensu Evangelistarum De continentia

Il consenso degli Evangelisti La continenza

De correctione Donatistarum De correptione et gratia Ad Cresconium grammaticum partis Donati

= ep. 185 sui Donatisti La correzione e la grazia Contro Cresconio

De cura pro mortuis gerenda De dialectica

Sulla cura dovuta ai morti Dialettica

De disciplina christiana De diversis quaestionibus octaginta tribus

Discorso sulla disciplina cristiana Ottantatré questioni diverse

De divinatione daemonum De doctrina christiana

Il potere divinatorio dei demoni La dottrina cristiana o L’istruzione cristiana

c. Secund. cat. rud. cath. fr.

cont. correct. corrept. Cresc.

cura mort. dial. disc. chr. div. qu.

divin. daem. doctr. chr.

223

Abbreviazione

Titolo latino

Titolo italiano

duab. an.

De duabus animabus

Le due anime

Dulc. qu.

De octo Dulcitii quaestionibus

Le otto questioni di Dulcizio

Emer.

Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo

Atti del confronto con Emerito, vescovo donatista

en. Ps.

Enarrationes in Psalmos

Esposizioni sui Salmi

ench.

Enchiridion de fide, spe et caritate

Manuale sulla fede, la speranza, la carità

ep.

Epistulae

Lettere

ep. Io. tr.

In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus

Commento alla lettera di Giovanni

ep. Rm. inch.

Epistulae ad Romanos inchoata expositio

Inizio dell’esposizione della lettera ai Romani

exc. urb.

De excidio Urbis Romae

Sulla rovina della città di Roma

exp. Gal.

Expositio epistulae ad Galatas

Esposizione della lettera ai Galati

exp. prop. Rm.

Expositio quarundam propositionum ex epistula Apostoli ad Romanos

Questioni sulla lettera ai Romani

f. et op.

De fide et operibus

La fede e le opere

f. et symb.

De fide et symbolo

La fede e il simbolo

f. invis.

De fide rerum quae non videntur

La fede nelle cose che non si vedono

gest. Pel.

De gestis Pelagii

Atti di Pelagio

Gn. adv. Man.

De Genesi adversus Manichaeos

La Genesi difesa contro i Manichei

Gn. litt.

De Genesi ad litteram

La Genesi alla lettera

Gn. litt. inp.

De Genesi ad litteram liber inperfectus

Libro incompiuto sulla Genesi

224

Abbreviazione

Titolo latino

Titolo italiano

gr. et lib. arb.

De gratia et libero arbitrio De gratia Christi et de peccato originali

La grazia e il libero arbitrio La grazia di Cristo e il peccato originale

De gratia Novi Testamenti De grammatica

= ep. 140

haer.

De haeresibus ad Quodvultdeus

Sulle eresie

imm. an.

De immortalitate animae Ad inquisitiones Ianuarii

L’immortalità dell’anima = ep. 54-55

Io. ev. tr.

In Iohannis evangelium tractatus

Commento al Vangelo di Giovanni

lib. arb.

De libero arbitrio

Il libero arbitrio

loc.

Locutiones in Heptateuchum

Locuzioni sull’Ettateuco

mag.

De magistro

Il maestro

mend.

De mendacio

La bugia

mor.

De moribus Ecclesiae I costumi della Chiesa catholicae et de moribus cattolica e i costumi Manichaeorum dei Manichei

mus.

De musica

Musica

nat. b.

De natura boni

La natura del bene

nat. et gr.

De natura et gratia

La natura e la grazia

nupt. et conc.

De nuptiis et concupiscentia ad Valerium

Le nozze e la concupiscenza

op. mon.

De opere monachorum

Il lavoro dei monaci

ord.

De ordine

L’ordine

orig. an.

De origine animae hominis

= ep. 166

gr. et pecc. or. gr. t. nov. gramm.

inq. Ian.

225

Grammatica

Abbreviazione

Titolo latino

Titolo italiano

pat.

De patientia

La pazienza

pecc. mer.

De peccatorum meritis et remissione et de Baptismo parvulorum ad Marcellinum

Castigo e perdono dei peccati e battesimo dei bambini

perf. iust.

De perfectione iustitiae hominis De dono perseverantiae De praedestinatione Sanctorum De praesentia Dei

La perfezione della giustizia dell’uomo Il dono della perseveranza La predestinazione dei Santi = ep. 187

Psalmus contra partem Donati Quaestiones in Heptateuchum Quaestiones Evangeliorum Quaestionum septemdecim in Evangelium secundum Matthaeum

Salmo abecedario contro i Donatisti Questioni sull’Ettateuco Questioni sui Vangeli XVII questioni sul Vangelo secondo Matteo

De octo quaestionibus ex Veteri Testamento Regula (Obiurgatio)

VIII questioni dell’Antico Testamento = ep. 211,1-4 (La regola)

retr.

Regula (Ordo monasterii) Regula ad servos Dei (Praeceptum) Retractationes

rhet.

De rhetorica

Retorica

s. Caes. eccl.

Sermo ad Caesareensis Ecclesiae plebem Emerito praesente dictus

Discorso ai fedeli della Chiesa di Cesarea, alla presenza di Emerito

persev. praed. sanct. praes. dei ps. c. Don. qu. qu. ev. qu. Mt.

qu. vet. t. reg. 1 reg. 2 reg. 3

226

La regola Ritrattazioni

Abbreviazione

Titolo latino

Titolo italiano

s. Dolbeau

s. Erfurt

Sermones a F. Dolbeau editi De sermone Domini in monte Sermones Erfurt

sent. Iac.

De sententia Iacobi

Discorsi editi da F. Dolbeau Discorso del Signore sulla montagna Discorsi scoperti a Erfurt = ep. 167

serm.

Sermones

Simpl.

Ad Simplicianum

sol.

Soliloquia

spec.

De Scriptura Sacra speculum

Specchio dei precetti morali della Sacra Scrittura

spir. et litt.

De Spiritu et littera

Lo Spirito e la lettera

symb. cat.

De symbolo ad catechumenos De Trinitate

Discorso sul Simbolo rivolto ai catecumeni La Trinità

un. bapt.

De unico baptismo contra Petilianum ad Constantinum

Sull’unico battesimo contro Petiliano

util. cred.

De utilitate credendi

L’utilità del credere

util. ieiun.

De utilitate ieiunii

L’utilità del digiuno

vera rel.

De vera religione

La vera religione

vid. deo

De videndo Deo

= ep. 147

virg.

De sancta virginitate

La santa verginità

s. dom. m.

trin.

Discorsi (omelie, sermoni) Le diverse questioni a Simpliciano Soliloqui

INDICE

Nota dell’Autrice

V

AGOSTINO I.

Vita e confessione della vita

3

1. Africa, p. 4 - 2. Studi, p. 5 - 3. Cartagine, la città, p. 7 4. Giovane padre e maestro, p. 8 - 5. «Hortensius»: il piacere del pensiero, p. 10 - 6. Tra i manichei, p. 12 - 7. Tra i dubbi, p. 14 - 8. In Italia, fuga per il successo, p. 17 - 9. Ambrogio e la lettura allegorica dei testi sacri, p. 19 - 10. Tormento e platonismo, p. 21 - 11. Conversione: la scena del giardino, p. 23 - 12. Ritorno in Africa, p. 25 - 13. Le battaglie: prete e vescovo contro manichei e donatisti, p. 26 - 14. Il caso «Confessioni», p. 28 - 15. Ancora scrivere, ancora parlare, p. 33 - 16. Riposo, p. 35

II.

Gli avversari

37

1. Manichei, p. 39 - 2. Donatisti, p. 45 - 3. Pelagiani, p. 48 - 4. Ariani, p. 50 - 5. Altri, p. 53 - 6. Ebrei, pagani e platonici, p. 55

III. I primi scritti

59

1. Sulla verità, p. 60 - 2. L’anima, p. 63 - 3. Anima: il vero e il falso, p. 65 - 4. Felicità, p. 69 - 5. Ordine, p. 72 - 6. Bellezza, p. 75 - 7. Ordine della vita, ordine degli studi, p. 76

229

IV. Del linguaggio e delle idee

80

1. Grammatica, dialettica e retorica, p. 82 - 2. «Il maestro», p. 85 - 3. Parole per mentire, p. 91 - 4. Parole da interpretare, p. 93 - 5. Parole e Verbo, p. 97 - 6. Debolezza della parola, p. 102 - 7. Ancora sul dire traslato, p. 105

V.

Male e libertà

106

1. La libera volontà e l’origine del male, p. 106 - 2. Il «liberum arbitrium» causa del male, p. 108 - 3. Il nulla, p. 109 4. Male e disordine, p. 111 - 5. Come un capolavoro, p. 114 - 6. Nonostante, p. 117 - 7. Peso e amore, p. 118 - 8. Movimento verso il luogo naturale, p. 119 - 9. Il peso dell’uomo, p. 121 - 10. Il male come danno, p. 124 - 11. Ancora: qual è la causa della scelta per il male?, p. 126 - 12. Modelli neoplatonici dell’immutabile, p. 128 - 13. Grazia e libertà, un’alternativa o una dinamica complicità, p. 130

VI. Tempo e misura

132

1. La misura del tempo, p. 132 - 2. Contesto, p. 133 - 3. Da dove le cose che mutano?, p. 135 - 4. Il tempo: che cosa è, p. 138 - 5. Esercizi di misura: la metrica di «Musica», p. 140 - 6. Piedi, versi, metri, ritmi, periodi: perché?, p. 143 - 7. Misura delle sillabe e misura della storia, p. 145

VII. La città di Dio e la città degli uomini

148

1. La città celeste, p. 148 - 2. La città dei pagani, p. 148 - 3. La fine del mondo è vicina, p. 149 - 4. Due città aggrovigliate nella storia, p. 151 - 5. Le origini, p. 153 - 6. Storia, p. 155 - 7. La legge degli uomini, p. 157 - 8. E la legge divina, p. 158 - 9. Il peso dei sogni, p. 161 - 10. Anche i cattivi conoscono la legge divina?, p. 162 - 11. In nome di Dio, p. 164

Cronologia della vita e delle opere

167

Storia della critica

185

1. La fatica di criticare Agostino, p. 185 - 2. Dal mito alla ricerca della fedeltà storica, p. 186 - 3. Agostino è davvero un filosofo?, p. 188 - 4. Platonico, cristiano o manicheo?,

230

p. 189 - 5. Conoscenza platonica o aristotelica, la scienza e le «rationes seminales», p. 191 - 6. Le due città e la storia, p. 193 - 7. Amore e grazia, p. 196 - 8. Segni: teologia e linguaggio, p. 198 - 9. Estetica teologica o teodicea estetica, p. 201 - 10. Arte e arti, p. 205 - 11. Filologia e «Confessioni», p. 206

Bibliografia

209

I testi di Agostino, p. 209 - Traduzioni, p. 211 - Introduzioni all’uomo e al pensiero, p. 211 - Testi su Agostino, p. 212 - Opere collettive, p. 219 - Fonti classiche, p. 219

Elenco delle opere di Agostino

221